Colonialidad del poder, estudios culturales y filosofa latinoamericana1

Entrevista con Santiago Castro-Gmez

A partir de qu preocupaciones te vinculas con los Estudios Culturales?

Tengo formacin como filsofo y desde mis aos de estudiante me ha venido
ocupando el problema de la historicidad radical de la existencia humana y de
todas sus producciones. Me vinculo inicialmente a este problema desde la
tradicin del historicismo filosfico latinoamericano en la lnea abierta desde
Jos Ortega y Gasset y Jos Gaos por autores como Leopoldo Zea, Arturo Roig,
Horacio Cerruti, Arturo Ardao y otros. El proyecto del historicismo
latinoamericano era construir un archivo que recogiera la mejor produccin
intelectual de los pases de la regin desde los siglos XVI al XX a travs de una
sub-disciplina denominada la Historia de las ideas. ste sera el paso previo e
indispensable para que, sobre esa tradicin histrica propia, pudiera construirse
una filosofa autnticamente latinoamericana. La identidad cultural tendra que
afirmarse desde el reconocimiento filosfico de la propia historia. Pues bien, fue
el fracaso de este proyecto filosfico latinoamericanista lo que me acerc a los
temas abordados por los estudios culturales.
Ya en mi primer libro, Crtica de la razn latinoamericana, y recogiendo los
diagnsticos de autores como Jess Martn Barbero, Nstor Garca Canclini, Jos
Joaqun Bruner, Nelly Richard y otros, realic una fuerte crtica a los discursos
latinoamericanistas. La inspiracin bsica me vena del famoso texto de Edward
Said, que mostraba cmo el Oriente no era otra cosa que una formacin
discursiva que jugaba al interior de una serie de dispositivos de poder. Mi
argumento central era entonces que el Latinoamericanismo, al igual que el
1

Entrevista realizada para la revista Cultural Studies. Agradezco al profesor Jeffrey Cedeo, del
Departamento de Literatura de la Universidad Javeriana por invitarme a participar en este nmero de la
revista

Orientalismo, es el conjunto de discursos que producen a Amrica Latina

como una entidad histrica dotada de un ethos propio y de unas identidades
culturales exteriores a los procesos de modernizacin, que son vistos como
injerencias que provienen de afuera. Los estudios culturales me ayudaron a ver
que tal exterioridad latinoamericana con respecto a la modernidad no es otra
cosa que un gesto nostlgico y adems populista de un sector de la
intelectualidad criolla.
Pero Amrica Latina tiene una larga tradicin de anlisis cultural y
materialista. Dnde y cmo, desde tu punto de vista, esta tradicin intersecta
con los Estudios Culturales en la tradicin anglosajona?
Bueno, esa pregunta se cruza en parte con lo que acabo de decir. La pretensin de
la Historia de las ideas latinoamericanas era, precisamente, que exista una
tradicin de pensamiento propio de Amrica Latina, cuyo archivo era necesario
rescatar y preservar. Se supona, adems, que esta tradicin, aunque relacionada
de algn modo con el pensamiento europeo de la modernidad, se diferenciaba
claramente de l. La pretensin de esa Historia de las ideas era levantar el
archivo de la identidad latinoamericana consignada en los textos de sus
pensadores ms representativos (Bello, Sarmiento, Alberdi, Mart, Rod,
Vasconcelos, etc.). Pues bien, mi argumento en la Crtica de la razn
latinoamericana es que ese archivo no nos ofrece las claves para descubrir
ninguna identidad latinoamericana que pueda ubicarse en una situacin de
exterioridad con respecto la modernidad.
Es por eso que no comparto la idea de que antes de los ochenta hubiese una
tradicin propia de anlisis cultural en Amrica Latina, y mucho menos que
fuese materialista. El anlisis cultural (o los estudios culturales si prefieres)
es una formacin discursiva que se inscribe en el giro lingstico de las ciencias
sociales de los aos sesenta, y ms especficamente en el tipo de anlisis abierto
por el posestructuralismo en los aos setenta y ochenta. De acuerdo con esta

perspectiva, el lenguaje y la significacin, inscritos en complejas relaciones de

poder, son vistos como elementos productores de la vida social. Ahora bien, este
tipo de anlisis era desconocido en Latinoamrica antes de los aos ochenta. Ni
siquiera a los pensadores marxistas, que analizaban el problema del poder, se les
ocurri jams que el lenguaje poda sobredeterminar las prcticas sociales. No
comparto entonces la idea de que los letrados latinoamericanos de los siglos XIX
y XX hacan anlisis cultural, pues la mayora de ellos hablaban de Amrica
Latina como si fuese una entidad que goza de una existencia independiente y
previa con respecto a su construccin semitica. Amrica Latina como cosa-ensi, existente con anterioridad a su produccin discursiva. Por eso podan hablar
de una identidad latinoamericana que crean reconocer en la lengua, en la
religin, en el mestizaje, en el talante espiritual de sus gentes, en las luchas de
liberacin, en la naturaleza, etc.
Esta aclaracin tal vez sirva para dar cuenta de la segunda parte de la pregunta
sobre la interseccin con la tradicin anglosajona de los Cultural Studies. Sin
embargo, quisiera hacer algunas precisiones al respecto. Lo que diferencia las
prcticas de los estudios culturales en Amrica Latina de otras prcticas similares
en otros lugares del mundo no es el mtodo (pues no creo que los estudios
culturales tengan un mtodo propio) sino el lugar de su enunciacin. Desde
luego que hay ciertos acentos tericos que podran servir como marcas de
diferenciacin, y de eso podemos conversar ms adelante, pero el punto crucial
aqu es el locus desde el cual se enuncian un estudio cultural. Y por locus no
estoy entendiendo, por supuesto, el territorio (una teora no es latinoamericana
porque se enuncia en un espacio geogrfico llamado Amrica Latina) sino
posicin estratgica. Lo que cuenta, entonces, no es el nombre sino el tipo de
posicionalidad estratgica que adquieren los Estudios Culturales en un campo de
batalla discursivo. Desde este punto de vista, no acabo de entender por qu razn
algunos colegas insisten en tender una especie de cordn sanitario en torno a
los nombres (estudios culturales, anlisis cultural, prcticas de cultura y poder,
etc.), como si el nombre definiera la prctica. La prctica no la define el nombre

sino la posicin en un campo de fuerzas. Es por eso, por ejemplo, que Catherine
Walsh y yo no hemos tenido ningn problema en denominar como estudios
culturales a los programas de posgrado que actualmente ofrecen la Universidad
Andina de Quito y la Universidad Javeriana de Bogot. Yo mismo he hablado
varias veces de poscolonialismo para referirme a los trabajos de la red
modernidad/colonialidad entre quienes se cuentan Walter Mignolo, Anibal
Quijano, Arturo Escobar, Enrique Dussel, etc., a pesar de que algunos de ellos
piensan

que

hablar

en

Amrica

Latina

de

estudios

culturales

poscolonialismo equivale a importar modas acadmicas globalizadas y

eurocntricas que vienen asociadas con esos nombres.
Has mencionado el trabajo del grupo modernidad/colonialidad. Cul crees que
pueda ser la diferencia fundamental entre los Estudios Poscoloniales que
adelanta este colectivo, y los Estudios Culturales a los que te referiste antes
(Barbero, Garca Canclini, Richard, etc.)?
Soy un poco desconfiado frente a las etiquetas, de modo que no me parece
adecuado establecer diferencias fundamentales entre los estudios poscoloniales
latinoamericanos y los estudios culturales latinoamericanos, como si se tratara de
dos bloques monolticos que tienen una identidad definida. Dira que el trabajo
de Quijano, de Mignolo, de Escobar y el mo propio se cruzan en varios puntos, e
incluso utilizamos categoras de anlisis comunes, pero el uso de esas categoras
es diferente en cada caso individual. Lo mismo puede decirse seguramente de los
trabajos de Barbero, Richard, Ydice, Garca Canclini, Sarlo, etc. Pero para
responder a la pregunta, dira que en los trabajos de estos ltimos autores el
problema de las herencias coloniales no ocupa ningn lugar importante en el
anlisis cultural que realizan. Por el contrario, en los trabajos de la red
modernidad/colonialidad el problema de las herencias coloniales s es
absolutamente central. De hecho, su tesis es que no es posible entender los
procesos de modernizacin sin hacer primero un anlisis del modo en que las
herencias coloniales han pervivido en la historia de Amrica Latina y se han

sedimentado en las prcticas econmicas, polticas, cognitivas y ticas de la

poblacin. Ntese que en este grupo no se habla de colonialismo sino de
colonialidad, pues se hace nfasis en que tales herencias coloniales son un
factor endgeno y no simplemente una imposicin exgena (como lo son el
colonialismo o el neocolonialismo).
Creo entonces que si puede hablarse de alguna diferencia entre el trabajo de unos
y de otros, sta radicara en el modo en que se entiende la modernidad. Para
Barbero, Garca Canclini, Brunner, etc., la modernidad es un fenmeno tardo en
Amrica Latina, que viene de la mano con la emergencia de las industrias
culturales (en los aos 40 y 50 del siglo XX) y su incidencia en las polticas del
Estado y en las subjetividades populares. En cambio para Mignolo, Quijano,
Dussel, etc., la modernidad y la colonialidad son fenmenos mutuamente
constituyentes, lo cual significa que nuestra experiencia de la modernidad ha sido
siempre colonial, y que la genealoga de esta experiencia debe remitirse hasta
el siglo XVI. Las herencias coloniales son entonces el filtro a travs del cual se
ha vivido siempre la modernidad en Amrica Latina.
Hablaste del uso diferencial que los tericos poscoloniales latinoamericanos
hacen de algunas categoras de anlisis. Podras ser ms explcito con esto?
Cul sera el uso que t particularmente has hecho de categoras como la
colonialidad del poder?
En Quijano y Dussel el uso de esta categora viene marcado por la influencia que
tuvo sobre ellos el marxismo y la teora de la dependencia. Por eso sus anlisis se
enfocan sobre todo en fenmenos macro-sociolgicos, muy influenciados por el
anlisis del sistema-mundo desarrollado por Immanuel Wallerstein. Mis trabajos,
en cambio, han sido influenciados vastamente por la obra de Michel Foucault, de
ah que el nfasis no sea de orden molar sino molecular. Para Quijano, los
anlisis se remontan a factores tales como la divisin internacional del trabajo
a partir de la cual se genera una jerarqua etno-racial entre las poblaciones del

planeta. En la cspide estaran los blancos y luego, en orden descendente, los

mestizos, los indios y los negros. Mis trabajos, en cambio, no se enfocan
tanto en definir qu es la colonialidad del poder a un nivel molar, sino en analizar
cmo funciona en un nivel molecular. Lo cual significa entender la colonialidad
del poder como un conjunto de prcticas a partir de las cuales la identidad de
una persona se define conforme sea la vinculacin de diversos sectores de la
poblacin con un ancestro europeo (lo que en los siglos XVII-XVIII se
denominaba la limpieza de sangre). Mis anlisis se concentran entonces en
identificar qu tipo de tcnicas hicieron posible esta diferenciacin etno-racial y
de investigar el modo en que estas tcnicas de racializacin se articularon durante
la segunda mitad del siglo XVIII con las tcnicas de gobierno implementadas por
el Estado borbn en el virreinato de la Nueva Granada. Tal es el enfoque que
presento en mi libro La hybris del punto cero.
En La hybris del punto cero haces referencia a intelectuales colombianos del
siglo XVIII como Francisco Jos de Caldas, Diego Martn Tanco, Manuel del
Socorro Rodrguez, Francisco Moreno y Escandn, etc., todos ellos vinculados
al movimiento de la ilustracin. Cmo percibes la figura del intelectual hoy?
Si aceptamos que la globalizacin y el neoliberalismo han generado situaciones
de intensa crisis en Amrica Latina, cules son las condiciones del presente
para elaborar e intervenir intelectualmente en esas crisis? Es la figura del
intelectual orgnico todava vlida? Tiene todava la Academia una funcin
crtica que cumplir?
Si nos remitimos a los intelectuales ilustrados de la segunda mitad siglo XVIII
veremos que era su relacin casi sagrada con el conocimiento cientfico lo que
defina su misin ilustrada en la sociedad. Suponan que as como exista una
jerarqua de las poblaciones conforme a su limpieza de sangre, tambin exista
una jerarqua entre las diversas formas de producir conocimientos conforme
fuese su limpieza epistmica. Un conocimiento es tanto ms limpio, cuando
mayor sea su capacidad de distanciarse de las contingencias de la vida cotidiana

y acceder a una plataforma incontaminada de observacin, que es lo que yo

denomino el punto cero. Los habitantes del punto cero reciben la misin de
ilustrar a todos los dems mortales; de mostrarles el camino hacia el progreso y
la felicidad y de advertirles sobre todos los peligros que pueden obstaculizar este
camino hacia el progreso. Me parece, sin embargo, que en el curso del siglo XX
esta hybris de la pureza epistmica se rompi en mil pedazos y que nos urge, por
tanto, otra definicin de aquello que entendemos por intelectual.
La tradicin latinoamericanista de la que hablbamos antes, muy de la mano
con los proyectos de modernizacin, colocaba al intelectual en una posicin
hegemnica frente a otro tipo de saberes y le otorgaba una misin casi mesinica.
Pero en el momento en el que emerge la intelectualidad global de masas - de la
que hablan autores como Hardt & Negri -, los letrados son despojados de ese rol
salvfico. Ya no pueden representarse como habitantes del punto cero de
observacin. Estas, sin embargo, no son malas sino de buenas noticias: el
desmoronamiento del ideal ilustrado permite considerar aquello que la hybris del
punto cero haba hecho invisible: la persistencia de otras formas de conocer el
mundo, que ahora estn emergiendo con la crisis global de la modernidad. Por
eso, en lugar de querer representar a otros y de ilustrar a las masas ignorantes,
lo que debemos hacer los acadmicos es tratar de generar cadenas de
equivalencia con otras formas de producir conocimientos (lo que algunos
denominan el dilogo de saberes) para escenificar un imaginario global de lo
comn.
Los acadmicos debemos reconocer (a pesar de toda la carga eurocntrica que
pesa todava en el mbito universitario) que el conocimiento producido por la
academia no goza ya de ningn privilegio epistemolgico. No se halla ubicado en
el punto cero, sino en un punto emprico de observacin (punto 1, 2, 3... n) que
no es mejor ni peor que cualquier otro, si bien goza de mayor prestigio social.
Esto quiere decir que lo importante de ese conocimiento no es su objetividad
sino el tipo de intereses articulados desde el lugar en el que se enuncian. Con

todo, los acadmicos debemos entender tambin que aunque ya no funge como
un aparato ideolgico del Estado, la universidad sigue cumpliendo un papel
estratgico y contina siendo un lugar importante de la lucha poltica, en este
caso de la lucha por el control de los significados. Aunque no seamos
intelectuales orgnicos, los acadmicos podemos contribuir todava a generar
reas de apertura crtica. Y lo ms importante: podramos servir de nexo, de
link entre diversas formas de producir conocimientos.
Estos planteamientos resuenan con lo dicho en los ltimos aos por autores
como Michael Hardt y Antonio Negri. Ellos sugieren que la nocin de Estadonacin resulta inadecuada para comprender el mundo contemporneo, ya que es
la soberana del Imperio la que se ha impuesto en todo el planeta. Cmo te
sitas en relacin a estos debates?
Comparto el diagnstico de Hardt & Negri en el sentido de que el capitalismo
global (lo que ellos llaman el Imperio) ha logrado penetrar en reas antes
impensadas, convirtiendo la vida misma en una mercanca. Una especie de
biopoltica del mercado que rebasa con mucho esa biopoltica del Estado pensada
por Foucault. Ello no significa, sin embargo, que los Estados hayan dejado de ser
espacios de gran importancia poltica, y que diversos actores sociales ya no
puedan hacer uso estratgico de las polticas de Estado para negociar sus propias
reivindicaciones. Tomemos el caso del acceso a los recursos genticos. La
Conferencia Mundial de Ro de Janeiro organizada por un organismo
supranacional como las Naciones Unidas para discutir problemas relativos al
medio ambiente y el desarrollo sostenible (1992), aprob el convenio de la
biodiversidad que obliga a las naciones firmantes a proteger los recursos
genticos de sus territorios, porque son patrimonio comn de la humanidad. El
inters del capital global en estos recursos es bastante claro: el acceso a los
recursos genticos posee un valor econmico tremendo debido a su aplicacin en
reas estratgicas como la industria agroalimentaria y la industria farmacutica,
controlada por un puado de multinacionales que monopolizan la investigacin

de punta en ingeniera gentica y en biotecnologa. En una palabra: el acceso a

los recursos genticos es la clave para el xito o el fracaso de la economa
mundial en el siglo XXI. Es por eso que estas empresas presionan a los Estados
para que tales recursos puedan ser vendidos a travs de patentes, apelando a los
derechos de propiedad intelectual. Sin embargo, en algunos Estados (como en
Ecuador y Bolivia) existen polticas que otorgan a las poblaciones indgenas
derechos sobre sus conocimientos tradicionales, que incluyen conocimientos
sobre plantas medicinales, rboles, fauna, etc., muy apetecidos por las
multinacionales, lo cual permite que estos actores sociales se opongan a la
poltica del mercado global invocando en su defensa una poltica nacional.
Lo que quiero decir es que aunque los Estados nacionales ya no sean el lugar
hegemnico de la soberana, s continan siendo un terreno importante para la
lucha poltica. Sin embargo, estoy lejos de creer que la toma del poder estatal
pueda seguir siendo vista como una estrategia de liberacin nacional, tal como
piensan todava algunos grupos radicales en Amrica Latina, o que el regreso al
Estado paternalista pueda ser una estrategia vlida de lucha popular. No
podemos llorar sobre la leche derramada y seguir poniendo flores en la tumba de
una modernidad que ya no es nacional sino global. Hay que entender que un
poder transnacional en red debe ser combatido por un contrapoder transnacional
en red. Algunos grupos indgenas en Bolivia y Ecuador son un verdadero ejemplo
de estas nuevas formas de lucha, pero tambin lo son movimientos globales
como el de Seattle.
Los Estudios Culturales parten hoy, para pensar los sujetos populares, del
estallido de oposiciones clsicas en la teora cultural: letrado/popular;
popular/masivo,

imperialismo/dependencia,

manipulacin/consumo

pasivo.

Cules son las nuevas coordenadas para pensar lo popular? Pensando en

casos como la crisis argentina, venezolana o colombiana, pero tambin en Chile,
Brasil o Mxico cmo teorizar sobre los sujetos populares entre la resistencia,

la emancipacin y la participacin activa? Cmo intervienen las teoras de la

comunicacin en estos debates?
Es cierto que los estudios culturales rompen con el discurso colonial segn el
cual, los sujetos populares pertenecen a una fase preindustrial, anterior a la
modernizacin, y que son, por ello, un obstculo para el desarrollo. La ventaja
del giro cultural de las ciencias sociales es haber mostrado que tradicin y
modernidad, cultura popular y cultura alta, no son fases ni momentos que
pertenecen a un continuum evolutivo, sino lgicas heterogneas que coexisten en
el tiempo y el espacio. Pero an reconociendo estas ventajas analticas, lo que me
preocupa de este enfoque es su silencio frente al modo en que el capitalismo
global se alimenta de la coexistencia entre lo culto y lo popular. Lo popular ya no
es algo que se encuentra excluido de la cadena de produccin y consumo, no es
un afuera del Imperio, sino que forma parte de la agenda de las empresas que
escenifican los imaginarios globales de consumo. Lo popular se ha vuelto pop
y ha sido despojado de su semntica poltica.
Entonces me pregunto si la categora de lo popular puede seguir operando
como referente poltico, y de si tiene sentido continuar hablando de una
resistencia popular contra la globalizacin. Yo no creo que, desde un punto de
vista analtico, pueda decirse que los levantamientos masivos de Argentina
fueron hechos por el pueblo argentino, como tampoco creo que haya sido el
pueblo ecuatoriano quien sac a dos presidentes en los ltimos aos, y mucho
menos que el movimiento antiglobalizacin sea un movimiento popular.
Recuerda que el pueblo como categora de anlisis poltico pertenece a un
contexto histrico en el que los Estados nacionales detentan todava la soberana
sobre un territorio. Pero cuando las protestas ya no se dirigen contra las agendas
modernizadoras del Estado sino contra las agendas globalizadoras del mercado
(como son las polticas del FMI y el BM en el caso de Argentina, o el TLC en el
caso de Ecuador) entonces la categora de resistencia popular se queda corta.
Antes que de pueblo, tendramos que hablar de mltiples y heterogneas

prcticas locales que tienen la potencia de articularse globalmente. Me parece

que ste es el sentido de la categora de Multitud, que Hardt & Negri proponen
como alternativa a la de Pueblo.
Despus de este recorrido de preguntas, finalicemos regresando a tu
planteamiento inicial. Decas que las preocupaciones que te llevaron a pasar por
los Estudios Culturales son de orden filosfico y que los problemas sobre los que
han girado tus trabajos se inscriben de algn modo en la tradicin de la filosofa
latinoamericana. Qu queda hoy da de esa vieja pregunta sobre la existencia o
no existencia de una filosofa latinoamericana? Por qu dices que este proyecto
filosfico fracas?
Esta es una pregunta un poco larga de responder. Lo que he dicho es que el
proyecto de una filosofa autnticamente latinoamericana forma parte de una
serie de estrategias discursivas que emergieron en el siglo XX como alternativas
a la dominacin neocolonial ejercida sobre los pases latinoamericanos. Algunos
intelectuales observaron que tal dominacin se replicaba tambin a nivel de la
filosofa (slo cuenta como filosofa lo que viene directamente de Europa), y
como paradjicamente consideraban que la filosofa era la ms alta expresin de
la cultura, creyeron que la descolonizacin de la filosofa era el primer paso para
avanzar hacia una descolonizacin de la cultura, paso igualmente necesario para
una descolonizacin econmica y social. Como puedes ver, aqu hay dos ideas
que son bien problemticas. Primero, la idea de que la filosofa goza de algn
estatuto privilegiado, que es algo as como la conciencia crtica de la sociedad
o la manifestacin ms elevada de una cultura y de un pueblo en un momento
dado. Esta era una idea romntica muy arraigada en aquellos primeros autores
que impulsaron el proyecto de la filosofa latinoamericana, como por ejemplo
Leopoldo Zea, y Arturo Ardao, e incluso en filsofos de la liberacin como
Dussel y Salazar Bondy. Pues bien, cuando digo que el proyecto de la filosofa
latinoamericana fracas me refiero en parte a la crisis en la que ha cado esta
concepcin romntica de la filosofa. A nadie se le ocurre ya que la crtica sea

un monopolio de los filsofos y mucho menos que ellos gocen de algn estatuto
superior al de los antroplogos, los historiadores, los socilogos, etc. Lo que
yo llamo actitud crtica es algo que no pasa necesariamente por la filosofa
como disciplina, y que lo mejor sera hablar de practicas filosficas que se
despliegan en muchos mbitos del conocimiento (no slo del acadmico) y que
tampoco tienen que pasar necesariamente por el ejercicio profesional de la
filosofa.
La otra idea es que, como fiel reflejo de la identidad cultural de un pueblo, la
funcin de la filosofa debe ser indagar o rescatar esa identidad cultural. Aqu
me parece que hay implcito un populismo poltico que va de la mano con el
romanticismo del que hablaba antes. No en vano, el proyecto de la filosofa
latinoamericana surgi en el seno de gobiernos populistas como el de Crdenas
en Mxico y Pern en Argentina. Y en el seno de una intelectualidad letrada que
propugnaba por una identidad latinoamericana cuya racionalidad vea como
enteramente diferente a la desplegada por el capitalismo, el imperialismo, el
colonialismo, etc. Un discurso latinoamericanista que hoy suena ya ridculo como
estrategia discursiva de oposicin. Hasta los gobiernos de derecha hoy da en la
regin propugnan por una integracin latinoamericana. En Colombia eso figura
incluso en la Constitucin. De modo que el latinoamericanismo, el
nuestramericanismo, dej de ser hace mucho un discurso crtico, como tal vez
lo haba sido en el pasado. A eso me refiero entonces con el fracaso del
proyecto de la filosofa latinoamericana.