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A ONTOLOGIA*
A ontologia, embora disponha de um sistema de conceitos rico e coerente, permanece, no fundo,
cega e falsa a respeito de seu intento mais prprio, se no esclarecer em primeiro lugar,
suficientemente, o sentido do ser e se no conceber esse esclarecimento como sua tarefa
fundamental (HEIDEGGER, M. Ser e tempo, 3).

A ontologia a questo do ser! Sua tarefa consiste no esclarecimento do ser.

Vamos, pois, questo do ser! Vamos procur-lo! Vamos nos achegar sua presena
clara e distinta junto a ns, antes, durante e depois de todos os projetos em que o
vivemos.
H o ser! Sua discreta e impetuosa presena nos cerca de todos os lados. Est aqui na
cotidianidade, consubstanciado no mundo que vivemos, mais prximo a ns que o ar do
pulmo, que o sangue do corao.
O que temos ns com o ser?
Torna-se claro, nesta pergunta, que ns somos a questo do ser. Somos ns quem
perguntamos, somos ns quem procuramos. A partir dessa questo compreendemos que
a existncia humana procura o ser, como o caminho procura a paisagem, e a lei, a
justia.
A existncia humana, em todos os seus aspectos, humildes e elevados, certos e errados,
est na questo do ser. Sentimos no mais ntimo de ns que somos tocados para a
busca. Partimos ento para a existncia no mundo, buscamos c fora orientados a partir
de dentro.
Santo Agostinho formulou o mtodo da questo do ser neste aforismo:
No vs para fora; volta a ti; no interior do homem habita a verdade: a necessidade da busca! (De
vera religione, 39, 72).

Santo Agostinho no prope um mtodo subjetivo em oposio ao objetivo. A questo do

ser prvia ao esquema subjetivo-e-objetivo. O voltar-se para o interior no significa ir
para dentro em oposio ao vir para fora. A questo do ser prvia ao esquema
dentro-e-fora. Prvia a todos os esquemas, como o surgir da aurora prvio a todas as
modalidades de dia que ela venha a tomar.
A questo do ser a experincia interior e irrecusvel da necessidade da busca. J
desde o primeiro instante estamos na vontade de alguma coisa. A existncia humana
resume-se na busca. Ela se perde buscando. O que mais aparece no imediato da busca
o mundo: a multiforme realidade do cotidiano, estabelecida deste ou daquele modo;
sacra e profana, boa e m, til e intil, verdadeira e falsa, amiga e inimiga, bela e feia,
natural e artificial, masculina e feminina, jovem e velha.
Se a rvore, as flores e os frutos so o ser que a semente busca, o mundo o ser da
nossa busca? Sim e no! Sim, porque, como escada de Jac, o mundo constitudo pela
busca. Mas h no mundo o que importa mais que o mundo: o ser do mundo! O mundo
fala do ser, como a veste fala do corpo e o corpo fala da vida. O mundo a aparncia

(simulacro ou teatro) da questo do ser. Nos subterrneos da aparncia-mundo,

organizado desta ou daquela maneira, surge o problema da existncia humana: a
questo da busca.
Vi terras de minha terra, por outras terras andei, mas o que ficou marcado, no meu olhar fatigado,
foram as terras que inventei (Bandeira, Manuel).

O revelado do mundo com seus valores solidamente estabelecidos, com sua salvao j
assegurada pelo Estado e pela Igreja... obscurece a existncia humana. Mas no a
desvia da questo do ser, porque a existncia humana, enquanto posiciona o mundo com
seus valores de religio poltica, cincia e arte, transcende o posicionado. O posicionado,
o mundo com seus valores, se assemelha escada de Jac: caminho de busca, teatro
de uma viso.
1.1. A questo do ser. A existncia-humana-no-mundo est na questo do ser. Sempre e
por toda parte ela busca, ainda quando se autodestri.
Se quisermos falar do ser da busca, precisamos pensar.
aprendizagem difcil pensar. Mas no h outro caminho para se falar do ser que
buscamos. Pensar significa conhecer e presentificar o ser, tornando-o visvel e audvel
junto a ns.
O pensamento que pensa se faz aurora do ser! Nele e por ele o ser nasce e se deixa
conhecer. Aparece claro e distinto. Toma consistncia.
Nem nossa imaginao, nem nossos sentidos poderiam assegurar-nos de qualquer coisa, se nosso
pensamento no interviesse (Descartes, R. Discurso do mtodo, parte IV).

O pensamento que pensa assemelha-se ao Sol: solido que mergulha nos abismos das
trevas.
O Sol desce anelante aos escuros abismos, abraa-os. O pensamento, na ardncia da
busca, desce s profundezas do mundo pblico e domstico, soergue-o para junto de si,
brinda-o na taa de sua luz, absorve-o no mel de seus conhecimentos, ouve-o nos sons
de sua fala. Conhecer em sons e cores to diversas o drama do mundo... esta a sua
questo!
O conhecimento - em francs connaissance - significa nascimento do ser, o seu erguer-se
e mostrar-se ao pensamento.
No seu vazio, a aurora promete o Sol, o poente a noite e esta as estrelas; o pensamento,
no vazio de si, promete a nascena do ser. Sempre que pensa, o ser nasce, comparece
em presena ntida e se deixa sugar pela sede de sua solido, como o mar se ergue
sinuoso e se deixa beijar pelo Sol que o procura, astro anelante do universo.
De todos os astros, o Pensamento o mais solitrio e, por isso, o mais desejante de
busca. Quer beijar e sugar. Que valeria tua solido, grande astro, se no conseguisses
abrigar em ti o universo?
No ensino acadmico, quer dizer, no quadro da diviso das cincias para uso escolar,
cabe metafsica o discurso da questo do ser.

A metafsica a histria da questo do ser. Mostra que o pensamento se tornou

conscincia ou sujeito que conhece representando o ser como objeto. Com isso a
metafsica se desviou da questo propriamente dita: que isso, o ser? Seu conhecimento
imagem de luar, gato que passeia nos telhados, no desce aos abismos, instala-se na
superfcie.
Atravs do princpio penso, logo existo, que coloca o eu como sujeito de medida de todos
os entes, Descartes (1596-1650) promoveu a autonomia da subjetividade e conseqentemente o estabelecimento do ser como objetividade.
Com Descartes entramos numa filosofia autnoma... Aqui podemos dizer que estamos, em casa e
podemos, como o navegante, depois de um longo priplo sobre o mar tempestuoso, gritar: Terra
(Hegel, G. W. P. Oeuvres Compltes, XIX, p. 328).

Gritar "Terra" significa que a partir de nossa subjetividade podemos objetivar o ser,
apresent-lo nossa frente e constitu-lo numa srie de objetos ou entes bem definidos.
Neste captulo queremos superar a metafsica e fazer ontologia. Queremos entregar-nos
pesquisa terica explcita do sentido do ser. Para tanto precisamos exercitar o
pensamento na difcil tarefa de conceituar o ser. Precisamos esquecer os objetos e os
entes bem definidos pelo sujeito representador e pedir ao pensamento que se aproxime
da intuio sensvel.
Na proximidade da intuio sensvel, antes de objetivar seu contedo, estamos em
condio de escutar o sentido do ser, como na intuio sensvel do som-sonoro o msico
est em condio de escutar a melodia. Sem a intuio sensvel no conceituamos o
sentido do ser.
Bem atentos ao que cai no mbito da sensibilidade, deixando soar ntida sua queda
nesse abismo sem luz, damos ao pensamento condies de conceituar o ser, de
conhec-lo e explic-lo.
A tarefa da ontologia o conhecimento do ser dos entes e a explicao do prprio ser
(HEIDEGGER, M. Ser e tempo, 7).

Vamos, pois, para esse intento de ontologia.

Ser o que aparece e se mostra a quem procura.
O pensamento, tocado pelo que cai na intuio sensvel, procura e, com isso, promove a
questo do ser.
O ser se mostra a quem procura.
Por exemplo, vemos. Ver uma intuio sensvel. Ao ver no s enxergamos um ente,
mas o pensamento no toque da sensao visual promove a questo do ser. Isto significa
que, no ato de ver, no apenas vemos algo, mas procuramos e recolhemos, ali mesmo na
sensao-de-ver, o sentido que orienta e organiza o nosso modo de ver e,
conseqentemente, o nosso modo de cuidado com a coisa vista.
Na sensao brutal de ver, explode o sentido do ser e imediatamente elaboramos, nessa
ganga impura, a questo do ser.
meu corpo de carne que faz nascer a carne de outrem (SARTRE, P.).

Na sensibilidade se d a percepo dos entes. Quando for pura, isto , quando estiver
liberada para essa tarefa de percepo, ento, sem grandes dificuldades, o pensamento
recolhe o sentido do ser.
O olho a lmpada do corpo. Se o olho for so, todo o corpo ser luminoso. Mas se o olho estiver
doente, todo o corpo estar nas trevas (Mt 6,22).

Investigar o ser esclarecido no mundo de nossa cotidianidade, v-lo e ouvi-lo como a

noite de todos os conhecimentos, investigar seus acenos em todos os conceitos de
cincia, seus vestgios em cada palavra de nossa fala, tal o propsito da ontologia.
Vejamos atentos o mundo que vivemos! Nele se acha uma infinidade de entes e objetos.
Vamos sugar o ser de alguns deles, como a abelha suga o mel das flores; as ondas, as
areias da praia; o olhar, a beleza do rosto.
Ali est a pedra! Dizemos que um ente. E o porque aparece a quem procura! Ela se
mostra. Mas, premidos por nossas necessidades, na msica de nossas inquietaes,
propomos pedra conhecimentos que satisfaam nossos interesses imediatos: a pedra
material de construo para o pedreiro, brinquedo para o garoto de estilingue,
obstculo para o alpinista, poema para o poeta, a Piet para Miguel ngelo, a
audcia do humano no monumento do imigrante na cidade de So Paulo.
Nesses diversos conhecimentos est a pedra, o inefvel da busca, mas na perspectiva do
pedreiro, do alpinista, do garoto de estilingue, do poeta e do escultor. Pode haver outras
perspectivas, quer dizer, outros interesses com relao pedra. Geralmente os
conhecimentos que temos das coisas falam de nossos interesses. No falam as coisas
no seu sentido nascente-originrio.
Ao se relacionarem com a pedra, em perspectivas ou conhecimentos to diferentes,
esto nossos protagonistas se desentendendo? Onde est o ponto de convergncia para
o acordo-solidrio desses diversos conhecimentos? A pedra, isto , o inefvel da busca,
representa a solidariedade dos usurios, como a paisagem, a solidariedade dos
caminhos; o corpo, a solidariedade dos vestidos e das jias; a terra, a solidariedade dos
habitantes.
A pedra pedra! E, na insistncia de sua diferena objetiva, enuncia o ser. Qual ser? O
da objetividade do pedreiro, do alpinista, do garoto de estilingue, do poeta, do escultor?
Por certo que sim! Mas antes de acontecer nesses posicionamentos objetivos ou
subjetivos l est o inefvel ser-da-pedra.
Como falar desse ser que no um ente? Precisamos voltar ao pensamento! Este, qual
pssaro planetrio, voa em todas as direes, procurando. Procura o ser na visibilidade
dos entes, como o olho da noite procura a luz na visibilidade das estrelas. Por causa do
pensamento que procura, o ser ! Aparece sempre na referncia ao pensar. Horizonte de
espera, de procura e de acolhimento, o pensamento exerce papel antecipador.
Assemelha-se ao luar que, na calada da noite, desce do cu, procura, espera e acolhe o
desabrochar das flores:
No silncio claro, O luar! Abre-se a flor, Apenas branca, A noite serena Do cu (Manyoo Shu).

Antes de sofrer as determinaes de objetividade propostas pela nossa subjetividade,

antes de constituir-se neste ou naquele objeto, o ser constitui pura referncia ao pensar!
ser somente referncia imperceptvel do pensamento! partir dessa referncia, o

pensamento posiciona o mundo com os seus entes definidos, os quais (sujeitos e

objetos) enunciam o ser, o enigma de seu posicionamento. Desse enigma fala o poeta no
fulgor visvel da pedra posicionada:
No meio do caminho tinha uma pedra
Tinha uma pedra no meio do caminho
Tinha uma pedra
No meio do caminho tinha uma pedra.
Nunca me esquecerei desse acontecimento
Na vida de minhas retinas to fatigadas.
Nunca me esquecerei que no meio do caminho tinha uma pedra
Tinha uma pedra no meio do caminho
No meio do caminho tinha uma pedra. (ANDRADE, Carlos Drummond de. Reunio, p. 12).

H em todos os nossos conhecimentos o ser: o inefvel, imperceptvel e leve fascnio que

afeioa o pensamento. E embora os conhecimentos se diferenciem em extremo e
constituam cincias diferentes, sempre se referem ao ser. Falam do ser. Neles h sempre
uma ontologia.
Se o ser que se mostra nos entes estimula o pensamento a conhec-lo, podemos concluir
que h uma referncia ou um acordo prvio entre o pensamento e o ser. Temos ento
uma expresso-guia: pensar assemelhar-se ao ser. O ser, por esse acordo prvio com
o pensamento, revela-se maxime scibile. Isto significa que o ser, ao mostrar-se, atrai o
pensamento. Este se encaminha quele como o peixe gua, a semente terra, o olho
luz. O fruto dessa referncia mtua a rvore do conhecimento: a existncia-humana-nomundo, a convivncia com todos os entes.
O ser, enquanto maxime scibile, se apresenta desconhecido ao pensamento. Ao
apresentar-se, porm, inquieta o j inquieto pensamento precisamente porque ainda no
conhecido, porque se presta ao conhecimento, porque ajuda o pensamento a
realizar-se como existncia-no-mundo. O pensamento, porm, transcende a
existncia-no-mundo, adivinha outro sonho ainda no sonhado. Por isso, o conhecimento
ou a existncia-no-mundo, em todas as suas modalidades, lhe parece runa a ser
re-formada. Ao devotar-se reforma da runa da existncia-no-mundo, o pensamento
celebra o inefvel da runa, o desconhecido de sua busca.
O desconhecido no aquilo a respeito do qual no sabemos absolutamente nada, mas aquilo
que, no que conhecemos, se impe a ns como elemento de inquietao (HEIDEGGER, M. Kant et
le problme de Ia mtaphysique. Paris, 1963, p. 217).

O ser simplesmente porque , porque aparece e se presentifica. Ele a est, na

totalidade dos entes e na srie de objetos que compem o mundo. Consider-lo no seu
estar-a, sem finaliz-lo, comear a pensar. Foram os gregos antigos quem por primeiro
falaram dessa aprendizagem do pensamento.
Algo se apresenta. Consiste em si mesmo e assim se prope. . Para os gregos ser exprime no
fundo esse estado de apresentao e presena (Anwesenheit) (HEIDEGGER, M. Intr. metafsica.
Rio, 1969, p, 89).

O ser presena inaudita e espantosa! O pensamento que consegue refleti-la, como o

ouvido, o som; a vista, as cores; o espelho, os objetos... um tal pensamento de reflexo
sbio.
O pensamento do homem sbio como um espelho. No toma nada, mas tambm no rejeita
nada. Ele recebe, mas no se apossa (Mestre do Tao).

O pensamento do homem sbio sempre e por toda parte contempla e aprecia o derrame
da presena do ser como o pescador contempla e aprecia o derrame do Sol nas guas
do mar.
Aprendi-o do Sol opulento no ocaso: derrama no mar o ouro de sua inexaurvel riqueza. De tal sorte
que ainda o mais pobre dos pescadores rema com remos dourados! Contemplei-o, um dia, e no
me fartava de chorar ante o espetculo (NIETZSCHE, F. De velhas e novas tbuas. In: Zaratustra,
3).

Ao fazer filosofia, o pensamento aprimora sua fora de busca, quer dizer, aprende a
pensar. Aprender a pensar significa promover o nascimento da realidade (segundo a
expresso-guia: pensar ser) e significa tambm permanecer junto a ela como o luar
prateado que desce do cu e desde sempre aprendeu a ficar junto s coisas na ternura
de sua presena silenciosa e devota. O pensamento, qual luar, aspira a morar junto s
coisas, ao lusco-fusco de seus enigmas e encantos secretos. Nessa experincia
ontolgica, a filosofia no se ope, nem se iguala s cincias, nem significa uma
continuao delas.
A filosofia nunca nasce da cincia nem pela cincia. Tambm jamais se poder equipar-la s
cincias. -lhes antes anteposta e no apenas logicamente ou no quadro do sistema das cincias.
A filosofia situa-se num domnio e num plano da existncia espiritual inteiramente diverso. Na
mesma dimenso da filosofia e do seu modo de pensar situa-se apenas a poesia. Entretanto,
pensar e poetar no so por sua vez coisas iguais HEIDEGGER, M. Intr. metafsica. Rio, 1969, p.
59).
O filsofo um homem que constantemente vive, v, ouve, suspeita e sonha... coisas
extraordinrias (Nietzsche, F.).
O filsofo se parece com o poeta porque ambos se ocupam do que admirvel, do que suscita o
pasmo e o estupor (Santo Toms. Comentrio metafsica, 1, 3).

O admirvel que o filsofo vive, v, ouve, suspeita e sonha... est a na cotidianidade.

Aqui o pensamento se afadiga na busca e proclama o fogo de seu entusiasmo. A
cotidianidade esconde o ser de sua busca. Por isso o cotidiano o inquieta e atrai. Quanto
mais o pensamento se entrega inquietao do cotidiano, tanto mais interpreta Orfeu o
cantador:
Ento se elevou uma rvore. Uma pura elevao. Orfeu est cantando! No ouvido uma grande
rvore. Tudo se calou. Mas at mesmo no silncio unnime, nasceu novo princpio de aceno e
Transformao (Rilke, R. M.).

Como deve proceder o pensamento para aproximar-se to intimamente do mundo de

modo a surpreend-lo no inefvel ser de sua procura? Como conseguir que essa
proximidade seja aceno de transformao do mundo e do prprio pensamento? Um
aceno to eficaz como o raio que transforma as trevas em luz e as negras nuvens em
chuvas prateadas?
De manh cedo acorda o agricultor para fazer ressurgir a terra que produz e sustenta.
Seu corpo trabalha as plancies, os morros e os vales. Sua fadiga soergue a terra do
fundo de sua alma, torna-a paisagem amiga e hospitaleira.
O pensador assemelha-se ao agricultor. Sua atividade de pensar deixa ser a fora do
pensamento, o lan da busca, a referncia ao ser... Deixar-ser significa favorecer
intensamente a fadiga da busca. Perder-se nela. Dessa fadiga surge o mundo, que, por
nascer do vigor originrio e inocente da busca, se parece a um jardim onde as pedras do

caminho, os troncos, as ramagens e as folhas das rvores moram suaves na ordem mais
bela.
Disse o mestre ao discpulo,
Limpa o jardim! O discpulo varreu limpo o jardim. Disse o mestre:
No basta. O discpulo espanou limpo as ramagens e os troncos das rvores. Disse o mestre:
No basta! O discpulo lavou limpo as pedras ao longo do caminho e disse:
Nada mais resta a fazer. O mestre sacudiu as rvores. Suaves, caram folhas sobre a areia. Disse
o mestre ao discpulo:
Limpar deixar-ser (Mestre do Tao).

Neste ensino do Mestre do Tao h um progresso na aprendizagem do jardineiro que

limpa o jardim.
O jardineiro que se entrega fadiga de seu fazer, qual brisa suave, sacode as rvores e
se torna mestre que promove o jardim. Para tanto deve aprender a deixar-ser!
Mestre no quem sempre ensina.
Mas quem - de repente - aprende (Guimares Rosa, J.).

O pensamento que se afadiga por e para aprender sopro de vento: sacode e balana o
mundo, como se fosse uma floresta. Seu sopro de busca, suave e forte, desperta os
entes, que acodem pressurosos ao dilogo.
1.2. A compreenso do ser. Tentemos agora ouvir o entendimento do ser que soava
quando, no pargrafo anterior, pensvamos a questo do ser. Trata-se de um entendimento prvio e predicativo.
Prvio porque inicia e sustenta o pensamento no interesse de conhecer os entes do
mundo. Predicativo porque nele o ser se evidencia na sua identidade e pode, por isso,
constituir-se em predicado universal de todos os entes. O uso lgico do verbo ser, na
composio de toda frase, se baseia nessa predicao ontolgica.
Foram os antigos gregos quem, por primeiro, fizeram soar ntida a pr-compreenso do
ser, audvel em toda procura humana. Vamos aprender, junto a eles, a ouvir essa
pr-compreenso.
Comecemos aprendendo a ouvi-la partindo da experincia to familiar, de ida fbrica,
de permanncia no local de trabalho e de volta casa. Nossa fantasia pode enfeitar essa
fadiga diria com pormenores de grandeza de modo que a rotina de
ir-estar-voltar-ir-estar-voltar no seja no seu imediato um montono existir. Tal situao,
porm, se parece bastante com dois legendrios heris: Ssifo e Prometeu.
Ssifo, tendo escapado astuciosamente morte, foi condenado ao suplcio de rolar uma grande
pedra ao cimo de um monte donde ela se despencava, devendo o condenado recomear
incessantemente o trabalho. Era eterna sua condenao.

Na fala deste mito, Ssifo, recomea incessantemente o trabalho porque compreende o

ser como tempo. O tempo se esvai no instante mesmo de seu apresentar-se. pobre. E
isso encanta a Ssifo que deve sempre de novo re-petir seu trabalho de busca. Quando
julga hav-lo apresado no final da jornada, ei-lo que escapa, deixando-lhe as mos
vazias. Uma perda irreparvel.

No h quem no sinta o desacerto da repetio para compensar a perda. Situao de

condenado! Suplcio! Exprime (e como exprime!) a existncia em sua totalidade. Mas a
re-petio do que se perde mostra que Sisifo est na riqueza do tempo que d e subtrai.
Por isso, ele se perde na repetio, afadigando-se junto a um ente determinado.
Quem acha, vive se perdendo (Noel Rosa).

Ali! as delcias do tempo perdido no achado da busca!

Por isso, ao lado de Sisifo, criou-se o mito prometico. Este manifesta o esplendor da
situao de Ssifo.
Prometeu sobe aos cus, rouba fogo dos deuses e, na fora de sua luz, cria a civilizao,
funda o inesperado da terra: a cidade do homem, tempo de todos os sonhos.
O mito de Prometeu enaltece Ssifo e mostra que o tempo do ser, a pobreza, fora e
entusiasmo de busca.
De fato, historicamente, a fadiga de Ssifo protege a compreenso autntica do ser. Seu
nome significa: o degustador, o homem do gosto mais apurado. Sobre seu trabalho se
funda a existncia humana, se constri a cidade do homem.
A rotina de ida fbrica e de volta casa repete o rolar da pedra de Ssifo. O homem de
hoje vai fbrica para produzir e volta casa para consumir. Sua vida se comprime no
tempo da cidade tcnico-industrial, templo de todos os valores, orculo de todas as
esperanas. Nessa existncia mora o homem qual Ssifo, lutando por ancorar no tempo.
Se ele se descuida, a existncia se arruina. Ele a salva quando se perde na busca.
Em toda procura e encontro aprendemos o tempo do ser: a pobreza. o que mais
conhecemos. Por isso, o tempo significa a pr-compreenso do ser.
No fenmeno do tempo corretamente entendido e corretamente explicitado radica a problemtica
central da ontologia (HEIDEGGER, M. Ser e tempo, 5).

A filosofia compreende o ser mergulhando no rio do tempo. Para o filsofo o ser trai a
ambigidade do no-ser. tempo que se perde, presena em fuga! Isso faz com que
briguemos, como Ssifo, em alianas secretas, por nos manter no provisrio, no tempo
que se oferece e, presente, nos afaga, passa e se despede como vento que sopra.
Ouamos agora a compreenso do ser proposta por Aristteles. Depois, remontaremos a
compreenses mais originrias. Ouviremos Anaximandro, Herclito e Parmnides.
O ser se exprime de muitos modos, mas nenhum modo exprime o ser. A palavra ser tem muitas
significaes (Met. Z. 2; 1003a, 33).

No h na histria da filosofia uma compreenso do ser mais conhecida que esta de

Aristteles. Modo, em grego gklisis, significa inclinao para o lado. O ser, ao
presentificar-se, se inclina para um lado e se declina para outro como o mar em ondas.
Sempre aparece num modo de ser. Cada vez um modo. Um inclinar-se e declinar-se sem
pouso.
Os modos de ser so os entes em sua totalidade.

Os entes no so estados de rigidez do ser. So o tempo do ser, a rvore de mil ramos,

folhas, flores e frutos. Uma insacivel florao. Uma eterna natureza. Os modos do ser se
parecem com as cores da aurora, cuja, apresentao declnio de luzes coloridas, e com
os sons de uma sonata cuja composio fuga de acordes sonoros.
O ser, ao se apresentar no derrame de muitos modos, no se dispersa. Antes o contrrio.
Mostra sua unidade, compondo a multiplicidade, Esta no significa disperso, mas isso,
todos os diferentes modos de ser declinam uma nica e inefvel referncia ao ser.
Se pretendo conceber o ser como ser, fracasso inexoravelmente, calo no vazio. s posso
conceb-lo num modo determinado. A o ser se anuncia. A o busco, sem jamais alcan-lo. Se
quero saber o que o ser: tanto mais claramente se mostra o extravio do ser para mim quanto
mais inexoravelmente prossigo perguntando e quanto menos me deixo enganar por qualquer
imagem construtiva do ser. Nunca tenho o ser, mas sempre tenho um ente (JASPERS, K. Filosofia,
II. Madri, 1959, p. 355).
Em qualquer lugar e em qualquer amplitude em que a pesquisa explore o ente, em parte alguma
encontra ela o ser. Ela atinge apenas o ente antecipadamente, j na inteno de sua explicao
permanece junto do ente. O ser, porm, no uma qualidade ntica do ente. O ser no se deixa
representar nem produzir objetivamente semelhana do ente (HEIDEGGER, M. Que metafsica.
S. Paulo, 1989, p. 50).

Quando interpretamos o num sentido determinado (a casa de madeira, o gato vivo,

a taa de prata), mal nos damos conta de que, atravs dos diferentes determinados,
perpassa um sentido indeterminado, fautor e unificador de toda determinao, por mais
contrastante que esta possa aparecer.
Por conseguinte, o ser algo inteiramente indeterminado, totalmente mostrado no
determinado.
Se, em virtude de sua indeterminao, contm a fora de determinar, ento o ser, que
primeira vista parecia uma palavra vazia e evaporada, surge como a mais rica, e to rica
que infinita.
Nessa experincia se compreende o aforismo de Goethe: se queres chegar ao infinito,
anda somente para os lados do finito.
O poeta acena, nesse aforismo, para a experincia plena do ser: o infinito. A este se
chega atravs do finito. Mas como compor o infinito no finito? No por somas! Antes o
contrrio, por subtrao. O infinito o agora finito em subtrao incessante. Logo que o
agora , irrompe o seu tempo, o perder-se. Agora o Sol se levanta, tempo de... Logo
depois o Sol declina, tempo de... Ao dar-se e subtrair-se, o tempo de cada ente
memria do infinito.
Num texto mais antigo de Anaximandro (610-547 a.C.), l-se a experincia dos entes no
tempo que envia e subtrai. Tempo infinito que d a cada ente a sua demora justa.
Princpio dos entes... ele disse que era o infinito... Donde as coisas tm seu nascimento (gnesis)
para l tambm devem ir pela corrupo (phthra), na necessidade de bem se manterem; pois as
coisas que assim se demoram transitoriamente (entre nascimento e corrupo) deixam ter lugar o
justo acordo (dke) e assim tambm o cuidado de uma para com a outra quando penetram no
desacordo (adikia).

Para que os entes que agora so se mantenham numa demora de acordo justo (dke),
devem acolher a pousada da perdio (phthra), o retorno ao tempo originrio, ao
infinito, pobreza.

10

Nesse caminho de retorno, os entes se despem da petulncia rgida de seu agora e

deixam ouvir que eles so, em seu carter fundamental, tempo: a subtrao do agora.
Os entes esto na boa ordem quando no pretendem a persistncia, nem teimam na
demora, mas querem o carter que lhes prprio, o tempo, a passagem do agora.
O crepsculo dos entes, o desaparecer do agora, o perecimento, tem um sentido de
retorno aurora de seu tempo de origem (gnesis). Enquanto os entes se conservam no
tempo de retorno, todos se comportam bem porque deixam ter lugar neles mesmos o
justo acordo (dke) e sabem como proceder quando entram no desacordo (adika). O
tempo distribui a justia: d o seu a cada ente. A espiga d o gro e desaparece. Na
insistncia da demora desmedida, os entes cometem injustia porque nenhum respeita o
desdobramento da demora do outro. No cumprimento do seu tempo os entes perfazem a
mais bela ordem, a justia.
Por conseguinte, o ente-agora nomeia o presentemente presente, o ser enquanto ser, o
infinito: o tempo pleno, a pobreza. Esta o turbilho do universo, o sopro e o ritmo de
cada ente.
O obscuro Herclito (544-480 a.C.) para significar o tempo, que comanda os entes, usa
os conceitos de fogo, relmpago e rio que corre. No h possibilidade de fixar-lhe as
guas. Tudo passa correndo. O que aparece nunca para si, mas para o seu prprio
desaparecimento. fuga, jogo de criana.
O tempo uma criana que brinca, movendo as pedras do jogo para l e para c; governo de
criana (Fragm., 52).
Para dentro dos mesmos rios descemos e no descemos; somos e no somos (Fragm., 49).
O sol novo todos os dias (Fragm., 6).

Fogo o ente agora. Uma fuga! Fuga no de um lugar para outro. Fuga enquanto, no
apresentar-se, exprime sua prpria essncia: e no-. O fogo, por ser contnuo desaparecimento no aparecer, conceito no qual conhecemos o ser dos entes em sua
totalidade: presena que se ausenta e ausncia que se apresenta. As coisas so fogo em
ecloso incessante. O ser fogo-relmpago.
O fogo se transforma em todas as coisas e todas as coisas se transformam em fogo, assim como
se trocam as mercadorias por ouro e o ouro por mercadorias (Fragm., 90).

Como arde o fogo? Como corre o relmpago? Como aparece o ser? Lutando! Lutando
arde o fogo, lutando corre o relmpago, lutando aparece o ser! Cada ente briga pelo
instante de seu consistir. Luta a vida! Luta a morte! Herclito estende essa
compreenso agonstica do ser a todos os entes e o diz em sentenas que perpassam a
histria:
O plemos (a competio, a luta) o pai de todas as coisas, o rei de tudo (Fragm., 53).
Tudo se faz por contraste; de notas diferentes nasce a mais bela harmonia (Fragm., 8).

A luta a lei dos entes nas guas corredias do tempo. Ela convida os entes ao acordo e
faz nascer a harmonia. Na luta cada ente se torna atleta e conquista o brilho-relmpago
de seu instante.

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O tempo plemos (competio e luta). Mas quem o tempo para no degenerar em

luta confusa (chaos)? Quem o tempo que lutando faz a harmonia, o ksmos?
Se ouvirem no a mim, mas o lgos (aquilo que realmente ), ento sbio dizer que no mesmo
lgos: tudo um (hn pnta).

Em geral, porm, no ouvimos o lgos, no escutamos o tempo de cada ente. Escutamos

e ouvimos o sentido que lhes impomos. Nesse armazm de sentido recolhemos a realidade. Esse armazm, porm, no se identifica com o lgos nem com o tempo originrio
da unidade universal, mas com um tempo subjetivo nosso, fautor de uma unidade de interesse particular.
O boi que come dir que o capim nasceu para seu pasto; o vinhateiro, que as uvas
nasceram para sua colheita; o faminto, que elas vieram para matar sua fome! Premidos
por necessidades de toda sorte, determinamos as coisas, impomo-lhes um sentido de
interesse, recolhemo-las sob o teto de fins particulares. Antes, porm, de se conformarem
lgica de nossos fins, as coisas esto conformes ao lgos delas mesmas, repousam na
diferena mltipla de si prprias, num s e mesmo lugar: no tempo originrio de seu
acontecer. Este lugar sua ptria, o lgos evocado por Herclito.
A respeito das medidas ou dos sentidos que impomos realidade, diz:
Antes de vos ocupardes de incndios, seja para deflagr-los, seja para apag-los, extingui o fogo
do descomedimento que excede em sua medida, que se engana em tomar medidas, porque
esqueceu a essncia do lgos (Fragm., 50).

O tempo originrio do ser, o lgos, se deixa reconhecer tambm na natureza (physis):

presena incessante, que se revela e se esconde na visibilidade de si prpria. Por isso
diz Herclito: physis kruptesthai phile (a natureza gosta de se esconder, ama e guarda o
segredo de seu constante surgir e sucumbir). Est em permanente ecloso, sem declnio.
Aristteles relata uma histria que mostra o quanto Herclito conseguiu morar junto aos
entes na ternura de seu tempo:
De Herclito se contam umas palavras, ditas por ele a um grupo de estranhos que desejavam
visit-lo. Ao aproximarem-se, viram-no aquecendo-se junto ao forno. Detiveram-se surpresos,
sobretudo porque Herclito ainda os encorajou - a eles que hesitavam - fazendo-os entrar com as
palavras: Pois tambm aqui, os deuses esto presentes (De part. anim. A 5, 654a, 17).

A respeito dessa histria, Heidegger tece o seguinte comentrio:

Com o que v logo chegada, o grupo de visitantes desconhecidos fica frustrado e desconcertado
na curiosidade que os levara ao pensador. Acredita ter de encontr-lo em circunstncias que, ao
contrrio do modo de viver comum dos homens, fossem excepcionais, raras e, por isso mesmo,
emocionantes. Trazem a esperana de descobrir coisas que, ao menos por um certo tempo, sirvam
de assunto para uma conversa animada. Esperam surpreender, talvez, o pensador justamente no
momento em que, mergulhado em profundas reflexes, ele pensa. Querem viver esse momento,
mas no, de certo, para serem atingidos pelo pensamento e sim, apenas, para poderem dizer que
j viram e ouviram algum de quem sempre de novo se diz ser um pensador. Ao contrrio, os
visitantes curiosos encontram Herclito junto ao forno. Um lugar banal e muito comum. Todavia,
nele que se assa o po. Mas Herclito no est ocupado em assar po. Ele se est aquecendo.
Com o que ele demonstra - e ademais num lugar banal toda a indigncia de sua vida. A viso de
um pensador com frio oferece muito pouca coisa de interessante. Os curiosos perdem logo a
vontade de entrar. Para qu? Pois esse fato corriqueiro e nada excitante de algum estar com frio
e achegar-se a um forno, qualquer um pode presenciar, quando quiser, em casa. Para isso, no
necessrio visitar um pensador. Os visitantes se aprestam a retirar-se. Herclito l em suas
fisionomias a curiosidade frustrada. Sabe que, como em toda massa, a simples ausncia de uma

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sensao esperada suficiente para fazer voltar os que acabam de chegar. Por isso infunde-lhes
coragem, convidando-os a entrar com as palavras: Tambm aqui os deuses esto presentes.
Essas palavras pem numa outra luz a morada e comportamento do pensador. A histria no diz
se os visitantes logo o entenderam ou mesmo se o entenderam um dia, e assim passaram a ver
tudo nessa outra luz. O fato, porm, de a histria ter sido contada e haver chegado at ns,
testemunha que o seu contedo provm e caracteriza a atmosfera em que vivia o pensador.
Tambm aqui no forno, nesse lugar banal onde todas as coisas e circunstncias, todo agir e
pensar so familiares e corriqueiros, isto , ordinrios, tambm aqui, portanto, no mbito do
ordinrio, esto presentes os deuses (HEIDEGGER, M. Sobre o humanismo. Rio, 1967, p. 86-88).

A Herclito deu-se-lhe o nome de skoteins, o obscuro, porque iluminou os abismos da

experincia humana do ser. Na luz de suas palavras, o ser se aclara. Por ter executado
essa obra de esclarecimento, Hegel ouvia, na fala de Herclito, conceitos que mostram a
realidade densa e compacta: "Aqui vemos terra", o tempo do ser: relmpago, fogo, luta,
unidade, natureza, jogo de criana.
O grande Parmnides (540-450 a.C.) afirma que o ser aparncia. Em toda aparncia
transparece o ser.
A essencializao da aparncia est no aparecer. o mostrar-se, o apresentar-se, o estar
presente, o subsistir numa presena. Assim o livro h tanto esperado aparece agora, isso significa:
agora ele subsiste numa presena. Est presente como um dado objetivo e por isso mesmo pode
ser adquirido. Ao dizermos: a lua aparece (brilha), isso no significa apenas: ela espelha um
brilho, uma certa claridade, mas tambm: est no cu, presente, . As estrelas aparecem em seu
brilho significa: luzindo, elas esto presentes. Aparncia indica aqui exatamente o mesmo que ser
(HEIDEGGER, M. Intr. metafsica. Rio, 1975, p. 127-128).

O que aparece. Para indicar esse movimento do ser, os gregos usavam o verbo
phainesthai, que quer dizer: aparecer, e, no ato de aparecer, transparecer, mostrar-se no
brilho da aparncia. Cada ente que aparece proclama o vigor da aparncia.
Em dipo, Rei, Sfocles dramatiza a aparncia do ser. dipo aparece, de incio, na falsa
aparncia, como salvador da cidade, na fama e na graa dos deuses. Aos poucos
deslocado dessa falsa aparncia. Passo a passo o destino o pe a descoberto... Ao final,
cego, abre as portas das casas a fim de aparecer ao povo na pobreza de sua aparncia.
Parmnides escreveu um poema intitulado Sobre a Natureza. O poema comea com uma
pomposa introduo onde o prprio poeta se apresenta sentado sobre um carro puxado
por cavalos alados, guiados pelas filhas do Sol, as quais abandonam as moradas da
noite, desfazendo-se dos vus (trevas) da cabea. Ao chegarem a uma bifurcao (Y) em
que se separam os caminhos da noite e do dia, cujas portas so guardadas pela deusa
Justia (dke), esta, a pedido das filhas do Sol, abre as portas, e o carro penetra pelo
caminho que conduz morada da deusa que guarda a verdade na casa da luz, a qual
acolhe amavelmente o poeta e, tomando sua mo direita, lhe dirige este discurso:
E agora vou falar; e tu, escuta as minhas palavras e guarda-as bem, pois vou dizer-te dois nicos
caminhos de investigao concebveis. O primeiro diz que o ser e o no-ser no ; este o
caminho da convico, pois conduz verdade. O segundo, que o ser no- , e que o no-ser
necessrio; esta via, digo-te, completamente sem conhecimento, porque no se pode conhecer o
no-ser nem express-lo (Fragm., 2).
Necessrio dizer e pensar que s o ser (Fragm., 6).
Jamais se conseguir provar que o no-ser ; afasta, portanto, o teu pensamento desta via de
investigao, nem te deixes arrastar a ela pela mltipla experincia do hbito (Fragm., 7).

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O ser verdadeiro est no que aparece. Mas o brilho da aparncia o esconde e o deixa
retrado. Para chegar a ele, importa que a nossa sensibilidade ande pelos caminhos da
aparncia. Mas no basta. preciso o salto do pensamento. E o salto deve ser dado
naquele lugar onde a sensibilidade encontra mais apoio. A sensibilidade se apia no que
aparece (dxa). Para alcanar o ser verdadeiro (altheia), deve-se mergulhar na
aparncia. O mergulho no anula o mundo da aparncia, antes mostra o estranho de seu
ser insondvel.
Pensar investigar o ser que se desvela e vela em tudo que aparece. A partir dai,
compreende-se a clebre frase de Parmnides, que se constitui em princpio condutor
(Leitsatz) da filosofia ocidental: "T gar auto noien estin te kai einai". "Pensar e ser o
mesmo" (Fragm. 3).
Em traduo livre: o pensamento busca o ser, como o olho a luz e o ouvido o som; seu
destino e necessidade (mora e anagke) pensar o ser. O ser inicia, sustenta e conclui a
atividade do pensamento. Este jamais se desgarra daquele. Em toda fala h sempre um
acordo latente entre pensar e ser. Isso quer dizer: o pensamento disponvel ao ser e o
ser ao pensamento. So co-pertena. Nesse tempo originrio, anterior a todo
conhecimento emprico, reside a inteno da frase de Parmnides: pensar e ser o
mesmo.
No ente que aparece o pensamento l e pensa (lgein e noen) o ser. O pensamento est
sempre s voltas com o que aparece. Provocante aparncia! Ela esconde, no revelado
de si, a questo fundamental que o pensamento investiga: o que o ser?
Mas como pode algum se esconder no espao da presena do que jamais desaparece no
horizonte? (fragm. 16).
O que aparece: rosto daquilo que no aparece (Anaxgoras).

O pensamento investiga o tempo do ser que se mostra no temporrio do que aparece.

Sempre que fizermos um esforo por pensar e dizer seu aparecimento, colheremos a
mesma perplexidade de quem j pensou:
Pois, evidentemente, desde muito j estais familiarizados com o que quereis dizer propriamente
quando usais a expresso ser. Ns acreditvamos antes compreend-la, mas agora nos
encontramos perplexos (PLATO. Sofista, 244a).

Na sabedoria popular, o tempo, que pervade e conduz os entes em sua totalidade,

chamado de sorte!
sabido que o povo romano, na conquista do Imprio, atribua as vitrias mais sorte
que s legies. E edificaram mais templos sorte que a qualquer outra divindade.
A sorte domina em todas as coisas (Salstio).
A sorte rege as aes humanas (Ccero).

A filosofia, na seqncia de sua histria - histria do Ocidente - no permaneceu na

simples escuta do pssaro-tempo. Substituiu o ugure que adivinha pelo cientista que
calcula.
Mas nesse caminho de cincia permanece fiel ao projeto de busca: a histria do
Ocidente, em todas as suas peripcias, a questo do ser.

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Na inquieta questo do ser, o homem elabora sempre uma compreenso ambiental

(circunstancial ou mundana), dentro da qual promove sua existncia.
A existncia humana, porm, no se contm no mbito da compreenso ambiental.
Somos discpulos da questo do ser! Ela nos conduz at mesmo quando nos ocupamos
com a cotidianidade mais banal ou com os grandiosos empreendimentos de cincia e de
tcnica, de arte e de religio, de poltica e de economia... ainda a questo do sentido
do ser, a luz que nos guia no tnel da cincia e no dorso da mquina.
As conhecidas auto-interpretaes do homem, a antropolgica, como homo sapiens, a psicolgica,
como animal rationale, a tcnica, como homo faber, a socialista, como operrio da histria,
permanecem todas, em profundeza e originalidade, muito aqum da ontolgica, que o interpreta
como o lugar da auto-revelao do ser. O receptor da mais antiga mensagem e da primeira de
todas as revelaes. o ouvinte de um apelo, que rompe o silncio da noite dos entes e compele o
Filho de Prometeu a existir no testemunho do fogo do ser, promovendo os significados das coisas
(C. Leo, E. Aprendendo a Pensar. Petrpolis 1977, p. 27).