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Prolegmenos metafsica aristotlica

Autor: Svio Laet de Barros Campos.
Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em
Filosofia Pela Universidade Federal de Mato
Grosso.

1. Introduo

O presente artigo uma tentativa de articular as ideias fundantes da metafsica

aristotlica. Como diz o seu prprio ttulo, este ensaio pretende ser um prolegmeno
[Prolegmena plural, Prolegomenon singular= as coisas que so ditas antes] que sirva
de aporte intelectual para quem deseja aprofundar-se nas questes primordiais da metafsica
do Estagirita. No se trata, portanto, de um comentrio literal ou exaustivo do texto
aristotlico. Como j advertimos, este trabalho tenciona ser uma referncia para quem quiser,
ulteriormente, desenvolver as questes basilares inauguradas pela metafsica aristotlica e
pela metafsica em geral.
sabido que Aristteles dividiu as cincias em trs ramos. H as cincias teorticas,
que buscam o saber por ele mesmo. Entre elas encontram-se a matemtica, a fsica e a
metafsica. Existem, ademais, as cincias prticas, que buscam o saber com a finalidade de
legarem aos homens meios conducentes perfeio moral. Dentre estas cincias, temos a
tica e a poltica. E h, alm disso, as cincias poiticas, que buscam o saber com o fito de
produzir algumas coisas. Aristteles considera as cincias teorticas como superiores a todas
as outras. E, dentre as cincias teorticas, ele considera a metafsica a mais elevada:
Trs so, conseqentemente, os ramos da filosofia terica: a
matemtica, a fsica e a teologia [= metafsica]. Com efeito, no h
dvida de que se o divino existe, existe numa realidade daquele tipo,
E no h dvida, tambm de que a cincia mais elevada deve ter como
objeto o gnero mais elevado de realidade. E enquanto as cincias
tericas so, de longe, preferveis s outras duas cincias, esta , por
sua vez, de longe, prefervel s outras cincias tericas.1

Urge observar, ademais, que o termo metafsica no foi cunhado por Aristteles. Ele
surge ou com os peripatticos posteriores, ou, mais provavelmente, com a edio dos livros de
Aristteles, organizada no sculo I a.C, por Andrnico de Rodes. Aristteles chamava a
metafsica de filosofia primeira ou teologia.
Neste texto, iremos abordar as questes centrais da metafsica do Estagirita. Esta
empresa aconteer na seguinte ordem. No que toca aitiologia aristotlica,
discriminaremos quais so as suas quatro causas, e em que sentido devemos entend-las. No
que se refere ontologia, trataremos do ser e do seus significados originrios. Quanto
usiologia, aboradaremos as questes relativas substncia: o que uma substncia e quais
so os gneros de substncia que existem. No que diz concerne teologia aristotlica,
tentaremos expor como ele demonstra a existncia da substncia supra-sensvel, bem como
qual seja a sua natureza e as suas relaes com o mundo.
A fim levarmos a cabo esta indstria, alm do livro da Metafsica, faremos comrcio
com uma bibliografia clssica, a saber, Storia della filosofia antica, in cinque volumi, do
historiador e estudioso da filosofia Giovanni Reale. Disporemos da edio brasileira
Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles lanada pelas Edies Loyola e trazida
ao vernculo por Marcelo Perine e Henrique Cludio de Lima Vaz. A edio da qual faremos
uso remonta ao ano de 1994.
Passemos ao desenvolvimento das questes perfilhadas acima.

ARISTTELES. Metafsica. E 1, 1026 a 18-23. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 338.

2. Desenvolvimento

2.1. As definies de metafsica e as suas principais

caractersticas

Aristteles d pelo menos quatro definies acerca de qual seja o objeto da metafsica.
A primeira a de ser a cincia da investigao dos princpios ou causas supremas. 2 Ora,
segundo esta primeira definio, a metafsica apresenta-se como coroamento da especulao
filosfica precedente. De fato, os pr-socrticos, sejam os monistas ou os pluralistas,
buscavam a arch, isto , o princpio ou a causa suprema de todas as coisas. Destarte, a
metafsica entendida como aitiologia, est em perfeita consonncia com a tradio filosfica.
A segunda definio a de ser a cincia do ser enquanto ser. 3 Tambm aqui Aristteles d
continuidade especulao pr-socrtica, pois a grande questo para Parmnides e a sua
escola era saber o que era o ser em sua pureza. Desta feita, a metafsica, enquanto ontologia,
tambm encontra as suas razes no pensamento dos fsicos naturalistas.
A terceira definio de metafsica dada pelo Estagirita que ela a cincia que indaga
acerca da substncia. Ora, tambm sob este ponto de vista ela permanece fiel a uma questo
que nasce com a superao do monismo dos eleatas. Com efeito, uma vez superada esta
concepo segundo a qual o ser era uma realidade unvoca, e admitindo-se, por conseguinte,
que o seu conceito implica numa multiplicidade de significados, torna-se perfeitamente
compreensvel a questo: qual a realidade a que se deve predicar o ser com maior
propriedade? O que, mais propriamente, denomina-se ser? Segundo Aristteles, esta realidade
a ousa, a substncia. Desta sorte, tomada sob esta a perspectiva, a metafsica torna-se uma
usiologia, o que tambm nos remete aos pr-socrticos e a Plato. A quarta definio da
metafsica tem-na como uma cincia divina, ou seja, uma expresso racional do theion, uma

ARISTTELES. Op. Cit. 981 b, 28 e 29. MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente
Vol 1. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 85: (...) com o
nome de sabedoria, todos entendem aquele conhecimento que diz respeito s causas primeiras e aos princpios.
3
ARISTTELES. Op. Cit. 1003 a, 21-16. MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente
Vol 1. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 86: (...) h uma
cincia que estuda o ser e as propriedades do ser enquanto tal. Ela no se identifica com nenhuma das cincias
particulares, porque nenhuma delas se ocupa do ser enquanto tal, mas de alguma parte determinada do ser, da
qual estuda aspectos particulares como fazem as matemticas.

teologia. Ora, tambm aqui h uma notria influncia dos pr-socrticos e platnicos que, se
bem que com nuances diversas, identificaram o princpio ou a causa suprema de todas as
coisas com Deus ou com o divino.
Agora bem, de todas estas definies, a que concebe a metafsica como teologia a
mais apropriada, pois abarca todas as outras. Com efeito, todas as outras definies
convergem para ela, isto , desembocam na teologia. Assim, quem se pergunta pelo princpio
ou causa suprema de todas as coisas, ir chegar a Deus, necessariamente. Outrossim, quem
indaga acerca do ser enquanto ser, encontra-se inserido na problemtica de descobrir se
existe, para alm dos seres sensveis, os seres supra-sensveis, e, no bojo desta questo, a
questo da existncia de Deus torna-se inevitvel No diferente quanto indagao sobre a
substncia. Sem embargo, quem especula acerca da substncia, forosamente ter que se
perguntar se, para alm das substncias sensveis, h substncias supra-sensveis, e, neste
escopo, tambm se faz mister levantar o problema da existncia de Deus. De sorte que no
-toa que Aristteles tenha chamado a metafsica de teologia ou filosofia primeira:
Com base nisso, compreende-se bem que Aristteles tenha utilizado o
termo teologia para indicar a metafsica, medida que as outras trs
dimenses levam, estruturalmente, dimenso teolgica. A pesquisa
sobre Deus no s um momento da pesquisa metafsica, mas o
momento essencial e definidor.4
Portanto, em tudo isso, urge ressaltar um outro ponto, a saber, que impossvel pensar
numa cincia metafsica sem transcender o mundo sensvel. Forceja que toda cincia que se
pretenda ser uma anlise metafsica da realidade se apresente como uma busca ou um estudo
concernente a uma realidade meta-emprica, supra-sensvel e espiritual. De fato, atendo-se
somente aos seres sensveis ou s substncias sensveis, poderemos, decerto, ter uma
ontologia ou usiologia, mas no ultrapassaremos o nvel das cincias fsicas: Se no
subsistisse outra substncia alm das sensveis, a fsica seria a cincia primeira5.
Pode-se objetar ainda acerca da utilidade ou necessidade de uma cincia, cujo
objeto formal seja o supra-sensvel. Entretanto, esta objeo nem se coloca para Aristteles,
visto que, para ele, uma das coisas que define a metafsica enquanto distinta de todas as

REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima
Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 337.
5
ARISTTELES. Op. Cit. E 1, 1026 a 27 e K 7, 1064 b 9-14. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga:
II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p.
337.

demais cincias, o fato de ela estar livre de todas as necessidades, e no buscar nenhum fim
prtico que seja ulterior a ela prpria. Na verdade, o fim da metafsica intrnseco a ela
mesma, pois ela procede da sede natural do homem que consiste em conhecer a razo ltima
de todas as coisas. Em outras palavras, embora as outras cincias possam ser mais teis ou
necessrias ao homem, nenhuma delas pode saciar-lhe a sede de saber radicada em sua
natureza. Agora bem, a metafsica se justifica por si mesma, uma cincia que possui um fim
em si mesma, pois s ela pode proporcionar ao homem a condio de realizar plenamente as
potencialidades da sua natureza racional. Alis, ela nasce da natureza humana, que, admirada
ante a realidade que a cerca, interroga-se acerca dos porqus ltimos dessas coisas que a
rodeiam. Donde a metafsica proceder diretamente da racionalidade humana. Eis como o
prprio Filsofo a descreve:
Assim, se os homens filosofaram para libertar-se da ignorncia,
evidente que buscaram o conhecimento s com a finalidade de saber e
no para alcanar alguma utilidade prtica. (...). evidente, portanto,
que ns no a buscamos por nenhuma vantagem que lhe seja estranha;
e, antes evidente que, como chamamos livre o homem que fim
para si mesmo e no serve a outros, assim s ela, entre todas as outras
cincias, chamamos livre: s ela, de fato, fim para si mesma. 6
E no s. Como cincia das coisas divinas, pela metafsica o homem participa
(metkhein), de certo modo, do conhecimento de Deus, que, conhecendo a si prprio, conhece
todas as coisas em seus princpios universais, visto que o princpio e a causa supremos de
todas as coisas. O homem, pela especulao metafsica deveras no de forma contnua e
perfeita como Deus, mas de modo parcial e imperfeito busca conhecer a Deus enquanto
fundamento de todas as coisas que so. Eis as palavras do prprio Estagirita:
Esta [a metafsica], de fato, entre todas as cincias, a mais divina e
mais digna de honra. Mas uma cincia pode ser divina s nesses dois
sentidos: ou porque ela a cincia que Deus possui em grau supremo,
ou, tambm, porque ela tem como objeto as coisas divinas. Ora, s a
sapincia [=metafsica] possui ambas as caractersticas: com efeito,
convico comum a todos que Deus uma causa e um princpio, e,
tambm, que Deus, ou exclusivamente ou em grau supremo, tem este
tipo de cincia. 7

ARISTTELES. Op. Cit. A 2, 982 b 11-28. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga I: Das Origens
a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. p. 30.
7
ARISTTELES. Op. Cit. A 2, 983 a 4-10. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 338.

Ora, nesta espcie de contemplao (theorein) noo que Aristteles desenvolver

na tica que se encontra a felicidade perfeita (eudaimonstatos) do homem; nela, de resto,
que reside a verdadeira aret do homem. Da metafsica, diz expressamente o Filsofo: Todas
as outras cincias sero mais necessrias aos homens, porm, superiores a esta, nenhuma8.
Passemos a considerar a doutrina aristotlica das quatro causas

2.2. Aitiologia aristotlica: as quatro causas

Aristteles distingue trs espcies de causas: a) causa material, que aquilo de que
uma coisa feita, b) causa formal, que designa a essncia ou natureza da coisa, c) causa
eficiente ou motora, que aquilo que produz o movimento ou mudana da coisa, d) causa
final, que aquilo em virtude da qual ou em funo da qual o movimento ou a mudana da
coisa produzida. Em outras palavras, a causa final aquilo em virtude ou em funo da qual
ocorre o movimento e uma coisa ou advm:
Causa se diz em quatro sentidos. No primeiro sentido, causa a
substncia e a essncia (ousa, t ti esti einai); em outro sentido a
matria ou substrato (yle; ypokemenon); em terceiro lugar, a causa
eficiente (arch tes kinseos), isto , aquela da qual tem incio o
movimento; finalmente, contraposta eficincia, a causa pela qual e
graas qual (t uo neka) se realiza o movimento (o bem o fim de
toda mudana e de toda transformao).9
Com efeito, se a realidade fosse esttica e no dinmica, como queria Parmnides e os
eleatas, ou seja, se ela no comportasse o devir, a causa material e a formal poderiam
responder por ela toda. Entretanto, ante a realidade do vir-a-ser, isto , do movimento e da
mudana, urge admitir a existncia de uma causa eficiente que produza este devir, e uma
causa final que d conta do porqu ltimo do vir-a-ser das coisas.
Em seguida, abordaremos os temas concernentes ontologia aristotlica.

ARISTTELES. Op. Cit. A 2, 983 a 10s. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 339.
9
ARISTTELES. Op. Cit. 983 a , 26 e 32. MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente
Vol 1. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 85.

2.3. Ontologia aristotlica: o ser e os seus significados

2.3.1. O ser

Os eleatas haviam defendido que o ser comportava um nico sentido. A fim de

sustentarem tal tese, negaram a realidade do movimento e do vir-a-ser. Para eles o ser era
unvoco e uno, e no havia um meio-termo entre o ser e o no-ser. O movimento era uma
iluso, um erro de perspectiva. A distncia a ser percorrida de um ponto a outro ou de um
lugar a outro era infinita, posto que divisvel ao infinito; por conseguinte, o movimento, que
se define como a distncia percorrida de uma extremidade outra, impossvel. Ora, sendo
ele impossvel, tambm o devir ou o vir-a-ser, oriundo dele, era uma quimera.
Plato e seus sequazes, tentando corrigir este equvoco, cometeram um outro. Em vez
de admitirem ao ser uma multiplicidade de sentidos, para assim poderem explicar a realidade
sensvel, postularam a existncia de um mundo supra-sensvel, onde o ser verdadeiro
subsistiria por si e em si, qual substncia universal, imvel e necessria. Em relao a este ser
subsistente, a realidade sensvel se lhes apresentava to-somente como uma cpia, uma
aparncia daquilo que constitua a verdadeira realidade. Em vez de dar conta da realidade
sensvel, apenas a negaram.
Aristteles, ao contrrio, sem negar a realidade supra-sensvel, defendeu a
inteligibilidade das coisas sensveis, e desenvolveu um pensamento acerca da physis coerente
com a manifesta realidade do movimento e do devir. Para o Estagirita o ser um conceito
multvoco, ou seja, um conceito que admite vrios sentidos. Entretanto, deve-se ponderar que,
embora o ser comporte uma multiplicidade de sentidos, todos estes sentidos nos remetem a
uma unidade, sem a qual, alis, todos estes sentidos perderiam a sua inteligibilidade prpria.
Na verdade, para Aristteles, entre a univocidade e a equivocidade, h um meio-termo, que
os medievais chamaro de analgico, mas que ele mesmo denomina apenas de via
intermediria. Ora, o ser estaria justamente nesta via intermediria. No seria unvoco,
porquanto comporta mltiplos sentidos; tampouco seria equvoco, porque todos estes sentidos
nos remetem a uma unidade, que lhes confere, inclusive, a inteligibilidade. Destarte, o ser
transcende todos os gneros e todas as espcies; justamente por dizer-se de muitos modos, ele

est presente em todos os gneros e em todas as espcies. Trata-se, portanto, de um conceito

trans-genrico e trans-especfico:
O ser se diz em mltiplos sentidos, mas sempre em referncia a uma
unidade e a uma realidade determinada. O ser no se diz por mera
homonmia, mas do mesmo modo em que dizemos sadio tudo o que
se refere sade: ou enquanto a conversa, ou enquanto a produz, ou
enquanto o seu sintoma, ou enquanto capaz de receb-la; ou
enquanto possui a medicina ou enquanto bem disposto a ela por
natureza, ou enquanto obra da medicina; e pode aduzir ainda outros
exemplos de coisas que se dizem do mesmo modo destas. Assim,
portanto, tambm o ser se dizer muitos sentidos, mas todos em
referncias a um nico princpio [...].10
Mas o que seria este algo uno que unifica todos os significados do ser? Segundo o
Filsofo, a substncia (ousa). Em Aristteles, toda a multiplicidade de sentidos que o ser
possui est em constante referncia com a substncia: seja com ela prpria, seja com as suas
afeces, seja com a corrupo ou privao da substncia ou de algo referente a ela, seja,
ademais, com as causas produtoras e geradoras dela ou de algo que se reporta a ela. A
substncia , para o Estagirita, o centro unificador de todos os significados do ser; ela que
permite, inclusive, que todos os demais significados que o ser comporta no caiam na pura
equivocidade e, por conseguinte, no percam o seu sentido. De sorte que a ontologia
aristotlica se revela como uma verdadeira usiologia, porque est toda fundamentada na ousa
ou substncia:
Assim, pois, tambm o ser se diz em muitos sentidos, mas todos em
referncia a um nico princpio: algumas coisas so ditas ser porque
so substncias, outras porque so afeces da substncia, outras
porque so vias que levam substncia, ou porque so corrupes ou
privaes, ou qualidades ou causas produtoras ou geradoras, seja da
substncia, seja do que se refere substncia, ou porque so negaes
de algumas dessas, ou negaes da substncia.11

10

ARISTTELES. Op. Cit. G 2, 1003 a , 33-b 6. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 343.
11
ARISTTELES. Op. Cit. 2, 1003 b, 5-10. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. pp. 343 e 344.

2.3.2. Os significados do ser

Aristteles colige quatro significados originrios do ser. Aqui arrolaremos os quatro, e

arrazoaremos brevemente sobre cada um deles. Entre eles, est o ser acidental, que no
somente aquele que existe em outro, mas tambm algo fortuito e casual. Como diz
Aristteles, o ser acidental no nem sempre nem na maioria das vezes. Por conseguinte, no
pode existir uma cincia acerca dele, j que a cincia trata somente daquilo que sempre ou
na maioria das vezes. Ademais, pelos caracteres que j discriminamos, fica claro que o ser
acidental no pertence essncia da coisa. Por exemplo: o homem msico ou o sbio
msico. Ora, no pertence essncia do homem ou definio de sbio ser msico, ou seja,
algum pode ser homem ou sbio sem ser msico. A musicalidade no uma perfeio
necessria nem ao homem nem ao sbio.
H tambm o ser por si que, diferentemente do ser acidental, aquele que subsiste
por si, e pertence essncia da coisa. Geralmente Aristteles o identifica com a substncia,
mas ele tambm o estende a todas as demais categorias: qualidade, quantidade, relao, ao
ou agir, paixo ou padecer, onde ou lugar, quando ou tempo.
E que, para o Estagirita, diferentemente do que acontecer na especulao medieval,
o ser categorial no um puro acidente, pois nele se fundamentam, ainda que em segunda
ordem e sempre em estreita dependncia da substncia, todos os demais significados do ser.
Assim, se os significados do ser nos remetem a uma destas categorias, elas, por sua vez, se
referem sempre substncia, que , por assim dizer e em primeira ordem, o centro unificador
de todos os significados do ser. Portanto, o ser categorial mencionado aqui por ser um ens
per ser de segunda ordem, posto que sempre dependente da substncia. Da que a ontologia
aristotlica seja, fundamentalmente, uma usiologia ou teoria da substncia, pois a
substncia o ser por si (ens per se) de primeira ordem, por antonomsia.12 Eis como o
prprio Aristteles, coloca a questo:
Na verdade, desde os tempos antigos, assim como agora e sempre, o
que constitui o eterno objeto de pesquisa e o eterno problema: que

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REALE. Op. Cit. p. 352: Todos os significados de ser pressupem o ser das categorias; por sua vez, o ser das
categorias depende inteiramente do ser da primeira categoria, ou seja, da substncia. Se, pois, todos os
significados de ser supem o ser das categorias, e se, por sua vez, o ser categorias supe o ser da primeira e
funda-se inteiramente sobre ele, evidente que a pergunta radical sobre o sentido do ser deve centrar-se na
substncia.

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o ser, equivale a isso: Que a substncia [...]; por isso tambm

ns, principalmente, fundamentalmente e unicamente, por assim
dizer, devemos examinar que o ser entendido nesse sentido.13
Esta diferena entre o ser categorial e o ser acidental, que classificado por
Aristteles como puramente ocasional, poder ser mais bem assimilada por meio de
exemplos. Desta sorte, que um homem possua determinadas qualidades, a saber, a ira ou a
palidez, algo ocasional e no necessrio. Entretanto, no ocasional que o homem possua
algumas qualidades, sejam elas quais forem. Assim, pode ser casual que algo tenha
determinada medida, porm, necessrio que ele tenha alguma medida. Pode ser fortuito
tambm que algo se encontre em determinado lugar, todavia, necessrio que ele se encontre
em algum lugar.
Por isso, ao menos se nos detivermos na dimenso do sensvel, o ser categorial no o
ser acidental, pois aquele necessrio e este casual. Portanto, o ser categorial, nos termos j
estabelecidos, deve comparecer na explicao do ser por si, porquanto, em relao ao ser
acidental, ele subsiste por si, j que o ser acidental subsiste nele, embora ele mesmo [i.. o ser
categorial] subsista na substncia, que o ens per se por excelncia, no qual subsistem o ser
categorial e o ser acidental, enquanto ela prpria subsiste em si. Destarte, o ser acidental, que
subsiste no ser categorial, possui um significado realmente distinto dos demais significados
no ser, pois ele de modo algum subsiste por si. Por conseguinte, ele deve ser analisado
separadamente, e por isso o colocamos como o primeiro significado do ser. Ouamos Reale:
Em concluso, o acidente, em sentido prprio, e o ser acidental s
podem fundar-se (como, de resto, tambm os outros significados do
ser) sobre as categorias, mas distinguem-se totalmente delas, enquanto
a categoria necessria, e o acidente afeco ou acontecimento
meramente fortuito, que tem lugar segundo cada uma das categorias.
Em suma: o ser acidental a afeco contingente ou evento
contingente que se realiza segundo as diferentes (necessrias) figuras
das categorias.14
O terceiro significado originrio do ser o ser verdadeiro, estudado pela lgica. Sem
embargo, o ser como verdadeiro ocorrer quando o juzo do intelecto se adequar realidade, e
o no-ser concebido como um juzo falso acontecer quando o juzo do intelecto no se

13

ARISTTELES. Op. Cit. Z 1, 1028 b 2-7. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 352. (O itlico
nosso).
14
REALE. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. p. 351.

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conformar com a realidade. Como se pode ver, o ser verdadeiro um ser puramente mental,
que s subsiste no intelecto que pensa, enquanto ele se conforma ou no com a realidade.
O quarto e ltimo significado do ser so o ser em ato e o ser em potncia. Como so
significados originalssimos, no podem ser rigorosamente definidos, mas apenas comparados
um com o outro e entendidos atravs de exemplos. Assim, vidente tanto aquele que est
vendo [em ato], quanto aquele que, por ter os olhos fechados, s conserva a capacidade [i.. a
potncia] de ver. Por exemplo, o gemetra no um sbio somente quando est contando,
mas tambm naqueles momentos em que, por alguma razo, apenas conserva esta cincia,
sem us-la. Nestes momentos, ele um gemetra em potncia. O trigo trigo, inclusive
enquanto s uma muda de trigo, no sentido que, inobstante seja ainda s uma muda, j
trigo em potncia. Diz-se que a esttua j esculpida uma esttua em ato, mas o bloco de
mrmore tambm j , sob certo aspecto, uma esttua, a saber, em potncia, pois possui a
capacidade, nas mos de um artista, de vir-a-ser uma esttua. Na verdade, o ato e a potncia
esto presentes em todos os significados do ser, e isto significa que pode haver um ser
verdadeiro ou falso em potncia ou em ato, um ser acidental em potncia ou em ato, um ser
categorial seja de qual categoria for em potncia ou em ato. Eis o conceito de ato e
potncia nas palavras do prprio Aristteles:
(...) no se pode exigir a definio de tudo. Ademais, definies
devem ser conseguidas mediante analogias. (...) O ato , para a
potncia, aquilo que o edifcio para o saber edificar, o estar desperto
para o dormir, o ver para o no-ver, mesmo tendo a vista, o objeto
feito de matria e bem trabalhado para a matria bruta. Ao primeiro
desses binmios aplica-se o conceito de ato; ao segundo, o de
potncia. Logo, o ato a presena de alguma coisa no em potncia,
isto no como ao dizermos que a esttua de Mercrio est presente na
madeira, ou que numa coisa inteira est a metade que se pode separar
dela, ou quando dizemos que algum sbio, embora no esteja
especulando, o modo oposto de existir, includo em todos os exemplos
referidos.15
tempo de contemplarmos os principais aspectos da teoria da substncia do
Estagirita.
15

ARISTTELES. Op. Cit. 1048 a, 30ss. MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente
Vol 1. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 94. Aristteles
distingue ainda dois tipos principais de ato: a ao (enrgeia) e o resultado da mesma (entelcheia):
ARISTTELES. Op. Cit. 1048 a, 30ss. MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol
1. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 94: Analogamente, de
algumas coisas dizemos que esto em ato porque so como o movimento em relao capacidade de mover-se;
de outras, porque so como a substncia determinada em relao matria informe.

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2.4. A usiologia aristotlica

A questo de saber o que a substncia a mais completa de toda a metafsica

aristotlica. Os naturalistas haviam inferido que a substncia a matria sensvel. Os
platnicos, que se colocavam no extremo oposto, afirmavam que a substncia a forma
supra-sensvel. O senso comum, porm, afirmava que a substncia a coisa concreta.
Para Aristteles a quaestio ultima saber se, para alm das substncias sensveis,
existem as supra-sensveis. Entretanto, para responder a esta questo ele precisa responder
primeiro a estas outras questes preliminares, dentre as quais a mais importante esta: o que
a substncia em geral? a matria? a forma? E o snolo? De fato, se a substncia for s a
matria ou o snolo, isto , o composto de matria e forma, a prpria possibilidade de uma
cincia metafsica estar, ipso facto, excluda. Ao contrrio, se a substncia for a forma
inteligvel ou, ao menos, prioritariamente a forma inteligvel, claro que a condio para a
existncia de uma cincia metafsica permanecer aberta.
Agora bem: por onde devemos comear a pesquisa? Segundo Aristteles devemos
come-la por aquilo que se mostra mais evidente para todos, a saber, a realidade sensvel.
Ento, se quisermos saber o que a substncia em geral, e se existe uma substncia suprasensvel, teremos que comear a nossa inquirio pelas substncias sensveis. Por
conseguinte, h dois problemas a serem resolvidos: a) saber o que a substncia em geral e
b) saber quais substncias existem. O primeiro um problema da usiologia, e o segundo um
problema formalmente metafsico ou teolgico. Devemos primeiro resolver o primeiro, sem o
qual o segundo permanecer insolvel. Eis como Aristteles explica o seu mtodo, numa
passagem que se tornar clssica para a propedutica medieval:
Todos admitem que algumas coisas sensveis so substncias;
portanto deveremos desenvolver a nossa pesquisa partindo delas. De
fato, de grande utilidade proceder gradualmente na direo daquilo
que mais cognoscvel. Com efeito, todos adquirem o saber desse
modo: procedendo atravs das coisas que so menos cognoscveis por
natureza [= as coisas sensveis] na direo das coisas que so mais
cognoscveis por natureza [= as coisas inteligveis].16

16

ARISTTELES. Op. Cit. Z 3, 1029 a 33 ss. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 354.

13

Aristteles comea por admitir trs significados para o termo substncia. Em primeiro
lugar, a forma pode designar a substncia. Neste sentido, a substncia seria a essncia da
coisa, ou seja, aquilo que faz com que a coisa seja isto e no outra coisa. Assim, a substncia
do homem a sua alma racional, a substncia do animal a sua alma sensvel, e a substncia
das plantas a sua alma vegetativa. Assim Aristteles define a forma:
Chamo forma essncia de todas as coisas e substncia primeira
(isto , razo primeira do ser de alguma coisa); em outro lugar,
Chamo forma ao ato primeiro de um corpo.17
preciso ponderar que, para Aristteles, ao contrrio do que comumente se pensa, a
forma (eidos) no o universal. Antes, ela algo determinado e determinante, uno e que d
unidade, ela ato e atualiza a matria, determinando-a, conferindo-lhe unidade, e fazendo
com que ela exista por si e enquanto snolo. Universal , ao contrrio, o gnero, por exemplo,
quando digo, animal. Com efeito, se nada acrescento a este gnero, ele no passa de uma
coisa abstrata, que no tem existncia em si mesma. Sem embargo, o gnero animal s
passa a existir concretamente, quando informado pela alma humana ou por uma forma de
qualquer outro animal:
Como se v a ousa-eidos de Aristteles, como estrutura ontolgica
imanente da coisa, no pode absolutamente confundir-se com o
universal abstrato. O universal , ao invs, o gnero, que no tem uma
realidade ontolgica separada. A alma do home, como eidos, um
princpio que informa um corpo e faz dele um homem, e tem a sua
realidade ontolgica: ao contrrio, animal, entendido como gnero, s
um termo comum abstrato, que no tem realidade em si e no existe
seno no homem ou em outra forma de animal.18
bem verdade que o Estagirita costuma considerar a forma tambm no seu aspecto
lgico, isto , entendida como espcie. Sob esta perspectiva, ela pode ser considerada
universal, pois, por meio dela, o intelecto conhece a espcie. Quando abstraio a forma deste
homem, por exemplo, Scrates, conheo por meio desta forma a espcie humana. Entretanto,
a forma s se universaliza, por assim dizer, enquanto pensada pela mente humana:

17

MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo
Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 92.
18
REALE. . Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. p. 361.

14

Mas e o eidos no sentido lgico de espcie? Evidentemente a espcie

no seno o eidos enquanto pensado na mente humana. E, portanto,
poder-se-ia dizer que, enquanto estrutura ontolgica ou princpio
metafsico, o eidos no um universal; ao invs, enquanto pensado e
abstrado pela mente humana, torna-se um universal. 19
E segundo lugar, a matria tambm pode designar a substncia, posto que o homem
no existiria se a sua alma no informasse a matria. De igual modo, o animal no existiria se
a alma sensitiva no informasse a matria, e tampouco a planta existiria se a alma vegetativa
no informasse uma matria.
Em terceiro lugar, o snolo que o concreto e individual como de resto se pode
deduzir do que foi dito acima, tambm pode designar a substncia. Portanto, de certo modo,
tanto a matria quanto a forma e o prprio snolo podem designar a substncia.
Todavia, o Estagirita no para por a. Num segundo momento da sua pesquisa, ele
comea a inquirio acerca do que concede a uma coisa o ttulo de substncia, e destaca
cinco caractersticas que devem pertencer, inexoravelmente, substncia em geral. 1 - s
pode ser substncia o que no inere a outro e no se predica de outro, mas, ao contrrio,
substrato de inerncia e de predicao de todos os demais modos de ser; 2 - tudo o que se
denomina substncia deve existir por si e ser capaz de subsistir separadamente do resto; 3 toda substncia deve ser algo determinado e no um atributo geral, abstrato ou universal; 4 toda substncia deve ser una e no um agregado de partes sem articulaes que formem uma
unidade organicamente disposta; 5 - s substncia o que ou est em ato.
Neste momento, o Filsofo d um passo a mais. Ele passa a analisar o que antes havia
considerado como substncia: a matria, a forma e o snolo, s que agora a partir destas
caractersticas elencadas acima, as quais toda substncia deve possuir. A) a matria, por
exemplo, possui apenas a primeira destas caractersticas, a saber, ela no inere a nada, mas
todo o resto inere a ela. Contudo, a matria no subsiste por si, pois no h matria que no
esteja informada, isto , que j no possua uma forma. Ademais, ela indeterminada, pois o
que a determina precisamente a forma. Alm disso, ela no una, porque o que a torna
coesa e una a forma. Ela est em potncia, uma vez que quem a atualiza tambm a forma.
Eis a definio de matria dada pelo prprio Estagirita:
Chamo matria quilo que por si mesmo no nem qualidade, nem
quantidade, nem nenhuma outra das categorias (...). Ou: o termo

19

Idem. Ibidem.

15

ltimo ao qual se chega algo que no tem qualidade, nem

quantidade, nem, em suma, nada de determinado.20
B) J a forma possui todas as caractersticas da substancialidade. Antes de tudo, ela
no deve o seu ser a outro, e, por conseguinte, no se predica de outro. Embora seja certo que
a forma inere matria, esta inerncia para inform-la, determin-la, torn-la una e
atualiz-la, ou seja, para conferir matria, ou, melhor, ao snolo, todos os atributos da
substancialidade. Alm disso, a forma determinada e, como j se disse, determinante da
matria. A forma una e ela quem unifica a matria. Finalmente, ela ato por excelncia, e
, alm do mais, aquela que atualiza a matria.
C) o snolo, se bem que num sentido diverso, tambm possui todos os ttulos da
substancialidade. Antes de qualquer coisa, ele no inere a outro e nem se predica de outro; ao
contrrio, ele substrato de inerncia e de predicao de todos os acidentes, e isto graas
forma. Alm disso, ele subsiste por si e independentemente do resto, e isto, tambm por causa
da forma. E algo concreto e determinado pela forma. Afinal, uno, posto que unificado pela
forma, e est em ato, porquanto atualizado, tambm pela forma.
Como resultado da pesquisa, o Estagirita chega concluso de que a matria
chamada substncia apenas num sentido fraco, uma vez que nem sequer possui todos os
atributos da substancialidade. Quanto forma e ao snolo, deve-se ponderar. Se
considerarmos as coisas a partir do ponto de vista emprico, claro que a experincia nos
atesta que o snolo a substncia por excelncia. Entretanto, do ponto de vista ontolgico e
metafsico, a forma que se mostra mais plenamente dotada de todos os atributos inerentes
substancialidade, sendo ela, inclusive, o princpio, a causa e a razo de ser, para que, tanto a
matria quanto o prprio snolo, tambm participem dos ttulos de substancialidade que ela
[i.. a forma] possui por si e em si. Por conseguinte, do ponto de vista especulativo, a forma
a substncia por excelncia. Como conclui Reale: Em suma: quoad nos, a substncia o
concreto; em si e por natureza, a forma substncia por excelncia21.
Alis, se s os snolos fossem substncias, ou seja, se s neles se esgotassem todos os
significados da substancialidade, teramos que Deus e as realidades supra-sensveis no
seriam substncias, e, desta feita, seriam inferiores s coisas materiais! Mas no: Deus e as
inteligncias motoras so as substncias por excelncias, visto que so formas imateriais, e as

20

ARISTTELES. Op. Cit. 1029 a, 20. MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol
1. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 92.
21
REALE. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. p. 358.

16

substncias sensveis so substncias somente em segundo plano, pois so formas que

informam a matria.
Aristteles finaliza esta parte da sua pesquisa, com os seguintes corolrios. Afirma que
o ser no sentido mais forte da palavra deve ser atribudo substncia. Ora, a matria
substncia s num sentido imprprio; o snolo substncia no sentido prprio, mas no pleno,
e a forma a substncia por excelncia. Por conseguinte, a matria ser, s que num sentido
mais fraco; chama-se de ser o snolo, decerto num sentido mais forte; no entanto, deve-se
predicar o ser num sentido mais elevado somente forma que, inclusive, a causa primeira
do ser, j da matria, j do snolo. Sintetiza Reale: Assim compreende-se por que
Aristteles chamou a forma at mesmo de causa primeira do ser, justamente enquanto
informa a matria e funda o snolo22.

2.4.1. O ato e a potncia

A doutrina do ato e da potncia tem um papel fundamental na usiologia aristotlica.

Aplicando-a aos significados da substncia, Aristteles diz que a matria potncia, pois
possui uma capacidade real de ser informada pela forma. Assim, o bloco de mrmore est em
potncia para tornar-se uma esttua, uma vez que possui uma capacidade real de receber a
forma de esttua. A madeira est em potncia para se tornar vrios objetos, j que possui uma
capacidade concreta de receber as vrias formas dos vrios objetos que podem ser feitos a
partir dela. Diz Aristteles, numa passagem esclarecedora: Chama-se potncia aquilo que
no encontra impossibilidade para tornar-se ato quando sobrevm o ato23. A forma, ao
contrrio, ato por excelncia, ela indica e implica a atualizao ou realizao de todas as
reais capacidades da matria.
O snolo, se considerado em sua formalidade, somente ato; se encarado na sua
materialidade, um misto de potncia e ato; se considerado enquanto tal (i.. enquanto
snolo), predominantemente ato. Na verdade, tudo aquilo que, de algum modo, composto
ou possui matria, comporta maior ou menor grau de potencialidade. Ao contrrio, as
substncias imateriais se existirem sero formas puras; exatamente por carecerem de
22

Idem. Ibidem.
ARISTTELES. Op. Cit. 1047 a, 24 ss. MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente
Vol 1. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 94.

23

17

matria, sero, consequentemente, atos puros. E o caso de Deus e das cinquenta e cinco
inteligncias motoras.
O ato precede, absolutamente a potncia, no plano ontolgico. De fato, embora na
ordem da gerao, a criana preceda o adulto e o esperma o homem, na ordem ontolgica a
criana tende a se tornar adulto e o esperma se inclina sua perfeio prpria, que se tornar
um homem. Destarte, o ato condio, regra e fim para que haja potncia, pois a potncia
existe para o ato e tende para o ato. No vemos para termos capacidade de ver, mas temos
capacidade de ver para vermos. A matria est em potncia para a forma, e quando est em
ato, est na forma. Assim sendo, a potncia no pode sequer ser conhecida diretamente, mas
somente enquanto reportada ao ato do qual potncia. Alm disso, as substncias eternas,
superiores e anteriores s sensveis, so atos puros, e esto privadas de toda potencialidade,
pois contrrio razo de eternidade qualquer mescla de potncia. Explica o prprio
Aristteles:
Mas o ato anterior tambm para a substncia. Em primeiro lugar,
porque as coisas que na ordem da gerao so ltimas, na ordem da
forma e da substncia so primeiras: por exemplo, o adulto antes da
criana e o homem antes do esperma: um, com efeito, possui a
forma atuada, o outro, ao invs, no. Em segundo lugar, anterior
porque tudo o que advm procede em vista de um princpio e o devir
tem lugar em funo do fim. E o fim ato, e graas a ele adquire-se
tambm a potncia: de fato, os animais no vem com a finalidade de
possurem a vista, mas possuem a vista com a finalidade de verem
[...]. Ademais, a matria em potncia porque pode alcanar a forma;
e quando, depois, est em ato, ento ela na forma [...]. Mas o ato
anterior potncia segundo a substncia, tambm em sentido mais
elevado: de fato, os seres eternos so anteriores aos corruptveis
quanto substncia, e nada do que em potncia eterno.24
Passemos a considerar os mais relevantes aspectos da teologia aristotlica.

24

ARISTTELES. Op. Cit. Q 8, 1050 a 4 ss. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 363.

18

2.5. A teologia aristotlica

2.4.1. Demonstrao da existncia da substncia supra-sensvel

Alguns prembulos

so necessrios antes de entrarmos positivamente na

demonstrao. H trs gneros de substncias hierarquicamente ordenadas. Em primeiro

lugar temos as substncias sensveis e corruptveis; compostas de matria e forma, a matria
que as compem [i.. as substncias sensveis] envolve elementos contrrios, como a terra e a
gua, o fogo e o ar, estas substncias encontram-se sujeitas a todas as formas de movimento
ou mudana, como a alterao, o aumento e a diminuio, a gerao e a corrupo. Em
segundo lugar vm as substncias sensveis e incorruptveis; conquanto compostas de matria
e forma, a matria que entra na composio delas incorruptvel. Aristteles chama esta
matria incorruptvel de ter ou quintessncia. Ora, quem so estas substncias sensveis,
porm, incorruptveis? Segundo o Filsofo so os corpos celestes, sujeitos apenas ao
movimento local. Todos estes dois gneros de substncia povoam o que o Estagirita chama de
mundo sublunar. Agora bem, em terceiro lugar, isto , acima dos dois gneros de substncias
elencados acima, encontram-se as formas puras, isentas de toda matria e, por conseguinte,
privadas de qualquer potencialidade. Tais formas puras so atos puros, ou seja, seres
absolutamente incorruptveis e imveis. Dentre estas substncias, est Deus e todas as demais
inteligncias motoras. Tais entes habitam o mundo supralunar. Dos dois primeiros gneros de
substncia ocupam-se a fsica e a geometria; do terceiro gnero de substncias ocupa-se a
metafsica.
De posse destes esclarecimentos preliminares, podemos proceder demonstrao. Ela
parte da eternidade do tempo e do prprio movimento. Prova-se a eternidade do tempo por
reductio ad absurdum. Suponhamos, por hiptese, que o tempo seja eterno. Ora, em sendo
assim, teria que haver um momento em que ele teria sido gerado, e, ento, poderamos
distinguir um antes da gerao do tempo. O mesmo se diria na suposio da sua corrupo.
Com efeito, haveria um momento em que ele se corromperia ou seria corrompido, e, ento,
teramos um depois da sua corrupo. Ora, antes e depois so designaes temporais
que indicam que, tanto a gerao quanto a corrupo, quando aplicados ao tempo, tornam-se

19

contraditrios. Logo, o tempo incorruptvel e eterno. Por conseguinte, o movimento tambm

eterno, visto que o tempo nada mais do que a medida do movimento.
Agora bem, inobstante o tempo e o movimento serem eternos, eles no podem ser
causa de si mesmos, porque ento seriam anteriores a si mesmos, o que tambm absurdo.
Ademais, como nada pode mover-se a si mesmo, mas deve ser movido por outro, e como,
alm disso, na srie de moventes e movidos no podemos regressar ad infinitum, porque,
como o movido depende do movente, se no houvesse um primeiro movente, no haveria,
tampouco, um segundo movente. Logo, urge admitir a existncia de um Primeiro Motor,
que, de resto, precisar ser eterno como os seus efeitos (o movimento e o tempo) o so, pois a
causa deve ser congruente ao seu efeito. Precisar, alm do mais, ser imvel, j que, se no o
fosse, no seria o primeiro motor, e entraramos naquela srie que no pode retroceder ad
infinitum. E para ser imvel, precisa ser isento de matria, pois a matria princpio de
movimento. Alm disso, sendo isento de matria, ele forosamente ato puro, ou seja, uma
forma pura, porque a matria tem razo de potncia. Ademais, ele precisa ser ato puro,
porque ele que causa o movimento em ato, e a causa deve ser proporcional ao seu efeito.
Eis, portanto, os principais atributos do Primeiro Motor Imvel de Aristteles: eterno,
imaterial, forma pura e ato puro. Sintetiza Reale:
Em concluso: dado que h um movimento eterno, necessrio haver
um Princpio eterno que o produza, e necessrio que tal Princpio
seja a) eterno, se eterno o que ele causa, b) imvel, se a causa
absolutamente primeira do mvel o imvel, e, c) ato puro, se
sempre em ato o movimento que ele causa. 25
Ora bem, como este Primeiro Motor Imvel exerce a sua causalidade? Decerto ele
no a causa eficiente das coisas, pois no as produz no ser, inclusive porque elas so
eternas. Destarte, Aristteles, a fim de descobrir de que forma ele causa o movimento e o devir
das coisas sensveis, analisa primeiro, se existe, entre ns, algo que mova sem ser movido. E
descobre que o belo e o bem atraem a vontade e fazem com que ela se incline em direo a
eles sem que eles mesmos se movam. O mesmo acontece em relao ao conhecimento. De
fato, o inteligvel move a inteligncia, mas ele prprio permanece imvel. Ora, de acordo
com o Estagirita, este o modo de causalidade exercido pelo Primeiro Motor Imvel sobre
as coisas. Ele as atrai sendo para elas objeto de amor e fim ltimo ao qual elas tendem. Atraias como o amado atrai o amante. Em uma palavra, o Primeiro Motor Imvel causa final
25

REALE. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. p. 366.

20

do movimento e do devir: Deus, contudo, atrai; e atrai como objeto de amor, vale dizer,
guisa de fim; a causalidade do Motor Imvel , pois, propriamente, uma causalidade de tipo
final26.

2.5.2. A natureza do Primeiro Motor Imvel

Mas o que este Primeiro Motor Imvel? Ela vida, diz Aristteles. Vida que
subsiste por si, e perdura eternamente. Na verdade, o mais elevado nvel de vida, a saber, a
vida do pensamento, do puro pensamento. Os homens a experimentam, por brevssimos
instantes, mediante a contemplao (theorein). Tal contemplao causa-lhes enorme deleite;
por ela eles chegam a participar das delcias da vida divina. Sem embargo, se so sumamente
aprazveis estes breves momentos de contemplao que o homem pode gozar, quo mais
prazeroso no ser permanecer neste ato puro, de constante e ininterrupta contemplao,
perenemente? Assim a vida de Deus! Explicita Aristteles, quase liricamente:
De tal princpio, portanto, dependem o cu e a natureza. E o seu modo
de viver o mais excelente: o modo de viver que nos concedido s
por breve tempo. E naquele estado ele sempre, A ns isso
impossvel, mas a ele no, pois o ato do seu viver prazer. E tambm
para ns viglia, sensao e conhecimento so sumamente aprazveis,
justamente porque so ato e, em virtude dele, tambm esperana e
recordaes [...]. Se, pois, nessa feliz condio na qual nos
encontramos s vezes, Deus se encontra perenemente, maravilhoso;
e se ele se encontra numa condio superior, ainda mais
maravilhoso. E nessa condio ele se encontra efetivamente. E ele
tambm Vida, porque a atividade da inteligncia Vida, e ele ,
justamente, aquela atividade. E a sua atividade, que subsiste por si,
vida tima e eterna. Dizemos, com efeito, que Deus vivente, eterno e
timo; de modo que a Deus pertence uma vida perenemente contnua
e eterna: esse, pois, Deus.27
No entanto, o que Deus conhece? Decerto o objeto do seu pensamento o que h de
mais excelso. Ora, o que h de mais excelente o prprio Deus. Por conseguinte, Deus pensa
a si prprio. Na verdade, consistindo a sua vida no puro pensamento, e, sendo que o objeto
26

Idem. Ibidem. p. 367.

ARISTTELES. Op. Cit. 7, 1072 b 13-18 e 24-30. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II
Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 368.
27

21

deste pensamento ele prprio que puro pensamento Deus pensamento de

pensamento. Intui-se Deus a si mesmo, porque est sempre presente em si mesmo. Mais do
que capacidade de conhecer o inteligvel, a sua inteligncia, para Ele imediatamente
inteligvel, ato puro e perene de conhecer-se. Em Deus confundem-se ou identificam-se,
conforme as palavras textuais do filsofo, inteligncia e inteligvel:
O pensamento que pensamento de si tem como objeto o que por si
mais excelente, e o pensamento que assim em mximo grau tem por
objeto o que excelente em mximo grau. A inteligncia pensa a si
mesma, captando-se como inteligvel: de fato, ela se torna inteligvel
intuindo e pensando a si, de modo a coincidirem inteligncia e
inteligvel. A inteligncia , com efeito, o que capaz de captar o
inteligvel e a substncia, e em ato quando os possui. 28
Em primeiro lugar [...] se no pensamento em ato, mas em potncia,
logicamente a continuidade do pensar constituiria uma fadiga para ela.
Ademais, evidente que qualquer outra coisa seria mais digna de
honra que a Inteligncia: ou seja, o Inteligvel. De fato, a capacidade
de pensar e a atividade do pensamento pertencem tambm a quem
pensa a coisa mais indigna: de modo que, se est, ao invs, a coisa a
ser evitada melhor, com efeito, no ver certas coisas do que v-las
, o que h de mais excelente no poderia ser o pensamento. Se, pois,
a Inteligncia divina o que h de mais excelente, ela pensa a si
mesma, e o seu pensamento pensamento de pensamento.29
Conquanto Aristteles, segundo a forma mentis dos gregos, admita que, alm do
Primeiro Motor Imvel, h outras cinquenta e cinco inteligncias motoras, s ao
Primeiro Motor que ele, predominantemente, chama de Deus. Embora as demais
inteligncias motoras tambm tenham os mesmos atributos do Primeiro Motor Imvel, s
sua unicidade [i.. a do Primeiro Motor Imvel] que o Estagirita atribui a unicidade do
mundo.

28

ARISTTELES. Op. Cit. 7, 1072 b 18-24. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 368.
29
ARISTTELES. Op. Cit. L9, 1074 b 28-35. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. pp. 372 e 373.

22

2.5.3. Deus e o mundo

J vimos que o objeto do pensamento de Deus ele mesmo. Por conseguinte, a falar
com exao, ele s pode amar a si mesmo, j que s conhece a si mesmo, e s podemos amar
o que conhecemos. Entretanto, precisamente por possuir um conhecimento perfeito de si
prprio, Deus pode conhecer tambm os princpios universais do mundo do qual ele,
inclusive, causa primeira e final. Pode conhecer-se, ademais, como objeto de amor ao qual
tendem todas as coisas. Todavia, do particular e singular, do homem tomado em sua
individualidade, com as suas deficincias e imperfeies, Deus no tem conhecimento algum.
Alis, na perspectiva de Aristteles, para quem Deus no criou e nem causa eficiente do
mundo, tal conhecimento absolutamente indigno da sua dignidade e eminncia. O Deus
aristotlico conhecido pelo homem, mas no conhece o homem; amado por todas as
coisas, mas no ama a ningum. Permanece, absoluto e impassvel, na sua autarquia
indeclinvel. Eis as palavras do Estagirita:
Ademais, quer na hiptese de que a sua [= da inteligncia de Deus]
substncia seja a capacidade de entender, quer na hiptese de que a
sua substncia seja ato de entender, que coisa ela pensa? Ou a si
mesma, ou algo diverso, ou pensa sempre a mesma coisa, ou algo
sempre diverso. Mas ou no bem diferente o pensar o que belo,
ou o pensar uma coisa qualquer? Ou no absurdo que ele pense
certas coisas? portanto evidente que ele pensa o que h de mais
divino e digno de honra, e que o objeto do seu pensar no muda: a
mudana, de fato, sempre para o pior, e essa mudana constitui
sempre uma forma de movimento.30
Passemos s consideraes finais deste trabalho, que consistir numa retomada dos
principais movimentos da nossa argumentao, deveras de forma condensada.

30

ARISTTELES. Op. Cit. L 9, 1074 b 21-27. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 372.

23

3. Concluso

Aristteles classifica as cincias em teorticas, que buscam o saber por ele mesmo,
prticas, que buscam o saber tendo em vista alcanar a perfeio moral, e poiticas, que
buscam o saber para produzirem alguma coisa. As cincias tericas, que so as mais
importantes, so trs: a fsica, a matemtica e a metafsica. Dentre estas, a mais elevada a
metafsica. O Estagirita d quatro definies de metafsica. A primeira coloca a metafsica
como a cincia que investiga as causas ou princpios supremos. A aitiologia aristotlica
distingue quatro causas: material, formal, eficiente e final. As duas primeiras do conta do ser
considerado estaticamente, as duas ltimas respondem pelo aspecto dinmico do ser. A causa
material aquilo de que uma coisa feita. A causa formal aquela em virtude da qual uma
coisa o que . Com outras palavras, a causa formal designa a essncia da coisa. A causa
eficiente aquilo em virtude da qual uma coisa posta em movimento. A causa final o fim
para o qual a coisa tende e o seu bem.
A segunda definio aristotlica de metafsica aquela que a define como a cincia
que inquire acerca do ser enquanto ser. A ontologia aristotlica funda-se na sua concepo
de ser, segundo a qual o ser comporta mltiplos significados, todos eles remetendo a um
centro unificador, que o Filsofo denomina substncia, e sem o qual todos os demais sentidos
perdem o seu valor. Quatro so os significados originrios do ser. O primeiro o ser
acidental, que o ser fortuito, casual, ocasional, visto que no ocorre sempre e nem na
maioria das vezes. Por exemplo, que um homem seja msico ou que um sbio seja msico,
algo meramente casual. Com efeito, ele continuaria sendo homem, se no fosse msico, e no
deixaria de ser sbio se deixasse de ser msico. O segundo significado originrio do ser o
ser por si. Este expressa a essncia da coisa, aquilo que faz uma coisa seja o que e no outra
coisa. De modo habitual, Aristteles identifica o ser por si com a substncia. Entretanto, vale
dizer que ele tambm atribui esta significao s demais categorias. Na verdade, para
Aristteles, h uma diferena entre o ser categorial e o ser acidental. Este ltimo, como
dissemos, fortuito e ocasional; o ser categorial, porm, , de certo modo, necessrio. Assim,
se casual que algo esteja num lugar, no casual que ele esteja em algum lugar. Da mesma
forma, se ocasional que um homem tenha determinadas qualidades, no ocasional que ele
possua alguma qualidade. Os exemplos poderiam estender-se para todas as categorias, porque,
ao menos no mbito das substncias sensveis, o ser categoria , no sentido explicado acima,

24

necessrio. A terceira significao originria do ser o ser concebido como verdadeiro. Este
o ser lgico que existe apenas no juzo feito pelo intelecto, e um juzo verdadeiro quando se
conforma com a realidade. O quarto significado originrio do ser se refere ao ato e potncia.
A potncia capacidade real de vir-a-ser, enquanto o ato a atualizao desta capacidade.
Quando um vidente est vendo, diz-se que ele v em ato; quando, todavia, est com os olhos
fechados, diz-se que ele v em potncia, pois permanece nele a capacidade concreta da viso.
O mesmo se d com um gemetra. Quando est contando, ele um sbio em ato. Quando est
fazendo qualquer outra coisa, ele continua sendo um sbio s que em potncia, pois perdura
nele a capacidade real de exercer a geometria. O ato e a potncia dividem todo ser, de modo
que pode haver um ser acidental ou categorial em potncia e em ato, bem como um juzo pode
ser verdadeiro em ato ou em potncia.
A terceira definio de metafsica a de ser uma cincia cuja inquisio precpua
acerca da substncia. A principal questo da usiologia saber quais so os gneros
existentes de substncia. Entretanto, para responder a esta questo, urge primeiro responder
outra, qual seja, o que a substncia em geral. Ora, Aristteles d incio a esta pesquisa
destacando os cinco caracteres que conferem o carter de substancialidade a um ser. Antes de
tudo, para ser uma substncia, o ente no pode ser inerente a outro, nem ser predicado de
outro. Segundo, deve existir por si. Terceiro, deve ser algo determinado. Quarto, deve possuir
uma unidade existencial. Quinto, deve estar em ato. Ora, partindo destes pressupostos, vlidos
para toda substncia em geral, podemos arguir: o que a substncia? E a matria? E a
forma? E o snolo? Segundo o Estagirita todos os trs podem ser designados pelo termo
substncia, mas sob aspectos diversos. A matria, s num sentido imprprio pode ser
designada substncia, porquanto no possui todos os ttulos de substancialidade. De fato,
ela no inerente a nada e nem se predica de nada. Porm, ela no subsiste por si, visto que
recebe o seu ser da forma, e no existe seno de maneira informada. A matria tambm no
determinada, uma vez que quem a determina a forma. A matria ainda no una, j que
quem lhe confere unidade a forma. Alm disso, a matria pura potncia, pois atualizada
pela forma. J a forma e o snolo podem ser, propriamente, designados com o termo
substncia, visto que possuem todos os caracteres de substancialidade. A forma no inerente
a nada, nem se predica de outro. Embora seja inerente matria, ela s se une matria para
dar-lhe o ser. A forma determinada e una, e aquela que determina e unifica a matria. Por
fim, a forma ato por excelncia, e quem atualiza a matria. O snolo tambm possui todos
os ttulos de substancialidade. Ele no inerente a nada e nem se predica de nada, uma vez
que a forma lhe d um modo de ser prprio. Ele existe por si, se bem que em virtude da

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forma; determinado, ademais, pela forma, e unificado tambm por ela. Afinal, ainda a
forma que lhe confere a atualidade no ser. Portanto, enquanto a matria substncia s num
sentido muito imprprio, e o snolo substncia s por participao nos ttulos de
substancialidade da forma, a prpria forma, ao contrrio, uma substncia por si e em si
mesma. Por conseguinte, a questo acerca de qual o modo de ser a que deve se aplicar, de
modo mais forte, o termo ser, j tem uma resposta: a matria ser somente em potncia, o
snolo ser somente enquanto atuado pela forma, j a forma o ser por excelncia e causa
primeira de todo ser.
De posse da definio do que seja a substncia em geral, podemos passar a quarta e
ltima definio de metafsica, desta feita, considerada como uma cincia que indaga acerca
da substncia supra-sensvel e Deus. E a metafsica enquanto teologia. Para Aristteles h
trs classes de substncias. Existem as substncias sensveis e corruptveis, compostas de
forma e uma matria constituda por elementos contrrios [i.. terra, gua, fogo e ar]. Tal
classe de substncia est sujeita a todas as formas de movimentos e mudanas: tanto
alterao, como a o aumento e a diminuio, e, inclusive, gerao e corrupo. H segunda
classe de substncias so as substncias sensveis, porm, incorruptveis, visto que compostas
de uma espcie de matria incorruptvel, que Aristteles denomina ter ou quintessncia.
Tanto as substncias sensveis corruptveis como as incorruptveis habitam o mundo sublunar.
Por fim, h as substncias supra-sensveis, que so formas puras, isentas de toda materialidade
e, por conseguinte, de toda potencialidade. Estas substncias so atos puros e povoam o
mundo supralunar. Dentre estas substncias, esto Deus e as cinquenta e cinco inteligncias
motoras.
Mas como se demonstra a existncia da substncia supra-sensvel? Aristteles prova a
existncia desta classe de substncias atravs da demonstrao da eternidade do tempo e do
movimento. Suponhamos, por hiptese, que o tempo no seja eterno. Ora, se o tempo foi
gerado, houve um momento em que no havia tempo e este momento deve ser chamado de
antes da gerao do tempo. Outrossim, suponhamos, ademais, que o tempo se corrompa.
Ora, se assim , haver um momento em que no existir mais tempo e que dever ser
chamado de depois da corrupo do tempo. Agora bem, antes e depois so categorias
temporais. Logo, o tempo no pode ter tido um incio por gerao, nem pode ter um fim por
corrupo. Alm disso, como o tempo a medida do movimento, segue-se que tambm o
movimento incorruptvel e eterno. Entretanto, o movimento e o tempo no podem ser causas
de si mesmos, posto que, neste caso, seriam anteriores a si prprios, o que impossvel.
Ademais, como nada pode mover-se a si mesmo, seno que movido por outro, segue-se que,

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nesta srie de moventes e movidos, mister admitir um movente primeiro, sem o qual no
existiria nada que fosse propriamente um movente, mas todos seriam movidos. Porm, como
havamos afirmado, o movido necessita do movente. Por conseguinte, urge admitir um
Primeiro Motor Imvel. Deve ser primeiro, porque, se no fosse, teramos que novamente
admitir uma srie interminvel ou indeterminvel de moventes e movidos, o que um
absurdo; chamamos motor, porque move todos os moventes segundos; denominamos
imvel, porque no movido. Alm disso, ele eterno, porquanto o tempo e o movimento,
do qual causa, so eternos, e a causa deve ser proporcional ao seu efeito. Ademais, ele ato
puro, porque deve estar isento de toda potencialidade, j que a potncia princpio de
movimento. Alm do mais, ele deve ser imaterial, porque deve ser privado de toda
materialidade, uma vez que a matria tem razo de potncia. Enfim, deve ser imutvel, porque
imvel. A substncia supra-sensvel que procurvamos demonstrar, ei-la a, com os seus
principais atributos.
Outra questo que se coloca como este Primeiro Motor Imvel exerce o seu
influxo causal sobre o movimento das coisas. Ora, Aristteles diz que ele move sem ser
movido, tal como o belo e o bem inclinam a vontade, inobstante permaneam imveis, e o
inteligvel move a inteligncia, sem que ele mesmo se mova. Em outras palavras, o Primeiro
Motor Imvel causa final, e no causa eficiente, do movimento das coisas. Ele as atrai
como o amado atrai o amante, como objeto de amor ao qual as coisas tendem sem cessar. De
fato, todas as coisas so atradas pelo Primeiro Motor Imvel como pelo seu fim ltimo.
Mas, para alm dos seus atributos, o que o Primeiro Motor Imvel? vida, diz o
Filsofo. Alis, ele o grau mais elevado de vida, a vida que se manifesta como pensamento
puro. Ns experimentamos esta vida, por brevssimos momentos, na contemplao.
Entretanto, se to gozosa a nossa experincia contemplativa, conquanto s dure poucos
instantes, quo mais gozosa no ser a vida de Deus, que permanece em constante e
ininterrupta contemplao? Mas o que Deus pensa? Pensa, responde Aristteles, o que h de
mais excelente, a saber, ele mesmo. E como ele puro pensamento, e se pensa a si mesmo, ele
pensamento de pensamento. Segundo o Estagirita, este Primeiro Motor Imvel no est
sozinho, mas est acompanhado de outras cinquenta e cinco inteligncias motoras que
possuem os mesmos atributos que ele. Contudo, somente ao Primeiro Motor Imvel que
Aristteles reserva, predominantemente, o nome de Deus, e unicamente de sua unicidade
deriva a unicidade do mundo. Como conhece perfeitamente a si mesmo, O Primeiro Motor
Imvel conhece tambm o mundo, cujo movimento produz enquanto causa final. Entretanto,
ele conhece o mundo somente em seus princpios universais e imutveis. Conhece-se

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ademais, como objeto de amor que, ininterruptamente, atrai para si todas as coisas. No
entanto, Deus no conhece e, por conseguinte, no ama pois ningum pode amar o que no
conhece as coisas singulares e o homem em sua individualidade, isto , com as suas
carncias e imperfeies. Tal conhecimento pareceu indigno a Aristteles atribuir ao absoluto
Deus.
Enfim, a metafsica de Aristteles comea pela indagao acerca de qual seja o
princpio ou causa suprema de todas as coisas. Ao constatar que este princpio ou causa
suprema o ser, passa a inquirir qual seja a natureza do ser enquanto ser, e descobre os ttulos
de substancialidade que lhe so inerentes. Ora, na inquirio da substncia faz nova
descoberta, a saber, a existncia da substncia supra-sensvel, que denomina substncia por
excelncia. Perquirindo as caractersticas desta substncia supra-sensvel, descobre a
existncia de um Primeiro Motor Imvel, o qual denomina Deus, razo suficiente da
existncia do movimento e do devir de tudo o que existe. Desta feita, da aitiologia
Aristteles chega ontologia; a ontologia desvela-lhe, por sua vez, o horizonte metafsico
do supra-sensvel. Por fim, ao chegar ao cume da prpria metafsica, no seu vrtice encontra
Deus, e a sua especulao encontra finalmente o seu pncaro, quando alcana esta dimenso
teolgica.

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BIBLIOGRAFIA
ARISTTELES. Metafsica. In: MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do
Ocidente Vol 1. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo:
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_____._____. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga I: Das Origens a
Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. p. 30.
_____._____. _____. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique
Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994.
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Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. pp. 335 a 373.