RICHARD RORTY

Wittgenstein, Heidegger y la
reificacin del lenguaje
Traduccin de J. Vigil Rubio en RORTY, R., Ensayos sobre Heidegger y otros
pensadores contemporneos. Escritos filosficos 2, Barcelona, Paids, 1993,
pp. 79-99.

Lo que Gustav Bergmann denomin el giro lingstico fue ms bien un

desesperado intento por mantener la filosofa como disciplina de silln. El propsito era
delimitar un espacio para el conocimiento a priori en el que no pudiesen entrar ni la
sociologa ni la historia ni el arte ni la ciencia natural. Fue el intento por encontrar un
sustituto a la perspectiva transcendental de Kant. La sustitucin de mente o
experiencia por significado pretenda asegurar la pureza y autonoma de la filosofa
dotndola de un objeto no emprico.
Sin embargo, la filosofa del lenguaje era demasiado honesta para sobrevivir.
Cuando, con el ltimo Wittgenstein, este tipo de filosofa volvi su atencin a la cuestin
de cmo era posible semejante estudio puro del lenguaje, constat que no era posible,
que haba que naturalizar la semntica para -en expresin de Donald Davidsonmantenerla como objeto serio. El resultado de la filosofa del lenguaje es -sugiero- la
observacin de Davidson de que si un lenguaje es algo como lo que han supuesto los
filsofos... no existe nada semejante a un lenguaje... debemos abandonar la idea de una
estructura comn claramente definida que los usuarios del lenguaje dominan y luego
aplican a casos.[i] Esta observacin resume lo que Ian Hacking ha denominado la muerte
del significado -el final del intento por convertir el lenguaje en un objeto transcendental.

Pienso que Frege y el primer Wittgenstein son los filsofos principalmente

responsables de imponernos la idea de que exista semejante estructura comn rara vez
definida. En particular, debemos a Wittgenstein la idea de que en principio todos los
problemas filosficos pueden resolverse finalmente mostrando esa estructura. Creo que
fueron el ltimo Wittgenstein, Quine y Davidson los filsofos que nos liberaron de la idea
de que exista semejante estructura. El primer Wittgenstein haba definido lo mstico como
el sentido del mundo como todo limitado. Por el contrario, el ltimo Wittgenstein triunf
sobre su perspectiva ms joven y schopenhaueriana al dejar de sentir la necesidad de ser
mstico, al dejar de necesitar contraponerse al mundo como el lmite inefable del mundo.
El joven Heidegger, el autor de Ser y Tiempo, estaba ms libre de esta necesidad
schopenhaueriana que el joven Wittgenstein. Aquel libro est lleno de protestas contra la
idea de la filosofa como theoria. Heidegger consider esa idea como un intento por
elevarse sobre la culpa y la yeccin que supona eran inseparables de la existencia
mundana e histrica del Dasein, un intento por huir de la contingencia de esa existencia. Si
hubiese ledo el Tractatus, el joven Heidegger hubiese desechado ese libro del mismo
modo que lo hizo el segundo Wittgenstein -como un intento ms por mantener la autonoma
y autosuficiencia del filsofo dejndole representarse como alguien que est por encima, o
ms all, del mundo. El joven Heidegger hubiese considerado el giro lingstico
recomendado por Frege y Wittgenstein meramente como una variacin ms del intento
platnico por distanciarse del tiempo y el azar.
Pero aunque el joven Heidegger se esforz por liberarse de la idea del filsofo como
espectador del tiempo y la eternidad, del deseo de ver el mundo desde arriba como un todo
limitado, el Heidegger posterior recay en una idea muy parecida. El todo limitado con el
que Heidegger intentaba distanciarse se llamaba metafsica u Occidente. Para l, lo
mstico pas a ser el sentido de s mismo como el pensar tras el final de la metafsica como la evocacin de la metafsica, contemplndola como un todo limitado y compacto- y
por tanto como algo que podemos esperar echarnos a la espalda. La visin final del ltimo
Heidegger fue la concepcin de Occidente como un nico don del Ser, un
nico Ereignis, un cliz con un asa denominada Platn y la otra Nietzsche, completa y
perfecta en s misma -y por ello, quizs, susceptible de dejarse a un lado.
Reiterando una idea de Kant y Schopenhauer, el joven Wittgenstein haba dicho que

sentimos que incluso una vez contestadas todas las posibles cuestiones
cientficas, permanecen totalmente inabordados los problemas de la vida. Por
supuesto no quedan entonces interrogantes, y sta misma es la respuesta...
Hay, efectivamente, cosas que no pueden expresarse con palabras, que
se manifiestan a s mismas. Son lo mstico. [ii]

Por el contrario, el joven Heidegger no tena una doctrina explcita de las cosas que
no pueden expresarse con palabras, de das Unaussprechliche. El Dasein era cabalmente

lingstico, igual que era cabalmente social.[iii] Lo que el joven Heidegger nos relata sobre
la situacin sociohistrica del Dasein no es ms que lo que nos cuenta el ltimo
Wittgenstein sobre nuestra situacin con respecto al lenguaje -que cuando intentamos
trascenderlo convirtindolo en metafsico nos engaamos a nosotros mismos, nos volvemos
inautnticos.
Pero el ltimo Heidegger se retrajo de las oraciones y del discurso a las palabras
individuales -palabras que haban de abandonarse tan pronto como dejasen de ser
sugerencias (Winke) y se convirtiesen en signos(Zeichen), tan pronto como entrasen en
relaciones con otras palabras y se convirtiesen en instrumentos para alcanzar fines. El joven
Wittgenstein -no pragmtico, mstico- haba deseado que las oraciones fuesen imgenes
ms que meros instrumentos. Por el contrario, el joven y pragmtico Heidegger, el filsofo
de la irrehuible relacionalidad (Bezglichkeit), se haba limitado a dejarlas ser
instrumentos. Pero el ltimo y ms pragmtico Wittgenstein se limit a pensarlas como
instrumentos, aproximadamente por la misma poca en que el ltimo Heidegger decidi
que su pragmatismo inicial haba sido una prematura entrega a la razn [que], glorificada
durante siglos, es el ms rgido adversario del pensar.[iv]
As pues, y de acuerdo con mi lectura, estos dos grandes filsofos se cruzaron
mutuamente hacia la mitad de su carrera profesional, avanzando en direcciones opuestas.
Con el Tractatus, Wittgenstein parti de un punto que, para un pragmatista como yo,
resulta mucho menos esclarecido que el de Ser y Tiempo. Pero tan pronto Wittgenstein
avanz en la direccin del pragmatismo se encontr con Heidegger avanzando en la
direccin opuesta -retirndose del pragmatismo hacia el mismo estado de nimo escapista
en que se haba escrito elTractatus, intentando recuperar en el pensar el tipo de
sublimidad que el joven Wittgenstein haba encontrado en la lgica. La direccin en que
avanzaba Wittgenstein le suscit dudas radicales sobre la nocin misma de la filosofa
como fuente de conocimiento, llevndole a una concepcin destranscendentalizada de la
filosofa como forma de terapia, ms como una techn que como el logro de la theoria. El
propio Heidegger haba comenzado con este tipo de dudas. Pero no fue capaz de
mantenerlas, y al final se vio llevado a inventar el pensar como sustituto de lo que
denomin metafsica. Esto le llev a hablar del lenguaje como una cuasi-divinidad en la
que vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser, y de todo el pensar anterior como un
todo limitado, un relato que ahora se haba contado por completo.
Hasta aqu he venido presentando un breve resumen de algo que voy a contar ms
detalladamente. Voy a iniciar mi versin ms detallada con el intento de Wittgenstein por
encontrar una nueva forma de hacer filosofa.
Cualquier intento por preservar un mtodo y un objeto para la filosofa de silln,
que le permita contemplar a la ciencia natural y a la historia, ha de invocar probablemente
la nocin kantiana de condiciones de posibilidad. Mientras que la fsica y la historia
hallan las condiciones para la existencia de hechos reales descubriendo realidades
temporalmente anteriores, la filosofa slo puede conseguir autonoma si se evade del
tiempo huyendo de la realidad a la posibilidad. La estrategia kantiana para concebir esta
huida fue sustituir una deidad atemporal por un sujeto de experiencia atemporal. La
experiencia posible de Kant -el mbito cuyos lmites haba de fijar la filosofa- era

deliberadamente menor que el mbito ms amplio de la posibilidad lgica al que haba

pretendido acceder la ontoteologa de Wolff. Pero para los fines de Kant bastaba con que
cubriese el mbito de cientficos e historiadores.
El giro lingstico fue un segundo intento por encontrar un mbito dominante al de
los dems especialistas. Este segundo intento result necesario porque, a lo largo del s.
XIX, la biologa evolutiva y la psicologa emprica haban empezado a naturalizar las
nociones de mente, consciencia y experiencia.[v]El lenguaje fue el sustituto de la
experiencia en el s. XX por dos razones. En primer lugar, ambos trminos eran de
alcance similarmente grande -ambos delimitaban todo el mbito de la indagacin humana,
todos los temas susceptibles de estudio por el hombre. En segundo lugar, a principios de
siglo las nociones de lenguaje y significado parecan inmunes al proceso de
naturalizacin.[vi] El Tractatus de Wittgenstein se convirti en el modelo alrededor del
cual se molde el ncleo disciplinar de la filosofa analtica. El prefacio de ese libro sugera
(por vez primera que yo sepa) la doctrina que Michael Dummett formul despus
explcitamente en estos trminos: que la filosofa del lenguaje era la filosofa primera.
Se supona que la filosofa del lenguaje, realizada al estilo de Frege, produca las
condiciones de describibilidad, igual que Kant haba prometido establecer las condiciones
de la experienciabilidad. Se supona que la describibilidad, al igual que la
experienciabilidad, era la caracterstica de todo lo estudiado o ejemplificado por las dems
reas de estudio distintas a la filosofa. El lenguaje pareca capaz de evitar la relativizacin
a la historia, pues se consideraba la descripcin como una actividad singular indisoluble,
tanto la ejerciese el hombre de Neandertal, los griegos o los alemanes. Si se pudiesen
establecer las condiciones a priori de la actividad de la descripcin, se estara en situacin
de ofrecer verdades apodcticas. Tanto para Husserl como para Frege, la tesis de Brentano
de la irreductibilidad de lo intencional pareca garantizar el aseguramiento de la distincin
kantiana entre lo a priori y apodctico y lo a posteriori y relativo. Pues, aunque la
transicin evolutiva de los organismos que no muestran conducta lingstica a los que la
muestran pudiese explicarse de forma naturalista, la conducta lingstica no poda
caracterizarse adecuadamente en los trminos utilizados para caracterizar todo lo dems en
el universo. Por ello, el carcter irreductible de lo intencional pareca garantizar la
autonoma de la filosofa.[vii]
Sin embargo, el joven Wittgenstein vio lo que Frege y el joven Russell no haban
visto: que la bsqueda de la verdad no emprica sobre las condiciones de posibilidad de la
describibilidad plantea el problema autorreferencial de su propia posibilidad. Igual que
Kant haba afrontado el problema de hacer la posibilidad de la filosofa transcendental
congruente con las restricciones al conocimiento que esta filosofa pretende haber
descubierto, Frege y Russell tuvieron problemas para explicar cmo era posible el
conocimiento de aquello que llamaban lgica. El problema era que la lgica pareca
constituir una excepcin a las condiciones que ella misma estableca. Las proposiciones de
la lgica no eran combinaciones veritativo-funcionales de enunciados elementales sobre los
objetos que constituyen el mundo. Sin embargo, la lgica pareca decirnos que slo
tenan sentido esas combinaciones.

Russell haba intentado resolver este problema reinventando las formas platnicas.
Haba postulado un mbito de objetos lgicos ultramundanos y una facultad de intuicin
intelectual con la cual aprehenderlos. Pero Wittgenstein vio que esto llevaba a una nueva
versin del problema del tercer hombre que haba planteado Platn con el Parmnides el problema de cmo se conocen las entidades creadas para explicar el conocimiento. Se
supona que los objetos lgicos de Russell, las categoras kantianas y las formas platnicas
constituan otro conjunto de objetos -los objetos empricos, las intuiciones kantianas o los
particulares materiales platnicos-cognoscibles o describibles. En cada caso se afirma que
estos ltimos objetos han de relacionarse con los primeros antes de que stos estn
disponibles -antes de que puedan experimentarse o describirse.
Llamemos a los entes de nivel inferior, aquellos que necesitan estar relacionados
para estar disponibles, entes de tipo B. Estos entes precisan relaciones pero no pueden
relacionarse ellos mismos, precisan contextualizacin y explicacin pero ellos mismos no
pueden contextualizarse ni explicarse. Las formas platnicas, las categoras kantianas y los
objetos lgicos de Russell son ejemplos de lo que llamar entes de tipo A. Estos entes
contextualizan y explican pero no pueden ni contextualizarse ni explicarse, so pena de un
regreso al infinito.
Quienes postulan objetos de tipo A se han enfrentado siempre al siguiente problema
de autorreferencia: si afirmamos que no existe ningn ente no relacionado por una forma de
relacin que no puede establecerse entre entes de tipo B independientes, se plantean
problemas sobre la existencia de los entes de tipo A que postulamos para proporcionar la
necesaria ayuda. Pues, si se permite decir que los entes de tipo A son sus propias rationes
cognoscendi, o sus propias condiciones de accesibilidad lingstica -que se hacen
disponibles a s mismos sin estar relacionados con otros o con nada ms- nos enfrentamos a
la cuestin de porqu los entes de tipo B no pueden tener ellos mismos este rasgo
obviamente deseable.
Este dilema es conocido en teologa: si Dios puede ser causa sui por qu no
debera existir el mundo? Por qu no identificar simplemente a Dios y naturaleza, como
hizo Spinoza? Todos los entes de tipo A, todos los explicadores no explicados, se
encuentran en la misma situacin que un Dios transcendente. Si tenemos derecho a creer en
ellos sin relacionarlos con algo que condicione su existencia, cognoscibilidad o
describibilidad, hemos falseado nuestra afirmacin inicial de que la disponibilidad exige la
relacin con otra cosa que los propios seres que se relacionan. Hemos abierto as la cuestin
de por qu llegamos a pensar que la disponibilidad o existencia planteaba algn problema.
Con ello hemos puesto en cuestin la necesidad de la filosofa, en tanto en cuanto se
identifica a sta con el estudio de las condiciones de disponibilidad (existencia).
Voy a definir el naturalismo como la concepcin de que cualquier cosa poda
haber sido de otro modo, de que no puede haber condiciones incondicionadas.[viii] Los
naturalistas creen que toda explicacin es una explicacin causal de lo real, y que no existe
nada semejante a una condicin de posibilidad no causal. Si concebimos la filosofa como
la bsqueda de lo apodctico, de verdades cuya verdad no precise explicacin, convertimos
la filosofa en inherentemente antinaturalista y debemos convenir con Kant y Husserl en
que Locke y Wundt operan a nivel subfilosfico. El Tractatus de Wittgenstein puede

interpretarse como el heroico intento por salvar a la filosofa del naturalismo al afirmar que
los objetos de tipo A deben ser inefables, que pueden ser mostrados pero no dichos, que
nunca pueden resultar disponibles de la forma en que lo son los objetos de tipo B.
Como ha sealado David Pears en su admirable The false prison, existe una
analoga entre la formulacin wittgensteniana de los objetos misteriosos del Tractatus y
la via remotionis en teologa.[ix] De estos objetos, que constituyen lo que denominaba
la sustancia del mundo, Wittgenstein escribi lo siguiente:

Si el mundo no tuviese sustancia, el que una proposicin tuviese

sentido dependera de que fuese verdad otra proposicin.
En ese caso no podramos trazar imagen alguna del mundo (verdadera
o falsa).[x]

No encontraramos objetos intrnsecamente simples, ni imgenes ni lenguaje. Pues,

si el anlisis no pudiese concluir con estos objetos, el que un enunciado tuviese sentido
dependera, horribile dictu, de que fuese verdadero otro enunciado -el enunciado que
especifica que dos objetos ms simples que forman un compuesto se encuentran en la citada
relacin de composicin. Pero cuando uno pregunta qu tendra eso de horrible,
Wittgenstein no tiene una respuesta obvia.
De acuerdo con la interpretacin de Pears, que me parece correcta, lo horrible de
esta situacin sera que violara la doctrina de Wittgenstein de que las condiciones de
sentido son inefables. Sin embargo -prosigue sensatamente Pears- esto simplemente hace
que nos preguntemos por qu tienen que ser inefables.[xi] Su respuesta a este interrogante
es que si no fuesen inefables tendramos que abandonar la nocin de lmites del lenguaje,
y por tanto abandonar la doctrina de que existe algo que puede ser mostrado pero no
dicho.[xii] Pears considera correctamente que esta doctrina del mostrar es la ms
prxima a la intencin de Wittgenstein. La resume del siguiente modo:

La idea rectora [de Wittgenstein] fue que podemos ver ms lejos de

lo que podemos decir. Podemos ver todo el trayecto hasta el extremo del
lenguaje, pero las cosas ms lejanas que vemos no pueden expresarse en
enunciados porque son las precondiciones para decir cualquier cosa.[xiii]

Pears expresa esta idea de otra forma diciendo que si el lenguaje fctico pudiese
contener un anlisis de sus condiciones de aplicacin, el lenguaje en que las analizase
dependera de otras condiciones....[xiv] Esto concuerda con el siguiente pasaje:

Los objetos slo pueden ser nombrados. Los signos son sus
representantes. Yo slo puedo hablar acerca de ellos: no puedo expresarlos
en palabras. Las proposiciones slo pueden decircmo son las cosas, no lo
que son. La exigencia de que sean posibles los signos simples es la
exigencia de que el sentido sea determinado.[xv]

Resumiendo, si no hubiese objetos, si el mundo no tuviese sustancia, si no hubiese

una forma inalterable del mundo,[xvi] entonces el sentido no sera determinado, y no
seramos capaces de formar nuestras imgenes del mundo, y sera imposible la descripcin.
As pues, la condicin de la posibilidad de la descripcin debe ser ella misma
indescriptible. Por citar argumentos paralelos, Platn lleg a la conclusin de que las
condiciones de posibilidad del mundo material deben ser inmateriales, y Kant a la
conclusin de que las condiciones del mundo fenomnico deben ser no fenomnicas.
El ltimo Wittgenstein desech la idea de ver hasta el extremo del lenguaje.
Tambin desech toda la idea del lenguaje como un todo limitado que tena condiciones
en sus extremos exteriores, as como el proyecto de una semntica transcendental -de
encontrar las condiciones no empricas de posibilidad de la descripcin lingstica. Lleg a
reconciliarse con la idea de que el que un enunciado tuviese sentido dependa realmente de
si otro enunciado era verdadero -un enunciado acerca de la prctica social de las personas
que utilizaban las marcas y ruidos que componan ese enunciado. Con ello lleg a
reconciliarse con la idea de que no haba nada inefable y de que la filosofa, al igual que el
lenguaje, no era ms que un conjunto de prcticas sociales expandibles indefinidamente, y
no un todo limitado cuya periferia poda mostrarse. En la poca delTractatus haba
pensado que la unin de los problemas filosficos constitua un todo semejante, y que l
haba resuelto todos estos problemas de golpe sacando las consecuencias del enunciado que
-deca- resuma todo el sentido de [su] libro: lo que puede decirse, puede decirse con
claridad, y de lo que no podemos hablar debemos guardar silencio.[xvii] Consider a la
filosofa como una disciplina coextensa con la investigacin de la posibilidad del sentido,
una investigacin que culminaba en el descubrimiento de lo inefable.
Como dice correctamente Michael Dummett, si se adopta el punto de vista de
las Investigaciones filosficas de Wittgenstein, no puede haber nada semejante a una
teora sistemtica del significado de un lenguaje. Si uno cree, con Dummett, que la
filosofa del lenguaje es filosofa primera, se sigue que la filosofa nunca puede ser ms que
teraputica -nunca puede establecer conclusiones positivas.[xviii] Como afirma
correctamente Thomas Nagel, la posicin final de Wittgenstein depende de una posicin
tan radical que... socava las pretensiones trascendentes ms dbiles de incluso el menos
filosfico de los pensamientos. Esta posicin supone, segn afirma Nagel, que

cualesquiera pensamientos que podamos formar de una realidad independiente de la mente

deben permanecer dentro de los lmites fijados por nuestra forma de vida.[xix]Dummett y
Nagel entienden que el ltimo Wittgenstein pone en peligro la filosofa al dejar de lado la
imagen que le haba tenido cautivo cuando escribi el Tractatus -la imagen que Davidson
ha denominado la distincin de esquema y contenido. sta es la distincin entre lo que he
denominado entes de tipo A y entes de tipo B.
Afirmo que esta distincin A versus B es el mnimo denominador comn de la
distincin griega entre universales y particulares, la distincin kantiana entre conceptos e
intuiciones y la distincin del Tractatus entre mundo existente y expresable y sustancia
del mundo inexistente e inefable. Esta ltima versin de esta distincin es la ms
dramtica y reveladora, pues establece enrgicamente el contraste entre atomismo y
holismo -entre el supuesto de que puede haber entes que son lo que son totalmente
independientes de todas las relaciones entre ellos, y el supuesto de que todos los entes no
son ms que nodos de una red de relaciones.
Tanto Nagel como Dummett consideran necesario resistirse al holismo para
mantener la posibilidad de la filosofa. Para ambos, Davidson pone en peligro la filosofa al
suscribir un holismo radical. Y con razn, pues la formulacin de la conducta lingstica
humana por parte de Davidson da por supuesto, como tambin supuso el ltimo
Wittgenstein, que no existen entes lingsticos intrnsecamente carentes de relaciones -entes
que, como los nombres simples del Tractatus, son por naturaleza entes relacionados.
Pero el holismo de Davidson es ms explcito y radical que el de Wittgenstein, y por tanto
sus consecuencias antifilosficas son ms patentes. Mientras que en las Investigaciones
filosficas Wittgenstein an juguetea con la idea de una distincin entre lo emprico y lo
gramatical, entre la indagacin no filosfica y filosfica, Davidson generaliza y extiende la
negativa de Quine a suscribir o una distincin entre verdad necesaria y contingente o una
distincin entre filosofa y ciencia. Davidson insiste en que no pensamos ni el lenguaje en
general ni un lenguaje particular (por ejemplo, el ingls o el alemn) como algo que tiene
extremos, algo que forma un todo limitado y puede convertirse as en objeto de estudio
diferenciado o de teorizacin filosfica. Bjorn Ramberg tiene razn al decir que el principal
motivo de Davidson es evitar la reificacin del lenguaje.[xx] As Davidson no ve utilidad a
la idea de que la terapia filosfica sea cuestin de detectar el sinsentido, de sealar las
violaciones del lenguaje. Ms bien es cuestin de detectar la conducta filosfica no
productiva y autocontradictoria -el tipo de conducta que remite a uno, una y otra vez, por la
misma senda sin salida (por ejemplo, las sendas denominadas realismo, idealismo y
antirrealismo).
En su lugar, Davidson nos pide que pensemos al ser humano como un ser que
trafica con marcas y ruidos para alcanzar fines. Hemos de concebir esta conducta
lingstica como una conducta continua con la conducta no lingstica, y entender que
ambos tipos de conducta slo tienen sentido en tanto en cuanto podemos describirlos como
intentos por satisfacer determinados deseos a la luz de determinadas creencias. Pero el
mbito de la creencia y el deseo -el llamado mbito de lo intencional- no forma en s
mismo un objeto de indagacin filosfica. Davidson concuerda con Quine en que ni el
carcter prcticamente indispensable del lenguaje intencional ni su irreductibilidad
brentaniana al lenguaje conductual nos da razn para pensar que existan entes de tipo A

denominados intenciones o significados que sirven para relacionar entes de tipo

B.[xxi]
Hasta aqu, por el momento, he hablado de los intentos de Wittgenstein y Davidson
por huir de la idea de que existe una disciplina -la filosofa- que pueda estudiar las
condiciones de posibilidad en vez de simplemente las condiciones de realidad. Paso ahora
al intento del primer Heidegger por huir de esta misma idea -la idea de una disciplina que
nos eleva y contrapone al mundo de la prctica cotidiana contemplndolo como Dios lo
contempla, como un todo limitado. Interpreto el pragmatismo de la primera parte de Ser y
Tiempo -la insistencia en la prioridad de lo que est a la mano, lo Zuhanden, sobre lo
que est ante los ojos, lo Vorhanden, y sobreel carcter inseparable del Dasein respecto
de sus proyectos y su lenguaje- como un primer intento por encontrar una forma de pensar
las cosas no logocntrica ni ontoteolgica. Fue un intento holista por abandonar la
distincin esquema-contenido, por sustituir una distincin entre entes de tipo A y de tipo B
con un tejido de relaciones inconstil e indefinidamente extensible.
Desde el punto de vista tanto de las Investigaciones filosficas como de Ser y
Tiempo, el error tpico de la filosofa tradicional es imaginar que pueda haber, que en
realidad y de algn modo deba haber, entes atmicos en el sentido de ser lo que son
independientemente de su relacin con cualesquiera otras entidades (por ejemplo, Dios, el
sujeto transcendental, los datos de los sentidos, los nombres simples). Para el ltimo
Wittgenstein, el mejor ejemplo de este error est en su propia esperanza anterior en
descubrir la forma inalterable del mundo, algo subyacente a lo que existe o que se
encuentra en el extremo de lo existente, algo que constituye la condicin de posibilidad de
la existencia misma. Cuando en las Investigaciones critica el deseo del Tractatus de algo
como un anlisis final de nuestras formas de lenguaje, dice que es como si tuvisemos en
la mente un estado de completa exactitud frente a un grado relativo de exactitud
necesario para un determinado propsito. Esta nocin nos lleva, prosigue Wittgenstein, a
formular cuestiones como la de la esencia del lenguaje, de las proposiciones, del
pensamiento. Para Wittgenstein, la necesidad de formular estas cuestiones se debe a la
idea de que la esencia nos est oculta. La obsesin por esta imagen de algo
profundamente oculto nos lleva a formular cuestiones cuya respuesta valiese, segn dice,
de una vez por todas e independientemente de cualquier experiencia futura.[xxii]
Esta ltima expresin resume la idea de que existe una disciplina no emprica que
puede revelarnos las condiciones de toda experiencia posible, o de todos los lenguajes y
formas de vida posibles. sta es la idea queSer y Tiempo rechaz al insistir en el carcter
primordial de lo Zuhanden, en el hecho de que todo ya estuvo siempre relacionado. El
primer Heidegger vio tan claramente como el ltimo Wittgenstein que lo que est ante los
ojos slo exista en el contexto de las relaciones preexistentes con lo que est a la mano,
que la prctica social era el presupuesto de la demanda de exactitud y de las posibles
respuestas de una vez por todas. Ambos vieron que la nica forma en que lo que est ante
los ojos poda explicar lo que est a la mano era de la conocida forma no filosfica en la
que la biologa evolutiva, la sociologa y la historia se unen para ofrecer una explicacin
causal de la realidad de una prctica social particular ms que la de otra. El primer
Heidegger y el ltimo Wittgenstein dejan de lado el supuesto (comn a sus respectivos
predecesores, Husserl y Frege) de que la prctica social -y en particular el uso del lenguaje-

pueda recibir una explicacin no causal especficamente filosfica en trminos de

condiciones de posibilidad. En trminos ms generales, ambos dejan de lado el supuesto de
que la filosofa pueda explicar lo no oculto sobre la base de lo oculto, y pueda explicar la
existencia y relacionalidad sobre la base de algo intrnsecamente no existente y no
relacionable.
Se puede imaginar a un posible Heidegger que, tras formular el pragmatismo de la
prctica social del tipo del de Dewey en los primeros captulos de Ser y Tiempo, hubiese
pensado que su labor haba quedado sustancialmente conclusa.[xxiii] Pero el primer
Heidegger estuvo impulsado por el mismo afn de pureza que anim al primer
Wittgenstein. El mismo impulso que llev a Heidegger a formular las nociones de
autenticidad y ser-para-la-muerte en las ltimas partes de Ser y Tiempo llev a
Wittgenstein a escribir las ltimas secciones del Tractatus -las secciones en las que se
ampla la doctrina del mostrar de la lgica a la tica. stas son las llamadas secciones
schopenhauerianas en las que nos dice cosas como

est claro que la tica no puede expresarse con palabras... es

imposible hablar sobre la voluntad en cuanto objeto de atributos ticos... la
muerte no es un acontecimiento de la vida... el cmo van las cosas en el
mundo es una cuestin de total indiferencia hacia lo superior... lo mstico no
es cmo van las cosas en el mundo, sino el que exista ste... sentir el mundo
como un todo limitado: esto es lo mstico.[xxiv]

Lo comn al primer Heidegger sobre la autenticidad y al primer Wittgenstein sobre

el sentido del mundo como un todo limitado es la necesidad de concebir la prctica
social meramente como prctica social, elevndose con ello por encima de sta. sta es la
necesidad de distanciarse de la prctica social a la que uno se ha acostumbrado (aunque no
necesariamente a dejar de participar en ella) concibindola como contingente -como algo en
lo cual uno se ve arrojado. As contemplada, es algo que uno slo puede hacer autntico,
algo apropiado en sentido estricto, siendo capaz de decir, con Nietzsche, as lo quise,
convirtindose as en aquel que uno es.
Llegar a ser autnticos de este modo es ver la exigencia de la mera exactitud
(la Richtigkeit de Heidegger) -la exigencia de decir lo que se (das Man) dice, de ofrecer
la respuesta correcta a las cuestiones cientficas y empricascomo la exigencia
nicamente de un todo limitado, de una situacin ntica posible entre otras. Este intento
de distanciarse de la mera exactitud, de encontrar algo ms importante que ofrecer las
respuestas correctas a cuestiones inteligibles, algo ms importante que lo que pueda ofrecer
cualquier ciencia emprica, estuvo alentado por el proyecto de Kant de negar la razn para
dejar paso a la fe, y luego desarrollado por Schopenhauer, de cuyas manos lo recibieron
tanto Nietzsche como el joven Wittgenstein. Tambin estuvo alentado por el desdn de
Kierkegaard y de Nietzsche a las pretensiones de cientificidad y rigor de Hegel.

Pero as como el intento de hallar lo que Habermas denomina (siguiendo a Adorno)

lo otro de la razn fue comn al joven Heidegger y al joven Wittgenstein, Heidegger lo
intensific con el paso del tiempo, mientras que Wittgenstein lo abandon gradualmente.
La diferencia crucial entre su evolucin posterior est en su actitud hacia el proyecto de sus
posiciones iniciales. Mientras que Heidegger lleg a pensar que Ser y Tiempo era
insuficientemente radical, por no suficientemente meditado en trminos de la historia del
Ser,[xxv]Wittgenstein lleg a pensar que el Tractatus no era ms que el ltimo brote de
una enfermedad de la que haba quedado casi, aunque no totalmente, curado. Mientras que
Heidegger prosigui su bsqueda de la autenticidad intentando ganarse un lugar en la
historia del Ser como el primer pensador postmetafsico, la actitud de Wittgenstein hacia la
filosofa se volvi progresivamente ms informal. Mientras que el joven Wittgenstein pudo
decir grandes cosas casi schopenhauerianas sobre temas como toda
la Weltanschauung moderna,[xxvi] este tipo de temas no aparece ya en su obra posterior.
Heidegger pasa a interesarse cada vez ms en su propia relacin con la historia, y
Wittgenstein cada vez menos.
Esto resulta especialmente claro en su respectiva actitud hacia las metforas
de profundidad yantigedad. A medida que evoluciona, Heidegger se preocupa cada vez
ms de si es suficientemente originario.Aunque Wittgenstein expres simpata por lo que
haba odo del primer Heidegger, se imagina uno que se hubiese burlado de la bsqueda del
ltimo Heidegger de una originariedad an mayor. Esa bsqueda le habra parecido una
muestra del proceso que describi as: para encontrar la verdadera alcachofa, la
despojamos de sus hojas.[xxvii]
Esta misma oposicin se manifiesta si se atiende a la forma en que ambos
pensadores cambiaron de actitud hacia el lenguaje como objeto de estudio.
El Tractatus empieza contndonos que los problemas de la filosofa se plantean por una
mala comprensin de la lgica de nuestro lenguaje, pero el Wittgenstein de
lasInvestigaciones filosficas se burla de la idea de que exista semejante lgica a estudiar.
Se burla de su aficin de juventud de pensar que la lgica es la esencia incomparable del
lenguaje, algo de cristal puro, algo profundamente oculto y aprehensible slo tras un
intenso filosofar. En las Investigaciones la filosofa no estudia un tema llamado
lenguaje, ni ofrece una teora de cmo es posible el significado -ofrece solo lo que
Wittgenstein denomina recuerdos para un determinado propsito.[xxviii]
Por el contrario, el trmino lenguaje (Sprache) desempea un escaso papel en Ser
y Tiempo y cuandoaparece, en la seccin 34, lo hace subordinado a habla (Rede) y
por tanto a Dasein. Pero en la poca de la Carta sobre el humanismo, encontramos que
Heidegger dice lo siguiente: Si la verdad del Ser ha llegado a ser estimuladora del
pensamiento para el pensar, la reflexin sobre la esencia del lenguaje debe alcanzar tambin
una posicin diferente.[xxix] La atencin hacia el lenguaje aumenta al ritmo que
disminuye la atencin al Dasein, a medida que va en aumento la preocupacin de
Heidegger por la posibilidad de que su obra temprana haya estado infectada de la
caracterstica humanismo de la poca de la cosmovisin, por la posibilidad de que Sartre
no le haya interpretado mal, y de que Husserl hubiese tenido razn al decir que Ser y
Tiempo era meramente antropologa.[xxx] En trminos ms generales, el paso de
Heidegger de la temprana interrogacin de cul es la raz de la problemtica

ontoteolgica tradicional? a la cuestin posterior de en qu lugar nos encontramos en la

historia del Ser? va acompaada de un desesperado temor a haber estado ofreciendo
algo ms que, segn dice, simplemente una historia de las alteraciones de la concepcin
de s mismo de los seres humanos.[xxxi]As, hacia la misma poca en que Wittgenstein se
aproximaba a concebir el lenguaje exclusivamente como referencia al intercambio de
marcas y ruidos entre los seres humanos para determinados propsitos, como algo que no
denota una esencia real ms que el juego, Heidegger intenta desesperadamente pensar en
las diversas casas del Ser en la que han morado los seres humanos como dones del Ser
ms que como autoconcepciones del ser humano.
Para justificar mi obvia preferencia por el ltimo Wittgenstein sobre el ltimo
Heidegger, mi opinin de que el giro de Heidegger fue un desfallecimiento, tengo que
presentar la explicacin de los motivos que orientaron la trayectoria de la evolucin de
ambos filsofos. En mi opinin, los dos partieron de la necesidad de huir de lo que ambos
llamaban el parloteo (Geschwtz),[xxxii] de una necesidad de pureza, de la necesidad de
ser autnticos dejando de hablar el lenguaje de la tribu filosfica en la que se haban
formado. El primer Wittgenstein estaba convencido de que esto significaba ir
definitivamente ms all del lenguaje. En su Conferencia sobre tica Wittgenstein afirma
que la tendencia de todos los hombres que han intentado hablar sobre tica o religin ha
consistido en traspasar los lmites del lenguaje.[xxxiii] En otro lugar afirm que el
hombre tiene la necesidad de proyectarse contra los lmites del lenguaje... esta proyeccin
contra los lmites del lenguaje es la tica....[xxxiv] En una muy citada carta afirm que el
ncleo del Tractatus era tico.[xxxv] ElTractatus pretenda ayudarnos a ir ms all del
parloteo, ayudarnos a eliminar la tentacin de intentar decir lo que slo poda ser mostrado,
hablar de entes del tipo A en trminos exclusivamente apropiados a entes del tipo B.
Sin embargo, con el paso del tiempo Wittgenstein se reconcili con el hecho de que
la diferencia entre parloteo y no parloteo es de grado. Al reconciliarse gradualmente con el
hecho de que nunca vera el mundo como un todo limitado, gradualmente desech la
nocin de los lmites del lenguaje. As convirti la distincin del Tractatus entre decir y
mostrar en la distincin entre proposiciones y prcticas sociales que dan sentido a
proposiciones. Con ello reinvent la doctrina de Heidegger de que la proposicin es un
modo de interpretacin derivado. El ltimo Wittgenstein habra asentido de buen grado a la
afirmacin de Ser y Tiempo de que

la proposicin indica fundndose en lo ya abierto en el comprender o

descubierto en el ver en torno. El formular una proposicin no es una
operacin que flote en el vaco ni pueda abrir por s primariamente entes,
sino que tiene siempre ya por base el ser-en-el-mundo. [xxxvi]

Esta tesis se desarrolla detalladamente en el holismo de Quine y Davidson -un

holismo que deploran Nagel y Dummett porque, como indica Nagel, muestra una falta de
humildad, un intento de rebajar el universo.

Cualquiera que, como Nagel y el ltimo Heidegger, desee mantener un sentimiento

de humildad, o un sentimiento de gratitud, hacia algo que transciende a la humanidad debe
insistir en que existen algunos usos del lenguaje que son casos de conducta flotante en el
vaco. Un filsofo as debe insistir en que la presentacin de una sucesin de mundos
revelados por las prcticas sociales -cosmovisiones- no agota la funcin del lenguaje. As,
cualquiera que desee escapar de lo que Heidegger denomina nuestra poca de la
cosmovisin debe o bien resucitar la doctrina de la infabilidad del primer Wittgenstein,
como hace Nagel, o bien hipostatizar el lenguaje de la forma en que lo hace el ltimo
Heidegger en el siguiente pasaje:

El hombre acta como si fuese configurador y amo del lenguaje,

mientras que de hecho el lenguaje sigue siendo el amo del hombre... pues, en
sentido estricto, el que habla es el lenguaje. El hombre empieza a hablar
cuando, y slo cuando, responde al lenguaje escuchando su llamada.[xxxvii]

Pero la reificacin del lenguaje del ltimo Wittgenstein no es ms que una etapa en
la hipostatizacin del propio Heidegger -de la transfiguracin de Martin Heidegger de una
criatura ms de su poca, un individuo ms constituido por las prcticas sociales de su
poca, un ser ms que reacciona a la labor de otros, en una figura histrica universal, el
primer pensador postmetafsico. La esperanza de semejante transfiguracin es que an
existe la posibilidad de algo llamado pensar tras el final de la filosofa. Es la esperanza
de que el pensador pueda evitar sumergirse en lo siempre ya revelado, evitar la
relacionalidad, siguiendo una nica estrella, pensando un nico pensamiento. Liberarse de
la metafsica, liberarse del mundo que ha creado la metafsica, exigira que el propio
Heidegger fuese capaz de elevarse por encima de su poca. Significara que su obra no sera
simplemente una Selbstauffassung ms, una autoconcepcin del ser humano ms, pues
habra huido de s mismo huyendo de su tiempo.
No hay que mofarse de esta esperanza. Es la misma esperanza que llev a Platn, a
Kant y a Russell a inventar entes de tipo A en los que se detiene la regresin, y la que
condujo al joven Wittgenstein a buscar los lmites del lenguaje. Pero, desde el punto de
vista del ltimo Wittgenstein, es una vana esperanza: la esperanza de que uno puede,
contemplando desde lo alto el lenguaje, el mundo, u Occidente, como un todo limitado,
convertirse l mismo en un ente de tipo A. Un ente as sera el que impone los lmites. Sin
semejante ente, pens el ltimo Heidegger, el lenguaje, el mundo u Occidente estn
condenados a seguir siendo un mero caos informe. Este intento por evitar la relacionalidad,
por pensar un pensamiento nico que no es simplemente un nodo de una red de otros
pensamientos, por hablar una palabra que tiene significado an cuando no tenga lugar en
una prctica social, es la necesidad de encontrar un lugar que, sino por encima de los cielos,
est al menos ms all del parloteo, ms all del Geschwtz.

Pero creo que el ltimo Wittgenstein lleg a la conclusin de que no exista

semejante lugar. Resumi la razn del fracaso del Tractatus al decir, en
las Investigaciones lo siguiente:

Al final, cuando se hace filosofa se llega al punto en que slo se

querra proferir un sonido inarticulado -pero semejante sonido es una
expresin solamente si se da en un juego de lenguaje determinado, que
entonces habra que describir. [xxxviii]

El ltimo Wittgenstein pens que todos los intentos filosficos por aprehender entes
de tipo A, todos los intentos por expresar el carcter inefable de estos entes, slo
conseguan crear un juego de lenguaje ms.
Desde el punto de vista naturalista y pragmtico del ltimo Wittgenstein, podemos
estar agradecidos a Heidegger por habernos dado un nuevo juego de lenguaje. Pero no
deberamos concebir ese juego de lenguaje como lo hizo Heidegger -como una forma de
distanciarse y recapitular Occidente. En vez de esto, fue simplemente una ms de una larga
serie de concepciones de s mismo. La jerga heideggeriana no es ms que el regalo que nos
hizo Heidegger, y no el regalo del ser a Heidegger.

Richard Rorty

[i] Donald Davidson, A nice derangement of epitaphs, en Truth and

interpretation: perspectives on the philosophy of Donald Davidson, ed. Ernest
LePore (Blackwell, Oxford, 1986), pg. 446.
[ii] Tractatus logico-philosophicus, prr. 6.52-6.522.
[iii] Considero que la afirmacin de Ser y Tiempo (ed. alemana, Niemeyer, Tubinga, 1963,
pg. 273) de que la consciencia discurre nica y constantemente en el modo del silencio
no es una doctrina de la inefabilidad sino ms bien la doctrina de que la constatacin de que
uno ha de cambiar de vida no puede respaldarse con razones -pues semejantes razones slo
podran ser voces del propio pasado. Vase sobre este particular la afirmacin de Davidson
en sus Paradoxes of irrationality en Richard Wollheim y James Hopkins,
eds., Philosophical essays on Freud (Cambridge University Press, Cambridge, 1982, pg.
305): El agente tiene razones para cambiar de hbitos y carcter, pero esas razones
proceden de un mbito de valores necesariamente extrnseco al contenido de las opiniones

o valores a cambiar. La causa del cambio, si acontece, no puede ser por tanto una razn de
aquello que causa.
[iv] Heidegger, La expresin de Nietzsche: Dios ha muerto,
en Holzwege (Klostermann, Francfort, 1972), pg. 247.
[v] Despus de Darwin empez a ser cada vez ms difcil utilizar la nocin de
experiencia en el sentido que Kant haba intentado darle. Pues Darwin, al hacer al
Espritu continuo con la Naturaleza, complet el proceso de historizacin que haba
iniciado Hegel. As, los que deseaban mantener la nocin de filosofa como ciencia no
emprica relativizaron el a priori kantiano, un empeo comn a Dilthey, Collingwood,
Croce y C.I. Lewis. stos intentaron mantener intacta la nocin de distincin entre lo
formal y lo material -el mbito de la filosofa y el mbito de la ciencia natural. Pero esta
relativizacin suscit dudas sobre la nocin de un punto de vista trascendental, y por
tanto sobre la nocin de experiencia posible como algo cuyas condiciones pudiesen
especificarse. Pues una pluralidad de formas de experiencia o formas de consciencia se
parece mucho a una pluralidad de realidades, pudiendo presumirse para cada una de ellas
condiciones causales explicables en trminos naturalistas. Adems, si poda cambiar el a
priori, entonces no era ya suficientemente a priori, pues los argumentos filosficos ya no
pueden culminar en verdades inmutables y apodcticas.
En esta situacin era preciso encontrar algo parecido a una indisoluble unidad como la que
haba postulado Kant en el concepto de experiencia, pero que no fuese susceptible de
relativizacin. Para Husserl, esta necesidad la satisfaca el mbito que se abra ante aquellos
profesionales de alta formacin capaces de realizar reducciones fenomenolgicotranscendentales. Para Frege y el joven Wittgenstein, se satisfaca con la nocin de un
lenguaje, concebido en el sentido condenado por Davidson, en referencia a una estructura
comn claramente definida.
[vi] Lo que Hacking describe como la muerte del significado producido por el holismo
davidsoniano, yo preferira describirlo como la naturalizacin del sentido fregeano. Esta
descripcin mantiene el paralelismo con la naturalizacin de la experiencia kantiana por
parte de Darwin.
[vii] Siguiendo pistas ofrecidas por Quine y Davidson, he afirmado en otro lugar que la
irreductibilidad de un vocabulario a otro no garantiza la existencia de dos conjuntos de
objetos de indagacin diferenciados. Sobre el estado actual del debate acerca de la
naturaleza e importancia de las atribuciones intencionales, vase la sugerencia de Daniel
Dennett de que la gran divisoria entre la filosofa de la mente actual y la filosofa del
lenguaje est entre los que creen en la intencionalidad intrnseca (Searle, Nagel, Fodor,
Kripke, etc.) y los que no (Dennett, Davidson, Putnam, Stich, etc.). Dennett desarrolla esta
idea en los captulos 8 y 10 de su obra The intentional stance MIT Press, Cambridge,
Mass., 1987).
[viii] Segn esta definicin el historicismo es un caso especial de naturalismo.
[ix] Vase David Pears, The false prison (Oxford University Press, Oxford, 1988), 1:67.

[x] Tractatus, 2.0211-2.0212.

[xi] Pears, The false prison, 1:71-72.
[xii] Exactamente, su respuesta es que ...no podemos realizar una completa explicacin
del sentido de cualquier enunciado de hecho. La razn... es que esta explicacin tendra que
utilizar el lenguaje para identificar la posibilidad que plantea el enunciado, y slo hay una
forma de que el lenguaje aproveche esta posibilidad, a saber explotar el mismo mtodo de
correlacin... slo hay una forma en que el entramado ltimo de posibilidades [la serie de
objetos que forman la sustancia del mundo] impone su estructura a todos los lenguajes
fcticos, y en este caso se ha predeterminado por el enunciado original (ibd., I: 144).
[xiii] Ibd., 1: 146-147.
[xiv] Ibd., 1: 7.
[xv] Tractatus, 3.221-3.23.
[xvi] Vase ibd., 2.026-2.027: Para que el mundo tenga una forma inalterable debe haber
objetos. Los objetos, lo inalterable y lo subsistente son una y la misma cosa.
[xvii] Ibd., Prlogo.

[xviii] Vase Michael Dummett, Truth and other enigmas (Harvard University
Press, Cambridge, 1978), pg. 453, y comprese con su artculo What is a
theorv of meaning? (II), en Truth and meaning, Gareth Evans y John
McDowell, eds. (Oxford University Press, Oxford, 1976), pg. 105. En este
ltimo ensayo Dummett remonta nuestros problemas filosficos a nuestra
tendencia a adoptar una interpretacin realista de todas las oraciones de nuestro
lenguaje, es decir, a suponer que la idea de verdad aplicable a enunciados de este
tipo es resueltamente verdadera o falsa, independiente de nuestro conocimiento o
medios de conocer (pg. l0l). Por el contrario, Davidson tiende a remitirlos a las
implicaciones antiholsticas del supuesto que Dummett (pg. 89) denomina
principio C, a saber, si un enunciado es verdadero, debe de haber algo en
virtud de lo cual es verdadero. Dummett crea errneamente, a la hora de escribir
este artculo, que este principio lo comparta con Davidson. La aceptacin por
Dummett de este principio y su insistencia en la necesidad de una teora atmica
o molecular del significado, frente a una cabalmente holstica, est con respecto
a la concepcin de Davidson aproximadamente como el Tractatus est en
relacin a las Investigaciones filosficas.
[xix] Thomas Nagel, The view from nowhere (Oxford University Press, Oxford, 1986),
pgs. 106-107.

[xx] Vase Bjorn Ramberg, Donald Davidson's philosophy of language: An

introduction (Blackwell, Oxford, 1989), pg. 2 y cap. 8, passim.
[xxi] Vase la observacin de Quine sobre Brentano en Palabra y objeto (hay trad.
espaola de M. Sacristn, Ed. Ariel, Barcelona, 1973) y el tratamiento por parte de
Davidson de la irreductibilidad brentaniana en el ensayo Mental events, incluido en
sus Essays on actions and events (Oxford University Press, Oxford, 1980).
Mi idea de que Quine y Davidson llevan el holismo de las Investigaciones filosficas a sus
lmites permite revelar las tan citadas analogas entre Wittgenstein y Derrida. Vase Henry
Staten, Wittgenstein and Derrida(University of Nebraska Press, Lincoln, 1984). Para la
analoga entre las doctrinas de Derrida y Davidson, vase Samuel Wheeler, Indeterminacy
of French interpretation: Derrida and Davidson, en Truth and interpretration:
perspectives on the philosophy of Donald Davidson, Ernst LePore (Blackwell, Oxford,
1986), pgs. 477-494.
A mi entender, Davidson se encuentra con respecto a Wittgenstein como Derrida con
respecto a Heidegger: estos dos escritores recientes intentan purificar la doctrina de los
anteriores, de los ltimos vestigios de la tradicin que haban intentado superar. La
sospecha de Derrida de lo que llama la nostalgia heideggeriana es la contrapartida a la
sospecha de Davidson respecto a la distincin del ltimo Wittgenstein entre gramtica y
hecho. Davidson y Derrida protestan ambos contra los vestigios de lo que Derrida
denomina logocentrismo -el intentar liberar a sus respectivos predecesores de los ltimos
restos de su vinculacin a la idea de que la filosofa puede protegerse de la ciencia natural,
del arte y de la historia aislando lo que Derrida denomina una completa presencia que se
encuentra en segundo plano (Derrida, Writing and difference, trad. Alan Bass [University
of Chicago Press, Chicago, 1978], pg. 279). Los textos para Derrida, y la conducta
humana para Davidson, son redes de relaciones carentes de centro, redes que siempre
pueden ser redescritas y recontextualizadas situndolas en una red mayor. Para ambos
escritores no existe nada semejante a la red mayor -no hay un todo limitado que pueda
ser objeto de una indagacin especficamente filosfica.
[xxii] Todos los pasajes citados en este prrafo pertenecen a las Investigaciones
filosficas, 1, secs. 91-92 (hay trad. espaola de Alfonso Garca Surez y Ulises Moulines,
Ed. Crtica, Barcelona, 1988). La admirable exposicin de Norman Malcolm de la relacin
del Tractatus con el pensamiento posterior de Wittgenstein lleva por ttulo Nothing is
hidden, en referencia a las Investigaciones, I, sec. 126: la filosofa expone meramente
todo y no explica ni deduce nada. Puesto que todo yace abiertamente, no hay nada que
explicar. Pues, lo que acaso est oculto, no nos interesa.

[xxiii] Al considerar el ataque de Heidegger al cartesianismo como tema nuclear

de Ser y Tiempo sigo a Robert Brandom (Heideggers categories in Being and
Time, The Monist, 66 [19831) y a Mark Okrent (Heidegger's
pragmatism, [Cornell Universirv Press, 1988]). Vase tambin Charles
Guignon, Heidegger and the theory of knowledge (Hackett, Indianpolis, 1983),
cap. I, Heidegger's problem and the cartesian model. Estos autores coinciden
en lo que Brandom describe como el reconocimiento de que la idea crucial de
Heidegger en esta obra es que la prctica social es determinante de lo que tiene y

de lo que no tiene que ver con la prctica social. Lase especialmente la

interpretacin que hace Brandom de la afirmacin de que la analtica
del Dasein es ontologa fundamental as como expresin de este reconocimiento
(Brandom, pg. 389). Considero que la crtica de Husserl en los Prolegomena
der Geschichte des Zeitbegriffs (Heidegger, Gesamtausgabe, vol, 20
[Klosterman, Frankfurt, 1979], pg. 62), y la afirmacin de Heidegger en la
pgina siguiente de que lo que se necesita para ir ms all de Husserl es disolver
la unidad de intentum y de intentio como una prefiguracin de la tesis de Ser
y Tiempo de que, en palabras de Brandom, el Dasein-en-el-mundo-de-lo-a-lamano es ontolgicamente autoatributivo.
[xxiv] Estos pasajes se toman del Tractatus 6.421-6.52.
[xxv] Vase la cita de este pasaje en La filosofa como ciencia, como metfora y como
poltica nota 20.
[xxvi] Vase el Tractatus 6.371-6.372. Comprese con las Anotaciones filosficas, pg. 7.
[xxvii] Investigaciones filosficas; 1, sec. 164.
[xxviii] Ibd., I, sec. 127.
[xxix] Wegmarken, 2 ed., pg. 315. Heidegger sugiere a continuacin que ya saba esto
cuando escribi la seccin 34 de Ser y Tiempo, pero creo que esta pretensin de la
presciencia debe tomarse con alguna reserva.
[xxx] Vase Heidegger, Nietzsche II, pg. 194, para una admisin a regaadientes de esta
idea.
[xxxi] Nietzsche II, pg. 192: eine Geschichte des Wandels des Selbstauffassung der
Menschen.
[xxxii] Vase McGuiness, ed., Wittgenstein und der Wiener Kreis (Suhrkamp, Francfort,
1984), pg. 69: Considero obviamente importante poner fin a todo ese parloteo sobre
tica [Geschwtz ber Ethik] -sobre si es cognitiva, si existen los valores, si es definible
bueno, etc.. El contexto es su famosa observacin de que poda comprender lo que
quera decir Heidegger con los trminos Ser y Angustia. Comprese con
Heidegger, Was heisst denken? (Tbingen, 1954), pg. 19: Was einmal Schrei war: Die
Wste wchst...droht zum Geschwtz zu werden ([palabras de Nietzsche] El yermo
crece fue antes un grito, pero ahora amenaza con convertirse en parloteo).
[xxxiii] Wittgenstein, Conferencia sobre tica, Philosophical Review 74 (1965), pg. 13.
Para una presentacin detallada de la vinculacin entre la doctrina del mostrar
del Tractatus y las ideas de Wittgenstein sobre la perfeccin espiritual, vase James
Edwards, Ethics without philosophy: Wittgenstein and the moral life(University Presses

of Florida, Tampa, 1982) -un libro al cual debe mucho mi concepcin de Wittgenstein.
Desgraciadamente, le demasiado tarde la obra posterior de Edwards, The authority of
language: Heidegger, Wittgenstein and the threat of philosophical nihilism (University of
South Florida Press, Tampa, 1990) para utilizarlo en la confeccin de este artculo. Me
parece que esta obra es el intento ms esclarecedor de los muchos realizados por vincular a
Heidegger con Wittgenstein.
[xxxiv] Wittgenstein und der Wiener Kreis, pg. 68.
[xxxv] Englemann, Letters from Wittgenstein, ed. McGuiness, pg. 143.
[xxxvi] Sein und Zeit, pg. 156 (ed. espaola, pg. 175).
[xxxvii] Heidegger, Vortrge und Aufstze, pg. 190.
[xxxviii] Investigaciones filosficas, 1, sec. 261.