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Sntese das crticas noo de filosofia crist

Autor: Svio Laet de Barros Campos.

Bacharel-Licenciado em Filosofia
Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

1. Duns Escoto

Se a sntese de Toms, distinguindo bem religio de teologia e teologia de filosofia, de

direito, havia refutado os averrostas, de fato, ela no conseguiu conter o desenvolvimento
desta corrente. Com fortes tendncias racionalistas, o tambm chamado aristotelismo
heterodoxo reaparece no final do sculo XIII e por todo o sculo XIV desencadeia uma nova
crise na vida intelectual da cristandade. Isto evidentemente exigiu, por parte dos telogos
cristos, uma nova tomada de posio, propondo tambm novas solues que conseguissem,
desta sorte, sanar a crise que ameaava a f e a religio crist. neste esprito de
efervescncia intelectual, que surge a obra do franciscano Duns Escoto.1
De fato, Escoto, do mesmo modo que Toms, e com maior rigor ainda, distingue os
domnios da filosofia e da teologia. Entretanto, a sntese escotista no atinge o cerne da
questo, pois no comea, como fizera a tomsica, por distinguir f de teologia, dando a esta
ltima o status de cincia. Com efeito, o trabalho criterioso de Toms, a um s tempo fiel
tradio e inovador na sua sistematizao, aps alicerar a prpria f como um ato
eminentemente racional, faz deste habitus infuso o alicerce de onde desabrocha ainda um
outro habitus, tambm ele racional e distinto da prpria mstica, o qual chamamos sabedoria
teolgica.
Ademais, a sua concepo de teologia enquanto cincia consegue erguer uma ponte
entre o elemento supra-racional da f, doravante refolhado pelos instrumentos da razo e a

BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria Da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de
Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Rio de Janeiro: VOZES, 2000. p. 494: Do ponto de vista histrico, a posio
de Duns Escoto deve ser interpretada como uma tentativa enrgica para persuadir os filsofos de sua prpria
insuficincia, para atalhar os excessos do averrosmo e assegurar f e teologia o lugar que um racionalismo
exagerado lhes contestava. De forma que a atitude crtica de Duns Escoto se justifica pela preocupao de
represar a penetrao descomedida do elemento racionalista, inclusivamente no domnio teolgico, e para
defender os direitos da teologia positiva (...).

prpria filosofia racional. Destarte, a prpria filosofia de Toms d-se no bojo da sua teologia
como cincia. De sorte que no mbito de uma ordem teolgica e a servio da teologia
enquanto cincia, que Toms, com descortino e denodo, desenvolve os principais temas da
sua filosofia. Desta feita, a cientificidade da teologia torna-se, em Toms, o elo que une a f e
a razo, o sobrenatural e o natural.
Sem embargo, olvidando este pressuposto fundamental, a saber, que a teologia
tambm uma cincia, Duns Escoto no consegue notar o estreito conbio que faz consortes
filosofia e teologia. De fato, antes de qualquer coisa, o fato mesmo de serem cincias que
as faz solidrias no concurso da verdade. Desta sorte, na concepo de Escoto, para quem a
densa caligem da univocidade impede a percepo do consrcio inolvidvel que une as duas
cincias, ambas permanecem margem de qualquer concordncia. De resto, encontram-se
mesmo fundamentalmente opostas. Com efeito, por negar o conceito de analogia, que
possibilitara a Toms de Aquino dar alicerce racional teologia2, Duns Escoto elimina
qualquer liame que possa existir entre teologia e filosofia, a ponto de as duas ordens do
conhecimento s poderem permanecer separadas, no seu pensamento unvoco.
Agora bem, o objeto prprio da teologia Deus enquanto Deus; o da filosofia, ao
contrrio, e mais especificamente o da metafsica que a sua coroa , o ser enquanto ser.3
Ora, o nosso intelecto, no estado em que se encontra, parece incapaz de alcanar o ser
enquanto tal. Com efeito, s consegue abstrair o ser das coisas sensveis.4 Das chamadas
substncias separadas, por exemplo, no temos qualquer conceito direto. Donde no
podermos conhecer o ser delas enquanto em si mesmo.5 Da no termos tambm como
formular um conceito universal e perfeito do ser enquanto ser, ou seja, do ser purssimo, j
que sequer conseguimos conhecer o ser em todos os seus modos.
Contudo, decerto que este o objeto prprio da metafsica, qual seja, o ser enquanto
tal, isto , o ser enquanto despojado de qualquer determinao, quero dizer, aquilo que
2

Na Summae Theologiae, q.1, a. 3, Frei Toms retoma a teoria aristotlica das cincias e, por analogia, aplica-a
doutrina sagrada, fundamentando-a, desta feita, como cincia da f e da Revelao. H dois tipos de cincia.
Antes de tudo, aquela que saca os seus princpios da prpria luz natural do intelecto. Depois, h aquelas cujos
princpios procedem de uma cincia superior. Sem embargo, neste segundo tipo de cincia que se encaixa a
doutrina sagrada. Com efeito, os seus princpios, ela os recebe de uma cincia superior, a saber, a cincia de
Deus e dos bem-aventurados. De fato, recebemos tais princpios por Revelao, a fim de neles crermos por f
divina.
3
GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p.
737: O objeto prprio da teologia Deus enquanto Deus; o da filosofia, ou, antes, da metafsica que a coroa, o
ser enquanto ser.
4
Idem. Ibidem: Portanto, o intelecto s conhece do ser o que dele pode abstrair a partir dos dados dos sentidos.
5
Idem. Ibidem: No temos nenhum conceito direto do que podem ser substncias puramente imateriais e
inteligveis, os anjos e Deus, por exemplo. (...) alm disso, no podemos sequer conceber o que significa a
palavra ser quando a aplicamos a ele.

comum a todos os modos de ser indistintamente.6 Desta feita, a metafsica, como bem conclui
Gilson, para Duns Escoto, apresenta-se, antes de qualquer coisa, como uma cincia (...) do
ser enquanto ser, construda por um intelecto que s pode alcanar a alma sob um de seus
aspectos e que no o mais elevado7. H de primeiro se perguntar ento se, num sistema
como este, uma metafsica ainda possvel e em que circunstncias o seria, vale dizer, o (...)
que se deve fazer para que a metafsica seja possvel?8.
Para responder a esta questo, deve-se dizer que o objeto formal da metafsica dever
ser o mais indeterminado possvel, vale lembrar, algo que seja de tal forma comum a todos os
seres, que no se possa distinguir por ele nenhum dos seres.9 Para a perspectiva de Toms,
vimos que o conceito de ser que ele privilegia, para depois aplic-lo por antonomsia a Deus,
o de ser como ato (actus essendi).
Ora, tal conceito no serve para Duns Escoto. Com efeito, o ato de ser ser, no final
das contas, um atributo que, sendo prprio a todo ser, realiza-se, no entanto, diferentemente
em cada um deles. Logo, adot-lo como objeto prprio da metafsica, seria comprometer a
unidade desta cincia.10 De fato, metafsica urge alcanar um objeto absolutamente
indeterminado, indistinto, porquanto aplicvel, de forma indiferente, a qualquer ser. a
apreenso, pois, deste conceito generalssimo de ser, que leva o Doutor Sutil, enquanto
metafsico, a sua repisada doutrina da univocidade do ser.11
Agora bem, inobstante o sujeito da metafsica no seja Deus12, (...) posto que
nenhuma cincia demonstra a existncia do seu prprio objeto13, mister que ela se debruce
sobre a rdua tarefa de provar-Lhe a existncia, precisamente no mbito do seu discurso sobre
o ser enquanto ser.

Idem. Ibidem: Falar do ser enquanto ser tomar por objeto o ser enquanto tal, sem nenhuma determinao que
o restrinja a um modo de ser determinado.
7
Idem. Ibidem: preciso lhe dar como objeto uma noo de ser to completamente abstrata e indeterminada
que ela possa se aplicar indiferentemente a tudo o que .
8
Idem. Ibidem.
9
Idem. Ibidem. p. 737 e 738.
10
Idem. Ibidem. p. 738: Tais atos de existir so, em ltima anlise, irredutivelmente distintos uns dos outros;
seu estudo no se centraria num objeto verdadeiramente uno.
11
Idem. Ibidem: Para salvar a unidade de seu objeto e, por conseguinte, sua prpria existncia, a metafsica
deve considerar a noo de ser apenas em seu ltimo grau de abstrao, aquele em que ele se aplica num s e
mesmo sentido a tudo o que . o que se exprime ao se dizer que o ser unvoco para o metafsico.
12
SCOT, DUNS. Reportata Parisiensia. prl, q. 3, a. 1Trad. Raimundo Vier. So Paulo: Abril Cultural, 1979:
Concedo, portanto, com Avicena que Deus no o sujeito da metafsica. Idem. Op. Cit: Portanto, no que
concerne a este artigo, digo que Deus no o sujeito da metafsica (...).
13
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 493. SCOT. Op. Cit. prl, q. 3, a. 1: De fato, Avicena
pretende que Deus no o sujeito da metafsica porque nenhuma cincia prova seu sujeito; ora, o metafsico
prova que Deus existe.

Ora bem, no nos cabe desenvolver aqui a prova da existncia de Deus em Escoto.
Importa apenas acentuar que, para a metafsica, cujo objeto formal o ser enquanto ser, ser
sempre partindo deste conceito de ser que ela poder elevar-se ao conceito de ser primeiro,
que ter como propriedade indeclinvel o ser infinito. Mas, precisamente neste momento, a
metafsica dever ceder teologia, a quem caber classificar e discriminar

os demais

atributos e perfeies deste ser primeiro e infinito e estud-lo enquanto Deus luz da
Revelao.14
Portanto, no existe em Duns Escoto uma teologia natural ou uma teodiceia
propriamente dita, pois no existe nele o recurso analogia, que seria a nica forma
condicente com uma abordagem concernente s perfeies divinas. Alm da demonstrao da
existncia de Deus como ser primeiro e infinito, nada mais demonstrvel nas matrias
teolgicas e assim: Nada do que demonstrvel pela razo revelado por Deus, e nada do
que revelado por Deus demonstrvel (...)15.
Ora, num pensamento como este, evidente que a teologia comea a se constituir
apenas como sendo um (...) asilo de tudo o que no comporta demonstrao necessria e de
tudo o que no objeto de cincia (...)16. Se a ltima das demonstraes racionais a que
podemos chegar a da existncia de Deus, e, se a partir da que a metafsica cede lugar
revelao e teologia, claro que (...) a teologia s uma cincia num sentido
especialssimo da palavra17.
Certamente no poder ser mais uma cincia especulativa, pois no nos fornece
nenhum conhecimento demonstrativo e estritamente racional do seu objeto. Ser, ao contrrio,
uma cincia prtica, j que o conhecimento que ela nos fornecer acerca do seu objeto, s ser
certo e seguro se crido pela f e se, animados pela esperana da beatitude futura, nortearmos
por ele as nossas vidas.18

14

BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 494: (...) a metafsica trata do ser como tal, para
elevar-se ao conceito de ser primeiro, que encerra o conceito de ser infinito. Nesta altura, porm, a metafsica
tem que deter-se, cedendo teologia a tarefa de preencher o conceito assim obtido com a plenitude das verdades
reveladas sobre Deus.
15
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 751.
16
Idem. Ibidem.
17
Idem. Ibidem.
18
Idem. Ibidem: No uma cincia especulativa, mas uma cincia prtica, cujo objeto menos dar-nos a
conhecer certos objetos do que pautar nossas aes em vista da beatitude que esperamos, com f nas promessas
divinas.

2. Guilherme de Ockham

Outro pensador que combater o averrosmo atravs de uma severa separao entre f
e razo, filosofia e teologia, Frei Guilherme de Ockham. Para Ockham um conhecimento
certo se: ou (...) imediatamente evidente ou se reduz a uma evidncia imediata19.
Agora bem, Ockham distingue nitidamente conhecimento certo e evidente de cincia
ou sabedoria: (...) a evidncia um atributo do conhecimento bem diferente da cincia, ou da
inteleco, ou da sabedoria (...)20. Ora bem, o que diferencia ento evidncia de cincia,
inteleco ou sabedoria? Para entendermos isto, cumpre-nos fazer uma outra importante
distino. H, na ordem do conhecimento, dois modos de conhecer: o abstrativo e o intuitivo.
Por conhecimento abstrativo no se entende aqui, necessariamente, o conhecimento de
conceitos universais. Pelo contrrio, o conhecimento abstrativo pode consistir em (...) um
simples saber a respeito de um objeto qualquer21. Ele se diferencia do outro conhecimento,
somente enquanto prescinde da existncia ou presena do objeto conhecido.22 Por
conseguinte, (...) um conhecimento abstrativo nunca nos poder assegurar da existncia de
um fato contingente23.
E h mais, sempre ao se tratar de um conhecimento meramente abstrativo, (...)
mesmo quando (este) se estabelece (por) relaes necessrias entre as idias, (isto) no nos
garante de modo algum que as coisas reais se conformem ordem das idias24. Com efeito,
se quisermos realmente saber se o objeto ou as relaes entre as idias que pensamos, so, de
fato, tais quais na realidade, precisamos estar de posse de uma outra forma de conhecimento,
a saber, de um conhecimento intuitivo, que nos coloque de posse de uma evidncia imediata.25

19

Idem. Ibidem. p. 797.

Idem. Ibidem.
21
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 537.
22
Idem. Ibidem: Em outras palavras, o conhecimento abstrativo prescinde da existncia e da presena do objeto
conhecido. OCKHAM, Guilherme. Ordinatio. Prlogo, q.1. Trad. Carlos Lopes de Mattos. So Paulo: Abril
Cultural, 1979: De outro modo, conhecimento abstrativo significa o que abstrai da existncia e da no
existncia, bem como das outras condies que acontecem contingentemente s coisas ou delas so predicadas.
23
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 537
24
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 797. (Os parnteses so nossos). OCKHAM. Ordinatio. Prlogo,
q.1: O conhecimento abstrativo, porm, aquele em virtude do qual no se pode conhecer com evidncia se
uma coisa contingente existe ou no.
25
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 797: Se quisermos uma proposio que nos garanta ao mesmo
tempo sua verdade e a realidade que ela afirma, precisaremos de uma evidncia imediata, no mais simplesmente
abstrata, mas intuitiva. OCKHAM. Ordinatio. Prlogo, q.1: O conhecimento intuitivo das coisas um
conhecimento em virtude do qual se pode saber se ou no , de modo que, se , imediatamente o intelecto julga
que ela , conhecendo com evidncia que ela existe (...).
20

Por conseguinte, s o conhecimento intuitivo esclarece-nos a respeito da existncia do

objeto. S ele, portanto, est em condies de colocar-nos a par de um fato propriamente
dito.26 Destarte, todo conhecimento que se pretenda acercar-se da existncia das coisas,
precisa, necessariamente, ser fundado numa intuio sensvel: Da resulta que o
conhecimento sensvel o nico certo quando se trata de alcanar existncias27.
No se trata, todavia, de restringir o conhecimento ao mundo sensvel ou de abolir o
conhecimento abstrativo. De fato, se quisermos alcanar qualquer juzo judicativo evidente,
devemos forosamente sair da esfera do sensvel e chegar ao escopo do abstrativo. Entretanto,
todo conhecimento abstrativo, isto , toda intuio intelectual, s poder ser
comprovadamente verdadeira, se proceder de uma intuio sensvel correspondente.28
Na verdade, na filosofia de Ockham, Provar uma proposio consiste em mostrar seja
que ela imediatamente evidente, seja que ela se deduz necessariamente de uma proposio
imediatamente evidente29. Ora, uma evidncia imediata outra coisa no seno aquela que
dimana de uma intuio sensvel que lhe corresponda. Logo, em Ockham, patente que: (..)
um tal saber intuitivo de Deus nos permanece inacessvel enquanto dependemos de nossas
energias naturais30.
Com outras palavras, como Deus no se encontra dentro do campo das nossas
experincias sensveis, bvio que dEle no podemos ter nenhuma intuio sensvel. Donde,
por isso mesmo, nenhum conhecimento certo da sua existncia possvel. E no s. Como
todo conhecimento abstrativo, que se pretenda verdadeiro, precisa se fundar num
conhecimento intuitivo correspondente, evidente que Tambm esta espcie de
conhecimento nos vedada em relao a Deus31. Em outras palavras, em Ockham, qualquer
tentativa de se construir uma teologia filosfica est fadada ao fracasso.32

26

GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 797: O conhecimento intuitivo o nico que tem por objeto as
existncias e que nos permite alcanar os fatos. OCKHAM. Ordinatio. Prlogo, q.1: Portanto, o
conhecimento abstrativo abstrai da existncia e no-existncia, porque, ao contrrio do que ocorre com o
conhecimento intuitivo, no se pode conhecer por ele, com evidncia, se existe uma coisa existente de fato ou se
no existe uma coisa inexistente.
27
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 797.
28
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 537.
29
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 796.
30
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 541.
31
Idem. Ibidem: Antes, podemos ter simultaneamente um conhecimento intuitivo intelectual dos objetos
percebidos intuitivamente pelos sentidos; e s esta intuio intelectual suficiente para um juzo evidente, ainda
que ela no exista, de fato, sem a intuio sensvel, ao menos em nosso estado presente de peregrinos.
32
Idem. Ibidem: Nem mesmo a partir da criatura podemos atingir a Deus por este modo; pois do conhecimento
individual de uma criatura, o qual apenas intuitivo ou abstrativo-singular, jamais poderemos ascender ao
conhecimento singular de outro ser.

Sem embargo, num pensamento onde o nico critrio de demonstrao cientfica est
exclusivamente preso a uma base emprica, a teologia (...) no mais considerada cincia,
mas sim um complexo de proposies mantidas em vinculao no pela coerncia racional, e
sim pela fora de coeso da f33. De sorte que a prpria a f, enquanto fundamento da
teologia, no , para a mesma teologia, um substituto da evidncia emprica e nem, por
conseguinte, princpio ou concluso de demonstrao alguma. De resto, o que de f no
sequer provvel do ponto de vista da razo natural; ao contrrio, abandonados pura razo, os
artigos de f parecem ser antes falsos.34
Desta feita, na obra de Ockham, a filosofia totalmente dispensada de oferecer os seus
prstimos teologia.35 Doravante, a teologia se definir unicamente por ser uma doutrina
que trata das verdades relativas nossa salvao36 e cujo mtodo exclusivamente a priori.
Desta feita, conquanto a metafsica verse tambm sobre certo nmero de verdades comuns
teologia, o seu mtodo rigorosamente diverso, visto que a posteriori.37 Donde, so por terem
procedimentos de todo heterognicos, que Ockham insiste em afirmar que, nem a teologia
deve esperar se beneficiar com qualquer demonstrao da metafsica, nem a metafsica pode
pretender prestar qualquer auxlio teologia.38 So dois conhecimentos justapostos, que
devem permanecer nitidamente separados.

33

REALI, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. 2 ed. Trad. Ivo
Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2004.p. 299.
34
OCKHAM, Guilherme. Lectura Sententiarum. REALI, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia:
Patrstica e Escolstica. 2 ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2004. p. 299: Os
artigos de f no so princpios de demonstrao nem concluses, j que parecem falsos para todos, ou para a
maioria ou para os sbios, entendendo por sbios os que se entregam razo natural, j que s de tal modo se
entende o sbio na cincia e na filosofia.
35
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 815: Em teologia, ela se traduziu por um ensinamento da Cincia
Sagrada, que se colocar a partir de ento como capaz de se bastar sem recorrer aos bons ofcios da filosofia.
36
Idem. Ibidem: A teologia contm todas as verdades necessrias salvao e todas as verdades necessrias
salvao so verdades teolgicas (...).
37
Idem. Ibidem: Certamente a metafsica pode tratar de algumas delas (das verdades salvficas), mas a teologia
fala de Deus por mtodos a priori, enquanto a metafsica fala apenas do ser, e por mtodos a posteriori. (O
parntese nosso).
38
Idem. Ibidem: por isso que nem a teologia deve contar com nenhuma demonstrao metafsica, nem o
conhecimento metafsico pode esperar provar nenhuma das verdades necessrias salvao.

3. Erasmo de Roterd

No renascimento surgiu uma nova forma de resistncia aos complexos sistemas

teolgico-filosficos dos escolsticos. Tal renitncia redundou, para a filosofia, numa volta
aos clssicos; j a teologia empreendeu um retorno aos padres da Igreja e s prprias fontes
escritursticas. Entretanto, a viso renascentista era marcada por um equvoco que, de certo
modo, perdura at hoje e que por isso j se tornou clssico: entender, de forma unilateral, o
pensamento medieval; e, desta sorte, reduzi-lo ao averrosmo latino na sua fase mais
decadente, qual seja, a do sculo XIV. claro que, classificando tudo a partir deste ponto de
vista, nenhum dos sistemas medievais ficou salvaguardado das crticas renascentistas.
precisamente neste esprito, que o renascentista Erasmo de Roterd, ao criticar os
medievais por terem introduzido demasiadas sutilezas silogsticas na exposio do Evangelho,
tenta retornar vetusta e ingnua interpretao de certos padres de antanho, que simplesmente
faziam coincidir religio crist com filosofia crist. Reale, citando o prprio Erasmo, explica:

(...) E a sabedoria crist no tem necessidade de complicados

silogismos, podendo ser alcanada em poucos livros: os Evangelhos e
as Epstolas de so Paulo. Escreve Erasmo: Que outra coisa a
doutrina de Cristo, que ele prprio denomina renascena, seno um
retorno natureza bem criada? (...) E os melhores livros dos pagos
contm grande nmero de coisas que concordam com a doutrina de
Cristo.39
Ouamos, ademais, ainda neste mesmo sentido, dois textos muito elucidativos do
pensador renascentista. O primeiro, referindo-se aos filsofos escolsticos:

(...) Eles no sabem nada, mas afirmam saber tudo (...). Todavia,
proclamam com orgulho ver bem as idias, os universais, as formas
separadas, as matrias-primas, as qididades, a hecceidade, todas as
coisas to sutis, que nem Linceu, creio, nelas conseguiria penetrar com
o olhar.40

39

REALI, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Do Humanismo a Descartes. 2 ed. Trad. Ivo
Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2004. p. 68.
40
ERASMO. Elogio da Loucura. LII. In: REALI, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Do
Humanismo a Descartes. 2 ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2004. p. 85.

Agora ele se volta contra os telogos escolsticos, sarcasticamente sentenciando sobre

eles:

Alm disso, so infinitos os caminhos pelos quais os Escolsticos

tornam ainda mais sutis aquelas infinitesimais sutilezas: em suma, seria
mais fcil escapar de um labirinto do que dos emaranhados dos
Realistas, Nominalistas, Tomistas, Albertistas, Ockamistas, Escotistas,e
no acenei todas as escolas, mas apenas s principais. Em todas estas
escolas erudio e abstrusidade esto na ordem do dia e eu penso que
os prprios apstolos teriam necessidade do socorro de outro Esprito
Santo, caso fossem forados a cruzar armas com esta nova estirpe de
telogos.41
tienne Gilson resume assim o pensamento de Erasmo: Tambm para ele, a filosofia
de Cristo Cristo sem a filosofia, isto , o Evangelho42. Por fim, o nosso medievalista
declina o seu juzo sobre o pensador renascentista:

(...) com que direito Erasmo acrescenta que o prprio Evangelho uma
filosofia? Se os cristos no tm direito a nada alm do Evangelho e da
Igreja, no falta nada ao seu cristianismo, mas ser que ainda tero uma
filosofia? Ou no se ver no Evangelho nada alm de um moralismo
natural, o que seria suprimir seu carter religioso e aniquilar o
cristianismo a pretexto de salv-lo; ou se manter o carter sobrenatural
e religioso do Evangelho, e ento como se poderia ainda sustentar que
ele uma filosofia? Para manter coerncia consigo mesmo,
necessrio superar Erasmo e buscar outra posio.43

4. Martinho Lutero

No entanto, Erasmo no era o nico representante dos antigos extremismos dos

primeiros tempos do cristianismo. H ainda Lutero que, de certa forma, constri uma tese
anloga a de Taciano e Tertuliano.

41

ERASMO. Elogio da Loucura. LIII. REALI, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Do
Humanismo a Descartes. 2 ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2004. p. 86.
42
GILSON, tienne. O Esprito da Filosofia Medieval. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes,
2006. p. 68.
43
Idem. Ibidem. p. 508.

10

Para ele no somente o cristianismo no uma filosofia o que, de fato, verdade ,

mas nem sequer h no cristianismo um lugar para a filosofia. Se, em Ockham e Erasmo, se
bem que sob aspectos diversos, existe apenas uma crtica a um suposto racionalismo que se
teria introduzido no seio da teologia crist, em Lutero, ao contrrio, o repdio atinge a prpria
razo enquanto tal. Doravante, no crente, tal faculdade deve ser conservada inerte:

necessrio reduzir a inteligncia e a razo ao estado de faculdades

latentes e mortas em que se acham na infncia; s assim poderemos
chegar f, pois a razo contradiz a f.44
Com efeito, Lutero no aceita uma filosofia crist, porquanto repele a prpria noo de
filosofia, enquanto esta obra de uma razo decada e incapaz de encontrar a verdade. Sem
embargo, entre filosofia e religio, longe de haver apenas uma distino, existe um abismo
trevoso e intransponvel. De fato, uma exclui a outra como a verdade afasta e repugna o erro:

A de Lutero era muito mais forte: pelo menos ele tinha o mrito da
franqueza. Para ele, a moral de Aristteles quase inteira o pior
inimigo da graa. (...) No apenas o cristianismo no uma filosofia,
mas ele nunca ter uma filosofia, essa stultitia, que se possa dizer
compatvel com o Evangelho.45
Destarte, para Lutero, Nas coisas espirituais e divinas a razo completamente
46

cega . Desta feita, para que possa haver f, necessrio reduzir a inteligncia e a razo ao
estado de faculdades latentes em que se acham na infncia (...)47. No h como viver a
religio crist ou ser crente e continuar pensando ou agindo consoante os princpios basilares
da razo, pois A razo diametralmente oposta f; o verdadeiro crente nada tem que ver
com ela48. Desta sorte, para Lutero, a f e a religio implicam numa renncia ao racional,
reclamam e impelem-nos para o irracional: Os verdadeiros crentes sufocam a razo depois de

44

LUTERO. Erl. XLIV, 156. In: FRANCA, Leonel. A Igreja, A Reforma e A Civilizao. 7 ed. Rio de
Janeiro: Agir, 1958. p. 353.
45
GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 508. Ouamos o prprio Lutero, no seu dio cego contra a
razo e contra todas as instituies que a cultivam: LUTERO. Walch. X, 1398. In: FRANCA, Leonel. A Igreja,
A Reforma e A Civilizao. 7 ed. Rio de Janeiro: Agir, 1958. p. 353: A Sorbona, me de todos os erros e de
todas as heresias, professa um princpio detestvel, afirmando que uma proposio verdadeira em teologia deve
tambm necessariamente ser verdadeira em filosofia.
46
LUTERO. Erl. XLV, 336. In: FRANCA, Leonel. A Igreja, A Reforma e A Civilizao. 7 ed. Rio de
Janeiro: Agir, 1958. p. 353.
47
LUTERO. Erl. XLIV, 156ss. In: FRANCA, Leonel. A Igreja, A Reforma e A Civilizao. 7 ed. Rio de
Janeiro: Agir, 1958. p. 353.
48
LUTERO. Erl XLIV. 156 ss. In: FRANCA, Leonel. A Igreja, A Reforma e A Civilizao. 7 ed. Rio de
Janeiro: Agir, 1958. p. 353.

11

lhe dirigir esta advertncia: ouve-me, razo minha, tu s cega, louca, nada compreendes das
coisas do cu49.
Trata-se, pois, de despir o crente dos rudimentos mais elementares da lgica; cumpre
impor-se ao fiel um abandono total da prpria racionalidade enquanto tal. o prprio
exerccio bsico do pensamento que importa exterminar da vida do crente. A eliminao da
razo deve ser completa. De fato, o crente tem o dever de destru-la (A razo) inteiramente e
sepult-la50. Para haver f e vida crist, a razo precisa morrer.
A este fato, outro, ainda mais surpreendente, segue-se. De fato, Lutero quer reduzir a
um mausolu sem utilidade alguma toda a cultura racional, toda a cultura clssica: seja
enquanto manifestada nos pensadores clssicos, seja enquanto cultivada nas instituies de
ensino. De Aristteles e Toms, dele este juzo impiedoso e desolador: (...) Toms de
Aquino duvido se se salvou ou se condenou (...) Toms escreveu muitas heresias e inaugurou
o reino de Aristteles, devastador da santa doutrina51. Sobre as universidades e sobre toda
espcie de cultura escolar, declina as sentenas mais devastadoras:

O deus Moloch, a que os hebreus sacrificavam os seus filhos, hoje

representado pelas universidades s quais imolamos a maior e melhor
parte da nossa juventude (...) O que, porm, nunca se poder
bastantemente deplorar que a juventude , nelas, instruda nesta
cincia mpia e pag que tende a corromper miseravelmente as almas
mais puras e os nimos mais generosos.52
As escolas superiores mereceriam ser destrudas at aos alicerces.
Desde que o mundo mundo no houve instituio mais diablica,
mais infernal.53
Se a revelao crist condena evidentemente a carne e o sangue, isto ,
a razo humana e tudo o que do homem procede, como incapaz de nos
levar a J.C., claro est que tudo isto no passa de mentiras e trevas (...).
E no entanto as altas escolas, estas escolas diablicas fazem grande
alarde de suas luzes naturais e guindam-nas at aos cus, como se
fossem no s teis seno indispensveis. Assim que hoje coisa
perfeitamente estabelecida que todas essas escolas so inveno do
49

LUTERO. Weimar. XL, 1 abt., 362. In: FRANCA, Leonel. A Igreja, A Reforma e A Civilizao. 7 ed. Rio
de Janeiro: Agir, 1958. p. 353.
50
LUTERO. Erl. XLIV, 156ss. In: FRANCA, Leonel. A Igreja, A Reforma e A Civilizao. 7 ed. Rio de
Janeiro: Agir, 1958. p. 353. (O parntese nosso).
51
LUTERO. Weimar. VIII, 127. In: FRANCA, Leonel. A Igreja, A Reforma e A Civilizao. 7 ed. Rio de
Janeiro: Agir, 1958. p. 354.
52
LUTERO. Walch. XIX, 1430. In: FRANCA, Leonel. A Igreja, A Reforma e A Civilizao. 7 ed. Rio de
Janeiro: Agir, 1958. p. 354 e 355.
53
LUTERO. Walch. XII, 45. In: FRANCA, Leonel. A Igreja, A Reforma e A Civilizao. 7 ed. Rio de
Janeiro: Agir, 1958. p. 355.

12

demnio para obscurecer o cristianismo (...) Nelas se ensina que a luz

divina ilumina a natural como o sol ilumina e faz ressaltar um belo
painel: todas essas so idias pags e no doutrina de J.C. Por esta
forma as escolas instruem os seus doutores e sacerdotes mas o
demnio quem fala pelos seus lbios (...).54
Como a razo s falseia a verdade da f, para Lutero: Devemos crer o que a
inteligncia demonstra como absurdo55. Como bem frisa Franca, o que a Reforma nos prope
como um imperativo, a renncia lgica e o suicdio da razo56. No a troco de nada,
Paulsen j havia atestado em seus estudos sobre os conceitos basilares da Reforma, que O
protestantismo na sua origem e na sua natureza irracional: a razo, por si mesma, nada pode
conhecer de quanto concerne f57. Outro estudioso, sublinha que o resultado da postura
luterana foi o sepultamento de toda cultura secular no seu meio. Na verdade, o protestantismo
tornou invivel toda e qualquer forma de saber profano institucionalizado em seu meio:

Enquanto permaneceu fiel s doutrinas de Lutero e Calvino, a igreja

protestante no teve poesia, nem histria, nem filosofia. Sim,
certamente, enquanto as comunidades protestantes foram luteranas no
tiveram filosofia e quando acolheram uma filosofia cessaram de ser
luterana. Tanto foge a sua f da filosofia e a sua filosofia da f.58

Concluso

Portanto, com o advento da renascena do sculo XV e da reforma protestante no

sculo seguinte, as obras dos medievais, mormente a de Alberto e Toms, passaram a ser
duramente criticadas. J tivemos, no corpo deste artigo, o ensejo de observar as duras crticas
a elas feitas por Erasmo e Lutero. Acusavam, se bem que por caminhos distintos59, a filosofia
medieval de haver descristianizado a filosofia e retornado, por conseguinte, ao paganismo.

54

LUTERO. Walch. XI, 459, 599. In: FRANCA, Leonel. A Igreja, A Reforma e A Civilizao. 7 ed. Rio de
Janeiro: Agir, 1958. p. 355.
55
FRANCA, Leonel. A Igreja, A Reforma e A Civilizao. 7 ed. Rio de Janeiro: Agir, 1958. Nota 38. p. 353.
56
Idem. Op. Cit.
57
PAULSEN. Philosophia Militans. p. 38-39. In: FRANCA, Leonel. A Igreja, A Reforma e A Civilizao. 7
ed. Rio de Janeiro: Agir, 1958. p. 355.
58
MOEHLER. Gesammelte Schriften und Aufsaetze. I, 260. In: FRANCA, Leonel. A Igreja, A Reforma e A
Civilizao. 7 ed. Rio de Janeiro: Agir, 1958. Nota 38.
59
Lutero imaginava que a filosofia era uma meretriz do Diabo, enquanto que Erasmo acreditava que a verdadeira
filosofia era a Philosophia Christi, que ele confundia, por sua vez, com a prpria religio e teologia crist.

13

Reclamavam todos de a filosofia medieval no tratar seno de questes estranhas salvao

do homem, como quando trata da unidade ou pluralidade das formas, da matria-prima, etc.
Os renascentistas, por exemplo, queriam, ao mesmo tempo, uma filosofia
rigorosamente racional, mas que tratasse, inobstante isto, de questes religiosas irredutveis
razo natural. J os protestantes, acusavam os medievais de no terem tido sequer uma
teologia ou religio, mas apenas uma corrupo destas, dado o recurso constante que faziam
filosofia grega. Com relao aos segundos, em que pese o dio gratuito que nutrem pela mais
nobre das faculdades humanas, s conseguem confirmar a filiao dos medievais para com os
antigos. Em relao atitude dos primeiros, bem observa Gilson:

Esses insatisfeitos no encontram na filosofia medieval o que

procuram, mas no encontraro tampouco em si mesmos, porque isso
que procuram no pode existir. Eles quereriam uma filosofia que fosse
verdadeiramente uma filosofia, isto , pura e rigorosamente racional,
mas em que se integrariam todas as experincias transcendentes e
propriamente sobrenaturais, que so o prprio do cristianismo e
constituem a sua essncia religiosa.60
Ademais, no nos faltou tambm ocasio de fazer notar que tal procedimento, a saber,
distinguir filosofia de religio e teologia, por parte dos medievais, mxime em Alberto e
Toms, longe de ter como caracterstica paganizar a filosofia ou enfraquecer a teologia crist,
teve por objetivo precpuo exatamente preservar a religio crist precisamente enquanto
religio, e a filosofia enquanto filosofia.
Com efeito, percebemos que at o compndio de Alberto e Toms, nenhuma outra
houvera logrado distinguir nitidamente as duas ordens do conhecimento (filosofia e teologia),
que se viam, por conseguinte, constantemente inquinadas uma pela outra. De fato, ora era a
filosofia que se via absorvida pela teologia, ora era a teologia que se via ameaada de ser
reduzida dialtica filosfica.61
Sem embargo, tudo isto demonstra que as crticas de renascentistas e reformadores
encontram-se eivadas por um conspcuo desconhecimento do que seja filosofia e do que seja
religio ou teologia. As invectivas pressupem esta confuso entre as duas ordens ou,

60

GILSON O Esprito da Filosofia Medieval. p. 509.

LAUAND, Luiz Jean. O Cristianismo e a Filosofia Pag. In: Cultura e Educao na Idade Mdia: Textos
do Sculo V ao XIII. Trad. Luiz Jean Lauand. So Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 254: Na verdade, todo
pensamento medieval do Ocidente esforar-se- por estabelecer os termos do relacionamento entre fides e ratio,
entre f e razo: ora enfatizando um dos extremos, ora o outro, indo do racionalismo dos dialticos ao
fidesmo, e passando pelas formulaes altamente equilibradas e harmnicas, como a proposta por Alberto
Magno-Toms de Aquino.
61

14

simplesmente, a supresso de uma delas. Gilson expe o drama, resumindo-o nos seguintes
termos:

Pedir que a parte, permanecendo fiel sua essncia, absorva o todo

destruir ao mesmo tempo o todo e a parte. Logo, quando se acusa a
filosofia da Idade Mdia de no ter sido crist, porque no se v nada
nas suas especulaes sobre a natureza, a matria primeira, a unidade
ou pluralidade das formas que seja de um interesse essencial para a
obra da salvao, ou, inversamente, porque o que de um interesse
essencial para a obra da salvao parece no ter encontrado lugar nela,
mostra-se simplesmente que no se entende nem o que o cristianismo,
nem o que a filosofia.62
Por outro lado, os racionalistas do sculo XVIII e seguintes, aleivosamente, acusam os
medievais precisamente do contrrio. Para estes, o medievo nunca teria tido uma filosofia,
mas apenas uma corruptela desta. Na verdade, a Idade Mdia no teria seno suprimido a
especulao filosfica na teolgica, maculando aquela com esta. Muitas vezes protestantes e
racionalistas puseram-se em conluio contra o soerguimento do pensamento medieval.
No entanto, como aponta argutamente Gilson, exatamente a inconsistncia destas
duas teses que, quando unidas, longe de se fortalecerem, excluem-se mutuamente, que atesta,
de forma inolvidvel, a existncia de uma admirvel obra filosfica na Idade Mdia e isto sem
deixar de reconhecer toda a importncia e preponderncia da esfera religiosa neste
pensamento.
Em outras palavras, os renascentistas e protestantes, ao olharem para a filosofia
medieval e afirmarem que ela nada tem de crist por prescindir dos mistrios da f, apenas
evidenciam a sua pureza racional. Os racionalistas, por seu lado, num erro crasso de
avaliao, ao tomarem por filosofia medieval o que, na verdade, a sua teologia, to-somente
conseguem patentear que, por mais que tenha tido uma sbria filosofia, a cristandade
medieval nunca deixou de ser crist:

Que o critiquem por ter dissolvido a essncia da filosofia para deix-la

perder-se na da religio, d para entender. Que, inversamente, o
critiquem por ter deixado a essncia do cristianismo perder-se para
reduzi-lo a no mais que uma filosofia, esta tambm uma objeo
inteligvel. O que deixa de s-lo objetar-lhe ambas as coisas ao
mesmo tempo. Se os pensadores da Idade Mdia foram to filsofos
que chegaram a comprometer a essncia do cristianismo, como no

62

GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 511.

15

levar a srio seus sistemas e com que direito elimin-los da histria da

filosofia? Mas se, ao contrrio, eles sacrificaram a filosofia s
exigncias religiosas do cristianismo, como acus-los de no terem sido
cristos?63
O que afirmamos, na verdade, que os medievais, ao filosofarem, no prescindiram
dos gregos. Contudo, tampouco os corromperam, traindo a racionalidade do seu pensamento
filosfico. Ao contrrio, partindo das conquistas inegveis de Plato e Aristteles, os
pensadores cristos chegaram a concluses que, conquanto fundadas nos princpios destes
filsofos, jamais haviam sido inferidas por eles.64 Houve, por conseguinte, um real
progresso da filosofia antiga na filosofia medieval. E, na concepo de Gilson, esta
evoluo deveu-se, positiva e diretamente, ao influxo65 que a Revelao crist exerceu na
doutrina destes telogos-filosofantes.
De fato, a revelao bblica, de tal modo imps-se no universo cultural do ocidente
que, aps o surgimento do cristianismo, tornou-se impossvel a qualquer sistema tergiversar
ante a sua influncia. Doravante, trs so as opes do filsofo no mundo judaico-cristo: ou
filosofar na f, ou filosofar distinguindo f e razo, ou, ainda, filosofar fora da f e /ou contra
a f. Todavia, nunca mais ser possvel filosofar ignorando, pura e simplesmente, a f ou a
religio crist:

Depois da difuso da mensagem bblica, portanto, sero possveis s

estas posies:
a) filosofar na f, ou seja, crendo;

63

Idem. Ibidem. p. 505.

Idem. Ibidem. p. 502: Inspirando-se em Aristteles e Plato, acolhendo seus princpios, os filsofos cristos
tiram deles conseqncias em que nem Plato nem Aristteles nunca haviam pensado, melhor dizendo, nunca
teriam podido encontrar lugar em seus sistemas sem arruin-los. Este arruin-los no significa comprometlos na sua racionalidade, o que evidentemente seria neg-los ou abandon-los, mas dar-lhes uma evoluo por
meio de novas dedues, oriundas de suas premissas. Ora, tais dedues, os seus autores realmente no poderiam
prever. De modo que os sistemas filosficos da antiguidade no poderiam resistir a estas modificaes, sem se
transformarem em novas snteses. o risco de toda mudana! Mas, sem ela, o que seria da histria da filosofia?
Talvez, uma eterna antiguidade! Negando a possibilidade de autores inaugurarem novas formas de pensar, no se
nega apenas a iniciativa da filosofia medieval, mas o prprio esprito criativo presente em toda histria da
filosofia. Nega-se, enfim, aquele misto de originalidade e continuidade que continuamente transfigura o universo
do pensamento filosfico. Como diz Gilson: Idem. Ibidem. p. 503: Seria o mesmo que dizer que Malebranche e
Espinosa no so filsofos porque, apresentando-se como seguidores de Descartes, tiraram do seu mtodo
conseqncias que ele prprio no havia previsto. E ainda: Idem. Ibidem. p. 519: Logo, no se deve critic-los
(os medievais) ao mesmo tempo por terem sem cessar o nome de Aristteles na boca e faz-lo constantemente
dizer o que no disse. Eles nunca se fizeram de historiadores, s quiseram ser filsofos e, a no ser que se exija,
no permita Deus!, que a filosofia seja exclusivamente povoada de historiadores da filosofia, a prpria histria
no tem nada a lhes censurar. (O parntese nosso)
65
Influxo, bem entendido, que no deixa de ser extrnseco ao prprio filosofar, isto , que no deve comprometer
em nada o rigor racional das argumentaes.
64

16

b) filosofar procurando distinguir os mbitos da razo e da f,

embora crendo;

c) filosofar fora da f e contra a f, ou seja, no crendo.

No ser mais possvel filosofar fora da f, no sentido de filosofar
como se a mensagem bblica nunca tivesse feito ingresso na histria.
Por essa razo, o horizonte bblico permanece um horizonte
estruturalmente instransponvel, no sentido que esclarecemos, isto , no
sentido de um horizonte para alm do qual j no podemos nos colocar,
tanto quem cr como quem no cr.66
Por conseguinte, desde este ponto de vista histrico-cultural, podemos dizer, com toda
exao, que tal foi a repercusso e o impacto da religio crist, que ela se estende, sem
exceo, de Descartes a Kant, de Hegel a Nietzsche:

Sobre o direito ao ttulo de crist no existe, do ponto de vista

histrico, nenhuma dificuldade; neste sentido so crists no s a
filosofia de Toms, mas tambm todas as filosofias que surgiram no
Ocidente depois da vinda de Cristo, como as de Descartes, Kant, Hegel,
Nietzsche e Marx.67
Gilson vai ainda mais longe e chega a esboar, com desalento, o quadro funesto ao
qual o historiador se expe, quando afirma, com pertincia, que qualquer que seja a influncia
da religio sobre a filosofia, esta ser sempre nociva e ilegtima, pois comprometeria sempre a
abordagem filosfica na sua racionalidade. Tal historiador, a sustentar com contumcia dada
tese, tirando dela todas as concluses possveis, certamente conseguiria colocar de fora da
filosofia, toda a especulao filosfica ocorrida na patrstica e no medievo.
Contudo, o quadro seria ainda mais nefando, se pensarmos que tal historiador pouco
judicioso tampouco poderia poupar os sistemas filosficos subsequentes. No nos cabe
desenvolver o tema, mas cuidou Gilson tambm de demonstrar o quanto os sistemas
filosficos da modernidade devem aos autores medievais e prpria religio crist. De toda
forma, importa acompanhar, ao menos em suas linhas gerais, a aguda argumentao de
tienne:

Em nome do postulado que contesto, poder-se- recusar aos sistemas

elaborados pelos pensadores da Idade Mdia o ttulo de filosofias, mas
se ficar estabelecido que suas posies principais pertencem a eles

66

REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. p. 9.

MONDIN, Battista Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 3. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo
Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 141.
67

17

mesmos e no so uma simples herana dos gregos, ser necessrio

reconhecer ao mesmo tempo que tudo o que os metafsicos clssicos
herdaram da Idade Mdia, a partir do sculo XVII, basta para coloclos ipso facto fora da filosofia. No bastar que uma tese metafsica
tenha esquecido a sua origem religiosa para se tornar racional. Ser
preciso portanto expulsar da filosofia, ao mesmo tempo que da sua
histria, junto com o Deus de Descartes, o de Leibniz, de Malebranche,
de Espinosa e de Kant, porque, tanto quanto o de so Toms, eles no
existiriam sem o do Antigo e do Novo Testamento. Augusto Conte teria
razo ento: a metafsica dos modernos no seria mais que a sombra
projetada da teologia medieval e poder-se-ia, sem inconveniente maior,
relegar uma e outra a um ramo da arqueologia mental, desde quando
foram superadas. O que no seria franco pretender que o valor das
metafsicas modernas se deve ao fato de estarem separadas de toda
inspirao religiosa, quando elas nasceram dela e dela se nutrem, e
recusar-se a considerar as metafsicas da Idade Mdia, porque elas tm
a honestidade de confessar que nasceram e se nutrem dela.68

68

GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 500.

18

BIBLIOGRAFIA
BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria Da Filosofia Crist: Desde as Origens
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19

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