Historia de la Filosofa Moderna

Prof: Marcelo Mendoza Hurtado

MEDITACIONES
METAFSICAS
Resumen argumentado
Ibarra, Joaqun
Llanes, Anah
Malach, Eduardo
Zapatero, Nadia
Facultad de Filosofa y Letras, UBA
2014

PRIMERA MEDITACIN
De las cosas que se pueden poner en duda
Nadia Zapatero
Descartes se propone demostrar el camino que sigui para llegar al conocimiento posible de las
cosas. Encerrndose en s mismo y dedicando todo su tiempo a la meditacin pretenda llegar a una
conclusin, que era o no posible tener un conocimiento. Debido a los argumentos y posturas
escpticas tom la determinacin de exponerlos de manera reflexiva y concluir por su propia
indagacin uno de los dos caminos posibles. Utilizando las herramientas con las cuales se
manejaban este tipo de filsofos fue marcando su va para obtener un punto fijo y seguro y desde
all desarrollar su propio mtodo de conocimiento.
Empleando la duda metdica como introduccin para llegar a la verdad y luego aplicar su propia
va de fundamentacin del saber, la duda constituye un paso obligatorio pero a la vez provisional,
resulta ser la estrategia para deshacerse de los antiguos juicios que no eran completamente
indudables hasta alcanzar alguna certeza. Dudar de todo se presenta como rechazo a lo dudoso y
falso, la opcin ante ella es suspender el juicio.
En esta primera meditacin se la ve aplicada para destruir los juicios que se tenan como
verdaderos (como se dijo anteriormente), para que stos no interfieran en el mtodo en la bsqueda
de la verdad. Como evidenciar que cada creencia es falsa se convertira en un trabajo interminable
es preciso que se ataquen los principios sobre los cuales stas se fundamentan. Descartes atacar a
las capacidades del hombre de las cuales se sirve para representarse a s mismo y al mundo
material.
Despus de que la duda penetre gradualmente, se consigue declarar lo que los pirrnicos haban
dicho, aquellas facultades no nos permiten tener conocimiento alguno y por ello lo indicado es
suspender el juicio.
A continuacin se desarrollaran detalladamente los pasos seguidos por Descartes:

Para desarrollar su proyecto y alcanzar alguna verdad era necesario no slo reconocer que
muchas cosas haban sido tomadas por verdaderas aunque eran opiniones falsas, sino
tambin estar dispuestos seriamente y a actuar con libertad para destruir todos aquellos
principios sobre los cuales se fundaban esas antiguas opiniones, y comenzar desde cero si
quera encontrar y establecer algo seguro y firme en las ciencias.
Hay que descartar todo aquello que no posee fundamentos suficientemente fuertes como
para considerarlos ciertos e indudables. Por ello se debe poner en duda aquellas
facultades que le han servido para generar y aceptar lo que anteriormente haba
admitido.

La primera en ser cuestionada fue la de los sentidos debido a que de ellos obtenan lo que
le pareca como lo ms verdadero y seguro. Pues a partir de las experiencias sensoriales se
han realizado juicios precipitados, que no se correspondan con la verdad, por ejemplo,
edificios que a lo lejos los vea circulares de cerca eran cuadrados, personas a las cuales les
haban amputado alguna de sus extremidades afirmaban tener sensaciones sobre ese
miembro que les faltaba. El objeto de esta facultad son las cosas poco sensibles y/o poco
2

alejadas; lo que se percibe por ella nos representa una cosa mudable, extensa y flexible,
aunque la cosa cambie sigue subsistiendo algo que me permite seguir reconocindola como
tal, esto quiere decir que por ellos nos representamos slo las apariencias y no la cosa en s.
Aqu la aplicacin de la duda slo tiene un alcance limitado, hacia las apariencias de
aquellas cosas poco sensibles. Se concluye que los sentidos son engaosos y es prudente no
confiar de aquellos que nos han engaado alguna vez.

La segunda facultad puesta en duda es la imaginacin (que tiene una relacin estrecha con
la primera; por su intermedio percibe las representaciones) que no es ms que contemplar
la figura o la imagen de una cosa corprea, su objeto es el propio cuerpo y las cosas
materiales. El alcance de este grado de duda es la existencia de las cosas materiales debido
a la conexin que hay con la anterior facultad, pero si los sentidos son engaosos lo que
perciba por la imaginacin tambin lo sera, adems como no hay un criterio lo bastante
claro para distinguir entre la vigilia y el sueo se debe rechazar esta facultad como
proveedora de certezas al no poder discriminar entre ilusiones y la realidad. Sin embargo,
se podra disponer que algo de aquello que se representa por la imaginacin toma su
semejanza de algo real y verdadero; hay que reconocer que a lo que se refiere es a cosas
simples y universales de las cuales estn formadas todas esas imgenes de cosas.

Por ltimo, la facultad a someter a la duda completa es el entendimiento, capaz de

representarse cosas muy simples y muy generales donde no importa si se corresponden con
la naturaleza o no, sino que tienen algo cierto e indudable, se trata de las cosas que
pertenecen a la aritmtica y la geometra. A esa conclusin llega al demostrar que an en
los sueos lo que tratan esas ciencias sigue siendo tan verdadero como cuando se est
despierto. Con el objetivo de poner en duda la veracidad de lo que se percibe por el
entendimiento propone la existencia de un Dios, que puede ser la causa de todo el mundo
como se lo conoce y del meditador mismo o puede haber hecho que nada de eso exista;
incluso ese Dios puede haber hecho al hombre de cierta manera para que se equivoque
siempre hasta en aquellas cosas que se las crea ms simples y fciles de conocer. Pero
como la idea que se tiene de ese Dios, uno soberanamente bueno, no puede hacer que el
hombre se engae siempre ni permitir que se engae a veces, pues es contrario a su
cualidad.
Desde aqu se abre un parntesis, se plantea si es cierta la existencia de un Dios tal y cul sera la
causa del meditador si ste no existiera, podra ser por azar, por causalidad, etc. A lo que se puede
concluir que cuanto menos poderosa sea la causa, ms imperfecto ser el hombre que se engae
siempre. Llegados a este punto, es necesario suspender el juicio sobre aquellas opiniones anteriores
y no darles ms crdito para encontrar algo permanente y seguro en las ciencias. Teniendo estas
observaciones en cuenta, porque pueden volver al pensamiento y afirmarlas por ms que las
considere muy dudosas, se debe adoptar una actitud en la cual no se vea el juicio dominado por
esos malos hbitos: procurar engaarse por todos los medios, fingiendo que todos esos
pensamientos son falsos e imaginarios. Entonces es posible suponer que existe un Genio Maligno
que lo engaa siempre, que todo lo que percibe y/o perciba era falso, esas antiguas opiniones slo
seran un ardid de aquel dios engaador que hace creer que todo era verdadero. Con la
introduccin de la hiptesis del genio maligno la ltima facultad que quedaba intacta de la
incertidumbre de la duda, se ve sucumbida al error y al engao. A partir de la introduccin del
3

genio maligno la duda se convierte en hiperblica, ya que se penetra en lugares que se crean
insospechables.
Como no es posible asegurar algn tipo de conocimiento verdadero desde las tres facultades
que se poseen, es necesario suspender el juicio y preparase para poder escapar a los artificios
de ese gran engaador.
SEGUNDA MEDITACIN
De la naturaleza del espritu humano y que es ms fcil de conocer que el cuerpo
Nadia Zapatero
La duda hiperblica que deja paralizado al meditador es til para poder ir estableciendo de a poco
el fundamento del conocimiento. El pensamiento en acto revela la autoconciencia del meditador y
a su vez su existencia. Las operaciones de la voluntad, del intelecto, de la imaginacin y de los
sentidos son pensamientos porque nos permiten ser (inmediatamente) conscientes de ello.
Consta de dos partes, la primera tratar sobre la existencia y esencia del meditador, la segunda
sobre la distincin entre el alma y el cuerpo (sustancia extensa sustancia pensante).

A partir del cogito se obtienen la primer regla del mtodo, el criterio de verdad, que
conducira a alcanzar la recta razn, esa unidad entre los hombres representada por una
razn dirigida y desarrollada que no slo le permite juzgar correctamente sino distinguir lo
verdadero de lo falso.

En la primer parte se superan las dudas concernientes a las facultades del conocimiento.
Siguiendo con lo planteado en la meditacin anterior se proseguir teniendo como
absolutamente falso todo aquello que se presente con la menor duda. Se pretende que por
este camino se llegar a conocer algo verdadero o conocer con certeza que en el mundo no
hay nada cierto.
Para la primera opcin es indispensable que se encuentre un punto fijo y seguro (algo cierto
e indudable) que lo conduzca a demostrar que todo o parte de lo que concibe existe.
Si parte de la suposicin de que todas las cosas que se ven son falsas se concluye que no
hay nada cierto en el mundo. Si sigue indagando sobre las opiniones dudosas podr llegar a
alguna certeza. Todas esas ficciones del espritu pueden tener varias causas, puede haber un
dios que las ponga en su mente, algn otro poder que lo haga, o producirlas por s mismo.
Si lo ltimo es correcto, es necesario que el meditador sea alguna cosa, una cosa que no
depende de la naturaleza corporal ni de los sentidos. No es cierto tampoco que l no exista
en absoluto, como haba dicho cuando crea que un Dios no haba creado nada y l se
engaaba, exista tan solo con el hecho de haberse convencido o de haber pensado en algo.
Pero an sigue activa la duda hiperblica generada por el genio maligno y ser superada en
cierto grado afirmando que si lo engaa es porque l existe y podr engaarlo en otras
cosas, no en el saber de su existencia. Mediante un razonamiento refractario a la duda, la
afirmacin de la existencia del yo pensante, esquivar su alcance. El meditador se hace
consciente del engao y con ello obtiene la condicin que lo lleva a enunciar su existencia,
4

su pensamiento es un hecho indubitable. A partir de all puede concluir yo soy, yo existo;

una proposicin necesariamente verdadera siempre que la pronuncie o la conciba en su
espritu.

Llegados hasta aqu tenemos en cuenta que existe, pero no qu es, an no es posible
asegurar o distinguir su esencia. Se partir de nuevo a considerar las antiguas opiniones
acerca de s mismo para excluir aquellas que son dudosas y falsas. qu era lo que
anteriormente crea ser? Un hombre, que era poseedor de un cuerpo. Pero como los
atributos que se entienden por cuerpo y los atributos que el meditador tiene de s mismo no
coinciden explcitamente se descarta la idea de que es una sustancia extensa. Se enumeran
los atributos del alma y se verifican cules estn en l, a saber, alimentarse y caminar,
sentir, y pensar. Los dos primeros dependen de una naturaleza corprea; pensar en cambio
es un atributo que es inseparable del meditador: todo el tiempo en el cual est pensando se
dar la certeza de que existe, es una instancia que permite la justificacin de la existencia.
Como conclusin de que se es una cosa verdadera y verdaderamente existente puede
obtener que es una cosa, una cosa que piensa (esencia).

La formulacin del denominado cogito cartesiano (yo pienso, luego existo) es la primer evidencia
de que es posible el conocimiento a partir de la cual ser posible enunciar el criterio de verdad.
Est fundamentado como indubitable sobre la claridad y la distincin, caractersticas de la regla
bsica del conocimiento, que tiene a la intuicin intelectual como acto fundamental del
entendimiento por el cual se alcanza algo evidente, es un proceso inmediato, indudable, que pone
en evidencia la transparencia del yo ante s mismo y as elimina cualquier duda (auto
consciente).
Siguiendo con el desarrollo de la meditacin se plantea que puede ocurrir que adems todas esas
opiniones que se admitan anteriormente sean posibles, pero como haba admitido no formar
juicios acerca de cosas que no son conocidas, no se puede discutir sobre sto. Lo hasta ahora
admitido de modo preciso no puede depender de aquello que su existencia no le es an conocida,
de ninguna de las que son imaginadas e inventadas por la imaginacin. La imaginacin tampoco
ayuda a concebir lo que es l mismo y debe ser apartada del espritu, as, por s mismo, pueda
reconocer su naturaleza. Se vuelve a replantear la pregunta por su esencia, pues existen varias
sensaciones o impresiones que parecen falsas que estn muy presentes en l, sin embargo mientras
sean tomadas como formas del pensamiento no pueden dejar de ser ciertas.

La segunda parte muestra la divisin entre sustancia pensante y sustancia extensa; se

distingue por primera vez en forma exigua la diferenciacin entre cuerpo y alma (que ser
tratado con mayor claridad en la Sexta Meditacin).
Como el espritu no puede contenerse en los lmites de la verdad se extrava y cree que las
cosas que se presentan (corporalmente) por los sentidos son ms claras y distintamente
conocidas que el propio espritu aunque sean las ms dudosas y alejadas.
Pasa ahora a realizar un experimento probando la falibilidad de los sentidos, pone delante
de s un pedazo cera y la describe segn lo que se le presenta por la facultad ya
mencionada, luego la acerca al fuego y nota cmo su apariencia cambia, percibe atributos
distintos por medio de los sentidos (flexibilidad, mutabilidad, extensin). No obstante
5

afirma que la cera sigue subsistiendo, algo de ella se conoce que no depende de ese tipo de
percepcin, tampoco por la imaginacin pues la cera es capaz de adoptar tantas formas que
sera imposible recorrerlas todas por medio de ella; el concepto de la cera no se verifica por
su intermedio. Slo el entendimiento o por la inspeccin del espritu puede ser concebida.
Y por sto mismo puedo saber que existo, no importa si la cera existe o no, si la siente o la
imagina se sigue de eso que l existo. Este razonamiento se puede aplicar a todas las cosas,
puesto que las razones valen para conocer y concebir la naturaleza de cualquier cuerpo,
prueban mucho ms fcil y ms evidentemente la naturaleza del espritu. Los cuerpos se
conciben solamente mediante el pensamiento mediante el atributo de la extensin, que es lo
que permanece, y no por los sentidos y la imaginacin.

Lo que plantea hasta aqu es que hay dos puntos de vista inversos, la posicin natural del
meditador que emplea el sentido comn para conocer y formar juicios sobre lo que se le
presenta a las facultades que dependen del cuerpo; y la otra, metafsica, del meditador que
invierte el punto de partida natural y llega al conocimiento a travs del entendimiento
considerando que lo ms fcil de conocer es el propio espritu. La sustancia pensante no
posee una ruptura entre pensamiento y ser, es un pensamiento en acto y el pensamiento en
acto es una realidad pensante.

La duda en su mxima expresin ha sido desactivada en cierto grado; se ha obtenido la

primera verdad y gracias a ella el criterio por el cual poder aseverar el conocimiento de cosas
ciertas e indudables. Sin embargo la hiptesis del genio maligno o dios engaador no ha
podido ser rebatida, pues ser necesario, para poder salir de ella, la proposicin de un Dios
tan perfecto y bondadoso que sea la causa y el fundamento de todo lo existente para poder
exteriorizar el conocimiento que haba quedado sujeto al mismo meditador.

TERCERA MEDITACIN
De Dios, que existe
Eduardo Malach
Aqu se plantean dos pruebas de la existencia de Dios segn el principio de causalidad. Se afirma
el criterio de verdad y son descartadas las hiptesis del Dios engaador y del Genio maligno.

Descartes comienza la tercera meditacin retomando la formulacin del cogito y sus

atributos a la par que prescinde de los sentidos y considera falsas las imgenes de las cosas
corpreas. A continuacin afirma la regla de la evidencia, es decir que la claridad y la
distincin sern su criterio de verdad. El atributo principal del cogito es el pensar, y los
modos de pensar son las ideas, que son verdaderas por ser claras y distintas en
contraposicin a la realidad corprea. Aqu comienza a tambalear la hiptesis de un dios
engaador, pues ya no solo no me puede engaarme sobre mi existencia, sino que, merced
a la introduccin previa del criterio de claridad y distincin, tampoco me puede engaar
ahora sobre las verdades matemticas que as se recuperan.
6

Pero aun no podemos saber si existe un Dios y si es o no engaador, nos vemos paralizados
sino podemos encontrar el valor de verdad de estas dos cuestiones. Es aqu donde comienza
propiamente dicha la primera prueba de la existencia de Dios. Para emprender esta tarea
dividiremos en gneros nuestros pensamientos y as encontraremos en cul de ellos reside
el error.

Tenemos primero las ideas, las cuales aunque remitan a cosas falsas son siempre verdaderas
porque es verdadero que las imagino. Tenemos luego las afecciones o voluntades en las
cuales tampoco hay falsedad, pues aunque desee cosas falsas es cierto que las deseo.
Finalmente estn los juicios en donde se presenta el error al suponer que las ideas que estn
en m son iguales o semejantes a las cosas que estn fuera de m. Las ideas, en tanto modos
de pensamiento, son de tres tipos: las que han nacido conmigo, otras que vienen de fuera de
m y otras inventadas por m mismo. Ahora me encuentro con el problema que no tengo un
criterio para clasificar mis ideas en alguno de estos tres grupos. Nos concentramos ahora en
las ideas que provienen de fuera y pensar cual es el criterio de verdad para creerlas
semejantes a los objetos exteriores. Hay dos razones para poder afirmar esto ltimo: una
que me lo ensea la naturaleza y otra que no dependen en absoluto de mi voluntad. Ahora
bien, por naturaleza solo puedo entender una inclinacin que me lleva a creer que es as,
pero no una luz natural que me d un criterio de verdad. Con respecto a lo segundo, el
ejemplo del sol, el cual se me presenta de dos maneras. Por un lado pequeo segn los
sentidos y enorme segn la astronoma de la cual tengo la nocin innata de que es enorme,
siendo la idea de su apariencia la ms desemejante. Con esto se ve que hasta aqu no puedo
emitir un juicio cierto de que las ideas provengan de una realidad exterior por intermedio
de los sentidos. Es preciso seguir otro camino para indagar sobre si existen ideas que
provengan de cosas externas a m. Para eso se recurre a la clasificacin de los diferentes
tipos de ideas. Es as que se puede afirmar que la idea de una sustancia tiene ms realidad
objetiva (realidad representada por la idea) que la idea de un modo o un accidente. Si
concibo la idea de un Dios soberano, eterno infinito, inmutable, omnisciente, todopoderoso,
y creador universal de todas las cosas que estn fuera de l, esa idea debe contener
necesariamente ms realidad objetiva que las ideas de las sustancias finitas.

Aqu entra a jugar el principio de causalidad, pues las ideas son representaciones y por lo
tanto Descartes va a afirmar que la idea de Dios es un efecto que debe tener una causa
eficiente y total. De la nada no surge nada y lo ms perfecto no puede depender de lo
menos perfecto. Es necesario que la realidad formal (realidad ontolgica) sea tanta que su
realidad objetiva de la idea. Es Decir, la causa de una idea no puede tener menor realidad
que la idea misma. Las ideas no pueden surgir de la nada, porque de la nada nada surge. Y
tambin podemos afirmar que las ideas son imgenes que pueden tener menos perfeccin
que su causa, pero nunca ms que aquella. Ahora bien, si encuentro una idea cuya realidad
formal no est en m, puedo afirmar que no soy yo mismo su causa. De esto se sigue que
su causa es exterior a m y puedo afirmar entonces que existe algo ms en el mundo que m
mismo. Aparte de la idea que me representa a m mismo, est la idea de Dios; despus
estn las ideas de las cosas corpreas, ngeles, animales y la de otros hombres
semejantes a m. Con respecto a las ideas de los ngeles, animales y otros hombres pueden
7

estar formadas por la mezcla y composicin de otras ideas corporales y de Dios.

Remontndome al ejemplo de la cera, de las cosas corpreas solo puedo afirmar su
extensin clara y distintamente, a lo cual no hay nada que me indique que sus ideas no
estn en m. Del resto de las cualidades derivadas, seres quimricos y dems tampoco
encuentro prueba de que en tanto ideas no se encuentren en m. De hecho as como los
juicios pueden ser falsos, las ideas tambin pueden tener una falsedad material
representando lo que no existe como si fuera alguna cosa. Queda por considerar la idea de
Dios. Del cual considero que es una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente,
omnisciente, todopoderosa, y que por su intermedio yo y las dems cosas existimos (en el
caso que existan). Si bien la idea de su sustancia est en m, dicha sustancia es infinita
mientras que yo soy una sustancia finita. De lo que se sigue que su idea tuvo que ser puesta
en m por una sustancia infinita. Yo solo puedo conocer el infinito en tanto negacin de lo
finito, adems existe ms realidad en la sustancia infinita que en la finita, y tengo la nocin
del infinito antes de lo finito, es decir Dios antes de m. Yo no podra conocer mis
imperfecciones sino tuviera la idea de algo perfecto. La idea de Dios posee el mayor grado
de claridad y distincin y de realidad objetiva. Por ltimo, yo no puedo ser causante de la
idea de Dios ni pueden sus atributos estar en m en potencia, dado que yo no puedo llegar al
grado de perfeccin mxima que eso implica. Por fin la realidad objetiva de dios no podra
ser producida por una potencia porque una potencia es una nada. La realidad objetiva de
dios corresponde a una realidad formal enteramente en acto, de lo cual se sigue que dios
necesariamente existe.

Comienza aqu la segunda prueba de la existencia de Dios. Esta prueba tambin es causal y
se considera si yo pudiese existir teniendo la idea de Dios pero no siendo este existente.
Entonces se plantea cual sera la causa de mi existencia. Se esbozan tres causas posibles,
yo mismo, mis padres u otra cosa menos perfecta que Dios en tanto no se puede concebir
nada ms perfecto que este.
La primera opcin se descarta pues de ser yo mismo mi creador no dudara de nada, no
deseara nada y sera perfecto. Por lo tanto de ser yo mi creador yo sera Dios mismo. Pero
yo no tengo todas las perfecciones de la idea de Dios, quien no es solo causante de mi
existencia, sino tambin de mi permanencia pues me conserva.
Tampoco puedo ser yo producto de mis padres u otra causa menos perfecta que Dios. Esto
es as porque debe haber, por lo menos, tanta realidad en la causa como en su efecto.
Entonces, dado que soy una cosa que pienso y poseo la idea de Dios, necesariamente mi
causa debe ser un ser pensante que tenga todas las perfecciones de Dios o por lo menos su
idea, en cuyo caso seguir buscando la causa ltima que ser necesariamente Dios, pues no
puede haber regresin al infinito pues algo ha de conservarme actualmente.
Tampoco pueden ser mltiples causas, porque lo uno, lo ms simple y lo inseparable son
algunas de las principales perfecciones que puedo concebir en Dios.
Por ultimo queda por examinar si mi causa son mis padres. Si bien de estos he nacido, no
son ellos los que me conservan en m ser ni me han producido como una cosa que piensa,
solo han producido materia que encierra mi espritu. De esto se concluye que mi sola
existencia y de la existencia de la idea de Dios en mi prueban la existencia de Dios.

Con respecto al origen de la idea de Dios, esta no me ha sido suministrada por los sentidos,
ni tampoco es una creacin de mi espritu. De esto solo queda afirmar que dicha idea ha
sido producida y creada junto a mi propio ser.
Por ltimo, la idea de Dios es como el sello que todo creador inculca a su obra siendo el
hombre de naturaleza espiritual. Al ser Dios existente y perfecto, no puede ser tampoco
engaador, pues el engao requiere del algn defecto. A lo cual queda demostrado el criterio
de verdad y es desterrada la nocin del error sistemtico asociada al genio maligno

CUARTA MEDITACIN
De lo verdadero y de lo falso
Anah Llanes
Una vez solucionado el problema del error sistemtico a travs de la demostracin de la existencia
y veracidad de Dios en la Tercera Meditacin, se plantea en el recorrido general de la
argumentacin la cuestin del error parcial o circunstancial. En esta nueva instancia, Descartes
intentar explicar la causa de los errores que comete y desligar completamente a la accin divina
de toda responsabilidad en esos sucesos. Ligado a este planteo, tambin hace una diferenciacin
fundamental acerca la libertad del sujeto pensante, tema que recorre incidentalmente toda la obra.
Los pasos que sigue el trayecto general de Cuarta Meditacin son los siguientes:

El meditador hace una revisin del camino recorrido en las meditaciones precedentes y
enumera las certezas obtenidas hasta el momento: la existencia y naturaleza del cogito
(sustancia pensante distinta de la naturaleza corporal) y, a partir del anlisis de los
contenidos mentales (ideas) del mismo, la demostracin de Dios, sustancia infinita y
perfecta que funciona como criterio de verdad y de la cual depende este sujeto pensante.
Luego, se plantea el problema del error parcial: fuera de la contemplacin de Dios, y al ser
el sujeto pensante finito e imperfecto a comparacin de su creador, hay posibilidad de error
porque las facultades otorgadas por Dios para distinguir lo verdadero de lo falso no es
infinita en el sujeto.

Inmediatamente despus, se introducen dos definiciones sobre el error:

Error como negacin: se produce por el defecto o la falta de una perfeccin.
Descartes deja de lado esa opcin rpidamente porque no permite alejar a Dios de la
responsabilidad del error: sera el responsable de no dotar al sujeto con una facultad
de conocimiento que impida el error.
Error como privacin: es la falta de un conocimiento producto del mal uso de las
facultades, y no de una imperfeccin de las mismas.

Descartada la primera posibilidad, Descartes se dedica a trabajar en detalle el error como

privacin: consiste en el error parcial a causa del mal uso de dos facultades presentes en el
9

sujeto pensante: el entendimiento y la voluntad. Ambas facultades son distintas entre s

pero siempre actan en conjunto. El entendimiento, es decir, la facultad de concebir, es
pequeo en extensin, finito y por lo tanto, limitado. Sin embargo, esto no representa un
defecto y el entendimiento es perfecto en s mismo. La voluntad o el libre albedro es una
facultad mucho ms amplia y similar a lo infinito, ya que es aquella que hace al hombre
imagen y semejanza de Dios. Estas facultades tienen distinto alcance: la voluntad va mucho
ms all que el entendimiento por ser ms extensa. El error, entonces, se produce cuando la
voluntad juzga sobre aquellas cosas de las que el entendimiento no tiene un conocimiento
claro y distinto y, por lo tanto, puede tomar lo falso por verdadero. Esto es, cuando se
comete el prejuicio de la precipitacin.

A su vez, dentro de la voluntad se distinguen dos grados de libertad:

Grado bsico: tiene que ver con la libertad del libre albedro que lleva a la
indiferencia a la hora de elegir entre dos opciones, no teniendo una particular
inclinacin por una que por otra. Se relaciona con un bajo nivel en la evidencia del
conocimiento, que no permite distinguir claramente cul opcin escoger.
Grado avanzado: se puede decir que es la libertad por excelencia y se relaciona
con un estado de autonoma. Cuanta ms inclinacin haya hacia una opcin que
otra, producto del conocimiento evidente, ms libertad hay. Es una libertad
producto de la necesidad que aporta la evidencia.
Y finalmente, se conoce con evidencia no solo la fuente del error que no es Dios sino
producto de cierto accionar del sujeto sino tambin el camino para evitarlo: contener la
voluntad en los lmites del entendimiento y afirmar slo lo que es claro y distinto. Esa
es la forma de evitar el error parcial.

QUINTA MEDITACIN
De la esencia de las cosas materiales y otra vez de la existencia de Dios
Anah Llanes
Luego de encontrar el mtodo adecuado para evitar el error y alcanzar el conocimiento de la
verdad, Descartes se propone, en un nuevo paso, salir de la estrecha relacin entre el cogito y Dios
y ver si es posible superar las dudas referente a las cosas materiales para reconstruir la existencia
del mundo. Para lograr eso, el meditador revisa nuevamente sus gneros de ideas para ver si hay
alguna de ellas pueden representar clara y distintamente algn indicio que permita afirmar la
verdad sobre las entidades materiales.
Con esa meta, el filsofo sigue los siguientes pasos en la Quinta Meditacin:

Analizando sus contenidos mentales, encuentra en su pensamiento la idea de extensin en

largo ancho y profundidad. Esta es la esencia de las cosas materiales.

10

Luego, concibe las particularidades de los nmeros, las figuras y los movimientos y
establece un paralelismo entre stos y las cosas materiales: pone en relacin la esencia de
las cosas materiales, que es la extensin, con las verdades matemticas. Esto es as
porque las propiedades de la extensin son equivalentes a las verdades de la matemtica.

Inmediatamente se hecha luz sobre la naturaleza de la res extensa y los elementos de la

geometra, aparece el problema de la relacin entre la esencia y la existencia: hay una
diferencia, un desfasaje entre esas dos esferas, ya que la esencia de las cosas materiales
no determina su existencia. Por lo tanto, conocer las propiedades de la extensin no es
suficiente para recomponer el mundo material perdido en la primera meditacin.

A continuacin, y a consecuencia del problema anterior, Descartes enuncia el argumento

ontolgico, que es la tercera prueba de la existencia de Dios, sumada a las dos que ofrece
en la tercera meditacin. En principio, con esta prueba queda salvado este problema en
cuanto a Dios respecta. Las premisas del argumento pueden reconstruirse del siguiente
modo:

Si puedo sacar de mi pensamiento la idea de algo, lo que reconozco con evidencia

en esa idea le pertenece a la cosa pensada.
Si concibo clara y distintamente de la esencia de dios en mi pensamiento, sta le
pertenece a dios efectivamente.
Concibo clara y distintamente la idea de la esencia de dios en mi pensamiento
Conozco clara y distintamente en esa idea de dios que la existencia pertenece a
su naturaleza
Por lo tanto, la existencia no puede ser separada de la esencia de
Dios.
Por lo tanto, Dios existe.

De esta manera, asegurada la existencia de Dios, est garantizado el criterio de verdad que
permite salir del error sistemtico, afirmar la posibilidad de conocimiento verdadero. Por lo
tanto, es el garante de la verdad y la ciencia, como fundamento de su metafsica.
Resueltas estas cuestiones, est allanado el camino para indagar si, teniendo conocimiento de la
esencia de esencia de las cosas materiales, se puede llegar a la existencia de las mismas.

SEXTA MEDITACIN
De la existencia de las cosas materiales y de la distincin real entre el alma y el cuerpo del
hombre
Joaqun Ibarra
En esta meditacin una de las cosas que se trata es la existencia de las cosas materiales. Para esto
se darn tres tipos pruebas; una de posibilidad, una de probabilidad y una de necesidad o realidad
efectiva.

11

1. Demostracin de posibilidad: se basa en la facultad entendimiento o concepcin

Las cosas materiales pueden existir en cuanto se consideren como objeto de las
demostraciones de la geometra, ya que de este modo se conciben clara y distintamente y
no cabe duda de que Dios tiene el poder de producir todas las cosas que se pueden concebir
con claridad y distincin.

2. Demostracin de probabilidad: Esta se va a basar en la facultad de imaginacin y la

diferencia de sta con la concepcin
Hay una diferencia existente entre imaginacin y concepcin pura, que se muestra cuando
se concibe, por ejemplo, por un lado un tringulo y por otro un quiligono, ambos de igual
manera pueden ser concebidos sin dificultad, sin embargo al imaginarlos el quiligono se
presenta de manera confusa, pero el tringulo, por su parte, es considerado como presente
debido a la fuerza y aplicacin interior del espritu.
Esta fuerza de imaginar en cuanto es diferente a la fuerza de concebir, afirma Descartes, no
es necesaria a su propia naturaleza o a su esencia, pues parece que de no tenerla seguira
siendo l mismo. Puede concluir de esto que esta facultad de imaginar depende, entonces,
de una cosa que se distingue del espritu.
De esto resulta que se puede considerar que si existe algn cuerpo al que su espritu est
vinculado y unido de tal modo que se pueda aplicar a considerarlo siempre que quiera,
puede suceder que por este medio imagine las cosas corporales. De manera que este modo
de pensar (imaginar) difiere solamente de la pura inteleccin en que al concebir el espritu
se vuelve en cierto modo hacia s mismo y considera alguna de las ideas que tiene en s;
pero cuando imagina se vuelve hacia el cuerpo, y en l considera alguna cosa conforme con
la idea que ha formado de s mismo o que ha recibido por los sentidos.

De este modo se puede concebir que la imaginacin puede formarse de este modo, si es
verdad que hay cuerpos. En esto consiste la prueba de probabilidad.

3. Prueba de necesidad o realidad efectiva:

En base a que se acostumbra a imaginar muchas otras cosas adems de la naturaleza
corporal, objeto de la geometra, a saber, colores, sonidos, dolor y cosas semejantes, y en
tanto que se perciben mucho mejor por los sentidos, por medio de los cuales y por la
memoria parecen haber llegado hasta la imaginacin, considera oportuno para realizar esta
tarea examinar qu es sentir.

Para esto expone el orden argumentativo:

1. Recordar cuales son las cosas que antes tena por verdaderas.
2. Examinar las razones que lo llevaron a ponerlas en duda.
3. Considerar qu es lo que debe creer ahora.
12

1. A) He sentido que tena un cuerpo que consideraba parte de m mismo o quiz tambin
como el todo
B) Adems que estaba colocado entre muchos cuerpos los cuales me podan inducir cierta
comodidad o incomodidad
C) Senta ciertas afecciones del cuerpo o apetitos tales como hambre, sed, etc.
D) Observaba cualidades de los otros cuerpos, percibidas por los sentidos.

Considerando las ideas de todas las cualidades que se presentaban a su pensamiento,

crea que provenan de cuerpos exteriores, pues el experimentar sentirlas no
dependa en absoluto de su consentimiento.

Tambin, como recordaba que se haba servido de los sentidos antes que de la razn,
y reconoca que las ideas que formaba por s mismo no eran expresas como las que
reciba por los sentidos e incluso que estaban a menudo compuestas de partes de
estas, se convenci fcilmente que no tena ninguna idea en su espritu que no
hubiese pasado por los sentidos previamente.

Y puesto que senta en su cuerpo no faltaban razones para creer que este le
perteneca.

2. Luego los argumentos de duda lograron corroer todo este crdito otorgado a los sentidos.
3. A) En primer trmino, puesto que sabe que todas las cosas que concibe clara y
distintamente pueden ser producidas por Dios tales como se las conciben, bastar que pueda
concebir clara y distintamente una cosa sin otra para que est cierto de que una es distinta
de la otra.
B) Por tanto, puesto que sabe con certeza que existe y que no advierte otra cosa que
pertenezca a su esencia ms que el ser una cosa que piensa, concluye con certeza que su
esencia consiste solo en eso; en que es una cosa que piensa.
C) Adems, encuentra en l facultades de pensar muy particulares y distintas de su propia
esencia, a saber, las facultades de imaginar y de sentir, sin las cuales puede concebirse
perfectamente de manera clara y distinta, pero a estas no puede concebirlas sin l - en tanto
sustancia pensante -. Se suman a esto otras facultades como las de cambiar de lugar, de
colocarse en distintas posiciones, etc., que no pueden ser concebidas sin una sustancia a la
que se hallen unidas y si es verdad que existen, deben pertenecer a una sustancia corprea o
extensa y no a una sustancia inteligente, puesto que en su concepto claro y distinto, hay
contenido un tipo de extensin, pero ninguna inteligencia.
D) Encuentra tambin en l cierta facultad pasiva de sentir, es decir, de recibir y de conocer
las ideas de las cosas sensibles, que le sera intil sin una facultad activa capaz de formar y
de producir esas ideas. Pero esta facultad activa no puede encontrarse en l en tanto que es
una cosa que piensa, puesto que no presupone su pensamiento, como tampoco depende de
su voluntad el hecho de que se le presenten tales ideas; es preciso, pues, que est en alguna
13

sustancia diferente de l, en la cual se halle contenida formal o eminentemente toda la

realidad que est objetivamente en las ideas producidas por esa facultad, y esta sustancia es
o un cuerpo o es Dios mismo, o alguna otra creatura ms noble que el cuerpo.
E) Ahora bien, no siendo Dios engaador, es muy manifiesto que no le enva esas ideas
inmediatamente por s mismo, ni tampoco por intermedio de alguna criatura, que no
contenga la realidad de ellas formalmente, sino solo eminentemente. Pues no habindole
dado ninguna facultad para conocer que ello es as, sino por el contrario una inclinacin
muy grande a creer que las ideas parten de las cosas corporales, no se ve como podra
excusarse el engao, si en efecto esas ideas partieran de otras cosas o fueran producidas por
otras causas diferentes de las cosas corporales.
Por todos estos argumentos es necesario concluir que existen las cosas corporales.

Con esto queda comprobada la existencia de las cosas corporales, ahora queda por
demostrar si son tales como se perciben.
A) Sin embargo, quizs no son enteramente tales como las percibamos por los sentidos,
pues en muchos casos esta percepcin de los sentidos es muy oscura y confusa
B) Pero es preciso confesar que al menos todo lo que se concibe clara y distintamente, es
decir todas las cosas que en general estn comprendidas en el objeto de la geometra
especulativa se encuentran verdaderamente en los cuerpos.
C) Pero por lo que respecta a las dems cosa, que solo son particulares, por ejemplo, que el
son es de tal tamao y de tal figura, etc., o bien no son concebidas tan clara y
distintamente, como la luz, el sonido, el dolor y otras semejantes, como Dios no es
engaador y por consiguiente no ha permitido que pueda haber falsedad alguna sobre
estas opiniones, y tampoco me le dado ninguna facultad de corregirla, cree poder
concluir con seguridad que tiene los medios necesarios para conocerlas con certeza.

Esto nos muestra que si bien los sentidos no nos pueden dar una informacin exacta de las
cosas exteriores, se tienen las herramientas adecuadas para poder conocerlas con certezas,
ya que despus de haber apelado a los sentidos, a la memoria y al entendimiento para
examinarlas, de no encontrarse nada que contradiga lo que estos nos informan y teniendo
en cuenta que Dios no puede ser engaador, se debe seguir necesariamente que no se est
siendo engaado en absoluto.
As quedan sorteadas todas las dudas planteadas en la primera meditacin, que por
consiguiente deben ser reconocidas como hiperblicas y ridculas.

14