ANTROPOLOGA PERSONALISTA SUBYACENTE EN LA BIBLIA

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ANTROPOLOGA PERSONALISTA SUBYACENTE

EN LA BIBLIA
JOAQUN FERRER ARELLANO
Doctor en Teologa (Madrid)

Juan Pablo II ve en la expresin bblica imagen y semejanza de

Dios un resumen de toda la antropologa teolgica.
No son sinnimos los trminos hebreos selem (imagen), y demut (semejanza). El primero tiene un sentido fsico de estatua. Era frecuente que
el poder de un soberano sobre un territorio se hiciera valer mediante estatuas o imgenes suyas a modo de retratos distribuidas por sus dominios. De ese modo se quera representar la autoridad del personaje a lo
largo y ancho de sus posesiones. En cambio, la palabra demut es ms abstracta, conceptual. En la versin de los LXX se tradujeron ambos trminos por eikon y homoiosis respectivamente. San Pablo acudir a esa fuente
para designar a Cristo eikon del Padre (icono del Padre) 1; tambin aparece Cristo imagen de Dios en Ap 3, 14 y Ioh 1, 18. Sea lo que fuera de
su significado etimolgico originario, el Catecismo de la Iglesia Catlica
distingue ambos trminos. El hombre, por haber sido hecho a imagen
de Dios [...] tiene la dignidad de persona 2. La imagen de Dios en el hombre no se pierde por el pecado, pero s, en cambio, la semejanza 3. Recoge
as la tradicin patrstica, segn la cual semejanza alude a la gratuita autocomunicacin de la vida ntima trinitaria por la gracia de la filiacin divina. El que Dios haya creado al hombre a su imagen y semejanza hace
notar Juan Pablo II significa no slo racionalidad y libertad como propiedades constitutivas de la naturaleza humana, sino adems, desde el
principio, capacidad de una relacin personal con Dios, como yo y
t, y por consiguiente, capacidad de alianza, que tendr lugar con la comunicacin salvfica de Dios al hombre 4.

Me parece capital, para una adecuada comprensin de esta concepcin bblica del hombre, entender de manera correcta la categora de
persona, con toda la carga ontolgica que a esa nocin de origen
1.
2.
3.
4.

Cfr. Col 1, 15; 2 Cor 4, 4; 1 Thes 6, 16.

CEC, n. 357.
CEC, n. 2566.
JUAN PABLO II, Encclica Dominum et vivificantem, n. 34.

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griego ha ido atribuyendo el pensamiento de inspiracin (bblica) cristiana, con ocasin de las grandes controversias trinitarias y cristolgicas
de los primeros siglos. En contra de la superficial interpretacin de algunos estudiosos en sta, como en otras categoras de carga ontolgica la fuente de inspiracin del pensamiento cristiano no es la filosofa griega una helenizacin del cristianismo, sino la antropologa
metafsica implcita en la Biblia, especialmente desde Boecio y Leoncio
de Bizancio y ya antes los Capadocios cuya clarificacin terminolgica ilustraron los concilios de la poca patrstica y pas luego a la gran
Escolstica. Esta nocin cristiana de persona fue siendo elaborada y
aplicada analgicamente de manera sucesiva, a la explicacin dogmtica de la Trinidad, a Cristo, a los ngeles, a los hombres y a la misma
Iglesia (esta ltima como persona mstica, en tres sentidos diferentes
que hemos precisado en otro lugar) 5.
La antropologa filosfica contempornea de inspiracin bblica y
orientacin personalista 6, que tanto ha influido en la Constitucin
Gaudium et spes del Concilio Vaticano II y en el ms reciente magisterio de Juan Pablo II, actualiza aquella tradicin.
El personalismo actual, en efecto, describe a la persona inspirndose en la doctrina bblica de la imagen de Dios en el hombre, a la que
acabamos de hacer referencia, como un ser irrepetible, dueo de su propio destino, irreductible a cualquier otro, innumerable (no es mero ejemplar un nmero de su especie, pues tiene nombre irreductiblemente nico: se ha dicho acertadamente (Chesterton) que Dios slo
sabe contar hasta uno, pues llama a cada persona por su propio nombre,
otorgndole una subsistencia irreductible a lo otro que ella, constitutivamente libre, que es como una respuesta ontolgica, siempre indita, a la
Voz en la nada de la Palabra creadora); dotado de una intimidad inacabable, inabarcable (inaccesible al pensar objetivo: se me revela slo libremente, en el encuentro inmediato de la comunin de amor, a travs
de la expresin corprea de su espritu; de su rostro, en especial de su
mirada que, como describe tan emotivamente E. Lvinas 7, me interpela como un reto inquietante).
5. FERRER ARELLANO, J., La persona mstica de la Iglesia esposa del nuevo Adn,
Scripta Theologica, XXVII (1995), 789-859. Cfr. LUBAC, H. DE, Meditacin sobre la Iglesia,
(trad. esp.), 1985, passim. MUHLEN, H., Una mystica persona, Paderborn 1964, que ve en
esta categora la descripcin ms perfecta de la Iglesia. MARITAIN, J., Lglise, sa Personne et
son personnel (trad. espaola), Descle 1974.
6. LORDA, J.L., Antropologa del Concilio Vaticano II a Juan Pablo II, Palabra, Madrid,
1996, pp. 156 ss. Una buena exposicn de comjunto de la filosofa personalista en las diferentes reas lingsticas, con un ensayo de descripcin de sus rasgos comunes, puede verse en
BURGOS, J. M., El personalismo, Palabra, Madrid 2000.
7. Cfr. LVINAS, E., Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca 1977,
passim. Subraya la sacralidad de esos inauditos centros de alteridad que son los rostros, ros-

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Pero, adems de estos caracteres expresivos de una irreductible intimidad subsistente que tan morosamente describen los filsofos personalistas, debe afirmarse con no menos nfasis, que la persona es un ser
constitutivamente relacional intrnsecamente comunicativo, con el poder
y el deber de darse a los dems, y al Otro trascendente que funda ontolgicamente aquella intimidad (intimor intimo meo, segn la genial formulacin agustiniana). Esta segunda dimensin relacional,
constitutiva de la persona, fuertemente subrayada en la revelacin bblica, creo que no es suficientemente tenida en cuenta por muchos de
estos autores, o est, en otros casos, deficientemente fundamentada.
La persona es, en efecto, una sntesis de intimidad subsistente y
apertura relacional (distinctum subsistens respectivum). Vemoslo.
Distinctum subsistens: inmanencia
La filosofa clsica de origen patrstico, fuentes greco-bblicas, y
formulacin medieval ha solido ver en la incomunicabilidad, interpretada desde ngulos visuales muy diversos intimidad sustancial ontolgica o totalidad clausa, un momento formalmente constitutivo de
la persona; y rectamente interpretada, creo que no puede menos que
admitirse. La persona, posee, en efecto, un grado de independencia y
distincin respecto al cosmos muy superior a la de cualquier otra realidad intramundana.
La espontaneidad de la conducta de los animales superiores, no pasa
de ser una mera respuesta instintiva y unvoca a la suscitacin de un estmulo de su medio, asegurada por sus estructuras biolgicas cerebrales.
Los animales y a fortiori los vegetales no obran, pues, por s mismos ms bien son movidos que se mueven ni, por consiguiente, son
en s mismos. Manifiestan, s, una actividad relativamente autnoma,
porque cada ejemplar reacciona como un todo, y conserva durante algn
tiempo su forma tpica, sin que sea consciente de esta ley de su forma.
Pero esta unidad de cohesin vital de la masa csmica material organizada en sus variadas formas, no tarda en ceder y disgregarse. El distinctum
ab alio de la unidad propia del ser subsistente no est en ellos sino muy
plidamente realizado. Su subsistencia es, pues, muy imperfecta. Son meras cosas, elementos de la evolucin constante del universo, pero no supuestos en sentido estricto 8.
tros para mirar, para respetar, para acariciar. En estos centros de alteridad nos abrimos al reconocimiento de un T creador que llama a cada uno por su propio nombre. Algo que est
abierto a un destino tan grande, es digno desde el principio de un enorme respeto.
8. Cfr. RAEYMAEKER, L. DE, Filosofa de ser (trad.), Gredos, Madrid 1956, p. 320. X.
Zubiri ha profundizado particularmente en estas diferencias. Vide, ZUBIRI, X., Sobre la esencia, Madrid 1962, p. 171, El hombre, realidad personal, Revista de Occidente, 1963, p.5.

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Slo el hombre que llega a la vida consciente, aunque vive en la

materia, es capaz de despegarse de la ley determinante del universo
gracias a una vida espiritual plenamente inmanente: solo l despliega
una actividad espiritual, deliberada, libre y responsable que revela un
ser subsistente dotado de unidad, plenamente distinto de los dems. Slo l es persona (distinctum subsistens in natura intellectuali,
en la clsica formulacin del Doctor de Aquino). Solo ella se posee
cognoscitivamente (conciencia de s), es libre y, por consiguiente, responde de sus actos, sometidos a una ley moral vinculante, que no le
impone una necesidad fsica e ineludible, sino moral (obligacin o
deber).
El hombre responde de sus actos porque obra autodeterminndose
en y por s mismo; y si el obrar sigue al ser, porque es en y por s mismo,
en una subsistencia irreductible. Es la libertad constitutiva, fundamento de
la libertad trascendental (apertura al orden trascendental de las facultades
espirituales, inteligencia, voluntad), que funda a su vez la libertad de arbitrio (propiedad de la voluntad voluntas ut ratio) mediante la cual se autorrealiza en el autodominio de la libertad que se conquista en el dominio y cuidado del universo infrahumano (libertad moral), segn la triple
dimensin de su dinmica apertura trascendental.

La subjetividad humana es una persona: una sustancia individual

de naturaleza racional (Boecio). Abierta a la infinitud del ser, es substante de la conciencia y la volicin. La conciencia del yo no siempre
ejercida, sino sometida a pausas e interrupciones no es el yo mismo,
sino tan slo su actualizacin. (El cogito de Descartes y sus varias repercusiones en la filosofa postkantiana de raz subjetivista y antropocntrica, se mueven en un nivel superficial y carecen, en definitiva, de toda
base o raz ontolgica).
Pero adems de substante, la persona es, ante todo, subsistente, sujeto (hipostasis) que es en s. La subsistencia es una perfeccin que no
puede faltar al ente de mayor rango ontolgico (rationalis naturae).
Ella no es otra cosa, en efecto, que la suficiencia o plenitud por la que
un ente est en s mismo completo en su propia constitucin, segn el
modo de independencia respecto a todo sujeto de inhesin, respecto a
todo coprincipio como ocurre con el alma respecto al cuerpo y respecto a toda parte 9 (que en las realidades infrahumanas se realiza muy

9. Cfr. MILLN-PUELLES, A., Lxico de filosofa, Madrid 1984 pp. 450 ss.; Estructura de
la subjetividad, Madrid 1969. Cfr. una exposicin crtica de la sugestiva antropologa de este
notable filsofo espaol en FERRER ARELLANO, J., Fundamento ontolgico de la persona,
inmanencia y trascendencia, Anuario Filosfico, sept. 1994.

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deficientemente: no subsisten en sentido estricto y plenario). Es, en

este sentido, una totalidad clausa.
La subsistencia es, pues, la suficiencia o plenitud por la que un
ente est en s mismo completo, clausurado en su propio ser, como
sujeto que posee una naturaleza racional individual, cuyo fundamento ontolgico radical es para expresarlo con lenguaje bblico la Palabra creadora de Yahw que llama voz en la nada a la existencia a la
creatura hecha a su imagen, por su propio nombre; nica querida por s
misma, por ser la nica capaz de conocerle y amarle, creada con vistas a la comunin con l. Es, desde la perspectiva personalista dialgica, propia de la Escritura, la misma metafsica de la tradicin cristiana de la que se hace eco la Constitucin pastoral Gaudium et spes,
que ha sabido exponer esta tradicional y clsica doctrina desde la
perspectiva bblica personalista, desarrollada en algunos autores contemporneos.
El hombre es finito capaz de lo Infinito, interpelado por un Ser
personal infinito por la mediacin de la bondad que le propone la norma
moral. En la verdad prctica del imperativo moral absoluto resuena
como en un pregn (en el juicio de la conciencia no culpablemente oscurecida) la voz de Dios que interpela a la libertad personal del hombre
llamndole por su propio nombre. Tal libertad es in radice la subsistente y autnoma intimidad ontolgica que le constituye en persona (libertad constitutiva) de la que emergen, manifestndola, aquellas tres dimensiones operativas de la misma (trascendental, de arbitrio y moral). Es,
pues, la libertad, como la imagen de Dios en el hombre, que refleja en la
criatura espiritual la nica querida por s misma la marca de su origen en el Absoluto personal, en virtud de su Presencia fundante Creadora. La dinmica apertura del hombre al Absoluto por la que tiende activamente a l, se funda, por consiguiente, en la intencin del Absoluto
sobre l, que le llama por su propio nombre a la existencia (como una respuesta, tendencia ontolgica), capacitndole a responderle libremente. Dios
dej al hombre en manos de su albedro, por el que puede aceptar o rehusar el imperativo de su Creador, que resuena en la voz de su conciencia 10.

10. Egregiamente lo resume el nuevo Catecismo: El hombre: Con su apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del bien moral, con su libertad y la voz de su conciencia,
con su aspiracin a lo infinito y a la dicha, el hombre se interroga sobre la existencia de Dios.
En esta apertura, percibe signos de su alma espiritual. La semilla de eternidad que lleva en
s, al ser irreductible a la sola materia (GS, n. 18, 1; cfr. 14,2), su alma, no puede tener origen ms que en Dios (TOMS DE AQUINO, S. Th. 1, 2, 3). (CEC, n. 34).

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Relatio: trascendencia
Pero cabe descubrir otra lnea, no menos clsica y tradicional (complementaria de la anterior, en mutua implicacin, como veremos), que
se remonta hasta la misma sabidura cristiana de los Santos Padres inspirada tambin en la imagen bblica del hombre. Para muchos Padres
griegos (San Basilio el Grande por ejemplo) lo que formalmente constituye a la persona es una relacin de origen. Nomen personae significat
relationem, repeta Boecio. San Buenaventura haca consistir toda persona, aun la humana, en la relacin con un principium originale. Los
victorinos, sobre todo, continuaron en Occidente la misma lnea de
pensamiento. As, Ricardo de San Vctor llam a la naturaleza sistencia, y persona, al modo de tener naturaleza, su origen, el ex; y cre
entonces la palabra existencia como designacin unitaria del ser personal. La teologa occidental, como es sabido, interpret la Personalidad
divina como una relacin subsistente, y al menos en Santo Toms no
faltan alusiones a un reverbero analgico en la persona humana (imago
Dei) de aquella respectividad subsistente. Por ser persona todo ser personal se halla referido a alguien de quien recibi su naturaleza y adems
a alguien que pueda compartirla. La persona est esencial, constitutiva y
formalmente referida a Dios y a los dems hombres 11.
Como ha demostrado Voelke 12, la innegable autarqua sustancialista de la concepcin del hombre de Aristteles ajena a la relacin
constitutiva queda en parte corregida con alguna incoherencia sin duda
en su moral prctica, en la que intenta conciliar aqulla con el altruismo
y la amistad. Pero es el estoico Panecio de Rodas (inspirador de Cicern)
quien ha elaborado una teora relacional de la persona (si bien en un
plano psicotico, no propiamente ontolgico, que ser obra del pensamiento cristiano). Segn la definicin griega de prosopon, como mscara
de un actor, distingue el estoico Panecio cuatro modos de ser en este
papel que el hombre desempea, como naturaleza general, como
naturaleza propia de cada uno o carcter, como propia condicin fijada por las circunstancias exteriores, como aquel papel (rol) que cada
uno libremente escoge en su funcin cara a los dems. Son cuatro respectos. Aparece aqu una apelacin a las relaciones constitutivas o libre-

11. ZUBIRI, X., Naturaleza, historia, Dios, Madrid 1956, p. 357. FERRER ARELLANO, J.,
Evolucin de la teora de la respectividad en el pensamiento personalista de Zubiri, Espritu, 2001.
12. VOELKE, A.-J., Les rapports avec autri dans le philosophie grecque dAristote a Pantius
(trad.), Vrin, 1961. Cfr. en el mismo sentido autores de inspiracin tomista (y bblica) como
P. Rousselot, L. de Raeymaeker, o J. de Finance (La relation est le ciment de lUniverse p. 211,
escribe este ltimo).

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mente constituidas (que estudiamos ms adelante), como configuradoras

de la persona.

Toms de Aquino no ofrece una adecuada reflexin sobre el relacionismo constitutivo de la persona irreductiblemente subsistente,
pero est implcito en su obra, como me he esforzado hace aos en
mostrar, en contra de la opinin usual. Se impone por ello emprender
una reflexin que d cuenta cabal, a nivel de fundamentacin radical,
de los caracteres aparentemente antitticos subsistencia y coexistencia,
clausura y apertura, substancia y relacionalidad; ambas constitutivas, a
mi modo de ver, de la condicin personal. As va siendo progresivamente reconocido por la filosofa personalista de raigambre clsica, pero
abierta a la fenomenologa de la condicin humana (latente al menos,
como decamos, en la antropologa de la Gaudium et spes). Sin embargo, se echa en falta, por lo comn, una profundizacin formalmente
filosfica de sus posiciones, tratadas casi siempre en tono ensaystico,
como meros presupuestos antropolgicos del discurso teolgico, sin
una suficiente fundamentacin metafsica. Es la que trato de exponer a
continuacin, resumiendo una larga reflexin inspirada en los principios de la metafsica de Toms de Aquino de ms de treinta aos
desarrollada en otros escritos, aqu citados, de mayor holgura expositiva.
Subsistens respectivum. La persona como sustancia relacional
o inmanencia trascendente, imagen de Dios Uno y Trino
Incomunicabilidad y respectividad... No parecen trminos antitticos? Cabe una conciliacin. Incomunicabilidad e independencia de la
persona no son absolutas. A despecho de su unidad subsistente mejor
diramos, para que sea ella posible debe declararse esencialmente y
constitutivamente referida religada a Dios Creador y Redentor (fuente de toda participacin subsistente en el ser) y abierta tambin constitutivamente, si bien con una respectividad a ella subordinada al cosmos irracional y a las otras personas. Es precisamente la trascendencia
relacional, la razn formal constituyente la subsistencia de su perfeccin inmanente.
Para justificar la precedente afirmacin con algn rigor, creo que
debe abordarse el tema en un triple nivel de investigacin: fenomenolgico, metafsico y psicotico.
a) Un anlisis fenomenolgico de la situacin del hombre en el cosmos nos permite, en una primera aproximacin, advertir hasta qu
punto depende el hombre de su relacin con los dems (prescindo

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aqu de la esencial vinculacin del hombre al universo infrahumano

que le est ntimamente unido y por l alcanza su fin (LG, n. 51). Vemoslo, distinguiendo como es usual en la escuela fenomenolgica
diversas esferas de valor.
En la esfera biolgica depende totalmente de la comunidad. Cada
hombre es como una desmembracin de la corriente de vida que se derrama por la humanidad. En la esfera econmica de valor, relativa a la
conservacin y configuracin externa de la vida corporal, observamos la
misma dependencia total a la comunidad. Solo ella puede procurar la
experiencia tcnica y econmica en orden a procurar un mnimo suficiente de medios para vivir. No hay Robinson posible sin ella (como ha
demostrado la experiencia de la inviabilidad de los nios lobo) 13. En lo
que respecta a las esferas superiores de valor, no es tan absoluta aquella
dependencia. El ser espiritual del hombre deriva inmediatamente de
Dios, y no puede decidirse, en consecuencia, que se constituya en virtud de la comunidad; pero el Creador lo constituye en esencial relacin
al todo, de modo que no es posible el menor desarrollo perfectivo sin
ella. En este sentido puede decirse que el hombre es persona en funcin a toda la comunidad; y conquista su personalidad esto es, el
mrito y valor de su persona plenamente desarrollada en y por la comunidad. Sin ella no es posible que cobre tan siquiera conciencia de s
ni, por ende, conciencia moral y libertad responsable. El amor al yo del
nio libera de su encierro su personalidad, que es estructuralmente dialogal. Slo provocando as la libre y recproca donacin del amor al t
puede encenderse la chispa del yo en la llama de la personalidad 14.
Y no hablemos de la esfera de valores sobrenaturales que, de hecho,
afectan a la situacin existencial del hombre. La vida del ms all incoada por la gracia es realmente comunitaria: las fuentes inspiradas
nos la presentan bajo las especies de un reino presidido por el Seor.
Dios ha llamado al hombre a la Salvacin, respetando su constitucin
comunional, no aisladamente, sino constituyendo un pueblo. (Cfr.
LG, n. 9; GS, n. 12d, 25, 32) 15.
13. Cfr. ZUBIRI, X., Sobre el hombre, Madrid 1986, pp. 239 ss. LAN ENTRALGO, P., Teora y realidad del otro, Madrid 1982.
14. LAN ENTRALGO, P., Teora y realidad del otro, op. cit., ah recoge, sistematiza y comenta una abundantsma literatura filosfica sobre el tema (M. Scheler, M. Buber, y los filsofos del dilogo, G. Marcel, etc.). FERRER ARELLANO, J., Metafsica de la relacin y de la alteridad (Persona y relacin), EUNSA, Pamplona 1998. Las dos manos del Padre. La doble
misin conjunta e inseparable del Verbo y del Espritu Santo como Incarnatio in fieri. Annales Theologici, 13 (1999), 3-70.
15. THILS, G., Teologa y realidad social, San Sebastin 1952, p. 307. FAYNEL, P., La
Iglesia, vol. I, (trad.), Herder, Barcelona 1980. LUBAC, J. DE, Catolicismo. Los aspectos sociales
del dogma y Meditacin sobre la Iglesia (trad.), Ed. Encuentro, Madrid 1988. FERRER ARELLANO, J., La persona mstica de la Iglesia, op. cit.

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A la luz de estos anlisis aqu solamente aludidos no solamente parece que la persona humana es nihil per essentiam, sino que debera ser
descrita mejor que en trminos de incomunicabilidad en trminos de comunin: la persona no es tanto un yo incomunicable, como un nosotros: significa primordialmente relacin, trascendencia, encuentro,
apertura.
En resumen: nada tendra sentido en el hombre si lo concibiramos solipssticamente, como un individuo aislado e incomunicado de
los dems. En todas sus esferas vitales de valor se halla encuadrado en
una comunidad constitutiva, en una necesaria apertura a los otros. La
socialidad es, pues, constitutiva del ser de la persona. As lo confirman
los anlisis precedentes, en lo que concierne a los valores biolgicos y
econmicos. Y constitutiva de su desarrollo perfectivo de su personalidad respecto a las esferas superiores de valor. Desde el plano material
de la pura biologa hasta lo ms elevado del espritu, la radical indigencia del hombre requiere la comunidad. Pero aquellos estratos o esferas
son el resultado de una viviseccin esttica y conceptual de la indivisible, dinmica y unitaria totalidad que es el ser personal.
b) Es la metafsica de la participacin en el acto de ser de Toms de
Aquino contra lo que suele decirse de ordinario 16 la nica capaz de
proporcionar la ms radical inteligibilidad de esta estructura dialogal, de
esta constitutiva relacionalidad, de esta fundamental apertura de cada
persona irreductiblemente subsistente a las otras personas y al universo infrahumano entregado al dominio y cuidado del hombre, que en
l alcanza su fin que descubre la moderna fenomenologa de la situacin
humana.
Lo que participa en el ser debe declararse constitutivamente respectivo al orden de participacin en el ser. Vemoslo.
El ser, valor absoluto y nico (trascendental: omniabarcante, omnicomprensivo) comprende todo el conjunto de los entes, cada uno segn la limitada medida que compete a su peculiar modo de ser propio
de cada individuo subsistente (esencia, talidad) diverso de los dems.
Por eso se dice que participa del ser. No en el sentido de que sea parte
del ser, pues obra cada uno de ellos como un todo subsistente. Participar significa tener parte en el ser, no agotar toda la realidad cada
16. En Metafsica de la relacin y de la alteridad dedico amplio espacio (c. II) a mostrar
la inconsistencia de la teora acerca de la relacin de un sector del tomismo, tan meritorio
en otros aspectos (Krempel, Fabro, Cardona, Ocriz), que no admite la relacin constitutiva (no muy felizmente llamada, desde Juan de Flandes, trascendental) hasta el extremo de
considerar el respecto creatural a Dios relacin predicamental (nica relacin real que admiten).

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uno de los todos que son realmente, pero de una manera limitada segn su irreductible esencia o modo de ser tal (talidad) o de obrar (naturaleza), distinta de la de los otros.
Pero la multiplicidad de entes subsistentes slo la persona subsiste
en sentido fuerte; como veamos no puede tener ninguna consistencia
fuera del ser. Estn todos ellos englobados, reunidos, en el mismo valor
de ser (que es, en este sentido, absoluto). Forman, pues, un orden, constituyen una unidad: estn unificados entre s para formar el orden nico
de los entes subsistentes (personas) en el mbito del universo infrahumano al hombre subordinado y en el que alcanza su fin. Toda su realidad est tambin marcada de una manera exhaustiva, en consecuencia,
por la respectividad; pues todos ellos estn totalmente vinculados entre s
para formar un nico orden ontolgico. Cada ente es, pero cada uno
realiza el ser de una manera particular, diferente de las dems. Participa en el ser segn el modo que le es propio (en la medida de su esencia,
que se arranca de la ilimitada perfeccin de ser restringiendo su soberana energa ontolgica). El orden ontolgico es, pues, una unidad relativa unitas ordinis de participacin. Funda ella, adems, la indispensable unidad de la idea trascendental de ser, que representa de manera
actual, aunque implcita y confusa, a todos los entes finitos en una unidad conceptual relativa: no es una idea unvoca, sino anloga.
Cmo conciliar la subsistencia de cada ser con la respectividad
fundamental que los une en un nico orden de participacin, de manera exhaustiva? Slo si admitimos un Principio creador fundamentante del orden de participacin en el ser que nos revela el anlisis
metafsico de la realidad pueden conciliarse tales caracteres aparentemente antitticos. La pluralidad de sujetos subsistentes en su conjunto no podra fundar la unidad en el valor absoluto trascendental que
todos ellos participan. Es de todo punto preciso admitir un Principio
primero personal, Ser imparticipado, que lleva a la existencia a cada
uno por su propio nombre; Causa absoluta que est absuelta de toda
relacin de dependencia, de la que dependa sin resquicios todo el orden de participacin en el ser. Esta Causa Divina, principio original y
fundamentante (religante) de todo el orden real, es el analogado supremo de la analoga del ser 17.

17. Para una amplia exposicin de la filosofa de la participacin en Santo Toms, Cfr.
FABRO, C., La nozione metafsica di parecipazione secondo S. Tomaso dAquino. Turn, 1950.
Hay una experiencia de la participacin ontolgica y del T divino por connaturalidad con
el amor enterpersonal en la relacin yo-t descrita por E. Lvinas, L. Marcel, M. Buber, etc...
Cfr. FERRER ARELLANO, J., Amor y apertura a la trascendencia, Anuario Filosfico II
(1969), 125-136; Metafsica de la relacin y de la alteridad, op. cit., c. 1, III.

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Ah est el fundamento de la cabal comprensin de la analoga entis

que tanto disgusta a Karl Barth, hasta el punto de ver en ella el gran obstculo de un reformado para hacerse catlico. Creo que esta boutade
brota de un penoso malentendido de la experiencia ontolgica comn a
toda la humanidad, como condicin de posibilidad del vivir propiamente humano, que urge explicitar superando la perspectiva metdica nominalista la via modernorum, que condiciona reductivamente toda la
modernidad postcartesiana, aquejada de un agobiante subjetivismo inmanentista, a cuya crisis total estamos asistiendo, pese a sus valiosos hallazgos, que deben ser asumidos en la gran ontologa creacionista trascendente y relacional de la tradicin clsica implcita en la Biblia
debidamente renovada. (El fenmeno postmoderno del pensiero debole
el relativismo nihilista postmetafsico al que hace frente la Fides et Ratio
de Juan Pablo II es de una irritante y penosa superficialidad originada por el cansancio escapista ante el compromiso con la verdad, tpico
de las sociedades decadentes. Es un epgono de la modernidad que se alimenta de sus races inmanentistas. Es, ms bien, por consiguiente, tardomoderno. Esperemos que sea pasajero).

La persona puede describirse, pues, como incomunicabilidad, si

atendemos a su innegable dimensin de individualidad subsistente por
lo que posee en propio este acto de ser (participado: es slo en este
sentido clausura: un en s). Pero lo es en virtud del acto de ser mismo por el que la persona es persona; y en su virtud, est esencial e
ntegramente penetrada de respectividad apertura o trascendencia a los
otros seres subsistentes del orden de participacin en el ser. Su subsistencia radica, pues, en la pertenencia a ese orden ontolgico de participacin fuera de la cual nada seran, fundado en el respecto creatural a
Dios, como nica criatura querida por s misma.
En consecuencia, podramos decir de la persona que es un siendo
abierto: ni exclusivamente apertura relacional sin dimensiones entitativas, pues tendramos la nada que no podra relacionarse con nada,
como pretenden algunas direcciones dialcticas existencialistas de la
modernidad, ya en fase crtica de derribo; ni clausura ser absoluto e
incomunicable, que, adems, se relaciona accidentalmente con los
otros hombres siquiera sea esta relacionalidad constitutiva del perfeccionamiento humano, como los hechos demuestran (tomismo de la escuela de Cayetano y Suarismo). La metafsica tomista de la participacin en el acto de ser seala la autntica va media superadora de las
deficiencias de ambas posiciones.
c) Este respecto creatural constituyente del ser creado pone en acto el
complejo entramado de relaciones que configuran constituyndola la
identidad talitativa de personas y cosas, con el concurso de la libertad personal creada forjadora de la historia, activada por la Sabidura crea-

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dora. Ella da origen a la identidad del ser individual segn el complejo

haz de relaciones intramundanas que fijan el lmite esencial que Dios
da a cada una: el modo de ser, la naturaleza que le es propia en funcin
de la totalidad.
Se puede decir que el libre consentimiento al ser propio, segn sus
relaciones constituyentes: a Dios Creador, y derivadamente sus orgenes
intramundanos (a sus padres, nacin, civilizacin, etc.), se expresa en el
amor benevolente, como exigencia tica cuyo libre cumplimiento contribuye al logro de la vocacin personal. No hacer honor al orden relacional
en que nos sita el respecto creatural a Dios Creador expresin en el orden ejecutivo de la Sabidura creadora y providente sera un comportamiento desnaturalizado. La libertad creada no puede autorrealizarse
sino en la naturaleza que le es dada a ttulo de instrumento para el logro
de la vocacin personal en el conjunto del universo; consintiendo, amando y sirviendo a los vnculos de existencia filiacin y a los libremente
contrados de forma espontnea. Reconocerlos equivale a ser ms; rehusarlos es aislarse y quedarse en el ser menos. Aqu es donde emerge la
dimensin creadora de la libertad, que se manifiesta en el establecimiento de nuevas relaciones, por voluntad del hombre, de amor conyugal, de
amistad, de procreacin y de produccin. Todos hemos nacido de las relaciones de nuestros padres, vivimos en relacin con nuestros contemporneos, y proyectamos un porvenir venturoso para nuestros descendientes y sucesores.

Escribe acertadamente J. Ratzinger que recibimos la vida no slo

en el momento del nacimiento, sino todos los das desde fuera, desde
el otro, desde aquel que no es mi yo pero al que le pertenece. El hombre tiene su mismidad no slo dentro de s, sino tambin fuera: vive
para aquellos a los que ama; por aquellos gracias a los cuales vive y por
los cuales existe. El hombre es en relacin y tiene su vida, a s mismo,
slo como relacin. Yo slo no soy nada, slo en el t soy yo-mismo.
Verdadero hombre significa estar en la relacin del amor, del de, del
por y del para. Y pecado significa estorbar la relacin o destruirla 18.
He aqu por qu nuestra verdadera personalidad consiste en la calidad de nuestras relaciones, que configuran nuestra situacin y nuestra
vocacin, nuestra suerte y nuestro valor. Por eso nuestro bien mayor y
nuestro consiguiente deber primero, no consisten en potenciar al mximo la bsqueda y conquista de la propia perfeccin corporal y espiritual
ser y tener en s, por s y para s de la propia sustancia individual, sino
en reconocer, conservar, honrar y multiplicar libre y creadoramente lo ms y
18. Cfr. RATZINGER, J., Creacin y pecado, EUNSA, Pamplona 1992, pp. 103 ss.

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mejor posible nuestro ser con nuestros semejantes, ms all de todo solipsismo egocntrico, buscando las races y extendiendo creadoramente
sus ramificaciones en simbiosis con la tierra de los antepasados, con el
suelo de los vivos y con el cielo de la eternidad, segn los tres grandes
rdenes de relaciones con los otros. El hombre, en efecto, busca su realizacin en y a travs de sus relaciones de filiacin (ser-por), de conyugalidad y convivencialidad (ser-con), y de procreacin y produccin (serpara) 19. Ellas configuran su nombre nuevo. Si no se malogran por
desatencin culpable a la propia vocacin personal, en y a travs de
ellas, encuentra su propia felicidad. En la relacin: jams en el aislamiento infecundo y destructor a que conduce una interpretacin del
hombre en clave de sustancialismo solipsista.
B. Castilla 20 propone, en numerosos escritos (que parecen inspirados en el magisterio de Juan Pablo II), integrar la condicin sexuada
del hombre en la estructura de la persona, como haba ya hecho J.
Maras en su Antropologa filosfica (pp. 159-221) (aunque sin desarrollar tan valiosa intuicin). La sexualidad humana a diferencia de la
animal, que cumple un papel meramente reproductor, supone ante
todo un medio de comunicacin, que permite establecer lazos estables
entre las personas y organizar las relaciones humanas bsicas. La persona cuenta, en efecto, con una estructura familiar, que tiene su raz
en la diferencia varn-mujer, y en la relacin esponsal bsica que subyace a esa diferencia. De ah surge, al menos en los seres humanos, la
relacin de filiacin, que es tambin constitutiva y permanente en la
persona humana.
La condicin sexuada es fundamentalmente un modo de comunicacin. Pero recurdese que la persona tiene dos dimensiones fundamentales: su incomunicabilidad (clausura) y su mxima comunicabilidad (apertura). Pues bien, la condicin sexuada, se sita en esta ltima;
en la estructura personal de la comunicacin, de la coexistencia. Ser varn y ser mujer son dos modos de abrirse a los dems, dos modos de comunicarse que son relativos el uno al otro y, por ello, resultan complementarios.
Partiendo de las descripciones fenomenolgicas, la apertura del varn,
que se manifiesta como salida, se puede describir con la preposicin des19. Sobre ellas trato en Metafsica de la relacin y de la alteridad, op. cit., p. 5.
20. Cfr. CASTILLA CORTZAR, B., La nocin de persona en X. Zubiri. Una aproximacin
al gnero, Madrid 1996. La autora piensa, que se da una tipicidad trascendental entre persona masculina (ser-desde) y persona femenina (ser-en), pues afecta a su misma constitucin
ontolgica. MARAS, J. trata tambin del mismo tema del que es pionero en La mujer y su
sombra, Madrid 1987. Son muy sugerentes tambin las aproximaciones al tema de LVINAS,
E., especialmente en Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca 1977, pp.
261 ss., que estudia CASTILLA CORTZAR, B. (La nocin de persona, op. cit., p. 394).

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de, y la de la mujer que se plasma como acogida en s, con la preposicin

en. La coexistencia humana tiene, pues, dos modos diversos de abrirse al
otro: la salida y el reposo, interdependientes y complementarios.
Segn eso, el acto de ser propio del subsistir irreductible de cada persona humana est internamente diferenciado por una relacin constitutiva que funda, en su complementariedad, una unidad dual. El co-esse humano, o la coexistencia del hombre es disyuntivamente, coexistencia-desde
o coexistencia-en.

Las dos dimensiones ms radicalmente constitutivas de la persona

a las que cabe reconducir todos sus caracteres que, si bien pueden parecer incompatibles, ya hemos visto cmo se concilian a la luz de la experiencia ontolgica son, pues:
1) Su intimidad nica e irrepetible, que los clsicos denominaban
subsistencia e incomunicabilidad. Por esta propiedad cada persona es un
quin, y no simplemente un qu.
2) Su apertura a los dems, es decir, su mxima comunicabilidad o
apertura constitutiva. sta ha sido denominada tambin coexistencia,
que nosotros diferenciamos aqu en la distincin ternaria como ser-de,
ser-con diferenciado ste, a su vez, en la tipicidad trascendental en
ser-desde y ser-en, segn sea varn o mujer y ser-para (diversas expresiones de la constitutiva respectividad al orden de participacin en el
ser implcito en la metafsica de Toms de Aquino que aqu exponemos poniendo de relieve sus implicaciones relacionales en el plano talitativo).
Ambos caracteres no slo no son incompatibles, sino que el segundo la comunin funda aquella subsistencia que es constitutivamente respectiva al orden de participacin trascendental en el ser, segn la variada expresin relacional es el orden talitativo que acabamos
de precisar.
Una apertura a la sabidura revelada del Misterio de Dios Uno y
Trino, de la que no tratamos aqu temticamente, nos permite profundizar con una nueva claridad en el ltimo por qu de esta dimensin
relacional y comunitaria de la persona irreductiblemente subsistente.
La realidad divina tal como nos la muestra la Revelacin, es comunidad de tres Personas en una sola Naturaleza divina, en un solo Dios. Dios
es uno y nico, pero no un solitario, sino familia trinitaria (pues hay paternidad, hay filiacin, y la esencia de la familia que es el amor). La diferencia de Personas va unida en Dios a la absoluta unidad de la Esencia
comn. La explicacin teolgica ha entendido el constitutivo de cada
una de ellas como Relatio subsistens. El ser personal no dice en Dios, pues,
nada absoluto: no significa estar desligado o encerrado en s mismo,

ANTROPOLOGA PERSONALISTA SUBYACENTE EN LA BIBLIA

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sino que consiste en apertura, comunin, es esse ad (relacin); y son solamente las distintas clases y direcciones del esse ad (Generacin activa [Padre], Filiacin [Hijo], vnculo de amor entre el Padre y el Hijo [Espritu
Santo], las que distinguen en Dios tres Personas 21.

Si el hombre imago Dei, segn la tradicin cristiana es imagen

fiel del Ser Divino, debe poderse definir tambin como un ser-hacia.
No basta con decir que el ser personal del hombre procede de la relacin del Amor Difusivo del Dios Creador, sino que l es ntimamente
respectivo a los dems. Si la humanidad refleja a la Divina Realidad
como una imagen fiel, las personas que la componen no pueden subsistir desligadas y aisladas, sino que han de estar mutuamente unidas
en su esencia e existencia; debe haber entre ellas una comunin que sea
su constitutivo esencial como el ser de las tres divinas Personas est
constituido por su esencia una y comn a manera de plido reflejo
de aquella eminente Comunidad Trinitaria de la cual es imagen. La comunidad en el orden de participacin en el ser, que se manifiesta en la
estructura familiar y convivencial de la vida humana, es una revelacin
especial de la gloria de Dios que es uno y nico, pero no es un solitario, sino comunin de Amor de la Familia trinitaria. Es Familia porque
hay Paternidad, hay Filiacin, y la esencia de la familia que es el
Amor 22.
El hombre, tanto varn como mujer es una persona y, por consiguiente, la nica criatura sobre la tierra que Dios ha amado por s misma, y al mismo tiempo precisamente esta criatura nica e irrepetible
no puede encontrar su propia plenitud sino en la entrega sincera de s
mismo a los dems (GS, n. 13) a imagen del misterio Trinitario de comunin. De ah surge la relacin de comunin en la que se expresan
la unidad de los dos en la dignidad de persona tanto del hombre
como de la mujer (MD, n. 10), que se realizan en la alianza con Dios,
en su unin con l (MD, n. 9).
Esta antropologa filosfica, dialgica y relacional est subyacente en la
Revelacin bblica 23. As lo ha mostrado cumplidamente el ms reciente Magisterio, que la ha asumido en buena parte, como reconociendo
en ella la imagen revelada del hombre en sus orgenes, en su ms ntima constitucin y en su finalidad trascendente. Baste aducir aqu algunos ejemplos significativos.
21. Trato ampliamente de la relaciones subsistentes trinitarias y de su carcter tridico
en Dios Padre, origen de la vida trinitaria, y la maternidad de Mara y de la Iglesia, Ephemerides Mariologicae, 49 (1999), 53-125.
22. JUAN PABLO II, Homila, 28-I-1979.
23. Estudio ampliamente la antropologa bblica que aqu est slo esbozada en El
misterio de los orgenes, EUNSA, Pamplona 2001, en la parte primera.

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Juan Pablo II comenta el segundo relato yahvista de la Creacin

(Gn 2, 5-6), donde se dice que el hombre fue puesto en la tierra para
trabajarla, que el hombre siente, con la experiencia de su soledad originaria, la necesidad de encontrar un semejante.
El hombre puede dominar la tierra, porque slo l y ningn otro
de los seres vivientes es capaz de cultivarla y transformarla segn sus
propias necesidades. El trabajo es propio slo del hombre. De manera
que en el trabajo, toma tambin conciencia de su soledad es decir, de su
identidad y distincin respecto a los dems seres. Pero tambin siente la
necesidad de encontrar un semejante. En esto se manifiesta el carcter
social del hombre: necesita otros seres como l.

Esta tendencia a la relacin personal es exclusiva y tpica del ser humano, un componente esencial de la persona. Las relaciones interpersonales pertenecen al ser del hombre no slo a su haber, en el sentido de la distincin de G. Marcel.
La creacin comporta para el hombre tanto la relacin con el mundo como la relacin con el otro ser humano la relacin hombre-mujer,
as como tambin con los otros semejantes suyos. El someter de la tierra
pone de relieve el carcter relacional de la existencia humana. Las dimensiones con los otros, entre los otros y para los otros, propias de la persona
humana en cuanto imagen de Dios establecen desde el principio el puesto del hombre entre las criaturas. Con esta finalidad es llamado el hombre a la existencia como sujeto como yo concreto, dotado de la conciencia intelectual y de libertad 24.

En la Carta Mulieris dignitatem, interpretando ese texto yahvista

de la creacin del hombre a la luz de la verdad sobre la imagen y semejanza de Dios del primer relato sacerdotal (Gn 1, 2-27), escribe
Juan Pablo II:
El hecho de que el ser humano creado como hombre y mujer, sea
imagen de Dios, no significa solamente que cada uno de ellos individualmente es semejante a Dios como ser racional y libre; significa adems que
el hombre y la mujer, creados como unidad de los dos estn llamados a
vivir una comunin de amor que se da en Dios [...]. Esta unidad de los
dos indica que en la creacin del hombre se da tambin una cierta semejanza con la comunidad divina (communio). Es una semejanza que se da
en el origen y que debe crecer hacia la unidad final que la Iglesia promete; por eso aade que: Esta semejanza se da al mismo tiempo como una
llamada y tarea. En efecto, la comunin no llega a su plenitud de mane24. JUAN PABLO II, Audiencia general, 23-IV-1986.

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ra espontnea, sino que exige una dedicacin, una donacin, que es lo

propio del amor entre personas. (MD, n. 7, 1)

Slo as puede comprenderse que la ley de la vida personal sea la

entrega a las otras personas, a un t, por su dignidad de ser afirmado
por s mismo, y que la felicidad no es fin al cual la moral y el amor sirven como medio, sino un fruto superabundante de la entrega a las
otras personas y a Dios por ellos mismos. Amar al T, porque es digno
de ser amado, amar a Dios y alabarle propter magnam gloram suam (por
su gran gloria) abre el corazn y las fuentes de la felicidad de la persona que se ha de perder a s misma para encontrase 25.
Que el hombre es un ser social no significa slo, entonces, que necesite
de los dems slo para poder vivir o alimentarse. Es radicalmente sobreabundancia comunicativa, que precisa darse a los dems para actualizarse. Cada hombre tambin radicalmente es un ser social porque est
constituido para amar a sus semejantes. Con razn propone J. Maras
definir al hombre como criatura amorosa a ttulo ms radical y exacto
que animal racional, como imagen que es de Dios 26. Dios ha creado
al hombre a su imagen y semejanza: llamndolo a la existencia por
amor, lo ha llamado al mismo tiempo al amor. Dios es amor y vive en s
mismo un misterio de comunin personal de amor. Crendola a su
imagen y conservndola continuamente en el ser, Dios inscribe en la
humanidad del hombre y de la mujer la vocacin y consiguientemente
la capacidad y responsabilidad del amor y de la comunin. El amor es,
por tanto, la vocacin fundamental e innata en todo ser humano 27.
Caben diversos grados de relaciones entre personas y cada una de
ellas es, en cierto modo, una comunin 28. Y la comunin ms perfecta
entre personas es el amor.
Se est promocionando incluso una economa de comunin en la empresa, que gana dinero, pero a la vez crea empleo y se enorgullece de favorecer unas relaciones de comunin personal en una economa libre de
mercado, pero no desde el liberalismo, sino desde el cristianismo. Alberto
Ferruchi, prestigioso empresario italiano, consultor de Naciones Unidas,
e impulsor de la Economa de Comunin en libertad, dio a conocer en
una conferencia la iniciativa socioeconmica ideada por Chiara Lubich,
fundadora de los Focolares. Ms de setecientas empresas de todo el mundo se adhieren a este modelo, haciendo un reparto tripartito de sus ganancias: inversin en la propia empresa, promocin de proyectos sociales
25.
26.
27.
28.

SEIFERT, J., Essere e persona, Miln, 1989.

MARAS, J., Persona, Alianza, Madrid 1996, p. 75.
JUAN PABLO II, Exhortacin Apostlica Familiaris consortio, n. 11, 1.
Cfr. LORDA, J.L., Antropologa..., op. cit. pp. 158 ss.

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y caritativos, y formacin de hombres nuevos segn la cultura de dar. Es

una nueva mentalidad en la que la persona pasa a ser objeto primordial de
la empresa econmica. Son extraordinariamente positivas las experiencias
de estas empresas, que muestran cmo esta nueva mentalidad favorece su
desarrollo econmico, a la vez que devuelve al empresario su verdadera
identidad, que no es la de quien quiere hacer dinero, como el financiero,
sino la de emprender una iniciativa creativa con xito, para lo cual es necesario que gane dinero, pero, a la vez, que d puestos de trabajo, y que
pueda sentirse orgulloso de su comunidad de trabajo.

Amar no es el simple sentir una inclinacin de afecto espontneo

hacia alguien que nos cae bien. Amar es querer el bien del otro, un
afecto que lleva a la entrega. Por eso, la perfeccin del amor requiere
donacin. Paradjicamente, el hombre crece en el amor cuando da. Esta
idea aparece fuertemente reforzada en la Encclica de Juan Pablo II Dominum et vivificantem, donde se recuerda que el Espritu Santo es, al
mismo tiempo, amor y don. Decir que el hombre ha sido creado a
imagen y semejanza de la Comunin trinitaria quiere decir, tambin, que
el hombre est llamado a existir para los dems, a convertirse en un don.
Hay muchos tipos de relaciones humanas, y en todas se debe realizar,
en diversos grados, lo que es la comunin de personas, por el amor y la
donacin de s mismo. La imagen de Dios en el hombre es, por ello, en
la Revelacin bblica, don y tarea moral de asemejarse ms y ms al paradigma trinitario. Las exigencias ticas de la moral cristiana pueden
resumirse en el imperativo tico fundamental que enuncia San Pablo:
Sed imitadores de Dios, y caminad en el amor, como Cristo nos am
y se entreg por nosotros (Eph 5, 1).