Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
Volume sete
Nicola Abbagnano
DIGITALIZAO E ARRANJOS:
ngelo Miguel Abrantes
(segunda-feira, 30 de Dezembro de 2002)
HISTRIA DA FILOSOFIA
VOLUME VII
TRADUO DE: ANTNIO RAMOS ROSA ANTNIO BORGES COELHO
CAPA DE: J. C.
COMPOSIO E IMPRESSO
TIPOGRAFIA NUNES
R. Jos Falco, 57-Porto
EDITORIAL PRESENA * Lisboa 1970
TITULO ORiGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA
Copyright by NICOLA ABBAGNANO
Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa EDITORIAL PRESENA,
LDA. - R. Augusto Gil, 2 cIE. - Lisboa
vi
LEIBNIZ
436. LEIBNIZ: VIDA E ESCRITOS
Se a filosofia de Espinosa uma doutrina da ordem necessria do mundo, a
filosofia de Leibniz pode ser descrita como sendo uma doutrina da ordem livre
do mundo. A diferena entre as duas filosofias tem o seu fundamento na diferena
entre dois conceitos de razo: a razo para Espinosa a
faculdade que estabelece ou reconhece relaes necessrias, ao passo que
para Leibniz a simples possibilidade de estabelecer relaes.
Gotfried Wilhelm Leibniz nasceu a 21 de Junho de 1646 em Leibniz. Foi um garoto
precoce: aprendeu sozinho o latim e muito cedo conseguiu dar solues pessoais
aos problemas que se debatiam nas escolas. Estudou jurisprudncia em Leipzig
e em
Altdorf (perto de Nuremberga), onde se licenciou
em 1666. Os seus primeiros escritos so precisamente teses para a obteno
de ttulos acadmicos: uma
discusso intitulada De principio individui, vrios escritos jurdicos e a
Ars combnatoria em que se anuncia j a sua ideia de um "alfabeto dos pensamentos
humanos" e de uma lgica organizada matematicamente.
porque
16
podem ser indefinidamente analisadas sem que se possa alguma vez demonstr-las
-idnticas. O endereamento teolgico da sua doutrina conduzir Leibniz a
sustentar que em Deus tal possibilidade se actualizou e que por isso lhe
dado compreender a
identidade analtica das verdades contingentes E, na verdade, a razo
problemtica no pode ser
seno humana, e no atribuvel a Deus. Uma das suas menos despiciendas
vantagens , pelo contrrio, a de estabelecer uma diferena radical entre o
conhecimento humano e o conhecimento divino; o esta diferena firmemente
fundamentada pela filosofia de Leibniz
438. LEIBNIZ: VERDADE DE RAZO
E VERDADE DE FACTO
A obra de Leibniz visa portanto a justificar a
possibilidade de uma ordem espontnea e de regras no necessitantes. O primeiro
aspecto desta justificao a demonstrao de que ordem no significa
necessidade. A necessidade, segundo Leibniz encontra-se no mundo da lgica,
no no mundo da realidade. Uma ordem real nunca necessria. Tal o
significado da distino leibniziana entre verdade de razo e verdade de facto.
As verdades de razo so necessrias, mas no respeitam realidade. So
idnticas, no sentido de que no fazem seno repetir a mesma coisa sem dizer
nada de novo. Quando so afirmativas fundam-se no princpio de identidade (cada
coisa aquilo que );
17
quando so negativas fundam-se no princpio de contradio (uma proposio
verdadeira ou falsa). Este ltimo, por seu turno, implica duas enunciaes:
a primeira que uma proposio no pode ser ao mesmo tempo verdadeira e falsa;
a segunda, que impossvel que uma proposio no seja nem
verdadeira nem falsa (princpio do terceiro excludo).
O prprio princpio de contradio rege, segundo Leibniz, as proposies
disjuntas, as quais dizem que o objecto de uma ideia no o objecto de outra
ideia (,por exemplo, homem e animal no so a mesma coisa). Todas as verdades
fundadas nestes princpios so necessrias e infalveis mas
nada dizem acerca da realidade existente de facto (Novos ensaios, IV, 2).
Estas verdades no podem derivar da experincia e so portanto inatas. Leibniz
ope-se negao total de todas as ideias ou princpios inatos, como o
faz Locke ( 454). Decerto que as ideias inatas no so ideias claras e
distintas, isto , plenamente conscientes: so antes ideias confusas e
obscuras, pequenas percepes, possibilidades ou tendncias. So semelhantes
aos veios que num bloco de mrmore delineiam, por exemplo, a figura de Hrcules,
de modo que bastam algumas marteladas para arrancar o mrmore suprfluo e fazer
surgir a esttua. A experincia realiza precisamente a funo de martelo: torna
criou este mundo por ser o melhor, agiu em vista de um fim e este fim a
verdadeira causa da sua escolha. E se a ordem do universo uma ordem
contingente e livre, deve fundar-se no fim que as
20
actividades contingentes e livros tendem a realizar. Mesmo o mecanismo da
natureza deve por fim resolver-se no finalismo.
439. LEIBNIZ: A SUBSTNCIA INDIVIDUAL
O princpio e razo suficiente conduz Leibniz a formular o conceito central
da sua metafsica, o de substncia individual. Uma verdade de razo aquela
em que o sujeito e o predicado so em realidade idnticos, onde no se pode
negar o predicado sem contradio. No se pode dizer, por exemplo, que um
tringulo no tenha trs lados e no tenha os
ngulos internos iguais a dois rectos: tais proposies so contraditrias,
portanto impossveis. Mas nas verdades de facto o predicado no idntico
ao sujeito e pode mesmo ser negado sem contradio. O contrrio de uma verdade
de facto no por isso contraditrio, nem impossvel. O sujeito dela deve
portanto conter a razo suficiente do seu predicado.
Ora um sujeito deste gnero sempre um sujeito real, uma substncia (desde
o momento que se trate de verdades de facto). Ele aquilo que Leibniz denomina
uma substncia individual. "A natureza de uma substncia individual ou de um
ser completo tal que a sua noo to completa que basta para compreender
e fazer deduzir dela todos os predicados do sujeito a que ela atribuda"
(Disc. de met., 8). A noo individual de Alexandre Magno, inclui, por
exemplo, a razo suficiente de todos
21
os predicados que se lhe possam atribuir com verdade, por exemplo, que venceu
Dario e Poro, e at o conhecer a priori se ele morreu de morte natural ou
envenenado. Naturalmente, o homem no pode ter uma noo to completa da
substncia individual e por isso deduz da histria ou da experincia os
atributos que se lhe referem. Mas Deus, cujo conhecimento perfeito, tem a
capacidade de descobrir na noo de uma qualquer substncia individual a razo
suficiente de todos os seus predicados, e por isso pode descobrir na alma de
Alexandre os resduos de tudo o que lhe aconteceu, os sinais de tudo o que
lhe acontecer e tambm os vestgios de tudo o que acontece no universo.
Isto no quer dizer que uma substncia individual seja obrigada a agir de um
certo modo, que por exemplo, Alexandre no possa deixar de vencer Dario e Poro;
Csar, de passar o Rubico, etc. Estas aces podiam no acontecer, porque
o contrrio delas no implica contradio. Mas era na
realidade certssimo que teriam acontecido, dada a natureza das substncias
individuais que as realizaram, porquanto tal natureza a razo suficiente
delas. E, por seu turno, a natureza dessas substncias individuais tem a sua
razo suficiente na ordem geral do universo querido por Deus. Tanto a escolha
por parte de Deus daquela particular ordem do universo que requer substncias
como Alexandre ou Csar, como as aces ou as escolhas de Alexandre, so livres:
mas a escolha por parte de Deus de que as substncias individuais tenham
em si mesmas a sua razo suficiente que as explica
22
e as torna inteligveis. Deus poderia ter escolhido um mundo diferente e Csar
poderia no ter cometido aquela aco, mas a perfeio do universo teria sido
afectada; e assim as coisas deviam passar-se tal como se passaram.
Toda a doutrina de Leibniz sobre este ponto se apoia sobre a diversidade e
contraste entre a conexo necessria que tem lugar nas verdades de razo (como
as geomtricas), e a conexo contingente que estabelecida pelo princpio
de razo suficiente e implica uma necessidade que s ex hypotesis (segundo
a expresso de Leibniz), isto , puramente problemtica. "Se bem que
seguramente Deus faa sempre a melhor escolha, isso no impede que algo menos
perfeito seja e se mantenha possvel em si mesmo, embora no se verifique;
porque no a sua impossibilidade mas a sua imperfeio que o faz ser
rejeitado. Ora nada de que seja possvel o oposto, necessrio (Ib., 13).
E no entanto evidente que esta doutrina, se justifica plenamente a liberdade
da escolha de Deus, no justifica de igual modo a liberdade do homem. No Ensaio
de teodiceia e em numerosas cartas, Leibniz defendeu longamente o seu conceito
da liberdade negando que ele ponha termo necessidade. Decerto que ele exclui
aquela liberdade de indiferena que poria o homem em equilbrio frente a
possibilidades diversas e opostas. A ordem do universo exige que toda a
substncia tenha uma natureza determinada e que esta natureza determinada seja
a razo suficiente de todas as aces. E, na realidade, para Leibniz, a
substncia indivi23
dual no mais que a razo suficiente na sua realidade. Mas o que torna incerta
ou duvidosa a liberdade humana a certeza e a infalibilidade da previso
divina. Por que razo, pergunta-se Leibniz, tal homem cometer necessariamente
tal pecado? A resposta fcil: que, de contrrio, no seria o
homem que . Assim Deus prev infalivelmente a
traio de Judas porque v, desde toda a eternidade, que haver um certo Judas
cuja noo ou ideia contm aquela aco futura livre. Subsiste, portanto, o
problema seguinte: porque que Deus criou o
universo de cuja ordem faz parte integrante aquela determinada substncia,
problema este que, segundo Leibniz, se deve resolver sustentando que o universo
criado , apesar disso, o melhor possvel (Ib., 30). Ele remete assim o
problema para o terreno puramente teolgico; e a um dos seus correspondentes,
Jaquelot, que apertava com ele sobre este ponto, acabou por responder que as
suas objeces eram dirigidas a todos os telogos, "j que o decreto de Deus
no s para mim a causa eficaz e antecedente das aces, mas para todos eles".
E acrescentava: "Tal como eu, todos responderam que a
criao das substncias e o concurso de Deus para a realidade da aco humana,
que so os efeitos do seu decreto, no constituem uma determinao necessria"
(Gerhadt, VI, p. 568).
Na realidade, sobre este ponto Leibniz fazia uma
clara distino entre o ponto de vista de Deus e o
ponto de vista dos homens. Do ponto de vista de Deus, certo e infalvel que
todas as escolhas e aces humanas procedem da substncia individual,
24
LEibniz
mas do ponto de vista do homem no existe tal certeza. As determinaes de
Deus nesta matria so imprevisveis e nenhuma alma sabe que determinada
a pecar seno quando peca efectivamente. As queixas post factum, diz Leibniz,
so injustas, ao passo que teriam sido justas ante factum. "Talvez esteja
fixado desde toda a eternidade que eu peque? Respondeis vs: talvez no. E
sem pensar no que no podeis conhecer e que no pode dar-vos nenhuma luz, agis
segundo o vosso dever, que conheceis" (Disc. de met., 30). Por outros termos,
o homem no possui a noo suficiente e completa da sua
prpria substncia individual e portanto no pode descobrir nela a razo
suficiente das suas aces seno depois de as ter praticado; de sorte que ele
no pode ter qualquer certeza antecipada sobre elas. Para Deus que v
plenamente a substncia individual, as aces futuras desta so certas, mas
certas
apenas em virtude de um decreto seu, portanto no necessrias. A garantia da
liberdade humana est, segundo Leibniz, na diversidade e incomunicabilidade
do ponto de vista humano com o ponto de vista divino; e, conquanto Leibniz
queira ser ao
mesmo tempo filsofo e telogo e parta da filosofia para chegar teologia,
a soluo que ele apresenta no oferece teologicamente nada de novo
relativamente por exemplo ao tomismo, mas nova a sua interpretao do
princpio de razo suficiente. Em virtude deste princpio, a escolha que o
homem faz de uma aco qualquer no arbitrria porque tem a sua razo na
natureza mesma do homem, mas no determinada, porque essa razo no neces25
sria. A fora da soluo de Leibniz reside na energia com que contraps
ordem geomtrica a ordem moral e ao determinismo da razo cartesiana e
espinosana a problematicidade e a obrigatoriedade moral da razo suficiente.
440. LEIBNIZ: FORA E NONISMO
A natureza no constitui para Leibniz uma excepo ao carcter contingente
e livre da ordem universal. Esta convico que dominou sempre o esprito de
Leibniz levou-o a modificar pouco a pouco as doutrinas fsicas que expusera
no seu escrito juvenil intitulado Hypothesis physica nova. Neste escrito ainda
admitia a diferena que Descartes estabelecera entre a extenso e o movimento
e bem assim, tal como Gassendi, a constituio atmica da matria quando chegou
a formular uma das suas grandes mximas, como ele lhe chama, ou seja, a lei
de continuidade, o princpio de que "a natureza nunca d saltos". Segundo este
princpio, deve admitir-se que, para passar do pequeno ao grande ou vice-versa,
necessrio passar atravs de infinitos graus intermdios e que, por
consequncia, o processo de diviso da matria no pode deter-se em elementos
indivisveis, como seriam os tomos, mas tem de progredir at ao infinito.
Em seguida, deixou de ver na extenso e no movimento, que eram os elementos
da fsica cartesiana, os elementos originrios do mundo fsico e viu, ao invs,
o elemento originrio na fora. Aconteceu isto quando se con26
venceu de que o princpio cartesiano da imutabilidade da quantidade de
movimento era falso e que era necessrio substitu-lo pelo princpio da
conservao da fora ou aco motora. Aquilo que permanece constante nos corpos
que se encontram num sistema fechado no a quantidade de movimento mas a
tudo esprito e vida, porque tudo fora. Assim, para Leibniz, o mundo da
fsica, embora reconhecido nas suas leis mecnicas, transforma-se num
mundo espiritual, e, portanto, numa ordem contingente e livre.
441. LEIBNIZ: A MNADA
Leibniz devia portanto chegar a reconhecer que o nico o elemento ltimo
que entra na composio tanto do mundo do esprito como do mundo da extenso.
No Discurso de metafsica de 1686 elaborara o conceito de substncia individual
referindo-se sobretudo individualidade humana. Como se disse, a substncia
individual o prprio princpio lgico da razo suficiente elevado a entidade
metafsica, ou seja, a elemento constitutivo de uma ordem contingente e livre.
Nesse escrito ( 12) Leibniz tinha, na verdade, atentado na exigncia de que
tambm os corpos fsicos possuam em si mesmos uma "forma substancial" que
correspondia substncia individual humana, mas no tinha levado mais longe
a sua analogia. Cerca de 1696, comea a
introduzir a palavra e conceito de mnada. A aqui29
sio deste termo assinala o momento em que Leibniz teve a possibilidade de
estender ao mundo fsico o seu conceito de ordem contingente e unificar
portanto o mundo fsico com o mundo espiritual numa ordem universal livre
A mnada um tomo universal, uma substncia simples, sem partes, e por isso
privada de extenso e de figura, e indivisvel. Como tal, no se pode desagregar
e eterna; s Deus pode cri-la ou anul-la. Todas as mnadas so diferentes
entre si: no h na natureza dois seres perfeitamente iguais que no sejam
caracterizados por uma diferena interior. Leibniz insiste neste princpio
que ele denomina da identidade dos indiscernveis. Duas coisas no podem
diferir s local ou temporalmente, mas necessrio que exista entre elas uma
diferena interna. Dois cubos iguais s existem em matemtica, no na
realidade. Os seres reais diversificam-se pelas qualidades interiores; e mesmo
que a diversidade deles consistisse apenas nas diferentes posies que ocupam
no espao, esta diversidade de posio transformar-se-ia imediatamente numa
diferena de qualidades internas e portanto deixaria de haver uma simples
diferena extrnseca (Couturat, p. 8-10).
Na sua individualidade irredutvel, a mnada implica tambm a mxima
universalidade. Toda a mnada constitui de facto um ponto de vista sobre o
mundo e por isso todo o mundo de um determinado ponto de vista. Este carcter
de universalidade que no Discurso de metafsica ( 14) foi j
30
esclarecido pelo que respeita substncia individual humana, agora
extensivo a todas as mnadas. Nenhuma mnada todavia comunica directamente
com as outras: ela no tem janelas atravs das quais qualquer coisa possa sair
ou entrar. As mutaes naturais das mnadas derivam apenas de um princpio
interno. E uma vez que todas as mutaes se do gradualmente, na mnada qualquer
coisa muda e qualquer coisa permanece. H portanto nela uma
pluralidade de estados ou de relaes, embora no haja partes. Cada um destes
estados, que representa uma multiplicidade como unidade, uma percepo,
termo que Leibniz distingue da apercepo ou conscincia que prpria da alma
racional. O princpio interno que opera a passagem de uma percepo a outra
und Spinoza,
Berlim, 1830; G. FRIEDMANN, L. et Spinoza, Paris, 1946. Sobre
as relaes com Malebranche: A. RoBINET, L. et Malebranche. Relations
personnelles, Paris, 1955.
Monografias fundamentais: G. E. GUMANER, G. W. Freiherr von L., 2.1 ed.,
Breslvia, 1846; K. nsCHER, Gesc. der neuren Phil., IU, L. ed., Heidelberg,
1920; B. Rij.SSFL, A critical exposition of the Phil. of L., Cambridge, 1900,
1937; Cagsirer, L. s System in seinen ~senschaftlichen GrundIagen, Marburg,
1902; COUTURAT, La logique de L., Paris, 1901; 1. PAPE, L., Stocearda, 1949;
R. M. YOST, L. and Philosophical AnaIysis, Berkeley and Los Angeles, 1954.
Entre os escritos italianos: CARLOTT, Il sistema di L., Messina, 1923; OLGIATI,
Il significato storico di L.,
1929; BARIR, La spiritualit dellIessere e L., Pdua,
1933; DEL BoCA, Finalismo e necessit in L., Morena,
1936; GALIMBERTI, L., Contro Spinoza, Benevagienna,
1941, G. GALLI, Studi sulla fi7. di L., Pdua, 1948; A. CORSANo, L., Npoles,
1952, G. PRETI, 11 cristianosimo universale di L., Milo, 1953.
440. Sobr.- as relaes entre matemtica e
filosofia; MOHNKE; Leibnizens Synthese von Universalmathematik und
Individualmetaphysic, Halle, 1925.
43
VIII
VICO
444. VICO: VIDA E OBRA
Depois de Leibniz, Vico representa a segunda grande afirmao da razo
problemtica no mundo moderno. Leibniz explicara e interpretara em termos de
razo problemtica toda a realidade fsica e metafsica; Vico interpreta em
termos de razo problemtica o mundo da histria. As personalidades e as
doutrinas dos dois filsofos so diferentes e independentes uma da outra, mas
a inspirao fundamental delas comum e as obras de ambos so complementares,
de modo que se torna historicamente significante a sua vizinhana cronolgica.
Joo Baptista Vico nasceu em Npoles a 24 de Junho de 1668. Estudou filosofia
escolstica e direito. Durante nove anos (1689-95) foi preceptor dos filhos
do marqus Rocca no castelo de Vatolla
45
no Cilento, onde, utilizando a rica biblioteca do marqus, adquiriu a maior
parte da sua cultura. Regressado a Npoles em 1699, obtm a cadeira de retrica
naquela universidade; mas em seguida (1723) aspirou debalde a obter uma ctedra
de jurisprudncia, que teria melhorado muito a sua situao e teria sido mais
consoante com a natureza dos seus estudos. Viveu assim uma vida pobre e
obscura entre as restries financeiras e o ambiente familiar, pouco propcio
ao recolhimento e ao estudo. Assente em 1720 a primeira ideia da sua
obra fundamental nela trabalhou tenazmente at morte, fazendo-lhe
incessantemente correces e
primeiras disposies
civis.
Constituram-se assim as repblicas monsticas, como Vico lhes
chama, dominadas pela potestade paterna e fundadas no temor de Deus. Foi esta
a idade dos deuses. Iniciada a vida das cidades, as repblicas passaram a ser
dominadas pela classe aristocrtica, que cultivava as virtudes hericas da
Piedade, da prudncia, da temperana, da bravura e da magnanimidade. Os homens
ainda faziam derivar a sua nobreza de Deus, a fantasia prevalecia ainda sobre
a reflexo. esta a idade herica. Em seguida, da metafsica sentida ou
fantasiada passa-se metafsica reflectida. A relao com a ordem
providencial da histria eterna assume a forma da reflexo, que visa a buscar
a ideia do bem que deve servir de base a um acordo entre todos os homens.
a
62
fase em que nasce a filosofia platnica, empenhada em encontrar no mundo das
ideias a conciliao dos interesses privados e o critrio de uma justia comum
(lb., p. 949, 1042-43). A filosofia nasce
assim na idade dos homens e a ltima e mais madura manifestao daquela
sabedoria originria, daquele humano pensar, daquela metafsica natural que
a estrutura mesma da existncia histrica. evidente que para Vico a histria
ideal no um modelo que as comunidades humanas adoptam para todo o sempre,
piorando-o, mas sim uma ordem que se revela na sua clareza medida que as
prprias comunidades evoluem e cuja revelao antes a norma do seu
desenvolvimento. Por isso as anlises de Vico no versam nem sobre a histria
ideal eterna, nem sobre a histria no tempo, consideradas separadamente, mas
sobre a relao entre uma e outra, visto que na relao apenas a primeira se
revela e vale como ordem providencial e a
segunda se afirma e realiza como histria propriamente humana.
Vico deu a mxima extenso na Cincia Nova ao estudo da sabedoria potica,
que o produto da sensibilidade e da fantasia dos homens primitivos. Ele
afirmou a independncia da sabedoria potica em relao reflexo, isto ,
razo ou ao
intelecto. Visto ser a sua base a fantasia, a sabedoria potica
essencialmente poesia: poesia divina porque o transcendente, visto atravs
da fantasia, toma corpo em todas as coisas e em toda a parte faz ver a divindade.
Poesia que criao, e criao sublime, porque perturbadora em excesso,
e, por conse63
guinte, fonte de emoes violentas; mas criao de imagens corpreas, no como
a divina, de coisas reais. Elemento primeiro e fundamental de tal criao
a linguagem que nada tem de arbitrrio porque nasceu naturalmente da
exigncia que tm os
homens de se entenderem entre si: exigncia que primeiro se satisfaz com
"actos mudos", isto , com gestos, depois com objectos simblicos, depois com
sons, e, finalmente, com palavras articuladas. A poesia exprime portanto a
natureza do primitivo mundo humano. Ela no "sabedoria restabelecida", no
contm verdades intelectuais revestidas ou camufladas por imagens, uma vez
que um modo primitivo, sim, mas autnomo, de entender a verdade, de
testemunhar o transcendente. Ela procura entender a realidade dando vida e
sentido s coisas inanimadas, procura testemunhar o transcendente escolhendo
como matria prpria o "impossvel crvel" e cantando os prodgios e as magias;
dade de valores que sustm os eventos no seu curso ordenado, portanto como
norma ideal a que o curso dos acontecimentos nunca se adequa perfeitamente.
Mas a providncia transcendente todavia presente ao homem, que s pela
relao com
ela logra subtrair-se sua queda, fundar o mundo da Histria e conserv-lo.
E presente ao homem
primeiro sob a forma da sabedoria potica, isto , de um obscuro mas certeiro
pressentimento, depois sob a forma da sabedoria reflexa, isto , da verdade
racional e filosfica. Mas quer como sabedoria potica, quer como sabedoria
reflexa, a sabedoria humana essencialmente religiosa, porque se
refere a uma ordem transcendente e divina; e assim se explica a apaixonada
defesa que, na concluso da Cincia nova, Vico faz da funo civil da religio.
Se enquanto tem por objecto a transcendncia da ordem providencial, a cincia
nova uma "teologia civil e racional da providncia divina", enquanto tem
por objecto a presena normativa daquela ordem na histria humana, ela uma
"histria das ideias humanas, atravs da qual parece dever prosseguir a
metafsica da mente humana."
451. VICO: A PROBLEMATICIDADE DA Histria
A doutrina de Vico da relao entre a histria ,ideal eterna e a histria
temporal e a dos recursos so imediatos corolrios, do seu conceito de
providncia.
68
A presena da ordem providencial na conscincia dos homens serve para dirigir
esta conscincia mas no a determina. Os homens permanecem livres embora
conhecendo, obscura ou claramente, o termo para que se dirige o devir da sua
histria. Por isso a histria temporal de cada nao pode tambm no seguir
o curso normal da histria ideal. E Vico admite que existem naes que se
ficaram pela idade brbara, outras que pararam na herica, no alcanando nunca
o seu desenvolvimento completo; e at no mundo do seu tempo, que, segundo ele
afirma, atingira a sua completude, assinala a
existncia de naes brbaras ou precariamente, civilizadas, o que quer dizer
que a humanidade se ficou aqui e ali nos seus estdios primitivos. Em
compensao, a histria doutros povos chegou de golpe idade ltima, como
sucedeu Amrica, pela descoberta que dela fez a Europa. S os
Romanos "caminharam com justos passos, deixando-se regular pela Providncia"
e tiveram todos os trs estdios segundo a sua ordem natural.
Nem mesmo o refluxo da histria, isto , o voltar a um perodo anterior,
necessrio. Atingido o estdio perfeito, a ameaa da decadncia impende s
naes. Quando as filosofias caem no cepticismo e, em consequncia disso, os
estados populares que neles esto assentes se corrompem, as guerras civis
agitam as repblicas e lanam-nas numa desordem total. Para tal desordem h
trs grandes remdios providenciais. O primeiro o
estabelecer-se um monarca pelo qual a repblica se transforma em monarquia
absoluta. O segundo
69
a sujeio a naes mais aptas. o terceiro, que intervm quando os dois
primeiros se revelem ineficazes, ou seja, impossveis, o reasselvajar os
homens, o seu retorno dureza da vida primitiva que os dispersa e ceifa at
que o escasso nmero de homens que restam e a abundncia das coisas necessrias
vida tornem possvel o renascimento de uma ordem civil, de novo fundada na
religio
e na justia (S. N., p. 1044-47). A histria recomea ento o seu ciclo. Mas
evidente que a corrupo e a decadncia das naes, assim como a repetio
dos acontecimentos histricos, so privadas de qualquer necessidade. Isso
depende apenas dos homens; e, conquanto seja um risco sobre eles impendente,
a possibilidade de ele se verificar puramente problemtica. evidente que,
se a ordem providencial fosse imanente histria humana, se esta coincidisse
e constitusse um todo com a histria eterna, a sucesso das trs idades, a
decadncia das naes e o seu refluxo histrico, no poderiam faltar na
histria de nenhuma nao particular. Alm disso, no prprio acine de uma nao
dever-se-iam encontrar os elementos e as causas da sua decadncia necessria,
enquanto que Vico sustenta que a
Europa crist atingiu no seu tempo uma civilidade completa, que a sabedoria
crist garante e que no inclui nenhuma ameaa de decadncia (1b., p. 1030).
Alm disso, se assim no fosse, Vico teria considerado intil meditar e
escrever a Cincia Nova. A obra pretende "auxiliar a prudncia humana, onde
ela se verifique, para que as naes que esto
70
a decair, ou no se arruinem ou no se apressem para a sua runa" (1b., p.
1053). Ele quer pr os
homens frente alternativa de serem a forma ou a matria da histria. A matria
da histria constituda pelos homens que no tm nem conselho prprio nem
virtude prpria, que buscam somente as suas convenincias e no so capazes
de constncia. Eles reduziriam o mundo das naes ao caos de que falam os poetas
telogos, " vida bestial e insana quando esta terra era uma infame selva de
animais". A forma e a mente do mundo das naes constituda pelos homens
que podem aconselhar ou defender-se a si e aos outros, que se empenham na aco
ou na tarefa que escolhem, e assim concorrem para a harmonia e beleza .Ias
repblicas (1b., p. 1056-57). A estes poucos vem
em auxlio a ordem providencial com a religio e
as leis, assistidas pela fora das armas, fora que aceite e dirigida pelos
fortes, sofrida pelos dbeis, que so contidos mau grado seu, para que no
dissolvam a sociedade humana. Vico entende assim toda a sua obra como visando
a tornar claro o que ele denomina o "a encruzilhada de Hrcules" frente qual
as naes, uma vez ou outra, vm a encontrar-se: a alternativa da sua perda
ou da sua conservao.
Vico no podia nem devia portanto admitir a
ideia do progresso necessrio. O progresso necessrio implica o enriquecimento
contnuo da histria humana em virtude de uma sua racionalidade necessria:
implica que na histria nada erro, decadncia, mal, mas tudo encontra o seu
lugar e
71
o seu valor positivo: implica que ela seja justificadora, no justiceira. Mas
para Vico a histria e deve ser justiceira. Para Vico h nela sempre a
possibilidade da queda e do erro, porque tal possibilidade est na natureza
do homem, que o protagonista da Histria. Por isso admite que na Histria
possa haver e possam ter-se dado paragens temporneas ou definitivas, perdas
irreparveis, decadncias sem renascimento. Toda a sua doutrina
se recusa ao optimismo do progresso inevitvel e inspira-se no princpio de
uma razo problemtica que, atravs do homem e pelo homem, abre caminho, na
Histria.
NOTA BIBLIOGRFICA
444. A primeira ed. completa das obras de Vico a de Giuseppe Ferrari, em
6 vol., Milo, 1835-37; 2.1 ed. 1852-54. A melhor -a publicada na
coleco "Seritori d'Italia" do editor Laterza di Bari. Ela compreende, val.
1, 1914, Oraz. inaugurali, De studzorum, De antiquissima e polemica cal
Giornale dei Letterati; vai. 11, 1936; Diritto universale, vol. IU,
1931; Scienza Nuava prima; vol. IV, 1928; Seienza Nuova seconda; vol. V, 1929,
Autobiografia, Carteggi, Poesie varie; vol. VI, 1940, Scriti vari e pagine
sparse.
Da Scienza Nuova h a ed. comentada por F. Nicolini, em 3 vol., Bari, 1910-16,
que a citada no
texto. Outras ed.: Seienza nuava e opere scelte, ao cuidado de N. Abbagnano,
Utet, 1952; Opere, ao cuidado de P. Nicolini, Milo-Npoles, 1953; Opere, ao
cuidado de P. Rossi, Milo, 1959.
Sobre a vida e o tempo de Vico: F. NiCOLINI, La giovinezza di G. B. Vico, Bari,
1932; Uomini di spada
72
di chiesa di toga di studio ai tempi di V., Milo, 1942; Saggi vichiani,
Npoles, 1955; Co-mmento storico alla seconda scienza nuov, vol., 2, Roma,
1940-50.
445. Sobre as relaes entre Vico e a cultura
da poca: N. BADALONI, Introduzione a V., Milo,
1961.
Estudos principais: MICHELET, Discours sur le
systme et Ia vie de V., 1827; FERRARI, La mente di V., nova ed., Lanciano,
1916; CATTANEO, Sula Scienza Nuova di V., in "Politwnico", 1839; CANTONi, G.
B. V., Turim, 1867; WERNER, G. B. V., aIs Philosoph und Gelehrter Forscher
'Viena, 1879; FLINT, V., Edimburgo,
1885; CROCE, La fil. di V., Bari, 1911, 3.a ed., 1933, GENTILE; Studi vichiani,
Messina, 1914, 2.1 ed., Florena, 1927; B. DONATI, Nuovi studi sulla fiosofia
onde morreu, pouco depois (1682). No obstante a sua atitude prudente, Locke
tornou-se suspeito e em 1683 exilou-se voluntariamente na Holanda, onde
permaneceu por mais de cinco anos. A tomou parte activa nos preparativos da
expedio
de Guilherme d'Orange que se efectuou em Novembro de 1688. No
squito da Princesa Maria, mulher de Guilherme, Locke retornou a Inglaterra
em 1689. A sua autoridade tornou-se ento extraordinria: ele era o
representante Intelectual e o defensor filosfico do novo regime liberal.
76
Comeou ento o perodo mais intenso da sua actividade literria. Em 1689 saa
anonimamente a sua Epstola de tolerncia. Tambm anonimamente saram em 1690
os Dois Tratados sobre o governo. E em 1690 apareceu finalmente o Ensaio sobre
o intelecto humano, que obteve logo um sucesso
extraordinrio. Nos anos seguintes Locke ocupou-se de outras obras
filosficas, entre as quais a polmica com Stillingfleet, o tratado publicado
postumamente sobre a Conduta do intelecto e o Exame de Malebranche. Em 1693
publicou os Pensamentos sobre a educao; e, entre 1695 e 1697, publicava os
ensaios sobre a Racionalidade do cristianismo.
At 1691, Locke aceitara a hospitalidade de Sir Francis Masham no castelo de
Oates (Essex), a cerca
de vinte milhas de Londres, onde foi rodeado de amorosos cuidados por parte
de Lady Masham, que era filha do filsofo Cudworth ( 419). Ali se extinguiu
a 20 de Outubro de 1704.
Um certo nmero de apontamentos ou esboos que Locke deixara inditos foram
publicados recentemente. Entre eles, alm de algumas pginas do seu Dirio,
avultam: o primeiro esboo do Ensaio (Draft A, 1671) publicado em 1936, o
segundo esboo do Ensaio, bastante mais completo do que o primeiro (Draft B,
1671), publicado em 1931; os Ensaios sobre direito de natureza (1663-64)
publicados em 1954 e dois escritos sobre a tolerncia (1660-62) que, juntamente
com um Ensaio sobre a tolerncia (1667 mas publicado em 1876) e com a
Epstola, do a ideia completa do desenvolvimento do pensamento de Locke sobre
este tema.
77
453. LOCKE: A RAZO FINITA E A EXPERINCIA
O que em primeiro lugar distingue Locke de Descartes o seu conceito da razo.
Para Descartes a razo uma fora nica, infalvel e omnipotente: nica,
porque igual em todos os homens e possuda por todos na mesma medida; infalvel,
porque no pode enganar
se se seguir o seu mtodo, que nico em todos os
campos das suas possveis aplicaes: omnipotente,
porque extrai de si mesma
o seu material e os seus princpios fundamentais, que lhe so "inatos", isto
, constitutivos. Para Locke, que se inspira em Hobbes, a razo no possui
nenhum destes caracteres. A unidade da razo no dada nem garantida mas h
que form-la e garanti-la atravs de uma adequada disciplina. "H urna grande
variedade visvel entre as inteligncias humanas, dizia Locke na Conduta do
intelecto, e as suas constituies naturais estabelecem, a este respeito, uma
diferena to grande entre os homens que a arte e o engenho nunca podero
eliminar" (Conduct, 2). A infalibilidade da razo torna-se impossvel pela
limitada disponibilidade das ideias, pela sua frequente obscuridade, pela
sentidos lhe tenham fornecido as ideias em torno dos quais ela pensa. medida
que estas aumentam e so avaliadas em virtude do exerccio, aumenta a faculdade
de pensar nas suas vrias manifestaes, isto , o compor as ideias e reflectir
sobre as prprias operaes. Aumenta o seu patrimnio e ao mesmo tempo aumenta
a sua faculdade de recordar, imaginar e raciocinar, e todos os outros modos
do pensamento". A mesma possibilidade do pensamento portanto condicionada
e limitada, segundo Locke, pela experincia.
455. LOCKE: AS IDEIAS SIMPLES E A PASSIVIDADE DO Esprito
Se todo o nosso conhecimento resulta de ideias e se as ideias derivam todas
da experincia, a anlise da nossa capacidade cognitiva dever em primeiro
lugar fornecer uma classificao, isto , um inventrio sistemtico de todas
as ideias que a experincia nos fornece. um tal inventrio que visa formular
o H Livro do Ensaio.
86
Em primeiro lugar cumpre distinguir as ideias simples e as complexas. A
experincia (isto , a
sensao e a reflexo,) fornecem-nos apenas ideias simples; as ideias
complexas so produzidas pelo nosso esprito mediante a reunio de vrias
ideias simples. De facto, quando o intelecto provido pela sensao e pela
reflexo de ideias simples, tem a capacidade de reproduzi-las, compar-las
e uni-las de um modo infinitamente vrio. Mas nem o intelecto mais poderoso
pode inventar ou construir uma ideia simples nova, isto , no derivada da
experincia, nem pode destruir nenhuma das ideias adquiridas. Aqui temos o
insupervel limite do intelecto humano. Ignorar ou desconhecer este limite
significa, segundo Locke, abandonar-se a sonhos quimricos (Ensaio, 1, 2, 2).
As ideias simples podem derivar ou de um s sentido (como as das cores derivam
da vista, as dos sons do ouvido, etc.); ou de mais sentidos (como as ideias
de espao, extenso, figura, repouso o movimento); ou apenas de reflexo
(percepo ou
pensamento, volio ou vontade); ou ao mesmo tempo da percepo e da reflexo
(prazer, dor, fora, existncia, unidade).
Cumpro distinguir das ideias as qualidades do objecto que so modificaes
da matria nos corpos que causam em ns aquelas percepes. Todavia, nem toda
a ideia a cpia ou a imagem de uma
qualidade objectiva. "Tudo o que o esprito percebe em si mesmo ou que o
imediato objecto da percepo, do pensamento, do intelecto, chama-se ideia:
a fora que produz em ns a ideia chama-se
87
qualidade do objecto qual a fora pertence" (1b., 11, 8, 8). Locke retoma
a este propsito a
distino entre qualidades objectivas e qualidades subjectivas, que j Galileu
e Descartes haviam estabelecido, e que ele vai buscar ao fsico Boyle (Origem
das formas e das qualidades, 1666), chamando qualidades primrias s
objectivas, secundrias s outras. As qualidades primrias, que so
93
perceber; todas as suas sensaes ou percepes so acompanhadas da
conscincia que o seu eu a senti-las ou a perceb-las. Esta conscincia
procede de modo a que as vrias sensaes ou percepes constituam um nico
eu e por isso o fundamento da unidade da pessoa (1b., 11, 27, 10). A substncia
espiritual no pode garantir a identidade se a conscincia no intervier: sem
esta a substncia no pode ser uma pessoa, como o no pode ser uma carcaa
(Ib., 11, 27, 23). Entre as relaes Locke coloca tambm as leis morais em
virtude das quais julgamos o valor das aces. O bem e o mal moral consistem
na conformidade ou no conformidade de uma aco lei que pode ser lei divina,
ou lei jurdica, ou lei do costume. Mesmo as ideias de virtude e de vcio derivam
por isso da experincia porque consistem numa coleco de ideias simples que
o homem recebe da sensao ou da reflexo.
457. LOCKE: A LINGUAGEM E AS IDEIAS GERAIS
A actividade do esprito manifesta-se, no s no formar ideias complexas de
modos, de substncias e de relaes, mas tambm na abstraco que d origem
s ideias gerais. Mas as ideias gerais so condicionadas pela linguagem; e
linguagem e formao das ideias gerais Locke dedica a terceira parte do
Ensaio. A linguagem, nascida da necessidade de comunicao entre os homens,
constituda por palavras que so, segundo Locke, sinais
94
convencionais. Estes sinais referem-se originariamente s ideias existentes
no esprito de quem fala; mas quem as emprega supe, no prprio acto, que eles
sejam tambm sinais das ideias que existem no esprito dos outros homens com
que comunica e que alm disso signifiquem a realidade das coisas. Ora,
conquanto na realidade s existam coisas particulares, a maior parte das
palavras so, em todas as lnguas, constitudas por termos gerais. As palavras
tornam-se gerais quando se tornam sinais de ideias gerais; e as ideias
tornam-se gerais quando se separam das circunstncias de tempo e lugar e
de qualquer outra ideia que possa determinar esta ou aquela existncia
particular. "Por meio de tal abstraco, diz Locke, as ideias tornam-se capazes
de representar mais indivduos em vez de um, como cada um deles possui em si
uma conformidade com a ideia abstracta, chamado com o nome que indica a ideia
mesma".
O ponto de vista de Locke pois rigorosamente nominalstico. "0 geral e o
universal no pertencem existncia real das coisas, mas so invenes e
criaturas do intelecto, feitas para o seu prprio uso, e concernem s aos
sinais, isto , s palavras ou ideias" (Ensaio, 111, 3, 11). A doutrina de
que as
palavras e as ideias gerais so sinais havia sido exposta por Guilherme de
Ockam ( 316) no sculo XIV; a Summa totius logicae do franciscano ingls era
ainda lida e estudada em Inglaterra nos tempos de Locke, que adopta a sua
doutrina fundamental. Os nomes e as ideias gerais so sinais das coisas: isto
, esto em lugar das coisas mesmas. Os nomes
95
das coisas existentes fora de ns. Locke consciente do problema que emerge
da prpria orientao da sua doutrina. Se o esprito, em todos os seus
pensamentos e raciocnios, no tem de tratar seno com ideias, se o
conhecimento consiste na percepo do acordo ou
do desacordo entre as ideias, de que modo se pode chegar a conhecer uma
realidade diversa das ideias? Reduzido o conhecimento a ideias e relaes,
no ficar reduzido a um puro castelo no ar, a uma fantasia no diferente do
mais quimrico sonho? certo, segundo Locke, que o conhecimento s real
se houver uma conformidade entre as ideias e a realidade das coisas. Mas como
pode ser garantida tal conformidade se a realidade das coisas nos conhecida
s atravs das ideias?
A tais interrogaes, valorizadas em toda a fora do seu significado (lb.,
IV, 4, 1-3), Locke prepara a resposta com observaes preliminares. Pelo que
toca s ideias simples, que o esprito no tem capacidade para produzir por
si, necessrio admitir que elas devem ser o produto das coisas que actuam
sobre o esprito de modo natural e produzem nele as percepes correspondentes.
As ideias complexas, ao invs, exceptuando as de substncia, so construes
do esprito, portanto no valem como imagens das coisas nem se referem
realidade como ao seu original. As ideias de substncia devem, para ser
verdadeiras, corresponder, elas tambm, aos seus arqutipos ou modelos
externos. Isto vlido tambm para as proposies, que devem
98
consistir numa unio ou separao de sinais correspondentes ao acordo ou ao
desacordo das coisas representadas pelos prprios sinais. Exceptuam-se apenas
as proposies universais, cuja verdade consiste simplesmente na
correspondncia entre a palavra e as ideias e no na correspondncia entre
as
palavras e as coisas; e exceptuam-se tambm as
mximas que so proposies de imediata evidncia, no concernentes
realidade existente. Estas consideraes preliininares (lb., IV, 4, 5-7)
deixam todavia irresolvido o problema da justificao dos conhecimentos que
implicam legitimamente uma referncia realidade externa. Este problema
considerado por Locke sob trs aspectos, correspondentes a trs ordens
diversas de realidade. Ele afirma que "ns temos o conhecimento da nossa
prpria existncia por meio da intuio: da existncia de Deus por meio da
demonstrao; e, das outras coisas por meio da sensao".
No que se refere existncia do eu, Locke serve-se do procedimento cartesiano.
Eu penso, raciocino, duvido e assim percebo a minha prpria existncia, que
a prpria dvida me reconfirma. Por conseguinte, a experincia convence-nos
de que temos um conhecimento intuitivo da nossa prpria existncia e uma
infalvel percepo interna da nossa realidade (lb., IV, 9, 3).
No que respeita existncia de Deus, Locke adopta com algumas variantes a
demonstrao causal. O nada no pode produzir nada; se alguma coisa existe
(e alguma coisa existe seguramente porque eu existo) quer dizer que foi
produzida por
99
outra coisa; e, no se Podendo ascender ao infinito, tem de se admitir que
um ser eterno produziu todas as coisas. Este ser eterno produziu mediante o
homem a inteligncia, deve ter portanto uma inteligncia infinitamente
superior que foi por ele criada; e pelo mesmo motivo uma potncia superior
de todas as foras criadas que actuam na
natureza. Evidentemente, este ser eterno, inteligentssimo, potentssimo,
Deus (lb., IV, 10).
Quanto realidade das coisas, o homem no tem outro meio de a conhecer seno
pela sensao e, precisamente, pela sensao actual. No h nenhuma relao
necessria entre a ideia e a coisa: s o facto de recebermos num dado momento
a
ideia do exterior nos faz conhecer que algo existe nesse momento fora de ns
e produz a ideia em ns. No a sensao mas a actualidade da sensao que
permite afirmar a realidade do seu objecto. "Ter a ideia de uma coisa no nosso
esprito, diz Locke (Ib., IV, 11, 1), no prova a existncia de uma coisa,
assim como o retrato de um
homem no prova que ele est no mundo ou, as vises de um sonho no constituem
uma histria verdadeira" . Indubitavelmente, o conhecimento que temos da
realidade das coisas exteriores no to certo como o conhecimento intuitivo
de ns prprios ou o conhecimento demonstrativo de Deus; todavia, bastante
certo para merecer o nome de conhecimento. Ningum to cptico que possa
no estar certo da realidade das coisas que v e sente.
E se pode duvidar delas, diz Locke, nunca poder ter uma discusso comigo,
j que nunca estar seguro
100
de que eu diga alguma coisa contra sua opinio (1b., IV, 11, 3). No admissvel
que as nossas
faculdades nos enganem a tal ponto; indispensvel confiarmos nas nossas
faculdades desde o momento em que s podermos conhec-las empregando-as.
Assim, a certeza que a sensao actual nos d sobre a realidade da coisa que
a produz suficiente a todos os objectivos humanos. Ademais, pode ser
confirmada por razes concorrentes.
Em primeiro lugar, de facto, as ideias vm a
faltar-nos quando nos falta o rgo de sentido adequado: o que uma prova
de que as sensaes so produzidas por causas externas que impressionam os
sentidos. Em segundo lugar, as ideias so produzidas no nosso esprito sem
que ns as possamos evitar; o que quer dizer que no so produzidos por ns,
mas por uma causa externa. Em terceiro lugar, muitas ideias so produzidas
em ns com dor ou com prazer, ao passo que podemos record-las sem que sejam
acompanhadas por estes sentimentos; o que quer dizer que s o objecto externo
os produz em ns quando impressiona os sentidos. Em quarto lugar, os sentidos
so testemunhas recprocas em relao s coisas externas e assim se confirmam
mutuamente. Locke sustenta que a certeza
obtida atravs da sensao actual e dos motivos que a confirmam suficiente
ao homem para as necessidades da sua condio. Uma vez mais, ele reconhece
que as faculdades humanas no esto adaptadas para se estenderem a todo o ser
nossos coraes; de modo que ela no o autor, mas o intrprete daquela lei"
(Essays on the Law of Nafure, 1, p. 110). Para Grcio e para Hobbes a razo
mesma que "indica o que est ou no de acordo com a natureza racional"; passa
o Locke dos Ensaios o mandamento de Deus, que a razo se limita a manifestar.
O limite da razo para o seu exerccio no campo poltico , nestes primeiros
escritos, no s um limite inferior, fornecido pelo material sobre que a razo
deve operar, mas tambm um limite superior, constitudo pela vontade divina.
Nos Tratados sobre o governo civil, isto , na obra que exprime o ponto de
vista em que Locke se fixou na sua maturidade, o limite superior desapareceu:
a lei de natureza adquire, aos olhos de Locke, a sua autonomia racional mas
o seu limite inferior permanece porque ela recebe o seu contedo da experincia
que neste caso a experincia da vida humana associada.
O primeiro dos Dois tratados destina-se a refutar as teses contidas no
Patriarca ou a potncia natural dos Reis (1680) de Robert Filmer (falec@do
em 1653) segundo o qual o poder dos reis deriva
lio
por direito hereditrio de Ado, a quem Deus conferiu a autoridade sobre todos
os seus descendentes e o domnio do mundo. O segundo dos Dois tratados contm
a parte positiva da doutrina. Existe, segundo Locke, uma lei de natureza que
a razo mesma na medida em que tem por objecto as,relaes entre os homens
e prescreve a reciprocidade perfeita de tais relaes. Locke, como Hobbes,
afirma que esta regra limita o direito natural de cada um mediante igual direito
dos outros. Diz Locke: "0 estado de natureza governado pela lei de natureza,
que liga todos: e a razo, que esta lei, ensina a todos os homens, contanto
que a queiram
consultar, que, sendo todos iguais e independentes, nenhum
deve prejudicar os outros, na sua vida,
na sua sade, liberdade ou
prioridade" (Two Treatises of Government, 11, 26). Esta lei de natureza vale
para todos os homens enquanto homens (sejam ou no cidados). No estado de
natureza, isto , anteriormente constituio de um poder poltico, ela
a nica lei vlida, de modo que a liberdade dos homens neste estado consiste
no em vergar-se vontade ou autoridade de outro mas em respeitar apenas a
norma natural. Nem mesmo neste estado a liberdade consiste para cada um "no
viver como lhe apraz" Ub., 11, 4, 22). O direito natural do homem limitado
prpria pessoa e , portanto, direito vida, liberdade e propriedade
enquanto produzida pelo prprio trabalho. Este direito implica,
indubitavelmente, tambm o de punir o ofensor e de ser o executor da lei da
natureza; mas nem mesmo este segundo direito implica o uso de uma fora
111
absoluta ou arbitrria, mas apenas a reaco que a razo indique como
proporcionada transgresso (lb., 11, 2, 8).
O estado de natureza no por isso necessariamente, como queria Hobbes, um
estado de guerra, mas pode tomar-se num estado de guerra quando uma ou mais
pessoas recorrem fora, ou a uma
inteno declarada de fora, para obter aquilo que a norma natural proibiria
obter, isto , um controlo sobre a liberdade, sobre a vida e sobre os bens
dos outros. precisamente para evitar este estado de guerra que os homens
formam a sociedade e abandonam o estado de natureza: porque um poder a
que se possa fazer apelo para obter socorro exclui a permanncia indefinida
Jonathan Swift. Ali publicou os Trs Dilogos entre Hylas e Philonous (1713)
onde reproduziu na forma dramtica do dilogo as teses do tratado. Nos anos
seguintes, Berkeley viajou por Itlia (1714, 1716-20) e desta viagem
deixou-nos uma narrao descritiva no Dirio em Itlia que s foi publicado
em 1871. Regressado a Inglaterra, publicava em 1721 um escrito de filosofia
natural De Motu e um Ensaio para Prevenir a Runa da Gr-Bretanha. Em 1723
formulou o grande projecto de evangelizar e civilizar os selvagens da Amrica.
Julgando que o seu projecto havia chamado a ateno do pblico e do governo,
partiu em 1728 para fundar um colgio nas ilhas Bermudas. Deteve-se em Rhode
Island para esperar (inutilmente) os subsdios prometidos e permaneceu ali
at fins de 1731. Nestes trs anos comps o Alcifrn, dilogo polmico contra
os livres-pensadores do tempo, o qual foi publicado em 1732. Regressado a
Londres, pediu e obteve a
126
sua nomeao como bispo de Cloyne na Irlanda e estabeleceu-se ali (1734),
dedicando-se a numerosas obras filantrpicas e morais. Por ocasio das
epidemias que assolaram a Irlanda em 1740, julgou ver na gua de alcatro um
remdio miraculoso. Escreveu ento a Siris ou "Cadeia de Reflexes o
investigaes filosficas em torno da virtude das guas de alcatro e outros
diversos argumentos relacionados entre si e que derivam uns dos outros." Em
1752 estabeleceu-se em Oxford e ali morreu em 14 de Fevereiro de 1753.
A preocupao dominante de Berkeley no a filosfica mas a religio; e a
prpria religiosidade considerada por ele de um ponto de vista mais prtico
do que especulativo, como fundamento necessrio da vida moral e poltica. A
doutrina que lhe assegura um lugar eminente na histria da filosofia o seu
espiritualismo imaterialstico- por si considerada simplesmente como. um
instrumento de apologtica religiosa, no como fim em si prpria. Por outro
lado, ela s ocupa a sua actividade juvenil, at 1713, isto at idade de
28 anos. Nas obras seguintes, aquela doutrina, mesmo sem
ser expressamente contraditada ou negada, posta de lado e so procurados
noutra parte, isto , no
neoplatonismo tradicional, os elementos de uma apologtica religiosa. O
Alcifrn e o Siris so as obras principais deste segundo perodo; mas escritos
menores de Berkeley revelam igualmente a inteno da sua actividade
filosfica. Assim, no Analista, "discurso dirigido a um matemtico incrdulo"
(1734),
127
defende a tese de que os ltimos fundamentos da matemtica so to
incompreensveis como as verdades do cristianismo e que, por isso, se se tem
f nas matemticas, com maior razo se deve crer nas verdades religiosas, tese que retoma na Defesa do livre Pensamento na Matemtica (1735), fazendo
ressaltar a contradio em que caem alguns matemticos que " acreditara na
doutrina das fluxes" mas "pretendem, rejeitar a religio crist porque no
podem crer aquilo que no compreendem ou porque no podem assentir sem
evidncia ou porque no podem submeter a sua f autoridade" (Works,
111, p. 66).
Vista no seu conjunto, a obra de Berkeley revela claramente o seu carcter
apologtico e a natureza
chamamos habitualmente
coisas naturais. Estas ideias so mais
fortes, mais vivas e mais distintas do que as da imaginao. Tm tambm uma
ordem e uma coerncia bastante
superiores das ideias agrupadas
pelos homens. Devem, pois, ser produzidas em ns por um esprito superior que
Deus. Aquelas a que ns chamamos leis da natureza so as regras fixas e os
mtodos constantes mediante os quais Deus produz em ns as ideias dos sentidos.
Ns aprendemos essas regras da experincia, a qual nos ensina que uma ideia
acompanhada por uma outra no curso ordinrio das coisas. Assim estamos em
posio de nos regular nas necessidades da vida; e sabemos, por exemplo, que
os alimentos nutrem, o fogo queima, etc. A ordem pela qual as ideias naturais
se apresentam demonstra, portanto, a bondade e a sabedoria do esprito que
nos governa (Ib., 29-32).
Berkeley no pretende com isto retirar toda a realidade ao conhecimento e
reduzi-lo a fantasia ou sonho. Considera ter estabelecido solidamente a
dife134
rena entre sonho e fantasia, reconhecendo que as ideias a que ns chamamos
coisas reais so produzidas nos nossos sentidos por Deus e que as outras,
bastante menos regulares e vivas, a que ns chamamos propriamente ideias, so
as imagens das primeiras (Ib., 33). Mas no contrrio ao uso do termo coisas
para indicar as ideias reais provenientes de Deus. uma questo de palavras:
o importante no atribuir s chamadas coisas uma realidade exterior ao
esprito (Dial., 111; Works, 1, p. 471). To-pouco admite que as ideias no
existam de facto nos intervalos em que no so percebidas por cada um de ns
e que por isso as coisas seriam aniquiladas e criadas a todo o momento, quando
no so percebidas por ns, so percebidas por outros espritos (Princ.,
48). Neste sentido, as coisas podem dizer-se tambm externas com respeito
sua origem, na medida em que no so geradas no prprio interior do esprito,
mas impressas nele por um esprito diferente daquele que as percebe (1b.,
90). Berkeley admite assim que Deus conhece tudo aquilo que objecto das nossas
sensaes; mas nega que em Deus este conhecimento seja uma experincia sensvel
semelhante nossa porque tal experincia incompatvel com a perfeio
divina. Deus emprega antes as sensaes como sinais para exprimir ao esprito
humano as suas prprias concepes (Dial., 111; Works, 1, p. 458-59).
Berkeley faz ver imediatamente a vantagem que desta negao da matria deriva
para a religio. Se se admite que a matria real, a existncia de
135
Deus torna-se intil porque a Prpria matria se torna a causa de todas as
Coisas e das ideias que esto em ns. Nega-se assim todo o desgnio
providencial, toda a liberdade e inteligncia na formao do mundo, a
imortalidade da alma e a possibilidade da ressurreio. A existncia da matria
* principal fundamento do atesmo e do fatalismo * o Prprio Princpio da
idolatria depende dela. Uma vez banida a matria, s se
Pode recorrer a Deus
para explicar a origem, a ordem e a beleza das nossas ideias sensveis e a
Prpria existncia das coisas sensveis se apresenta como a evidncia imediata
da existncia de Deus. A Considerao e o estudo da natureza adquirem neste
caso um imediato significado religioso j que dar-se conta das 'leis naturais
significa interpretar a linguagem atravs da qual Deus nos descobre os seus
atributos e nos guia para a felicidade da vida. A cincia da natureza uma
espcie de gramtica da linguagem divina: considera mais os sinais do que as
causas reais. A filosofia a verdadeira leitura da lngua. linguagem divina
da natureza Porque descobre o seu significado religioso (princ.@ 108-109).
Por isso a cincia da natureza pra nos sinais desta linguagem e nas suas
No
Deus,
Viso
aos
luzes
463. De Berkeley: Works, ed. Campbell Fraser, 4 vols., Landres, 1871; Oxford,
1901; ed. T. E. Jessap e A. A. Luce, 9 vols., Londres, 1948-57.
142
Tradues italianas: Appunti (Commonplace Book), trad. M. M. Rossi, Bolonha,
1924, Saggio di una nuova
teoria della visione, trad. G. AmendGla, Lanciano,
1923; Trattato e Dialoghi, trad. G. Papini, Bari, 1909; Alcifrone (os primeiros
cinco dilogos), trad. L. Dl Boca, Torino, 1932.
So-bre a vida de Berkeley: A. Campbe,11 Fraser no
vol. IV da citada edio das obras.
448. A. CAMPBELL FRASER, B., Edimburgo,
1881; A. LEvI, La fi!osofia di Berkeley, Turim, 1922; R. METZ, G. B. Leben
und Lehre, Stuttgart, 1925; JOHNSTON, The Development of Berkeley, Philosophy,
Londres, 1923; G. DAWES HICKS, BerkeTey, Londres,
1932; M. WILD, G. B., A Study of his Life and Philosophy, Gambridge, 1936;
M. BALADI, La Pense religicuse de Berkeley et Punit de sa philosophie, Cairo,
1945; M. M. Rossi, Saggio su Berkeley, Bari, 1955.
Bibliogra,fia: JEssop e LUCE, A Bibliography, of Georgy Berkeley, Oxford,
1934; completada in. "Revue Internacional de Philosophie", 1953, n., 23-24
1.
1 Nota do Tradutor. Edies em lngua portuguesa: Jorge Berkeley, Trs Di7ogos
entre Hilas e
Filonous em oposi&o aos cpticos e Ateus, trad., pref. e notas de Antnio
Srgio, Coimbra Editora, Coimbra,
2.a ed., 1965; J. B., Tratado do Conhecimento Humano, trad. e pref. de Vieira
de Almeida, Coimbra Editora, Coimbra, 1958.
143
X
HUME
467. HUME: VIDA E ESCRITOS
Ao restringir o conhecimento humano nos limites da experincia, Locke no tinha
inteno de diminuir o seu valor; antes lhe reconhecera, em
tais limites, plena validade. Hume leva o empirismo a uma concluso cptica:
a experincia no est em condies de fundamentar a validade plena do
conhecimento, o qual, encerrado nos seus limites, no certo mas somente
provvel. A posio de Hume renova assim, no esprito do empirismo, o
probabilismo acadmico.
David Hume nasceu em 26 de Abril de 1711 em Edimburgo. Estudou jurisprudncia
naquela cidade; mas os seus interesses estavam voltados para a filosofia e
a literatura. Depois de uma dbil
145
e brevssima tentativa de advocacia em Bristol mudou-se para Frana onde
permaneceu trs anos (1734-1737) a prosseguir os seus estudos. Estabeleceu
ento aquele plano de vida que seguiu depois constantemente. "Resolvi suprir
a minha fraca fortuna com uma frugalidade rgida, manter intacta a minha
liberdade e considerar como desprezvel tudo o que estivesse fora da aplicao
do meu engenho para as letras." Durante a permanncia em Frana, comps a sua
primeira e fundamental obra, o Tratado sobre a Natureza Humana, que foi
publicado em 1738 e no teve nenhum sucesso. Entretanto Hume voltara para
Inglaterra e publicava aqui, em 1742, a primeira parte dos seus Ensaios
Morais e Polticos que tiveram, em contrapartida, um acolhimento favorvel.
Entre o ano de 1745 e
o de 1748 desempenhou vrios cargos polticos, entre os quais o de secretrio
do general St. Clair que o levou consigo nas suas embaixadas militares junto
das cortes de Viena e de Turim. Encontrava-se precisamente em Turim quando,
em 1748, saam em Londres as Investigaes sobre o Entendimento Humano que
reelaboravam em forma mais simples e ch a primeira parte do Tratado. Em
1752 Hume obteve um lugar de bibliotecrio em Edimburgo e comeou a compor
uma Histria de Inglaterra. No mesmo ano publicava as investigaes sobre os
Princpios da Moral, reelaborao da segunda parte do Tratado, obra que ele
considerava como o melhor dos seus escritos. De 1757 a Histria Natural da
Religio. Mas tinha j escrito
146
antes os Dilogos sobre a Religio Natural que foram publicados postumamente
(1779). Em 1763 Hume torna-se secretrio do conde de Hartford, embaixador da
Inglaterra em Paris, e aqui permaneceu at 1766, frequentando, bastante bem
acolhido, a sociedade intelectual da capital francesa. Regressado a
Inglaterra, hospedou em sua casa
Jean-Jacques Rousseau; mas o carcter sombrio do filsofo francs provocou
uma ruptura entre os dois. De 1769 em diante, Hume, j rico, levou a
vida tranquila do ingls acomodado e morreu em Edimburgo a 25 de Agosto de
1776. Numa breve Autobiografia, que foi composta poucos meses antes da morte
(tem a data de 18 de Abril de 1776), Hume, depois de aludir doena de ventre
de que sofria, acrescentava: "Agora conto com uma pronta dissoluo. Sofri
pouqussimo por causa do meu mal; e o que mais estranho, no obstante a
grande decadncia do meu organismo, o meu esprito nunca teve um momento de
abatimento. Se tivesse que indicar o perodo da minha vida que queria escolher
para voltar a viver, estaria tentado a indicar precisamente este ltimo. Tenho
ainda o
mesmo ardor que sempre tive no estudo e acompanha-me a mesma alegria."
A obra principal de Hume continua a ser o Tratado sobre a Natureza Humana ainda
que nas Investigaes sobre o Entendimento Humano e nas Investigaes sobre
os Princpios da Moral tenha voltado a expor de modo muito mais rpido e claro
os fundamentos essenciais daquela obra.
147
inteligvel nem mais contraditria do que a outra "o sol levantar-se- amanh".
Por isso impossvel demonstrar a sua
155
falsidade. Todos os raciocnios que se referem a realidades ou factos fundam-se
na relao de causa e efeito. Se se pergunta a uma pessoa por que cr rum facto
qualquer, por exemplo, que um seu amigo est no campo ou noutra parte, aduzir
um outro facto, por exemplo, que recebeu uma carta dele ou que conheceu
precedentemente a sua inteno. Ora, a tese fundamental de Hume que a relao
entre causa e efeito nunca Pode ser conhecida a priori, isto com o puro
raciocnio, mas apenas por experincia. Ningum, posto frente a um objecto
que para ele seja novo, pode descobrir as suas causas e os seus efeitos antes
de os ter experimentado, e s raciocinando sobre eles. "Ado, ainda que as
suas faculdades racionais se suponham desde o princpio perfeitas, nunca teria
podido inferir, da fluidez e transparncia da gua, que esta podia afog-lo,
ou da luz e do calor do fogo que podia consumi-lo Nenhum objecto descobre alguma
vez, por meio das qualidades que aparecem aos sentidos, as causas que o produzem
ou os efeitos que dele surgiro; nem pode a nossa razo, sem a ajuda da
experincia, efectuar qualquer ilao que diga respeito a realidades ou
factos" (Inq. Conc. Underst., IV, 1). Ora, isto significa que a conexo entre
a causa e o efeito, mesmo depois de ter sido descoberta por experincia,
permanece privada de qualquer necessidade objectiva. Causa e efeito so dois
factos inteiramente diferentes, cada um dos quais nada tem em si que exija
necessariamente o outro. Quando vemos uma bola de bilhar que corre em direco
a outra, ainda supondo que nasa por causalidade em ns
156
o pensamento do movimento da segunda bola como
resultado do seu encontro, podemos muito bem conceber outras possibilidades
diferentes: por exemplo, que as duas bolas ficam paradas ou que a primeira
volta para trs ou escapa por algum dos lados. Estas possibilidades no podem
excluir-se porque no so contraditrias. A experincia diz-nos que s se
verifica uma e que o choque da primeira pe em movimento a segunda; mas a
experincia no nos ensina mais que sobro os factos que experimentmos no
passado e nada nos diz acerca dos factos futuros. E dado que, mesmo depois
de feita a experincia, a conexo entre a causa e o efeito permanece arbitrria,
esta conexo no poderia ser tomada como fundamento em nenhuma previso, em
nenhum raciocnio para o futuro. "0 po que dantes comia alimentava-me; isto
, um corpo com certas qualidades sensveis estava ento dotado de foras
secretas; mas segue-se da que um outro po deva alimentar-me tambm noutro
tempo e que qualidades sensveis semelhantes devam ser sempre acompanhadas
por iguais foras secretas? A consequncia no parece de facto necessria"
(lb., IV, 2). Que o curso da natureza possa mudar, que os laos causais que
a experincia nos testemunhou no passado possam no se verificar no futuro,
hiptese que no implica contradio e que por isso permanece sempre
possvel. Nem a contnua confirmao que a experincia faz na maior parte dos
casos das conexes causais muda a questo: porque esta experincia diz sempre
respeito ao passado, nunca ao
futuro. Tudo aquilo que sabemos por experincia
157
de cavalo, mas no est no nosso poder crer, que um tal animal exista
realmente". O sentimento da crena , portanto, um sentimento natural que,
como todos os outros
sentimentos, nasce de uma situao particular em
que a mente se encontra. Precisamente como esse
sentimento no pode
ser definido; mas pode ser
descrito como "uma concepo mais vivaz,
mais intensa e potente do que a que acompanha as puras funes da imaginao,
concepo que surge de uma conjuno habitual do seu objecto com qualquer coisa
presente memria e aos sentidos". A crena , portanto, devida, em ltima
anlise, maior vivacidade das impresses a' respeito das ideias: o sentimento
da realidade identifica-se com a vivacidade e a intensidade prprias das
impresses. Mas os homens acreditam habitualmente na existncia de um mundo
externo que se considera tambm diverso e alheio s impresses que temos dele.
E Hume detm-se longamente no Tratado (1, 4, 2) e brevemente nas Investigaes
(XII, 1) a explicar a gnese natural desta crena.
Hume comea a distinguir a este respeito a crena na existncia continuada
e independente das coisas, que prpria de todos os homens e tambm dos
animais, da crena na existncia externa das
160
prprias coisas, a qual supe a distino semifilosfica ou pseudofilosfica
das coisas e das impresses sensveis. Pela coerncia e pela constncia de
certas impresses, o homem levado a imaginar que existem coisas dotadas de
uma existncia contnua e ininterrupta e, portanto, tais que existiriam mesmo
que toda a criatura humana estivesse ausente ou fosse aniquilada. Noutros
termos, a prpria coerncia e constncia de certos grupos de impresses faz-nos
esquecer ou descurar que as nossas impresses so sempre interruptas e
descontnuas e f-las considerar como objectos persistentes e estveis. Nesta
fase cr-se que as prprias imagens dos sentidos so os objectos externos e
no se tem qualquer suspeita de que sejam apenas representaes dos objectos.
Cr-se, por exemplo, que esta mesa, que vemos de cor branca e sentimos dura,
exista independentemente da nossa percepo e seja uma coisa exterior ao nosso
esprito que a percebe. Esta crena que pertence parte irreflexiva e
afilosfica. do gnero humano (e portanto a todos os homens num tempo ou
noutro), , no entanto, rapidamente destruda pela reflexo filosfica, a qual
ensina que aquilo que se apresenta mente apenas a imagem e a percepo
do objecto e que os sentidos so apenas as portas atravs das quais estas
imagens entram, sem que haja alguma vez uma relao imediata entre a prpria
imagem e o objecto. A mesa que observamos parece diminuir quando nos afastamos,
mas a mesa real, que existe independente de ns, no sofre alteraes; por
isso, na nossa mente estava presente apenas a sua imagem. A reflexo
161
filosfica leva assim a distinguir as percepes, subjectivas, mutveis, e
interruptas das coisas objectivas, externamente e continuamente existentes.
Mas a favor desta distino no joga j o instinto natural que apoiava a
primeira crena. Na verdade, trata-se de uma hiptese filosfica que no
necessria razo nem imaginao e , portanto, insustentvel. A nica
realidade de que estamos certos constituda pelas percepes; as nicas
inferncias que podemos fazer so as fundadas na relao entre causa e efeito
que s se verifica tambm entre as percepes. Uma realidade que seja distinta
das percepes e exterior a elas no se pode afirmar na base das impresses
dos sentidos nem na base da relao causal. A realidade externa , portanto,
injustificvel; mas o instinto de acreditar nela no se pode eliminar.
verdade que to-pouco a dvida filosfica em torno de tal realidade se pode
desarreigar, mas a vida liberta-nos desta dvida e
voltamos crena
filosfico de Deus como ser infinito e perfeito tem, pois, o seu fundamento
num instinto natural do homem. " medida
- diz Hume - que o modo e a ansiedade se tornam mais prementes, os homens
inventam novos
modos de adulao; e tambm quem superou o seu
predecessor no acumular de ttulos para a sua
divindade, certo que ser superado pelo sucessor
na descoberta de novos e mais pomposos ttulos de louvor. Assim procedem os
homens at chegar ao prprio infinito para l do qual no se pode proceder
mais (lb., 6 in Essays, H, p. 330). A reflexo filosfica confirma e esclarece
o monotesmo nascido deste modo, mas no impede as
recadas no politesmo e no elimina o risco que as recadas arrastam consigo
como o demonstra a tendncia de todas as religies para admitir seres
intermdios entre Deus e o homem, seres que acabam por tornar-se os objectos
principais do culto e que conduzem gradualmente idolatria que fora banida
pelas pregaes ardentes e pelos panegricos dos mortais temerosos e
indigentes (lb., 7, p. 335).
O tesmo que desterra a idolatria sem dvida superior prpria idolatria;
mas oferece, por sua vez, um gravssimo perigo que o da intolerncia.
Reconhecido como nico objecto de devoo, o
culto de outras divindades considerado absurdo e mpio e fornece o pretexto
para perseguies e
condenaes. Pelo contrrio, ao politesmo estranha a intolerncia. O final
do ensaio oferece-nos a ltima convico de Hume em matria de religio,
171
"0 todo uma adivinha, um enigma, um mistrio inexplicvel. Dvida, incerteza,
suspenso do juzo parecem os nicos resultados das nossas mais aturadas
indagaes em torno deste argumento. Mas tal a fragilidade da razo humana
e tal o irresistvel contgio da opinio que tambm esta dvida deliberada
s dificilmente pode ser sustentada. No indaguemos mais e, opondo uma espcie
de superstio a outra, abandonemo-las todas s suas querelas. Ns, enquanto
dura a sua fria e a sua disputa, refugiemo-nos felizmente nas calmas, se bem
que obscuras, regies da filosofia".
474. HUME: O GOSTO ARTSTICO
O cepticismo de Hume a respeito dos poderes da razo pe-no em situao de
abolir ou diminuir a distncia entre os produtos da razo e os do sentimento
e a reconhecer a este ltimo, e especialmente arte, um novo valor. Com efeito,
posto que a razo no seja to universal e infalvel nos seus juzos, como
a filosofia muitas vezes acreditou, posto que ela em ltima anlise dependa
do prprio sentimento, as valorizaes do sentimento, mesmo na sua
multiplicidade e variedade, no constituem j a anttese da pretensa
universalidade das valorizaes racionais, e um mesmo destino domina umas e
outras.
J nas Investigaes sobre o Entendimento Puniano (111), Hume eliminara a
objectos na luz do dia, aos olhos de um homem de boa sade, considerada como
a verdadeira e real dos objectos, ainda que se admita que a cor apenas um
fantasma dos sentidos" (Ib., p. 272). A condio humana que torna possvel
a apreciao da beleza , segundo Hume, especialmente a delicadeza da
imaginao. esta delicadeza que faz notar imediatamente no objecto esttico
as qualidades que so mais aptas para produzir o prazer da beleza. Outras
condies so a prtica e a ausncia de preconceitos. Hume reconheceu
assim o critrio do gosto em condies puramente
subjectivas que, contudo,
podem ser determinadas
com suficiente exactido pelas anlises da
experincia.
475. HUME: A POLTICA
As ideias polticas de Hume so o resultado de uma anlise da vida social
conduzida com o mesmo critrio das precedentes, isto , procurando encontrar
na natureza humana os fundamentos da sociabilidade e da vida poltica. Num
ensaio intitulado
O Contrato Originrio, examina as duas teses opostas da origem divina do
governo e do contrato social e afirma que ambas so justas se bem que no no
sentido que elas pretendem. A teoria do direito divino justa em tese geral
porque tudo aquilo que acontece no mundo entra nos planos da providncia, mas
ela justifica ao mesmo tempo toda a
espcie de autoridade, a de um soberano legtimo ou a de um usurpador, a de
um magistrado ou a de
175
um pirata. A teoria do contrato social tambm justa enquanto afirma que o
povo a origem de todo o poder e jurisdio e que os homens voluntariamente
e com vistas paz e ordem abandonam a liberdade natural e aceitam leis dos
seus iguais e companheiros. Mas esta doutrina no se
encontra verificada por toda a parte nem nunca completamente. Os governos e
os estados nascem o mais das vezes de revolues, conquistas e usurpaes.
E a autoridade destes governos no se pode considerar fundamentada sobre o
consentimento dos sbditos.
Hume divide os deveres humanos em duas classes. H deveres aos quais o homem
impulsionado por um instinto natural que opera nele independentemente de
toda a obrigao e de toda a considerao de utilidade pblica ou privada.
Tais so o
amor dos filhos, a gratido para com os benfeitores e a piedade para com os
desafortunados. E h deveres que derivam pelo contrrio unicamente de um
sentido de obrigao, derivado da necessidade da sociedade humana que seria
impossvel se eles fossem descurados. Tais so a justia ou respeito pela
propriedade de outrem, a fidelidade ou observncia das promessas e tal tambm
a obedincia poltica ou civil. Esta ltima deve nascer da reflexo de que
a sociedade no pode manter-se sem a autoridade dos magistrados e que esta
autoridade nula se no for seguida da obedincia dos cidados.
O dever da obedincia civil no nasce, portanto, como
sustenta a doutrina do contrato social, da obrigao de fidelidade ao pacto
originrio dado que tambm
176
esta ltima obrigao no se entenderia sem a exigncia de manter viva a
sociedade civil. A nica razo da obedincia civil est em que sem ela a
sociedade no poderia subsistir (Essays, 1, p. 456).' Consequentemente, Hume
assume uma posio intermdia entre a doutrina da resistncia tirania
proclamada por Locke e a da obedincia passiva afirmada por Berkeley. Hume,
que um Tory, refuta as consequncias que Locke tirou da sua doutrina do
contrato social e que lhe parecem incitar rebelio. Mas, por outro lado,
considera que a doutrina da obedincia no deve ser levada ao extremo e que
necessrio insistir nas excepes que ela comporta e defender os direitos
da verdade e da liberdade ofendida (lb., p. 462).
NOTA BIBLIOGRFICA
467. A primeira edio completa das obras filosficas de Hume foi publicada
em Edimburgo em
1827; The Philosophkal Works of D. H., ed. T. H. Green e T. H. Grose, 4 vols.,
Londres, 1874; Treatise of Human Nature, ed. Selby-Bigge, Oxford, 1896;
Enquiries Concerning Human Understanding and the Principles of Horals, ed.
Selby-Bigge, Oxford, 1902; Dialogues Concerning Natural Religion, ed. N. Kemp
Smith, Oxford, 1935; Writings ou Economics, ed. E. Rotwein, Londres, 1955.
Tradues italianas: Trattato sul11 intelligenza umana, de A. Carlini, Bari,
1926;Trattato sulle passioni, di M. Dal Pra, Turim, 1949; Ricerche
sulllinte17ecto umano e sui principi della morale, de G. Prezzolini, Bari,
1910; di M. Dal. Pra, Bari, 1957; Storia naturale della religione e saggio
sul suieMio, de U. Porti, Bari,
177
1928; Dialoghi sulla religione naturale, de M. Dai Pra, Milo, 1947; La regola
del gu-sto, de G. Preti, Milo,
1946.
Sobre a vida: J. Y. T. GREIG, D. II., Londres,
1931; E. C. MOSSNER, The Life of D. H., Edimburgo,
1954.
468. A. RIEHL, Die philosophische
Kritizismus,
1, 2.1 edio, Lipsia, 1908; J. DIDIER, H.,
Paris, 1912; HENDEL, Studies
in the Philosophy of D. H., Princeton, 1925; R. METZ, D. H., Leben und
Philosophie, Stuttgart, 1929; G. DELLA VOLPE, H.
o il Genio
delllempirismo, 1, Florena, 1939; KEMP
SMITH, The Phil of D. H.,
Londres, 1941; DAL PRA, H., Milo, 1949; A. L. LEROY, D. H., Paris, 1953; F.
ZABEM, H. Precursor of Modern Empiricism, Haia, 1960.
470. Sobre as matemticas na doutrina de Hume: MEYER, H.Is und. Berkeleys
Philosophie der Mathematik, Halle, 1894; C. MAUND, H.Is Theory of KnowIedge,
Londres, 1937.
471. H. H. PRICE, Ws Theory of the External World, Oxford, 1940; D. G. C.
MACNABB, D. H., His Theory of KnoxArledge and Morality, Londres, 1951.
472. Sobre as doutrinas morais: INGEMAR HEDENIUS, Studie8 in H.Is Ethics,
Upsala, 1937; R. M. KYDD, Reason and Condu-ct in Hume's Tr-,atise, Oxford,
1946.
que Deus seja obrigado a fazer a todos uma revelao. Clarke conclui a sua
obra afirmando que s o cristianismo pode ter a pretenso de ser uma revelao
divina porque s ele encerra um ensinamento moral conforme a todas as
exigncias da recta razo.
Esta identidade entre o cristianismo e a religio natural posta em relevo
por outra via, numa obra intitulada O cristianismo to velho como a criao
(1730), da autoria de Matthew Tindal (1656-1733). Deus infinitamente sbio,
bom, justo e imutvel. A natureza humana criada por ele , pois, igual191
mente imutvel; e os princpios racionais que ela traz inscritos em si no
tm necessidade de correces ou modificaes. Uma revelao , portanto,
suprflua, j que, na realidade, Deus se revela razo do homem a partir do
momento da criao. A religio natural e a revelada no diferem entre si se
no no modo da comunicao: "Uma. a revelao interna, a outra a revelao
externa da vontade de um Ser que em todos os tempos igualmente bom e sbio"
(lb., p. 2). O Evangelho foi apenas uma "nova publicao da lei de natureza".
E a
razo permanece em todos os casos o nico guia do homem. "A prpria tentativa
de destruir a razo com a razo uma demonstrao de que os homens no podem
fiar-se seno na razo" (1b., p. 1,8).
O nico princpio de vida , assim, a obedincia lei natural e racional;
e no h nenhuma diferena entre religio e moralidade, a no ser no sentido
de que a moralidade consiste em agir conforme a
razo das coisas considerada como lei de Deus. Deste ponto de vista, v-se
que Tindal, como Toland, tenta excluir da religio qualquer elemento
misterioso ou incompreensvel.
Na mesma linha de consideraes se move o
outro defensor do desmo Anth@ony Collins (1676-1792), que foi o discpulo
favorito de Locke. O seu
Discurso sobre o livre- pensamento, publicado em
1713, suscitou a reaco polmica de Jonathan Swift que lhe respondeu, sua
maneira, num escrito intitulado O discurso sobre o livre-pensamento de Collins
reduzido a palavras simples. O grande ironista no podia simpatizar com a
pretenso dos livre-pensadores
192
que considera o homem como o nico guia da razo. "A grande maioria dos homens,
dizia ele (Works, ed. 1819, 11, p. 197), capaz tanto de pensar quanto de
roubar". Todos os homens so loucos, portanto o livre-pensamento uma
absurdidade e reduz-se a atribuir a todo o homem ignorante e estpido a
capacidade de resolver sem ajuda os maiores problemas. Os livres-pensadores
so tambm loucos e velhacos e por isso as suas concluses so desprezveis.
V-se que o discurso de Collins, reproduzido por Swift com uma espcie de
fidelidade literal, como que reflectido num espelho deformante e reduzido
a uma caricatura. "Os padres dizem-me, afirma Swift (1b., 11, p. 195), que
eu devo crer na Bblia, mas o livre-pensador diz-me algo diferente em muitos
pontos. A Bblia diz que os Hebreus foram uma nao favorecida por Deus; mas
eu, que sou um livre-pensador, digo que no pode ser, porque os Hebreus viveram
num canto da terra e o livre-pensamento faz-me ver que os que vivem num canto
da terra no podem ser favorecidos por Deus. S o Novo Testamento garante a
est para alm dele, no passado, no presente e no futuro. De modo que ns estamos
situados no meio de um esquema, que no fixo mas progressivo e, de qualquer
modo, incompreensvel: incompreensvel por igual, seja a respeito do que foi,
seja a respeito do que agora, seja a respeito do que ser. "0 que podemos
dizer deste esquema, valendo-nos do princpio de que Deus o governador e
o regulador dele, que ele dever progredir para um cada vez maior equilbrio
moral. Se mesmo
195
hoje vemos que os homens so regidos por uma disciplina de vcio, mais do que
por uma disciplina de virtude, devemos admitir que tal condio no
definitiva mas pode encontrar na outra vida, ou mesmo nesta, uma correco
adequada. Em qualquer caso, a natureza no pode opor-se revelao: uma e
outra conduzem mesma concluso, que a nica que cumpre ter bem presente:
o governo moral do mundo. Graas a este princpio, que o caracteriza, conserva
o cristianismo a sua validez contra os ataques que lhe desferem e representa
a nica, alternativa para o atesmo, cujo princpio a negao do governo
moral do universo. Como se v, a especulao de Butler, como a dos livres,pensadores, funda-se na identidade entre a natureza e Deus mediada pela
identidade destes dois termos na razo. O seu trao caracterstico a f no
progresso moral do mundo: uma f activa e operante que , sobretudo, empenho
pela realizao desse progresso.
479. ILUMINISMO Ingls: SHAFTESBURY
Aquele que deu a expresso mais apropriada aos temas mais populares e mais
conhecidos do iluminismo europeu e formulou Q defendeu os seus instrumentos
de luta, foi Anthony AshIey Cooper, terceiro conde de Shaftesbury, neto do
primeiro conde de Shaftesbury (o amigo de Locke), nascido em Londres a 20 de
Fevereiro de 1671 e falecido em Npoles a 15 de Fevereiro de 1713. O primeiro
escrito de Shaftesbury, que participou na vida poltica
196
inglesa nas fileiras dos Whigs e viajou muito pela Europa, foi a Investigao
sobre a virtude, publicada abusivamente por Toland em 1669. A esta obra
seguiram-se: Carta sobre o entusiasmo (1708). Sensus communis (1709); Os
moralistas (1709); Solilquio ou conselho a um autor (1710). Em 1711,
Shaftesbury reunia estes cinco escritos, ajuntava-lhes as Reflexes diversas
sobre os precedentes tratados e dava ao conjunto da obra o ttulo de
Caractersticas de homens, maneiras, opinies, tempos. Os escritos de
Shaftesbury, traduzidos inmeras vezes em francs e alemo, contriburam
poderosamente para a formao do esprito iluminstico.
O iluminismo, que sob este aspecto foi o herdeiro do libertinismo, valeu-se
frequentemente, na crtica das crenas e das instituies tradicionais, da
stira, da irriso, do sarcasmo e da ironia. Shaftesbury , em primeiro lugar,
um bom defensor destes instrumentos polmicos e, ao mesmo tempo, um eficiente
estudioso dos seus limites e do seu alcance. Segundo Shaftesbury, tais
instrumentos polmicos fazem parte integrante da razo, cujo uso no se aprende
nos tratados dos doutos ou nos discursos dos oradores mas apenas pelo livre
exerccio da crtica e da discusso. "A liberdade de fazer ironia, diz, e de
exprimir dvidas em relao a tudo com correco de linguagem, a possibilidade
de examinar ou de refutar qualquer argumento sem ofender o adversrio, so
os mtodos que se devem usar para tornar agradveis as conversaes
filosficas. De facto, para dizer a verdade, elas tornaram-se enfadonhas pela
estreiteza das leis que lhes so prescritas
197
e pela pedantaria e farisasmo daqueles que as consideram prerrogativas
prprias e que se arrogam o direito de reinar como dspotas em tais provncias
do sabem (Sensus communis, I, IV). Que as crticas e as discusses filosficas
devem ser "agradveis", isto , interessantes para qualquer homem; que a ironia
o melhor instrumento para tal fim, assim como para mortificar a arrogncia
dos pedantes que supem ter o monoplio da verdade, so duas exigncias que
se tornaram constitutivas do esprito iluminstico no sculo XVIII. ironia,
como sua anttese e sua cabea-de-turco, ope-se o entusiasmo, ou seja, o
fanatismo, que consiste em se crer directamente inspirado pela divindade em
todas as atitudes, em poder falar em
nome da verdade mesma e em poder condenar inapelavelmente todas as crenas
diferentes. Ao entusiasmo, que muitas vezes pnico, pois que tende a
difundir-se por "contgio simptico", atribui Shaftesbury as
manifestaes mais chocantes da superstio popular e da intolerncia
religiosa. "Estou convencido, diz Shaftesbury, de que o nico mtodo para
conservar o bom-senso dos homens e manter
alerta o esprito no mundo, deix-lo livre. Mas o esprito nunca
livre
onde se suprime a livre ironia: contra as extravagncias melindradas e contra
os humores
melanclicos no existe de facto melhor remdio" (A Ietter
Concerning Enthusiasm, 11).
Mas a eficcia negativa da ironia em relao ao entusiasmo est no facto de
que ela se situa, para o combater, no prprio terreno do entusiasmo,
198
isto , no terreno das emoes. A ironja , pode dizer-se, a emoo guiada
ou apoiada pela razo, a emoo racional, que acompanha a livre crtica e lhe
assegura a aceitao e a difuso, como o entusiasmo a emoo tornada
instrumento de escravido intelectual, religiosa e poltica. A obra de
Shaftesbury conduz, por conseguinte, ao reconhecimento (que uma das
caractersticas fundamentais do iluminismo) da funo das emoes na vida
individual e na vida social dos homens: reconhecimento que faz parte da razo,
no j a substncia nica e total do mundo humano, mas uma fora finita, e
no obstante eficaz, que d ordem e disciplina a este mundo. Esta , com efeito,
a hiptese de que Shaftesbury parte nas suas anlises morais. A coincidncia
que estas anlises tendem a mostrar entre a virtude e o interesse apresentada
por Shaftesbury como o resultado das escolhas racionais, que o homem pode e
deve efectuar no emaranhado das tendncias, das emoes e das paixes que
constituem a sua vida. Entre estas tendncias, emoes e paixes, algumas so
nocivas ao indivduo e comunidade; outras nocivas comunidade, no ao
indivduo; outras, enfim, so teis a uma e a outra. Na escolha estas ltimas
para guias da aco
e na rejeio das outras que consiste a virtude. A virtude no pode, pois,
pertencer a um ser
que aja apenas base dos estmulos sensrios, pois uma prerrogativa s de
quem, como o homem, pode reflectir sobre as prprias emoes para as
reforar ou enfraquecer. A condio desta escolha a posse da noo de um
interesse comum a todos
199
os homens. S tal noo, com efeito, permite esta. ~r o acordo entre interesse
privado e interesse comum, o qual constitui o critrio das escolhas racionais.
"As criaturas que esto sujeitas apenas a estmulos provenientes de objectos
sensveis, diz Shaftesbury, so boas ou ms conforme as suas inclinaes
sensveis. No sucede o mesmo com as criaturas capazes de forjarem conceitos
racionais sobre o bem moral. Nelas, se as inclinaes dos sentidos, conquanto
possam ser perversas, no levam a melhor graas quelas outras inclinaes
racionais de que falmos, a ndole permanece boa no conjunto e a pessoa ,
a justo ttulo, considerada virtuosa por todos" (Inquiry Concerning Virtue,
1, 11, 4).
Este conceito de moralidade conduz Shaftesbury a afirmar a autonomia da moral
relativamente religio. "Uma criatura, antes de ter uma clara e precisa noo
de Deus, pode possuir uma concepo ou um sentido do justo e do injusto e vrios
graus de vcios ou virtudes" (Ib., I, 111, 3). O prprio atesmo no um
obstculo virtude: "Quem no compartilha plenamente uma hiptese testica
pode reconhecer e apreciar as vantagens da virtude e
formar na sua alma um alto conceito dela" Ub.,
1, 111, 3). Por outro lado, uma conduta inspirada apenas pela esperana de
um prmio ou pelo temor de um castigo futuro destituda de valor moral. "H
tanta rectido, piedade e santidade numa criatura assim subjugada, diz
Shaftesbury, quanta mansuctude e docilidade num tigre enjaulado ou quanta
espontaneidade e correco num macaco submetido a disciplina do chicote"
b.,
1, 11, 3). Mesmo que
200
em alguns casos esta crena possa ser til, a religio deve, fundar-se antes
no amor desinteressado por Deus que na solicitude pelo bem privado. "Enquanto
Deus amado apenas como causa do bem privado, no amado seno como um qualquer
instrumento ou meio de prazer por parte de uma criatura viciosa" (lb., 1, 111,
3). A religio autntica consiste, segundo Shaftesbury, em se dar conta da
unidade e da harmonia do universo e em remontar desta considerao perfeio
e benevolncia do Criador. Mesmo considerando um nico ser, por exemplo,
o homem ou outro animal, v-se logo que, conquanto ele seja em si mesmo um
sistema autnomo de partes, no pode ser considerado autnomo em relao a
todo o resto: importa observar que est estreitamente ligado sua espcie.
Por seu turno, o sistema da sua espcie est ligado ao sistema animal; este
est ligado ao mundo, nossa terra; e esta, por sua voz, ao cosmo mais amplo,
que o universo. Assim tudo est unido e harmonizado de tal modo que ordem,
verdade, beleza, harmonia e proporo so termos sinnimos e caracterizam
simultaneamente a conduta virtuosa do homem e a estrutura geral do universo.
Shaftesbury repudia como blasfemas as afirmaes de um Deus que pune ou
atemoriza ou que tem necessidade de suspender as leis por ele estabelecidas
para demonstrar, mediante milagres, o seu poder. "Deus no podia
testemunhar-se a si mesmo ou demonstrar aos homens a prpria existncia de
outro modo que no fosse revelando-se-lhes atravs da razo, fazendo apelo
ao esprito deles e submetendo as suas obras ao
201
exame e fria deliberao dos homens. A contemplao do universo, as suas
leis e a sua ordenao so as nicas bases sobre as quais possvel fundar
ns aprovamos
203
tambm a virtude dos nossos inimigos; nem ao
prazer que deriva da aco virtuosa, porque a
raiz e no o fruto deste prazer; nem percepo da utilidade, porque tambm
as ms aces podem ser teis. Alm disso, no pode ser derivado da conformidade
de urna aco vontade divina, porque os atributos morais de Deus devem ser
conhecidos antes do juzo que reconhece tal conformidade; nem da conformidade
verdade das coisas, porque esta seria uma definio aparente (1b., 1, cap.
4). O senso moral percebe a virtude e o vcio como os olhos percebem a luz
e a obscuridade. A variedade nos juzos morais no se deve a ele, que regular
e imutvel, mas aos juzos que ns emitimos sobre as aces. O sou objecto
, de facto, apenas o sentimento interior: os juzos sobre as aces dos outros
podem variar indefinidamente, uma vez que lhes cabe inferir o motivo que as
sugeriu.
Hutchinson identifica todavia o senso moral com a tendncia para o bem pblico.
Primeiro, adopta a frmula " a mxima felicidade do maior nmero" para
caracterizar a melhor aco possvel (Enquiry,
111, 8), frmula que se encontra em Beccaria e em Bentham. O senso moral no
mais do que a aprovao, daqueles sentimentos e, portanto, daquelas aces
que conduzem ao bem pblico. Como Hutchinson no encontra outros motivos que
possam justificar a aprovao de tais sentimentos e aces, recorre ao senso
moral com que Deus dotou o
homem. Mais do que juiz supremo, Deus assim o garante da harmoniosa insero
do homem no sistema do mundo.
204
Constitui uma contrapartida ao optimismo de HaWhinson o pessimismo de Bernard
de Mandeville (1670-1733), autor de uma Fbula das abelhas publicada em 1705.
Esta obra consta de um breve poema em que se narra como uma colmeia era prspera
e viciosa e como, devido a uma reforma de costumes, perdeu a prosperidade ao
perder o vcio. Ao poema seguem-se longas notas; e, em sucessivas edies,
foram tambm acrescentados, um Ensaio sobre a caridade e sobre as escolas de
caridade, uma Investigao sobre a natureza da sociedade, e alguns dilogos
sobre a mesma Fbula.
O paradoxo em que o livro assenta expresso no subttulo "Vcios privados,
benefcios pblicos". Na concluso da Investigao sobre a natureza da
sociedade, Mandeville afirma
ter demonstrado que "nem as qualidades
sociais, nem as disposies benvolas que so naturais
ao homem, nem as
virtudes reais que capaz de adquirir com a
razo e com a abnegao, so o fundamento da sociedade; mas que aquilo que
ns denominamos mal neste mundo, mal moral ou natural, o grande princpio
que nos torna criaturas sociveis, a slida base, a vida e o suporte de todos
os comrcios e empregos sem excepo"; por consequncia, se o mal cessasse,
a sociedade encaminhar-se-ia para a dissoluo. O motivo que mais
frequentemente se aduz em favor desta tese que a tendncia para o luxo aumenta
os consumos e, portanto, leva ao incremento dos negcios, das indstrias e
de todas as actividades humanas. Por luxo entende Mandeville tudo quanto no
necessrio existncia de
205
um "nu selvagem". E uma vez que a virtude consiste essencialmente na renncia
ao luxo, assim ela directamente contrria ao bem-estar e ao desenvolvimento
da sociedade civil.
Todas as argumentaes de Mandeville se
baseiam no contraste entre o conceito rigoroso da virtude como mortificao
de todas as necessidades naturais, e a observao de que a sociedade humana
organizada essencialmente, para servir a
tais necessidades. O conceito rigoroso da virtude leva-o a negar que haja
verdadeira virtude no
mundo. O que ns chamamos virtude , as mais das vezes, um egosmo mascarado.
Simplesmente, as interessadas adulaes dos legisladores, dos moralistas, dos
filsofos, induzem os homens a crer nas prprias virtudes e a tornarem-se assim
mais dceis e manejveis. A doutrina de Mandeville a anttese simtrica da
de Shaftesbury. Para Shaftesbury, a
virtude corresponde a uma harmonia que impregna todas as obras da natureza
e reconhecvel pelo intelecto. Para Mandeville apenas uma moda que muda
to rapidamente como o gosto no vestir ou na arquitectura (Fable, p. 209).
Para Shaftesbury a
natureza uma divina harmonia em que todas as
coisas encontram o seu lugar e a sua beleza. Para Mandeville, a natureza
uma fora inprescrutvel, um segredo impenetrvel que se furta a toda a
pesquisa, mas que se manifesta de preferncia nos
dolorosos, desagradveis ou desconcertantes aspectos da vida. A deciso de
Mandeville de ter os olhos bem abertos a todos os aspectos obscuros ou
desagradveis da existncia decerto estimvel; mas
206
esta deciso permanece inconcludente, porque se acompanha de uma espcie de
cnica satisfao que impede de extrair dela as devidas consequncias. Cumpre
todavia reconhecer que a atitude assumida por Mandeville bastante mais
profcua para uma avaliao autntica do mundo humano. Enquanto Shaftesbury
rejeita desdenhosamente a teoria da origem selvagem do homem por ser
incompatvel com o desgnio providencial (Moralists, 11, 4). Mandeville
descreve a luta pela existncia atravs da qual gradualmente o homem se eleva
acima dos animais selvagens e forma a sociedade para a proteco comum. E assim
reconhece a origem da religio no feiticismo natural merc do qual as crianas
julgam que todas as coisas so animadas (Fable, p. 409); e observa que muitas
das conquistas que so atribudas ao gnio do homem so, na realidade, o
resultado dos esforos somados e prosseguidos no curso do tempo por muitas
geraes de homens que tm inconscientemente contribudo para as alcanar Ub.,
p. 361).
481. HARTLEY, PRIESTLEY, SMITH
obscurecido e agitado pelo juzo dos outros, e o seu testemunho interior hesita
em aprovar-nos ou em absolver-nos. Ele pode, todavia, permanecer firme e
decidido, como pode tambm ser abalado e confundido pelo juzo dos outros.
"Neste ltimo caso, diz Smith (lb., 111, 2), a nica consolao eficaz que
resta ao homem abatido e desventurado invocar o supremo tribunal do juiz
clarivi211
dente e incorruptvel dos mundos". O apelo a este tribunal inacessvel esconde
a dificuldade em que vem a encontrar-se a doutrina moral de Smith perante a
hiptese de um imperfeito funcionamento da ordem preestabelecida por Deus
entre o juizo moral do indivduo e o dos espectadores. Mas, na realidade, este
imperfeito funcionamento permanece na mente de Smith uma hiptese abstracta,
uma vez que ele est profundamente convencido da infalibilidade da ordem
preestabelecida.
Esta convico domina tambm a sua doutrina econmica. A Riqueza das naes
, de facto, fundada no pressuposto de uma ordem natural, de origem
providencial, a qual garante em todos os casos a coincidncia do interesse
particular com o interesse da colectividade. Todas as anlises econmicas de
Smith tendem a demonstrar que se deve deixar ao indivduo a liberdade de
perseguir o seu interesse para que os interesses particulares se coordenem
e se harmonizem espontaneamente com os objectivos do bem-estar colectivo. O
esforo natural de todo o indivduo para melhorar a sua condio o nico
princpio apto a criar uma sociedade rica e prspera. Deste pressuposto extraa
Smith a condenao de toda e qualquer interferncia, poltica na actividade
econmica dos cidados e a confirmao do princpio, defendido pelos
fisiocratas franceses, da ilegitimidade de toda a regulamentao estatal da
actividade econmica. Com as doutrinas de Smith o princpio da harmonia
universal era aplicado no
domnio das doutrinas econmicas. Fundadas como esto neste princpio, tais
doutrinas revelam a sua
212
insuficincia logo que se considera a outra face das coisas e se pe em dvida
a estabilidade e a finalidade providenciais da ordem que as sociedades humanas
apresentam. Viu-se j que outros filsofos ingleses (Butler, Mandeville, Hume)
haviam posto em dvida o princpio mesmo da ordem providencial. Robert Malthus
iria em breve pr em luz as mais clamorosas anomalias da ordem econmica.
482. A ESCOLA ESCOCESA
DO SENSO COMUM As anlises gnoseolgicas e psicolgicas dos filsofos da escola
escocesa so dominadas pela segurana de uma ordem providencial que j
inspirara alguns dos pensadores examinados. O senso moral de Hutchinson, a
simpatia de Smith, so manifestaes da ordem infalvel que estes filsofos
reconhecem como a natureza mesma da realidade. Era fcil, obedecendo ao mesmo
princpio, admitir uma manifestao desta ordem no domnio do conhecimento:
tal o senso comum da escola escocesa.
O fundador da escola escocesa foi Thomas, Reid (1710-96), que foi o sucessor
de Smith na cadeira de filosofia moral de Glasgow. O primeiro escrito de Reid
o Ensaio sobre a quantidade publicado em 1748 na Actas da Sociedade Real
de Londres. Mas a sua obra principal a Investigao sobre o esprito humano
segundo os princpios do senso comum (1764), a que se seguiram os Ensaios sobre
as foras intelectuais do homem (1785), os Ensaio5 sobre as foras activas
Oscilaes dignas de relevo na atitude de Voltaire sobre este ponto. Ele sempre
esteve convencido de que o mal do mundo uma realidade to inegvel como o
bem; que uma realidade impossvel de explicar luz da razo humana e que
Ba@4e tinha razo ao afirmar a insolubilidade do problema e
criticar implacavelmente todas as possveis solues do mesmo. Mas, por outro
lado, esteve tambm sempre convencido de que o homem deve reconhecer a sua
condio no mundo tal qual ela , no j para se lamentar e para negar o prprio
mundo, mas para alcanar uma serena aceitao da realidade. Nas Anotaes sobre
os Pensamentos de Pascal (1728), que um escrito juvenil, no pretende refutar
o diagnstico de Pascal sobre a condio humana, mas apenas extrair dela um
ensinamento muito diferente. Pascal, com efeito, inferia desta situao a
negao do mundo e a exigncia de se refugiar no transcendente. Voltaire
reconhece que tal condio a nica condio possvel para o homem e que,
portanto, o homem deve aceit-la e dela tirar todo o partido possvel. "Se
o homem fosse perfeito, diz ele, seria Deus; e as pretensas contrariedades
a que vs chamais contradies so os ingredientes necessrios de que se compe
o
homem, o qual , como o resto da natureza, aquilo que deve sem. intil
desesperar por no ter quatro ps e duas asas. E as paixes que Pascal
condenava, em primeiro lugar o amor prprio, no so no homem simples
aberraes porque o movem a
agir, visto que o homem feito para a aco. Quanto tendncia do homem para
se. divertir, Voltaire
232
VOLTAIRE
observa: "A nossa condio Precisamente Pensar
rn@-,cl'asOobinecetcGessserixaterno, com
falso que-s quais temos unia
se Possa desviar um homem de Pensar na condio humana, j que seja a que for
a que ele aplique o seu esprito, o aplica * qualquer coisa que se prende com
a condio humana. Pensar em si, abstraindo das coisas natu. rais, no pensar
em nada: digo absolutamente em nada, note-se bem" (38).
Pascal e Voltaire reconhecem ambos que O homem, pela sua condio, est ligado
ao mundo; mas Pascal quer que ele se liberte e afaste do mundo, ao passo que
Voltaire Pensa que ele o deve reconhecer e amar. A diferena est toda nisto;
o pessimismo ou o Optimismo Pouco tm
a ver com a questo.
Voltaire toma os traos fundamentais da sua concepo do mundo
dos
empiristas e dos deistas ingleses- Decerto que Deus existe como autor do mundo;
e, conquanto
se encontrem nesta opinio muitas dificuldades, as
dificuldades com, que depara a opinio contrria so ainda maiores. Voltaire
repete a este propsito a argumentao de Clarke e dos destas (que reproduz
o velho argumento cosMolgico): "Existe alguma coisa, Portanto existe alguma
coisa de eterno j que nada se produz a partir do nada. Toda a obra que nos
mostre meios e um fim revela um artifcio: portanto, este universo composto
de meios, cada um dos quais tem o seu fim, revela uni artfice potentssimo
e inteligentssimo" (Dict. phil., art. "Dieu"; Tra@t de Mt., 2). Voltaire
repudia, portanto, a opinio de que a matria se tenha criado e organizado
por si
233
mesma. Mas, por outro lado, recusa-se a determinar os atributos de Deus,
considerando ambguo tambm o conceito de perfeio, que no pode decerto ser
o mesmo para o homem e para Deus. E no quer admitir qualquer interveno de
Deus no homem e no mundo humano. Deus apenas o autor da ordem do mundo fsico.
O bem e o mal no so ordens divinas, mas atributos do que
til ou
nocivo sociedade. A aceitao do critrio utilitarista da verdade moral
permite a Voltaire
afirmar terminantemente que ela no interessa de
modo algum divindade. "Deus ps os homens e os animais sobre a terra, e eles
devem pensar em
conduzir-se o melhor possvel". Tanto pior para
os carneiros que se deixam devorar pelo lobo. "Mas se um carneiro fosse dizer
a um lobo: tu desprezas o bem moral e Deus castigar-te-, o lobo responder-lhe
ia: eu procedo de acordo com o meu bem fsico e, pelo visto, Deus pouco se
importa que eu te coma ou no" (7aiit de Mt., 9). do interesse dos homens
conduzirem-se de modo a tornar possvel a vida em sociedade; mas isto requer
o sacrifcio das paixes pr6prias, que so indispensveis, como o sangue que
lhes corre nas veias; e no se pode tirar o sangue a um homem, porque pode
ser acometido de uma apoplexia (1b., 8).
No que toca ao conhecimento, Voltaire considera, tal como Locke, que o seu
ponto de partida so as sensaes e que de se desenvolve mantendo-as e
dando-lhes forma. Voltaire repete os argumentos que Locke empregou sobre a
existncia dos objectos exteriores; e acrescenta um, por sua conta: o homem
234
essencialmente socivel e no poderia ser socivel se no houvesse uma
sociedade e, por consequncia, outros homens fora de ns (Ib., 4). As
actividades espirituais que se encontram no homem no permitem afirmar a
existncia de uma substncia imaterial chamada alma. Ningum pode dizer, de
facto, o que a alma; e a disparidade das opinies a este propsito muito
significativa. Sabemos que algo de comum ao animal chamado homem e quilo
que se chama animal. Este algo poder ser a prpria matria? Diz-se que
impossvel que a
matria pense. Mas Voltaire no admite tal impossibilidade. "Se o pensamento
fosse um composto da matria, eu reconheceria que o pensamento deveria ser
extenso e divisvel. Mas, se o pensamento um atributo de Deus dado matria,
no vejo que seja necessrio que tal atributo seja extenso e
divisvel. Vejo, de facto, que Deus comunicou matria outras propriedades
que no tm nem extenso nem divisibilidade: o movimento, a gravitao, por
exemplo, que actua sem corpo intermedirio na razo directa da massa o no
da superfcie, e
na inversa do quadrado das distncias, uma qualidade real demonstrada, cuja
causa to oculta como a do pensamento" (lb., 5). Alm disso, absurdo
sustentar que o homem pense sempre; sendo assim, absurdo admitir no homem
uma substncia cuja essncia seja pensar. Ser mais verosmil admitir que Deus
organizou os corpos tanto para pensar como para comer e para digerir. Posta
em dvida a realidade de uma substncia pensante, a imortalidade da alma
converte-se em pura mat235
ria de f. A sensibilidade e o intelecto do homem nada tm de imortal; como
naturais; mas mesmo como pura possibilidade pode o espao ser reconhecido (como
Newton fizera) como eterno e necessrio, uma vez que ab aeterno
necessariamente verdadeiro que estes pontos possam existir em todos ,os seus
modos infinitos. O que h de notvel nesta concepo que o espao mesmo no
considerado riem como uma realidade em si, nem como puramente ideal; mas
a sua objectividade reduzida a uma simples possibilidade metodolgica.
494. ILUMINISMO FRANCS: OS MATERIALISTAS
Como se viu, nenhum dos grandes filsofos e sbios do iluminismo francs
professa o materialismo. O ideal que domina o iluminismo o de uma descrio
do mundo natural que se atenha aos factos e conceda o menos possvel s
hipteses metafsicas. Os filsofos do iluminismo (Voltaire, Diderot,
d'Alembert, Maupertuis) admitem geralmente, na esteira de Locke, a
possibilidade de que a matria, cuja essncia nos desconhecida, tenha
recebido de Deus, entre outras qualidades, tambm a de pensar; mas recusam-se
a admitir a dependncia causal da actividade mental da matria. A medicina
setecentista havia no entanto acumulado um grande nmero de observaes e de
factos que mostravam essa dependncia; isto , mostravam que no s as
sensaes e as emoes, mas tambm a imaginao, a memria e a inteligncia
so condicio266
nadas por certos rgos corpreos e pelo estado em que os mesmos se encontram,
ou, mais precisamente, pela sua estrutura analtica, assim como pela idade,
pela sade, pela nutrio, etc. Em tais factos se apoia o materialismo, que
a tese segundo a qual no homem e fora do homem, age, uma nica causalidade,
que a da matria; esta tese adoptada pelos trs maiores representantes,
do materialismo, La Mettrie, d'Holbach e Helvetius como instrumento de
libertao, no s contra as concepes metafsicas e religiosas tradicionais,
mas tambm, e sobretudo, contra as concepes morais e polticas.
O materialismo setecentista no se apresenta portanto (como o sculo seguinte)
como uma concepo do mundo fundada nos grandes princpios da cincia mas antes
como um naturalismo que pretende colocar a conduta humana sob a alada da lei
(ou da fora) que age em toda a natureza.
Com tais caractersticas se apresenta o materialismo pela primeira, vez na
obra de Julien Offray de Ia Mettrie (1709-51), que foi mdico e, medicina
do seu tempo foi buscar precisamente as bases da sua especulao. No seu
primeiro escrito, Histria natural da alma (1745), faz ainda algumas
concesses medicina tradicional, considerando como meios da causalidade
corprea. as "formas substanciais"; mas, na sua obra principal O homem mquina
(1748), a tese materialista de uma nica causalidade corprea. desenvolvida
em toda a sua coerncia. Alm de numerosos escritos de medicina, La Mettrie
comps durante a sua estadia na Corte de Frederico 11 da Prssia outros escritos
filos267
fcos, entre os quais: O homem planta (1748); Discurso sobre a felicidade
(1748); Os animais mais do que mquinas (1750); O sistema de Epicuro (1750)-,
A arte de gozar (1751), Vnus metafsica ou ensaio sobre a origem da alma humana
(1751).
Na pgina final de L'homme machine, a tese do escrito apresentada como uma
<hiptese" fundada na experincia: "0 homem uma mquina e no h em todo
o universo seno uma nica substncia diversamente modificada. Isto no uma
hiptese sustentada fora de peties e de suposies, no obra do
preconceito, nem apenas da razo. Teria desdenhado um guia que considero pouco
seguro se os meus sentidos que levam, por assim dizer, a bandeira, no me
1772; Sistema social, 1773; A poltica natural, 1773; A moral universal, 1776;
Etocracia ou governo na moral, 1776). A autenticidade de alguns destes escritos
, porm, duvidosa. D'Hol-bach parte do princpio de que "o homem um ser
puramente fsico; o homem moral este mesmo ser fsico considerado sob um
certo ponto de vista, isto , relativamente a alguns dos seus modos de agir,
devidos sua organizao particulam (Systme, 1,
1). Como ser fsico, o homem est submetido frrea necessidade que liga entre
si todos os fenmenos naturais pela relao de causa e efeito. O
270
fogo queima necessariamente as matrias combustveis que se encontram na sua
esfera de aco. o homem deseja necessariamente aquilo que ou lhe parece
til ao seu bem-estar. A liberdade uma iluso (1b., 1, 4). Em todos os
fenmenos que o homem apresenta, desde o nascimento at morte, no h seno
uma srie de causas e efeitos necessrios conformes s leis comuns a todos
os seres da natureza. "Tudo o que faz e tudo o que lhe acontece so efeitos
da fora de inrcia, da gravitao, da virtude da atraco ou repulso, da
tendncia para se conservar, em suma, da energia que tem em comum com todos
os outros seres" (1b., 1, 6). Por conseguinte, todas as faculdades que se
consideram intelectuais so modos de ser e de agir que resultam da organizao
do corpo. Segundo tais teses, que, para d'Holbach, so ditadas pela razo e
pela experincia e que mesmo os filsofos mais esclarecidos, como Locke, foram
incapazes de reconhecer claramente, os princpios tradicionais da religio,
como a existncia de Deus, a imaterialidade da alma, a vida futura, etc., so
supersties estpidas, que apenas a m f de uma casta sacerdotal interessada
pde manter vivas. D'Holbach vitupera os temores, as inibies, os
preconceitos, que impedem o homem de seguir os impulsos da sua natureza fsica,
impulsos que so o seu nico guia legtimo. O prazer um bem e prprio da
nossa natureza am-lo; razovel quando nos torna grata a natureza e no
prejudica os outros. As riquezas so o smbolo da maioria dos bens do mundo.
O poder poltico o maior dos bens quando
271
aquele que o detm recebeu da natureza e da educao as qualidades necessrias
para estender a sua
influncia benfica sobre a nao inteira (1b., 1, 16).
O vnculo social funda-se na coincidncia do interesse particular com o
interesse colectivo. A conduta de cada um deve ser tal que granjeie a
benevolncia dos seres necessrios sua prpria felicidade e deve por isso
visar ao interesse e utilidade do gnero humano. O escopo dos governos
encorajar os indivduos por meio de recompensas ou sanes a seguir este plano
ou afastar os que pretendem estorv-lo (Ib., 1, 17). Todos os erros
do gnero humano derivam de se ter renunciado experincia, ao testemunho
dos sentidos e recta razo, para se deixar guiar pela imaginao quase sempre
enganadora e pela autoridade sempre suspeita. D'Holbach termina a sua obra
com uma exaltao do atesmo. "0 ateu um homem que conhece a natureza e as
suas leis, que conhece a sua prpria natureza e sabe o que ela lhe impe" (lb.,
11, 12). E conclui com um apelo da natureza ao homem. " vs que, seguindo
o impulso que vos dei, tendeis para a felicidade em todos os instantes da vossa
vida, no resisti minha lei soberana. Trabalhai pela vossa felicidade; gozai
sem temor, sede felizes; encontrareis os meios impressos no
Tal como Hume, Vativenargues considera que a solidez dos nossos conhecimentos
se deve mais ao instinto do que
278
razo. "0 esprito do homem, que s conhece imperfeitamente, no capaz de
dar uma prova perfeita. Mas a imperfeio dos seus conhecimentos no mais
clara do que a sua realidade, e se lhes falta alguma coisa para convencer por
meio do raciocnio, o instinto supre-o com vantagem. Aquilo que * reflexo
demasiado dNI no se atreve a decidir, * sentimento fora-nos a cr-lo".
Nas anlises destes moralistas, no menos do que nas doutrinas dos filsofos,
revela-se um aspecto fundamental do iluminismo.
496. ROUSSEAU: VIDA E ESCRITOS
Rousseau merece um lugar parte no iluminismo. o iluminismo no considerava
a razo a nica realidade humana, porquanto reconhecia os limites dela bem
como a fora e o valor das necessidades, dos instintos e das paixes. No
entanto, via na
razo a verdadeira natureza do homem, isto , a
ordem normativa a que a vida humana se reduz na multiplicidade dos seus
elementos constitutivos. Rousseau parece infringir neste ponto o ideal
iluminista. A natureza humana no razo, instinto, sentimento, impulso,
espontaneidade. A razo mesma
transvia-se e perde-se quando no tem por guia o
instinto natural. Os seus produtos e criaes mais importantes no impedem
o transvio do homem, se a razo no se firma no instinto e no se adequa
espontaneidade natural. O iluminismo pretende
279
confiar o instinto razo, Rousseau a razo ao instinto. Porm, o resultado
final o mesmo.
Jean-Jacques Rousseau nasceu em Genebra a
28 de Junho de 1712. Filho de um relojoeiro, teve uma educao desordenada
e caprichosa. Em 1728, fugiu de Genebra, onde era aprendiz na loja de um
gravador, e, aps numerosas peripcias (entre outras, foi cado em Turim),
encontrou um refgio em casa de Madame Warens, que foi para ele ao mesmo tempo
me, amiga e amante e exerceu uma influncia decisiva sobre a sua vida. Na
sua estadia na casa desta senhora, Aux Charmettes, nas cercanias de Chambry,
pde ler e instruir-se, passando a os nicos anos felizes da sua vida. Em
1741 domiciliou-se em Paris, onde travou alguns anos mais tarde relaes com
os filsofos, especialmente com Diderot. Foi precisamente quando ia visitar
Diderot, que fora arbitrariamente encarcerado, que Rousseau leu (1749), no
"Mercure de France" o tema proposto pela Academia de Dijon para um concurso:
"0 progresso das cincias e das artes ter contribudo para a melhoria. dos
costumes?". Rousseau, mais tarde, descreveu, numa carta (11 Carta a
Malesherbes, 12 de Janeiro de 1762) a luz que naquele momento se fez na sua
mente e que decidiu da orientao da sua doutrina. O Discurso sobre as cincias
e as artes, publicado no ano seguinte (1750), constituiu um grande xito. A
brilhante sociedade de Paris estava pronto a acolh-lo, mas o temperamento
282
geometria, da avareza; a fsica, de uma v curiosidade; todas, incluindo a
moral, nasceram do orgulho humano" (Discours sur les sciences, 111). Alm
disso, contriburam para estabelecer a desigualdade entre os homens,
desigualdade de que nascem todos os
males sociais. O lustro que a civilizao deu ao
homem apenas aparncia e vaidade. O homem engana-se quando supe fugir
sua pobreza interior refugiando-se no mundo; por isso, tem medo do repouso
e no tolera estar s consigo mesmo.
O egosmo, a vaidade e a necessidade de domnio governam as relaes entre
os homens, de modo que a prpria vida social se rege mais pelos vcios do que
pelas virtudes.
Todavia, esta situao em que o homem se
encontra no , como considerava Pascal, uma coisa intrnseca ao homem nem
devida ao modo original. "A perfectibilidade, as virtudes sociais, as outras
faculdades que o homem natural possui em
potncia, no teriam podido desenvolver-se por si mesmas, porquanto
necessitavam o concurso fortuito de mais causas estranhas que podiam nunca
ter nascido e sem as quais o homem teria permanecido eternamente na sua condio
primitiva". Foram, pois, causas estranhas e acidentais "que aperfeioaram a
razo humana deteriorando a espcie, tornando o homem mau ao torn-lo socivel
e conduzindo, enfim, o homem e o mundo ao ponto em que hoje o vemos" (Discours
sur 1'ingalit, 1). As circunstncias acidentais que aperfeioaram a
razo e arruinaram a natureza humana originria so, segundo Rousseau, o
estabelecimento da pro
283
~ade em primeiro lugar, depois a instituio da magistratura, finalmente, a
mutao do poder legtimo em poder arbitrrio; primeira deve-se a
condio de ricos e de pobres, segunda a de poderosos e de fracos, e terceira
a de patres e de escravos, que o ltimo grau da desigualdade (1b., 11).
evidente que o homem pode remontar do estado em que se encontra ao estado
originrio, de facto, a decadncia devida a causas acidentais e estranhas
sobre as quais a vontade humana pode agir. Por isso, Rousseau entende o
progresso como
um retomo s origens, isto , natureza; e detm-se a delinear com complacncia
a meta e o trmino ideal deste retorno: a condio natural do homem. Porm,
no entende tal condio como um estado efectivo. "Esta condio, conforme
diz no prefcio do Discurso sobre a desigualdade", um estado que j no
existe, que talvez nunca tenha existido, que provavelmente jamais existir,
mas de que necessrio todavia ter noes justas para julgar tambm * nosso
estado presente". O estado de natureza ou * natureza humana primitiva ,
portanto, apenas uma norma de juizo, um critrio directivo para subtrair o
homem desordem e injustia da sua
condio presente e reconduzi-lo ordem e justia que devem ser-lhe
instinto disciplinado e
288
ROUSSEAU
pela razo, o que precisamente acontece moralizado coincidncia da vontade
Particular com mediante a
necessidade de uma a vontade
geral. Admitida a n
vida associada, o retorno natureza desta vida associada apresenta-se a
Rousseau como a ordem e a disciplina racional do instinto espontn`-0* Tambm
aqui a natureza s vale como norma, isto , como
_m e de justia-
Contracto
Na Nova Helosa e no
ado do retorno seau exps as condi5es. eo
signif ic natureza no que respeita sociedade familiar e
sociedade poltica. No Emlio formula as mesmas
condies para o indivduo. Aqui tudo depende da
io substituir a educao tradieducaO: necessr
.
. iiva cional, que oprime e destri a natureza primit com uma suporstrutura
artificial, por unia educao que se proponha corno nico fim a conservao
c O
reforo de tal natureza.Eniffio a histria de um
garoto educado precisamente Para esse fim. A obra do educador deve ser, pelo
menos a princiPio, negar a virtude e a verdade mas tiva: no deve ensina orao
e do erro a mente. A proteger do vcio O c
nte dirigida no aco
do educador deve ser nica,
e espisentido de fazer que O
desenvolvimento fsico ritual da criana 'Ira. de uni modo espontneo,
isIo seja unia criao, que nada que cada nova aqu
mas tudo do interior,
isto , proceda do exterior,
cando. Na dosdo sentimento e do
instinto do edu
irinento espontneo ROussCau crio deste desenvOlv
disse-se com
razo segue a, orientao sensualistadesenvolvimento de Emlio comparvel
ao
que o
Condillac- "As
289
dades, diz Rousseau (mile, 11), que se formam e se aperfeioam em ns so
os sentidos, que por isso deveriam ser cultivados em primeiro lugar e que,
ao invs, so esquecidos ou negligenciados. Exercitar os sentidos no quer
dizer apenas us-los, mas comear a julgar bem. atravs deles, aprender, por
assim dizer, a sentir, porque no sabemos tocar, ver ou ouvir, seno da maneira
como tivermos aprendido." O impulso de aprender, isto , de transformar os
dados sensveis em conhecimentos intelectuais, deve vir a Emlio da natureza;
e o critrio que o deve orientar na escolha dos conhecimentos a adquirir
a utilidade. "Logo que o nosso aluno adquira o conceito da palavra til, teremos
um novo meio extremamente valioso para o guiar, porquanto tal palavra ter
para ele o sentido de alguma coisa que interessa imediatamente ao seu bem-estar
actual" Ub., 111). Emlio ter a primeira ideia da solidariedade social e das
obrigaes que ela impe aprendendo um trabalho manual, e ser levado a amar
os outros pelo amor prprio, que, quando no artificiosamente desviado ou
exagerado, a fonte de todos os sentimentos benvolos. Quando na adolescncia
as suas paixes comearem a despontar, convm deixar que se desenvolvam a fim
de que tenham possibilidade e tempo de se equilibrarem pouco a pouco, e assira
no ser o homem que as ordenar, mas a prpria natureza que modelar a sua
obra (Ib., IV). Da prpria disciplina na-tuira,1 das paixes nascem em Emlio
os valores morais. " Formar o homem da natureza no significa fazer dele um
selvagem que haveria que abandonar no
290
meio dos bosques, mas uma criatura que, vivendo no turbilho da sociedade,
no se deixa arrastar nem pelas paixes nem pelas opinies dos homens, uma
criatura que v com os seus prprios olhos e
sente com o seu corao, e que no reconhece outra autoridade seno a da prpria
razo" (Ib., IV).
O princpio de que tudo deve nascer com perfeita espontaneidade do foro ntimo
do educando contrasta, na obra de Rousseau, com todo o conjunto de
advertncias, de artifcios e de fidelidade que o preceptor urde por toda a
parte em torno dele para lhe proporcionar o ensejo favorvel a determinados
desenvolvimentos. O motivo de tal contraste que a educao no , segundo
Rousseau, o resultado de uma liberdade desordenada e caprichosa, mas sim de
uma <liberdade bem orientada". "No se deve educar uma criana quando no se
sabe conduzi-la onde se deseja mediante as nicas
leis do possvel e do impossvel, cujas esferas, sendo-lhe igualmente
desconhecidas, se podem ampliar ou restringir em torno dele conforme se deseje.
Pode-se encade-lo, impulsion-lo, refre-lo sem que ele se queixe, apenas
atravs da voz da necessidade; e pode-se torn-lo manso e dcil apenas por
meio da fora das coisas sem que nenhum vcio tenha ocasio de germinar no
seu corao, porque nunca as paixes se acendem quando so vos os seus
efeitos" (lb., II). Alm disso, segundo Rousseau, a
verdadeira virtude s nasce no homem atravs do esforo contra os obstculos
e as dificuldades exteriores. Quando, no fim do Emlio, se supe que o
jovem se enamorou de Sofia, o preceptor impe-lhe
291
uma longa viagem e, portanto, a separao dela para o ensinar a dominar as
paixes. "No h felicidade sem coragem, nem virtude sem luta: a palavra
virtude deriva da palavra fora; a fora a
base de todas as virtudes... Criei-te mais bondoso do que virtuoso, mas quem
apenas bom conserva-se bom enquanto tem prazer em s-lo, enquanto a sua
bondade no anulada pela fria das paixes... At agora s tens sido livre
na aparncia, fruste unicamente da liberdade precria de um escravo a que
nada se lhe imps. Agora, tempo de seres realmente livre, mas hs-de saber
ser senhor de ti mesmo, governa o teu corao: s com este pacto se adquire
a virtude" (1b., V).
Emlio e a
obrigatoriedade do credo civil no Contracto social. Mas convm notar que no
Contracto social Rousseau. supe realizada com todas as suas consequncias
a ordem racional da natureza humana, cujo rgo a vontade geral- A religio
civil no faz seno tornar explcitas as condies de tal realizao que no
podem deixar de ser reconhecidas pelos indivduos. Com efeito, infringir o
credo civil, comportando-se como se no o admitisse, para Rousseau o crime
mais grave porque significa ser
294
perjuro para com as leis (logo, para consigo mesmo) e isto pune-se com a morte
(1b., IV, 8).
Deste modo, Rousseau liga-se corrente principal do iluminismo e revela-se
a voz mais apaixonada e mais profunda deste movimento. A sua
polmica contra a razo , na realidade, a polmica contra uma razo que
pretende anular os instintos
e as paixes e substitu-las por uma superestrutura, artificial. Mas de
semelhante razo, como se viu, * iluminismo no sabia que fazer. Rousseau deu
* forma mais paradoxal e enrgica ao ~to do iluminismo francs: o ideal de
uma razo como ordem e equilbrio de todos os aspectos o atitudes do homem
e, portanto, como condio do retorno e da restituio do homem a si mesmo.
NOTA BIBLIOGRFICA
483. Sobre o iluminismo francs, alm das 0~ citadas no 476: D. MORNET; I~
seiences e Ia nature en France au XVIU e sicle, Paris, 1911; J. P. BELIN,
Le mouvement philosophique de 1748 1789, Paris,
1913; D. MORNET, Les origines intellectuelles de Ia rvolution franaise,
Paris, 1933; A. VARTANIAN, Diderot and Descartes, Princeton, 1953, trad. ital.
Milo,
1956; PIETRO ROSSI, Gli iNuministi francesi, Turim
1962 (p~ antologia com introidues e bibliografia).
Bayle: Dictionnaire historique et ethique, 3.1 ed.,
4 vol. Roterdo, 1715; nova ed. em 16 vol., Paris,
18920. Oeuvres, 4 vol., Roterdo, 1715; nova ed. em
16 vol., Paris, 1820; Oeuvres, 4 vol. Haia, 1737.
295
J. DEVOLV, Bligion, critique et philosophie positivo chez P. B., Paris, 1906;
H. ROBINSON, B. the SCeptic, Nova Iorque, 1931; P. B. Le philosophe de
Rotterdam, ao cuidado de P. Dibon, Paris, 1959.
484. Montesquieu: Oeuvres compltes, 7 vol., Paris, 1875-79; Oeuvres
indites, Paris, 1892-1900; ed. crit. A. Marson, 3 vol., Paris, 1950-55; Lo
8pirito deIl leggi, trad. Ual. de S. Cotta, Turim, 1952.
J. DE SIEU, M., Paris, 1913; S. COTTA, M. e Ia scienza della societ, Turim,
1953; R. Shackeleton, M. (A Critical Biograph), Londres, 1961.
485. Voltaire: Oeuvres, ed. KehI, 92 voL, Paris,
298
rationaUs?n de J. J. R. Paris, 1948; B. GRoEnuysEN, J. J. R., Paris@ 1949;
P. BURGELINY; La phil. de Ilexisteme de J. J. R., Paris, 1952; J. STAROBINSKI,
J. J. R., Paris; H. RORRS, J. J. R., He~berga, 1957.
498. R. HUBERT, R. et Z'Encyclopdie, Paris,
1928.
449. W. CUENDET, La philosophie reJigie"e de J. J. R., Genlebr.4 1913; P.
M. MASSON, La pmse religieuse de Rousseau et ses rcents interprtes, Paris,
1927.
Bibl.: A. SCHINZ, tat prsent des travaux sur J. J. R., Paris, 1941.
299
N D 1 C E
VI - LEMNIZ
... ...
... ...
... ...
436.
Vida e Escritos
... ...
... ...
contingente e a razo
problemtica,
e verdade
f acto
... ...
de
... ...
... ...
... ...
...
...
7
7 437.
A ordem
13 438.
... ...
Verdade de razo
17
349.
A substncia individual . ..
...
21 440.
mecanismo
... ...
...
26 441.
A mnada,
... ...
...
29 442.
A harmonia preestabelecda
35 443.
Deus e os problemas da teociceia,
38
Nota bibliogrfica,
VII - VICO
... ...
... ...
444.
Vida e Obra
os sculos XVII e
XVIIII
... ...
446.
...
... ...
... ...
42
... ...
... ...
Fora e
... ...
...
... ...
...
45 445.
45
Vico entre
47
O verdadeiro e o facto
50
301
447.
A nova cincia
Ideal, eterna
... ...
sabedoria potica
... ...
... ...
68
... ...
... ...
61 4W.
A Providncia
66 451.
A probleanaticidade da hi~ria
Nota bibliogrUica
VIII - LOCKE
452.
... ...
... ...
54 448.
A hist6ria
56 449.
As trs idades da histria e a
... ...
... ...
Vida e Escritos
... ...
... ...
...
72
... ...
... ...
... ...
75 453.
75
A razo
finita e a experincia
78 454.
Os fundamentos do "Ensino"
...
82 455.
As Ideias simples e a ~vidade do esprito
... ...
... ...
86 456.
As ideias complexas e a actividade do
esprito
... ...
... ...
89 457.
A linguagem e as ideias
gerais
94 458.
A realidade do conhecimento
...
96 459.
A raz o e os seus limites
... ...
102
302
460.
O proble= politico e a liberdade
religioso e a tolerncia
... ...
... ...
Educao
... ...
... ...
...
121
Nota bibliogrfica
... ...
IX - BERKELEY
... ...
...
107 461.
o probleina
... ...
115 462.
A
123
... ...
... ...
125
463.
Vida e Escritos .,
. ... ... ...
125 464.
O
nominalismo
... ...
... ...
129 465.
O imaterialismo
... ...
... ...
131 466.
A metaf"ca neoplatnica
... ...
137
Nota bibliogrfica
... ...
...
X - J-JUXE
... ...
... ...
... ...
142
... ...
145
467.
Vida e Escritos
... ...
... ...
145 468.
A natureza
humana e o seu lmite ... ...
... ...
... ...
...
148 469.
Impresses e Ideias;
... ...
...
151
303
470. As conexes entre as ideias
...
154 471. A Crena
... ...
... ... ...
159 472. Os princpios da moral
... ...
164 473. A Religi o
... ...
... ... ...
167 474. O gosto
artstico
... ...
... ...
172 475. A Poltica
... ... ...
... ...
175
Nota bibliogrfica
XI-O
... ...
...
ILUMINISMO INGLS
476. Caractersticas do
ingls: Newton,
177
.. . ... ...
iluminismo
...
179
179 477.
O ilumnismo
Boyle
... ... .. .
... ... ...
183 478. A po'@n<@a sobre o
deismo,
.. . 188 479. Shaftesbury
... ...
... ... ...
196 480. Hutchinson Xandeville
... ...
202 481. Hartley,
Priestley, Smith
... ...
207 482. A escola escocesa do ~o
comum
... ...
...
... ...
217
... ...
... ...
304
XII - o iLUMI,-.@ISMO FRANC]@S
... ...
... 219
Condorect
... ...
... ...
... 239 489. A Encielopdia
... ...
... ... 243 490. Diderot
... ...
... ...
... ... 245
491. D'Alembert
... ...
... ...
... 251 492. Condillae
... ...
... ...
... ... 254 493. Os naturalistas
... ...
... ... 261 494. Os materialistas
... ...
... ... 266 495. Os
moralistas
... ...
... ... 274
496.
Rousseau: Vida
Escritos
... 279
305
497. Rousseau: O estado de natureza
282 498. Rousseau: O retorno
natureza
284 499. Rousscau: A redigio naturai ... 292
Nota bibMogrfica
... ...
... 295
306
Composto e Impresso para a EDITORIAL PRESENA
na
Tipografia Nunes
Porto