Perfeicoes Divinas

1
As perfeies divinas segundo Toms de Aquino
Autor: Svio Laet de Barros Campos.

Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em
Filosofia Pela Universidade Federal de
Mato Grosso.
Introduo
Neste artigo pretendemos dedicarmos s perfeies divinas. Ater-nos-emos queles

atributos que podem ser admitidos pela razo natural. Procederemos da seguinte forma: antes
de tudo, apresentaremos a ordem e a razo desta ordem na qual exporemos os atributos
divinos; em seguida, passaremos ao estudo das perfeies divinas propriamente ditas. Em
primeiro lugar, estudaremos a inteligncia. Em segundo, o que diz respeito vontade. No que
toca vontade, exporemos o que concerne ao amor em Deus, pois o amor o primeiro mvel
da vontade. Em terceiro lugar, perscrutaremos a perfeio da vida em Deus. E, por fim,
trataremos da beatitude divina. Valer-nos-emos dos textos consignados nas duas Sumas, alm
de precises posteriores retiradas do clssico de tienne Gilson: Le Thomisme. Introduction
au Siystme de Saint Thomas Daquin (1919). Utilizaremos a verso castelhana (1960) da
obra nica autorizada do original francs vertida por Alberto Oteiza Quirino em: El
Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino.
Passemos s consideraes sobre a ordem na qual exporemos as perfeies divinas em
nosso texto.
1.
Intrito ao estudo das perfeies divinas
No estudo das perfeies divinas, devemos dar prioridade aos atributos da vida, da
inteligncia e da vontade, porque so estas as perfeies mais eminentes que podemos
encontrar na criatura mais perfeita que nos acessvel, a saber, o homem. Afere Gilson:
Dentre as perfeies que podemos atribuir a Deus por analogia com as

criaturas, trs merecem reter particularmente nossa ateno, porque
constituem as perfeies mais altas do homem, a criatura terrestre mais
perfeita; essas perfeies so: a inteligncia, a vontade e a vida. 1
Podero objetar alguns que nossa abordagem antropomrfica. No entanto, a objeo
encerra equvocos. Primeiro, porque preciso ter presente que, no que toca ao conhecimento
de Deus, a nica via que nos acessvel a que parte dos seus efeitos. Ora, tendo sido isto
posto de antemo, claro que lograremos maior xito na investigao dos atributos divinos,
se partirmos do homem antes que se partssemos da pedra, por exemplo. o que observa
Gilson:
Antropomorfismo, dir-se- sem dvida. Porm, se preciso partir dos

efeitos de Deus, prudente tomar como ponto de partida o homem,
melhor que a pedra.2
Ademais, partir dos efeitos e atribuir a Deus as perfeies que encontramos nas
criaturas, isso no nos resigna a construirmos a respeito de Deus uma imagem que o faa
semelhante sua criatura. Ao contrrio, sabemos, previamente, que as perfeies encontradas
nas criaturas e atribudas a Deus preexistem em Deus de um modo outro do qual existem nas
criaturas, qual seja, de uma forma infinitamente mais eminente, que nos , alis,
desconhecida. Logo, no podemos simplesmente transferir para Deus os conceitos que
formamos destas perfeies exatamente como as encontramos nas criaturas. ao que alude
Etienne:
Que risco corremos de conceber a Deus imagem do homem, numa

doutrina na qual de antemo sabemos que nosso conceito ser sempre
infinitamente inferior ao seu objeto, qualquer que seja o efeito de que
partamos para conceb-lo?3
Passemos anlise do que concerne inteligncia divina.
GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto
Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1951. p. 162. (A traduo, para o portugus,
nossa).
2
Idem. Op. Cit. (A traduo, para o portugus, nossa).
3
2.
A Inteligncia
Sem embargo, se todos os efeitos preexistem na causa, e se Deus a causa de todas as

coisas, claro que todas as perfeies que se encontram nas criaturas se encontram tambm
em Deus. 4 Destarte, a inteligncia, sendo a perfeio mxima encontrada numa criatura, existe
tambm em Deus, conquanto exista nEle de um modo diverso da maneira como existe na
criatura. Logo, se atribumos todas as perfeies que encontramos nas criaturas a Deus,
embora no as atribuamos univocamente, por que no lhe atribuiramos tambm a perfeio
mxima que encontramos numa criatura?
A inteligncia , de fato, a perfeio mxima que pode ser encontrada numa criatura,
porque consiste na capacidade de um ser assimilar a si outros seres. Com efeito, um ser
dotado de inteligncia capaz de apreender outros seres, adequando-se a eles, sem deixar de
ser o que . Desta feita, o conhecimento intelectual d ao ser que o possui a possibilidade de
aperfeioar-se para alm da perfeio que lhe seja prpria; assimilando-se aos demais seres,
torna-se, de certa maneira a saber, intencionalmente estes mesmos seres. Destarte,
adquirindo as perfeies destes seres que assimila, pode, ento, expandir o seu prprio ser e,
assim, estender tambm a sua prpria perfeio para alm da sua prpria forma. A esta
propenso abertura e ao acolhimento da inteligncia a outras perfeies, refere-se Toms:
Ora, a perfeio principal existente nas coisas (perfectiones autem

rerum potissima) a de terem inteligncia (est quod aliquid sit
intellectivum), pois que a inteligncia de certa maneira todas as
coisas (est quodammodo omnia), ao abranger em si a perfeio de todas
as coisas (habens in se omnium perfectionem).5
Agora bem, esta mesma qualidade de se assimilar a outros seres intencionalmente,
verifica-se tanto mais intensa quanto mais os seres que a possuem sejam carentes de matria.
Prova disto que as formas s se tornam inteligveis em ato, na medida em que so abstradas
da matria. para o que aponta Toms:
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis A. De
Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. I, XLIV, 5 (377). Alm disso, em Deus no falta perfeio alguma
que possa ser encontrada em qualquer outro gnero de ente (nulla perfectio deest quae in aliquo genere entium
inveniatur) (...). (O parntese nosso).
5
Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).
Alm disso, uma coisa inteligente (res est intelligens) porque sem
matria (quod est sine materia), e sinal disso que as formas fazem-se
inteligveis em ato (forma fiunt intellectae in acto) pela abstrao da
matria (per abstractionem a materia).6
Destarte, o que distingue os seres dotados de conhecimento intelectual dos seres que
no possuem este predicado, precisamente o grau de imaterialidade que cada qual possui.
Portanto, o modo de conhecimento de uma dada coisa consoante o seu nvel de
imaterialidade. o que salienta o Aquinate:
Fica claro, portanto, que a imaterialidade de uma coisa (immaterialitas

alicuius res) a razo de que seja dotada de conhecimento (est ratio
quod sit cognoscitiva), e seu modo de conhecimento corresponde sua
imaterialidade (secundum modum immaterialitatis est modus
cognitionis).7
Na verdade, a falar com mxima exao, o grau de imaterialidade de um
determinado ser, que o condiciona a no ficar restrito sua prpria forma, isto , ao seu
prprio ser, mas a conquistar, por via de assimilao e mediante o conhecimento, novas
formas, ou seja, novas perfeies. Ressalta Toms:
(...) preciso considerar que os que conhecem se distinguem dos que

no conhecem em que estes nada tm seno a sua prpria forma (nihil
habent nisi formam suam), ao passo que o que conhece capaz, por
natureza, de receber a forma de outra coisa (cognoscens natum est
habere formam etiam rei alterius): pois a representao do conhecido
est em quem conhece (species cogniti es in cognoscente).8
Neste sentido, a carncia de inteligncia limita o ser, enquanto restringe-o sua
prpria forma e perfeio. Assim, um ser no dotado de conhecimento intelectual est restrito
a ser aquilo que e nada mais. Ao passo que ao ser dotado de inteligncia, atravs do
conhecimento intelectual que apreende, concedido ampliar o seu ser, estendendo a sua
prpria perfeio. Desta sorte, a inteligncia , naqueles que a possuem como j dissera
Aristteles a possibilidade de tornarem-se todas as coisas. Observa o prprio Aquinate:
Idem. Ibidem. I, XLIV, 4 (376). (Os parnteses so nossos).

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I. I,
14, 1, C. (Os parnteses so nossos).
8
7
Fica evidente que a natureza do que no conhece (natura rei non

cognoscentis) mais restrita e mais limitada (est magis coarctata et
limitata); a dos que conhecem, ao contrrio, tem maior amplitude e
extenso (autem rerum cognoscentium habet maiorem amplitudinem et
extensionen). O que leva o Filsofo a dizer, no Tratado sobre a Alma,
que a alma de certo modo todas as coisas.9
Entretanto, h graus de inteligncia. Sem embargo, a capacidade de inteligir de um ser
se mede pela sua imaterialidade. Desta feita, em conformidade com o grau de imaterialidade
de uma dada forma que ela poder tornar-se outras tantas formas pela via do conhecimento.
Sendo assim, no plano do conhecimento intelectual, o grau de imaterialidade de uma forma
torna-se signo da infinitude desta forma, j que a matria que restringe a forma. De sorte que
quanto mais uma forma encontrar-se abstrada de todo o elemento material, tanto maior ser a
quantidade de formas que ela poder assimilar a si por meio da inteleco. o que assevera
Toms de Aquino:
Ora, pela matria que a forma restringida (Coarcatatio autem

formae est per materiam); eis por que dizamos acima que as formas,
quanto mais imateriais (formae, secundum quod sunt magis
immateriales), tanto mais se aproximam de certa infinitude (magis
accedunt ad quandam infinitatem).10
De resto, pelo que dissemos, devemos concluir tambm, que Deus, sendo
absolutamente imaterial, , ipso facto, a inteligncia suprema: Portanto, como Deus est no
pice da imaterialidade (summo immaterialitatis), como est claro pelo acima exposto, seguese que ele est no pice do conhecimento (summo cognitionis).11 Ora bem, sendo Deus a sua
prpria essncia e a sua essncia o seu prprio existir (esse), ento, a inteligncia de Deus se
confunde com o seu existir (esse). Podemos chegar a esta mesma concluso por um processo
dialtico. Com efeito, o ato de um ser pode: ou transcender a ele, e assim alcanar um outro
ser, como acontece com um corpo quente que transmite o seu calor para um outro corpo, ou,
ainda, permanecer imanente a ele, como ocorre no caso especfico do conhecimento. De fato,
o inteligvel apreendido por uma inteligncia, no se modifica em nada, ao passo que a
inteligncia mesma que o apreende aperfeioada por ele.12 Desta feita, o ato de inteligir em

11
12
Idem. Suma Contra os Gentios. XLV, 1 (383): Efetivamente, a inteleco ato do sujeito inteligente
(Intelligere enim est actus intelligentis), nele existindo, e que no se transmite a uma coisa extrnseca (in ipso
10
Deus, permanece imanente a Ele. Agora bem, tudo o que existe em Deus idntico sua
essncia, que , por demais, o seu prprio ato de existir (actus existendi). Assim sendo, o ato
de inteligir em Deus, idntico sua essncia. E como a sua essncia idntica ao seu ato de
ser (actus essendi), segue-se que a inteligncia divina e o seu prprio inteligir so idnticos ao
seu ato de existir (esse, actus existendi), que Deus mesmo. o que declina o Aquinate:
Ora, tudo o que est em Deus identifica-se com a sua essncia

(Quicquid autem est in Deo, est divina essentia). Logo, a inteleco de
Deus a prpria essncia divina (Intelligere ergo Dei est divina
essentia), o ser divino (divinum esse), e o prprio Deus (et ipse Deus)
j que Deus a sua essncia (Deus est sua essentia) e o seu ser (et
suum esse).13
Por conseguinte, importa que saibamos, que Deus no somente a suprema
inteligncia como tambm o supremo inteligvel. Assinala Gilson: Vemos, assim, que Deus
se compreende perfeitamente a si mesmo, porque se o supremo Inteligente, como vimos
antes, tambm o supremo inteligvel14. Para que precisemos esta ltima afirmao, cumpre
considerarmos que uma coisa se torna inteligvel na medida em que abstrada da matria e
das condies materiais. De fato, assim que em ns o intelecto agente abstrai das imagens
sensveis, conservadas na imaginao, o inteligvel nelas contido. que somente podemos
conhecer diretamente o inteligvel que se encontra imerso nas coisas sensveis, ou seja,
apenas abstraindo-o da matria e das condies materiais que conseguimos conhec-lo.
Portanto, no que toca inteligibilidade de algo, vale o que dissemos h pouco a respeito da
inteligncia, a saber, que algo mais inteligvel na mesma medida em que imaterial.
Destarte, algo que seja de per si imaterial, ser tambm, ipso facto, por natureza inteligvel.
Ora, Deus , por natureza, totalmente imaterial, e, ipso facto, maximamente inteligvel. Logo,
Ele o supremo inteligvel:
Alm disso, a coisa imaterial faz-se inteligvel porque separada da

matria e das condies materiais. Por conseguinte, aquilo que por
natureza est separado de toda a matria e das condies materiais
por sua natureza inteligvel. Mas todo inteligvel conhecido enquanto
existens, non in aliud extrinsecum transiens), como acontece com o aquecimento, o qual se transmite ao que
aquecido. Assim, o objeto da inteleco no recebe coisa alguma por ser apreendido (non enim aliquid patitur
intelligibile ex hoc que intelligitur), mas o sujeito inteligente que aperfeioado (intelligens perficitur). (Os
parnteses so nossos).
13
14
GILSON. Op. Cit. pp. 163 e 164. (A traduo, para o portugus, nossa).
faz-se unidade em ato com o inteligente. Ora, Deus inteligente,

conforme foi acima assinalado. Logo, por ser totalmente imaterial e ao
mximo uno consigo mesmo, Deus tem em si a mxima inteleco.15
Por outra parte, deve-se dizer que o inteligvel, enquanto apreendido pela inteligncia,
torna-se uno com ela. Ora, sendo que a inteligncia e o objeto do inteligir de Deus se
identificam com a sua prpria essncia, a qual se confunde, por sua vez, com o seu prprio ato
de existir (esse, actus existendi), que Ele prprio, h ento em Deus uma completa unidade e
plena inteleco, j que nEle se identificam, com o seu prprio ser qual seja, com Ele
mesmo a sua inteligncia e a sua prpria inteleco. Sublinha o Aquinate:
Por conseqncia, como o intelecto divino (intellectus divinus) e a

essncia divina (essentia divina) formam uma s coisa (sint unum),
como foi acima exposto, v-se que Deus se conhece perfeitamente a si
mesmo, porquanto Deus o seu prprio intelecto e a sua mesma
essncia (Deus enim est et suus intellectus et sua essentia).16
Ademais, urge dizer que num ato uno e nico, que o seu prprio ato puro de
existir, que Deus compreende perfeitamente a si mesmo, porquanto o seu intelecto se
confunde com o seu prprio objeto de inteleco, e ambos, por sua vez, com a sua essncia, a
qual idntica, por seu lado, ao seu prprio ser (suum esse), que , por seu turno, um ato
simples de existir (actus existendi). Logo, Deus conhece perfeitamente a si mesmo enquanto
conhece a sua mesma essncia, pois esta se identifica com o seu prprio ser (suum esse), que
Ele prprio. Para Deus, portanto, so uma s coisa o ser (esse) e o conhecer.17 Da, segue-se
ainda, que o primeiro e nico objeto que Deus compreende imediatamente a si prprio. Sem
embargo, no poderia ser diferente, pois se Ele se voltasse para outros objetos, deslocaria com
este ato a sua inteligncia do supremo inteligvel que Ele prprio, para ento inteligir outras
coisas. Ora, isto comprometeria a perfeio e a simplicidade da cincia divina, j que os
15
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XLVII, 2 (397).

Idem. Ibidem. I, XLVII, 3 (398): Alm disso, a coisa imaterial faz-se inteligvel porque separada da matria
e das condies materiais (Res materialis intelligibilis efficitur per hoc quod a materia et materialibus
conditionibus separatur). Por conseguinte, aquilo que por natureza est separado de toda matria e das condies
materiais, est por natureza inteligvel (Quod ergo per sui naturam ab omni materia e materialibus conditionibus
separatum, hoc inteligible secundum suam naturam). (...) Logo, por ser totalmente imaterial (cum sit
immaterialis omnino) e ao mximo uno consigo mesmo, Deus tem em si a mxima inteleco (maxime seipsum
intelligit). (Os parnteses so nossos).
17
Idem. Ibidem. I, XLVII, 4 (399): Ora, a essncia divina est em Deus de modo inteligvel, j que o ser natural
e o ser inteligvel de Deus constituem a mesma coisa nica (nam esse naturale Dei et esse intelligibile unum et
idem est), porque seu ser (esse suum) identifica-se com sua inteleco (suum intelligere). Por conseguinte, Deus
conhece a sua essncia. Logo, conhece a si mesmo, porque identifica-se com a sua essncia (Ergo seipsum: cum
ipse sit sua essentia). (Os parnteses so nossos).
16
demais objetos para os quais a sua inteligncia se desviasse, seriam sempre infinitamente
inferiores ao seu primeiro inteligvel, que Ele mesmo. Pelo que o intelecto divino passaria
do melhor para o pior, do perfeito para o imperfeito, o que impossvel. o que arrazoa o
Frade Dominicano:
Alm disso, o objeto da inteleco a perfeio do inteligente

(Intellectum est perfectio intelligentis), j porque o intelecto perfeito
enquanto tem em ato a inteleco, e porque isso f-lo uno com o objeto
da inteleco (quod quidem per hoc quod est unum cum quod
intelligitur). Ora, se uma outra coisa for objeto primeiro da inteleco
divina, ela ser tambm algo mais perfeito e nobre que Deus, o que
impossvel. 18
Ora bem, dizamos que Deus conhece perfeitamente a si mesmo e que conhece
imediatamente to somente a si mesmo. Com efeito, evidente que Deus conhece
perfeitamente a si mesmo, visto que o conhecer em Deus idntico ao seu ser, e o seu ser, por
seu turno, perfeito. Logo o seu conhecer tambm perfeito: claro que conhece
perfeitamente a si mesmo, sem o que seu ser no seria perfeito, uma vez que seu ser seu
conhecer (suum esse sit suum intelligere)19.
Todavia, disto no se deve inferir que Ele no conhea as demais coisas. De fato,
quando se conhece perfeitamente algo, deve-se conhecer o seu poder. Por outro lado, para se
conhecer perfeitamente o seu poder, cumpre que se conhea at que ponto tal poder se estende
a seus efeitos.20 Agora bem, sabemos que Deus, enquanto causa eficiente de todas as coisas,
cria os efeitos que subsistem fora dEle. Destarte, para que a afirmao acima Deus conhece
perfeitamente a si mesmo permanea sendo verdadeira, mister admitir que Ele conhea
tambm o seu poder, bem como a extenso do seu poder, a saber, os efeitos que Ele pode criar
e que podem existir fora dEle enquanto distintos dEle:
Por isso, como o poder de Deus se estende s outras coisas, pois

causa primeira eficiente de todas as coisas (est prima causa effectiva
18
Idem. Ibidem. I, XLVIII, 5 (408). (Os parnteses so nossos). E ainda: Idem. Ibidem. I, XLVIII, 2 (405): Por
isso, se primeiro e propriamente conhecesse outra coisa, seria necessrio que o seu intelecto passasse da
considerao de si mesmo para a considerao desta outra coisa, que menos nobre do que ele. Teramos, assim,
o intelecto divino, mudando para pior, o que impossvel (Sic igitur intellectus divinus mutatur in peius. Quod
est impossibile). (O parntese nosso).
19
Idem. Suma Teolgica. I, 14, 5, C. (O parntese nosso).
20
Idem. Ibidem. Ora, se algo conhecido com perfeio, necessrio que seu poder seja perfeitamente
conhecido (virtus eius perfecte cognoscatur). Mas o poder de uma coisa no pode ser conhecido perfeitamente
(Virtus autem alicuius rei perfecte cognosci non potest) sem que conheam as coisas a que se estende o poder
(nisi cognoscantur ea ad quae virtus se extendit). (Os parnteses so nossos).
omnium entium), como est claro pelas explicaes acima, necessrio

que Deus conhea o que distinto de si (necesse est quod Deus alia a
se cognoscat).21
Alm disso, sendo que os efeitos preexistem em sua causa, todos os efeitos de Deus
causa eficiente primeira de todas as coisas preexistem em seu ser como em sua causa. Ora,
como j observamos, o conhecer em Deus se identifica com o seu ser. Logo, cuida que os
efeitos de Deus, enquanto preexistem em seu ser como em sua causa primeira, preexistam
nele de forma inteligvel, j que, como vimos, o inteligir de Deus se identifica com o seu ser,
sendo o seu ser, ento, naturalmente inteligvel. Da que, tudo o que preexiste virtualmente no
ser de Deus, pr-existe nele de forma inteligvel. Ento, Deus, ao inteligir ou conhecer o seu
ser que Ele prprio conhece todos os seus efeitos, que preexistem nEle de modo
inteligvel. para o que aponta Toms:
Isso se torna ainda mais evidente se se acrescenta que o prprio ser da

causa primeira (ipsum esse causae agentis primae), que Deus, seu
conhecer (est eius intelligere). Portanto, todos os efeitos que
preexistem em Deus, como em sua causa primeira (quicumque effectus
praeexistunt in Deo sicut in causa prima), se encontram
necessariamente em seu conhecer (necesse est quod sint in ipso eius
intelligere), e tudo a est de modo inteligvel (omnia in eo sint
secundum modum intelligibilem).22
Importa advertir, porm, que, do que dissemos acima, no se pode deduzir que Deus
conhea algo fora de si mesmo. De fato, uma coisa afirmar que Deus conhece o que
distinto de si; outra afirmar que Ele conhece o que distinto dEle fora dEle, quer dizer, fora
do ato nico no qual Ele se conhece. Sem embargo, a primeira assertiva verdadeira, mas a
segunda falsa. Com efeito, Deus conhece imediatamente to somente a sua essncia.
Destarte, Ele v a si mesmo, em si prprio, isto , em sua essncia, que o seu prprio ser. E
conhece tambm as outras coisas, enquanto elas preexistem nesta mesma essncia. Em outras
palavras, as demais coisas, Deus no as v nelas prprias, mas em si mesmo. Declina Toms:
Assim, deve-se dizer que Deus v a si mesmo, em si mesmo (Deus

seipsum videt in seipso), pois se v por sua prpria essncia (seipsum
videt per essentiam suam). Quanto s outras coisas, distintas de si,
porm, no as v em si mesmas (Alia autem a se videt non in ipsis),
21
22

10
mas em si mesmo (in seipso), pois sua essncia tem em si a semelhana

de tudo aquilo que distinto dele (inquantum essentia sua continet
similitudinem aliorum ab ipso).23
At aqui, nenhuma dificuldade entre os telogos se estabelece. Todavia, urge
determinar de que modo Deus conhece as coisas nEle mesmo. De uma maneira geral ou
particular? Ademais, o seu conhecimento se estende somente aos seres atualmente existentes,
ou atinge ainda os seres possveis e mesmo os futuros contingentes? Antes de tudo, houve
quem defendesse um conhecimento apenas geral das coisas em Deus. Contudo, tal afirmao
equivocada. Antes de qualquer coisa, porque o conhecimento geral sempre um
conhecimento imperfeito, porquanto consiste em conhecer os seres somente no que eles tm
em comum, a saber, o ser, e no especificamente. Tal conhecimento confuso e imperfeito ,
pois, incompatvel com a natureza divina, cujo conhecimento absolutamente perfeito. De
fato, se Deus conhecesse apenas em geral os seres, o seu conhecimento seria imperfeito. Por
conseguinte, imperfeito seria tambm o seu prprio ser, j que o conhecer de Deus idntico
ao seu ser. Ora, isto no procede. Logo, Deus deve conhecer os seres no somente enquanto
so entes, mas tambm naquilo que os distingue uns dos outros. o que arrola Toms:
Conhecer algo em geral e no especificamente conhec-lo de modo

imperfeito (Nam intelligere aliquid in communi, et non in speciali, est
imperfecte aliquid cognoscere). (...) Assim, se o conhecimento que
Deus tem do que distinto de si fosse apenas geral e no especfico
(cognitio Dei rebus aliis a se, esset in universali tantum, et non in
speciali), seu conhecer no seria de nenhum modo perfeito (eius
intelligere non esset omnibus modus perfectum), nem, por
conseqncia, seu prprio ser (et per consequens nec eius esse), o que
contradiz anteriores demonstraes. Deve-se ento dizer que Deus
conhece o que distinto de si por meio do conhecimento prprio
(propria cognitione), no apenas segundo tm em comum a razo do
ente (communicant in ratione entis), mas enquanto se distinguem umas
das outras (unum ab alio distinguitur).24
Portanto, ter um conhecimento distinto das coisas conhec-las no somente no que
elas tm em comum, qual seja, o fato de serem entes, seno tambm no que as distingue umas
das outras, como, por exemplo, o fato de serem vivas ou no, de conhecerem ou no, e
qualquer outra perfeio que as especifique. Com efeito, tal deve ser o conhecimento que
Deus tem das coisas, haja vista que Ele a causa de todas as perfeies que se encontram
23
24

Idem. Ibidem. I, 14, 6, C. (Os parnteses so nossos).
11
nelas; no somente da perfeio do ser, mas tambm da vida, do conhecer e tudo mais. E
como todos os efeitos preexistem na sua causa, todas estas perfeies devem preexistir em
Deus de forma inteligvel, como j havamos dito. Por isso, Deus deve conhecer em si mesmo
todas as coisas, e isto no somente no que elas tm em comum, mas tambm no que cada uma
tem de prprio e especfico. Toms de Aquino colige o argumento com preciso:
Mostrou-se acima que tudo o que existe como perfeio, em qualquer

criatura, preexiste e est compreendido em Deus de modo
supereminente. E nas criaturas no apenas o que elas possuem em
comum (Non solum autem id in quo creaturae communicant), a saber,
o prprio ser (ipsum esse), que pertence perfeio (ad perfectionem
pertinet); mas tambm aquilo pelo qual diferem umas das outras (sed
etiam ea per quae creaturae ad invicem distinguuntur), como viver,
conhecer, e os outros caracteres pelos quais se distinguem os seres
vivos dos no-vivos, os que conhecem dos que no conhecem. E toda
forma pela qual algo constitudo em sua prpria espcie uma
perfeio. Assim, todas as coisas preexistem em Deus (omnia in Deo
praeexistunt), no apenas quanto ao que comum a todas (non solum
quantum ad id quod commune est omnibus), mas ainda quanto ao que
as distingue (secundum quae res distinguuntur). (...) Assim como a
essncia de Deus tem em si tudo o que h de perfeio na essncia de
qualquer outra coisa e muito mais (cum essentia Dei habeat in se
quidquid perfectiones habet essentia cuiuscumque rei alterius, et adhuc
amplius), Deus pode conhecer em si mesmo todas as coisas por
conhecimento prprio (Deus in seipso potest omnia propria cognitione
cognoscere). 25
Alm do mais, o que vem a ser a natureza das coisas, seno modos distintos de cada
criatura participar da essncia divina? Ora, no conhecesse Deus distintamente os diversos
modos de participao possvel em sua essncia, no poderia, tampouco, conhecer
perfeitamente a sua prpria essncia. Na verdade, no conheceria perfeitamente o ser, se no
conhecesse distintamente todos os modos de ser. Por conseguinte, Deus deve possuir um
conhecimento distinto e determinado de todas as coisas que so. Arrazoa com exao Frei
Toms:
Porque a natureza prpria de cada coisa consiste em que participa de

algum modo da perfeio divina (Propria enim natura uniuscuiusque
consistit, secundum quod per aliquem modum divinam perfectionem
participat). Ora, Deus no conheceria perfeitamente a si mesmo (Non
autem Deus perfecte seipsum cognosceret), se no conhecesse todas as
25
12
maneiras pelas quais sua perfeio possa ser participada por outros (nin
cognosceret quomodocumque participabilis est ab aliis sua perfectio).
E a prpria natureza do ser (ipsam naturam essendi) no seria por Ele
conhecida perfeitamente, se no conhecesse todas as modalidades do
ser (nisi cognosceret omnes modos essendi). Fica claro que Deus
conhece todas as coisas por conhecimento prprio (omnes res propria
cognitione), enquanto cada uma se distingue da outra (secundum quod
ab aliis distinguuntur).26
Porm, resta-nos ainda saber se Deus conhece os singulares. No faltaram aqueles que
lhe negassem este modo de conhecimento, j que o conhecimento dos singulares implica o
conhecimento da matria, que justamente o que os individualiza. Ora, para se conhecer a
matria atesta-nos a experincia preciso estar dotado de um corpo, com sentidos
prprios e imaginao que se valham, por sua vez, de rgos corporais especficos, a fim de
que ocorra tal percepo. Mas Deus no tem sentidos, nem faculdade imaginativa; tampouco
um corpo para ter rgos determinados, dos quais tais faculdades pudessem servir-se para
produzir dada sensao; antes, somente intelecto. Por conseguinte, como nos patenteia a
nossa experincia, at mesmo o intelecto humano o mais dbil por estar unido a um corpo
no conhece seno o universal. Logo, o intelecto divino, que infinitamente mais imaterial do
que o humano, no pode conhecer seno o universal.27
Esta concluso, conquanto plausvel, inexata. A inteligncia de Deus, conforme j
arrolamos, idntica sua essncia, que se confunde com o seu ser, que o seu existir (esse).
Sendo assim, dizer que Deus conhece perfeitamente a sua essncia, equivale a dizer que Ele
conhece perfeitamente o seu ser, que o prprio existir. Agora bem, para que Ele conhea
perfeitamente o seu existir (esse), deve conhecer, e de modo determinado e distinto, todos os
modos de existir, isto , todas as participaes possveis s criaturas neste seu existir (esse).
Arrazoado isto, temos, ainda, que a matria e os acidentes so modos de existir. A matria
existe em potncia e o acidente existe na substncia. Destarte, distinguem-se do puro nada.
Logo, torna-se evidente que Deus conhece a matria e os acidentes como formas de
participao na sua existncia. De sorte que no se pode negar que Deus conhea os
26

Toms de Aquino chega a registrar esta objeo, formulando-a nos seguintes termos: Idem. Suma Contra os
Gentios. I, LXIII, 2 (521): Com efeito, sendo a matria assinalada o princpio da singularidade, no parece que
as coisas singulares possam ser conhecidas por meio de alguma virtude imaterial, porque todo conhecimento se
perfaz por certa assimilao. Por isso, em ns, as coisas singulares s so apreendidas pelas potncias que se
servem de rgos materiais, como a imaginao, os sentidos e outras. Mas o nosso intelecto, porque imaterial,
no conhece as coisas singulares. Por conseguinte, o intelecto divino muito menos conhecedor das coisas
singulares, visto que se afasta ao mximo da matria. Assim sendo, parece que de nenhum modo Deus pode
conhecer as coisas singulares.
27
13
singulares, posto que eles existem virtualmente em Sua essncia, que Ele conhece
exaustivamente. o que assinala Toms de Aquino, compendiando o argumento com
meridiana clareza:
Ora, o conhecimento de Deus atinge a matria, os acidentes que a

individualizam e as formas. Sendo, pois, a sua inteleco idntica com
a sua essncia (suum intelligere sit sua essentia), necessrio que Deus
tenha inteleco de tudo o que, de algum modo, est na sua essncia
(quod intelligat omnia quae sunt quocumque modo in eius essentia).
Nesta esto virtualmente, como em sua primeira origem, todas as coisas
que de algum modo tm ser (omnia quae esse quocumque modo
habent), porque Deus o primeiro e universal princpio do ser (cum sit
primum et universale essendi principium). Pois bem, a matria e os
acidentes no esto excludos daquelas coisas (a quibus materia et
accidens non sunt aliena), pois a matria ente em potncia e o
acidente ente de outro ente (cum materia sit ens in potentia et
accidens sit ens in alio). Logo, no falta a Deus o conhecimento dos
singulares (Deo igitur cognitio singularium non deest).28
Firmado que Deus conhece todas as coisas, enquanto distintas e na sua singularidade,
fica por esclarecer ainda, se Deus conhece tambm os possveis. Ora, temos visto que Deus
deve conhecer tudo aquilo que de algum modo existe, posto que, conhecendo perfeitamente a
sua essncia, e sendo esta o seu prprio existir (esse), deve conhecer, como distinto e
singularmente, tudo o que de alguma maneira ou existe. Ora, diz-se que uma coisa existe
simplesmente, se existe em ato. Todavia, quando algo, embora no existindo simplesmente,
isto , em ato, passvel de vir a existir, ou pode ser pensado ou imaginado sem contradio,
tem-se que este algo existe de alguma forma. H, ademais, aqueles possveis com relao a
Deus e com relao s criaturas. De toda forma, deve-se dizer que os possveis, conquanto
destitudos de existncia atual, possuem ao menos uma existncia em potncia, haja vista que
podem vir a existir, ou podem ser pensados ou ao menos cogitados sem contradio, quer por
Deus, quer pelas criaturas. Da no se poder negar que Deus conhea tambm os possveis
todos os possveis sejam os possveis em relao s criaturas, sejam os possveis em relao
a Ele prprio. Declina Toms a este respeito:
Deus conhece todas as coisas, de qualquer maneira que existam (Deus sit
omnia quaecumque sunt quocumque modo). Ora, nada impede que

coisas que no existem absolutamente existam de certa maneira.
Existem de modo absoluto as que existem em ato (Simpliciter enim
28
Idem. Ibidem. I, LXV, 2 (531). (Os parnteses so nossos).
14
sunt quae actu sunt). As que no existem em ato esto em potncia: ou

de Deus ou da criatura (Ea vero quae non sunt acto, sunt in potentia vel
ipsius Dei, vel creaturae) (...). Todas as coisas que podem ser
realizadas, pensadas ou ditas pela criatura (Quaecumque igitur possunt
per creaturam fieri vel cogitari vel dici), e tambm todas aquelas que
Ele prprio pode realizar (et etiam quaecumque ipse facere potest),
Deus a todas conhece (omnia cognoscit Deus), mesmo que no existam
em ato (etiam si actu non sint).29
Aos possveis que existiram ou ainda existiro, diz-se que Deus os conhece por uma
cincia de viso. J aos possveis que, conquanto passveis de existir, certo que no
existiram, no existem e jamais existiro, deve-se dizer que Deus os conhece por uma cincia
de simples inteligncia. De toda maneira, no se pode duvidar que Deus os conhea
perfeitamente. o que faz notar Toms:
Entre as coisas que no existem em ato, preciso notar certa

diversidade. Algumas, ainda que no estejam agora em ato (licet non
sint nunc in acto), j estiveram ou estaro (tamen vel fuerunt vel erunt),
e destas dizemos que Deus as conhece numa cincia de viso (Deus
scire scientia visionis). (...) Outras esto na potncia de Deus ou da
criatura (quae sunt in potentia Dei vel creaturae), e no entanto no
existem, no existiro e nunca existiram (que tamen nec sunt, nec erunt
neque fuerunt). A respeito delas, diz-se que Deus tem uma cincia no
de viso (Et respectu horum non dicitur habere scientiam visionis), e
sim uma cincia de simples inteligncia (sed simplicis intelligentiae).30
H, finalmente, aqueles possveis que recebem o nome de futuros contingentes. Com
efeito, so chamados futuros, porque ainda no se realizaram, e so ditos contingentes, porque
podem ou no vir a acontecer. Futuros contingentes, enfim, porque deles no sabemos, ao
certo, se iro ou no ocorrer: Nossa concluso se estende ainda a essa classe de possveis,
dos quais no se pode dizer se devem ou no se realizar, chamados futuros contingentes31.
Ora, um futuro contingente pode ser considerado sob dois aspectos. Numa primeira acepo,
tem-se o futuro contingente atualmente presente e realizado. o contingente, como dir
Toms de Aquino, em si mesmo e em ato. Assim, por exemplo, ao depararmo-nos com
Scrates que j se encontra sentado. A falar com estrita exao, nesta primeira acepo, nem
lidamos mais com futuros contingentes, j que sob este aspecto o fato j presente e est
29
Idem. Suma Teolgica. I, 14, 9, C. (Os parnteses so nossos).

31
GILSON. Op. Cit. p. 167. (A traduo nossa).
30
15
definido.32 Ademais, no que toca a este primeiro ponto de vista, ou seja, do futuro contingente
enquanto atualmente realizado, pode-se ter dele um conhecimento certo, posto que tambm
ele, neste caso, j est determinado. o que adverte Toms de Aquino: Por isso, pode ser
objeto infalvel de um conhecimento certo (infallibiliter subdi potest certae cognitioni), como
para o sentido da viso, por exemplo, quando vejo Scrates sentado33.
Agora bem, h uma segunda perspectiva na qual podemos considerar o futuro
contingente. quando o consideramos enquanto tal, isto , em sua causa e podendo ou no
realizar-se. De acordo com esta segunda assero, Scrates, conquanto no esteja atualmente
sentado, pode, contudo, sentar-se ou no. Sem embargo, se tomarmos esta segunda
concepo, qual seja, a do futuro contingente em sua causa, vale dizer, a do futuro contingente
precisamente enquanto futuro contingente, no se pode ter dele nenhum conhecimento certo,
seno conjectural, visto que no temos como saber infalivelmente se ir ou no realizar-se.34
Donde alguns filsofos terem negado a Deus a cincia dos futuros contingentes. Porm, tais
filsofos no atentaram para o fato de que, sendo a inteligncia divina idntica ao seu ser
(suum esse), e sendo este, por sua vez, eterno, Deus pode conhecer, com certeza e
infalivelmente, os futuros contingentes, e isto, no somente em suas causas, mas tambm
enquanto realizados. De resto, tais conhecimentos, em Deus, se do de forma simples e
simultnea.35
De fato, Deus se encontra fora do tempo; isento, portanto, de toda sucesso. Desta
feita, para Ele tudo se apresenta como num presente imvel e simultneo, que abarca a
totalidade do tempo, a ponto de Ele poder conhecer, com certeza infalvel, os futuros
contingentes, sem que com isso os faa deixar de serem contingentes. Com efeito, na sua
eternidade imvel, pode mesmo conhec-los simultaneamente, isto , tanto em suas causas
32
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 14, 13, C: Para provar esta concluso, preciso considerar que
algo pode ser considerado contingente de dois modos. Primeiro, em si mesmo (in seipso), e j existindo em ato
(iam actu est). Ento no mais como algo futuro (non consideratur ut futurum), mas como presente (sed ut
praesens); nem como algo contingente indefinido (neque ut ad utrumlibet contingens), mas como j determinado
no ser (sed ut determinatum ad unum). (Os parnteses so nossos).
33
Idem. Ibidem. (O parntese nosso).
34
Idem. Ibidem: Em seguida, pode-se considerar o contingente em sua causa (contingens, ut est in sua causa).
Sob este aspecto considerado como futuro (consideratur ut futurum) e como contingente (et ut contingens)
ainda no determinado no ser, pois sua causa contingente se refere a coisas opostas. Neste caso, o contingente
(contingens) no pode ser conhecido com certeza (non subditur per certitudinem alicui cognitioni). Por
conseguinte, aquele que s conhece o efeito contingente em sua causa (quicumque cognoscit effectum
contingentem in causa sua tantum) s pode ter dele um conhecimento conjectural (non habet de eo nisi
coniecturalem cognitionem). (Os parnteses so nossos).
35
Idem. Ibidem: Deus, porm, conhece todos os contingentes (Deus autem cognoscit omnia contingentia) no
apenas como esto em suas causas (non solum prout sunt in suis causis), mas tambm segundo cada um deles
existe em ato em si mesmo (sed etiam prout unumquodque eorum est actu in seipso). (Os parnteses so
nossos).
16
quanto presentes e atualmente realizados vale lembrar, em si mesmos e em ato e isto,

inobstante, no tempo, eles s ocorram sucessivamente. Sem embargo, Deus no os conhece
sucessivamente, j que no os conhece em seu ser contingente, mas no Seu ser eterno.36
Conhece-os, antes, simultaneamente, porquanto tudo o que acontece sucessivamente no
tempo, encontra-se eternamente presente a Deus. Ainda que s apalpadelas, Toms tenta
balbuciar algo deste mistrio. E o faz com maestria:
E ainda que os contingentes passem a existir em ato sucessivamente,

Deus no os conhece sucessivamente (non tamen Deus successive
cognoscit) conforme esto em seu ser como ns, mas simultaneamente
(simul), pois seu conhecimento (sua cognitio), bem como seu prprio
ser (suum esse), tem como medida a eternidade (mensuratur
aeternitate); ora, a eternidade (aeternitas), que totalmente simultnea
(tota simul), engloba a totalidade do tempo (ambit totum tempus).
Assim, tudo o que est no tempo (omnia quae sunt in tempore) est
desde toda eternidade presente a Deus (sunt Deo ab aeterno
praesentia); no apenas porque Deus tem presentes as razes de todas
as coisas (non solum ea ratione qua habet rationes rerum apud se
praesentes), como alguns o pretendem, mas porque seu olhar recai
desde toda eternidade sobre todas as coisas (sed quia eius intuitus
fertur ab aeterno super omnia), como esto em sua presena (prout
sunt in sua praesentialitate).37
Passemos s consideraes pertinentes vontade divina
36
Isto , embora Deus conhea os futuros contingentes em si mesmos e em ato, no os conhece assim neles
mesmos, ou seja, mediante o ser temporal e contingente deles, como se o conhecimento de Deus dependesse e
fosse submetido temporalidade; antes, ao contrrio, Deus os conhece assim nEle mesmo, qual seja, segundo a
virtude do seu ser eterno. Em outras palavras, Deus conhece os futuros contingentes em si mesmos e em ato,
mas no os conhece neles mesmos, e sim nEle prprio, a saber, em sua essncia. mister entender bem esta
distino sutil e no vacilar quanto sua interpretao. De fato, embora as formas possam variar, e mesmo
oscilar, de fundamental importncia que tal doutrina no seja alterada nenhures, sob pena de cairmos em
inmeras contradies, e assim comprometermos, algures, a nossa exposio.
37
Idem. Ibidem I, 14, 13, C. (Os parnteses so nossos).
17
3.
A Vontade
Sendo Deus inteligente, segue-se que tambm dotado de vontade.38 De fato, o bem
aquilo que todos desejam. Ora, o objeto prprio do ato volitivo o bem intelectual conhecido
pela inteligncia. Logo, se Deus conhece o bem inteligvel por ser inteligente, e o bem
conhecido pelo intelecto o bem querido pela vontade, segue-se que Deus, sendo inteligente,
tambm possui vontade, porquanto deseja o bem inteligvel que por sua inteligncia apreende.
Compendia Frei Toms:
Com efeito, porque Deus inteligente, segue-se que tambm volente

(Deus est intelligens sequitur sit volent). Por ser o bem apreendido pelo
intelecto (bonum intellectum) o objeto prprio da vontade (obiectum
proprium voluntatis), necessrio que este bem seja desejado enquanto
tal (bonum intellectum, inquantum huiusmodi, sit volitum).39
Sem embargo, conhecendo Deus perfeitamente todos os seres, e sendo o bem um
transcendental do ser, claro que Deus conhece todos os bens; se assim no fosse, no
conheceria perfeitamente os seres. Logo, pelo prprio fato de conhecer perfeitamente o ser,
torna-se evidente que Deus conhece o bem, pois para se conhecer perfeitamente o ser, tem-se
que apreend-lo tambm sob a razo de bem. E, sendo que o bem conhecido pela inteligncia
o objeto prprio da vontade, deduz-se que aquele que inteligente, tambm dotado de
vontade. Logo, Deus, sendo inteligente, tambm possui vontade. Sintetiza o Aquinate:
Por isso, necessrio que aquele, que conhece o bem do intelecto,

como tal, seja volente (Necesse autem dicitur quod intelligens bonum,
inquantum huiusmodi, sit volens). Ora, Deus tem inteleco do bem
(Deus autem intelligit bonum), pois sendo perfeitamente inteligente
(cum enim sit perfecte intelligens), como se depreende do que acima foi
dito, apreende o ente (intelligit ens) justamente com a idia do bem
(simul cum ratione boni). Logo, volente (Este igitur volens).40
38
Idem. Suma Teolgica. I, 19, 1, C: H em Deus vontade (in Deo voluntatem esse), como h nele intelecto
(sicut et in eo est intellectus), porque a vontade consecutiva ao intelecto (voluntas enim intellectum
consequitur). (Os parnteses so nossos).
39
Idem. Suma Contra os Gentios. I, LXXII, 1 (618). (Os parnteses so nossos).
40
18
De fato, todo ser encontra-se, com relao forma natural para a qual tende, numa
dupla relao: ou no a possui e se inclina para ela; ou j a possui e nela repousa. Ora, a forma
natural da inteligncia o inteligvel. Por conseguinte, em relao ao bem inteligvel
conhecido por meio da inteleco da forma inteligvel, o ser inteligente pode encontrar-se de
duas maneiras: ou tende para ele se no o possui, ou nele repousa se j o possui. Por outro
lado, tanto esta tendncia quanto este repouso da natureza intelectual no inteligvel pertencem
vontade. A falar com mxima preciso, a vontade precisamente este apetite racional que
consiste na busca ou no repouso da natureza intelectual, no bem que fora por ela apreendido
na forma inteligvel. 41
Agora bem, sendo a inclinao ao inteligvel ou a complacncia nele inerentes a todo
ser inteligente, e, alm disso, sendo que tais atos derivam da vontade, infere-se, da, que todo
ser racional , ipso facto, dotado de apetite racional, que no seno esta busca ou esta
complacncia no bem conhecido pela inteleco. Ora, Deus inteligente. Logo, em Deus h
vontade, porquanto conhecendo o bem intelectual atravs do seu intelecto, tambm o quer por
sua vontade:
Por isso, toda criatura dotada de intelecto tem vontade (in quolibet
habente intellectum, est voluntas); assim como em toda criatura dotada
de sentidos existe apetite animal. Assim, em Deus tem que haver
vontade (oportet in Deo esse voluntatem), pois nele existe intelecto
(cum sit in eo intellectus). 42
Temos dito que a inteligncia divina idntica ao seu existir. Ora, se a vontade de
Deus procede da sua inteligncia, a vontade divina tambm idntica ao existir divino, ou
seja, ao prprio Deus. Portanto, se em Deus confundem-se o existir e o conhecer, e sendo que
o querer deriva do conhecer, fica patente que a vontade de Deus o seu prprio existir. Logo,
fica claro que, reconhecendo que em Deus h vontade, no comprometemos a sua
simplicidade, pois (...) como seu conhecer seu prprio ser (Et sicut suum intelligere est
suum esse), o mesmo acontece com seu querer (ita suum velle)43.
41
Idem. Suma Teolgica. I, 19, 1, C: assim que a natureza intelectual (natura intellectualis) tem uma relao
semelhante ao bem que ela apreende (bonum apprehensum) por meio da forma inteligvel (per formam
intelligibilem); a tal ponto que, se tem esse bem (cum habet ipsum), nele repousa (quiescat in illo); se no o tem
(cum vero non habet), o busca (quaerat ipsum). Ora, repousar no bem ou busc-lo prprio da vontade (pertinet
ad voluntatem). (Os parnteses so nossos).
42
43
19
Uma vez tendo estabelecido que em Deus h vontade, devemos prosseguir na

consecuo dos corolrios que resultam desta primeira averiguao. Tais corolrios sero
semelhantes aos que obtivemos por ocasio da investigao acerca da inteligncia divina.
Com efeito, sendo o objeto prprio da vontade, o bem conhecido pelo intelecto, e sendo que o
que Deus conhece por si e imediatamente to somente a sua essncia que Ele prprio
segue-se que o que Ele deseja, por si e imediatamente, to somente a sua essncia, qual seja,
Ele prprio:
Com efeito, o bem apreendido pela inteleco o objeto da vontade

(Bonum enim intellectum est obiectum voluntatis), como acima foi dito.
Ora, aquilo que primeiramente objeto do intelecto divino a essncia
divina (Deo principaliter intelligitur est divina essentia), como acima
provado. Logo, a essncia divina aquilo a que em primeiro lugar
refere-se a vontade divina (Divina igitur essentia est id de quo
principaliter est divina voluntas).44
Porm, desta concluso no se deve inferir que Deus s queira a si mesmo, seno que
Deus s queira, por si e imediatamente, a si prprio. De fato, ao conhecer-se perfeitamente a
si mesmo, verificamos que Deus conhece, em si, todas as participaes possveis sua
essncia. Logo, conquanto Deus queira imediatamente somente a si mesmo, isto implica que,
precisamente enquanto deseja perfeitamente a si prprio, deseje tambm todas as formas
possveis de participao na sua bondade, ou seja, todas as coisas que preexistem nEle de
modo inteligvel como em sua causa:
Alm disso, Deus, ao querer a si (volendo se), quer tudo que h em si

(vult omnia quae in ipso sunt). Ora, todas as coisas de certo modo
preexistem em Deus pelos seus conceitos (Omnia autem quodammodo
praeexistunt in ipso per proprias rationes), como acima foi
demonstrado. Logo, Deus querendo-se a si prprio (volendo se), quer
tambm as outras coisas (etiam alia vult).45
Podemos chegar mesma concluso, partindo de outro axioma: todo ser se inclina
para o seu bem prprio: seja para busc-lo, seja, ainda, na medida em que o possui, para
44
Idem. Suma Conta os Gentios. I, LXXIV, 1 (633). (Os parnteses so nossos).

Idem. Ibidem. I, LXXV, 4 (643). (Os parnteses so nossos). E ainda: Idem. Ibidem. I, LXXV, 6 (645): Alm
disso a vontade segue o intelecto (Voluntas consequitur intellectum). Ora, Deus pelo seu intelecto (Deus
intellectu suo) em primeiro lugar se conhece a si mesmo (intelligit se principaliter et in se). Logo,
semelhantemente, quer principalmente a si prprio (principaliter vult se) e querendo-se (volendo se) quer
tambm as outras coisas (vult omnia alia). (Os parnteses so nossos).
45
20
descansar nele. Agora bem, alm desta inclinao para a consecuo do seu bem prprio, todo
ser, quando possui o seu bem, tende a comunic-lo aos demais seres por semelhana, pois o
bem difusivo de si. Ora, Deus possui plenamente o seu bem prprio, que, alis, infinito e
supremo, posto que seja Ele mesmo. Ademais, cada coisa boa na medida em que perfeita,
e perfeita na medida em que est em ato. Logo, cada coisa tende a difundir a sua bondade na
medida em que se encontrar em ato, quer dizer, enquanto for perfeita. Ora, Deus ato puro.
Logo, a suprema bondade e a soberana perfeio. Alm disso, Ele a causa de toda a bondade
e de todas as perfeies de todos os seres. Destarte, mais do que a qualquer outro, pertence
precipuamente a Deus enquanto Ato Puro de Existir querer comunicar a sua bondade e
perfeio aos demais seres, e isto na medida em que tal bondade e tal perfeio sejam
comunicveis por similitude. Por isso, ao conhecer-se, conhece a sua prpria bondade e
perfeio, inclusive enquanto estas sejam participveis:
preciso dizer que Deus no somente quer a si prprio, como tambm

outras coisas distintas dEle. O que fica claro pela comparao
anteriormente proposta. Coisas naturais no s tm a inclinao natural
com respeito a seu prprio bem, para adquiri-lo quando lhes falta ou
nele repousar quando o tem; mas tambm para difundi-lo a outros o
quanto possvel (sed etiam ut proprium bonum in alia diffundat,
secundum quod possibile est). (...) E assim prprio razo de vontade
(pertinet ad rationem voluntatis) que cada um comunique a outros o
bem que possui (ut bonum quod quis habet, aliis communicet), na
medida do possvel (secundum posibile est). E isto cabe principalmente
vontade divina (praecipue pertinet ad voluntatem divinam), da qual
provm, por semelhana, toda perfeio (per quandam similitudinem,
derivatur omnis perfectio). Ento, se as coisas naturais, na medida em
que so perfeitas, comunicam sua bondade a outras, muito mais cabe
vontade divina (multo magis pertinet a voluntatem divinam) comunicar,
por semelhana, a outros seu bem (ut bonum suum aliis per
similitudinem communicet), na medida do possvel (secundum quod
posibile est).46
Ora, a perfeio de Deus Deus mesmo. E Deus, por seu lado, Ato Puro de Existir.
Por conseguinte, a perfeio primeira que Ele deseja comunicar s suas criaturas o ato de
existir (esse), enquanto este passvel de participao. Donde, conquanto Deus queira que
somente Ele seja imediatamente e por si, quer, contudo, tambm que as criaturas sejam, na
medida em que quer que estas criaturas se tornem partcipes da sua prpria perfeio, isto ,
da sua prpria bondade. Da as criaturas serem semelhantes a Deus e ordenarem-se a Ele
46
21
como ao seu fim, a fim de que cada uma, sua maneira, imite parcialmente a absoluta
perfeio divina. Em outras palavras, Deus quer unicamente a si mesmo como fim, mas quer
os outros seres ordenados para Ele, ou seja, enquanto partcipes da sua bondade:
Deus quer que Ele prprio seja (vult et se esse) e os outros sejam
tambm (et alia). Ele prprio sendo o fim (se ut finem), os outros
ordenando-se ao fim (alia vero ut ad finem), na medida em que convm
bondade divina ser participada por outros (inquantum condecet
divinam bonitatem etiam alia ipsam participare).47
Quando tratvamos da inteligncia divina, conclumos que Deus conhece os
singulares, porque enquanto conhece perfeitamente tudo o que , porque tudo o que no
seno em virtude de participar, guisa de semelhana, do ser de Deus, que o prprio Esse
Subsistens, conhece tambm o que material e acidental, pois tanto a matria quanto os
acidentes, que so os elementos que individualizam a forma, diferem do puro nada, isto , so
de alguma maneira. Ora bem, tudo o que , bom. E o bem conhecido como tal sempre
querido. Alm disso, com relao vontade, j dissemos que o seu objeto prprio o bem
conhecido pela inteligncia. Por conseguinte, se Deus conhece os singulares pelo seu intelecto
enquanto conhece a sua prpria essncia e isto pelas razes j aduzidas claro que Ele
tambm os quer, pois a vontade segue o intelecto (voluntas consequitur intellectum). o que
declina Toms:
Alm disso, o bem conhecido como tal querido (Bonum intellectum,

inquantum huiusmodi, est volitum). Ora, Deus conhece tambm os bens
particulares (Deus intelligit etiam particularia bona), como acima foi
provado. Logo, quer tambm os bens particulares (Vult igitur etiam
particularia bona).48
Deve-se acrescer ainda, que Deus quer tambm os possveis, incluindo os futuros
contingentes. De fato, como os conhece no somente enquanto preexistem eternamente nEle,
ou seja, enquanto Ele a causa de todas as coisas, seno que tambm os conhece em sua
natureza prpria, deve-se dizer, ento, que os quer tambm enquanto tais. Ora, a natureza
prpria dos possveis inclusive a dos futuros contingentes que eles podem vir ou no a
realizar-se num determinado momento do tempo. Destarte, claro que Deus assim os quer.
Afirma Toms de Aquino:
47
48

Idem. Suma Contra os Gentios. I, LXXVIII, 5 (665). (Os parnteses so nossos).
22
Conseqentemente a relao de vontade divina para a coisa no

existente (Voluntatis igitur divinae relatio est ad rem non existentem)
d-se enquanto ela est na natureza em determinado tempo (secundum
quod est in propria natura secundum aliquod tempus), e no somente
enquanto est em Deus que a conhece (non solum secundum quod est in
Deo cognoscente). Logo, Deus quer que a coisa, que no agora (Vult
igitur Deus rem quae non et nunc), seja em determinado tempo (esse
secundum aliquod tempus), e no quer somente porque ele a conhece.49
Isto no significa, todavia, que, porque Deus os queira, a saber, os possveis, os crie
consecutivamente. Com efeito, o ato da vontade, enquanto deriva do prprio ato intelectual,
permanece imanente com ele divindade. uma operao ad intra. Ao contrrio, o ato de
Deus dar a existncia aos seres que quer, uma ao transeunte, a saber, que comea na causa
e termina no efeito. Em relao a Deus, isto equivale criao e ao governo das coisas que
quis. Por conseguinte, trata-se de dois atos distintos em suas razes. Da que a ao criadora e
a do governo das coisas sejam aes ad extra. Isto indica que, no porque Deus queira os
possveis em suas naturezas prprias, que ir cri-los consequentemente.50 Com efeito, eles s
passaro a existir efetivamente, em virtude de uma ao ad extra de Deus, que ser justamente
aquela que chamaremos de ao criadora. por meio dela que os possveis j desejados em
sua natureza prpria passaro a existir concretamente. o que diz Toms de Aquino:
Mas fazer, criar e governar significam aes que terminam no efeito

exterior (Sed facere et creare et gubernare significant actionem
terminatam ad exteriorem effectum), sem a existncia do qual no se
poderiam conceber essas aes.51
Depois de analisarmos a extenso da vontade divina, passemos a acurar qual seja o
modo pelo qual ela exercida. Antes de tudo, cabe-nos discriminar, se h algo que Deus no
49
Idem. Ibidem. I, LXXIX, 3 (674). (Os parnteses so nossos). Com efeito, Deus no conhece as coisas
possveis somente em suas razes eternas, como se ignorasse a sua contingncia ou a tolhesse. Sem embargo, Ele
as conhece tambm enquanto tais. No caso, enquanto possveis que ainda no aconteceram, mas que viro ou
no a acontecer em determinado tempo. Portanto, assim que as quer, pois a vontade segue ao intelecto.
Todavia, isso no significa, vale lembrar, que o conhecimento de Deus seja limitado e como que condicionado
por tal contingncia. De fato, ainda quando conhece os possveis enquanto tais, isto , enquanto possveis, Ele os
conhece no ato uno e simples em que se conhece a si prprio, quer dizer, dentro da infalibilidade da eternidade.
Com efeito, aqui se encontra a insero do tempo no eterno, sem que aquele comprometa este e vice-versa, pois
a eternidade no anula; antes, ao contrrio, concebe, quer, cria e governa a ordem temporal.
50
Idem. Ibidem. I, LXXIX, 3 (675): A relao do volente para a coisa querida no igual do criador para a
criatura (Nec est simile de relatione volentis ad volitum, et creantis ad creatum), do artista, para a obra, do
Senhor, para a criatura a ele submissa (aut Domini ad subiectam creaturam). O querer uma ao que
permanece no volente (Nam velle est actio in volente manens) e, por isso, no obriga a supor a existncia de algo
extrnseco (unde non cogit intelligi aliquid extra existens). (Os parnteses so nossos).
51
23
possa querer. A resposta deve ser positiva. Sem embargo, existem coisas que Deus no pode
querer. Com efeito, tudo o que Deus quer, quer em virtude de querer-se a si prprio e
enquanto quer a si mesmo. De sorte que Deus s pode querer o que distinto dEle, enquanto
tal coisa possa assemelhar-se de algum modo a Ele, participando de alguma forma do seu ser
e da sua bondade. Ora, Deus o prprio Esse Subsistens. Logo, como a bondade segue o ser,
e Deus o prprio Esse, em Deus o ser se identifica com a bondade. Da que Deus s possa
querer o que bom, pois s o que bom assemelha-se ao seu ser. Desta forma, Deus quer as
criaturas, exatamente enquanto estas possam participar, a modo de semelhana, do seu ser e
da sua bondade. Donde se deve dizer que Deus quer tudo aquilo que, de alguma maneira, .
Por conseguinte, Deus no pode querer aquelas coisas que impliquem contradio intrnseca,
visto que estas coisas no podem ser, e, ipso facto, no podem ser boas. Logo e por isso
mesmo tampouco podem tais coisas se assemelhar ao ser divino, que a prpria bondade e
fonte de todo o ser e de toda a bondade.
Sendo assim, Deus no pode querer, por exemplo, que um homem seja um asno, pois
no pode deixar de querer o bem, qual seja, que o homem se lhe assemelhe sendo o que , a
saber, um animal racional. De fato, um homem no poderia ser um asno e continuar sendo um
homem; e um asno no poderia ser um homem e continuar sendo um asno. De modo que, por
trs do querer que um homem seja um asno, encontra-se, na verdade, um repdio essencial ao
ser enquanto tal, e isto Deus no pode querer, visto que Ele o prprio Ser (Ipsum Esse), e s
pode desejar o que se lhe assemelhe. o que analisa Toms:
Alm disso, como acima foi demonstrado, ao querer o seu ser (volendo
suum esse), que se identifica com a sua bondade (quod est sua bonitas),
Deus quer tudo o que tem semelhana com ele (vult omnia alia
inquantum habent eius similitudinem). Ora, enquanto uma coisa
repugna ao conceito de ente como tal (aliquid repugnat rationi entis
inquantum huiusmodi), nela no se pode salvar a semelhana do
primeiro ser (non potest in eo salvari similitudo primi esse), isto , o
ser divino (scilicet divini), que a fonte do ser (quod est fons essendi).
Logo, Deus no pode querer uma coisa que repugne razo de ente
como tal (Non potest igitur Deus velle aliquid quod repugnat rationi
entis inquantum huiusmodi).52
De resto, Deus no pode querer que uma coisa seja, ao mesmo tempo e sob o mesmo
aspecto, ela prpria e o seu contrrio. Querer tal coisa querer o contraditrio. E o
contraditrio implica na destruio do prprio ser. Querer o contraditrio consiste em querer o
52
Idem. Ibidem. I, LXXXIV, 2 (708). (Os parnteses so nossos).
24
no ser, ou seja, equivale a querer que uma coisa seja, simultaneamente, o que ela e o seu
contrrio. Em uma palavra, a prpria negao do ser enquanto ser. Exemplifica Toms:
Ora, como repugna ao conceito de homem, enquanto homem, ser

irracional, assim tambm repugna ao conceito de ente, enquanto ente
(ratione entis inquantum huiusmodi repugnat), que uma coisa seja ao
mesmo tempo (quod aliquid simul) ente e no-ente (ens et non ens).
Logo, no pode Deus querer (Non potest igitur Deus velle) que uma
afirmao e a sua negao sejam simultaneamente verdadeiras (quod
affirmatio et negatio sint simul verae).53
Alm do mais, ocorre que esta repugnncia intrnseca diz respeito a coisas que so
essencialmente impossveis, ou seja, a coisas que nunca poderiam vir a ser sem repelir o
prprio ser. E querer o no ser, isto , querer o que no e nem pode jamais vir a ser sem que
haja uma repugnncia intrnseca do ser enquanto tal, no convm a Deus, j que Ele o Ipsum
Esse e a prpria Bondade; fonte de todo o ser e de toda a bondade. Por conseguinte, Deus no
pode querer coisas essencialmente impossveis pelas razes j arroladas. Explica o Aquinate:
Ora, aquilo que tem repugnncia intrnseca, por implicar contradio

(seipsum repugnantiam habet inquantum contradictionem implicat),
pertence ao que essencialmente impossvel (includitur in omni per se
impossibili). Logo, a vontade de Deus no pode querer coisas
essencialmente impossveis (Voluntas igitur Dei non potest esse per se
impossibilium).54
Passemos a considerar agora o que Deus quer. Se nos ativermos a tudo quanto
dissemos at aqui, devemos dizer que Deus quer tudo aquilo que merece o nome de ser. Ora,
j sabemos tambm que Deus quer, imediata e principalmente, apenas a si mesmo, que o
prprio Esse Subsistens. Quanto s demais coisas, quer somente na medida em que estas
mesmas coisas se relacionem com a sua prpria bondade, quero dizer, enquanto a imitem a
modo de semelhana. Portanto, mesmo quando quer outras coisas, a sua prpria bondade, ou
seja, a si mesmo que Deus quer.55 De sorte que se deve dizer que Deus quer a si mesmo
enquanto fim e por uma necessidade absoluta.
53

55
Idem. Ibidem. I, LXXX, 1 (677): Com efeito, acima foi demonstrado que Deus quer o seu ser (Deus vult suum
esse) e a sua bondade (et suam bonitatem) como objeto principal (principale obiectum), que para Deus a razo
de querer as outras coisas (quod est sibi ratio volendi alia). Por isso, em tudo que quer (In omni volito), quer o
seu ser (vult suum esse) e a sua bondade (et suam bonitatem) (...). (Os parnteses so nossos).
54
25
Ademais, deve-se acrescentar que Deus nada pode querer seno por uma vontade
atual. Com efeito, se quisesse algo apenas potencialmente, a sua vontade tambm estaria em
potncia. Agora bem, como a sua vontade idntica ao seu ser, Deus tambm estaria em
potncia, o que impossvel, j que Ele o prprio Ato Puro de Existir, isento, pois, de toda e
qualquer potncia passiva. Logo, resta afirmar que Deus quer a si mesmo por uma
necessidade absoluta, isto , quer a si prprio e a sua bondade por uma vontade absolutamente
atual, como o seu prprio ser, com o qual a sua vontade se identifica. o que coloca o Frade
de Roccasecca:
Ora, impossvel que Deus no queira algo em ato (Impossibile est

autem Deum non velle aliquid actu), porque ento seria volente s em
potncia (esset enim volens in potentia tantum), o que impossvel
(quod est impossibile), porque o seu querer identifica-se com o seu ser
(cum suum velle sit autem esse). Logo, necessrio Deus querer o seu
ser (Necesse est igitur quod velit suum esse) e a sua bondade (et suam
bonitatem).56
Quanto s demais coisas, Deus no as quer por uma necessidade absoluta. De fato,
enquanto fim, Deus s quer a si mesmo. As outras coisas, s as quer enquanto participaes
possveis na sua bondade, ou seja, enquanto estas se relacionem com a sua prpria bondade,
qual meio com relao ao fim. Diz o Frade Dominicano:
Deus, porm, quer as coisas distintas de si (Alia autem a se Deus vult),

enquanto so ordenadas sua bondade (inquantum ordinantur ad suam
bonitatem) como ao fim delas mesmas (ut in finem).57
Ora bem, quando queremos um determinado fim, o queremos absolutamente. No
entanto, no queremos o que para este fim necessariamente, salvo se o que queremos para
este fim seja forosamente o nico meio para alcanarmos dado fim. Assim, se quisermos
conservar a nossa vida, importa que nos alimentemos; se quisermos atravessar um rio, somos
obrigados a querer um navio para que possamos faz-lo.58 Porm, as demais coisas que,
conquanto se relacionem com o fim, no esto necessariamente ligadas sua consecuo, no
56

58
Idem. Ibidem: Ora, as coisas ordenadas a um fim, no as queremos por necessidade, ao querermos o fim (Ea
autem quae sunt ad finem, non ex necessitate volumus volentes finem), a no ser que sejam indispensveis para a
realizao desse fim (nisi sint talia, sine quibus esse non potest). Por exemplo, querendo conservar a vida,
queremos nos alimentar; e querendo efetivar uma travessia, queremos um barco. (Os parnteses so nossos).
57
26
as queremos necessariamente. Da que se algum queira passear, no est obrigado a passear a

cavalo, pois pode faz-lo a p.59 Agora bem, Deus o soberano bem e possui a si mesmo
perfeitamente, j que a bondade e o ser divino se identificam. Logo, Deus no est obrigado a
querer intermedirios a fim de que possa possuir o seu bem prprio, qual seja, Ele mesmo. De
fato, Ele j possui perfeitamente a si mesmo, e posto que Ele seja o bem supremo, nenhum
outro bem poder-lhe-ia acrescentar nada, j que todos os demais bens procedem dEle. Donde
no h e nem pode haver necessidade inelutvel de Deus querer nada alm de si prprio.
para o que aponta o Frade Mendicante:
Como a bondade de Deus perfeita (Unde, cum bonitas Dei sit

perfecta) e pode existir sem as outras coisas (et esse possit sine aliis),
pois nenhuma perfeio lhe acrescentada por elas (cum nilhil ei
perfectionis ex aliis accrescat), segue-se que querer coisas distintas de
Si mesmo (sequitur quod alia a se eum velle) no necessrio para
Deus absolutamente (non sit necessarium absolute).60
Inobstante isto, permanece sendo verdade que, se Deus quer alguma outra coisa, a
quer necessariamente, j que a sua vontade imutvel.61 Entretanto, tal necessidade apenas
hipottica, ou seja, condicional e nunca absoluta, tendo em vista que, absolutamente falando,
Deus no tem nenhuma necessidade de querer qualquer outra coisa alm dEle prprio.
Poderiam objetar alguns que, quando se admite que Deus queira livremente determinadas
coisas, admite-se, com isso, que a vontade de Deus tem uma causa, a saber, justamente aquela
que o faz querer livremente determinadas coisas. Ora, tal raciocnio inexato. Na verdade, a
vontade divina no tem causa alguma, sendo, antes, ela prpria, a causa de todas as coisas. E
podemos entender isto pelos seguintes apontamentos.
Antes de tudo, se nos ocorre dizer que o princpio de um silogismo a causa da sua
concluso, porque fora a partir dele que conseguimos chegar, por via de raciocnio,
concluso. De fato, assim , porque neste caso, um seria o ato de inteleco dos princpios e
outro o ato pelo qual chegaramos cincia da concluso. Contudo, se nos ocorresse perceber,
por uma intuio nica, a concluso j no princpio, no poderamos mais dizer que o dito
princpio fosse ainda a causa do nosso conhecimento da concluso, visto que, ao afirmarmos
59
Idem. Ibidem. No queremos, contudo, to necessariamente as coisas sem as quais o fim pode ser alcanado
(Non sic autem ex necessitate volumus ea sine quibus finis esse potest), como um cavalo para viajar, pois sem o
cavalo podemos caminhar. (Os parnteses so nossos).
60
61
Idem. Ibidem: No entanto, isto necessrio em sentido condicional (necessarium est ex suppositione):
supondo-se que Deus queira (supposito enim quod velit), Deus no pode deixar de querer (non potest non velle)
porque sua vontade no pode mudar (quia non potest voluntas eius maturi). (Os parnteses so nossos).
27
isto, teramos que admitir que um mesmo conhecimento fosse causa de si mesmo, o que
impossvel. Entretanto, ainda aqui, subsistiria que a concluso procede dos princpios,
conquanto no tenha sido causada em ns por eles.62 Ora, o mesmo vale para a vontade.
justo dizer que queremos os meios em vista do fim, e que o fim o que causa em ns o querer
os meios. E assim , porque queremos por atos distintos um e outro. Porm, se pudssemos
querer o fim e os meios que so para o fim, num ato nico, j no se poderia dizer que o fim
fosse ainda a causa de querermos os meios, posto que um absurdo dizer que algo seja causa
de si prprio. E, no entanto, permaneceria sendo verdade que, embora o fim no seja aqui a
causa dos meios, os meios estariam ainda assim ordenados para o fim.63
Ora bem, exatamente isto o que acontece com Deus. Sem embargo, assim como Ele
conhece todas as coisas em si mesmo num ato nico, da mesma forma, num ato nico
tambm, Ele quer todas as coisas enquanto quer a si prprio. Destarte, no se pode dizer que o
conhecimento que Ele tenha da causa, seja o que nEle produza o conhecimento que tem do
efeito, mas deve-se dizer, sim, que Ele conhece o efeito na causa. De igual modo, a vontade
que tem do fim, no nEle a causa eficiente da vontade que tem dos meios, mas, na verdade,
Ele quer os meios enquanto quer o fim, ou seja, quer os meios ordenados para o fim, e isto em
virtude de um ato uno e indiviso. o que declina Toms de Aquino:
Ora, Deus, em um nico ato (uno acto), conhece todas as coisas em sua
essncia (omnia in essentia sua intelligit), tambm por um nico ato
(uno acto) quer tudo em sua bondade (vult omnia in sua bonitate). Por
isso, em Deus conhecer a causa (in Deo intelligere causam) no causa o
conhecimento dos efeitos (non est causa intelligendi effectus), mas ele
conhece os efeitos em suas causas (ipse intelligit effectus in causa),
assim querer o fim (ita velle finem) no em Deus causa de querer os
62
Idem. Ibidem. I, 19, 5, C: No intelecto (In intellectum), com efeito, ocorre que se conhece o princpio
separadamente da concluso (autem sic est quod, si seorsum intelligat principium, et seorsum conclusionem), o
conhecimento do princpio (intelligentia principii) causa (est causa) o conhecimento da concluso (scientiae
conclusionis). Se o intelecto, porm, visse diretamente a concluso no princpio (si intellectus in ipso principio
inspiceret conclusionem), apreendendo um e outro num nico olhar (uno intuitu aprehendens utrumque), o
conhecimento da concluso (in eo sciencia conclusionis) no seria causado nele pela inteleco dos princpios
(non causaretur ab intellectu principiorum), pois o mesmo no causa de si prprio (quia idem non est causa
sui ipsius). O intelecto, contudo, compreenderia que os princpios so a causa da concluso (Sed tamen
inteligeret principia esse causas conclusionis). (Os parnteses so nossos).
63
Idem. Ibidem: Acontece o mesmo com relao vontade, na qual o fim para os meios, como so no
intelecto os princpios em relao s concluses. Por conseguinte, se algum, por um ato, quer o fim (si aliquis
uno actu velit finem), e por um outro ato os meios (et alio actu ea quae sunt ad finem), querer o fim (velle finem)
ser para ele a causa de querer os meios (causa volendi ea quae sunt ad finem). Se, porm, por um nico ato quer
o fim (Sed si uno actu velit finem) e os meios relativos a esse fim (et ae quae sunt ad finem), isso no poderia
acontecer, porque o mesmo no causa de si prprio (quia idem non est causa sui ipsius). No entanto, ser
verdadeiro dizer que ele quer ordenar os meios ao fim (velit ordinare ea quae sunt ad finem, in finem). (Os
parnteses so nossos).
28
meios (non est ei causa volendi ea quae sunt ad finem), mas quer os
meios (sed tamen vult ea quae sunt ad finem) ordenados a seus fins
(ordinari in finem). Portanto, Ele quer que isto seja por causa daquilo
(Vulgo ergo hoc esse propter hoc), mas no por causa daquilo que
quer isso (sed non propter hoc vult hoc).64
Passemos a analisar o amor em Deus.
3.1. O amor em Deus
Agora bem, dizer que Deus quer o bem equivale a dizer que Deus ama, pois o amor
o primeiro movimento da vontade para o objeto que lhe prprio, a saber, o bem: Com
efeito, o primeiro movimento da vontade ou de qualquer faculdade apetitiva o amor65. Por
conseguinte, admitir que Deus ama no nos faz introduzir nenhuma dualidade na vontade
divina. De fato, o amor no seno a prpria vontade divina enquanto quer o bem. E como a
vontade de Deus o prprio Esse divino, o amor em Deus no seno o Esse divino. Donde a
afirmao da Escritura: Deus caritas est.66 Da tambm que, quando se diz que a vontade de
Deus a causa de todas as coisas, isto implica tambm que Deus ama todas as coisas, pois o
amor o primeiro mvel da vontade. Aponta Etienne: (...) Dizer que a vontade de Deus
causa de todas as coisas, equivale, pois, a dizer que Deus ama todas as coisas (...)67.
Alm do mais, notemos que os diversos objetos do amor divino, quais sejam, as
criaturas, no introduzem nele nenhuma composio que venha a lhe ameaar a simplicidade.
Com feito, no devemos imaginar que seja a bondade das coisas que mova o amor divino para
elas. Na verdade, o contrrio que verdadeiro, ou seja, as coisas que so boas enquanto
so queridas e amadas por Deus. Desta sorte, a bondade divina que o prprio Deus que
cria e infunde a bondade nas coisas enquanto as faz partcipes da sua prpria bondade. Eis a
64

Idem. Ibidem. I, 20, 1, C. E ainda: Idem. Ibidem: O amor , por natureza (amor naturaliter est), o ato primeiro
(primus actus) da vontade e do apetite (voluntatis et appetitus). (Os parnteses so nossos).
66
GILSON. Op. Cit. p. 173: O amor divino no outra coisa que a vontade divina do bem, e como esta vontade
o esse de Deus, o amor divino , por sua vez, o mesmo esse. Tal , por outra parte, o ensinamento da Escritura:
Deus caritas est (I Jo 4, 8). (A traduo, para o portugus, nossa).
67
65
29
sentena de Frei Toms de Aquino: O amor de Deus, ao contrrio, infunde e cria a bondade
nas coisas68.
Ora, Deus ama todas as coisas enquanto ama a si mesmo. Com efeito, enquanto ama a
sua prpria bondade, a saber, o seu prprio Esse enquanto este participvel, guisa de
semelhana, pelas criaturas que Deus ama as criaturas. Portanto, Deus ama todas as outras
coisas enquanto ama a si prprio. E como o amor divino idntico vontade divina, e esta ao
Esse divino, ento, atravs de um ato simples que Deus mesmo que Deus quer e ama a
si mesmo e a todas as coisas: Amar as suas criaturas sempre, para Deus, amar-se a si
mesmo, com o ato simples pelo qual se quer, que idntico a seu existir69.
Ora bem, a bondade de uma coisa mede-se pelo grau de perfeio do seu ser (esse),
pois o bem proporcional ao ser (esse).70 Por outro lado, (...) amar no seno querer o
bem de algum71. Por conseguinte, pode-se dizer que Deus ama mais uma coisa do que
outra, quando com isto se quiser indicar que ele quis e concedeu a uma, um maior grau de
perfeio no ser do que a outra: Pois, como foi dito, que Deus ame mais alguma coisa nada
mais do que querer-lhe um bem maior72. De forma que, amar mais uma coisa do que outra,
equivale a querer para ela um bem maior, que consiste no fato de ela ter um ser mais perfeito
do que a outra. Portanto, preferir uma coisa outra, corresponde a querer que uma seja mais
perfeita do que a outra no seu ser. Com efeito, evidente que existem diversos graus de
bondade nas coisas. Por isso, enquanto sabemos que Deus a causa da bondade das coisas,
sabemos, por consequncia, que Ele quis que certas coisas fossem melhores do que outras,
porque quis a umas um bem maior do que a outras. o que conclui Toms: Ento, se alguns
so melhores (ex hoc sunt aliqua meliora), porque Deus quer para eles um bem maior (quod
Deus eius maius bonum vult)73. Ademais, como o amor o primeiro motor da vontade, fica
patente que Deus amou a umas mais do que a outras, j que, enquanto evidente que os graus
de bondade das coisas so distintos, torna-se manifesto tambm que quis a umas um bem
maior do que a outras:
68
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 20, 2, C.

GILSON. Op. Cit. p. 173: Amar as suas criaturas sempre, para Deus, amar-se a si mesmo, com o ato
simples pelo qual se quer, que idntico a seu existir. (A traduo, para o portugus, nossa).
70
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 20, 2, C: (...) pois tudo o que existe (omnia existentia), enquanto
tal (inquantum est), bom (bona sunt); o ser de cada coisa (ipsum enim esse cuiulibet rei quoddam) um bem
(bonum est) (...).
71
Idem. Ibidem: (...) cum amare nil aliud sit velle bonum alicui (...).
72
Idem. Ibidem. I, 20, 4, C: Dictum est enim quod Deum diligere magis aliquid, nihil aliud est quam ei maius
bonum velle (...).
73
69
30
Pois como o amor de Deus causa da bondade das coisas (Cum enim
amor Dei sit causa bonitatis rerum), como foi dito, uma coisa no seria
melhor do que outra (non esset aliquid alio melius), se Deus no
quisesse um bem maior para ela do que para outra (si Deus non vellet
uni maius bonum quam alteri).74
Em uma palavra, amar uma coisa significa quer-la tal qual ela . Passemos
considerar a vida em Deus.
4.
A Vida
Deve-se dizer que, alm de ser inteligente e livre, Deus tambm um Deus vivo. De
fato, ningum pode conhecer ou querer se antes no viver.75 No entanto, podemos chegar a
esta mesma concluso, a saber, que Deus vive, partindo da prpria noo de vida. Chamam-se
propriamente seres vivos aqueles que possuem um princpio interno de movimento.76 Ora,
entre estes princpios intrnsecos de movimento, encontramos a inteligncia e a vontade.77
Sem embargo, quem conhece e quer, possui em si os princpios pelos quais conhece e quer.
Agora bem, j sabemos que Deus possui inteligncia e vontade.78 Logo, possuindo Ele estes
princpios internos de movimento, claro que vive.
Ademais, a vida tanto mais intensa, quanto mais os seres que a possurem forem
capazes de agir por si, isto , sem a interveno de qualquer mvel externo. Ora, isto o que
acontece de forma eminente em Deus. Com efeito, sendo Ele a causa eficiente primeira de
todas as coisas, Ele , ipso facto, a causa nica das suas prprias operaes, uma vez que por
nada movido. Portanto, Deus possui a vida em grau mximo.79
74
Idem. Ibidem. I, 20, 3, C: (Os parnteses so nossos).

Idem. Suma Contra os Gentios. I, XCVII, 1 (812): Com efeito, foi demonstrado que Deus inteligente e
volente (Deum esse intelligentem et volentem). Ora, inteleco e volio no h seno no vivente (Intelligere
autem et velle non nisi viventis est). Logo, Deus tem vida (Est igitur Deus vivens). (Os parnteses so nossos).
76
Idem. Ibidem. I, XCVII, 2 (813): Alm disso, o viver atribudo a alguns entes segundo so considerados
moverem-se por si mesmos (Vivere secundum hoc aliquibus attributum est quod visa sunt per se), e no por ao
de outrem (non ab alio moveri). (Os parnteses so nossos).
77
Idem. Ibidem: Por isso, conhecer (intelligere), desejar (appetere) e sentir (sentire) so aes vitais (actiones
vitae sunt). (Os parnteses so nossos).
78
Idem. Ibidem. I, XCVII, 1 (812): Com efeito, foi demonstrado que Deus inteligente e volente (Deum esse
intelligentem et volentem). (O parntese nosso).
79
Idem. Ibidem. I, XCVII, 2 (813): Ora, Deus por ser a primeira causa eficiente (cum sit prima causa agens),
no atuado por outra coisa, mas por si mesmo age em grau supremo (Deus maxime non ab alio, sed a seipso
75
31
E h mais. O agir segue o ser em ato. E agir por si exatamente viver. Ora, como em
Deus estes princpios imanentes de ao inteligncia e vontade se identificam com o seu
prprio ser (suum esse), deve-se dizer que Deus a sua prpria vida, haja vista que os seus
princpios internos de ao, nos quais consiste justamente a vida, identificam-se com o seu
ser, que ato puro de existir:
(...) Diz o Filsofo: o viver , para os viventes, o prprio ser deles

(Vivere autem viventium est ipsum esse corum). (...) Ora, Deus o seu
prprio ser (Deus autem est suum esse), como acima foi demonstrado.
Logo, Deus o seu viver e a sua vida (Est igitur suum vivere et sua
vita).80
E no s. Sem embargo, sendo que a vida aquilo pelo qual um ser em ato, pois a
vida o prprio ser do vivente; e sendo que o ser de Deus ato puro de existir (esse), seguese que Deus a sua prpria vida, tal como Ele o seu prprio ser, que ato de existir (esse).
Por conseguinte, Deus o ato puro de viver e a prpria vida, tal como tambm o Ipsum Esse
Subsistens. De resto, no fosse Deus a sua prpria vida, no seria, tampouco, o seu prprio
ser, pois a vida segue o ser. Alm disso, sendo que Deus a causa de todas as coisas, Ele no
somente a sua prpria vida, como tambm vive exclusivamente por si, porquanto no e
nem vive seno em virtude de si prprio, e causa, ademais, da vida de todos os outros seres
viventes, pois todas as coisas so e vivem por participao na sua prpria vida, que o seu
ser. Toms alude a esta sublime verdade, quando diz:
(...) se Deus, sendo vivente, no fosse a sua prpria vida (Si Deus non
esset sua vita, cum sit vivens), resultaria que seria vivente por vida
participada (vivens per participationem vitae). Ora, tudo o que por
participao reduz-se ao que por si mesmo (Omne autem quod est per
participationem, reducitur ad id quod est per seipsum). Desse modo,
Deus seria reduzido a uma coisa anterior a ele (Deus igitur reduceretur
in aliquod prius), da qual receberia a vida (per quod viveret). O que
impossvel (Quod est impossibile), conforme o que se disse
anteriormente.81
De fato, o que costumamos denominar abstratamente por vida , na verdade, o ato
mesmo de viver, que se confunde com o prprio ato de existir ou ser (actus existendi, actus
operatur). Logo, o viver compete em grau supremo a Deus (Maxime igitur competit vivere). (Os parnteses so
nossos).
80
Idem. Ibidem. I, XCVIII, 1 (817). (Os parnteses so nossos).
81
32
essendi) de alguma coisa, qual seja, com o seu esse. E como o ser de Deus , pura e
simplesmente, ato de existir (actus existendi); e como com este mesmo Esse divino se
identificam todas as operaes divinas, inclusive o conhecer e o querer, nos quais consiste
precisamente a vida, ento, em Deus, tudo vida. De sorte que, se Deus no fosse a sua
prpria vida, no seria o seu prprio ser, pois reiteramos uma vez mais a vida segue o ser.
De modo que, sendo Deus o seu prprio ser, consequentemente a sua prpria vida. Sem
embargo, no fosse Ele a sua prpria vida, no seria o seu prprio ser, e haveria composio
em Deus, isto , encontrar-se-ia algo em Deus que no seria Deus mesmo, o que impossvel.
o que sublinha o Aquinate:
Alm disso, se Deus vivente, como foi demonstrado, necessariamente

h vida em Deus. Se, pois, Deus no a sua vida (non sit ipse sua vita),
haver algo em Deus (erit aliquid in ipso) que no seja Deus (quod non
est ipse), e Deus ser composto (Et sic erit compositus). Mas essa
afirmao j foi refutada (Quod supra improbatum est). Logo, Deus a
sua vida (Est igitur Deus sua vita).82
Passemos considerao da beatitude divina.
5.
A Bem-Aventurana Divina
Deus , enfim, bem-aventurado. Mas para que compreendamos esta afirmao, cuida
que definamos o que se deve entender por beatitude. Importa dizer que o termo beatitude
designa, num sentido mais lato, o conhecimento que um ser tem da posse perfeita do seu bem
prprio. Ora, o bem prprio de um dado ser s pode ser perfeitamente possudo por este,
enquanto ele cumprir, da forma mais perfeita possvel, a sua operao mais elevada. Agora
bem, falando com maior preciso, deve-se dizer que a beatitude reside propriamente no ato
intelectual, visto que tal ato a operao mais elevada que existe. Entretanto, deve-se acrescer
ainda, que a perfeita beatitude no alcanada mediante qualquer operao intelectual, seno
que se encontra naquela na qual o intelecto conhece, da forma mais perfeita possvel, o seu
bem prprio mais elevado, qual seja, o supremo inteligvel. Desta feita, precisamente no
conhecimento da posse perfeita do seu bem prprio mais alto o supremo inteligvel que o
82
33
intelecto beatificado. Portanto, o intelecto beato acaba sendo o termo ltimo ao qual tende e
se inclina toda natureza intelectual.83
De fato, conhecer perfeitamente o supremo inteligvel implica conhec-lo enquanto
possudo por aquele que o conhece. Portanto, a falar com mxima exao agora, isto o que
quer indicar e significar o termo bem-aventurana, a saber, o conhecimento perfeito do
supremo inteligvel, que consiste no fato de que aquele que conhea tal bem o conhea
enquanto possudo por ele. o que Toms arrazoa:
Pois o nome bem-aventurana (nomine beatitudinis) nada mais

significa do que o bem perfeito da natureza intelectual (bonum
perfectum intelectualis naturae), a quem compete conhecer sua
satisfao no bem que possui (cuius est suam sufficientiam cognoscere
in bono quod habet) (...).84
Ora, Deus a suprema inteligncia e o supremo inteligvel. Por ser inteligente, o bem
prprio de Deus a bem-aventurana. Por ser o supremo inteligvel, para se tornar bemaventurado, basta que se conhea perfeitamente a si mesmo. Logo, o bem prprio de Deus
Deus mesmo. Destarte, como Deus a suprema inteligncia, evidente que se conhece
perfeitamente, inclusive enquanto o seu prprio soberano bem e enquanto se possui
enquanto tal. Alis, a vontade e a inteligncia de Deus se identificam com o seu ser uno, que
Ato Puro de Existir. Com efeito, conhecer o bem que ainda no se possui sempre um
conhecimento imperfeito, porque no beatifica, e a beatitude o fim ltimo de toda substncia
intelectual85. Tal conhecimento qual seja, aquele que no beatifica prprio daquilo que
ainda est em movimento e em potncia para o seu bem prprio, ou seja, para a beatitude. Ora
bem, Deus imvel e Ato Puro, o que indica que Ele j frui, conhece e goza perfeitamente do
seu bem prprio, que Ele mesmo. Consequentemente, Ele se conhece, inclusive enquanto se
possui perfeitamente. Logo, porque se conhece perfeitamente, Deus bem-aventurado.
como raciocina Frei Toms:
83
Idem. Ibidem. III, XXV, 13 (2068): Com efeito, o fim ltimo do homem (Ultimus autem finis hominis), e de
toda substncia intelectual (et omnia cuiuslibet intellectualis substantiae), chama-se felicidade ou beatitude
(felicitas sive beatitudo mominatur). isto que toda substncia intelectual deseja (est quod omnis substantia
intellectualis desiderat) como fim ltimo e unicamente por isto mesmo (tanquam ultimum finem, et propter se
tantum). (Os parnteses so nossos).
84
85
Idem. Suma Contra os Gentios. I, C, 1 (829).:Com efeito, o bem prprio (proprium bonum) da natureza
intelectual (intellectualis naturae) a bem-aventurana (est beatitudo). (Os parnteses so nossos).
34
(...) como Deus inteligente (Deus sit intelligens), o seu bem prprio
(suum proprium bonum) a bem-aventurana (erit beatitudo). Ora,
Deus no se dirige para o seu prprio bem como aquilo que se inclina
para um bem ainda no possudo, pois isso prprio da natureza mvel
e potencial, mas como o que j conseguiu o bem prprio (sed sicut
quod iam obtinet proprium bonum). Por conseguinte, no s deseja
como ns a bem-aventurana (Igitur beatitudinem non solum
desiderat), sicut nos, mas dela j goza (sed ea fruitur). Logo, Deus
bem-aventurado (Est igitur beatus).86
Alm disso, tal operao, qual seja, a intelectual, para que seja, de fato, beatfica,
requer quatro condies, que se encontram plenamente realizadas em Deus. Ora, no faremos
aqui seno distinguir analiticamente o que j discriminamos sinteticamente acima. Iremos,
destarte, distinguir a natureza desta operao beatificante, discriminando nela qual seja o seu
gnero, bem como o seu princpio de ao, alm de discernir tambm qual ser o objeto ao
qual ela ir referir-se, e, finalmente, a forma como dever ser ela realizada a fim de que por
ela se alcance o xito beatificador.
A primeira condio que tal operao se realize unicamente no agente, isto , que
lhe seja imanente e no transeunte. Isto se explica, porquanto uma operao imanente est
ordenada perfeio somente do agente que a pratica, j que comea nele e termina nele; j
uma operao transeunte, isto , uma ao que passa do agente coisa exterior, tem por fim
aperfeioar mais a coisa para a qual se dirige do que o prprio agente que a pratica. Desta
feita, ser numa operao imanente que consistir a bem-aventurana divina.87 A segunda
exigncia a ser requerida que esta operao se refira potncia mais alta do ser em questo.
Por exemplo, o princpio de operao mais alto que conhecemos diretamente o intelecto
humano. Logo, claro que, para o homem, a sua felicidade ltima consistir numa operao
intelectual perfeita e no no conhecimento sensvel. Donde, sendo Deus tambm inteligente
alis, Ele a primeira inteligncia deve-se dizer que a felicidade para Ele tambm dever
residir numa ao perfeita da sua inteligncia.88
86

Idem. Ibidem. I, C, 2 (831). Primeiro, do seu gnero, de modo que permanea no operante (manens in ipso
operante). Chamo, alis, operao que permanece no operante (operationem in ipso manentem), aquela pela qual
nada se realiza seno ela mesma, como ver e ouvir. Tais so as perfeies das coisas (perfectiones eorum) que
so operaes e podem ser o termo (quorum sunt operationes, et possunt esse ultimum), porque no se ordenam
a alguma realidade que lhes seja fim (quia non ordinantur ad aliquod factum quod sit finis). Ora, a operao ou
ao, da qual segue outra coisa que se realiza fora dela (Operatio vero vel actio ex qua sequitur aliquid actum
praeter ipsam), perfeio da obra (est perfectio operati), no do operante (non operantis) e se refere a ela como
ao fim. Por isso essa operao (talis operatio) da natureza inteligente (intelectualis naturae) no bemaventurana (non est beatitudo). (Os parnteses so nossos).
87
35
A terceira exigncia para que um ser realize perfeitamente esta operao beatfica
consiste em que esta operao, alm de dizer respeito potncia mais elevada do ser, se
relacione tambm com o respectivo objeto supremo desta faculdade. Assim sendo, no caso do
ser inteligente, a operao na qual se encontrar a sua verdadeira beatitude se acha no
conhecimento intelectual do supremo inteligvel. 89 Finalmente, em quarto lugar, tal operao,
alm de tratar-se de uma operao imanente, referente potncia mais alta da alma, e de
referir-se ao seu supremo objeto, dever ser realizada de forma perfeita, fcil e deleitvel.90
De fato, preciso dizer, outrossim, que as quatro condies requeridas acima, se realizam de
modo eminente em Deus.
Com efeito, a operao intelectual se realiza de forma imanente em Deus, j que nEle
se identifica com o seu prprio ser, e o ser o que h de mais ntimo em algo. Alm disso, o
objeto imediato e principal do conhecimento divino unicamente Deus mesmo, que, sendo o
ser supremo, tambm a suprema inteligncia e o supremo inteligvel. Ademais, tal operao
realiza-se em Deus de forma perfeita, visto que o conhecimento que Deus tem de si mesmo se
identifica com a sua prpria inteligncia, e esta com o seu prprio ser, que perfeitssimo.
Ainda mais, tal operao se realiza nEle de forma fcil, posto que atualmente, haja vista que o
ser de Deus, com o qual se identifica o seu inteligir e a sua inteligncia, ato puro. Enfim,
dada operao nEle sumamente deleitvel, j que, sendo Deus o ser supremo, tambm o
soberano bem, pois o bem um transcendental do ser91 e o deleitvel por excelncia92.
Conclui o Aquinate, coligindo assim o seu raciocnio:
88
Idem. Ibidem: Segundo, do princpio da operao (principio operationis), de modo que este seja uma potncia
elevadssima (altissimae potentiae). Por isso, os sentidos, quanto operao (operationem sensus), no so para
ns a ltima felicidade (non est in nobis felicitas), mas esta se d pela ao do intelecto (secundum operationem
intellectus), proveniente de um hbito perfeito (habitum perfecti). (Os parnteses so nossos). E ainda: Idem.
Ibidem. III, XXVI, 8 (2080): Ora, o primeiro desejado pela natureza intelectual (Primum autem volitum
intellectualis naturae) a beatitude (est ipsa beatitude), ou felicidade (sive felicitas), pois por causa dela que
desejamos tudo o que desejamos (nam propter hanc volumus quaecumque volumus). (Os parnteses so
nossos).
89
Idem. Ibidem. I, C, 2 (831): Terceiro, do objeto da operao (ex operationis obiecto). Por isso, para ns (in
nobis), a ltima felicidade (ultima felicitas) consiste no conhecimento intelectual (in intelligendo) do supremo
inteligvel (altissimum intelligibile). (Os parnteses so nossos).
90
Idem. Ibidem: Quarto, a forma da operao (ex forma operatio), isto , que se opere (operatur) perfeita
(perfecte), fcil (faciliter), firme (firmiter) e deleitavelmente (et delectabiliter). (Os parnteses so nossos).
91
Idem. Ibidem. III, III, 3 (1881): Ora, aquilo que o ser (quod est esse) o bem (bonum est), razo porque
todos desejam ser (Et ideo omnia appetunt esse). (Os parnteses so nossos).
92
Idem. Ibidem. III, III, 2 (1880): Ora, da essncia do bem (est de ratione boni) ser o termo do apetite (ut
terminet appetitum), pois o bem o que todos desejam (bonum est quod omnia appetunt). (Os parnteses so
nossos). E ainda: Idem. Ibidem. III, III, 10 (1888): Por isso, os filsofos definiram o bem: O bem o que todos
desejam (Bonum est quod omnia appetunt). (O parntese nosso).
36
Ora, esta a operao de Deus. Sendo Deus inteligente (cum sit

intelligens) e sendo seu intelecto a mais elevada de todas as potncias
(suus intellectus altissima vitutum sit), no precisa de um hbito que o
aperfeioe (nec indiget habitu perficiente), porque perfeitssimo em si
mesmo (quia in seipso perfectus est), como acima foi demonstrado.
Deus, com efeito, tem inteleco de si mesmo (ipse autem seipsum
intelligit), porque o mximo dos inteligveis (qui est summum
intelligibilium), inteleco esta realizada perfeitamente (perfecte), sem
dificuldade (absque omni difficultate), e com deleite (et delectabiliter).
Logo, Deus bem-aventurado (Est igitur beatus).93
Agora bem, sendo que a operao da inteligncia de Deus se confunde com o prprio
ser de Deus, deve-se dizer, afinal, que Deus no somente feliz, seno que a sua prpria
beatitude.94 Alm do mais, falando com todo rigor: se ser feliz possuir e gozar do sumo
bem, ser o prprio sumo bem por essncia, ser a prpria felicidade e no somente participar
dela. Tal Deus. Destarte, todas as demais bem-aventuranas no so seno uma forma de
participao na fruio do bem supremo que Deus, na sua felicidade essencial e infinita.95
o que assevera o Aquinate:
Alm disso, o que por essncia (Quod per essentia) mais perfeito
(potius est) do que por participao (quod per participationem) (...).
Ora, Deus bem-aventurado pela sua essncia (Deus autem per
essentiam suam beatus est). Com Deus nenhuma coisa pode competir
porque nenhuma coisa (nihil enim aliud), a no ser Deus (praeter
ipsum), pode ser o sumo bem (potest esse summum bonum), como
acima foi demonstrado. Assim sendo, necessrio que todo o que
bem-aventurado devido a Deus (oportet ut quicumque alius ab ipso
beatus est), o seja por participao (participatione beatus dicatur).
Logo, a bem-aventurana divina (Divina beatitudo) excede qualquer
bem-aventurana (omnem aliam beatitudinem excedit).96
Passemos s consideraes finais deste texto.
93
Idem. Ibidem. I, C, 2 (831). (Os parnteses so nossos).

Idem. Ibidem. I, CI, 1 (837): Com efeito, a bem-aventurana de Deus sua prpria operao (Beatitudo enim
eius est intellectualis operatio ipsius), como acima foi demonstrado. Ora, a inteleco de Deus a sua prpria
inteligncia (ipsum Dei intelligere sit sua substantia), conforme acima foi demonstrado. Logo, Deus a sua
bem-aventurana (Ipse igitur est sua beatitudo). (Os parnteses so nossos).
95
Idem. Suma Teolgica. I, 26, 4, C: Tudo o que h de desejvel em qualquer bem-aventurana, verdadeira ou
falsa, preexiste total e mais eminentemente na bem aventurana-divina.
96
Idem. Suma Contra os Gentios. I, CII, 3 (844). (Os parnteses so nossos).
94
37
Concluso
Ao trmino da nossa perscrutao acerca das perfeies divinas, vale ressaltar que o
conhecimento que conseguimos obter est muito aqum daquela perfeio exigida pelo
prprio conhecimento humano. Tampouco ele exaure a infinita inteligibilidade do objeto em
questo. Com efeito, no conseguimos seno formular afirmaes judicativas da essncia
divina. Afirmaes estas que, inobstante serem verdadeiras, no nos fornecem, de modo
algum, um conceito desta essncia.
Agora bem, o conhecimento humano um conhecimento eminentemente conceitual,
ou seja, um conhecimento que no descansa enquanto no consegue expressar, por meio de
um conceito, a essncia da coisa. Por outro lado, a essncia divina imperscrutvel para ns,
inapreensvel e, por isso mesmo, incompreensvel nossa inteligncia. Portanto, no podendo
formar dela um conceito, no podemos saber o que ela . Da a pobreza da nossa teologia
natural se comparada com as expectativas do nosso conhecimento e em relao riqueza do
prprio objeto em questo. Isto bem salientado por Toms:
(...) Como disse Dionsio (Teologia Mstica 1; PG 3, 1001A): A Deus

nos unimos como a desconhecido (Cum Deo quasi ignoto
coniungimur). Isto acontece quando sabemos de Deus o que no (quid
non sit cognoscimus), ficando-nos totalmente desconhecido o que Deus
(quid vero sit penitus manet ignotum).97
Por consequncia, quando afirmamos que Deus infinito, perfeito, bondoso,
afirmamos coisas verdadeiras, j que estas perfeies existem positivamente em Deus.
Contudo, o quomodo elas se encontram em Deus nos desconhecido, posto que, em Deus,
tudo se identifica com a sua essncia, qual seja, com o seu ato puro de existir, e precisamente
este ato puro de existir nos escapa. Ento, o modo como tais perfeies se realizam na
simplicidade divina tambm nos vedado conhecer. Por isso, podemos valer-nos da sentena
de Dionsio, to repristinada pelo prprio Toms, como de um axioma indeclinvel em
teologia natural: Deus est acima de tudo aquilo que dEle podemos dizer ou cogitar. o
prprio Toms de Aquino quem acentua isto de modo inconcusso:
97
Idem. Ibidem. III, XLIX, 6 (2270). (Os parnteses so nossos).
38
(...) porque de Deus sabemos mais o que Ele no (Magis enim

manifestatur nobis de ipso quid non est) do que o que (quam quid
est). (...) Ele est acima de tudo o que podemos dizer ou pensar a seu
respeito (quod sit supra illud quod de Deo dicimus vel cogitamus).98
No comentrio ao De Trinitate de Bocio (I, 2, ad 1), como bem observa Josef Pieper,
Toms discrimina trs graus do conhecimento humano de Deus: Deles o mais fraco o que
reconhece Deus na obra da Criao; o segundo o que O reconhece refletido nos seres
espirituais e o estgio superior reconhece-O como O Desconhecido99. Destarte, conclui o
prprio Aquinate no De Potentia: Este o grau mximo de conhecimento de Deus: saber que
no O conhecemos100.
98
Idem. Suma Teolgica. I, 1, 9, ad 3.

PIEPER, Josef. O Elemento negativo na filosofia de Toms de Aquino. Trad. Gabriele Greggersen. Rev.
Luiz Jean Lauand. In: LAUAND, Luiz Jean. Toms de Aquino: vida e pensamento estudo introdutrio
geral (e questo Sobre o verbo). So Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 36.
100
TOMS DE AQUINO. De Potentia. 7, 5, ad 14. In: PIEPER, Josef. O Elemento negativo na filosofia de
Toms de Aquino. Trad. Gabriele Greggersen. Rev. Luiz Jean Lauand. So Paulo: Martins Fontes, 1999. So
Paulo: Martins Fontes. p. 36
99
39
BIBLIOGRAFIA
GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino.
Trad. Alberto Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1951.
PIEPER, Josef. O Elemento negativo na filosofia de Toms de Aquino. Trad. Gabriele

Greggersen. Rev. Luiz Jean Lauand. In: LAUAND, Luiz Jean. Toms de Aquino: vida e
pensamento estudo introdutrio geral (e questo Sobre o verbo). So Paulo: Martins
Fontes, 1999.
TOMS DE AQUINO. De Potentia. In: PIEPER, Josef. O Elemento negativo na filosofia

de Toms de Aquino. Trad. Gabriele Greggersen. Rev. Luiz Jean Lauand. So Paulo:
Martins Fontes, 1999.
_____. Suma Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis A. De
Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v.
_____. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I.

Perfeicoes Divinas

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1

As perfeies divinas segundo Toms de Aquino

Autor: Svio Laet de Barros Campos.

Neste artigo pretendemos dedicarmos s perfeies divinas. Ater-nos-emos queles

Intrito ao estudo das perfeies divinas

Dentre as perfeies que podemos atribuir a Deus por analogia com as

Antropomorfismo, dir-se- sem dvida. Porm, se preciso partir dos

Que risco corremos de conceber a Deus imagem do homem, numa

Sem embargo, se todos os efeitos preexistem na causa, e se Deus a causa de todas as

Ora, a perfeio principal existente nas coisas (perfectiones autem

Fica claro, portanto, que a imaterialidade de uma coisa (immaterialitas

(...) preciso considerar que os que conhecem se distinguem dos que

Idem. Ibidem. I, XLIV, 4 (376). (Os parnteses so nossos).

Fica evidente que a natureza do que no conhece (natura rei non

Ora, pela matria que a forma restringida (Coarcatatio autem

Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

Ora, tudo o que est em Deus identifica-se com a sua essncia

Alm disso, a coisa imaterial faz-se inteligvel porque separada da

faz-se unidade em ato com o inteligente. Ora, Deus inteligente,

Por conseqncia, como o intelecto divino (intellectus divinus) e a

TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XLVII, 2 (397).

Alm disso, o objeto da inteleco a perfeio do inteligente

Por isso, como o poder de Deus se estende s outras coisas, pois

omnium entium), como est claro pelas explicaes acima, necessrio

Isso se torna ainda mais evidente se se acrescenta que o prprio ser da

Assim, deve-se dizer que Deus v a si mesmo, em si mesmo (Deus

Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

mas em si mesmo (in seipso), pois sua essncia tem em si a semelhana

Conhecer algo em geral e no especificamente conhec-lo de modo

Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

Mostrou-se acima que tudo o que existe como perfeio, em qualquer

Porque a natureza prpria de cada coisa consiste em que participa de

Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

Ora, o conhecimento de Deus atinge a matria, os acidentes que a

omnia quaecumque sunt quocumque modo). Ora, nada impede que

Idem. Ibidem. I, LXV, 2 (531). (Os parnteses so nossos).

sunt quae actu sunt). As que no existem em ato esto em potncia: ou

Entre as coisas que no existem em ato, preciso notar certa

Idem. Suma Teolgica. I, 14, 9, C. (Os parnteses so nossos).

quanto presentes e atualmente realizados vale lembrar, em si mesmos e em ato e isto,

E ainda que os contingentes passem a existir em ato sucessivamente,

Com efeito, porque Deus inteligente, segue-se que tambm volente

Por isso, necessrio que aquele, que conhece o bem do intelecto,

Uma vez tendo estabelecido que em Deus h vontade, devemos prosseguir na

Com efeito, o bem apreendido pela inteleco o objeto da vontade

Alm disso, Deus, ao querer a si (volendo se), quer tudo que h em si

Idem. Suma Conta os Gentios. I, LXXIV, 1 (633). (Os parnteses so nossos).

preciso dizer que Deus no somente quer a si prprio, como tambm

Idem. Suma Teolgica. I, 19, 2, C. (Os parnteses so nossos).

Alm disso, o bem conhecido como tal querido (Bonum intellectum,

Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

Conseqentemente a relao de vontade divina para a coisa no

Mas fazer, criar e governar significam aes que terminam no efeito

Idem. Ibidem. I, LXXXIV, 2 (708). (Os parnteses so nossos).

Ora, como repugna ao conceito de homem, enquanto homem, ser

Ora, aquilo que tem repugnncia intrnseca, por implicar contradio

Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

Ora, impossvel que Deus no queira algo em ato (Impossibile est

Deus, porm, quer as coisas distintas de si (Alia autem a se Deus vult),

Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

as queremos necessariamente. Da que se algum queira passear, no est obrigado a passear a

Como a bondade de Deus perfeita (Unde, cum bonitas Dei sit