GIOVANNI REALE y DARIO ANTISERI

HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSFICO Y CIENTFICO

TOMO PRIMERO
A N T IG E D A D Y E D A D M E D IA
BARCELONA
E D IT O R IA L H E R D E R 1995

Version castellana de
G io v a n n i R e a l e y D a r i o A n t i s e r i ,
de la obra de Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, tomo I, Editrice La
Scuola, Brescia 61985
J u a n A n d r s I g le s ia s ,
Ilustraciones: Alinari, Arborio Mella, Barazzotto, Farabola, Ricciarini, Riva, S
tradella Costa, Titus, Tomsich
Segunda edicin 1992 Reimpresin 1995
1983 Editrice La Scuola, Brescia 1988 Editorial Herder S.A., Barcelona
Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra, el almacenamiento en siste
ma informtico y la transmisin en cualquier forma o medio: electrnico, mecnico, por f
otocopia, por registro o por otros mtodos, sin el permiso previo y por escrito de
los titulares del Copyrigth
ISBN ISBN ISBN ISBN
84-254-1587-X tomo I, rstica 84-254-1588-8 tomo I, tela 84-254-1541-1 obra comple
ta, rstica 84-254-1593-4 obra completa, tela
D e p s it o l e g a l : B .
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P r in t e d in S p a in
Es PROPIEDAD
B.
L i b e r g r a f S .L . - B a r c e l o n a

NDICE
P rlogo..........................................................................
.................................................................... 15
PARTE PRIMERA
LOS ORGENES GRIEGOS DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL I. Gnesis, naturaleza y desarrollo
de la filosofa antigua .......................................... 1. La gnesis de
la filosofa en los griegos.......................................................
........ 1.1. La filosofa como creacin del genio helnico. 1.2. La imposibilidad de
una procedencia oriental de la filosofa. 1.3. Los conocimientos cient ficos egipcio
s y caldeos, y el modo en que fueron transformados por los griegos. Las formas v
itales griegas que prepararon el nacimiento de la filosofa...... 2.1. Los poemas
homricos y los poetas gnmicos. 2.2. La religin pblica y los misterios rficos. 2.3. La
s condiciones socio-poltico-econmicas que favorecieron el surgimiento de la filoso
fa. 21 21
2.
23
3. El concepto y la finalidad de la filosofa antigua.............................
................... 3.1. Los rasgos esenciales de la filosofa antigua. 3.2. La fi
losofa como necesidad primaria de la mente humana. 3.3. Los problemas fundamen tal
es de la filosofa antigua. 3.4. Las etapas y los perodos de la historia de la filo
sofa antigua.
29
PARTE SE G U NDA
LA APARICIN DEL PENSAM IENTO FILOSFICO
LOS NATURALISTAS PRESOCRTICOS

II. Los naturalistas o filsofos de la physis 1. Los primeros jnicos y el problema de

l principio de todas las co sa s............. 1.1. Tales de Mileto. 1.2. Anaxima
ndro de Mileto. 1.3. Anaximenes de Mileto. 1.4. Heraclito de feso. 2. Los pitagric
os y el nmero como principio.....................................................
... 2.1. Pitgoras y los llamados pitagricos. 2.2. Los nmeros como princi pio. 2.3. Lo
elementos de los cuales derivan los nmeros. 2.4. El paso
37 37
45

desde el nmero hasta las cosas y la fundacin del concepto de cosmos. 2.5. Pitgoras,
el orfismo y la vida pitagrica. 2.6. Lo divino y el alma. 3. Jenfanes y los eletic
os: el descubrimiento del ser 3.1. Jenfanes y sus relaciones con los eleticos. 3.2
. Parmnides y su poema sobre el ser. 3.3. Zenn y el nacimiento de la dialctica. 3.4
. Meliso de Samos y la sistematizacin del eleatismo. 4. Los fsicos pluralistas y l
os fsicos eclcticos........................................................ 4.1. E
mpdocles y las cuatro races. 4.2. Anaxgoras de Clazomene: el descubrimiento de las
homeomeras y de la inteligencia ordenadora. 4.3. Leucipo, Demcrito y el atomismo.
4.4. La involucin en sentido eclcti co de los ltimos fsicos y el retorno al monismo:
Digenes de Apolonia y Arquelao de Atenas. 53
63
PARTE TERCERA
EL DESCUBRIM IENTO DEL HOM BRE
LOS SOFISTAS, SCRATES Y LOS SOCRTICOS, Y LA MEDICINA HIPOCRTICA
III. La sofstica: el desplazamiento del eje de la bsqueda filosfica desde el cos mos
hasta el hom bre ..............................................................
........................................... 1. 2. 3. 4. 5.. 6. 7. Orgenes, natura
leza y finalidad del movimiento sofista Protgoras y el mtodo de la antiloga........
.......................................................... Gorgias y la retrica P
rdico y la sinonim ia............................................................
................................... La corriente naturalista de la sofstica: Hipi
as y Antifonte Los eristas y los sofistas polticos...............................
............................................. Conclusiones acerca de la sofstica
75 75 77 79 81 81 82 83 85 85

IV Scrates y los socrticos m enores ..............................................

.................................... 1. Scrates y la fundacin de la filosofa moral
occidental................................... 1.1. La vida de Scrates y la cuestin
socrtica (el problema de las fuen tes). 1.2. El descubrimiento de la esencia del
hombre (el hombre es su psyche). 1.3. El nuevo significado de virtud y la nueva ta
bla de valores. 1.4. Las paradojas de la tica socrtica. 1.5. El descubrimiento soc
rtico del concepto de libertad. 1.6. El nuevo concepto de felicidad. 1.7. La revo
lucin de la no violencia. 1.8. La teologa socrtica. 1.9. El daimonion socrtico. 1.10.
El mtodo dialctico de Scrates y su finalidad. 1.11. El no saber socrtico. 1.12. La ir
na socrtica. 1.13. La refutacin y la mayutica socrticas. 1.14. Scrates y la fundacin
la lgica. 1.15 Con clusiones acerca de Scrates.
2. Los socrticos menores.........................................................
.................................... 2.1. El crculo de los socrticos. 2.2. Antstene
s y los comienzos del cinis mo. 2.3. Aristipo y la escuela cirenaica. 2.4. Euclid
es y la escuela megrica. 2.5. Fedn y la escuela de Elis. 2.6. Conclusiones acerca
de los socrti cos menores. V El nacimiento de la medicina como saber cientfico autno
mo 1. Cmo nacieron el mdico y la medicina cientfica 2. Hipcrates y el Corpus H ippoc
raticum ................................................................. 3. Las
obras culminantes del Corpus H ippocraticum ...................................
.......... 3.1. El mal sagrado y la reduccin de todos los fenmenos patolgicos a una
misma dimensin. 3.2. El descubrimiento de la correspondencia es tructural entre l
as enfermedades, el carcter del hombre y el medio ambiente, en la obra Sobre los
aires, las aguas y los lugares. 3.3. El mani fiesto de la medicina hipocrtica: la
antigua medicina.
100
107 107 109 110

4. El Juramento de H ipcrates ...................................................

.................................. 5. El tratado Sobre la naturaleza del hombre
y la doctrina de los cuatro humores
113 114
PARTE CUARTA
PLATN Y EL HORIZO NTE D E LA METAFSICA VI. Platn y la Academia antigua ............
........................................................................... 1. L
a cuestin platnica................................................................
............................... 1.1. Vida y obras de Platn. 1.2. La cuestin de la
autenticidad y de la evolucin de los escritos. 1.3. Los escritos y las doctrinas
no escritas: relaciones recprocas. 1.4. Los dilogos platnicos y el Scrates personaje
de los dilogos. 1.5. Recuperacin y nuevo significado del mito en Platn. 1.6. Pluri
dimensionalidad y polivalencia del filosofar platnico. 2. La fundacin de la m etafs
ica.............................................................................
..... 2.1. La segunda navegacin o el descubrimiento de la metafsica. 2.2. Lo supra
celeste o el mundo de las ideas. 2.3. La estructura del mundo ideal. 2.4. Gnesis
y estructura del cosmos sensible. 2.5. Dios y lo divino en Platn. 3. El conocimie
nto, la dialctica, la retrica, el arte y la ertica........................ 3.1. La
anamnesis, raz del conocimiento. 3.2. Los grados del conocimien to: la opinin y la
ciencia. 3.3. La dialctica. 3.4. El arte como alejamiento de lo verdadero. 3.5. L
a retrica como mixtificacin de lo verdadero. 3.6. La ertica como va algica hacia lo a
bsoluto. 4. La concepcin del h om b re...........................................
........................................... 4.1. La concepcin dualista del hombre
. 4.2. Las paradojas de la huida del cuerpo y la huida del mundo y su significad
o. 4.3. La purificacin del alma como conocimiento y la dialctica como conversin. 4.
4. La inmortalidad del alma. 4.5. La metempsicosis y los destinos del alma despus
de la muerte. 4.6. El mito de Er y su significado. 4.7. El mito del carro alado
. 4.8. Conclusiones acerca de la escatologa platnica. 5. El Estado ideal y sus for
mas histricas................................................................. 5.
1. La estructura de la Repblica platnica. 5.2. El Poltico y las Leyes. 119 119
126
136
142
149 153
6.
Conclusiones acerca de P la t n .................................................
.............................. 6.1. El mito de la caverna. 6.2. Los cuatro signi
ficados del mito de la caverna.
7. La Academia platnica y los sucesores de P latn.................................
.............
155
PARTE QUINTA
ARISTTELES Y LA PRIM ERA SISTEM ATIZACIN OCCIDENTAL DEL SABER VIL Aristteles y el P
eripato ........................................................................
........................... 1. La cuestin aristotlica.............................
.............................................................. 1.1. La vida de A
ristteles. 1.2. Los escritos de Aristteles. 1.3. La cues tin acerca de la evolucin de

los escritos y la reconstruccin del pensa miento de Aristteles. 1.4. Las relacione
s entre Platn y Aristteles. La m etafsica..........................................
................................................................... 2.1. Definic
in de la metafsica. 2.2. Las cuatro causas. 2.3. El ser y sus 159 159
2.
164

significados. 2.4. La problemtica relacionada con la substancia. 2.5. La substanc

ia, el acto, la potencia. 2.6. La substancia suprasensible. 2.7. Los problemas c
oncernientes a la substancia suprasensible. 2.8. Relaciones entre Platn y Aristtel
es en torno a lo suprasensible. 3. La fsica y la matem tica.......................
.................................................................. 3.1. Caracters
ticas de la fsica aristotlica. 3.2. Teora del movimiento. 3.3. El espacio, el tiemp
o, lo infinito. 3.4. El ter o quintaesencia y la divisin del mundo fsico en mundo s
ublunar y mundo celestial. 3.5. La matemtica y la naturaleza de sus objetos. 4. L
a psicologa......................................................................
......................................... 4.1. El alma y sus tres partes. 4.2. E
l alma vegetativa y sus funciones. 4.3. El alma sensitiva, el conocimiento sensi
ble, el apetito y el movimien to. 4.4. El alma intelectiva y el conocimiento raci
onal. 5. Las ciencias prcticas: la tica y la poltica...............................
........................... 5.1. El fin supremo del hombre: la felicidad. 5.2. L
as virtudes ticas como justo medio o centro entre extremos. 5.3. Las virtudes dia
noticas y la perfecta felicidad. 5.4. La psicologa del acto moral. 5.5. La ciudad
y el ciudadano. 5.6. El Estado y sus formas. 5.7. El Estado ideal.
6 . La lgica, la retrica y la potica...............................................
.............................
174
179
184
190

6.1. La lgica o analtica. 6.2. Las categoras o predicamentos. 6.3. La definicin. 6.4
. Los juicios y las proposiciones. 6.5. El silogismo en gene ral y su estructura.
6 . 6 . El silogismo cientfico o demostracin. 6.7. El conocimiento inmediato: inf
erencia e intuicin. 6 . 8 . Los principios de la demostracin y el principio de no
contradiccin. 6.9. El silogismo dialcti co y el silogismo erstico. 6.10. Conclusione
s acerca de la lgica aristotli ca. 6.11. La retrica. 6.12. La potica. 7. La rpida dec
dencia del Peripato despus de la muerte de A ristteles...... 199
PARTE SEXTA
LAS ESCUELAS FILOSFICAS D E LA POCA HELENSTICA
CINISMO, EPICURESMO, ESTOICISMO, ESCEPTICISMO, ECLECTICISMO Y EL GRAN FLORECIMIEN
TO DE LAS CIENCIAS PARTICULARES
VIII. El pensamiento filosfico en la poca
helenstica
203 203
1. La revolucin de Alejandro Magno y el paso desde la poca clsica a la poca helenstic
a...............................................................................
.......................... 1.1. Las consecuencias espirituales de la revolucin ef
ectuada por Alejan dro Magno. 1.2. La propagacin del ideal cosmopolita. 1.3. El de
scubri miento del individuo. 1.4. El hundimiento de los prejuicios racistas sobre
la diferencia natural entre griegos y brbaros. 1.5. La transformacin de la cultur
a helnica en cultura helenstica. 2. El florecimiento del cinismo y la desaparicin d
e las escuelas socrticas menores.................................................
........................................................................ 2.1. Dig
enes y la radicalizacin del cinismo. 2.2. Crates y otros cnicos de la poca helenstic
a. 2.3. El significado y los lmites del cinismo. 2.4. D e sarrollo y final de las
otras escuelas socrticas menores. 3. Epicuro y la fundacin del Jardn (K e p o s) ..

......................................................... 3.1. El Jardn de Epicur

o y sus nuevas finalidades. 3.2. La cannica epic rea. 3.3. La fsica epicrea. 3.4. La
ica epicrea. 3.5. El cudruple frmaco y el ideal del sabio. 3.6. El epicureismo en l
a poca helenstica.
206
211

4. La fundacin de la escuela estoica.............................................

........................... 4.1. Gnesis y desarrollo de la escuela estoica. 4.2.
La lgica del estoicis mo antiguo. 4.3. La fsica del estoicismo antiguo. 4.4. La tica
de estoicis mo antiguo. 4.5. El estoicismo medio: Panecio y Posidonio. 5. El esc
epticismo y el eclecticism o....................................................
....................... 5.1. Pirrn y la moral escptica. 5.2. La Academia escptica d
e Arcesilao. 5.3. Carnades y el desarrollo del escepticismo acadmico. 5.4. El giro
eclctico de la Academia: Filn de Larisa. 5.5. La consolidacin del eclec ticismo: An
toco de Ascaln. 5.6. La postura de Cicern. IX. El desarrollo de la ciencia en la poc
a helenstica ...................................................... 1. La fundacin
del Museo y de la Biblioteca y susconsecuencias...................... 2. El nac
imiento de la filo lo g a .......................................................
........................... 3. El gran florecimiento de las ciencias particulare
s............................................. 3.1. Las matemticas: Euclides y Ap
olonio. 3.2. La mecnica: Arqumedes y Hern. 3.3. La astronoma: el geocentrismo tradic
ional de los grie gos, el revolucionario intento heliocntrico de Aristarco y la re
stauracin geocntrica de Hiparco. 3.4. El apogeo de la medicina helenstica con Herfil
o y Erasstrato, y su involucin posterior. 3.5. La geografa: Eratstenes. 3.6. Conclus
iones acerca de la ciencia helenstica.
224
238
252 252 253 254
PARTE SPTIMA
LA EVOLUCIN FINAL D E LA FILOSOFA ANTIG UA
LAS ESCUELAS DE LA POCA IMPERIAL, PLOTINO Y EL NEOPLATONISMO, Y LOS LTIMOS AVANCES
DE LA CIENCIA ANTIGUA
X. Las escuelas filosficas paganas durante los primeros siglos de la era cristian
a
1 . ltimos testimonios del epicureismo y su desaparicin...........................
.......
269 269
1.1. La vitalidad del epicureismo durante los dos primeros siglos de la era cris
tiana. 1.2. La desaparicin del epicureismo. 2. El renacimiento de la filosofa del
Prtico en Roma: el neoestoicismo 2.1. Caractersticas del neoestoicismo. 2.2. Sneca.
2.3. Epicteto. 2.4. Marco Aurelio. 3. El renacimiento del pirronismo y el neoes
cepticism o....................................... 3.1. Enesidemo y el replantea
miento del pirronismo. 3.2. El escepticismo desde Enesidemo hasta Sexto Emprico.
3.3. El final del escepticismo antiguo. 4. La reaparicin del cinismo 5. El renace
r del aristotelism o............................................................
......................... 5.1. La edicin de Andrnico del Corpus Aristotelicum y el
redescubri miento de los escritos esotricos. 5.2. Nacimiento y difusin del comenta
rio a los escritos esotricos. 5.3. Alejandro de Afrodisia y su notica.
6 . El platonismo m edio........................................................
.........................................
271
278
284 285
289

6.1. El renacimiento del platonismo en Alejandra y su expansin. 6.2. Caractersticas

del platonismo medio. 6.3. Los representantes del pla tonismo medio. 6.4. Signif
icado e importancia del platonismo medio. 7. El neopitagorismo..................
................................. ..............................................
.... 7.1. El renacimiento del pitagorismo. 7.2. Los neopitagricos. 7.3. Las doctr
inas de los neopitagricos. 7.4. Numenio de Apamea y la fusin entre neopitagorismo
y platonismo medio. 7.5. El Corpus Hermeticum y los Orculos caldeos 291

XI. Plotino y el neoplatonism o ................................................

............................................ 1. Gnesis y estructura del sistema p
lotiniano........................................................ 1.1. Ammonio S
acas, maestro de Plotino. 1.2. La vida, las obras y la escuela de Plotino. 1.3.
El Uno como primer principio absoluto, produc tor de s mismo. 1.4. La procesin de l
as cosas desde el Uno. 1.5. La segunda hipstasis: el nous o espritu. 1.6. La terce
ra hipstasis: el alma. 1.7. La procesin del cosmos fsico. 1.8. Origen, naturaleza y
destino del hombre. 1.9. El retorno a lo Absoluto y al xtasis. 1.10. Originalida
d del pensamiento plotiniano; la contemplacin creadora. 2. Evolucin del neoplatoni
smo y final de la filosofa pagana antigua............... 2.1. Visin general de las
escuelas neoplatnicas, sus corrientes y repre sentantes. 2.2. Proclo: la ltima voz
original qn la antigedad pagana. 2.3. El final de la filosofa antigua pagana. XII
. La ciencia antigua en la poca imperial 1. La decadencia de la ciencia helenstica
............................................................... 2. Ptolomeo y la
sntesis de la astronoma antigua................................................ 2
.1. Vida y obras de Ptolomeo. 2.2. El sistema ptolemaico. 3. Galeno y la sntesis
de la medicina antigua........................................................ 3
.1. Vida y obras de Galeno. 3.2. La nuevaimagen del mdico: el verda dero mdico tamb
in debe ser filsofo. 3.3. La gran elaboracin enciclo pdica de Galeno y sus elementos.
3.4. Las doctrinas bsicas del pensa miento mdico de Galeno. 3.5. Las razones del g
ran xito de Galeno.
299 299
310
314 314 315
318
4. El final de las grandes instituciones cientficas alejandrinas y el ocaso de la
ciencia en el mundo antiguo....................................................
.................................
324
PARTE OCTAVA
LA REVOLUCIN ESPIRITUAL DEL MENSAJE BBLICO XIII. La Biblia y su m ensaje .........
................................................................................
............. 1. Estructura y significado de la Biblia..........................
............................................. 1.1. Los libros que constituyen la
Biblia. 1.2. El concepto de Testamen to. 1.3. La inspiracin divina de la Biblia. 32
9 329
2. Ideas bblicas fundamentales con particular importancia filosfica: ms all del hori
zonte de los griegos 334 2.1. El alcance revolucionario del mensaje bblico. 2.2.
El monotesmo. 2.3. El creacionismo. 2.4. El antropocentrismo. 2.5. El Dios legisl
ador y la ley como mandato divino. 2.6. La Providencia personal. 2.7. El pecado
original, sus consecuencias y su redencin. 2.8. La nueva dimensin de la fe y el Es
pritu. 2.9. El eros griego, el amor (agape) cristiano y la gracia. 2.10. La revol
ucin de los valores provocada por el cristianismo. 2.11. La inmortalidad del alma
en los griegos y la resurreccin de los muertos en los cristianos. 2.12. El nuevo
sentido de la historia y de la vida del hom bre. 2.13. Pensamiento griego y mens
aje cristiano.

PARTE NOVENA
LA PATRSTICA
LA ELABORACIN DEL MENSAJE BBLICO Y EL FILOSOFAR DESDE LA FE
XIV. La elaboracin del mensaje bblico en el rea cultural de lengua griega 1. 2. 3.
4. Problemas doctrinales y filosficos que surgen ante la B ib lia ...............
........ Un precursor: Filn de Alejandra y la filosofa mosaica.....................
........... L agnosis...........................................................
........................................................... Los apologistas grie
gos y la primera elaboracin filosfica del cristianis mo: la escuela catequtica de A
lejandra............................................................ 4.1. Los apo
logistas griegos del siglo n: Arstides, Justino, Taciano. 4.2. La escuela catequti
ca de Alejandra: Clemente y Orgenes. La edad de oro de la patrstica (siglo iv y pri
mera mitad del v )...................... 5.1. Los personajes ms significativos de
la edad de oro de la patrstica y el smbolo niceno. 5.2. Las luminarias de la Capa
docia y Gregorio de Nisa.
351 351 353 356 358
5.
366
6 . Las ltimas grandes figuras de la patrstica griega: Dionisio Areopagita,
Mximo el Confesor y Juan D am asceno.............................................
................. 6.1. Dionisio Areopagita y la teologa apoftica. 6.2. Mximo el Con
fesor y la ltima gran batalla cristolgica. 6.3. Juan Damasceno. XV La patrstica lat
ina y san A gustn ...............................................................
................... 1. La patrstica latina antes de san A gu stn .................
............................................ 1.1. Minucio Flix y el primer escrit
o apologtico cristiano latino. 1.2. Tertuliano y la polmica contra la filosofa. 1.3
. Los escritores cristia nos del siglo m y de principios del iv: Cipriano, Novaci
ano, Arnobio y Lactancio. 1.4. Traductores, comentadores y eruditos cristianos d
el si glo iv. 2. San Agustn y el apogeo de la patrstica............................
.................................. 2.1. La vida, la evolucin espiritual y las obr
as de san Agustn. 2.2. El filosofar en la fe. 2.3. El descubrimiento de la person
a y la metafsica de la interioridad. 2.4. La verdad y la iluminacin. 2.5. Dios. 2.
6. La Trinidad. 2.7. La creacin, las ideas como pensamientos de Dios y las razone
s semi nales. 2.8. La estructura de la temporalidad y la eternidad. 2.9. El mal y
su estatuto ontolgico. 2.10. La voluntad, la libertad, la gracia. 2.11. La ciuda
d terrena y la ciudad divina. 2.12. La esencia del hombre es el amor.
369
371 371
374
PARTE DECIMA
GNESIS, DESARROLLO Y DECLIVE D E LA ESCOLSTICA
RAZN Y FE EN LA EDAD MEDIA
XVI. Desde la patrstica a la escolstica ..........................................
...................................... 1. La obra de Severino B oecio...........
......................................................................... 1.1. B
oecio: el ltimo de los romanos y el primero de los escolsticos. 1.2. Boecio y el cu
adrado lgico de la oposicin de las proposiciones categ ricas. 1.3. Los medievales y e

l cuadrado de las oposiciones. 1.4. Proposi ciones hipotticas y silogismos hipottic

os. 1.5. l De consolatione philosophiae: Dios es la felicidad misma. 1.6. El prob
lema del mal y la cuestin de la libertad. 1.7. Razn y fe en Boecio. 2. Las Institu
ciones de C asiodoro............................................................
................... 3. Las Etimologas de Isidoro de Sevilla......................
.............................................
403 403
414 415

XVII. Las primeras sistematizaciones de la ratio en funcin de la fides 1. Las escuela

s, la universidad, la escolstica.................................................
......... 1.1. Las escuelas y la escolstica. 1.2. La universidad. 1.3. Los efecto
s de la universidad. 1.4. Razn y fe. 1.5. Facultades de artes y facultades de teo
loga. 1.6. La Ciudad de Dios agustiniana. 1.7. La concepcin trinitaria de la histo
ria, segn Gioacchino da Fiore. 1.8. Cronologa. 2. Juan Escoto Erigena 2.1. La prime
ra teorizacin de la ratio en funcin de la fe. 2.2. La figura y la obra de Escoto E
rigena. 2.3. Escoto Erigena y el Pseudo-Dionisio. 2.4. El De divisione naturae. 2.
5. Consecuencias socio-polticas. 2.6. La razn en funcin de la fe. 3. Anselmo de A o
sta.............................................................................
........................ 3.1. Vida y obras. 3.2. Las pruebas de la existencia de
Dios. 3.3. Dios y el hombre. 3.4. La razn en el seno de la fe. 4. La escuela de
C hartres.......................................................................
...................... 4.1. Tradicin e innovacin. 4.2. Las artes del trivio desde
l perspectiva religiosa. 4.3. El Timeo de Platn. 5. La escuela de San V ctor.......
................................................................................
... 5.1. El Didascalicon de Hugo de San Vctor y las ciencias. 5.2. El Didascalico
n y la filosofa. 5.3. El Didascalicon y la mstica.
6 . Pedro A belardo.............................................................
.............................................
416 416
423
429
437
440
443
6.1. Vida y obras. 6.2. La duda y las reglas de la investigacin. 6.3. La dialctica
y sus funciones. 6.4. La ratio y su papel en la teologa. 6.5. Los principios fun
damentales de la tica. 6 .6 . Intelligo ut credam. 7. La gran controversia acerca
de los universales.................................................... 7.1. Los
estudios gramaticales y la dialctica. 7.2. El problema de los universales. 7.3.
Algunos desarrollos de la cuestin de los universales.
8 . Los libros de las Sentencias de Pedro Lom bardo.............................
.................. 9. Juan de Salisbury: los lmites de la razn y la autoridad de l
a le y ...................
451
457 458 461 461
XVIII. El siglo XIII y las grandes sistematizaciones de la relacin entre razn y f
e ....... 1. La situacin poltica y cultural.......................................
.......................................... 1.1. La situacin poltico-social y las i
nstituciones eclesisticas. 1.2. La situacin cultural. 2. El aristotelismo de A vic
en a............................................................................
......... 2.1. Avicena: la persona y la obra. 2.2. El ser posible y el ser neces
ario. 2.3. La lgica de la generacin y el influjo de Avicena. 3. El aristotelismo d
e Averroes......................................................................
.............. 3.1. La persona y las obras. 3.2. El primado de la filosofa y la e
ternidad del mundo. 3.3. La unicidad del intelecto humano. 3.4. Las consecuencia
s de la unicidad del intelecto. 3.5. Las primeras condenas del aristotelismo. 4.
Moiss Maimnides y la filosofa ju d a...............................................
.................. 5. La penetracin de la cultura griega y arbiga en Occidente: lo

s traductores y el collegium de Toledo 6 . Alberto M agno.......................

................................................................................
..... 6.1. Alberto Magno: la persona, la obra y el programa de investigacin. 6.2.
La distincin entre filosofa y teologa. 6.3. Los filsofos griegos y los telogos crist
ianos. 6.4. El inters cientfico.
463
466
470 471 474

7. Toms de A q u in o ...........................................................
........................................... 7.1. Vida y obras. 7.2. Razn y fe, fi
losofa y teologa. 7.3. La teologa no substituye la filosofa. 7.4. La estructura fund
amental de la metafsica. 7.5. Los trascendentales: uno, verdadero, bueno. 7.6. La
analoga del ser. 7.7. Las cinco vas para demostrar la existencia de Dios. 7.8. Le
x aeterna, lex naturalis, lex humana y lex divina. 7.9. Derecho natural y derech
o positivo. 7.10. La fe, gua de la razn.
8 . Buenaventura de Bagnoregio..................................................
................................
479
498
8.1. El movimiento franciscano. 8.2. San Buenaventura: su vida y sus obras. 8.3.
Alejandro de Hales y Buenaventura. 8.4. Es autnoma la filosofa? 8.5. El origen de
los errores del aristotelismo. 8 . 6 . El ejemplarismo. 8.7. Las raones seminales
. 8 .8 . Conocimiento humano e ilumina cin divina. 8.9. Dios, el hombre y la plur
alidad de las formas. 8 . 1U. Bue naventura y Toms: una fe y dos filosofas. 8.11. L
a razn escribe aquello que dicta la fe. Duae olivae et do candelabra in dom o Dei
lucentia. 9. Siger de Brabante y el averrosmo latino. Los franciscanos y el neoag
ustinism o......................................................................
.................................................... 10. La filosofa experimental
y las primeras investigaciones cientficas en la poca escolstica...................
................................................................................
... 10.1. Roberto Grosseteste. 10.2. Rogerio Bacon. 11. Juan Duns E scoto.......
................................................................................
............. 11.1. Vida y obras. 11.2. La distincin entre filosofa y teologa. 11.3
. La univocidad del ente. 11.4. El ente unvoco, objeto primario del intelecto. 11
.5. El ascenso hasta Dios. 11.6. La insuficiencia del concepto de ente infinito. 1
1.7. El debate entre filsofos y telogos. 11.8. El principio de individuacin y la ha
ecceitas. 11.9. El voluntarismo y el derecho natural. XIX. El siglo X IV y la ru
ptura del equilibrio entre razn y fe 1. La situacin histrico-social................
.................................................................... 2. Guillerm
o de Ockham.....................................................................
......................... 2.1. Su figura y sus obras. 2.2. La independencia de l
a fe con respecto a la razn. 2.3. El empirismo y la primaca del individuo. 2.4. Co
nocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo. 2.5. El universal y el nominali
smo. 2.6. La navaja de Ockham y la disolucin de la metafsica tradicional. 2.7. La nu
eva lgica. 2.8. El problema de la existencia de Dios. 2.9. El nuevo mtodo de inves
tigacin cientfica. 2.10. En contra de la teocracia y a favor del pluralismo. 3. La
ciencia de los ockhamistas.....................................................
........................... 3.1. Los ockhamistas y la ciencia aristotlica. 3.2. L
os ockhamistas y la ciencia de Galileo. 4. Las teoras polticas de Marsilio de Padu
a......................................................... 4.1. Egidio Romano y
Juan de Pars: quin posee el primado, la Iglesia o el imperio? 4.2. El Defensor paci
s de Marsilio de Padua. 5. Dos reformadores preluteranos: Juan Wyclif y Juan H u
s..............................
6 . El maestro Eckhart y la mstica especulativa alem ana.........................
...........
511 514
518
530 530 533
548
552

555 557
6.1. Las razones de la mstica especulativa. 6.2. El maestro Eckhart: el hombre y
el mundo, sin Dios, no son nada. 6.3. El retorno del hombre a Dios. 7. La lgica e
n la edad media 7.1. Ars vetus, ars nova y lgica modernorum. 7.2. La sistematizac
in didctica de la lgica antigua. 7.3. Las figuras y los modos del silogismo. 7.4. L
as innovaciones de la lgica escolstica. 7.5. El Ars magna de Ra mn Llull. 561

Apndice..........................................................................
................................................................. Tablas cronolgi
cas.............................................................................
........................ Bibliografa.............................................
...................................................................... ndice de n
ombres..........................................................................
.............................
575 576 601 613

PRLOGO
Una vida sin bsqueda no es digna de ser vivida. Scrates

Cul es la justificacin de un tratamiento tan amplio de la historia del pensamiento

filosfico y cientfico, dirigido a los centros de enseanza secundaria? Es posible aca
so quizs se pregunte el docente, al obser var el tamao de los tres volmenes de la obr
a afrontar y desarrollar, en las escasas horas disponibles cada semana, un progra
ma tan vasto y lograr que el estudiante lo domine? Sin lugar a dudas, si se mide
este libro por el nmero de pginas, hay que decir que es un libro extenso. Y no slo
esto: es el libro ms extenso que se haya concebido y realizado hasta ahora, para
su utilizacin en los centros de enseanza secundaria. No obstante, es oportuno rec
ordar aqu la razonable opinin de Terrasson, citada por Kant en el Prefacio a la Crt
ica de la razn pura : Si se mide la extensin del libro no por el nmero de pginas, sin
o por el tiempo necesario para entenderlo, de muchos libros podra decirse que sera
n mucho ms breves, si no fuesen tan breves. En efecto, con mucha frecuencia los ma
nuales de filosofa provocaran mucho menos cansancio si tuviesen unas cuantas pginas
ms sobre una serie de temas. En la exposicin de la problemtica filosfica, la breved
ad no simplifica las cosas, sino que las complica y en ocasiones las vuelve poco
comprensibles o incluso del todo incomprensibles. En cualquier ca so, en un manu
al de filosofa la brevedad conduce fatalmente al simplis mo, a la enumeracin de opi
niones, a la mera panormica de lo que han dicho a lo largo del tiempo los diverso
s filsofos, cosa si se quiere instruc tiva, pero poco formativa. La presente histo
ria del pensamiento filosfico y cientfico pretende abarcar tres planos. Primero el
de aquello que han dicho los filsofos, es decir, el plano que los antiguos llama
ban doxogrfico (cotejo de opinio nes). Luego el de por qu los filsofos han dicho lo q
e han dicho, ofre ciendo un adecuado sentido de cmo lo han dicho. Finalmente aquel
en que se indican algunos de los efectos de las teoras filosficas y cientficas.

El porqu de las afirmaciones de los filsofos nunca es algo simple, puesto que a me
nudo los temas sociales, econmicos y culturales se entre cruzan y se entrelazan de
distintas formas con los temas tericos y especu lativos. Se ha ido dando razn grad
ualmente del trasfondo del cual han surgido las teoras de los filsofos, pero evita
ndo el peligro de las reduc ciones sociologist as, psicologistas e historiis tas (
que en los ltimos aos han alcanzado una hipertrofia exagerada, hasta el punto de v
aciar de contenido la identidad especfica del discurso filosfico), y poniendo de m
anifiesto el encadenamiento de los problemas tericos y los nexos conceptuales y,
por tanto, las motivaciones lgicas, racionales y crticas que en definitiva constit
uyen la substancia de las ideas filosficas y cient ficas. Adems, se ha tratado de of
recer el sentido del cmo los pensadores y los cientficos han propuesto sus doctrin
as, utilizando con amplitud sus propias palabras. A veces, cuando se trata de te
xtos fciles, la palabra viva de los diversos pensadores ha sido utilizada en el m
ismo nexo expositivo. En otros casos, en cambio, se han efectuado citas de los d
istintos autores (los ms complicados y ms difciles) en apoyo de la exposicin, y segn
l nivel de conocimiento acerca del autor que se desee obtener pueden omitirse dic
hos textos sin perjuicio para la comprensin de conjunto. Las citas textuales de l
os diferentes autores se han graduado de un modo acorde con la curva discente de
l joven que al principio se adentra en un discurso completamente nuevo y, por ta
nto, necesita la mxima sencillez. Poco a poco, sin embargo, va adquiriendo las ca
tegoras del pensamiento filosfico, aumenta su propia capacidad y puede enfrentarse
en conse cuencia con un tipo ms complejo de exposicin y comprender el diferente ca
rcter del lenguaje con el que han hablado los filsofos. Por lo dems, as como no es p
osible darse una idea del modo de sentir y de imaginar de un poeta sin leer algu
nos fragmentos de su obra, resulta imposible hacerse una idea de la forma de pen
sar de un filsofo, si se ignora totalmente el modo en que expresaba sus pensamien
tos. Por ltimo, los filsofos son importantes no slo por aquello que di cen, sino tam
bin por las tradiciones que generan y que ponen en movi miento: algunas d sus postu
ras favorecen el nacimiento de ciertas ideas, pero, al mismo tiempo, impiden el
surgimiento de otras. Por tanto, los filsofos son importantes por lo que dicen y
por lo que impiden decir. ste es uno de aquellos aspectos que a menudo silencian
las historias de la filosofa y que aqu se ha querido poner de manifiesto, sobre to
do al explicar las complejas relaciones entre las ideas filosficas y las ideas ci
entficas, religiosas, estticas y sociopolticas. El punto de partida de la enseanza d
e la filosofa reside en los proble mas que sta ha planteado y plantea, y por tanto
se ha buscado con especial dedicacin enfocar la exposicin desde el punto de vista
de los problemas. A menudo se ha preferido el mtodo sincrnico con respecto al diac
ronico, si bien este ltimo ha sido respetado en la medida de lo posible. El punto
de llegada de la enseanza de la filosofa consiste en formar mentes ricas en conte
nidos tericos, sagaces en lo que respecta al mtodo, capacitadas para planear y des
arrollar de forma metdica los distintos problemas, y para leer de modo crtico la c
ompleja realidad que las rodea.

A tal objetivo apuntan precisamente los cuatro planos antes indicados que han se
rvido para concebir y llevar a cabo toda la presente obra: crear en los jvenes un
a razn abierta, capaz de defenderse con respecto a las mltiples solicitaciones con
temporneas de huida hacia lo irracional o de repliegue hacia posturas estrechamen
te pragmatistas o cientificistas. Y la razn abierta es una razn que sabe que lleva
en s misma los factores de correc cin para todos los errores que en cuanto que es u
na razn humana pueda cometer y conlleva tambin la fuerza para recomenzar itinerario
s siempre nuevos. Este primer volumen se divide en diez partes. Tal divisin ha si
do realizada teniendo en cuenta la sucesin lgica y cronolgica de la proble mtica que
se expone, pero con el propsito de ofrecer a los docentes unidades didcticas propi
amente dichas, en cuyo mbito de acuerdo con el inters y con el nivel de los alumnos
puedan efectuar la eleccin oportuna. La amplitud del tratamiento no implica que h
aya que hacerlo todo, pero quiere brindar una extensa y rica posibilidad de opci
ones y de profundizacin. Entre stas, sealemos en especial adems de las partes que ver
san sobre Platn y Aristteles, autnticas monografas a escala reducida, por la riqueza
de temas y de problemas que contienen las partes relativas a las filosofas de la p
oca helenstica y de la poca imperial. Estas doctrinas suelen provocar escaso inters
, pero aqu se consideran con atencin par ticular, porque en la actualidad en compara
cin con el siglo pasado y con la primera mitad de nuestro siglo ha avanzado enorme
mente el conocimiento de estos perodos de la historia del pensamiento y sus conse
cuencias se han revalorizado con toda claridad. Se ha dedicado una parte al pens
amiento vinculado con el mensaje bblico, dado que ste ha constitui do la ms importan
te revolucin espiritual, que ha modificado radical mente el planteamiento del pens
amiento antiguo y constituye la premisa indispensable para comprender el pensami
ento medieval que aparece a continuacin, as como el pensamiento occidental en gene
ral. Tambin a la patrstica se le ha dedicado la atencin que hoy exigen el renovado
inters y los ms recientes estudios sobre este perodo. El pensamiento medieval en su
conjunto, que aparece en la dcima parte, ha sido contem plado desde el punto de v
ista de la relacin entre fe y razn, y de la compleja y cambiante trabazn entre esto
s dos factores. No slo se han puesto de relieve las grandes construcciones metafsi
cas, como las de Anselmo, Toms y Buenaventura (a las que se ha dedicado un tratam
ien to en profundidad, con desarrollos originales), sino que tambin se han expuest
o con una particular atencin la problemtica de tipo lgico, te niendo en cuenta los h
allazgos historiogrficos ms recientes. Pensadores como Boecio y Abelardo adquieren
as una luz nueva, al igual que la clsica problemtica de los universales. Por ltimo,
se ha concedido un relieve especial a los debates del final de la escolstica. El
volumen concluye con un apndice que contiene como complemen to indispensable las
tablas cronolgicas sinpticas, una bibliografa elabo rada expresamente para los lecto
res de esta obra y un ndice de nombres. Dicho apndice ha sido realizado por el pro
fesor Claudio Mazzarelli (cf. p. 575) quien, al reunir la doble competencia de p
rofesor de enseanza

secundaria desde hace mucho tiempo y de investigador cientfico, se ha propuesto o

frecer un instrumento que sea a la vez rico y funcional. Los autores quieren exp
resar un agradecido recuerdo a la memo ria del profesor Francesco Brunelli, que f
ue quien concibi y promovi la iniciativa de esta obra. Lleg a dar comienzo a la rea
lizacin tipogrfica del proyecto, poco antes de su repentina desaparicin. Hacen pate
nte al doctor Remo Bernacchia su ms reconocido agradecimiento, por haber llevado
la iniciativa hasta su culminacin, ayudando y convirtiendo en realizables las num
erosas innovaciones que se han aportado a la presente obra. Asimismo, manifiesta
n su profunda gratitud a la editorial Vita e Pensiero por haber autorizado la ut
ilizacin de elementos procedentes de la Historia de la filosofa antigua (en cinco
volmenes) de G. Reale. Por ltimo, expresan un particular agradecimiento a la docto
ra Clara Fortina, quien, en calidad de redactor a, se entreg al mejor xito de la o
bra, mucho ms all de sus deberes de oficio, con dedicacin y apasiona miento. Los aut
ores desean asumir en comn la responsabilidad de toda la obra, ya que han trabaja
do en conjunto (cada uno de acuerdo con su propia capacidad, su propia sensibili
dad y sus propios intereses) para la mejor realizacin de cada uno de los tres volm
enes, con plena unidad de espritu y de propsitos. Finalmente los autores agradecen
a la doctora Maria Luisa Gatti la revisin cuidadosa de las pruebas de la segunda
edicin. Los autores

PARTE PRIM ERA

LOS ORGENES GRIEGOS DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL
La inteligencia es la que ve, la inteligencia es la que oye y todo lo dems es sord
o y ciego. Epicarmo

Busto presumible de Homero (s.vm a.C .), autor segn la tradicin de la Ilada y de la
Odisea , consideradas como el fundamento del pensamiento occidental

GNESIS, NA TURALEZA Y DESARROLLO DE LA FILOSOFA ANTIGUA

1. L a g n e s i s d e l a f i l o s o f a e n l o s g r i e g o s
1.1. La filosofa como creacin del genio helnico La casi totalidad de los estudiosos
consideran que la filosofa, como trmino o como concepto, es una creacin propia del
genio de los griegos. En efecto, para todos los dems componentes de la civilizac
in griega se halla un elemento correlativo en los pueblos de Oriente que alcanzar
on un elevado nivel de civilizacin antes que los griegos (creencias y cultos reli
giosos, manifestaciones artsticas de naturaleza diversa, conocimientos y habilida
des tcnicas de distintas clases, instituciones polticas, organiza ciones militares,
etc.). En cambio, en lo que concierne a la filosofa, nos hallamos ante un fenmeno
tan nuevo que no slo no posee ningn factor correlativo en dichos pueblos, sino qu
e ni siquiera existe algo estricta y especficamente anlogo. Debido a ello, la supe
rioridad de los griegos con respecto a los dems pueblos en este aspecto especfico
no es de carcter puramente cuantitativo sino cualitativo, en la medida en que lo
que aqu llos crearon, al instituir la filosofa, constituye en cierto sentido una no
ve dad absoluta. Quien no tenga presente este hecho no podr comprender por qu la ci
vilizacin occidental, bajo el impulso de los griegos, asumi una direc cin completame
nte distinta de la oriental. En particular, no se podra comprender por qu razn los
orientales, cundo quisieron aprovechar la ciencia occidental y sus resultados, tu
vieron que apelar a determinadas categoras de la lgica occidental. De hecho, no en
todas las culturas se hace posible la ciencia. Hay ideas que convierten en estr
ucturalmente imposible el nacimiento y el desarrollo de determinadas concepcione
s, y existen incluso ideas que impiden la ciencia en conjunto, por lo menos la c
iencia tal como ahora la conocemos. Ahora bien, la filosofa gracias a sus categoras
racionales ha per mitido el nacimiento de la ciencia, y en cierto sentido, la ha
engendrado. Admitir esto significa reconocer a los griegos el mrito de haber apor
tado una contribucin realmente excepcional a la historia de la civilizacin.

1.2.
La imposibilidad de una procedencia oriental de la filosofa

Como es natural, y sobre todo entre los orientalistas, ha habido inten tos de atr
ibuir a la filosofa un origen oriental, basndose en la observa cin de analogas genric
s, que se constatan entre las concepciones de los primeros filsofos griegos y cie
rtas ideas propias de la sabidura oriental. No obstante, nadie ha triunfado en su
intento, y la crtica ms rigurosa, a partir ya de finales del siglo pasado, ha reu
nido una serie de pruebas autnticamente irrefutables en contra de la tesis de la
procedencia oriental de la filosofa griega. a) En la poca clsica, ninguno de los fi
lsofos o de los historiadores griegos hace la ms mnima mencin de un presunto origen
oriental de la filosofa. (Los primeros en sostener la tesis de la procedencia ori
ental de la filosofa fueron algunos orientales, por razones de orgullo nacionalis
ta, para atribuir a la propia cultura este particular ttulo de gloria. As por ejem
plo en la poca de los Ptolomeos los sacerdotes egipcios al entrar en conocimiento
de la filosofa griega pretendieron defender que sta prove na de la sabidura egipcia.
Y en Alejandra, a finales de la era pagana y a comienzos de la cristiana, los ju
dos que haban asimilado la cultura hel nica pretendieron afirmar que la filosofa grie
ga proceda de las doctrinas de Moiss. Si bien los filsofos griegos, ya en la poca cr
istiana, sostuvie ron la tesis segn la cual la filosofa provena de los sacerdotes de
Oriente animados por inspiracin divina, esto no prueba nada, porque en aquel mom
ento tales filsofos haban perdido la confianza en la filosofa en tendida clsicamente
y aspiraban a una especie de autolegitimacin en oposicin a los cristianos, que pre
sentaban la inspiracin divina de sus textos.) b) Se ha demostrado histricamente qu
e los pueblos orientales con los que entraron en contacto los griegos posean una
forma de sabidura cons tituida por convicciones religiosas, mitos teolgicos cosmogni
cos, pero no una ciencia filosfica basada slo en la razn (en el logos , como dicen
los griegos). Posean pues un tipo de sabidura anloga a la que los propios griegos p
osean antes de crear la filosofa. c) En cualquier caso, no ha llegado a nuestro co
nocimiento ninguna utilizacin por parte de los griegos de escritos orientales o d
e traducciones de stos. Es impensable que antes de Alejandro hayan podido llegar
a Grecia doctrinas provenientes de los indios o de otros pueblos de Asia, o que
en la poca en la que surgi en Grecia la filosofa haya habido griegos capaces de ent
ender el razonamiento de un sacerdote egipcio o de traducir libros egipcios. d)
En la hiptesis (que habra que demostrar) de que alguna idea de los filsofos griegos
tenga antecedentes especficos en la sabidura oriental y que haya podido derivarse
de sta, no cambiara la esencia del problema que estamos discutiendo. A partir del
momento en que naci en Grecia, la filosofa represent una nueva forma de expresin es
piritual, la cual en el preciso instante en que acoga contenidos provenientes de o
tras formas de vida espiritual los transformaba estructuralmente, otorgndoles una
forma rigurosamente lgica.

1 .3 .
Los conocimientos cientficos egipcios y caldeos, y el modo en que fueron transfor
mados por los griegos

En cambio los griegos obtuvieron de los orientales algunos conoci mientos cientfic
os. Tomaron de los egipcios ciertos conocimientos matemtico-geomtricos, y de los b
abilonios aprovecharon sus conocimientos astronmicos. Sin embargo tambin en este c
aso es preciso efectuar algu nas advertencias importantes, que son indispensables
para comprender la mentalidad griega y la mentalidad occidental que se basa en
aqulla. Por lo que sabemos, la matemtica egipcia consista primordialmente en el con
ocimiento de operaciones de clculo aritmtico con finalidades prcticas, por ejemplo,
medir determinadas cantidades de vveres o divi dir cierto nmero de cosas entre una
cantidad dada de personas. De foma anloga, la geometra tena un carcter esencialment
e prctico y respon da a la necesidad, por ejemplo, de volver a medir los campos des
pus de peridicas inundaciones del Nilo o de proyectar y construir las pirmides. Aho
ra bien, es evidente que los egipcios, al obtener estos conocimien tos matemtico-g
eomtricos, llevaron a cabo una actividad racional y bas tante notable por cierto.
Sin embargo, en la reelaboracin efectuada por los griegos tales conocimientos se
convirtieron en algo mucho ms consis tente, realizando un salto cualitativo propia
mente dicho. En especial, a travs de Pitgoras y los pitagricos, transformaron aquel
las nociones en una teora general y sistemtica de los nmeros y de las figuras geomtr
i cas. Crearon en definitiva una construccin racional orgnica, yendo mu cho ms all de
los objetivos bsicamente prcticos, a los que parecen haberse limitado los egipcios
. Lo mismo cabe decir de las nociones astronmicas. Los babilonios las elaboraron
con un propsito esencialmente prctico: efectuar horscopos y predicciones. Los grieg
os en cambio las purificaron y las cultivaron con fines primordialmente cognosci
tivos en virtud de aquel afn terico que aspira al amor de puro conocimiento y que
es el mismo afn que, como veremos, cre y nutri la filosofa. No obstante, antes de de
finir en qu consiste exactamente la filosofa y la disposicin filosfica de los griego
s, debemos exponer algunas observaciones preliminares, que poseen un ca rcter esen
cial.
2. L as
f o r m a s v it a l e s g r ie g a s q u e p r e p a r a r o n e l n a c im ie
n t o
DE LA FILOSOFA
2 .1 .
Los poemas homricos y los poetas gnmicos

Los expertos estn de acuerdo en considerar que, para entender la filosofa de un pu

eblo y de una civilizacin, es imprescindible referirse 1 ) al arte, 2 ) a la reli
gin y 3 ) a las condiciones sociopolticas de dicho pueblo. 1) De hecho el arte ms e
levado tiende a alcanzar de manera mtica y fantstica, es decir, mediante la intuic
in y la imaginacin, objeti vos que tambin son propios de la filosofa. 2 ) De forma an
oga la reli gin aspira a alcanzar, a travs de representaciones no conceptuales y de
la fe, determinados objetivos que la filosofa busca alcanzar mediante los

conceptos y la razn (Hegel considerar que el arte, la religin y la filoso fa son las
tres categoras del Espritu absoluto). 3) No menos importantes (y hoy se insiste mu
cho en este punto) son las condiciones socioeconmi cas y polticas que a menudo cond
icionan el surgimiento de determinadas ideas, y que en el mundo griego en partic
ular, al crear las primeras formas de libertad institucionalizada y de la democr
acia, han permitido el naci miento de la filosofa, que se alimenta de modo esencia
l de la libertad. Comencemos por el primer aspecto. Antes de que naciese la filo
sofa los poetas tuvieron una enorme importancia para la educacin y la formacin espi
ritual del hombre entre los griegos, mucho mayor que en el caso de otros pueblos
. Los primeros griegos buscaron alimento espiritual sobre todo en los poemas homr
icos, es decir, en la Ilada y en la Odisea (que, como se sabe, ejercieron un infl
ujo anlogo al que la Biblia ejerci entre los judos, al no haber en Grecia textos sa
grados), en Hesodo y en los poetas gnmicos de los siglos vil y vi a.C. Ahora bien,
los poemas homricos contienen algunas particularidades que los diferencian de ot
ros poemas que se hallan en el origen de otros pueblos y de su civilizacin, y ya
poseen algunos de aquellos rasgos del carcter griego que resultarn esenciales para
la creacin de la filosofa. a) Los especialistas han hecho notar que los poemas ho
mricos, aun que estn repletos de imaginacin, de situaciones y de acontecimientos fan
tsticos, casi nunca entran en la descripcin de lo monstruoso y de lo deforme (cosa
que en cambio sucede a menudo en las manifestaciones artsticas de los pueblos pr
imitivos). Esto significa que la imaginacin homrica ya est estructurada segn un sent
ido de la armona, de la pro porcin, del lmite y de la medida; como tendremos ocasin d
e ver, la filosofa elevar todos estos factores al rango de principios ontolgicos. b
) Adems, se ha advertido que el arte de la motivacin constituye en Homero una autnt
ica constante. El poeta no se limita a narrar una serie de hechos, sino que inve
stiga tambin sus causas y sus razones (aunque sea a nivel mtico-fantstico). En Home
ro la accin no se extiende como una desmadejada sucesin temporal: a ella se aplica,
en todo momento, el principio de razn suficiente, cada acontecimiento recibe una
rigurosa motivacin psicolgica (W. Jaeger). Y este modo potico de contemplar las raz
ones de las cosas prepara aquella mentalidad que en filosofa llevar a la bsqueda de
la causa y del principio, del porqu ltimo de las cosas. c) Otro rasgo de la epopeya
homrica consiste en tratar de presentar la realidad en su integridad, aunque sea
de forma mtica: dioses y hombres, cielo y tierra, guerra y paz, bien y mal, aleg
ra y dolor, la totalidad de los valores que rigen la vida de los hombres (pinsese
por ejemplo en el escudo de Aquiles, que emblemticamente representaba todas las c
osas). Escribe W. Jaeger: La realidad presentada en su totalidad: el pensamien to
filosfico la presenta de forma racional, mientras que la pica la presen ta de foma
mtica. Cul habra de ser el puesto del hombre en el universo, que es el tema clsico d
e la filosofa griega, tambin est presente en Homero en todo momento. Para los griego
s fue muy importante la Teogonia de Hesodo, que esboza una sntesis de toda una ser
ie de materiales preexistentes, relativos a dicho tema. La Teogonia de Hesodo cue
nta el nacimiento de todos los

dioses. Y puesto que muchos dioses coinciden con partes del universo y con fenmen
os csmicos, la teogonia se convierte asimismo en cosmogo na, es decir, en una expli
cacin mtico-potica y fantstica de la gnesis del universo y de los fenmenos csmicos,
artir del Caos originario, que fue el primero en aparecer. Este poema allan el ca
mino a la cosmolo ga filosfica posterior, que abandonando la fantasa buscar median
razn el primer principio de origen a todo. El propio Hesodo, con su otro poema Lo
s trabajos y los das, pero sobre todo los poetas posteriores, imprimieron en la m
entalidad griega algunos principios que sern de gran importancia para la constitu
cin de la tica filosfica y, ms en general, del pensamiento filosfico antiguo. Se exal
ta la justicia como valor supremo. Presta odos a justicia y olvida del todo la sup
erchera, afirma Hesodo. En la justicia ya estn incluidas todas las virtudes, dice Foc
des. Ir, sin desviarme por aqu o por all, por el camino recto: porque slo debo pensar
cosas justas, escribe Tegnides y agrega: ...s justo, nada hay mejor. Para Soln el pe
nsamiento de la justicia es un factor central. Y la justicia se convertir en conc
epto ontologico, adems de tico y poltico, en muchos filsofos y especialmen te en Plat
. Los poetas lricos tambin fijaron de modo estable otra nocin: el concepto de lmite,
es decir, del ni demasiado ni demasiado poco, el concepto de la justa medida, que
constituye el rasgo ms peculiar de la mentalidad griega. Y goza de las alegras, y
dulete de los males, pero no demasiado, dice Arquloco. No demasiado celo: lo mejor e
st en el medio; y permaneciendo en el medio, alcanzars la virtud, dice Tegnides. Nada
en exceso, dice Soln. La mesura es lo mejor, afirma una de las sentencias de los Si
ete Sabios, que recapitularon toda la sabidura griega, cantada sobre todo por los
poetas gnmicos. El concepto de me sura constituir el centro del pensamiento filosfic
clsico. Recordemos una ltima mxima, atribuida a uno de los sabios anti guos y graba
da en el templo de Delfos dedicado a Apolo: Concete a ti mismo. Esta mxima, que fue
clebre entre los egipcios, no slo se trans formar en el lema del pensamiento socrtico
, sino tambin en el principio bsico del saber filosfico griego hasta los ltimos neop
latnicos. 2.2. La religin pblica y los misterios rficos El segundo elemento al que h
ay que referirse para entender la gnesis de la filosofa griega, como hemos dicho a
ntes, es la religin. Sin embar go, cuando se habla de religin griega es preciso dis
tinguir entre la religin pblica, cuyo modelo es la representacin de los dioses y de
l culto que nos brinda Homero, y la religin de los misterios. Entre ambas formas
de religiosidad existen numerosos elementos comunes (como, por ejemplo, una conc
epcin politesta de base), pero tambin hay diferencias impor tantes que en algunos pu
ntos relevantes (por ejemplo, la concepcin del hombre, el sentido de su vida y de
su destino ltimo) constituyen anttesis en sentido estricto. Ambas formas de relig
in son muy importantes para explicar el nacimiento de la filosofa, pero, al menos
desde ciertos puntos de vista, la segunda forma posee una especial importancia.

Empecemos por mencionar algunos rasgos esenciales de la primera forma de religin.

Para Homero y para Hesodo, que constituyen el punto de referencia para las creen
cias propias de la religin pblica, puede decir se que todo es divino, porque todo l
o que sucede se explica en funcin de las intervenciones de los dioses. Los fenmeno
s naturales son provocados por nmenes: Zeus lanza rayos y truenos desde las altur
as del Olimpo, el tridente de Poseidn provoca las tempestades marinas, el sol es
transpor tado por el dorado carro de Apolo y as sucesivamente. Adems, la vida colec
tiva de los hombres, la suerte de las ciudades, las guerras y las paces son imag
inadas como vinculadas a los dioses de un modo no accidental y, en ocasiones, re
almente esencial. Quines son, empero, estos dioses? Como han puesto de manifiesto
desde hace tiempo los expertos, estas deidades son fuerzas naturales per sonifica
das a travs de formas humanas idealizadas, o bien son fuerzas y aspectos de hombr
e que han sido sublimados, hipostasiados y han descen dido con esplndidas semblanz
as antropomrficas. (Adems de los ejem plos antes mencionados, recordemos que Zeus e
s la personificacin de la justicia, Palas Atenea de la inteligencia, Afrodita del
amor y as sucesiva mente.) Estos dioses, por tanto, son hombres amplificados e id
ealizados y, en consecuencia, slo difieren de nosotros en cantidad y no en cualid
ad. Debido a ello los especialistas consideran que la religin pblica de los griego
s constituye una forma de naturalismo. Consiguientemente, lo que sta le exige al
hombre no es y no puede ser un radical cambio inte rior, un elevarse por encima de
s mismo, sino, por lo contrario, seguir a su propia naturaleza. Todo lo que se pi
de al hombre es que haga en honor de los dioses aquello que es conforme a la pro
pia naturaleza. La primera filosofa griega fue tan naturalista como la religin pbli
ca griega, y la referencia a la naturaleza se convirti en una constante del pensa
miento griego a lo largo de todo su desarrollo histrico. Sin embargo, la religin pb
lica no fue sentida por todos los griegos como plenamente satisfactoria y esto h
izo que se desarrollaran en crculos restringidos los misterios, que posean creenci
as especficas (aunque en cuadradas en el politesmo general) y prcticas que les eran
propias. Los misterios que influyeron sobre la filosofa griega fueron los misteri
os rficos, sobre los cuales hablaremos brevemente. El orfismo y los rficos hacen d
erivar su denominacin del poeta Orfeo, su presunto fundador, cuyos rasgos histrico
s se hallan completamente ocultos por la niebla del mito. El orfismo posee una i
mportancia particular porque, como han re conocido los estudiosos modernos, intro
duce en la civilizacin griega un nuevo esquema de creencias y una nueva interpret
acin de la existencia humana. Mientras que la concepcin griega tradicional, a part
ir de Home ro, afirmaba que el hombre era un ser mortal y consideraba que la muer
te significaba el final definitivo de su existencia, el orfismo proclama la inmo
rtalidad del alma y concibe al hombre segn el esquema dualista que contrapone cue
rpo y alma. El ncleo de las creencias rficas puede resumirse del modo siguiente: a
) En el hombre se alberga un principio divino, un demonio (alma), que cae en un
cuerpo debido a una culpa originaria. b) Este demonio no slo preexiste al cuerpo,
sino que no muere junto con el cuerpo y est destinado a reencarnarse en cuerpos
sucesivos, a

travs de una serie de renacimientos, para expiar aquella culpa originaria. c) La

vida rfica, con sus ritos y sus prcticas, es la nica que est en condiciones de poner
fin al ciclo de las reencarnaciones, liberando as el alma de su cuerpo. d) Para
quien se haya purificado (para los iniciados en los misterios rficos) hay un prem
io en el ms all (para los no iniciados, existen castigos). En algunas inscripcione
s rficas halladas en los sepulcros de seguido res de esta secta pueden leerse, ent
re otras cosas, estas palabras que resumen el ncleo central de su doctrina: Algrate
, t que has soportado la pasin: esto, antes, no lo habas padecido an. De hombre has
nacido Dios; feliz y dichossimo, sers Dios y no mortal; de hombre nacers Dios, porqu
rocedes de lo divino. Esto significa que el destino ltimo del hombre consiste en vo
lver a estar cerca de los dioses. La idea de los premios y de los castigos de ult
ratumba surgi, como es evidente, para eliminar lo obsurdo que a menudo se constat
a sobre la tierra y que hace que los virtuosos sufran y los viciosos gocen. Como
seala E. Dodds, quizs surge la idea de la reencarnacin (metempsicosis) el traslado
del alma de cuerpo en cuerpo como una explicacin de por qu sufren aquellos que pare
cen inocentes. En realidad, si cada alma tiene una vida previa y si existe una c
ulpa original, nadie es inocente y todos expan culpas de diversa gravedad, cometi
das durante las vidas anteriores, ademas de la culpa originaria: Y toda esta suma
de padecimientos, en este mundo y en el otro, slo es una parte de la larga educa
cin del alma, que hallar su final definitivo en la liberacin del ciclo de nacimient
os y en el retorno del alma a sus orgenes. Slo de este modo, y en relacin con el ti
empo csmico, puede realizarse del todo para cada alma la justicia entendida en sent
ido arcaico, es decir, de acuerdo con la ley quien haya pecado, lo pagar (E. Dodds)
. Gracias a este nuevo esquema de creencias, el hombre vea por prime ra vez que en
s mismo se contraponan dos principios, que se hallaban en contraste y en lucha en
tre s: el alma (demonio) y el cuerpo (como tumba o lugar de expiacin del alma). Se
resquebraja, por lo tanto, la visin naturalista; el hombre comprende que hay que
reprimir algunas tenden cias ligadas al cuerpo y se convierte en objetivo vital
purificar de lo corp reo el elemento divino. No obstante, hay que tener en cuenta
lo siguiente. Sin el orfismo es imposible explicar a Pitgoras, a Heraclito o a Em
pdocles. Y, sobre todo, no se explicara una parte esencial del pensamiento de Platn
y, luego, de toda la tradicin que se deriva de Platn, lo cual significa que no se
explicara una parte notable de la filosofa antigua, como tendremos oca sin de ver ms
adelante con mayor detenimiento. Es necesario formular una ltima advertencia. Lo
s griegos no tuvieron libros sagrados, considerados como resultado de una revela
cin divina. Por consiguiente, no poseyeron una dogmtica fija e inmodificable. Los
poetas, como hemos visto, actuaron en calidad de vehculo difusor de sus creencias
religiosas. Adems y esto constituye una consecuencia adicio nal de la ausencia de
libros sagrados y de una dogmtica fija en Grecia no pudo ni siquiera subsistir una
casta sacerdotal que custodiase el dogma (los sacerdotes griegos tuvieron una e
scasa relevancia y un poder reducid

simo, porque, adems de no poseer la prerrogativa de conservar dogmas, tampoco se

les atribuy la exclusividad en las ofrendas religiosas y en la realizacin de sacri
ficios). La carencia de dogmas y de personas encargadas de custodiarlos otor g una
amplia libertad al pensamiento filosfico, que no hall obstculos como los que habra
encontrado en comunidades orientales, donde la existencia de dogmas y de custodi
os de los dogmas habra provocado restricciones difcilmente superables. Por tal mot
ivo, los estudiosos subra yan con toda justicia esta circunstancia favorable al n
acimiento de la filo sofa que se dio entre los griegos y que no tiene ningn paralel
o en la antigedad. 2.3. Las condiciones socio-poltico-econmicas que favorecieron el
surgi miento de la filosofa Ya desde el pasado siglo, y sobre todo en el siglo ac
tual, los historiado res tambin han puesto de relieve con justicia el hecho de la
libertad poltica de la que se beneficiaron los griegos, en comparacin con los pueb
los orientales. El hombre oriental se vea obligado a una obediencia ciega al pode
r religioso y poltico. Ya hemos mencionado la gran libertad que posean los griegos
en lo que respecta a la religin. Por lo que se refiere a la situacin poltica, la c
uestin es ms compleja; sin embargo, cabe afirmar que tambin en este mbito los griego
s gozaban de una situacin privilegiada, ya que por primera vez en la historia log
raron crear instituciones polticas libres. Durante los siglos vn y vi a.C. Grecia
sufri una transformacin consi derable, desde el punto de vista socioeconmico. Antes
era un pas pri mordialmente agrcola, pero a partir de entonces comenz a desarrollar
se cada vez ms la industria artesana y el comercio. Se hizo necesario por lo tant
o fundar centros de representacin comercial, que surgieron primero en las colonia
s jnicas, sobre todo en Mileto, y ms tarde en otras partes. Las ciudades se convir
tieron en centros comerciales florecientes, lo cual provoc un notable aumento de
la poblacin. La nueva clase de comer ciantes y de artesanos logr paulatinamente una
considerable fuerza eco nmica y se opuso a la concentracin del poder poltico que se
hallaba en manos de la nobleza terrateniente. En las luchas que emprendieron lo
s griegos para transformar las viejas formas aristocrticas de gobierno en las nue
vas formas republicanas, seala E. Zeller, haba que reavivar y apli car todas las fue
rzas; la vida pblica abra el camino a la ciencia y el sentimiento de la joven libe
rtad deba otorgar al carcter del pueblo grie go un impulso del que la actividad cie
ntfica no poda verse exenta. S, junto con la transformacin de las condiciones poltica
s y en una activa emulacin, se establecieron las bases de florecimiento artstico y
cientfico de Grecia, no puede negarse la vinculacin existente entre ambos fenme nos
; cabalmente, en los griegos por completo y de la manera ms carac terstica la cultura
es aquello que siempre ser en la vida saludable de un pueblo, es decir, ser al mi
smo tiempo fruto y condicin de la libertad. Empero hay que sealar un hecho muy impo
rtante, que confirma a la perfeccin lo que acabamos de decir: la filosofa naci en l
as colonias

antes que en la metrpoli y, ms exactamente, primero en las colonias de Oriente, en

el Asia Menor (en Mileto), e inmediatamente despus en las colonias de Occidente,
en Italia meridional. A continuacin, se traslad a la metrpoli. Esto suceci as porque
las colonias, gracias a su laboriosi dad y a su actividad comercial, alcanzaron
primero un bienestar y, debido a la lejana de la metrpoli, pudieron establecer ins
tituciones libres antes que sta. Las ms favorables condiciones socio-poltico-econmic
as de las colonias, junto con los factores sealados en los pargrafos precedentes,
fueron los que permitieron que la filosofa surgiese y floreciese en ellas. Luego,
una vez que hubo pasado a la metrpoli, alcanz sus cimas ms altas en Atenas, esto e
s, en la ciudad en que floreci la mayor libertad de que hayan disfrutado los grie
gos. Por lo tanto la capital de la filosofa griega fue la capital de la libertad
griega. Queda por mencionar un ltimo elemento. Al constituirse y consoli darse la
polis , es decir, la ciudad-estado, el griego no consider que este fenmeno comport
ase una anttesis o una traba a su propia libertad; por lo contrario se vio llevad
o a tomarse esencialmente a s mismo como ciuda dano. Para los griegos el hombre ll
eg a coincidir con el ciudadano mis mo. As, el Estado se convirti en el horizonte tic
o del hombre griego y sigui sindolo hasta la poca helenstica. Los ciudadanos sintier
on los fines del Estado como sus propios fines, el bien del Estado como su propi
o bien, la grandeza del Estado como la propia grandeza y la libertad del Estado
como la propia libertad. Si no se tiene presente esto, no se puede entender gran
parte de la filosofa griega, en particular la tica y toda la poltica en la poca clsi
ca, y ms tarde la compleja evolucin de la poca helenstica. Despus de estas indicacion
es preliminares, estamos en condiciones de hacer frente a la definicin de concept
o griego de filosofa.
3. E l c o n c e p t o y l a f i n a l i d a d d e l a f i l o s o f a a n t i g
u a 3 .1 .
Los rasgos esenciales de la filosofa antigua
La tradicin afirma que fue Pitgoras el creador del trmino filo-sofa, lo cual resulta
erosmil, si bien no es algo comprobado desde el punto de vista histrico. Sin duda
el trmino fue acuado por un espritu religioso, que presupona que slo a los dioses les
era posible una sofa (una sabidura), es decir, una posesin cierta y total de la ve
rdad, mientras que consideraba que al hombre slo le era posible una tendencia a l
a sofa, una continuada aproximacin a la verdad, un amor al saber jams del todo sati
sfecho, de donde surge precisamente el nombre de filo-sofa, amor a la sabidura. Qu
dieron los griegos, en esencia, al hablar de esta amada sabidura? Desde el moment
o en que naci, la filosofa asumi de un modo termi nante las tres caractersticas sigui
entes, que hacen referencia a a) su conte nido, b) su mtodo, y c) su objetivo. a)
En lo que concierne al contenido, la filosofa se propone explicar la totalidad de
las cosas, es decir toda la realidad, sin exclusin de partes o

de momentos. Por lo tanto, la filosofa se distingue de las ciencias particu lares,

que precisamente se llaman as porque se limitan a explicar partes o sectores de
la realidad, grupos de cosas o de fenmenos. La pregunta de aquel que fue y que es
considerado como el primero de los filsofos, cul es el principio de todas las cosas
? ya nos muestra la plena adquisi cin de este aspecto. En consecuencia la filosofa s
e propone como objeto la realidad y el ser en su conjunto. Y veremos que a la re
alidad y al ser en su conjunto se llega mediante el descubrimiento del primer pr
incipio, esto es, el primer porqu de las cosas. b) En lo que concierne al mtodo, l
a filosofa aspira a ser una explica cin puramente racional de aquella totalidad que
se plantea como objeto. En filosofa resulta vlido el argumento de razn, la motivac
in lgica, el logos. A la filosofa no le basta con constatar o comprobar datos de he
cho, reunir experiencias: la filosofa debe ir ms all del hecho, ms all de las experie
ncias, para hallar la causa o las causas, precisamente a travs de la razn. ste es e
l carcter que confiere cientificidad a la filosofa. Se dir que este rango tambin es
comn a las dems ciencias, que en cuanto tales nunca son una mera comprobacin emprica
, sino en todos los casos una bsqueda de causas y de razones. La diferencia resid
e en el hecho de que, mientras que las ciencias particulares son investigaciones
racionales de realidades particulares o de sectores particulares, la filosofa, c
omo ya se ha dicho, es investigacin racional de toda la realidad (del principio o
de los principios de toda la realidad). Con esto queda aclarada la diferencia e
ntre filosofa, arte y religin. Tambin el arte y las grandes religiones aspiran a ca
ptar el sentido de la totalidad de lo real, pero aqul lo hace mediante el mito y
la fantasa, y stas, a travs de la creencia y de la fe (como hemos dicho anteriormen
te). En cambio la filosofa busca la expli cacin de la totalidad de lo real precisam
ente con el logos. c) El objetivo o la finalidad de la filosofa, por ltimo, reside
en el puro deseo de conocer y de contemplar la verdad. En definitiva la filosofa
griega constituye un amor desinteresado a la verdad. Segn Aristteles, los hombres
l filosofar buscaban el conocer con la finalidad de saber y no para conseguir una
utilidad prctica. De hecho la filosofa nace nica mente despus que los hombres han so
ucionado los problemas funda mentales de la subsistencia y se han liberado de las
necesidades materiales ms urgentes. Es evidente, pues concluye Aristteles , que no b
usca mos la filosofa por algn provecho que le sea ajeno a sta y ms bien es evidente q
ue, al igual que llamamos hombre libre a aquel que es un fin en s mismo y que no
est sojuzgado por otros, asimismo slo sta, entre todas las dems ciencias, recibe el
nombre de libre: slo ella es fin en s misma. Es fin en s misma porque tiene como pun
to de mira la verdad buscada, contemplada y disfrutada como tal. Se entiende, po
r lo tanto, la afirmacin de Aristteles: Todas las dems ciencias sern ms necesarias qu
sta, pero ninguna ser superior. Tal afirmacin fue compartida por toda la filosofa gr
iega. Se impone, empero, una reflexin. La contemplacin que es peculiar de la filos
ofa griega no equivale a un otium vaco. Es verdad que no se halla sometida a fines
utilitarios, pero posee una relevancia moral e incluso poltica de primer orden. Re
sulta evidente que al contemplar el

todo cambian necesariamente todas las perspectivas acostumbradas, se transforma

la visin del significado de la vida humana y aparece una nueva jerarqua de valores
. La verdad contemplada revela una enorme energa moral y, como veremos, precisame
nte sobre la base de esta energa moral, Platn construir su Estado ideal. Ms adelante
estaremos en condiciones de desarrollar y aclarar estos conceptos. Mientras tan
to se hace manifiesta la absoluta originalidad de esta crea cin griega. Tambin los
pueblos orientales poseyeron una sabidura que trataba de interpretar el sentido d
e todas las cosas (el sentido del todo) y que careca de finalidades pragmticas. No
obstante, dicha sabidura esta ba caracterizada por representaciones fantsticas y mt
icas, lo cual la asi milaba a la esfera del arte, de la poesa o de la religin. En c
onclusin, el gran descubrimiento de la filo-sofa griega reside en haber intentado
esta aproximacin al todo apelando nicamente a la razn (al logos) y al mto do racional
. Tal descubrimiento ha condicionado estructuralmente, y de modo irreversible, a
todo el Occidente. 3.2. La filosofa como necesidad primaria de la mente humana S
in embargo, cabe preguntar: por qu ha sentido el hombre la necesi dad de filosofar?
Los antiguos respondan que dicha necesidad pertenece, de manera estructural, a l
a naturaleza misma del hombre: Todos los hombresescribe Aristteles por naturaleza as
piran al saber. Ms an: El ejercitar la sabidura y el conocer son deseables en s mismo
para los hombres: no es posible vivir como hombres sin tales cosas. Y los hom bre
s tienden al saber porque se sienten llenos de asombro o de admira cin, afirman Pl
atn y Aristteles: Los hombres han comenzado a filoso far, tanto ahora como en los org
enes, debido a la admiracin: al principio quedaban admirados ante las dificultade
s ms sencillas, pero despus, avanzando poco a poco, llegaron a plantear problemas
cada vez mayores, como los problemas referentes a los fenmenos de la luna, del so
l y de los astros, y luego, los problemas referentes al origen de todo el univer
so. En consecuencia la raz de la filosofa consiste en esta admiracin, que surge en e
l hombre que se enfrenta con el Todo y se pregunta cul es el origen y el fundamen
to de ste, y qu lugar ocupa l mismo en este universo. As, la filosofa es algo inevita
ble e irrenunciable, precisamente porque es inevitable la admiracin ante el ser,
al igual que es irrenunciable la necesidad de satisfacerla. Por qu existe este tod
o? De dnde ha surgido? Cul es su razn de ser? Se trata de problemas que equivalen al
siguiente interrogante: por qu existe el ser y no la nada? Un caso particular de e
ste problema general es la pregunta: por qu existe el hombre? Por qu existo yo? Como
es evidente, se trata de problemas que el hombre no puede dejar de plantearse,
problemas que, en la medida en que sean rechazados, desacreditan a quien los rec
haza. Y son problemas que conservan su pro pio sentido especfico, aun despus del tr
iunfo de las ciencias particulares modernas, porque ninguna de stas ha sido cread
a para resolverlos. Las ciencias slo responden a preguntas sobre una parte pero n
o a preguntas sobre el sentido del todo.

Por estas razones podremos repetir junto con Aristteles que, no slo en los orgenes,
sino ahora y siempre, tiene sentido la vieja pregunta acerca del todo y tendr se
ntido mientras el hombre experimente admira cin ante el ser de las cosas y ante su
propio ser. 3.3. Los problemas fundamentales de la filosofa antigua En un princi
pio la totalidad de lo real fue vista como physis (naturale za) y como cosmos, lo
cual hizo que el problema filosfico por excelencia fuese el cosmolgico. Los prime
ros filsofos, que recibieron precisamente el nombre de fsicos, naturalistas o cosml
ogos, se plantearon los siguien tes problemas: cmo surge el cosmos? Cules son las fas
es y los momen tos de su gnesis? Cules son las fuerzas originarias que intervienen?
Sin embargo, con los sofistas se modifica la situacin. Entra en crisis la problemt
ica del cosmos y la atencin se centra en el hombre y en su virtud especfica. Nacer
as la problemtica moral. Gracias a las grandes construcciones sistemticas del siglo
iv a.C. la temtica filosfica se enriquecer an ms, diferencindose determinados mbito
e problemas (vinculados con la problemtica del todo) que ms tarde, a lo largo de t
oda la historia de la filosofa, continuarn siendo puntos de referencia paradigmtico
s. Platn descubrir y tratar de demostrar que la realidad o el ser no son de un nico
gnero y que adems del cosmos sensible existe tambin una realidad inteligible y que
trasciende a lo sensible. Por lo tanto, descubri r lo que ms tarde se denominar metaf
ica (el estudio de aquellas realidades que trascienden a las realidades fsicas). E
ste descubrimiento llevar a Aristteles a distinguir entre una fsica propiamente dic
ha, como doctrina de la realidad fsica, y una metafsica, como doctrina de la reali
dad suprafsica, y as la fsica llegar a significar, de un modo estable, ciencia de la
realidad natural y sensible. Tambin los problemas morales adquirirn un carcter esp
ecfico, dis tinguindose entre los dos momentos de la vida: la del individuo y la de
l hombre en colectividad. Nace as la distincin entre los problemas ticos en sentido
estricto y los problemas ms estrictamente polticos (problemas que para los griego
s seguirn estando vinculados entre s de un modo mucho ms estrecho que para nosotros
, los hombres modernos). Con Platn y con Aristteles se plantearn de un modo estable
los problemas (que ya haban sido discutidos por los filsofos precedentes) de la gn
esis y de la naturaleza del conocimiento, y los problemas lgicos y metodolgicos. E
n realidad dichos problemas constituyen una aplicacin de aquel segundo rasgo que
habamos considerado como propio de la filosofa, el mtodo de la investigacin racional
. Cul es el camino que debe seguir el hombre para llegar a la verdad? Cul es la apor
tacin veritativa de los sentidos y cul la de la razn? Cul es la caracterstica de lo v
rdadero y de lo falso? Cules son las formas lgicas mediante las cuales el hombre pi
ensa, juzga y razona? Cules son las reglas del pensar correctamente? Cules son las c
ondiciones para que un tipo de razona miento pueda calificarse de cientfico? En co
nexin con el problema lgico-gnoseolgico nace tambin el pro

blema de la determinacin de la naturaleza del arte y de lo bello, en la expresin y

en el lenguaje artstico y, por lo tanto, aparecen lo que hoy llamamos problemas
estticos. Relacionados con stos, surgen los proble mas de la determinacin de la natu
raleza de la retrica y del discurso retrico, es decir del discurso que se propone
convencer, utilizando la capacidad de persuadir, que tanta importancia manifest e
n la anti gedad. La filosofa protoaristotlica tratar estos problemas como algo defini
tivamente adquirido, dividindolos en tres grupos: 1) problemas fsicos (ontolgico-te
olgico-fsico-cosmolgicos), 2) lgicos (y gnoseolgicos) y 3) morales. La ltima filosof
riega, que se desarrolla ya durante la era cristiana, acabar por responder a inst
ancias mstico-religiosas, en consonancia con la mentalidad de la nueva poca. 3.4.
Las etapas y los perodos de la historia de la filosofa antigua
La filosofa antigua griega y grecorromana posee una historia ms que milenaria. Se
inicia en el siglo vi a.C. y llega hasta el 529 d.C., ao en que el emperador Just
iniano clausur las escuelas paganas y orden la disper sin de sus seguidores. A lo la
rgo de este lapso pueden distinguirse los siguientes perodos: 1) El perodo natural
ista, caracterizado como ya se ha dicho por el problema de la physis y del cosmos,
y que entre los siglos vi y v vio sucederse a los jnicos, los pitagricos, los elet
icos, los pluralistas y los fsicos eclcticos. 2) El perodo llamado humanista, que e
n parte coincide con la ltima etapa de la filosofa naturalista y con su disolucin,
y que tiene como protagonistas a los sofistas y sobre todo a Scrates, quien por p
rimera vez intenta definir la esencia del hombre. 3) El momento de las grandes sn
tesis de Platn y de Aristteles, que coincide con el siglo iv a.C., caracterizado e
n especial por el descubri miento de lo suprasensible y por la explicitacin y form
ulacin orgnica de diversos problemas filosficos. 4) A continuacin viene el perodo de
las escuelas helensticas, que abarca desde la gran conquista de Alejandro Magno h
asta el final de la era pagana y que, adems del florecimiento del cinismo, contem
pla la apari cin de los grandes movimientos de epicureismo, el estoicismo, el esce
pti cismo y la posterior difusin del eclecticismo. 5) El perodo religioso del pensa
miento antiguo pagano, como ya se ha sealado, se desarrolla casi por completo dur
ante la poca cristiana y se caracteriza sobre todo por un grandioso renacimiento
del platonismo, que culminar con el movimiento neoplatnico. El nuevo florecimiento
de las dems escuelas estar condicionado de diversas formas por el mismo pla tonism
o. 6) Durante este perodo nace y se desarrolla el pensamiento cristiano, que se p
ropone formular racionalmente el dogma de la nueva religin y definirlo a la luz d
e la razn con categoras procedentes de los filsofos griegos.

Filn de Alejandra llevar a cabo un primer intento de sntesis entre el Antiguo Testam
ento y el pensamiento griego, pero no tendr continua dores. La victoria de los cri
stianos implicar bsicamente una reflexin sobre el mensaje evanglico, a la luz de las
categoras de la razn. Sin embargo, esta coyuntura del pensamiento griego no const
ituye una coro nacin del pensamiento griego, sino que indica ms bien la entrada en
crisis y la superacin de la forma de pensar de los griegos, preparando as la civil
izacin medieval y las bases de lo que ser el pensamiento cristiano europeo. En con
secuencia, este momento del pensamiento, aunque se tengan muy en cuenta los vncul
os que posee con la ltima fase del pensa miento pagano que se desarrolla de modo s
imultneo, debe estudiarse en s mismo, en cuanto pensamiento antiguo cristiano, y h
ay que considerarlo atentamente, en los nuevos mbitos que ocupa, como premisa y f
unda mento del pensamiento y la filosofa medievales.

PARTE SEGUNDA
LA APARICIN DEL PENSAMIENTO FILOSFICO
LOS NATURALISTAS PRESOCRTICOS
Las cosas visibles son un vislumbre de lo invisible. Demcrito y Anaxgoras

i
\
Busto presumible de Pitgoras (segunda mitad del s. vi y comienzos del s. v a.C .)
. Fund la matemtica griega y fue el creador de la vida contemplativa, que debido a
l se denomin tambin vida pitagrica

C a p tu lo
II
LOS NATURALISTAS O FILSOFOS DE LA PHYSIS
1 . LO S PRIMEROS JNICOS Y EL PROBLEMA DEL PRINCIPIO DE TODAS LAS COSAS
1.1. Tales de Mileto El pensador que segn la tradicin da comienzo a la filosofa gri
ega es Tales, que vivi en Mileto de Jonia, probablemente durante las ltimas dcadas
del siglo vn y la primera mitad del vi a.C. Adems de filsofo fue cientfico y pruden
te poltico. No se sabe que haya escrito ningn libro. Conocemos su pensamiento nicam
ente a travs de la tradicin oral indirecta. Tales fue el iniciador de la filosofa d
e la physis , al afirmar por vez primera que existe un nico principio originario,
causa de todas las cosas que son, y sostuvo que dicho principio es el agua. Tal
proposicin es importantsima, como veremos de inmediato, y con todo derecho podra c
alificarse como la primera proposicin filosfica de la que acostumbra a llamarse civ
ilizacin occidental (A. Maddalena). La exacta comprensin de esta proposicin permitir
entender la gran revolucin efectuada por Tales, que llev a la creacin de la filosofa
. Principio (arkhe) no es un trmino utilizado por Tales (quizs lo introdujo su discpu
lo Anaximandro, pero algunos piensan que tiene su origen an ms tardo), si bien es e
l que sin duda expresa mejor que ningn otro el concepto de aquel quid del cual pr
oceden todas las cosas. El principio, indica Aristteles en su exposicin acerca del
pensamiento de Tales y de los primeros fsicos, es aquello de lo cual proceden ori
gina riamente y en lo cual acaban por resolverse todos los seres, es una realidad q
ue permanece idntica durante la transmutacin de sus afeccio nes, es decir una realid
ad que contina existiendo inmutada, a travs del proceso generador de todas las cosa
s. Por tanto el principio es: a) la fuente y el origen de todas las cosas, b) la
desembocadura o el trmino ltimo de todas las cosas y c) el respaldo permanente que
rige todas las cosas (la substancia, diremos ms adelante, apelando a una denomin
acin posterior). En pocas palabras el principio puede definirse como aquello de l
o cual provienen, aquello en lo que acaban y aquello por lo cual son y subsisten
todas las cosas.

Estos primeros filsofos si no el propio Tales denominaron este principio con el trmi
no physis , que significa naturaleza, no en el senti do moderno de trmino, sino en e
l sentido originario de realidad primera y fundamental, es decir aquello que resu
lta primario, fundamental y persistente, en oposicin a lo que es secundario, deri
vado y transitorio (J. Burnet). Por tanto, han sido llamados fsicos o naturalistas aq
ellos filso fos que, a partir de Tales y hasta el siglo v a.C., indagaron acerca d
e la physis. En consecuencia slo es posible comprender el horizonte mental de est
os primeros filsofos si recobramos la acepcin arcaica del trmino y captamos adecuad
amente la peculiaridad que la distingue de la acepcin moderna. Hay que aclarar ah
ora el sentido de la identificacin del principio con el agua y sus consiguientes
implicaciones. La tradicin indirecta afirma que Tales dedujo tal conviccin de la co
nstatacin de que el sustento de todas las cosas es hmedo, las simien tes y los grmene
s de todas las cosas poseen una naturaleza hmeda y por consiguiente la desecacin tot
al provoca la muerte. Puesto que la vida est ligada a la humedad y la humedad pre
supone el agua, sta ser el manantial ltimo de la vida y de todas las cosas. Todo pr
oviene del agua, todo sustenta la propia vida mediante el agua y todo finaliza,
a su vez, en el agua. Ya en la antigedad hubo quienes trataron de reducir el alca
nce de estas afirmaciones de Tales, considerando como antecedentes suyos las afi
rmaciones de quienes por ejemplo Homero y otros consideraron al Ocano y a Tetis com
o padre y madre respectivamente de las cosas. Asi mismo algunos recordaron la cre
encia segn la cual los dioses juraban sobre la Estigia (laguna de los infiernos y
, por lo tanto, agua), sealando que aquello sobre lo cual se jura constituye prec
isamente lo primero y lo supremo (el principio). Sin embargo es muy clara la dif
erencia entre la postura de Tales y estas otras que acabamos de mencionar. Tales
basa sus afirmaciones en el puro razonamiento, en el logos , y los otros en cam
bio se basaban en la imaginacin y en el mito. Aqul presenta una forma de conocimie
nto que procede de argumentaciones racionales, mientras que stos slo aducen creenc
ias fantstico-poticas. Por lo dems, el nivel de racionalidad al que ya se haba eleva
do Tales, tanto en general como en particular, lo demuestra el hecho de haber in
vestigado los fenmenos celestes hasta el punto de predecir (ante el estupor de su
s conciudadanos) un eclipse, quizs el del 585 a.C. Tambin se halla ligado con su n
ombre un teorema clebre de la geometra. No se debe creer, empero, que el agua de T
ales consiste en el elemen to fsico-qumico que bebemos. El agua de Tales hay que co
nsiderarla de una manera totalizante, como aquella physis lquida originaria, de l
a que todo se deriva y de la que el agua que bebemos no es ms que una de sus mltip
les manifestaciones. Tales es un naturalista en el sentido antiguo del trmino y n
o un materialista en el sentido moderno y contemporneo. En la prctica su agua lleg
aba a coincidir con lo divino. Dios, deca, es la cosa ms antigua, porque no es genera
do, es decir, porque es principio. Se introduce as una nueva concepcin de Dios: se
trata de una concep cin en la que predomina la razn y que se halla destinada como t
al a

A n axim an d ro d e M ileto

eliminar muy pronto todos los dioses del politesmo fantstico-potico de los griegos.
Y cuando Tales afirmaba adems que todo est lleno de dioses, quera decir que todo est
penetrado por el principio originario. Puesto que el principio originario es vid
a, todo est vivo y todo tiene un alma (panpsiquismo). Adujo el ejemplo del imn que
atrae el hierro como prueba de la universal animacin de las cosas (la fuerza del
imn es una manifestacin de su alma, de su vida). Con Tales el logos humano se int
roduce con seguridad en la senda de la conquista de la realidad en su integridad
(el problema del principio de todas las cosas) y en algunas de sus partes (aque
llas que constituyen el objeto de las ciencias particulares, que es la denominac
in que hoy les damos). 1.2. Anaximandro de Mileto Anaximandro, nacido hacia el fi
nal del siglo vn a.C. y muerto a princi pios de la segunda mitad del siglo vi, fu
e probablemente discpulo de Tales. Compuso un tratado Sobre la naturaleza , del c
ual nos ha llegado un fragmento. Constituye el primer tratado filosfico de Occide
nte y el pri mer escrito en prosa de los griegos. Se haba vuelto necesaria una nue
va forma de composicin literaria ya que el logos deba quedar libre de las cadenas
de la mtrica y del verso, para responder con plenitud a sus propias exigencias. A
naximandro intervino ms activamente an que Ta les en la vida poltica. Se nos narra,
adems, que comand la colonia que emigr desde Mileto a Apolonia. Con Anaximandro se pr
ofundiza en la problemtica del principio. Considera que el agua ya es algo deriva
do y que el principio (arkhe) consiste en cambio en lo infinito, es decir en una
naturaleza (physis) in-finita e in-definida, de la cual provienen absolutamente
todas las cosas que son. El trmino utilizado por Anaximandro es a-peiron , que s
ignifica aque llo que carece de lmites tanto externos (lo que es espacialmente y,
por tanto, cuantitativamente infinito) como internos (lo que es cualitativa mente
indeterminado). Precisamente porque no est limitado cuantitativa y cualitativame
nte, el principio-apeiron puede dar origen a todas las cosas, de-limitndose en di
versas formas. Este principio abraza y circunda, go bierna y rige todo, porque en
tanto que de-limitacin y de-terminacin suya, todas las cosas se generan de l, consisten y son en l. Esto infinito aparece como lo divino, porque es inmortal e inde
struc tible. Anaximandro no slo atribuye aqu a su principio las prerrogativas que Ho
mero y la tradicin antigua atribuan a los dioses, esto es, la inmor talidad y el re
gir y gobernarlo todo, sino que va ms all, especificando que la inmortalidad del p
rincipio debe ser tal que no admita un fin, pero tampoco un inicio. Las antiguas
deidades no moran, pero nacan. En cambio lo divino de Anaximandro no nace, al igu
al que no muere. De este modo, como se ha sealado a propsito de Tales, queda socav
ada la base en que se apoyaban las teo-gonas, es decir, las genealogas de los dios
es en el sentido utilizado por la mitologa tradicional griega.

As se comprende an mejor lo que antes hemos afirmado. Estos pri meros filsofos preso
crticos son naturalistas en el sentido de que no contemplan lo divino (el princip
io) como algo distinto del mundo, sino como la esencia del mundo. Sin embargo no
tienen ninguna relacin con concepciones de tipo materialista ateo. En Anaximandr
o, pues, Dios se convierte en el principio, mientras que los dioses se convierte
n en los mundos, los universos que como veremos son muy numerosos; stos, en cambio,
nacen y perecen de forma cclica. Tales no se haba planteado la pregunta acerca de
cmo y por qu todas las cosas proceden del principio. Anaximandro s se la plantea y
el fragmento de su tratado que ha llegado hasta nosotros contiene la respues ta
a este problema: All donde las cosas encuentran su nacimiento, tam bin se lleva a ca
bo su disolucin, de acuerdo con la necesidad; recproca mente se sufre la pena y se
paga la culpa de la injusticia, segn el orden del tiempo. Anaximandro probablement
e pensaba que el mundo est constituido por una serie de contrarios, y que stos tie
nden a atropellarse el uno al otro (calor y fro, sequedad y humedad, etc.). La in
justicia consistira precisamente en este atropello. El tiempo es visto como un ju
ez, en cuan to asigna un lmite a cada uno de los contrarios, acabando con el predo
mi nio de uno sobre otro, y vicecersa. Como es obvio, no slo es injusticia la alte
rnancia de los contrarios, sino tambin el ejercicio mismo de los con trarios, pues
to que para cada uno de ellos nacer implica de inmediato contraponerse al otro c
ontrario. Y dado que el mundo nace de la escisin de los contrarios, en esto resid
e la primera injusticia, que habr que expiar mediante la muerte (el fin) del mund
o mismo, que ms tarde volver a nacer de acuerdo con determinados ciclos temporales
, indefinidamente. Existe por lo tanto, tal como algn especialista ha sealado con
preci sin, una doble injusticia y por consiguiente una doble necesidad de expia cin:
a) por una parte, que el mundo haya nacido a travs de la escisin en opuestos de l
a unidad del principio, y b) por otra, el intento que des pus de la escisin lleva a c
abo cada uno de los opuestos de usurpar, lleno de odio hacia el otro, la condicin
de nico superviviente y domina dor, que sera al mismo tiempo una usurpacin del lugar
y de los derechos de lo divino, inmortal e indestructible (R. Mondolfo). Parece
innegable que en esta concepcin (como han sealado muchos autores) se han filtra do
nociones religiosas de talante orfico. Ya hemos indicado que para el orfismo res
ulta central la idea de una culpa originaria y de la expiacin de sta y, por lo tan
to, el concepto de una justicia equilibradora. Con rela cin a este punto el logos
de Anaximandro toma en prstamo su idea central de las representaciones religiosas
. Su discpulo Anaxmenes, como veremos, intentar ofrecer una respuesta puramente rac
ional a este problema. Al igual que el principio es infinito, tambin son infinito
s los mundos, como ya se ha sealado, en el sentido de que este mundo nuestro es u
no ms en la serie de mundos que lo han precedido y que lo seguirn (dado que cada m
undo nace, vive y muere), y en el sentido de que nuestro mundo coexiste al mismo
tiempo con una serie infinita de otros mundos (y todos ellos nacen y mueren de
forma anloga).

A continuacin expondremos cmo explica Anaximandro la gnesis del cosmos. Los dos pri
meros contrarios fundamentales el calor y el fro se generaron mediante un movimient
o, que es eterno. El fro, ele mento de origen lquido, habra sido en parte transforma
do en aire, por el fuego-calor que formaba la esfera circundante. La esfera del
fuego se habra dividido en tres partes, dando origen a la esfera del sol, la de l
a luna y la de los astros. El elemento lquido se habra congregado en las cavidades
de la tierra, constituyendo los mares. La tierra, a la que se atribuye una form
a cilindrica, permanece sus pendida sin que nada la sostenga, pero se mantiene en
su lugar debido a la igual distancia entre todas sus partes, es decir, por una es
pecie de equili brio de fuerzas. Del elemento lquido, y por la accin del sol, nacie
ron los primeros animales de estructura elemental, de los que fueron poco a poco
desarrollndose los animales ms complejos. El lector superficial se equivocara si j
uzgase estas opiniones como algo excesivamente pueril, ya que como hace tiempo ha
n puesto en claro los expertos se trata de una visin notablemente anticipadora. Pin
sese, por ejemplo, en la osada de representar la tierra sin necesidad de un sostn
material (en Tales la tierra flotaba, es decir, se apoyaba sobre el agua) y regi
da por un equilibrio de fuerzas. Tngase en cuenta, adems, la modernidad de la idea
de que la vida se haya originado mediante anima les acuticos y el consiguiente tr
aslucirse (aunque de forma extremo pri mitiva) de la nocin de evolucin de las espec
ies vivientes. Esto es sufi ciente para dar a entender cunto haba avanzado el logos
, ms all del mito. 1.3. Anaximenes de Mileto Tambin en Mileto vivi Anaximenes, discp
ulo de Anaximandro, en el siglo vi a.C., de cuyo escrito Sobre la naturaleza en s
obria prosa jnica nos han llegado tres fragmentos, adems de testimonios indi rectos.
Anaximenes piensa que, en efecto, el principio debe ser infinito, pero que hay
que pensarlo como aire infinito, substancia area ilimitada. Escri be: Al igual que
nuestra alma (es decir, el principio que da la vida), que es aire, nos sostiene
y nos gobierna, as el soplo y el aire abrazan todo el cosmos. Ms an: El aire est cerc
de lo incorpreo (en el sentido de que no tiene forma ni lmites como los cuerpos y
es invisible), y puesto que nosotros nacemos gracias a su flujo, es preciso que
sea infinito y rico, para que jams desaparezca. El motivo por el cual Anaximenes
conceba el aire como lo divino es algo evidente, basndonos en lo que hemos dicho a
ntes a propsito de los dos milesios anteriores. En cambio queda por aclarar la ra
zn por la que Anaximenes eligi como principio el aire. Obviamente experimentaba la
necesidad de intro ducir una physis que permitiese deducir de ella todas las cos
as de un modo ms lgico y ms racional que el empleado por Anaximandro. En efecto, po
r su naturaleza extremadamente mvil, el aire se presta muy bien (bas tante ms que l
o infinito de Anaximandro) a ser concebido como en movi miento perenne. Adems el a
ire se presta mejor que cualquier otro ele

ment a las variaciones y las transformaciones necesarias para dar origen a las di
versas cosas. Al condensarse se enfra y se convierte en agua y luego en tierra, y
al lentificarse, se calienta y se convierte en fuego. Un termi nante testimonio
antiguo nos relata: Anaximenes dice que el fro es la materia que se contrae y se c
ondensa, mientras que el calor es la materia dilatada y lentificada (precisament
e sta es la expresin que utiliza). Por eso, no sin razn segn Anaximenes se dice que e
hombre deja salir de su boca el calor y el fro: la respiracin se enfra si los labi
os apretados la comprimen, pero en cambio si sale de la boca abierta se calienta
por la dilatacin. Por consiguiente la variacin cuantitativa de tensin de la realida
d originaria da origen a todas las cosas. En cierto sentido Anaxrqenes re presenta
la manifestacin ms rigurosa y ms lgica del pensamiento de la Escuela de Mileto, por
que con el proceso de condensacin y enrareci miento se introduce la causa dinmica d
e la que Tales an no haba habla do y que Anaximandro haba determinado apelando exclu
sivamente a concepciones rficas. Anaximenes suministra as una causa en perfecta ar
mona con el principio y, en consecuencia, en pleno acuerdo con el significado de
la physis. Se entiende por lo tanto que los pensadores si guientes se refieran a
Anaximenes como a la expresin paradigmtica y al modelo del pensamiento jnico. Cuand
o en el siglo v a.C. reviva este pensamiento como veremos ms adelante ser la physis
del principioaire de Anaximenes la que inspire tal recuperacin. 1.4. Heraclito de
feso Heraclito vivi entre los siglos vi y v a.C., en feso. Tena un carcter hurao y u
temperamento esquivo y desdeoso. No quiso participar de ninguna forma en la vida
pblica: Habindole rogado sus conciudadanos que promulgase leyes para la ciudad, esc
ribe una fuente antigua, se rehus, porque aqulla ya haba cado bajo el poder de la mal
a constitu cin. Escribi un libro titulado Sobre la naturaleza , del cual nos han lle
gado numerosos fragmentos, constituido quizs por una serie de aforis mos, y volunt
ariamente redactado de manera obscura, con un estilo que recuerda las sentencias
de los orculos, para que se acercasen all slo aquellos que podan y el vulgo permanec
ese alejado. Hizo esto con el propsito de evitar el menosprecio y las burlas de a
quellos que, al leer cosas aparentemente fciles, creen entender lo que en realida
d no entien den. Debido a esto fue llamado Heraclito el obscuro. Los milesios haban
advertido el dinamismo universal de las cosas que nacen, crecen y mueren y del mun
do, o ms bien de los mundos que se hallan sometidos al mismo proceso. Adems, haban
considerado que el dinamismo era un rasgo esencial del principio que genera, rig
e y reabsorbe todas las cosas. Sin embargo, no haban elevado a nivel temti co, de u
n modo adecuado, este aspecto de la realidad. Y esto fue lo que hizo Heraclito. T
odo se mueve, todo fluye (panta rhei), nada perma nece inmvil y fijo, todo cambia y s
e modifica sin excepcin. Podemos leer en dos de sus fragmentos ms famosos: No podem
os baarnos dos veces en el mismo ro y no se puede tocar dos veces una substancia m
ortal

H era clito de fe so
en el mismo estado, sino que a causa de la impetuosidad y la velocidad de la mut
acin, se dispersa y se recoge, viene y va; Bajamos y no bajamos al mismo ro, nosotro
s mismos somos y no somos. El sentido de estos fragmentos es claro: el ro es apare
ntemente siem pre el mismo, mientras que en realidad est constituido por aguas sie
mpre nuevas y distintas que llegan y se escabullen. Por eso, no se puede bajar d
os veces a la misma agua del ro, porque cuando se baja por segunda vez es otra ag
ua la que est llegando; y tambin, porque nosotros mismos cambiamos y en el momento
en que hemos acabado de sumergirnos en el ro nos hemos convertido en alguien dis
tinto al que ramos en el momento de comenzar a sumergirnos. De modo que Heraclito
puede afirmar con razn que entramos y no entramos en el mismo ro. Y tambin puede d
ecir que somos y no somos, porque, para ser lo que somos en un momen to determina
do, debemos no-ser-ya aquello que ramos en el instante precedente. Igualmente, pa
ra continuar siendo, debemos de modo cons tante no-ser-ya aquello que somos en ca
da momento. Segn Heraclito, esto se aplica a toda la realidad, sin excepcin alguna
. Indudablemente, ste es el aspecto ms conocido de la doctrina de Heraclito, que a
lgunos de sus discpulos llevaron a lmites extremos, como en el caso de Cratilo, qu
e reproch a Heraclito el no haber sido lo bastan te riguroso. De hecho, no slo no p
odemos baarnos dos veces en el mismo ro, sino que no podemos baarnos ni siquiera un
a vez, debido a la velocidad de la corriente (en el momento en que comenzamos a
sumergir nos en el ro aparece ya otra agua y nosotros mismos antes de que se haya a
cabado la inmersin, por rpida que sta haya sido ya somos otros, en el sentido antes
explicado). Para Heraclito, sin embargo, esto no es ms que una constatacin bsica, q
ue sirve como punto de partida para posteriores inferencias an ms profundas y auda
ces. El devenir, al que todo se ve obligado, se carac teriza por un continuo pasa
r desde un contrario al otro: las cosas fras se calientan, las calientes se enfran
, las hmedas se secan, las secas se hume decen, el joven envejece, lo vivo muere,
pero de lo que ha muerto renace otra vida joven, y as sucesivamente. Existe pues
una guerra perpetua entre los contrarios que se van alternando. No obstante, pue
sto que las cosas slo adquieren su propia realidad en el devenir, la guerra (entr
e los opuestos) es algo esencial: La guerra es madre de todas las cosas y de toda
s las cosas es reina. Se trata, empero, de una guerra advirtase con cuidado , que, a
l mismo tiempo, es paz, y de un contraste que es, simul tneamente, armona. El peren
ne fluir de las cosas y el devenir universal se revelan como una armona de contra
rios, es decir, como una constante pacificacin entre beligerantes, un concillarse
entre contendientes (y vice versa): Aquello que es oposicin se concilia y de las c
osas diferentes nace la ms bella armona, y todo se engendra por medio de contraste
s; Ellos (los ignorantes) no entienden que lo que es diferente concuerda consigo m
ismo; armona de contrarios, como la armona del arco y de la lira. Slo si se enfrenta
n alternativamente los contrarios se otorgan de forma mutua un sentido especfico:
La enfermedad convierte en dulce la salud, el hambre convierte en dulce la sacie
dad, y la fatiga convierte en dulce el descanso; ni siquiera se conocera el nombre
de la justicia, si no existie se la ofensa.

Y en la armona, coinciden los opuestos: El camino que sube y el camino que baja so
n un nico y mismo camino; en el crculo son comu nes el fin y el principio; la misma
a son el viviente y el muerto, el despierto y el durmiente, el joven y el viejo,
porque estas cosas, al cam biarse, son aqullas, y a su vez aqullas, al cambiarse,
son stas. As, todo es uno y del uno procede todo. Esta armona y unidad de los opues
s el principio y, por lo tanto, Dios y lo divino: El Dios es da-noche, es invierno
-verano, es guerra y paz, es saciedad y hambre. Hegel apreci a Heraclito hasta el
punto de incluir todas sus proposi ciones en la Lgica. Sin embargo, como es eviden
te, la armona de los opuestos de Heraclito se halla an muy lejos de la dialctica he
geliana y radica en la filosofa de la physis. En consecuencia, la identidad y la
diversidad como han sealado con acierto los especialistas es la de la sustancia prim
ordial, en todas sus manifestaciones (J. Burnet). En efec to, tanto los fragmentos
que se conservan en su obra como la tradicin indirecta indican con claridad que
Heraclito ha elegido el fuego como principio fundamental y ha considerado que to
das las cosas son transfor maciones del fuego: Del fuego proceden todas las cosas,
y el fuego, de todas, al igual que del oro las mercancas, y de las mercancas el o
ro; este orden, que es idntico para todas las cosas, no lo cre ninguno de los dioses
ni de los hombres, sino que siempre ha sido y es y ser fuego eternamente vivo, q
ue se enciende segn medida y segn medida se apa ga. El motivo por el cual Heraclito
adjudic al fuego la naturaleza de todas las cosas es algo obvio: el fuego expresa
de modo ejemplar las caractersticas de la mutacin continua, del contraste y de la
armona. El fuego se halla en constante movimiento, es vida que vive de la muerte
del combustible, es una continuada transformacin de ste en cenizas, en humo y en
vapores, es como afirma Heraclito de su Dios perenne necesidad y saciedad. Este fueg
o es como un rayo que gobierna todas las cosas; y lo que gobierna todas las cosas
es inteligencia, es razn, es logos , ley racional. As, al principio de Heraclito s
e vincula expresamente la idea de inteligen cia, que en los milesios slo quedaba i
mplcita. Un fragmento particular mente significativo confirma la nueva posicin de H
eraclito: El Uno, el nico sabio, no quiere y quiere ser llamado Zeus. No quiere ser
llamado Zeus, si por Zeus se entiende al dios con forma humana caracterstico de
los griegos; quiere ser llamado Zeus, si por este nombre se entiende el Dios y e
l ser supremo. En Heraclito emerge ya una serie de elementos concernientes a la
verdad y al conocimiento. Es preciso estar en guardia con respecto a los sentido
s, porque stos se detienen en la simple apariencia de las cosas. Y tambin es neces
ario guardarse de las opiniones de los hombres, que estn basadas sobre las aparie
ncias. La Verdad consiste en captar ms all de los sentidos aquella inteligencia qu
e gobierna todas las cosas. Heraclito se sinti una especie de profeta de dicha in
teligencia, lo cual explica que sus sentencias se asemejen a orculos y que sus pa
labras tengan un carcter hiertico. Hay que sealar una ltima idea. A pesar del plante
amiento general de su pensamiento que lo llevaba a interpretar el alma como un fu
ego y,

por lo tanto, a interpretar el alma sabia como la ms seca y a identificar la nece

dad con humedad Heraclito escribi una sentencia acerca del alma que se cuenta entr
e las ms bellas que han llegado hasta nosotros: Jams podrs hallar las fronteras del
alma, por ms que recorras sus sendas; tan profundo es su logos. Aunque se site en e
l mbito de un horizonte fsico, Heraclito mediante la idea de la dimensin infinita de
l alma abre aqu un resquicio en direccin a algo que se encuentra ms all, algo no fsic
. Se trata slo de un resquicio, sin embargo, aunque realmente genial. Heraclito p
arece haber adoptado algunas ideas de los rficos, afirman do de los hombres lo que
sigue: Inmortales mortales, mortales inmorta les, viviendo la muerte de aqullos, m
uriendo la vida de aqullos. Esto parece expresar con lenguaje heraclitiano la idea
rfica de que la vida del cuerpo es una mortificacin del alma y la muerte del cuer
po es vida para el alma. Al igual que los rficos, Heraclito crea en castigos y pre
mios des pus de la muerte: Despus de la muerte aguardan a los hombres cosas que no e
speran y que ni siquiera se imaginan. Sin embargo, no podemos determinar en qu for
ma Heraclito pona en relacin estas creencias rficas con su filosofa de la physis. 2.
Los
PITAGRICOS Y EL NMERO COMO PRINCIPIO

2.1. Pitgoras y los llamados pitagricos Pitgoras naci en Samos. El punto culminante d
su vida hay que situarlo alrededor del 530 a.C. y su muerte, a principios del s
iglo v a.C. Digenes Laercio, el ms famoso entre los antiguos autores efe biografas
de filsofos, resume as las etapas de su vida: Joven y vido en ciencia, abandon su pat
ria y fue iniciado en todos los ritos mistricos, tanto en los griegos como en los
brbaros. Luego fue a Egipto...; de all pas a cono cer a los caldeos y a los magos.
A continuacin en Creta con Epimnides entr en la caverna de Ida, pero tambin en Egipt
o haba entrado en los santuarios y haba aprendido los arcanos de la teologa egipcia
. Desde all regres a Samos y, al hallar a su patria bajo la tirana de Polcrates, se
embarc hacia Crotona de Italia. All otorg leyes a los italiotas y logr una gran fama
junto con sus seguidores, que en nmero de unos trescien tos administraban de mane
ra ptima la cosa pblica, de modo que su gobierno fue casi una aristocracia. Los via
jes a Oriente quizs fueron invenciones posteriores. En cambio es cierto que Croto
na fue la ciudad donde actu primordialmente Pitgoras. Pero las doctrinas pitagricas
tuvieron gran difusin en muchas otras ciudades de la Italia meridional y de Sici
lia: desde Sbaris hasta Reggio, desde Locri hasta Metaponto, des de Agrigento hast
a Catania. Adems de filosfico y religioso, como se ha visto, el influjo de los pit
agricos tambin fue notable en el mbito polti co. El ideal poltico consista en una fo
de aristocracia basada en nuevos estamentos dedicados especialmente al comercio
, que como he mos dicho antes, haban logrado en las colonias un nivel elevado, inc
luso antes que en la metrpoli. Se cuenta que los habitantes de Crotona, te miendo
que Pitgoras quisiese convertirse en tirano de la ciudad, incen

diaron el edificio en el cual estaba reunido junto con sus discpulos. Segn algunas
fuentes, Pitgoras habra muerto en tal circunstancia; segn otras, en cambio, habra l
ogrado huir y habra muerto en Metaponto. A Pitgo ras se le atribuyen muchos escrito
s, pero los que han llegado hasta nos otros como supuesta obra suya son falsifica
ciones de una poca posterior. Es muy posible que su enseanza haya sido slo o primor
dialmente oral. Acerca del pensamiento originario de este filsofo, al igual que s
obre los datos reales de su vida, poco podemos decir o casi nada en realidad. La
s numerosas Vidas de Pitgoras escritas con posterioridad no son hist ricamente vlida
s, porque nuestro filsofo al poco tiempo de su muerte y quizs ya durante los ltimos
aos de su vida a ojos de sus seguidores haba perdido sus rasgos humanos; se le vene
raba casi como un numen, y su palabra posea el valor de un orculo. Se hizo muy fam
osa la expresin con la que se aluda a su doctrina: lo dijo l (autos epha, ipse dixit)
. El propio Aristteles careca de elementos que le permitiesen distinguir a Pitgoras
de sus discpulos y hablaba de los llamados pitagricos, es decir de aquellos filsofos
que eran llamados o que se llamaban pita gricos, filsofos que buscaban juntos la ve
d y que, por lo tanto, no se diferenciaban con rasgos individuales. Sin embargo,
este hecho, por extrao que pueda parecer, no es algo anmalo, si se tienen en cuen
ta algunas caractersticas peculiares de esta escuela. 1) La escuela haba nacido co
mo una especie de confraternidad o de orden religiosa y estaba organizada median
te reglas especficas de con vivencia y de conducta. Su finalidad consista en la rea
lizacin de determi nado tipo de vida y, con respecto a dicha meta, la ciencia y la
doctrina actuaban como medio: un medio que era un bien comn, que todos com partan
y al cual todos procuraban incrementar. 2) Se consideraba que las doctrinas eran
un secreto del cual slo los adeptos podan entrar en cono cimiento y cuya difusin se
hallaba severamente prohibida. 3) Filolao, contemporneo de Scrates, fue el primer
pitagrico que public obras por escrito. Una fuente antigua nos narra lo siguiente
: Causa asombro el rigor del secreto de los pitagricos; a lo largo de muchos aos na
die parece haberse encontrado con escritos de pitagricos antes de la poca de Filo l
ao; ste, hallndose en una pobreza grande y amarga, divulg tres libros clebres, de lo
s cuales se afirma que fueron comprados por Din de Siracusa, por encargo de Platn.
4) Por consiguiente, entre el final del siglo vi .C. y el final del v y principio
s del siglo iv a.C., el pitagorismo pudo enriquecer notablemente su propio patri
monio doctrinal, sin que poseamos elementos que nos permitan distinguir con prec
isin entre las doctrinas originarias y las aparecidas con posterioridad. 5) Sin e
mbargo, puesto que las bases sobre las que trabaj fueron substancialmente homo gnea
s, es lcito considerar esta escuela en bloque, al igual que hicieron los antiguos
, comenzando por Aristteles. 2.2. Los nmeros como principio La bsqueda filosfica al p
asar desde las colonias jnicas de Oriente a las de Occidente, adonde haban emigrad
o las antiguas tribus jnicas y donde se haba creado un clima cultural distinto se p
erfecciona de modo

apreciable. Con una perspectiva claramente modificada, los pitagricos consideraro

n que el principio es el nmero (y sus elementos constituyen tes), ms bien que el ag
ua, el aire o el fuego. El testimonio ms claro y ms conocido que resume el pensami
ento pitagrico es el siguiente texto de Aristteles, que se ocup mucho y con profund
idad de estos filsofos: Los pitagricos fueron los primeros que se dedicaron a las m
atemticas y que las hicieron avanzar, y nutridos por ellas, creyeron que los prin
cipios de stas seran los principios de todas las cosas que son. Y puesto que en la
s matemticas los nmeros son por propia naturaleza los principios primeros, precisa
mente en los nmeros ellos pensaban ver ms que en el fuego, en la tierra y en el agu
a muchas semejanzas con las cosas que son y que se generan...; y adems, porque vean
que las notas y los acordes musicales consistan en nmeros; y finalmente porque to
das las dems cosas, en toda la realidad, les pare can estar hechas a imagen de los
nmeros y que los nmeros fuesen lo primero en toda la realidad, pensaron que los el
ementos del nmero fue sen los elementos de todas las cosas y que todo el universo
fuese armona y numero. A primera vista esta teora puede sorprender. En realidad el
descubri miento de que en todas las cosas existe una regularidad matemtica, es dec
ir numrica, debi producir una impresin tan extraordinaria como para conducir a aque
l cambio de perspectiva que antes mencionbamos y que ha marcado una etapa fundame
ntal en el desarrollo espiritual de Occidente. Al mismo tiempo, fue decisivo el
descubrimiento de que los sonidos y la msica a la que los pitagricos dedicaban una
gran atencin como medio de purificacin y catarsis puede traducirse en magnitudes nu
mricas, esto es, en nmeros: la diversidad de sonidos que producen los martillos qu
e golpean sobre el yunque depende de la diversidad de peso (que se determina med
iante un nmero), la diversidad de los sonidos de las cuerdas de un instrumento mu
sical depende de la diversidad de la longitud de las cuerdas (que asimismo se pu
ede determinar mediante n meros). Adems, los pitagricos descubrieron las relaciones
armnicas del diapasn, la quinta y la cuarta, as como las leyes numricas que las gobi
ernan (1:2, 2:3, 3:4). No menos importante debi ser el descubrimiento de la incid
encia determinante del nmero en los fenmenos del universo: el ao, las esta ciones, l
os meses, los das, etc. estn regulados por leyes numricas. Asi mismo son tambin leyes
numricas las que regulan el tiempo de la gesta cin en los animales, los ciclos del
desarrollo biolgico y los distintos fenmenos de la vida. Es comprensible que, est
imulados por la euforia de estos descubri mientos, los pitagricos hayan llegado a
descubrir tambin corresponden cias inexistentes entre fenmenos de diversos gneros y
el nmero. Por ejemplo, para algunos pitagricos, la justicia en la medida en que es
una especie de reciprocidad o de igualdad haba de coincidir con el nmero 4 con el 9
(esto es, 2 x 2 3 x 3, el cuadrado del primer nmero par o del primer nmero impar)
; a la inteligencia y a la ciencia, en la medida en que poseen el carcter de pers
istencia e inmovilidad, se las haca coincidir con el 1, mientras que la opinin mud
able, que oscila en direcciones opuestas, haba de coincidir con el 2, y as sucesiv
amente.

Est muy claro, sin embargo, el proceso a travs del cual los pitagri cos llegaron a p
lantear el nmero como principio de todas las cosas. No obstante, al hombre de hoy
quizs le resulte bastante difcil comprender el sentido profundo de esta doctrina,
si no recupera el sentido arcaico del nmero. Para nosotros el nmero es una abstra
ccin mental y por lo tanto un ente de razn; en cambio, para la forma antigua de pe
nsar (hasta Aristteles), el nmero es una cosa real. No slo eso: es la ms real de las
cosas, y precisamente en cuanto tal se la considera el principio constitutivo d
e las cosas. Por lo tanto el nmero no es un aspecto que nosotros abstrae mos menta
lmente de las cosas, sino la realidad, la physis de las cosas mismas. 2.3. Los e
lementos de los cuales derivan los nmeros Todas las cosas proceden de los nmeros;
sin embargo, los nmeros no son el primum absoluto, sino que ellos mismos se deriv
an de elementos precedentes. En efecto, los nmeros consisten en una cantidad (ind
eter minada) que poco a poco se de-termina o de-limita: 2, 3, 4, 5, 6... hasta el
infinito. Por lo tanto, el nmero se halla constituido por dos elementos: uno ind
eterminado o ilimitado, y uno determinante o limitador. El nme ro nace as por el acu
erdo de elementos limitadores y elementos ilimita dos y a su vez genera todas las
dems cosas. Sin embargo, precisamente en cuanto son engendrados por un elemen to i
ndeterminado y por otro determinante, los nmeros manifiestan una cierta predomina
ncia de uno o de otro de estos dos elementos: en los nmeros pares predomina lo in
determinado (y as, para los pitagricos los pares resultan nmeros menos perfectos),
mientras que en los impares predomina el elemento limitador (y por esto son ms pe
rfectos). Si repre sentamos un nmero mediante puntos geomtricamente dispuestos (pin s
ese en el hbito arcaico de utilizar piedrecillas para indicar cifras y para efect
uar operaciones, hbito del cual se deriva la expresin realizar cl culos, as como el
no calcular, procedente del latn calculus, que significa piearecilla), advertiremos q
ue el nmero par deja un espacio vaco a la flecha que lo divide en dos partes y que
no halla ningn lmite, con lo que se manifiesta su carcter defectuoso (carencia de
limitacin), mientras que al representar un nmero impar siempre queda una unidad ad
icional, que de-limita y de-termina:
2
4


---------
etc.
3
5
7


------------ ft
etc.

Adems, los pitagricos consideraban que los nmeros impares eran masculinos y los par
es femeninos. Por ltimo, los pitagricos consideraban que los nmeros pares eran rect
angulares, mientras que los nmeros impares eran cuadrados. En efec to, si se coloc
an alrededor del nmero uno las unidades que constituyen los nmeros impares, se obt
endrn cuadrados, mientras que si se colocan de modo anlogo las unidades que forman
los nmeros pares, se obten drn rectngulos, como se pone de manifiesto en las figura
s siguientes, que ejemplifican en el primer caso los nmeros 3, 5 y 7 y en el segu
ndo, los nmeros 2, 4, 6 y 8.
o o o -o n
o o o o o~ o o~! o i o o1 i o Iii o i i
o o o o
o oo o o o o"jo o o~j o I o o! O1O I o
El Uno de los pitagricos no es par ni impar: es un parimpar* puesto que de l procede
n todos los nmeros, tanto los pares como los impares; sumado a un par, engendra u
n impar, y sumado a un impar, engendra un par. En cambio, los pitagricos y la mat
emtica antigua no conocieron el cero. El 10 (la tetraktys) fue considerado como nm
ero perfecto y visual mente se simbolizaba mediante un tringulo equiltero, formado
por los cuatro primeros nmeros y cuyos lados consistan en el nmero 4:

La representacin nos muestra que el 10 es igual a 1 + 2 + 3 + 4. Pero hay ms an: en
la dcada se hallan igualmente contenidos lo par (cuatro nmeros pares: 2, 4, 6, 8)
y lo impar (cuatro impares: 3, 5, 7, 9), sin que predomine ninguna de las dos pa
rtes. Adems existe en la dcada igual cantidad de nmeros primos y no divisibles (2, 3
, 5, 7) que de nme ros planos y divisibles (4, 6, 8, 9). Asimismo posee igual canti
dad de mltiplos y submltiplos: tiene tres submltiplos hasta el cinco (2, 3, 5) y tr
es mltiplos de stos, entre seis y diez (6, 8, 9). Adems existen en el diez todas las
relaciones numricas: la igualdad, el ms-menos, as como todos los tipos de nmeros, lo
s nmeros lineales, los cuadrados, los cbi cos. El uno equivale al punto, el dos a l
a lnea, el tres al tringulo, el cuatro a la pirmide: y todos estos nmeros son princi
pios y elementos primeros de las realidades que son semejantes a ellos. Tenga en
cuenta el lector que estos cmputos son conjeturales y que los intrpretes se hallan
muy divididos, puesto que no es cierto que haya que exceptuar el nmero

uno de las distintas series. En realidad el uno es atpico, por la razn antes sealad
a. Naci as la teora del sistema decimal (recurdese la tabla pitagrica) y la codificac
in de la nocin de perfeccin del diez, que seguir vigente durante siglos enteros: El n
ero diez es perfecto, y es adecuado a la naturaleza el que todos, tanto nosotros
los griegos como los dems hom bres nos topemos con l en nuestras enumeraciones, au
nque no lo queramos. Algunos pitagricos buscaron adems la combinacin entre la idea d
e la dcada y la nocin de los contrarios, cuya gran importancia para la cosmologa jni
ca ya hemos mencionado. A tal efecto hicieron una lista de los diez contrarios s
upremos, en la que se resuman todas las posterio res relaciones de contrariedad y,
por lo tanto, las cosas que stas determi naban. He aqu la famosa tabla, tal como n
os ha sido transmitida por Aristteles: 1. 2. 3. 4. 5. Lmite - sin lmite Impar - par
Uno - mltiple Diestro - siniestro Macho - hembra 6. 7. 8. 9. 10. Quieto - mvil Re
cto - curvo Luz - tiniebla Bueno - malo Cuadrado - rectngulo

2.4. El paso desde el nmero hasta las cosas y la fundacin del concepto de cosmos S
i se tiene presente la concepcin arcaica aritmtico-geomtrica del nmero, que ya antes
hemos mencionado, no ser difcil de comprender cmo deducan los pitagricos desde el n
o las cosas y el mundo fsico. En efecto, los nmeros eran concebidos como puntos, es
decir como masas, y por consiguiente concebidos como slidos, con lo cual era evi
dente el paso desde el nmero a las cosas fsicas. Todo esto, empero, se vuelve an ms
claro si se piensa que el pitago rismo primitivo se plante la anttesis originaria e
ntre ilimitado y limitador en un sentido cosmolgico. Lo ilimitado es el vaco que r
odea al todo y el mundo nace mediante una especie de inspiracin de dicho vaco por pa
rte de un Uno (cuya gnesis no se especifica con exactitud). El vaco que entra con
la inspiracin, y la determinacin que provoca el Uno al inspirarlo, dan origen a la
s diversas cosas y a los distintos nmeros. Esta concepcin recuerda notablemente a
algunos pensamientos de Anaximandro y Anaximenes, lo cual pone de manifesto la c
ontinuidad aun con sus diferencias de esta primera filosofa de los griegos. Al pare
cer, Filolao hizo coincidir los cuatro elementos con los primeros cuatro slidos g
eomtricos (tierra = cubo, fuego = pirmide, aire = octaedro, agua = icosaedro). Est
o resulta perfectamente coherente con las premisas del sistema. En tal identific
acin, adems, desempe una funcin notable el hecho de determinadas analogas sensibles:
l cubo evoca la solidez de la tierra, la pirmide recuerda las lenguas de fuego, e
tctera.

Todo ello conduce a una posterior conquista fundamental. Si el nme ro es orden (con
cordancia de elementos ilimitados y limitadores) y si todo est determinado por el
nmero, todo es orden. Y puesto que en griego orden se dice kosmos , los pitagricos l
lamaron cosmos al uni verso, es decir, orden. Los testimonios antiguos que poseemos a
firman lo siguiente: Pitgoras fue el primero en denominar cosmos al conjun to de toda
s las cosas, debido al orden que hay en ellas; los sapientes (pitagricos) dicen que
cielo, tierra, dioses y hombres son conservados juntos por el orden (...), y pr
ecisamente por tal motivo llaman cosmos a este todo, es decir, orden. Proviene de l
os pitagricos la idea de que los cielos, al girar de acuerdo con el nmero y la arm
ona, producen una celestial msica de esferas, conciertos bellsimos, que nuestros odos
no perciben o ya no saben distinguir porque se han habituado a orla desde siempre.
Con los pitagricos el pensamiento humano lleva a cabo un avance decisivo: el mund
o ha dejado de estar dominado por potencias obscuras e indescifrables y se ha co
nvertido en nmero; el nmero expresa orden, racionalidad y verdad. Afirma Filolao: T
odas las cosas que se conocen poseen nmero; sin ste no sera posible pensar ni conoc
er nada; la mentira jams inspira un nmero. Gracias a los pitagricos el hombre ha apre
dido a ver el mundo con otros ojos, es decir como un orden perfectamente penetra
ble por la razn. 2.5. Pitgoras, el orfismo y la vida pitagrica Hemos dicho que se c
ultivaba la ciencia pitagrica como medio para alcanzar un fin posterior. Y este f
in consista en la prctica de un tipo de vida que permita purificar el alma y libera
rla del cuerpo. Pitgoras parece haber sido el primer filsofo que defendi la doctrin
a de la metempsicosis, es decir, aquella doctrina segn la cual el alma, debido a
una culpa originaria, se ve obligada a reencarnarse en sucesivas existencias cor
preas (no slo en forma humana, sino tambin en formas animales) para expiar aquella
culpa. Los testimonios antiguos nos refieren entre otras cosas que Pitgoras afirm
aba recordar sus vidas precedentes. Como sabemos, la doctrina proviene de los rfi
cos; los pitagricos, empe ro, modifican el orfismo, por lo menos en el aspecto ese
ncial que veremos a continuacin. La finalidad de la vida consiste en liberar el a
lma de la esclavitud del cuerpo, y para conseguirlo es necesario purificarse. Lo
s pita gricos se distinguen claramente de los rficos en lo que respecta a la eleccin
de los instrumentos y de los medios de purificacin. Los rficos slo apelaban a cele
braciones mistricas y prcticas religiosas, y por lo tanto continuaban vinculados a
una mentalidad mgica, confiando casi por completo en la potencia taumatrgica de l
os ritos. En cambio los pitagricos consideraron sobre todo a la ciencia como send
a de purifica cin, adems de severa prctica moral. Las propias normas prcticas que aad
eron a la ciencia matemtica y las reglas de conducta a pesar de que en algunos cas
os resulten extraas a la ciencia y fruto quizs de su persticiones primitivas pronto
fueron perfeccionadas e interpretadas en clave alegrica y, por lo tanto, purifica
das mediante la razn. Por ejem-

po, el precepto de no atizar el fuego con el cuchillo hay que entenderlo como smbolo
de no excitar con palabras duras a quien se halla encoleri zado; no recibir golondr
inas en casa fue entendido como no hospedar en casa a personas curiosas; no comerse
el corazn es sinnimo de no afligirse con amarguras. Incluso el clebre precepto de no
mer habas fue interpretado de acuerdo con distintos significados alegricos. La vid
a pitagrica fue algo muy distinto de la vida orfica, precisamente por el cultivo
de la ciencia como medio de purificacin: as la ciencia se convirti en el ms alto de
los misterios. Puesto que el fin ltimo consista en volver a vivir entre los dioses
, los pitagricos introdujeron el concepto del recto actuar humano como un hacerse
seguidor de Dios, como un vivir en comunin con la divinidad. Nos refiere un testim
onio antiguo: Todo lo que los pitagricos definen acerca del hacer o el no hacer ti
ene como meta la comunin con la divini dad: ste es el principio y toda su vida se h
alla coordinada hacia este fin de dejarse guiar por la divinidad. De este modo lo
s pitagricos fueron los iniciadores del tipo de vida que fue llamado (o que ellos
denominaron) bios theoretikos , vida con templativa, es decir una vida dedicada a
la bsqueda de la verdad y del bien a travs del conocimiento, que constituye la ms e
levada purifica cin (comunin con lo divino). Platn otorgar a este tipo de vida su m
fecta expresin en el Gorgias, el Fedn y el Teeteto. 2.6. Lo divino y el alma Hemos
visto que los jnicos identificaron lo divino con el principio. Tambin los pitagric
os vincularon lo divino con el nmero. No con el uno, como harn ms tarde los neopita
gricos, sino con el nmero siete, que es regente y seor de todas las cosas, dios eter
namente uno, slido, inmvil, igual a s mismo, distinto de todos los dems nmeros. El si
te no es engendrado (mediante el producto de dos factores) porque es un nmero pri
mo, y tampoco engendra (dentro de la decena); lo que ni es engendrado ni engendr
a es inmvil. Para los pitagricos, empero, el siete era tambin el kairos , es decir,
aquello que indica el momento apropia do, lo oportuno, como en su opinin quedaba cl
aramente confirmado mediante la frecuencia de los ritmos septenales en los ciclo
s biolgicos. Como sin duda puede apreciarse, esta identificacin resulta artificios
a. Del mismo modo, no cabe determinar con claridad en qu consista para los pitagric
os la relacin exacta entre el alma-demonio y los nmeros. Evidentemente, las almas a
l ser individuales no podan poseer un nmero idntico. Si ms tarde como sabemos alguno
itagricos identificaron el alma con la armona de los elementos corpreos, hicie ron es
o por dos caminos posibles: agregando una doctrina del alma sensi ble a la de un
alma-demonio o enfrentndose a esta ltima, con lo que se evitaban una serie de comp
licaciones. Para tratar de ordenar este mbito, Platn tendr que replantear la proble
mtica del alma sobre bases completamente nuevas, como veremos ms adelante.

3. Je n fa n e s
y l o s e l e t ic o s : e l d e s c u b r im ie n t o d e l s e r

3.1. Jenfanes y sus relaciones con los eleticos Jenfanes naci en la ciudad jnica de C
olofn, alrededor del 570 a.C. A la edad de unos veinticinco aos emigr a las colonia
s itlicas, a Sicilia y a la Italia meridional, y continu viajando sin morada estab
le hasta muy avanzada edad, como aedo que cantaba sus propias obras poticas, de l
as que nos han llegado algunos fragmentos. Tradicionalmente se ha considerado a
Jenfanes como fundador de la escuela de Elea, pero basndose en interpretaciones er
rneas de ciertos testimonios de la antigedad. Por lo contrario, l mismo nos dice qu
e continuaba errando por el mundo sin vivienda fija, y ms all de los 92 aos. Adems,
su problemtica es de carcter teolgico y cosmolgico, mientras que los eleticos como ve
emos fundaron la problemtica ontologica. Por tanto, hoy en da se considera con acie
rto que Jenfanes era un pensador independiente, que slo posea algunas afinidades ge
nri cas con los eleticos, pero que no se encontraba vinculado a la fundacin de la es
cuela de Elea. El tema central que se desarrolla en los versos de Jenfanes est con
s tituido sobre todo por la crtica de aquella concepcin de los dioses que Homero y
Hesodo haban configurado de un modo ejemplar y que era la tpica de la religin pblica
y del hombre griego en general. Nuestro filsofo descubre a la perfeccin cul es el e
rror de fondo del cual surgen todos los absurdos ligados con dicha concepcin. Est
e error consiste en el antropomorfismo, es decir, en atribuir a los dioses forma
s exteriores, ca ractersticas psicolgicas y pasiones semejantes o idnticas a las de
los hombres, ms notables desde un punto de vista cuantitativo, pero cualita tivame
nte anlogas. Jenfanes, con sagacidad, objeta lo siguiente: si los animales tuviese
n manos y pudiesen crear efigies de dioses, les daran forma de animales; al igual
que los etopes, que son negros y con la nariz achatada, representan a sus dioses
con la piel negra y la nariz chata, o los tracios que tienen ojos azules y son p
elirrojos representan a sus dioses con tales rasgos. Lo que es todava ms grave, los
hombres acostumbran a atribuir a los dioses todo aquello que hacen los humanos,
no slo bien, sino tambin el mal:
Pero los mortales piensan que los dioses nacen. Que tienen vestidos, voces y fig
uras como las suyas. A los dioses Homero y Hesodo atribuyen todo lo que para los
hombres es ultraje y vergenza: robar, cometer adulterio, engaarse uno a otro.
De esta forma, repentinamente se pone en tela de juicio y de la mane ra ms radical
no slo la credibilidad de los dioses tradicionales, sino tambin la de sus aclamad
os cantores. Los grandes poetas sobre los cuales el griego se haba formado espiri
tualmente, de acuerdo con la tradicin, son calificados de pregoneros de falsedade
s. De igual modo Jenfanes procede a desmitificar las diversas explica ciones mticas
de los fenmenos naturales que, como sabemos, eran atri-

buidos a los dioses. He aqu, por ejemplo, cmo se desmitifica a la diosa Iris (el a
rco iris):
Aquella a la que llaman Iris no es otra cosa que una nube purprea, morada, verde,
cuando se la contempla.

Al poco tiempo de su nacimiento la filosofa manifesta ya su potente carga innovad

ora, haciendo trizas creencias seculares consideradas como extremadamente slidas,
slo porque eran consubstanciales con el modo de pensar y de sentir tpicamente heln
ico. Niega que tengan la ms mni ma validez y revoluciona por completo la manera de
interpretar a la divi nidad, que haba sido peculiar del hombre antiguo. Despus de l
as crticas de Jenfanes, el hombre occidental ya no podr seguir concibiendo lo divin
o de acuerdo con formas y medidas humanas. Sin embargo, las categoras de que disp
ona Jenfanes para criticar el antropomorfismo y denunciar la falacia de la religin
tradicional eran las que provenan de la filosofa de la physis y de la cosmologa jnic
a. Por consiguiente se comprende que despus de haber negado con argumentos perfec
tamente correctos que pueda concebirse a Dios con formas huma nas, Jenfanes afirme
que Dios es el cosmos. Y al mismo tiempo se com prenden otras afirmaciones suyas
, que a muchos han resultado enigmti cas y que en cambio son algo evidente desde l
a perspectiva del primer pensamiento griego. Extendiendo su consideracin a la tota
lidad del uni verso nos dice Aristteles, Jenfanes afirm que el uno es Dios. El uno d
enfanes es pues el universo que, como dice l mismo, es uno, Dios, el supremo entre
los dioses y los hombres, y que ni por figura ni por pensamiento se asemeja a lo
s hombres. Y si el Dios de Jenfanes es el Dios-cosmos, se vuelven comprensibles la
s dems afirmaciones del filsofo:
Todo entero l ve, todo entero l piensa, todo entero l oye. Pero sin esfuerzo, con l
a fuerza de su mente hace que todo vibre. Permanece siempre en el mismo lugar, s
in moverse para nada, no es digno de l trasladarse de un sitio a otro.
En resumen: a Dios se le atribuye el ver, el or, el pensar, as como la fuerza omni
potente que hace vibrar todas las cosas, pero no en dimensin humana, sino en dime
nsin cosmolgica. No se contradicen con esta visin las informaciones que nos llegan
de los antiguos, que nos narran que Jenfanes consider como principio la tierra, y
tampoco sus precisas afirmaciones:
Todo nace de la tierra y todo acaba en la tierra. Tierra y agua son todas las co
sas que nacen y crecen.
En efecto, estas afirmaciones no se refieren al cosmos en su conjunto, que no na
ce ni muere, sino slo a la tierra, a la esfera terrena. Tambin adujo pruebas basta
nte inteligentes de estas afirmaciones, mencionando la presencia de fsiles marino
s en fas montaas, seal de que en una poca anterior all hubo agua y no tierra.

Jenfanes fue conocido asimismo por sus opiniones morales de gran altura, mediante
las cuales afirmaba en oposicin a las ideas ms gene ralizadas la superioridad de los
valores de la inteligencia y de la sabidu ra sobre los valores vitales de la robu
stez y de la fuerza fsica de los atletas, que en Grecia eran veneradsimos. No es e
l vigor o la fuerza fsica lo que vuelven mejores a los hombres y a las ciudades,
sino la fuerza de la mente. A sta le corresponde el mximo honor.
3.2. Parmnides y su poema sobre el ser Parmnides naci en Elea (ciudad de la pennsula
italiana, cuyo nom bre actual es Velia, entre la punta Licosa y el cabo Palinuro
) en la segunda mitad del siglo vi a.C., y muri a mediados del siglo v a.C. Fund e
n Elea la escuela filosfica llamada precisamente eletica, que tendra un influjo muy
notable sobre el pensamiento griego. Fue iniciado en la filosofa por el pitagrico
Aminia. Se nos cuenta que fue un poltico activo y que otorg sabias leyes a su ciu
dad. De su poema Sobre la naturaleza nos ha llegado el prlogo ntegro, casi toda la
primera parte y algunos fragmentos de la segunda. Hace escasos aos ha aparecido
un busto que lo representa. En el mbito de la filosofa de la physis , Parmnides se
presenta como un innovador radical y, en cierto sentido, como un pensador revolu
ciona rio. En efecto, gracias a l la cosmologa recibe una profunda y benfica sacudid
a desde el punto de vista conceptual, transformndose por lo menos en parte en una o
ntologa (teora del ser). Parmnides pone la doctrina de su poema en los labios de un
a diosa que lo acoge con benignidad. (El se imagina conducido a la presencia de
la diosa en un carro tirado por veloces corceles y en compaa de las hijas del sol,
quienes, al llegar a la puerta que da paso a los senderos de la Noche y del Da,
convencen a su severa guardiana, la Justicia, para que la abra, y luego de atrav
esar el umbral decisivo, lo guan hasta la meta final.) La diosa (que simboliza si
n duda la verdad que se desvela), al final del prlogo, dice de modo solemne y pro
gramtico:
Es preciso que aprendas todo 1) de la verdad bien redonda el corazn inconmovible
2 ) y las opiniones de los mortales, en las que no existe certidumbre veraz; 3)
tambin aprenders esto: cmo es necesario que admita la existencia de las apariencias
quien en todos los sentidos indaga todo.

Por lo tanto, la diosa parece indicar tres caminos: 1) el de la verdad absoluta,

2) el de las opiniones falaces (la doxa falaz), es decir, el de la falsedad y e
l error, y 3) finalmente, un camino que podra llamarse de la opinin plausible (la
doxa plausible). Recorramos estos caminos junto con Parmnides. 1) El gran princip
io parmenidiano, que es el principio mismo de la verdad (el corazn inconmovible de
la verdad bien redonda), es ste: es y es imposible que no sea; no es y es necesar
io que no sea:
Ea pues! yo hablar, y t escucha mis palabras. Slo dos vas de investigacin se pueden c
ncebir:

La una afirma: es y es imposible que no sea -E s el sendero de la certidumbre, l

a verdad lo acompaa. Es necesario que aquello que se presta a ser dicho y pensado
sea; porque puede ser. Pero lo que no es no puede. Slo un camino nos queda para
recorrer: se presta a ser.
Ser y no ser, en el contexto del razonamiento de Parmnides, son tomados en su signifi
cado ms ntegro y unvoco: el ser es la pura positivi dad y el no ser, la pura negativ
idad, siendo cada elemento absolutamente contradictorio con el otro. Cmo justifica
Parmnides su gran principio bsico? La argumenta cin es muy sencilla: todo lo que un
o piensa y dice, es. No se puede pensar (y por lo tanto, decir), si no es pensan
do (y diciendo) aquello que es. Pensar la nada significa no pensar, y decir la n
ada significa no decir nada. Por ello la nada es impensable e indecible. El pens
ar y el ser coinciden:
...lo mismo es pensar y ser. Lo mismo es el pensar, y aquello por lo cual se cum
ple el pensamiento, porque sin el ser, en el cual se expresa, no hallaras el pens
ar: no hay ni habr nada fuera del ser...

Hace ya tiempo que los intrpretes han indicado que este principio parmenidiano es
la primera y notable formulacin del principio de no contradiccin, esto es, del pr
incipio que afirma la imposibilidad de que los contradictorios coexistan al mism
o tiempo. Los contradictorios supremos son precisamente ser y no ser; si hay el ser,
es necesario que no haya el no-ser. Parmnides descubre el principio sobre todo e
n su vertiente ontologica; a continuacin, se le estudiar tambin en sus vertientes lg
i cas, gnoseolgicas y lingsticas, y constituir el punto de partida funda mental de to
a la lgica occidental. Teniendo presente el significado integral y unvoco que Parmn
ides otorga al ser y al no-ser y, por lo tanto, al principio de no contradiccin,
resultan comprensibles los signos o rasgos esenciales es decir, los atributos estruct
urales del ser que en el poema se deducen de modo gradual, con una lgica frrea y co
n una lucidez absolutamente sorpren dente, hasta el punto de que el propio Platn e
xperimentaba an su fasci nacin, como para calificar a nuestro filsofo de venerable y
terrible. El ser es, en primer lugar, no engendrado e incorruptible. No es engendrado
porque, si lo fuese, o procedera de un no-ser lo cual es absurdo, ya que el no-se
r no es o bien procedera del ser, cosa igual mente absurda, porque entonces ya sera.
Por estas mismas razones es imposible que se corrompa (el ser no puede llegar a
l no-ser, porque el no-ser no es; ni puede avanzar hacia el ser, porque avanzar
hacia el ser no es ms que ser, y por lo tanto, permanecer). El ser, pues, no tien
e un pasado, porque el pasado es aquello que ya no es, y tampoco un futuro, que toda
va no es. El ser es un presente eterno, sin comienzo ni final:

Retrato presunto de Parmnides (segunda mitad del s. vi - primera mitad del s. v a

.C.). Fund la escuela eletica y es el padre de la ontologia occidental

Slo le queda un camino a nuestra palabra: se presta a ser. En este camino hay seal
es indicadoras: Que el ser no es engendrado, y tambin, que es imperecedero: En ef
ecto, es un todo, inmvil y sin final ni comienzo. Ni otrora fue, ni ser, porque es
ahora todo a la vez, uno, continuo. Qu origen le buscars? Cmo y dnde habra crecido?
l no-ser, no te permito ni decirlo ni pensarlo: en efecto, no es posible ni deci
r ni pensar que no es. Qu necesidad le habra jams empujado a nacer despus o antes, en
el supuesto de que proceda de la nada? A s, es necesario que sea del todo o que
no sea para nada. Y ni siquiera del ser, conceder la fuerza de creencia veraz, qu
e nazca algo que sea distinto de l mismo: por esta razn ni el nacer ni el morir le
concedi Dike, haciendo ms leve su servidumbre, sino que lo mantiene slidamente. El
juicio sobre estas cosas as se resume: es o no es. Se ha establecido, pues, por
la fuerza de la necesidad, que hay que abandonar uno de los caminos, porque es i
mpensable e inexpresable, porque no es la va de lo verdadero, y que la otra es y
es verdadera. Y cmo podra existir el ser en el futuro? Y cmo podra nacer? En efecto,
i nace, no es; y tampoco es, si es para ser en el futuro. Y as, se apaga el nacer
y desaparece el perecer.

Como consecuencia, el ser tambin es inmutable e inmvil, porque tanto la movilidad

como la mutacin supone un no-ser hacia el cual ten dra que moverse el ser o en el c
ual debera transmutarse. Por lo tanto este ser parmenidiano es todo igual, el ser se
abraza con el ser, y no es pensable un ms que ser y un menos que ser, que supondran
a intervencin del no-ser:
Ni hay tampoco no-ser que le impida alcanzar la plenitud ni es posible que el se
r sea ora ms lleno, ora ms vaco de lo que es, porque es todo entero inviolable: igu
al a s mismo por todas partes, semejantemente en la extensin de sus confines, ah es
t.
Parmnides proclama varias veces que su ser es algo limitado y finito, en el senti
do de que es acabado y perfecto. La igualdad absoluta, la finitud y la completitud l
e sugirieron la idea de esfera, figura que ya para los pitagricos indicaba la per
feccin:
Puesto que hay un lmite extremo, el ser es completo, similar a la masa de una esf
era armoniosamente redonda que por todas sus partes se distancia con igual fuerz
a del centro.
Tal concepcin del ser postulaba asimismo el atributo de la unidad que Parmnides me
nciona al pasar, pero que sus discpulos pondrn en un primer plano. La nica verdad,
pues, consiste en el ser no engendrado, incorruptible, inmutable, inmvil, igual,
esfrico y uno. Todas las dems cosas no son ms que nombres vacos:
As pues todas las cosas no son sino nombres dados por los mortales en su credulid
ad: nacer y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar y mudar de luminoso color.
2) El camino de la verdad es el camino de la razn (el sendero del da), el camino d
el error es substancialmente el de los sentidos (el sendero de la noche). Los se
ntidos pareceran dar testimonio del no ser, en la medida en

que parecen atestiguar la existencia del nacer y del morir, del movimiento y del
devenir. Por eso la diosa exhorta a Parmnides a no dejarse engaar por los sentido
s y por las costumbres que stos crean, y a contraponer a los sentidos la razn y su
gran principio:
Pero t aleja el pensamiento de este camino de bsqueda, que el hbito nacido de mucha
s experiencias humanas en este camino te obligue a usar el ojo que no ve, el odo
que retumba y tu lengua sonora: en cambio, con el pensamiento juzga la prueba ju
nto con las mltiples refutaciones que te ha sido ofrecida. Slo le queda un camino
a nuestra palabra: se presta a ser.

Es evidente que por el camino del error no slo camina aquel que afirma expresamen
te que el no-ser es, sino tambin aquel que cree que puede admitir al mismo tiempo e
l ser y el no-ser, y quien cree que las cosas pasan desde el ser al no-ser, y vi
ceversa. Esta ltima postura que es obviamente la ms generalizada incluye de manera e
structural a la anterior. En resumen: el camino del error abarca las posturas de
todos aquellos que, en la forma que sea, admiten explcitamente el no-ser, o que
formulan razonamientos en que ste interviene, ya que el no-ser no es, porque es i
mpensable e indecible. 3) No obstante, la diosa habla tambin de una tercera va, la
de las apariencias plausibles. Parmnides en definitiva tuvo que reconocer la lic
itud de un tipo de razonamiento que sirviese para dar cuenta de los fenmenos y de
las apariencias de las cosas, con tal de que no se opusiese a su principio bsico
y no admitiese al mismo tiempo el ser y el no-ser. Se comprende pues que en la
segunda parte del poema (perdida en su mayor parte) la diosa exponga detalladame
nte el ordenamiento del mundo tal como se aparece. Cmo se podrn explicar de un modo p
lausible los fenmenos, sin contravenir el principio fundamental? Las cosmogonas tr
adicionales haban sido construidas apelando a la dinmica de los opuestos, uno de l
os cuales haba sido concebido como positivo y como ser, mientras que el otro era
negativo y no-ser. Ahora bien, segn Parmnides el error reside en no haber comprend
ido que los opuestos hay que pensarlos como incluidos en la unidad superior del
ser: los opuestos, en ambos casos, son ser. Y as Parmnides se propone una deduccin de
los fenmenos, partiendo de la pareja de opuestos luz y noche, pero proclamando que c
n ninguna de las dos existe la nada, es decir, que ambas son ser. Los fragmentos
que han llegado hasta nos otros son demasiado escasos como para reconstruir las ln
eas maestras de esta deduccin del mundo a partir de los fenmenos. Sin embargo, es
evidente que en tal deduccin, al haberse eliminado el no-ser, tambin ha sido elimi
nada la muerte, que es una forma de no-ser. Sabemos, en efecto, que Parmnides atr
ibua sensibilidad a los cadveres y, ms exactamente, sensibilidad al fro, al silencio
y a los elementos contrarios. Lo cual significa que, en realidad, el cadver no es
tal. La obscura noche (el fro) en la que se disuelve el cadver no es el no-ser, esto
es, la nada. Por ello, el cadver permanece en el ser y, de algn modo, contina sint
iendo y por tanto viviendo. Se hace manifiesto, empero, que este intento estaba de
stinado a cho-

car con aporas insuperables. Una vez aceptadas como ser, luz y noche (y en general
los opuestos) tenan que perder sus rasgos diferenciales y convertirse en idnticas,
puesto que ambas son ser, y el ser es del todo idntico. El ser parmenidiano no adm
ite diferenciaciones cuantitativas o cualitativas. Y as, en la medida en que estn
englobados en el ser, los fenmenos quedan no slo igualados, sino tambin inmovilizad
os, petrifi cados en la invariabilidad del ser. Por tanto, el gran principio de P
armnides tal como l lo haba formulado salvaba el ser, pero no los fenmenos. Y esto ca
a vez se har ms evidente en las posteriores deducciones de sus discpulos. 3.3. Zenn
y el nacimiento de la dialctica Las teoras de Parmnides, sin lugar a dudas, asombra
ron mucho y suscitaron vivas polmicas. Sin embargo, dado que partiendo del princi
pio antes expuesto, las consecuencias se imponen necesariamente y aqullas teoras s
e convierten en irrefutables, sus adversarios prefirieron seguir otro camino, mo
strando de modo concreto y con ejemplos obvios que el movimiento y la multiplici
dad son algo innegable. Zenn, nacido en Elea entre el final del siglo vi y el pri
ncipio del v a.C., se propuso responder a dichos intentos de refutacin. Fue un ho
m bre de naturaleza singular, tanto en su doctrina como en su vida. Luchan do en d
efensa de la libertad contra un tirano, fue encarcelado. Sometido a tortura para
obligarle a confesar el nombre de los compaeros con los que haba urdido el complo
t, se cort la lengua con los dientes y se la escupi en la cara al tirano. Otra ver
sin de la tradicin, en cambio, afirma que denunci a los ms fieles colaboradores del
tirano, con lo que ste se encarg personalmente de eliminarlos, aislndole y derrotndo
se a s mis mo. Esta narracin refleja admirablemente el procedimiento dialctico adopt
ado por Zenn en filosofa. De su libro slo nos han llegado algunos fragmentos y test
imonios. Zenn afront decididamente las refutaciones elaboradas por los adversarios
y los intentos de ridiculizar a Parmnides. El procedimiento que utiliz consista en
demostrar que las consecuencias derivadas de los argumentos aducidos para refut
ar a Parmnides eran an ms contradicto rios y ridculos que las tesis que pretendan rec
azar. Zenn, pues, descu bri la refutacin de la refutacin, es decir, la demostracin me
iante lo absurdo. Mostrando lo absurdo de las tesis que se^le oponan, defenda el e
leatismo. Zenn fund as el mtodo dialctico y lo utiliz con tal habili dad que los ant
os quedaban maravillados. Sus argumentos ms conocidos son aquellos que se oponen
al movi miento y a la multiplicidad. Comencemos por los primeros. Se pretende en
contra de Parmnides que un cuerpo, movindose a partir de un punto, puede llegar a
una meta determinada. Sin embargo, esto no es posible. En efecto, dicho cuerpo,
antes de alcanzar la meta, debera recorrer la mitad del camino que tiene que reco
rrer, y antes, la mitad de la mitad, y por tanto la mitad de la mitad de la mita
d , y as sucesivamente, hasta lo infinito (la mitad de la mitad de la mitad... ja
ms llega al cero).

En esto consiste el primer argumento, llamado de la dicotoma. No menos clebre es el

de Aquiles, que demuestra cmo Aquiles el de los pies ligeros jams podr alcanzar l
ga, cuya lentitud es pro verbial. En efecto, se volveran a presentar idnticas dific
ultades que en el argumento precedente, pero de una manera dinmica, ms bien que es
ttica. Un tercer argumento, llamado de la flecha, demostraba que una flecha dispara
da por un arco que de acuerdo con la opinin se halla en movimiento en realidad est q
uieta. En cada uno de los instantes en los que es divisible el tiempo del vuelo,
la flecha ocupa un espacio idntico; pero aquello que ocupa un espacio idntico se
halla en reposo; entonces, si la flecha est en reposo en cada uno de los instante
s, tambin debe estarlo en la totalidad (en la suma) de todos los instantes. Un cu
arto argumento se propona demostrar que la velocidad, consi derada como una de las
propiedades esenciales del movimiento, no es algo objetivo sino relativo, y que
asimismo el movimiento del cual constituye propiedad esencial es tambin relativo
y no objetivo. No menos famosos fueron sus argumentos en contra de la multiplic
i dad, que colocaron en un primer plano la pareja de conceptos uno-muchos, que en
Parmnides era ms implcita que explcita. En la mayor parte de los casos estos argume
ntos pretendan demostrar que, para que exista la multiplicidad, es preciso que ex
istan muchas unidades (dado que la multiplicidad es, por definicin, multiplicidad
de unidades). Sin embar go, el razonamiento demuestra (contra la experiencia y l
os datos feno mnicos) que tales unidades son impensables, puesto que comportan con
tradicciones insuperables y, por tanto, son absurdas y no pueden existir. Vase, p
or ejemplo, uno de los argumentos que demuestra en qu sentido son absurdas estas
unidades, que habran de constituir lo mltiple: Si los seres son mltiples, es necesar
io que stos sean tantos como son, y no ms, y tampoco menos; ahora bien, si son tan
tos como son, deben ser finitos; pero si son mltiples, los seres son asimismo inf
initos; en efecto, entre uno y otro de estos seres habr siempre otros seres, y en
tre uno y otro de stos habr todava otros (porque siempre es divisible hasta lo infi
nito cualquier cosa que se halle entre dos cosas determinadas); as, pues, los ser
es son infinitos. Otro argumento interesante negaba la multiplicidad basndose sobr
e la contradictoria conducta que manifiestan muchas cosas en conjunto, con respe
cto a cada una de ellas (o de sus partes). Por ejemplo, al caer muchos granos ha
cen ruido, pero uno solo o un trozo de grano no lo hace. Sin embargo, si el testim
onio de la experiencia fuese verdico, no podran darse tales contradicciones: un gr
ano debera hacer ruido en la debida proporcin al igual que lo hacen muchos granos. M
uy lejos de ser sofismas vacuos, estos argumentos constituyen una poderosa rebel
in del logos , que pone en tela de juicio la experiencia misma, proclamando la om
nipotencia de sus propias leyes. En seguida tendremos ocasin de comprobar cules ha
n sido los beneficiosos efectos de esta rebelin del logos.

3.4. Meliso de Samos y la sistematizacin del eleatismo Meliso naci en Samos entre
finales del siglo vi y primeros aos del v a.C. Fue un experto marino y poltico. En
el 442 a.C., nombrado estrate ga por sus conciudadanos, derrot a la flota de Peri
cles. Escribi un libro Sobre la naturaleza o sobre el ser , del cual se conservan
algunos fragmentos. Meliso sistematiz la doctrina eletica con una prosa clara y p
rocedien do con rigor deductivo, corrigindola tambin en algunos puntos. En pri mer l
ugar afirm que el ser deba ser infinito (y no finito, como deca Parmnides), porque n
o tiene lmites temporales ni espaciales y porque si fuese finito, debera limitar c
on su vaco, es decir, con un no-ser, lo cual es imposible. En la medida en que es
infinito, el ser es tambin necesaria mente uno; en efecto, si hubiese dos, no podra
n ser infinitos, sino que uno sera lmite del otro. Este uno-infinito, adems, fue cal
ificado de incorpreo por Meliso, no en el sentido de que fuese inmaterial, sino en
el de carecer de cualquier figura determinante de los cuerpos. Por lo tanto no p
odra tener ni siquiera la figura perfecta de la esfera, como afirmaba Parmnides. (
El concepto de incorpreo en el sentido de inmaterial nace r con Platn.) Un segundo p
unto en el que Meliso rectific a Parmnides consiste en la eliminacin total de la es
fera de la opinin, mediante un razonamiento de notable audacia especulativa, a) L
as mltiples cosas, de las que los sentidos parecen darnos testimonio, existiran en
la realidad y nuestro conocimiento sensible sera veraz, con una condicin: cada un
a de estas cosas habra de permanecer siempre tal como se nos apareci la primera ve
z, esto es, con la condicin de que cada cosa permaneciese siempre idntica e inmuta
ble como el Ser-Uno. b) Por lo contrario, sobre la base misma de nuestro conocim
iento emprico, constatamos que las mltiples cosas que son objeto de percepcin sensi
ble nunca permanecen idnticas: se modifican, se alternan, se corrompen continuame
nte, de manera muy diferente a lo que exigira el estatuto del ser y de la verdad,
c) En conse cuencia, hay una contradiccin entre lo que por un lado reconoce la ra
zn como condicin absoluta del ser y de la verdad, y por el otro, lo que atestiguan
los sentidos y la experiencia, d) Meliso elimina la contradiccin mediante una de
cidida negacin de la validez de los sentidos y de lo que los sentidos proclaman (
en esencia, porque los sentidos proclaman el noser), en exclusivo beneficio de l
o que proclama la razn, e) La nica realidad, pues, consiste en el Ser-Uno: lo hipo
tticamente mltiple slo podra existir si fuese como el Ser-Uno. Si los muchos existies
en dice Meliso textualmente debera ser cada uno como es el Uno. El eleatismo acaba a
s afirmando la existencia de un Ser eterno, infini to, uno, igual, inmutable, inmvi
l, incorpreo (en el sentido sealado antes), y negando de manera explcita y categrica
lo mltiple, con lo cual se rechaza el derecho de los fenmenos a pretender un reco
nocimiento veritativo. Como es evidente, slo un ser privilegiado Dios podra ser tal
como lo exige el eleatismo, pero no todo ser. Aristteles reproch a los eleticos el
llegar a las fronteras de la locu ra, exaltando la razn y llevndola a un estado de
embriaguez tal, que no estaba dispuesta a entender y a aceptar nada ms que a s mis
ma y a su propia ley. Si bien esto es cierto, tambin es verdad que el esfuerzo ms

notable de la especulacin posterior desde los pluralistas hasta Platn y el propio A

ristteles consistir precisamente en tratar de remediar esta embriaguez o locura de l
azn, admitiendo las razones de la razn, pero buscando al mismo tiempo admitir las
razones que posee tambin la experiencia. Se trataba, en conclusin, de salvar el pr
incipio de Parmnides, pero de salvar asimismo los fenmenos. 4. Los
FSICOS PLURALISTAS Y LOS FSICOS ECLCTICOS

4.1. Empdocles y las cuatro races El primer pensador que intent resolver la apora el
etica fue Emp docles, nacido en Agrigento alrededor del 484/481 a.C., y fallecido e
n torno al 424/421 a.C. Posey una personalidad muy fuerte y adems de filsofo fue mst
ico, taumaturgo y mdico, y tambin actu como hombre pblico. Compuso un poema Sobre la
naturaleza y un Poema lstrico, de los cuales nos han llegado algunos fragmentos.
Las narraciones acerca de su muerte son de carcter legendario: segn algunos, habra
desaparecido durante un sacrificio; otros afirman en cambio que se lanz por el c
rter del Etna. Segn Empdocles, al igual que segn Parmnides, son imposibles el nacer y
el perecer, entendidos como un provenir de la nada y un ir hacia la nada, porqu
e el ser es, y el no-ser no es. No existen pues nacimiento y muerte, y lo que lo
s hombres han calificado con esos nombres no son ms que mezclas y disoluciones de
determinadas substancias, que permanecen eternamente iguales e indestructibles.
Tales substancias son el agua, el aire, la tierra y el fuego, que Empdocles llam r
aces de todas las cosas. Los jnicos haban elegido una u otra de estas realidades, en
calidad de principio, del cual se derivaban las dems substancias mediante un pro
ceso de transformacin. La novedad de Empdocles consiste en haber proclamado la ina
lterabilidad cualitativa y la intransformabilidad de esas cuatro realidades. Nac
e as la nocin de elemento, como algo originario y cualitativamente inmutable, que sl
s capaz de unirse y de separarse espacial y mecnicamente con respecto a los dems e
lementos. Como resulta evidente, se trata de una nocin que nicamente poda nacer de
la experiencia eletica, como intento de superar las dificultades que a sta se le p
lanteaban. As surge tambin la llamada concepcin pluralista, que supera el monismo de
los jnicos, adems del monismo de los eleticos. En efecto, incluso el pluralismo com
o tal para la conciencia crtica as como el concepto de elemento, slo podan aparecer e
cuanto respuesta a las drsticas negaciones de los eleticos. Hay pues cuatro eleme
ntos, que al unirse dan origen a las cosas y al separarse dan origen a su corrup
cin. Cules son, empero, las fuerzas que los unen y los separan? Empdocles introdujo
las fuerzas csmicas del amor o de la amistad (philia) y del odio o de la discordi
a (neikos), que son causa respectivamente de la unin y de la separacin de los elemen
tos. Tales fuerzas, de un modo alterno, predominan una sobre otra, y viceversa,
durante perodos de tiempo constantes, que han sido fijados

por el destino. Cuando predomina el amor o la amistad, los elementos se juntan e

n una unidad; en cambio, cuando predomina la discordia, se separan. Al revs de lo
que a primera vista podra pensarse, el cosmos no nace cuando prevalece el amor o
la amistad, porque el predominio total de esta fuerza hace que los elementos se
junten para formar una unidad compac ta, que Empdocles denomina Uno o Esfera (lo
cual recuerda mucho la esfera parmenidiana):
Pero en todas partes igual, y por todas infinita, redonda esfera, que goza de su
envolvente soledad.
En cambio, cuando prevalecen de modo absoluto el odio o la discor dia, los elemen
tos se separan completamente, y tampoco en este caso existen las cosas y el mund
o. El cosmos y las cosas del mundo surgen por lo contrario durante los dos perodo
s de paso que van desde el principio de la amistad hasta el de la discordia, y l
uego desde el predominio de la discordia hasta el de la amistad. En cada uno de
estos lapsos se da un progresivo nacer y un progresivo destruirse de un cosmos,
lo cual supone necesariamente la accin conjunta de ambas fuerzas. El momento de l
a perfeccin no reside en la constitucin del cosmos, sino en la de la esfera. Las r
eflexiones de Empdocles acerca de la constitucin de los orga nismos, sus procesos v
itales y sobre todo sus intentos de explicar los pro cesos cognoscitivos resultan
de gran inters. Desde las cosas y desde sus poros se liberan efluvios que incide
n sobre los rganos de los sentidos, de forma que stos conozcan las partes que les
son semejantes, de aquellos efluvios que provienen de las cosas: el fuego conoce
al fuego, el agua conoce al agua, y as sucesivamente (en cambio, en la percepcin
visual se da el proceso inverso y los efluvios parten de los ojos; sin embargo,
sigue vigente el principio de que lo semejante conoce lo semejante):
Con la tierra percibimos la tierra, con el agua el agua con el ter el divino ter,
con el fuego el fuego que derrite, con el amor el amor, con la contienda la dolo
rosa contienda.
El pensamiento, segn esta arcaica visin del conocimiento, tiene su vehculo en la sa
ngre y reside en el corazn. Por lo tanto, el pensar no es prerrogativa exclusiva
del hombre. En el Poema lstrico Empdocles se apropiaba y desarrollaba las cocepcio
nes rficas, presentndose como profeta y mensajero de ellas. En versos sugerentes,
expresaba la nocin de que el alma humana es un demonio que ha sido expulsado del
Olimpo debido a una culpa original, y que para expiarla ha sido arrojado al cicl
o de los nacimientos bajo todas las formas de los vivientes. Entre otras cosas e
scribi:
Tambin yo soy uno de ellos, fugitivo de los dioses y errante, porque conced fe a l
a furibunda contienda... Porque fui en un tiempo nio y nia, arbusto y pjaro y mudo
pez en el m ar....

En el poema Empdocles mencionaba las reglas de vida que pemitan purificarse y libe
rarse del ciclo de reencarnaciones, y volver a estar entre los dioses, liberados,
indemnes, inviolados por las aflicciones humanas. Fsica, mstica y teologa forman en
el pensamiento de Empdocles una compacta unidad. Para l las cuatro races agua, aire
, tierra y fue go son divinas; tambin son divinas las fuerzas de amistad y discordi
a; Dios es la esfera; las almas son demonios que, como el resto de las cosas, es
tn constituidas por los elementos y las fuerzas csmicas. A diferencia de lo que mu
chos han afirmado, entre los dos poemas de Empdocles existe unidad de inspiracin y
no hay ninguna anttesis entre la dimensin fsica y la dimensin mstica. En todo caso l
a dificultad consiste en lo contrario: en este universo en el cual todo es divin
o, incluso la misma discordia, no se ve qu es lo que no lo sera y cmo habra una dife
rencia entre alma y cuerpo, dado que ambos provienen de las mismas races. Habr que
esperar a Platn para tratar de responder a este problema. 4.2. Anaxgoras de Clazo
mene: el descubrimiento de las homeomeras y de la inteligencia ordenadora Anaxgora
s contina el intento de solucionar la gran dificultad provo cada por la filosofa de
los eleticos. Nacido en Clazomene alrededor del 500 a.C. y fallecido hacia el 42
8 a.C., Anaxgoras trabaj en Atenas durante treinta aos. Probablemente fue mrito suyo
el haber introducido el pensamiento filosfico en esta ciudad, destinada a conver
tirse en la capital de la filosofa antigua. Escribi un tratado Sobre la naturaleza
, del cual poseemos fragmentos significativos. Tambin Anaxgoras se declara totalm
ente de acuerdo con la imposi bilidad de que exista el no ser y que, por lo tanto
, nacer y morir constitu yen acontecimientos reales: Los griegos, empero, escribe, c
onsidera ban correctamente el nacer y el morir: en efecto, ninguna cosa nace ni m
uere, sino que a partir de cosas que son se produce un proceso de composicin y de
divisin; as, para hablar correctamente habra que lla mar componerse al nacer, y div
rseal morir. Estas cosas que son y que al componerse y descomponerse dan ori gen al n
acer y al morir de todas las cosas, no pueden ser nicamente las cuatro races de Em
pdocles. Agua, aire, tierra y fuego no estn en condi ciones de explicar las innumer
ables cualidades que se manifiestan en los fenmenos. Las semillas (spermata) o el
ementos de los que proceden las cosas, deben ser tantas como las innumerables ca
ntidades de las cosas: semillas que posean formas, colores y gustos de todas clas
es, es decir, infinitamente diversas. Estas semillas son pues lo originario cuali
tativo desde el punto de vista eletico, pero no slo como engendrado (eterno), sino
tambin como inmutable (ninguna cualidad se transforma en otra, precisamente por
ser originaria). Estos muchos originarios son en defi nitiva, cada uno de ellos, lo
mismo que Meliso consideraba que era el Uno. No obstante, estas semillas no slo
son infinitas en nmero tomadas en conjunto (infinitas cualidades), sino tambin inf
initas tomadas individual mente, es decir, tambin infinitas en cantidad: carecen d
e lmite en su

tamao (son inagotables) y en su pequeez, porque se pueden dividir hasta lo infinit

o, sin que la divisin llegue jams a un lmite, es decir, sin llegar a la nada (puest
o que la nada no existe). Puede dividirse por tanto cualquier semilla (cualquier
substancia-cualidad) en partes cada vez ms pequeas, y las partes que se obtengan
poseern siempre la misma cuali dad, hasta lo infinito. Debido precisamente a esta
caracterstica de ser divisibles en partes que siempre son iguales, a tales semill
as se las denomi na homeomeras (el trmino aparece en Aristteles, pero no es imposi b
que proceda de Anaxgoras), que significa partes semejantes, par tes cualitativamente
iguales (que se obtienen cuando se divide cada una de las semillas). Al principio
estas homeomeras constituan una masa en la que todo se mezclaba a la vez, de modo q
ue no se distingua ninguna. Ms tarde una Inteligencia (de la que hablaremos en segui
da) produjo un mo vimiento, que convirti la mezcla catica en mezcla ordenada, de la
que surgieron todas las cosas. Todas y cada una de las cosas, por consiguiente,
son mezclas bien ordenadas, en las que existen todas las semillas de todas las
cosas, si bien en una medida pequesima, diversamente proporciona da en cada caso. L
a predominancia de esta o de aquella semilla es lo que determina la diferencia e
ntre las cosas. Por esto, dice acertadamente Ana xgoras: Todo est en todo; o tambin:
cada cosa hay parte de todas las cosas. En el grano de trigo prevalece una semil
la determinada, pero en l se incluye todo, y en particular, el cabello, la carne,
los huesos, etc.: Cmo, si no escribe , podra producirse cabello de aquello que no es
cabello, y la carne de lo que no es carne? Por este motivo el pan (el trigo), al
ser comido y asimilado, se transforma en cabellos, carne y todo lo dems: porque e
n el pan estn las semillas de todo. sta es una paradoja que se explica perfectamente
, si se tiene en cuenta la problemti ca eletica, que Anaxgoras quera resolver: La car
e no puede nacer de la no-carne, ni el cabello del no-cabello, puesto que lo imp
ide el vaco parmenidiano del no-es (G. Calogero). As el filsofo de Clazomene trataba
de salvar la inmovilidad, tanto cuantitativa como cualitativa: nada viene de la
nada ni va a la nada, sino que todo est en el ser desde siempre y para siempre,
incluso la cualidad aparentemente ms insignificante (el pelo, el cabello). Hemos
dicho que una inteligencia divina fue la que origin el movi miento de la mezcla cat
ica, permitiendo que nacieran las cosas. He aqu cmo la describe Anaxgoras en un fra
gmento que se ha conservado hasta nuestros das y que seala una de las cumbres del
pensamiento presocr tico:
Todas las cosas tienen parte de las dems cosas, pero la inteligencia es ilimitada
, indepen diente y no mezclada con otra cosa, sino que est sola en s misma. En efec
to, si no estuviese en s misma, sino que estuviese mezclada con alguna otra cosa,
participara de todas las cosas, si estuviese mezclada con alguna. En todo hay pa
rte de cada cosa, como he dicho antes, y las cosas mezcladas seran un obstculo par
a ella, de modo que no tendra poder sobre algo, como lo tiene estando sola en s mi
sma. En efecto, es la ms sutil y la ms pura de todas las cosas, y posee pleno cono
cimiento de todo y tiene una grandsima fuerza. Y todas las cosas vivas, tanto las
mayores como las menores, todas son dominadas por la inteligencia. Y sta fue la
que dio el impulso a la rotacin universal, de forma que desde un principio se lle
vase a cabo el movimiento rotatorio. Primero el movimiento de rotacin empez siendo
pequeo y se desarrolla y crece, y cada vez crecer ms. Y todas las cosas que se for
man por

composicin y las que.se forman por separacin y las que se dividen, todas fueron re
conoci das por la inteligencia, y las que estaban a punto de ser y las que eran y
ahora no son, y las que ahora son y las que sern, todas las dispuso la inteligen
cia, as como la rotacin que siguen los astros, el sol, la luna y aquella parte de
aire y de ter que se va formando. Precisamente fue la rotacin la que emprendi el pr
oceso de formacin. Por separacin de lo tenue se forma lo denso, de lo fro el calor,
de lo obscuro lo luminoso, y de lo hmedo lo seco. Hay muchas partes de muchos. P
or completo, sin embargo, nada se forma, ni se dividen las cosas entre s, si no e
s por la inteligencia. La inteligencia es toda ella semejante, la mayor y la men
or. Pero, de lo dems, nada es semejante a nada, sino que cada cosa est y estaba co
nstituida por las cosas ms llamativas de las cuales participa.

El fragmento bastante conocido y con justicia celebrado contiene una intuicin realm
ente genial, esto es, la intuicin de un principio que es una realidad infinita, s
eparada de todo lo dems, la ms sutil y ms pura de las cosas, igual a s misma, inteli
gente y sabia. Llegamos en este punto a un refinamiento muy notable del pensamie
nto presocrtico; no nos ha llamos todava ante el descubrimiento de lo inmaterial, p
ero sin duda estamos en la fase que lo precede inmediatamente. Platn y Aristteles,
aunque aprecian su descubrimiento, lamentan que Anaxgoras no haya utilizado la i
nteligencia de un modo sistemtico y no slo para salir de un apuro, prefiriendo a m
enudo explicar los fenme nos mediante los modelos usados por los filsofos anteriore
s. Sin embargo el choque con Anaxgoras sealar un giro decisivo en el pensamiento de
Platn, quien nos dice por boca de Scrates que se intern por la nueva senda de la met
afsica debido al estmulo y a la desilusin que, al mismo tiempo, le produjo la lectu
ra del libro de Anaxgoras. 4.3. Leucipo, Demcrito y el atomismo El ltimo intento de
solucionar los problemas planteados por el eleatismo, permaneciendo en el mbito
de la filosofa de la physis , fue llevado a cabo por Leucipo y Demcrito, al descub
rir el concepto de tomo. Leucipo, nacido en Mileto, lleg a Italia, a Elea (donde c
onoci la doctrina eletica), a mediados del siglo v a.C., y de Elea pas a Abdera, do
nde fund la escuela que lleg a su culminacin con Demcrito, que haba nacido en esta lt
ma ciudad. Demcrito era algo ms joven que su maestro. Naci quizs hacia el 460 a.C. y
muri muy anciano, algunos aos despus que Scrates. Le fueron atribuidas numerossimas
obras; es probable, sin embargo, que el conjunto de estos escritos constituya el
corpus de la escuela, en el que confluan las obras del maestro y de algu nos discp
ulos. Realiz viajes prolongados y adquiri una enorme cultura en mbitos muy variados
, la mayor que quiz haya reunido un filsofo hasta aquel momento. Tambin los atomist
as reiteran la imposibilidad del no-ser y reafirman que el nacer no es ms que un a
gregarse de cosas que son, y el morir, un disgregarse o, mejor dicho un separarse de
las cosas. La concepcin de estas realidades originarias, empero, es muy nueva. Se
trata de un infinito nmero de cuerpos, invisibles por su pequeez y su volumen. Esto
s cuerpos son indivisibles y, por tanto, son -tomos (en griego, to mos significa nodivisible) y, como es natural, no engendrables, indes tructibles, inmutables. En c
ierto sentido, estos tomos se hallan ms pr-

Demcrito (que vivi en la segunda mitad del s. v a.C .) fue el sistematizador del a
tomismo y la mente ms universal de los presocrticos.

ximos al ser eletico que a las cuatro races los elementos de Empdocles o a las semill
as u homeomeras de Anaxgoras, porque se hallan cualitativamente indiferenciados. T
odos son un ser-pleno del mismo mo do y slo difieren entre s en la forma o figura g
eomtrica, y como tales siguen conservando la igualdad del ser eletico de s mismo co
nsigo mismo (la absoluta indiferenciacin cualitativa). Los tomos de la escuela de
Abdera son pues la fragmentacin del Ser-Uno eletico en infinitos seresunos, que as
piran a mantener el mayor nmero posible de rasgos del Ser-Uno eletico. Sin embargo
al hombre moderno la palabra tomo le recuerda de forma inevitable aquellos signifi
cados que el trmino ha adquirido en la fsica posterior a Galileo. En cambio para l
os filsofos de Abdera lleva el cuo de una forma de pensar tpicamente griega. Indica
una forma origi naria y es por tanto tomo-forma, es decir, forma indivisible. El t
omo se distingue de los dems tomos no slo por la figura, sino tambin por el orden y
por la posicin. Y las formas, as como la posicin y e orden, pueden variar hasta lo i
nfinito. Naturalmente el tomo no se puede perci bir con los sentidos, sino nicament
e con la inteligencia. El tomo es pues la forma visible al intelecto. Como es evi
dente, para ser pensado como lleno (de ser) el tomo supone necesariamente el vaco
(de ser y, por lo tanto, el no-ser). El vaco, en efecto, es tan necesario como el
lleno; sin vaco los tomos-for mas no podran diferenciarse y ni siquiera moverse. tom
os, vaco y mo vimiento constituyen la explicacin de todo. Al mismo tiempo se hace m
anifiesto que los atomistas han tratado de superar la gran apora eletica, salvando
al mismo tiempo la verdad y la opinin, es decir los fenmenos. La verdad es brinda
da por los tomos, que slo se distinguen entre s mediante las diferentes determinaci
ones geomtrico-mecnicas (figura, orden y posicin) y por el vaco; los diver sos fenmen
s posteriores y sus diferencias proceden de una diferente reunin de tomos, y del e
ncuentro ulterior de las cosas que ellos produ cen, con nuestros propios sentidos
. Escribe Demcrito: Opinin el fro, opinin el calor; verdad los tomos y el vaco. Es
in duda, el intento ms ingenioso de justificar la opinin (la doxa , como la llamab
an los griegos), que haya tenido lugar en el mbito de los presocrticos. Con todo,
es necesario efectuar una aclaracin adicional acerca del movimiento. Los modernos
estudios han demostrado que en el atomismo originario es preciso distinguir tre
s clases de movimiento: a) El movimien to primigenio de los tomos era un movimient
o tan catico como el flotar en todas direcciones del polvillo atmosfrico que se vi
slumbra a travs de los rayos solares que entran por una ventana, b) De este movim
iento proviene un movimiento vertiginoso que hace que los tomos semejantes se agr
eguen entre s, los tomos distintos se dispongan de modo diferente y se genere el m
undo, c) Finalmente existe un movimiento de los tomos que se liberan de todas las
cosas (que son compuestos atmicos) y que forman los efluvios (un tpico ejemplo es
el de los perfumes). Es evidente que, puesto que los tomos son infinitos, tambin
son infinitos los mundos que se derivan de ellos, distintos unos de otros (aun qu
e en algn caso tambin podran ser idnticos, ya que dentro de la infinita cantidad de
combinaciones posibles, cabe que exista una combina

cin idntica). Todos los mundos nacen, se desarrollan y despus se co rrompen, para da
r origen a otros mundos, cclicamente y sin final. Los atomistas han pasado a la h
istoria como aquellos que afirman un mundo al azar. Esto no quiere decir que no
asignen causas al surgimiento del mundo (tales causas son las que se acaban de e
xplicar), sino que no le asignan una causa inteligente, una causa final. El orde
n (el cosmos) es el resultado de un encuentro mecnico entre los tomos y no algo pr
oyecta do o producido por una inteligencia. La inteligencia misma sigue, y no pre
cede, al compuesto atmico. Lo cual no impide, empero, que los ato mistas hayan con
siderado que determinados tomos, en cierto sentido privilegiados, puros, esferifo
rmes, de naturaleza gnea, son los elementos constitutivos del alma y de la inteli
gencia. Segn testimonios especficos, Demcrito habra considerado que tales tomos, adem
, eran lo divino. El conocimiento proviene de los efluvios de los tomos que emana
n de todas las cosas (como antes hemos dicho) y que entran en contacto con los s
entidos. A travs de dicho contacto, los tomos semejantes que se hallan fuera de no
sotros inciden sobre aquellos semejantes que estn en nos otros, del mismo modo que
lo semejante conoce a lo semejante, como ya haba afirmado Empdocles. Sin embargo
Demcrito insisti asimismo sobre la diferencia entre conocimiento sensorial y conoc
imiento inteligi ble: el primero slo nos brinda opiniones, mientras que el segundo
nos da la verdad en el sentido antes sealado. Demcrito fue famoso, asimismo, por
sus magnficas sentencias mora les, que parecen provenir sin embargo de la tradicin
de la sabidura griega, y no de sus principios ontolgicos. La nocin central de esta t
ica consiste en que el alma es la morada de nuestro destino, y que en el alma y no
en las cosas externas o en los bienes del cuerpo es donde est la raz de la felicida
d o de la infelicidad. Una de sus mximas, final mente, nos muestra cunto haba madura
do en l una visin cosmopolita: todos los pases de la tierra estn abiertos al hombre s
abio: porque la patria del nimo virtuoso es todo el universo. 4.4. La involucin en
sentido eclctico de los ltimos fsicos y el retorno al monismo: Digenes de Apolonia y
Arquelao de Atenas Las ltimas manifestaciones de la filosofa de la physis nos ind
ican, por lo menos en parte, una involucin en sentido eclctico. En efecto, se tien
de a combinar a un mismo tiempo las ideas de los filsofos preceden tes. Algunos ll
evaron a cabo esto de un modo evidentemente desafortuna do. Hubo quien intent comb
inar a Tales con Heraclito, proponiendo como principio el agua, que habra engendr
ado el fuego, que venci al agua y engendr al cosmos. Otros pensaron que el princip
io era un ele mento ms denso que el fuego y ms sensible que el aire, o bien un elemen
o ms sutil que el agua, pero ms espeso que el aire, concibin dolo adems como infinito
Se pone de manifiesto un intento de establecer una mediacin entre Heraclito y An
axmenes, en unos casos, y entre Tales y Anaxmenes, en otros. En cambio, fue bastan
te ms serio el intento de Digenes de Apolo nia, que ejerci su actividad en Atenas, e
ntre el 440 y el 423 a.C. aproxi

madamente. Digenes defiende la necesidad de volver al monismo del principio, porq

ue en su opinin si hubiese muchos principios, de naturale zas diferentes entre s, n
o podran mezclarse ni actuar el uno sobre el otro. Por ello es necesario que toda
s las cosas nazcan por transformacin de un mismo principio. Este principio es aire
infinito, pero est dotado de mucha inteligencia. Aqu se combinan al mismo tiempo Ana
ximandro y Anaxgoras. ste es el fragmento ms conocido, en el que se desarrolla este
concepto:
Y a m me parece que aquello que los hombres llaman aire est dotado de inteligencia
, y que rige y gobierna todo. Porque me parece que es Dios y que llega a todas p
artes, todo lo dispone y est dentro de todas las cosas. Nada hay que no participe
de l: empero, ninguna cosa participa de l en la misma medida que otra y, por ello
, son numerosas las formas del aire mismo y de la inteligencia. Es de muchos mod
os, en efecto, ms clido y ms fro, ms seco y ms hmedo, ms quieto y ms rpido. Hay m
as modificaciones infinitas, de placer y de color. Las almas de todos los animal
es son tambin la misma cosa, aire ms clido que el de fuera en el cual vivimos pero mu
cho ms fro que el que est cerca del sol. Ahora bien, este calor no es igual en todo
s los animales y tampoco en todos los hombres, pero no difiere mucho: difiere en
la medida que es posible dentro de los lmites de la semejanza de las cosas. Sin
embargo, no pueden ser verdaderamente del mismo modo las cosas que cambian, stas
y aqullas, antes de transformarse en lo mismo. Puesto que la transformacin es de m
uchos modos, muchos y de muchos modos tienen que ser los anima les, y debido al g
ran nmero de modificaciones, distintos entre s en forma, en modo de vida y en inte
ligencia. No obstante, todos viven y ven y oyen por obra del mismo elemento, y d
e este mismo procede tambin su inteligencia.

Naturalmente nuestra alma es aire-pensamiento que respiramos al vi vir y que exha

lamos con nuestro ltimo suspiro cuando morimos. Digenes, que identific la inteligen
cia con el principio-aire, hizo de ella un uso sistemtico y exalt aquella visin fin
alista del universo, que en Anaxgoras resultaba limitada. Por lo dems, la concepcin
teleolgica de Digenes ejerci un influjo notable sobre el ambiente ateniense y cons
ti tuy uno de los puntos de partida del pensamiento socrtico. Se atribuye a Arquela
o de Atenas una concepcin anloga. En efecto, parece que tam bin l habl entre otras co
as de aire infinito y de inteligencia. Nu merosas fuentes lo llaman maestro de Scrat
Aristfanes caricaturiz a Scrates en Las nubes . Y las nubes, precisa mente, son aire
. Scrates baja de las nubes y ora a las nubes, es decir, al aire. Sus contemporneo
s, pues, vinculaban a Scrates con estos pensado res, adems de emparentado con los s
ofistas. No se puede prescindir de estos autores, en realidad, si se quiere ente
nder a Scrates en todos sus aspectos y lo que de l nos refieren las fuentes dispon
ibles, como veremos ms adelante.

EL DESCUBRIMIENTO DEL HOMBRE

LOS SO F IS T A S, S C R A T E S Y LO S SO C R T IC O S Y L A M E D IC IN A H IP
O C R T IC A
Nos ordena conocer el alma aquel que nos advierte Concete a ti mismo. Scrates

LA SOFSTICA: EL DESPLAZAM IENTO DEL EJE DE LA BSQUEDA FILOSFICA DESDE EL COSMOS HAS
TA EL HOM BRE
1. O
r g e n e s , n a t u r a l e z a y f i n a l i d a d d e l m o v im ie n t o s o
f is t a

Sofista es una palabra que significa sabio, experto en el saber. La acepcin del trm
por s misma positiva, se convirti en negativa a causa sobre todo de la toma de pos
icin notablemente polmica de Platn y de Aristteles. stos sostuvieron que, como ya hab
dicho Scrates, el saber de los sofistas era aparente y no efectivo, y que adems n
o se profe saba con objeto de una bsqueda desinteresada de la verdad, sino con fin
es de lucro. Platn, en especial, insiste sobre la peligrosidad desde el punto de v
ista moral de las ideas de los sofistas, adems de su inconsis tencia terica. Durante
mucho tiempo los historiadores de la filosofa aceptaron sin discusin los juicios
de Platn y de Aristteles acerca de los sofistas, adems de las informaciones que amb
os filsofos ofrecan sobre estos pensadores. En consecuencia, por regla general, el
movimiento de los sofistas fue infravalorado y se le consider bsicamente como un
mo mento de grave decadencia del pensamiento griego. Slo en nuestro siglo ha sido
posible efectuar una sistemtica revisin de aquellos juicios, con la consiguiente r
evalorizacin radical de ese movimiento, desde el punto de vista histrico y filosfic
o. Actualmente todos comparten las conclusiones que extrae W. Jaeger: Los sofista
s son un fenmeno tan necesario como Scrates y Platn; ms an, stos sin aqullos resulta
el todo impen sables. En efecto, los sofistas llevaron a cabo una revolucin espirit
ual en sentido estricto, desplazando el eje de la reflexin filosfica desde la phys
is y el cosmos hasta el hombre y hasta lo que concierne la vida del hombre en ta
nto que miembro de una sociedad. Se comprende entonces que los temas dominantes
de la sofstica fuesen la tica, la poltica, la retrica, el arte, la lengua, la religin
, la educacin, es decir lo que hoy llamaramos la cultura del hombre. Por lo tanto,
cabe afirmar con exactitud que gracias a los sofistas se inicia el perodo humani
sta de la filosofa antigua. Este radical desplazamiento del eje de la filosofa se
explica por la accin conjunta de dos tipos diferentes de causas. Por un lado, com
o hemos visto, se haban ido agotando paulatinamente todas las posibilida des de la
filosofa de la physis. Ya se haban recorrido todas sus sendas y el

pensamiento fsico haba llegado a sus lmites extremos. Era obligada la bsqueda de otr
o objetivo. Por otra parte, durante el siglo v a.C. tuvieron lugar fenmenos socia
les, econmicos y culturales que al mismo tiempo favorecieron el desarrollo de la
sofstica y, a su vez, fueron favorecidos por ella. Recordemos antes que nada la l
enta pero inexorable crisis de la aristo cracia, que avanza al mismo ritmo que el
poder del demos , del pueblo, cada vez mayor; la afluencia cada vez ms numerosa
de metecos a las ciudades, sobre todo a Atenas; el crecimiento del comercio que,
superan do los lmites de cada ciudad por separado, las ponan en contacto con un mu
ndo ms amplio; la difusin de las experiencias y de los conocimientos de los viajer
os, que provocaban el inevitable enfrentamiento entre las costumbres, las leyes
y los usos helnicos, y costumbres, leyes y usos totalmente diferentes. Todos esto
s factores contribuyeron notablemente al surgimiento de la problemtica sofstica. L
a crisis de la aristocracia comport asimismo la crisis de la antigua arete, de lo
s valores tradiciona les, que eran precisamente los valores ms preciados de la ari
stocracia. La gradual consolidacin del poder del demos y la ampliacin a crculos ms v
astos de la posibilidad de acceder al poder, provocaron el resquebraja miento de
la conviccin segn la cual la arete estaba ligada al nacimiento (la virtud era algo
innato y no algo adquirido), con lo cual pas a primer plano el problema de cmo se
adquiere la virtud poltica. La ruptura del restringido crculo de la polis y el co
nocimiento de costumbres, leyes y usos opuestos constituyeron la premisa necesar
ia del relativismo, engen drando la conviccin de que aquello que se consideraba co
mo eternamen te vlido careca en cambio de valor, en otros ambientes y en otras cir c
unstancias. Los sofistas supieron captar a la perfeccin estas demandas de la asen
dereada poca que les toc vivir, las supieron explicitar y les supieron otorgar su
propio estilo y su propia voz. Esto explica por qu lograron tanto xito, sobre todo
entre los jvenes. Estaban respondiendo a las necesidades reales del momento: deca
n a los jvenes lo que stos esperaban, cuando ya no les satisfacan los valores tradi
cionales que les propona la generacin anterior, ni la forma en que se les propona.
Todo esto permite comprender mejor ciertos aspectos de la sofstica poco apreciado
s en el pasado, o negativamente evaluados: a) Es verdad que los sofistas, adems d
e buscar el saber en cuanto tal, atendieron a cuestiones prcticas y que para ello
s resultaba esencial el conseguir alumnos (a diferencia de los fsicos). Sin embar
go tambin es verdad que la finalidad prctica de las doctrinas de los sofistas tien
e un aspecto notablemente positivo: gracias a ellos, el problema educativo y el
afn pedaggico pasan a primer plano y asumen un nuevo significado. En efecto, se tr
ansforman en divulgadores de la idea segn la cual la virtud (< arete) no depende
de la nobleza de la sangre y del nacimiento, sino que se basa en el saber. Se co
mprende as por qu para los sofistas la indagacin de la verdad estaba necesariamente
ligada con su difusin. La nocin occidental de educacin, basada en la difusin del sa
ber, debe mucho a los sofistas. b) Sin lugar a dudas los sofistas exigan una comp
ensacin a cambio de sus enseanzas. Esto escandalizaba enormemente a los antiguos,
porque para ellos el saber era consecuencia de una comunin espiritual desintere-

sada, en la medida en que slo accedan al saber los aristcratas y los ricos, que tena
n previamente resueltos los problemas prcticos de la vida y dedicaban al saber el
tiempo libre de necesidades. Los sofistas, empero, haban convertido el saber en
oficio y, por tanto, deban exigir una com pensacin para vivir y para poder difundir
lo, viajando de ciudad en ciu dad. Podr criticarse sin duda a algunos sofistas por
los abusos que ejer cieron, pero no por el principio que se introdujo: mucho ms t
arde ste se convirti en prctica generalizada. Los sofistas rompan as un esquema socia
l que limitaba la cultura a determinadas clases de la poblacin, ofre ciendo la pos
ibilidad de adquirirla al resto de clases sociales. c) A los sofistas se les rep
roch su carcter errante y el no respetar aquel apego a la propia ciudad, que para
los griegos de entonces era una especie de dogma tico. Sin embargo, desde otro pu
nto de vista, esta actitud tambin es algo positivo: los sofistas comprendieron qu
e los estre chos lmites de la polis ya no tenan razn de ser, convirtindose en porta d
res de demandas panhelnicas, y ms que ciudadanos de una simple ciudad, se sintiero
n ciudadanos de la Hlade. En este aspecto supieron ver incluso ms all que Platn y Ar
istteles, que continuaron considerando a la ciudad-estado como paradigma del Esta
do ideal. d) Los sofistas manifestaron una notable libertad de espritu con res pec
to a la tradicin, las normas y las conductas codificadas, y mostraron una confian
za ilimitada en las posibilidades de la razn. Por tal motivo fueron llamados los i
lustrados griegos, expresin que los define muy bien, entendida en el contexto histr
ico correspondiente. e) Los sofistas no constituyeron en absoluto un bloque comp
acto de pensadores. L. Robin ha escrito con toda justicia que la sofstica del si gl
o v representa un conjunto de afanes independientes, destinados a satisfa cer idnt
icas necesidades, apelando a medios anlogos. Ya hemos visto cules eran estas necesi
dades. Debemos examinar ahora estos afanes in dependientes y estos medios anlogos.
Con objeto de orientarnos de una forma preliminar, es necesario distinguir entr
e tres grupos de sofistas: 1) los grandes y clebres maestros de la primera genera
cin, que no carecan en absoluto de criterios morales y que el mismo Platn considera
dignos de un cierto respeto; 2) los eristas, que llevaron a un exceso el aspect
o formal del mtodo, no se interesaron por los contenidos y carecieron asimismo de
la altura moral de los maestros; 3) por ltimo, los sofistas polticos, que utiliza
ron las ideas sofsticas en un sentido que hoy califica ramos de ideolgico, esto es co
finalidades polticas, y que cayeron en diversos excesos, llegando incluso a la t
eorizacin del inmoralismo. Nos detendremos ms, evidentemente, en el primer grupo d
e sofistas, ya que los dems constituyen de modo exclusivo o al menos predominante u
na degeneracin del fenmeno.
2. P rotgoras
y e l m t o d o d e l a a n t il o g a
El ms famoso y el ms celebrado de los sofistas fue Protgoras, naci do en Abdera en l
a dcada que va desde el 491 al 481 a.C., y fallecido a finales de ese mismo siglo
. Viaj por toda Grecia y pas varias tempora das en Atenas, donde logr un gran xito. F
ue muy apreciado por los

polticos (Pericles le confi el encargo de preparar la legislacin destinada a la nue

va colonia de Turi, en el 444 a.C.). Su obra principal son Las antilogas, de la c
ual slo poseemos algunos testimonios. La proposicin bsica del pensamiento de Protgor
as consisti en el siguiente axioma: El hombre es la medida de todas las cosas, de
las que son en aquello que son, y de las que no son en aquello que no son (princi
pio del homo mensura). Protgoras entenda por medida la nor ma del juicio, mientras qu
e todas las cosas abarcaban todos los hechos y todas las experiencias en general.
Tal axioma se convirti en celebrrimo y ha sido considerado y lo es, en efecto casi c
omo la carta magna del relativismo occidental. Mediante este principio Protgoras
quera negar la existencia de un criterio absoluto que discrimine entre ser y no-s
er, verda dero y falso. El nico criterio es el hombre, el hombre individual: Las co
sas son para m tal como se me aparecen, y son para ti tal como se te aparecen a t
i. Por ejemplo, este viento que sopla, es fro o clido? La respuesta, de acuerdo con
el criterio de Protgoras, sera la siguiente: Para quien tenga fro, es fro, y para el
que no, no. Entonces, si las cosas son as, nadie estara en la falsedad, sino que to
dos estaran en la verdad (en su verdad). El relativismo que se expresa a travs del
principio del homo mensura es profundizado de una forma adecuada mediante la ob
ra ya mencionada, Las antilogas, en la que se demostraba que acerca de cada cosa h
ay dos razonamientos que se contraponen entre s. En otras palabras, con res pecto a
cada cosa es posible decir y contradecir, esto es, se pueden aducir razones que
se anulan recprocamente. En esto consisti precisamente el ncleo central de las ens
eanzas de Protgoras: Se trata de ensear a criticar y a discutir, a organizar un torn
eo de razones contra razones (L. Robin). Se nos narra asimismo que Protgoras enseab
a a fortalecer el argu mento ms dbil. Esto no quiere decir que Protgoras ensease la i
njusti cia y la iniquidad en contra de la justicia y la rectitud, sino sencillame
nte que enseaba la manera en que tcnica y metodolgicamente era posible afianzar y con
seguir la victoria del argumento (sea cual fuese su contenido objetivo) que en u
na discusin en unas circunstancias determi nadas, pudiese resultar ms dbil. La virtu
d enseada por Protgoras consista exactamente en la habili dad de hacer prevalecer cu
alquier punto de vista sobre su contrario. El xito de sus enseanzas estriba en el
hecho de que los jvenes, aprove chando esta habilidad, consideraban que se abriran
camino en las asam bleas pblicas, en los tribunales y en la vida poltica en general
. Para Protgoras, pues, todo es relativo: no existe una verdad absoluta y tampoco
existen valores morales absolutos (bienes absolutos). Existe, empero, algo que
es ms til, ms conveniente y en consecuencia ms oportuno. El sabio es aquel que conoc
e aquello relativo que es ms til, ms conveniente y ms oportuno, y que sabe convencer
a los dems para que tambin lo reconozcan y lo pongan en prctica. Sin embargo, el r
elativismo de Protgoras padeci una notable limita cin en este aspecto. Parecera, en e
fecto, que mientras que el hombre es medida y mide realmente la verdad y la fals
edad, en cambio resulta medi do por la utilidad: sta, en cierto modo, se presenta
como algo objetivo.

En definitiva: para Protgoras, al parecer, el bien y el mal son respectiva mente l

o til y lo perjudicial; lo mejor y lo peor son lo ms til y lo ms perjudicial. Protgor
as no hall ninguna oposicin entre su relativismo y su prag matismo basado en la uti
lidad, debido a que lo til en lo emprico aparece nica y exclusivamente en el contex
to de correlaciones, hasta el punto de que no se puede determinar en qu consiste
si no se define al mismo tiempo el tema al que se refiere lo til, el objetivo par
a el cual es til, las circuns tancias en las que es til, y as sucesivamente. Lo til s
egn Protgoras era un concepto relativo. Por lo tanto afirmaba sin ambages que su s
abidura consista en saber reconocer aquello que es nocivo o que es til para la conv
ivencia tico-poltica de los hombres, y en saber demostrarlo a los dems, convencindol
os de ello. Sin embargo, segn los testimonios que nos han sido transmitidos, es e
vidente que Protgoras no supo decir sobre qu bases y sobre qu fundamentos puede rec
onocer el sofista lo que es til desde un punto de vista socio-poltico. Para lograr
lo hubiera debido pro fundizar ms en la esencia del hombre y determinar la natural
eza de sta. Tal ser la tarea que histricamente le corresponder a Scrates. Finalmente
sabemos que Protgoras afirm: De los dioses, no tengo la posibilidad de afirmar que
son, o que no son. Basndose en su mtodo antilgico, se vea obligado a demostrar tanto
los argumentos a favor d la existencia de los dioses, como los argumentos contrar
ios a sta. Ello no significa que fuese ateo, como alguno ya supuso en la antigedad
, sino que era slo un agnstico desde el punto de vista racional (si bien desde el
punto de vista prctico mantena al parecer una actitud positiva hacia los dioses).
3. G
o r g ia s y l a r et r ic a
Gorgias naci en Leontini, en Sicilia, alrededor del 485/480 a.C. y vivi en perfect
a salud fsica durante ms de un siglo. Viaj por toda Grecia, obteniendo amplios cons
ensos. Su obra filosfica ms profunda lleva el ttulo Sobre la naturaleza y sobre el
no-ser (inversin del ttulo de la obra de Meliso). Mientras que Protgoras parte del
relativismo y edifica sobre l el m todo de la antiloga, Gorgias parte del nihilismo
y sobre l construye su retrica. El tratado Sobre la naturaleza y sobre el no-ser e
s una especie de manifiesto del nihilismo occidental, estructurado sobre las tre
s tesis si guientes. 1) No existe el ser, esto es, nada existe. En efecto, los fi
lsofos que han hablado del ser lo han definido de un modo que provoca conclu sione
s que se anulan mutuamente, con lo que el ser no podr ser ni uno, ni mltiple, ni n
o engendrado, ni engendrado, y por lo tanto no ser nada. 2) En el supuesto de que
existiese el ser, no podra ser cognoscible. Para probar esta afirmacin, Gorgias i
ntent quitar validez a la mxima parmenidiana segn la cual el pensamiento es, siempr
e y nicamente, pensa miento del ser, y el no-ser es impensable. Hay cosas pensadas
(por ejem plo pueden pensarse nios que corran sobre el mar) que no existen, y las
hay no existentes (Escila, la Quimera) que son pensadas. Existe pues divorcio y
ruptura entre ser y pensamiento. 3) En el supuesto de que fuese

pensable, el ser resultara inexpresable. La palabra no puede comunicar con valor

de verdad nada distinto de s misma: Aquello que uno ve, cmo (...) podra expresarlo co
n la palabra? O cmo podra esto con vertirse en manifiesto para quien lo escucha, sin
haberlo visto? Al igual que la vista no conoce los sonidos, tampoco el odo oye l
os colores, sino los sonidos; dice, sin duda, quien dice, pero no dice ni un col
or ni una experiencia. Eliminada la posibilidad de llegar a una verdad absoluta (
alethei) parecera que a Gorgias slo le queda el camino de la opinin (doxa ). En camb
io, Gorgias tambin niega esta opinin, considerndola la ms falaz de las cosas. Busca
avanzar por una tercera va, la de la razn que se limita a iluminar hechos, circuns
tancias o situaciones de la vida de los hombres y de las ciudades, y tal va no es
la ciencia que permite definiciones o reglas absolutas, ni la errabunda opinin in
dividualista. Es (...) un anlisis de la situacin, una descripcin de lo que se debe
y no se debe hacer (...) Gorgias es as uno de los primeros representantes de una t
ica de la situa cin. Los deberes varan segn el momento, la edad o la caracterstica so
cial; una misma accin puede ser buena o mala segn quien la realiza. Es evidente qu
e esta labor terica efectuada sin bases metafsicas y sin principios absolutos compor
ta una amplia aceptacin de opiniones ge neralizadas: esto explica la extraa combina
cin de novedad y de tradi cin que hallamos en Gorgias (M. Migliori). En cambio es nu
eva su postura con respecto a la retrica. Si no existe una verdad absoluta y todo
es falso, la palabra adquiere una autonoma propia, casi carente de lmites, porque
no est sometida a los vnculos del ser. Dada su independencia onto-veritativa, se
convierte o puede con vertirse en algo dispuesto a todo. Y es aqu donde descubre Gor
gias en lo terico aquel aspecto de la palabra por el cual sta, prescindiendo de to
da verdad, puede hacerse portadora de persuasin, de creencia y de sugestin. La retr
ica es exactamente aquel arte que aprovecha hasta el fondo este aspecto de la pa
labra y que puede definirse como el arte de persuadir. Este arte, en la Grecia d
el siglo v a.C. era el verdadero timn en las manos del hombre de Estado (W. Jaeger)
. Al poltico en aquella poca tambin se le llamaba retrico, es decir experto en retri
Para Gorgias ser retrico consiste en ser capaces de persuadir a los jueces en los
tribunales, a los consejeros en el consejo, a los miembros de la asam blea popul
ar en la asamblea, y as en todas las dems reuniones que haya entre ciudadanos. El v
alor y la importancia poltica de la retrica se vuelve evidente, y por consiguiente
se justifica el enorme xito de Gorgias. Por ltimo Gorgias fue el primer filsofo qu
e trat de teorizar lo que hoy denominaramos vertiente esttica de la palabra y la esen
cia de la poesa, que l defini as: La poesa, en sus distintas formas, la considero y l
llamo un discurso con metro, y quien la escucha se ve invadido por un estremeci
miento de pavor, por una compasin que arranca las lgrimas, por una acuciante ansia
llena de dolor, y el alma padece, por efecto de las palabras, un padecimiento q
ue le es propio, al experimentar las fortunas y los infortunios de hechos y de p
ersonas extraas. El arte, pues, al igual que la retrica, consiste en provocar senti
mien tos, pero a diferencia de aqulla, no se propone intereses prcticos, sino

un engao potico (apate) en cuanto tal (esttica no pattica). Y dicho engao, naturalmen
te, es una pura ficcin potica. Gorgias poda afirmar con razn que en esta clase de en
gao quien engaa acta mejor que el que no engaa y quien resulta engaado es ms sabio q
el que no es engaado. El que engaa, esto es el poeta, es mejor debido a su capaci da
d creadora de ilusiones poticas, mientras que el engaado es mejor porque est capaci
tado para comprender el mensaje de esa creatividad. Tanto Platn como Aristteles re
cogern estos pensamientos, el pri mero para negar la validez al arte, y el segundo
en cambio para descubrir la potencia catrtica, purificadora, del sentimiento poti
co, como tendre mos ocasin de ver.
4 . P r d ic o
y la s in o n i m i a
Prdico naci en Ceo alrededor del 470/460 a.C. y ense en Atenas con xito. Su obra cumb
re se titulaba Horai (probablemente, diosas de la fecundidad). Prdico tambin fue m
aestro en hacer discursos y Scrates lo recuerda en tono de broma como su maestro.
La tcnica que propona se basaba en la sinonimia, es decir, en distinguir entre lo
s diversos sinnimos y en la exacta determinacin de los matices que entraa el signif
icado de cada uno. Como veremos, esta tcnica no dej de ejercer un influjo benfico s
obre la metodologa socrtica, que buscaba el qu es, la esencia de las diversas cosas.
En tica se hizo famoso por su reinterpretacin en clave sofista del clebre mito que
representa a Hrcules ante la bifurcacin de senderos, teniendo que elegir entre la
virtud y el vicio. En dicha reinterpretacin de la virtud aparece como el medio ms
idneo para obtener la verdadera ventaja y la verdadera utilidad. Por ltimo fue ori
ginalsima su interpretacin de los dioses. Segn Prdico los dioses son la encarnacin de
lo til y de lo ventajoso: Los antiguos consideraron como dioses, en virtud de la
ventaja que de ello se derivaba, al sol, la luna, las fuentes y, en general, a t
odas las fuerzas que nos sirven para vivir, como por ejemplo el Nilo, en el caso
de los egipcios.
5. L a
c o r r ie n t e n a t u r a l is t a d e l a s o f s t ic a :
H
ip ia s
y A
n t if o n t e
Constituye un lugar comn la afirmacin segn la cual los sofistas habran contrapuesto
la ley a la naturaleza. En realidad tal contraposicin no se da en Protgoras ni en
Gorgias ni en Prdico. En cambio, aparece en Hipias de Elis y en Antifonte, que vi
vieron a finales del siglo v a.C. Hipias es famoso por haber propuesto una forma
de conocimiento enciclopdico y por haber enseado el arte de la memoria (mnemotcni c
a). Entre las materias de enseanza conceda gran importancia a la mate mtica y a las
ciencias naturales, porque pensaba que el conocimiento de la naturaleza era indi
spensable para una vida recta, que deba ajustarse precisamente a las leyes natura
les, ms que a las leyes humanas. La natu

raleza une a los hombres, mientras que la ley a menudo los divide. As la ley qued
a devaluada cuando se opone a la naturaleza y en la misma medi da en que se opong
a a ella. Por lo tanto surge la distincin entre un derecho o una ley natural y un
derecho positivo, es decir, promulgado por los hombres. El primero es eternamen
te vlido, el segundo es contingen te. Se plantean as las premisas que llevar a una d
esacralizacin total de las leyes humanas, que sern consideradas como normas arbitr
arias. Hipias, sin embargo, extrae de esa distincin consecuencias ms positivas que
negativas. En particular afirma que basndose en la naturaleza, en las leyes de la
naturaleza carecen de sentido las discriminaciones de las leyes positivas que di
viden a los ciudadanos en el seno de una misma ciudad. Naca as un ideal cosmopolit
a e igualitario que para los griegos resultaba extremadamente novedoso. Antifont
e radicaliza la anttesis entre la naturaleza y la ley afirmando con terminologa el
etica que la naturaleza es la verdad y la ley positiva es la opinin, con lo cual l
a una es casi siempre antittica a la otra. Llega a decir, por consiguiente, que h
ay que seguir las leyes naturales y, cuando pueda hacerse con impunidad, transgr
edir las de los hombres. Las concepciones igualitarias y cosmopolitas ya apareci
das en Hipias tambin son radicalizadas por Antifonte, que llega a afirmar adems la
igualdad entre todos los hombres: Respetamos y veneramos a quien es de noble ori
gen, pero el que posee orgenes humildes, no lo respetamos ni lo honramos. En esto
nos comportamos como brbaros los unos con los otros, porque por naturaleza todos
somos absolutamente iguales, tanto los griegos como los brbaros. La ilustracin sof
ista ha eliminado aqu no slo los viejos prejuicios de casta de la aristocracia y l
a clausura tradicional de la polis , sino tambin el prejuicio ms radical compartido
por todos los griegos acerca de su superioridad con respecto a los dems pueblos:
cualquier ciudadano de cualquier ciudad es igual al de otra, cualquier hombre de
cualquier clase es igual al de otra, cualquier hombre de cualquier pas es igual
al de otro pas, porque por naturaleza todos los hombres son iguales a todos los d
ems hombres. Con todo, Antifonte no llega a decir en qu consiste tal igualdad y cul
es su fundamento: como mximo se limita a decir que todos somos iguales porque to
dos tenemos las mismas necesidades natura les, todos respiramos con la boca, con
la nariz, etc. Una vez ms, es preciso esperar a Scrates para obtener la solucin del
problema. Los
6.
ERISTAS Y LOS SOFISTAS POLTICOS
La antiloga de Protgoras al corromperse engendr la erstica, el arte de disputar medi
ante palabras cuyo objetivo consista en la disputa mis ma. Los eristas discurriero
n toda una serie de problemas, que se plantea ban de un modo que las posibles res
puestas eran siempre refutables; dile mas que, aunque fuesen solucionados tanto e
n sentido afirmativo como negativo, siempre llevaban a respuestas que se podan co
ntradecir; hbiles juegos conceptuales, elaborados mediante trminos, que debido a s
u poli valencia semntica, siempre ponan al oyente en situacin de verse derro tado. En
resumen, los eristas inventaron toda aquella estructura de razo

namientos capciosos y falsos que fueron llamados sofismas. Platn en el Eutidemo rep
resenta la erstica a la perfeccin mostrando toda su va cuidad. En cambio, los llama
dos sofistas polticos extrajeron sus armas del nihilismo y de la retrica de Gorgia
s. Critias durante la segunda mitad del siglo v a.C. desacraliz el concepto de lo
s dioses, considerndolos como una especie de espantapjaros hbilmente introducido po
r un hombre poltico, particularmente inteligente, con el propsito de hacer respeta
r las leyes que por s mismas carecen de fuerza para imponerse, sobre todo en aque
llos casos en los que los custodios de las leyes no pueden vigilar a los hombres
. Trasmaco de Calcedonia, durante las ltimas dcadas del siglo v a.C., lleg a sostene
r que lo justo es la ventaja del ms poderoso. Y Calicles, protagonista del Gorgias
platnico, que si no fue un personaje histrico refleja sin embargo el modo de pensa
r de los sofistas polticos, afirmaba que por naturaleza es justo que el fuerte do
mine al dbil y que lo subyu gue por completo. No obstante, como ya hemos dicho, es
tas posturas constituyen una verdadera perversin de la sofstica. Su otra cara, la
ms autntica y positiva, es la que Scrates nos revelar.
7 . C o n c l u s io n e s
a c e r c a d e l a s o f s t ic a

Hemos comprobado que, aunque sea de modos diversos, los sofistas desplazaron el
eje de la indagacin filosfica desde el cosmos hasta el hombre. Y precisamente en t
al desplazamiento reside su significado hist rico y filosfico de mayor relevancia.
Abrieron el camino a la filosofa moral, si bien no supieron alcanzar sus fundamen
tos ltimos, porque no lograron determinar la naturaleza del hombre en cuanto tal.
Sin embargo, incluso aquellos aspectos de la sofstica que a muchos les han parec
ido exclusivamente destructivos, poseen un sentido positivo. Era preciso, en efe
cto, que determinadas cosas fuesen destruidas, para poderlas recons truir sobre b
ases nuevas y ms slidas y era necesario quebrar ciertas perspectivas demasiado est
rechas, con objeto de abrir otras ms amplias. Recordemos los ejemplos ms significa
tivos. Los naturalistas haban criticado las viejas concepciones antropomrficas de
lo divino y las haban identificado con el principio. Los sofistas rechazaron a lo
s viejos dioses, pero al rechazar tambin la bsqueda del principio avanzaron hacia
una negacin de lo divino. Protgoras se mostr agnstico, Gorgias lleg an ms all con s
ilismo. Prdico interpret a los dioses como una hipstasis de lo til y Critias, como l
a invencin ideolgica elaborada por un poltico hbil. Sin lugar a dudas, despus de esta
s crticas no se poda dar marcha atrs: para pensar lo divino, era preciso buscar y h
allar una esfera ms alta en la que colocarlo. Cabe decir lo mismo acerca de la ve
rdad. Antes de que surgiese la filosofa, la verdad no se distingua de las aparienc
ias. Los naturalistas contrapusieron el logos a las apariencias y slo en l reconoc
ieron la verdad. Protgoras, empero, escindi el logos en los dos razonamientos y desc
ubri que el logos dice y contradice; Gorgias rechaz el logos como pensamiento y slo
lo consider como una palabra mgica, pero se encon-

tro con una palabra que puede decir todo lo contrario de todo y, por lo tanto, q
ue en realidad no puede expresar nada. Estas experiencias son trgicas, como ha af
irmado un brillante intrprete de los sofistas. Ms an, cabe decir que son trgicas por
que pensamiento y palabra han perdi do su objeto y su regla, han perdido el ser y
la verdad. La corriente naturalista de los sofistas que, de alguna forma, aunque
sea confusa, intuy eso se ilusion con hallar un contenido, en cierto modo objetivo
, a travs del enciclopedismo; pero este enciclopedismo, en cuanto tal, se revel co
mo algo por completo intil. La palabra y el pensamiento deban recuperar la verdad
a un nivel ms elevado. Lo mismo es vlido con respecto al hombre. Los sofistas dest
ruyeron la vieja imagen del hombre caracterstica de la poesa y de la tradicin prefi
losfica, pero no supieron construir una nueva. Protgoras consider al hombre predomi
nantemente como sensibilidad y sensacin relativizadora; Gorgias, como sujeto de e
mociones mviles, susceptible de ser con ducido en cualquier direccin mediante la re
trica; y los sofistas que ape laron a la naturaleza, hablaron de hombre como si fu
ese una naturaleza biolgica y animal, omitiendo o incluso silenciando su naturale
za espiri tual. El hombre, para reconocerse a s mismo, deba hallar una base ms slida.
A continuacin, veremos cmo Scrates supo finalmente encon trarla.

C a p t u l o
IV
SCRATES Y LOS SOCRTICOS MENORES
1. S c r a t e s
y l a f u n d a c i n d e l a f il o s o f a m o r a l o c c id e n t a l

1.1. La vida de Scrates y la cuestin socrtica (el problema de las fuentes) Scrates n
aci en Atenas en el 470/469 a.C. y muri en el 399 a.C., condenado a muerte por imp
iedad (fue acusado de no creer en los dioses de la ciudad y de corromper a los jv
enes; no obstante, tras esas acusacio nes se ocultaban resentimientos de diversas
clases y maniobras polticas). Fue hijo de un escultor y de una comadrona. No fun
d una escuela, como los dems filsofos, pero ense en lugares pblicos (en los gimnasios
en las plazas pblicas), como una especie de predicador laico, ejerciendo una eno
rme fascinacin no slo sobre los jvenes, sino tambin sobre hombres de todas las edade
s, lo cual le gan notables aversiones y enemistades. Parece cada vez ms evidente q
ue en la vida de Scrates hay que distinguir dos fases. En la primera freVuent los
fsicos, sobre todo a Arquelao, quien como ya hemos visto profesaba una doctrina sim
ilar a la de Digenes de Apolonia (que mezclaba de modo eclctico a Anaxi menes con A
naxgoras). Se hizo eco del influjo de la sofstica y se plante sus mismos problemas,
aunque, en abierta polmica con las soluciones que proponan los sofistas mayores.
No es extrao, pues, que Aristfanes en su clebre comedia Las nubes , estrenada en el
423, cuando Scrates no haba llegado an a los cincuenta aos presente un Scrates muy di
tin to al Scrates que nos describen Platn y Jenofonte, que es el Scrates de la vejez
, el Scrates en el ltimo tramo de su existencia. No obstante, como ha manifestado
A .E. Taylor con mucho acierto, los dos momentos de la vida de Scrates tienen sus
races en la etapa histrica en la que le toc vivir, ms que en los hechos de su vida
individual: No podemos ni siquiera comenzar a comprender a Scrates, si no tenemos
muy claro que su juventud y su primera madurez transcurrieron en una sociedad se
parada de aquella en la que se formaron Platn y Jenofonte, por un abismo tan cons
iderable como el que divide a la Europa anterior a la guerra de la Europa de pos
guerra. Scrates no escribi nada, ya que consideraba que su mensaje deba comunicarse
a travs de la palabra viva, a travs del dilogo y la oralidad dialctica, como se ha d
icho con preci

sin. Sus discpulos establecieron por escrito una serie de doctrinas que se le atri
buyen. Esas doctrinas, sin embargo, a menudo no coinciden y, a veces, incluso se
contradicen. Aristfanes caricaturiza a un Scrates que, como hemos observado, no e
s el de la ltima madurez. En la mayor parte de sus dilogos Platn idealiza a Scrates
y lo convierte en portavoz de sus propias doctrinas; en consecuencia, resulta mu
y difcil determinar qu es lo que pertenece efectivamente a Scrates y qu corresponde,
en cambio, a replanteamientos y reelaboraciones que formula Platn. Jenofonte en
sus escritos socrticos presenta a un Scrates a escala reducida, con rasgos que a v
eces rozan lo superficial (habra sido realmente imposible que los atenienses tuvi
esen motivos para condenar a muerte a un hombre como Scrates que nos describe Jen
ofonte). Aristteles habla de Scrates de forma ocasional; sin embargo, con frecuenc
ia se ha considerado que sus afirmaciones son las ms objetivas. Con todo, Aristtel
es no fue contem porneo suyo. Pudo sin duda documentarse acerca de lo que nos refi
ere; pero le falt el contacto directo con el personaje, contacto que en el caso d
e Scrates resulta insustituible. Finalmente los diversos socrticos, fun dadores de
las llamadas escuelas socrticas menores, poco nos han deja do y este poco no sirve ms
que para iluminar un aspecto parcial de Scrates. En tal estado de cosas, se ha l
legado a sostener la tesis de la imposibili dad de reconstruir la figura histrica
y el autntico pensamiento de Scra tes, y las investigaciones socrticas han conocido
una grave crisis durante varios lustros. Hoy en da, sin embargo, se va abriendo c
amino el criterio que podra definirse como perspectiva del antes y del despus de Scr
a tes, ms bien que una eleccin entre las diversas fuentes o una eclctica combinacin d
stas. Nos explicaremos mejor. Cabe constatar que a partir del momento en que Scat
es acta en Atenas la literatura en gene ral y la filosofa en particular experimenta
n una serie de novedades de alcance muy considerable, que ms tarde en el mbito gri
ego permanecen como adquisiciones irreversibles y puntos de referencia constante
. Pero hay ms an: las fuentes que antes hemos mencionado y tambin otras concuerdan en
atribuir a Scrates la autora de tales novedades, ya sea de modo explcito o implcito
. Por tanto con un alto grado de probabi lidad podremos referir a Scrates aquellas
doctrinas que la cultura griega recibe a partir del momento en que Scrates acta e
n Atenas y que nues tros documentos atribuyen a l. Si se replantea de acuerdo con
estos criterios la filosofa socrtica manifiesta un influjo tan notable en el des ar
rollo del pensamiento griego, y en general del pensamiento occidental, que puede
compararse con una autntica revolucin espiritual. 1.2. El descubrimiento de la es
encia del hombre (el hombre es su psyche) Despus de un lapso dedicado a escuchar la
enseanza de los ltimos naturalistas, como hemos indicado antes, pero sin hallarse
en absoluto satisfecho con stos, Scrates centr definitivamente su inters en la pro b
lemtica del hombre. Los naturalistas, buscando resolver el problema del principio
y de la physis , se contradijeron hasta el punto de sostener todo y lo contrari
o de todo (el ser es uno, el ser es muchos; nada se

mueve, todo se mueve; nada se genera ni se destruye, todo se genera y todo se de

struye); lo cual significa que se afanaron sobre problemas insolubles para el ho
mbre. Por consiguiente Scrates se centr sobre el hom bre, al igual que los sofistas
, pero a diferencia de ellos, supo llegar al fondo de la cuestin, como para admit
ir a pesar de su afirmacin gene ral de no saber, de la que hablaremos despus que era
un sabio en esta materia: Por la verdad, oh atenienses, y por ninguna otra razn me
he ganado este nombre, si no es a causa de una cierta sabidura. Y cul es esta sabi
dura? Tal sabidura es precisamente la sabidura humana (es decir, aquella que puede
tener el hombre sobre el hombre): y con esta sabidura es verdaderamente posible q
ue yo sea sabio. Los naturalistas buscaban responder al interrogante: Qu es la na tur
aleza y cul es la realidad ltima de las cosas? En cambio, Scrates trata de responder
al problema siguiente: Cul es la naturaleza y la realidad ltima del hombre? Cul es l
esencia del hombre? Finalmente se llega a una respuesta precisa e inequvoca: el h
ombre es su alma, puesto que su alma es precisamente aquello que lo distingue de
manera especfica de cualquier otra cosa. Scrates entiende por alma nuestra razn y
la sede de nuestra actividad pensante y tica. En pocas palabras: el alma es para
Scrates el yo consciente, es decir, la conciencia y la personalidad intelectual y
moral. En consecuencia, gracias a este descubrimiento como ha sido puesto de rel
ieve con toda justicia S crates cre la tradicin moral e intelectual de la que Europa
a vivido siempre, a partir de entonces (A.E. Taylor). Uno de los mayores histo ria
dores del pensamiento griego ha precisado an ms: la palabra alma , para nosotros, de
bido a las corrientes espirituales a travs de las cuales ha pasado a lo largo de
la historia, siempre suena con un matiz tico y religioso; al igual que las palabr
as servicio de Dios y cura de almas (tambin utilizadas por Scrates), suena a cristian
. Pero este significado superior lo adquiri por primera vez en la predicacin protrp
tica de Scrates (W. Jaeger). Es evidente que si el alma es la esencia del hombre,
cuidar de s mismo significa cuidar no el propio cuerpo sino la propia alma, y ens
ear a los hombres el cuidado de la propia alma es la tarea suprema del educador,
que fue precisamente la tarea que Scrates consider haberle sido enco mendada por el
Dios, como se lee en la Apologa : Que sta... es la orden del Dios; y estoy persuad
ido de que para vosotros no habr mayor bien en la ciudad que esta obediencia ma al
Dios. En verdad, a lo largo de mi caminar no hago otra cosa que persuadiros, a
jvenes y viejos, de que no es el cuerpo de lo que debis preocuparos ni de las riqu
ezas ni de ninguna otra cosa, antes y ms que del alma, para que sta se convierta e
n ptima y virtuossima; y que la virtud no nace de la riqueza, sino que la riqueza
nace de la virtud, as como todas las dems cosas que constituyen bienes para el hom
bre, tanto para los ciudadanos individuales como para la polis. Uno de los razona
mientos fundamentales realizado por Scrates para probar esta tesis es la siguient
e. Uno es el instrumento del cual nos vale mos y otro es el sujeto que se vale de
dicho instrumento. Ahora bien, el hombre se vale del propio cuerpo como de un i
nstrumento, lo cual signifi ca que son cosas distintas el sujeto que es el hombre y
el instrumento,

que es el cuerpo. A la pregunta de qu es el hombre?, no se podr responder que es su

cuerpo, sino que es aquello que se sirve del cuerpo, la psyche , el alma (la in
teligencia) es la que se sirve del cuerpo, de modo que la conclusin es inevitable
: Nos ordena conocer el alma aquel que nos advierte Concete a ti mismo. Scrates llev
ta doctrina suya hasta tal punto de conciencia y de reflexin crtica, que logr deduc
ir todas las consecuencias que lgicamente surgen de ella, como veremos enseguida.
1.3. El nuevo significado de virtud y la nueva tabla de valores En griego lo que
nosotros hoy llamamos virtud se dice aretey como hemos mencionado ya, y significa
aquello que convierte a una cosa buena y perfecta en aquello que es o, mejor an,
significa aquella actividad y modo de ser que perfecciona a cada cosa, hacindola
ser aquello que debe ser. (Los griegos hablaban, por lo tanto, de una virtud de
los distintos instru mentos, de una virtud de los animales, etc.; por ejemplo, la
virtud del perro consiste en ser un buen guardin, la del caballo, en correr con
rapidez, y as sucesivamente.) En consecuencia la virtud del hombre no podr ser ms q
ue lo que hace que el alma sea como debe ser, de acuerdo con su naturaleza, es d
ecir, buena y perfecta. En esto consiste, segn Scrates, la ciencia o conocimiento,
mientras que el vicio ser la privacin de ciencia y de conocimiento, es decir, la
ignorancia. De este modo Scrates lleva a cabo una revolucin en la tabla tradicio na
l de los valores. Los verdaderos valores no son aquellos que estn liga dos a las c
osas exteriores, como la riqueza, el poder o la fama, y tampoco aquellos que estn
ligados al cuerpo, como la vida, la fuerza fsica, la salud o la belleza, sino ex
clusivamente los valores del alma que se hallan todos incluidos en el conocimien
to. Por supuesto, esto no significa que todos los valores tradicionales se convi
ertan en antivalores, sin ms; significa senci llamente que por s mismos carecen de
valor. Slo se convertirn en valo res si se utilizan como lo exige el conocimiento,
es decir, en funcin del alma y de su arete. En resumen: riqueza, poder, fama, sal
ud, belleza y otros factores se mejantes no parece que por su propia naturaleza pu
edan llamarse bienes en s mismos, sino que ms bien nos encontramos con esto: si so
n dirigidos por la ignorancia, se revelan como males mayores que sus contrarios,
por que se hallan ms capacitados para servir una mala direccin; en cambio si estn d
irigidos por el buen juicio y por la ciencia o el conocimiento, resul tan bienes
mayores; por s mismos, ni unos ni otros tienen valor. 1.4. Las paradojas de la tica
socrtica La tesis socrtica antes enunciada implicaba dos consecuencias que muy pr
onto fueron consideradas como paradojas, pero que resultan bas tante importantes
y que hay que aclarar del modo conveniente. 1) La virtud (todas y cada una de la
s virtudes: sabidura, justicia, fortaleza, templanza) es ciencia (conocimiento) y
el vicio (todos y cada uno de los vicios), ignorancia. 2) Nadie peca voluntaria
mente y quien hace el mal lo

hace por ignorancia del bien. Estas dos proposiciones resumen lo que ha sido den
ominado intelectualismo socrtico, en la medida en que redu cen el bien moral a un he
cho de conocimiento, considerando como algo imposible conocer el bien y no hacer
lo. El intelectualismo socrtico ha influido sobre todo en el pensamiento de los g
riegos, hasta el punto de transformarse en una especie de comn denominador de tod
os los siste mas, tanto en la edad clsica como en la edad helenstica. Sin embargo,
a pesar de su exageracin, las dos proposiciones mencionadas contienen algunos ele
mentos muy importantes. 1) En primer lugar hay que sealar la poderosa carga sintti
ca de la primera proposicin. En efecto, la opinin comn de los griegos antes de Scrat
es (incluyendo tambin a los sofistas, que aspiraban a ser maestros de la virtud)
consideraba las diversas virtudes como una pluralidad (la justicia, la santidad,
la prudencia, la templanza, la sabidura son todas ellas diferentes entre s), cuyo
nexo esencial no saban captar. Dicho nexo era lo que converta las diversas virtud
es en una unidad (aquella que precisamente las transforma a todas y cada una de
ellas en virtud). Ade ms todos haban considerado que las diferentes virtudes eran a
lgo que se basaba en las costumbres, en las convenciones y en los hbitos aprobado
s por la sociedad. Scrates, en cambio, trata de someter la vida humana y sus valo
res al dominio de la razn (al igual que los naturalistas haban intentado someter a
l dominio de la razn el cosmos y sus manifestacio nes). Puesto que para l la natura
leza misma del hombre es su alma esto es, la razn y las virtudes son aquello que pe
rfecciona y actualiza plena mente la naturaleza del hombre esto es, la razn se vuelv
e evidente que las virtudes resultan ser una forma de ciencia y del conocimiento
, dado que la ciencia y el conocimiento son lo que perfecciona el alma y la razn,
como ya se ha dicho. 2) Las motivaciones que se hallan en la base de la segunda
paradoja son ms complejas. Sin embargo, Scrates ha visto con mucha claridad que e
l hombre por su propia naturaleza busca siempre su propio bien y que, cuando hac
e el mal, en realidad no lo hace porque sea un mal, sino porque espera obtener d
e ello un bien. Decir que el mal es involuntario significa que el hombre se engaa
al esperar que de l surja un bien, y que en realidad comete un error de clculo y
por lo tanto se equivoca. Con lo cual en ltima instancia es vctima de la ignoranci
a. Ahora bien, Scrates tiene toda la razn cuando afirma que la condi cin necesaria p
ara hacer el bien consiste en el conocimiento (porque si no conozco el bien, no
lo podr hacer); pero se equivoca cuando considera que, adems de condicin necesaria,
es condicin suficiente. Scrates cae en definitiva en un exceso de racionalismo. P
ara hacer el bien, en efecto, se requiere tambin el concurso de la voluntad. Los
filsofos griegos, empero, no han concedido ninguna atencin a la voluntad, que en c
ambio se convertir en elemento central y esencial para la tica de los cristianos.
Para Scrates, en conclusin, es imposible decir veo y apruebo lo mejor, pero cuando
acto hago lo peor, porque quien ve lo que es mejor, nece sariamente tambin lo realiz
a. Por consiguiente, para Scrates como para casi todos los filsofos griegos, el pe
cado se reducir a un error de clculo, un error de la razn, una ignorancia del verda
dero bien.

1.5. El descubrimiento socrtico del concepto de libertad La manifestacin ms signifi

cativa de la excelencia de la psyche o ra zn humana reside en lo que Scrates denomi
n autodominio (enkrateia), esto es, en el dominio de uno mismo durante los estados
de placer, de dolor y de cansancio, cuando uno est sometido a la presin de las pas
iones y de los impulsos: Cada hombre, considerando que el autodo minio es la base
de la virtud, debera procurar adquirirlo. El autodomi nio, en substancia, significa
el dominio de la propia animalidad mediante la propia racionalidad, significa q
ue el alma se convierta en seora del cuerpo y de los instintos ligados con el cue
rpo. Es comprensible, pues, que Scrates haya identificado expresamente la liberta
d humana con este do minio racional de la animalidad. El hombre verdaderamente li
bre es aquel que sabe dominar sus instintos, y el hombre verdaderamente esclavo
es aquel que no sabe dominar sus propios instintos y que se convierte en vctima d
e ellos. Estrechamente vinculado con este concepto de autodominio y de liber tad
est el concepto de autarqua, es decir, de autonoma. Dios no tiene necesidad de nada
, y el sabio es aquel que ms se aproxima a este estado, aquel que trata de necesi
tar lo menos posible. En efecto, al sabio que vence a los instintos y elimina to
do lo superfluo, le basta con la razn para vivir feliz. Como se ha indicado con t
oda justicia, aqu nos hallamos ante una nueva concepcin del hroe. Tradicionalmente
el hroe era la persona capaz de triunfar sobre todos los enemigos, peligros, adve
rsidades y fati gas exteriores; el nuevo hroe es aquel que sabe vencer a los enemi
gos interiores: Solamente el sabio, que ha aplastado a los monstruos salvajes de
las pasiones que se agitan en su pecho, es realmente suficiente para s mismo: se
encuentra lo ms cerca posible de la divinidad, del ser que no tiene la necesidad
de nada (W. Jaeger). 1.6. El nuevo concepto de felicidad La mayor parte de los fi
lsofos griegos, precisamente a partir de S crates, present al mundo su propio mensaj
e como un mensaje de felici dad. En griego felicidad se dice eudaimonia, que origin
ariamente signi ficaba haberle tocado a uno en suerte un demonio guardin bueno y f
avo rable, que garantizaba un destino favorable y una vida prspera y placentera. L
os presocrticos, empero, ya haban interiorizado este con cepto. Heraclito haba escri
to que el carcter moral es el verdadero de monio del hombre y la felicidad es muy d
istinta de los placeres, y Demcrito haba afirmado que la felicidad no reside en los
bienes externos, el alma es la morada de nuestro destino. El discurso socrtico pro
fundiza y fundamenta de modo sistemtico estos conceptos, basndose en las premisas
que antes hemos mencionado. La felicidad no puede venir de las cosas externas ni
del cuerpo, sino slo del alma, porque sta y slo sta es la esencia del hombre. El alm
es feliz cuando est ordenada, es decir, cuando es virtuosa. En mi opinin dice Scrate
s , quien es virtuoso, ya sea hombre o mujer, es feliz, el

injusto y el malvado son infelices. Al igual que la enfermedad y el dolor fsico es

un desorden del cuerpo, la salud del alma consiste en su orden y este orden esp
iritual y esta armona interior constituyen la felicidad. Por ello, segn Scrates, el
hombre virtuoso entendido en este sentido no puede padecer ningn mal ni en la vid
a ni en la muerte. En la vida no, porque los dems pueden daar sus posesiones o su c
uerpo, pero jams arruinar su armona interior y el orden de su alma. Tampoco des pus
de la muerte, porque si hay un ms all, el virtuoso obtiene un premio; si no lo hay
, ya ha vivido bien esta vida, y el ms all es como un ser en la nada. En cualquier
caso, Scrates crey con firmeza que la virtud logra su autntico premio en s misma, d
e manera intrnseca, es decir, esencial, y que vale la pena ser virtuoso, porque l
a virtud en s misma es ya un fin. De acuerdo con Scrates, el hombre puede ser feli
z en esta vida, cualesquiera que sean las circunstancias en que le toque vivir y
cualquiera que sea su destino en el ms all. El hombre es el verdadero artfice de s
u propia felicidad o infelicidad. 1.7. La revolucin de la no violencia Se ha discut
ido muchsmo acerca de las razones que motivaron la con dena a muerte de Scrates. De
sde el punto de vista jurdico es evidente que era culpable del delito que se le i
mputaba. No crea en los dioses de la ciudad porque crea en un Dios superior, y corrom
pa a los jvenes porque les enseaba esta doctrina. Sin embargo, despus de haberse de f
ndido denodadamente ante el tribunal buscando demostrar que se hallaba en posesin
de la verdad y no habiendo logrado convencer a los jueces, acept la condena y se n
eg a huir de la crcel a pesar de que sus amigos haban organizado todo lo necesario
para la fuga. Las motivacio nes que le animaban eran ejemplares: la fuga habra sig
nificado una viola cin del veredicto y, por lo tanto, una violacin de la ley. La ve
rdadera arma de la que dispone el hombre es su razn y la persuasin. Si al hacer us
o de la razn el hombre no logra sus objetivos mediante la persuasin, debe resignar
se, porque la violencia es en s misma algo impo. Platn pone en boca de Scrates lo si
guiente: No se debe desertar, ni retirarse, ni abandonar el propio puesto, sino q
ue en la guerra y ante un tribunal y en cualquier otro lugar, es preciso hacer a
quello que mandan la patria y la ciudad, o bien persuadirlas acrca de qu es en rea
lidad la justicia: pero hacer uso de la violencia es cosa impa. Jenofonte escribe:
Prefiri morir, permaneciendo fiel a las leyes, antes que vivir violndolas. Soln, al
imponer leyes a Atenas, ya haba proclamado con voz muy alta: No quiero apelar a la
violencia de la tirana, sino a la justicia. Y un especialista ha sealado muy oport
unamente lo siguiente: Que en el ti ca de los primeros siglos, un hombre a quien le
cupo en suerte el poder no lo haya ejercido, sino que haya renunciado a l por am
or a la justicia, es algo que ha tenido consecuencias incalculables para la vida
jurdica y poltica de Grecia y de Europa (B. Snell). No obstante, la postura que as
umi Scrates fue an ms importante. Con l, la nocin de la revolu cin de la no violenc
dems de explcitamente teorizada, qued prcti-

camente demostrada con su propia muerte, transformndose as en una conquista perenn

e. Martin Luther King, el lder negro norteamericano de la revolucin no violenta, a
pelaba a los principios socrticos, adems de hacer referencia a los principios cris
tianos. 1.8. La teologa socrtica Cul era la nocin de Dios que enseaba Scrates, y que
rvi de pretexto a sus enemigos para condenarlo a muerte, ya que era contraria a l
os dioses en que crea la ciudad? Era la concepcin que filsofos natura listas haban pr
eparado de forma indirecta y que haba culminado en el pensamiento de Anaxgoras y d
e Digenes de Apolonia, consistente en el Dios-inteligencia ordenadora. Scrates, no
obstante, libera esta concep cin de los supuestos propios de dichos filsofos (sobr
e todo, de los de Digenes), eliminando factores de carcter fsico y elevndola a un pl
ano lo ms exento posible de rasgos propios de la anterior filosofa de la naturalez
a. Sobre este tema sabemos muy poco a travs de Platn, pero Jenofonte nos informa c
on amplitud. He aqu el razonamiento que leemos en los Memorables , que constituye
la primera prueba racional de la existencia de Dios que haya llegado hasta noso
tros y que servir de base para todas las pruebas siguientes, a) Aquello que no es
mero fruto del azar, sino que se ha constituido para lograr un objetivo y un fi
n postula una inteligencia que lo haya producido ex profeso. En particular, si o
bservamos al hombre, advertiremos que todos y cada uno de su rganos poseen una fi
nalidad, de modo que no pueden en ningn caso ser explicados como consecuencia del
azar, sino nicamente como obra de una inteligencia que ha concebido expresamente
dicha finalidad, b) En contra de este argumento cabra objetar que, si bien los a
rtfices de esta tierra aparecen junto a sus obras, esta Inteligencia no se ve. Si
n embargo, apunta Scrates, la objecin no se sostiene, porque tampoco nuestra alma
(inteligencia) se ve, y no obstante nadie se atrever a afirmar que, puesto que el
alma (inteligencia) no se ve, no existe, y que hacemos todo lo que hacemos por
puro azar (sin inteligen cia). c) Finalmente, de acuerdo con Scrates, es posible e
stablecer, sobre la base de los privilegios que posee el hombre con respecto a t
odos los dems seres (por ejemplo, la estructura fsica ms perfecta y, sobre todo, la
posesin de alma y de la inteligencia), que el artfice divino se ha cuidado del ho
mbre de una forma totalmente peculiar. Como se aprecia con facilidad, el argumen
to gira en torno a este n cleo central: el mundo y el hombre estn constituidos de u
n modo tal (orden, finalidad) que slo una causa adecuada (ordenadora, que otorga
una finalidad y, por lo tanto, inteligente) puede dar razn de ellos. A quienes re
chazaban este razonamiento, Scrates con su habitual iro na les haca notar que en noso
ros hay una pequea parte de todos los elementos que estn presentes en el universo
de una forma masiva, cosa que nadie osa negar. Cmo podramos pretender entonces los
hombres el habernos quedado con toda la inteligencia que existe, y que fuera de
nosotros no pueda existir otra inteligencia? Es evidente la incongruencia lgica d
e tal pretensin.

El Dios de Scrates es inteligencia que conoce todas las cosas sin excepcin, es act
ividad ordenadora y providencia. Una Providencia que, sin embargo, se ocupa del
mundo y de los hombres en general, y tambin del hombre virtuoso en particular (pa
ra la mentalidad de los antiguos, lo semejante se halla en comunidad con lo seme
jante y, por lo tanto, Dios posee una comunidad estructural con el bueno), pero
no con el individuo humano en cuanto tal (y muchsimo menos con el malvado). Una P
rovi dencia que se ocupa del individuo en cuanto tal aparecer nicamente en el pensa
miento cristiano. 1.9. El daimonion socrtico Entre los cargos que se formulaban con
tra Scrates tambin se conta ba el de introducir nuevos daimonia , nuevas entidades
divinas. Scrates en la Apologa dice a este propsito: la razn (...) es aquella que var
ias veces y en diversas circunstancias me habis odo decir, esto es, que en ella se
lleva a cabo algo divino y demonaco, precisamente aquello que Meleto (el acusado
r) mofndose ha escrito en su acta de acusacin: es como una voz que se hace sentir
en mi interior desde que era nio, y que cuando se hace or, siempre me aparta de aq
uello que estoy a punto de hacer, pero jams me exhorta a hacer algo. El daimonion
socrtico era por lo tanto una voz divina que le prohiba determinadas cosas: l la in
terpretaba como una suerte de privilegio que lo salv ms de una vez de los peligros
o de experiencias negativas. Los estudiosos han quedado bastante perplejos ante
este daimonion , y las exegesis que se han propuesto acerca de l son muy diversa
s. Algunos han pensado que Scrates ironizaba, otros han hablado de la voz de la c
onciencia y algunos mencionan el sentimiento que caracteriza al genio. Sin embar
go, tambin podra apelarse a la psiquiatra y considerar la voz divina como un hecho
patolgico, o bien reclamar la intervencin de las categoras psicoanalticas. Resulta o
bvio, con todo, que al hacer esto se caera en lo arbitrario. Para ceirse a los hec
hos, es preciso decir lo siguiente. En primer lugar, hay que advertir que el dai
monion no tiene nada que ver con el mbito de las verdades filosficas. En realidad
la voz divina interior no le revela a Scrates nada de la sabidura humana de la que
l es portador, ni tampoco ninguna de las proposiciones generales o particulares
de su tica. Para Scrates los principios filosficos extraen su validez del logos y n
o de una revelacin divina. En segundo lugar, Scrates no relacion con el daimonion s
u opcin moral de fondo, que sin embargo consideraba procedente de una orden divin
a: Y hacer esto (hacer la filosofa y exhortar a los hombres que se cuidasen del al
ma) me fue ordenado por Dios, a travs de vaticinios y de sueos, y mediante el rest
o de maneras gracias a los cuales el destino divino en ocasiones ordena al hombr
e que haga algo. El daimonion , en cambio, no le ordenaba sino que le prohiba. Si
excluimos el mbito de la filosofa y el de la opcin tica de fondo, no queda otra cosa
que el mbito d los acontecimientos y de las acciones particulares. Es exactamente
a este mbito al que hacen referencia todos

los textos disponibles acerca del daimonion socrtico. Se trata pues de un hecho q
ue se relaciona con el individuo Scrates y con los acontecimientos particulares d
e su existencia: era una seal que, como ya se ha dicho, le disuada de hacer determ
inadas cosas que le habran perjudicado. Aquello de lo cual le disuadi con ms firmez
a fue la participacin activa en la vida poltica. Sobre esto afirma Scrates: Lo sabis
bien, oh atenienses: que si por un instante me hubiese dedicado a los asuntos de
l Estado (de los que el demonio me apart), habra muerto tambin en un instante y no
habra hecho nada til, ni para vosotros ni para m. En resumen, el daimonion es algo q
ue corresponde a la personalidad excepcional de Scrates y que hay que colocar en
el mismo plano que determinados momentos de concentracin intenssima, bastante prxim
os al xtasis mstico, en el que a veces Scrates quedaba suspendido y que en ocasione
s duraba largo rato, fenmeno que nuestras fuentes mencionan expresamente. El daim
onion , por tanto, no debe ponerse en relacin con el pensamiento y con la filosofa
de Scrates; l mismo mantuvo ambas cosas en dos mbitos distintos y muy separados, y
lo mismo debe hacer el intrprete de su doctrina. 1.10. El mtodo dialctico de Scrate
s y su finalidad El mtodo y la dialctica de Scrates tambin se hallan vinculados con
su descubrimiento de la esencia del hombre como psyche, porque aspiran de un mod
o completamente consciente a despojar el alma de la ilusin del saber, logrando as
curarla, con objeto de convertirla en idnea para aco ger la verdad. En consecuenci
a, los fines del mtodo socrtico son bsica mente de naturaleza tica y educativa, y slo
secundaria y mediatamente de naturaleza lgica y gnoseolgica. En resumen: el dilogo
con Scrates llevaba a un examen del alma y a un dar cuenta de la propia vida, es
decir, a un examen moral, como bien sealan sus contemporneos. En un testi monio pla
tnico se refiere: Cualquiera que se encuentre cerca de Scra tes y que se ponga a raz
onar junto con l, sea cual fuere el tema que se trate, arrastrado por los meandro
s del discurso, se ve obligado de un modo inevitable a seguir adelante, hasta ll
egar a dar cuenta de s mismo y a decir tambin de qu forma vive y en qu forma ha vivi
do, y una vez que ha cedido, Scrates ya no lo abandona. Precisamente en este tener
que dar cuenta de la vida propia, que era el objetivo especfico del mtodo dialctic
o, Scrates halla la verdadera ra zn que le cost la vida: para muchos, hacer callar a
Scrates condenndo lo a muerte significaba liberarse de tener que desnudar la propi
a alma. No obstante, el proceso que Scrates haba desencadenado era ya irrever sible
y la eliminacin fsica de su persona sera incapaz de detener dicho proceso. Por ell
o Platn pudo con toda razn poner en boca de Scrates esta profeca: Yo os digo, ciudada
nos que me habis matado, que sobre vosotros recaer una venganza inmediatamente des
pus de mi muerte, una venganza mucho ms grande que la que vosotros os habis tomado
al matarme. Hoy vosotros habis hecho esto con la esperanza de liberaros de tener
que rendir cuentas de vuestra vida; y en cambio, os pasar todo lo contrario: os l
o profetizo. No slo yo, muchos otros os pedirn cuentas:

todos aquellos que hasta hoy yo detena y en los que vosotros no repara bais. Y sern
tanto ms obstinados, cuanto ms jvenes son y cuanto ms los desdeis vosotros. Porque s
pensis, matando a hombres, impedir que alguien os eche en cara vuestro vivir no
recto, no pensis bien. No, no es ste el modo de liberarse de aqullos; ni es posible
en absoluto, ni es hermoso; existe, empero, otra manera hermossima y facilsima, n
o qui tarle al otro la palabra, sino ms bien esforzarse por ser cada vez ms virtuos
o y mejores. Una vez que hemos definido la finalidad del mtodo socrtico, debe mos de
scribir su estructura. La dialctica de Scrates coincide con el dia logar mismo (< d
ilogos) de Scrates, que consta de dos momentos esencia les: la refutacin y la mayutic
a. Al llevar a cabo esto, Scrates se vala del disfraz del no saber y de la temidsima
arma de la irona. Hay que comprender adecuadamente cada uno de estos elementos. 1
.11. El no saber socrtico Los sofistas ms famosos, con respecto a su oyente, asuman l
a sober bia actitud del que todo lo sabe; Scrates, al contrario, se colocaba ante
su interlocutor en situacin del que no sabe y del que tiene que aprenderlo todo.
Sin embargo, este no saber socrtico ha provocado muchas confu siones y hasta se ha l
legado a ver en l el comienzo del escepticismo. En realidad, quera ser un planteam
iento de ruptura a) con respecto al saber de los naturalistas, que se haba revela
do como vaco; b) con respecto al saber de los sofistas, que con demasiada frecuen
cia se haba revelado como simple sabihondez, y c) con respecto al saber de los po
lticos y de los cultivadores de las diversas artes, que casi siempre se revelaba
como algo inconsistente y acritico. Pero haba ms an: el significado de la afirma cin
del no saber socrtico se calibra con exactitud si se lo pone en rela cin, no slo con
el saber de los hombres, sino tambin con el saber de Dios. Hemos visto antes que
para Scrates Dios es omnisciente, exten dindose su conocimiento desde el universo
hasta el hombre, sin restric ciones de ninguna clase. Precisamente cuando se lo c
ompara con la magni tud de este saber divino, el saber humano aparece en toda su
fragilidad y toda su pequeez. Desde esta perspectiva no slo aquel saber ilusorio d
el que antes hemos hablado, sino tambin la propia sabidura humana socr tica resulta
un no saber. En la Apologa es el mismo Scrates quien expl cita esta nocin, interpreta
ndo las sentencias del orculo de Delfos, segn la cual nadie era ms sabio que Scrates
: El nico sabio es el Dios: y esto quiso significar en su orculo, que poco o nada v
ale la sabidura del hom bre; y al llamar sabio a Scrates no quiso, creo yo, referir
se precisamente a m, Scrates, sino slo utilizar mi nombre como ejemplo; casi habra q
uerido lo siguiente: hombres, entre vosotros es sapientsimo aquel que, como Scrate
s, haya reconocido que en realidad su sabidura no tiene valor. La contraposicin ent
re saber divino y saber humano ra una de las anttesis predilectas de la sabidura gr
iega de la poca anterior y Scra tes vuelve a reafirmarla. Por fin hay que sealar el
poderoso efecto irnico y la benfica sacudi

da que provocaba el principio del no saber en las relaciones con el oyente: grac
ias a ello, saltaba la chispa del dilogo. 1.12. La irona socrtica La irona es la car
acterstica peculiar de la dialctica socrtica y no slo desde un punto de vista formal
, sino tambin desde una perspectiva subs tancial. En general irona significa simulaci
En nuestro caso espe cfico indica el juego bromista, mltiple y diverso, de las ficc
iones y estra tagemas utilizadas por Scrates para obligar a su interlocutor a dar
razn de s mismo. Con la broma ha escrito un documentado autor Scra tes quita cierta
ra a las palabras o a los hechos, se muestra como entraable amigo de su interlocu
tor, admira la capacidad y los mritos de ste, le pide consejo o instruccin, y as suc
esivamente. Al mismo tiempo, empero, y para quien observe el proceso con ms profu
ndidad, se cuida de que la ficcin resulte transparente (H. Maier). En conclusin: lo
jocoso siempre est en funcin de un objetivo serio y por tanto siempre es me tdico.
A veces en sus simulaciones irnicas Scrates finga adoptar como propios los mtodos de
su interlocutor, sobre todo si ste era hombre culto y en particular si era filsof
o. A continuacin se dedicaba al juego de exagerarlos hasta lmites caricaturescos,
para despus invertirlos con la lgica peculiar de dichos mtodos, de forma que se hic
iese patente la contradiccin. Por debajo de los distintos disfraces que Scrates ib
a utili zando siempre se vean no obstante los rasgos del disfraz esencial, al que
antes hemos aludido: el no saber, la ignorancia. Se puede afirmar que en el fond
o los polcromos disfraces de la irona socrtica no eran ms que variantes de un disfra
z bsico, que a travs de un multiforme y habilsi mo juego de ocultaciones acababa siem
re por reaparecer. Quedan an por esclarecer, sin embargo, los dos momentos de la
refutacin y la mayutica, que son los momentos estructuralmente consti tutivos de la
dialctica. 1.13. La refutacin y la mayutica socrticas La refutacin (elenchos) consti
tua en cierto sentido la pars destruens del mtodo, es decir, la fase durante la cu
al Scrates llevaba al interlocutor a reconocer su propia ignorancia. Obligaba a d
efinir el tema sobre el cual versaba la indagacin; despus profundizaba de distinta
s maneras en la definicin ofrecida, explicitando y subrayando las carencias y las
contra dicciones que implicaba; exhortaba a intentar una nueva definicin y me dian
te el mismo procedimiento la criticaba y la refutaba; continuaba actuando de est
e modo hasta llegar al momento en que el interlocutor se declaraba ignorante. Co
mo es obvio, a los sabihondos y a los mediocres la discusin provo caba irritacin o
reacciones an peores. En los mejores, en cambio, la refutacin serva para purificar
de las falsas certidumbres, esto es, para purificar de la ignorancia, con lo que
Platn poda escribir a este respecto:

Con relacin a todas estas cosas... debemos afirmar que la refutacin es la mayor, es
la purificacin fundamental, y quien no se haya beneficiado de ella, aunque se tr
ate del Gran Rey, no puede ser considerado de otra forma que como impuro con las
impurezas ms graves, carente de educa cin y lleno de fealdad, precisamente en aque
llas cosas en relacin con las cuales convena que estuviese purificado y que fuese
hermoso en el mxi mo grado, alguien que hubiese querido de veras ser un hombre fel
iz. Pasamos ahora a la segunda etapa del mtodo dialctico. Para Scra tes, el alma slo
uede alcanzar la verdad si est preada de ella; en efecto, tal como hemos comprobad
o, l se declaraba ignorante y negaba con decisin el estar en condiciones de comuni
car a los dems un saber, o por lo menos, un saber constituido por unos contenidos
determinados. Pero al igual que la mujer que est embarazada necesita de la comad
rona para dar a luz, tambin el discpulo que tiene el alma encinta por la verdad re
quiere una especie de comadrona espiritual, que ayude a que la verdad salga a la
luz, y en esto consiste la mayutica socrtica. He aqu la magnfi ca pgina de Platn, e
a que se describe la mayutica:
Ahora bien, mi arte obsttrico se asemeja en todo lo dems al de las comadronas, sal
vo en esto, en que trabaja con los hombres y no con las mujeres, y atiende a las
almas parturien tas y no a los cuerpos. Y mi mayor capacidad consiste en que, a
travs de ella, logro discernir con seguridad si el alma del joven da a luz un fan
tasma y una mentira, o bien algo vital y real. Porque tengo esto en comn con las
comadronas, que tambin yo soy estril (...) de sabidu ra; y el reproche que tantos me
han formulado ya, de que interrogo a los dems, pero jams manifiesto yo mismo cul e
s mi pensamiento acerca de ningn tema, ignorante como soy, es un reproche justifi
cadsimo. Y la razn consiste en esto precisamente, en que el Dios me obliga a actua
r como partero, pero me prohibi engendrar. En m mismo, pues, no soy nada sabio, ni
de m ha surgido ningn descubrimiento sabio que haya sido engendrado por mi espritu
; en cambio, aquellos que aman estar a mi lado, aunque al principio parezcan alg
unos de ellos completamente ignorantes, ms adelante todos ellos si continan frecue
ntando mi compaa, extraen de ella un provecho extraordinario, siempre que el Dios
se lo permita, como lo comprueban ellos mismos y los dems. Y est claro que de m no
han aprendido nada, sino nicamente en s mismos han hallado y engendrado muchas y h
ermosas cosas; sin embargo, el haberlos ayudado a engendrar, ste s es el mrito que
corresponde al Dios y a m.

1.14. Scrates y la fundacin de la lgica Durante mucho tiempo se ha sostenido que Scr
ates, a travs de su mtodo, descubri los principios fundamentales de la lgica occiden
tal, es decir el concepto, la induccin y la tcnica del razonamiento. En la actuali
dad, a pesar de todo, los estudiosos se muestran mucho ms cautelosos. Scrates dese
ncaden el proceso que llev al descubrimiento de la lgica, contribuyendo de forma de
cisiva a dicho descubrimiento, pero no lo reali z l mismo de un modo reflexivo y si
stemtico. En la pregunta qu es?, con la que Scrates agobiaba a sus interlo cutores
hoy se admite, cada vez en mayor medida no se abar caba en absoluto el conocimiento
terico de la esencia lgica del concepto universal (W Jaeger). En efecto, mediante
esta pregunta Scrates aspi raba a desencadenar todo el proceso irnico-mayutico y no
pretenda para nada el llegar a definiciones lgicas. Scrates abri el camino que deba l
levar al descubrimiento del concepto y de la definicin y, antes, al

descubrimiento de la esencia platnica. Ejerci un impulso notable en esta direccin,

pero no estableci cul habra de ser la estructura del concepto y la definicin, al fal
tarle muchos de los instrumentos necesarios para este fin, que como ya hemos dich
o fueron descubrimientos pos teriores (platnicos y aristotlicos). Lo mismo hay que d
ecir con respecto a la induccin, que Scrates aplic sin duda en gran medida a travs d
e su constante llevar al interlocu tor desde el caso particular hasta la nocin gen
eral, valindose sobre todo de ejemplos y de analogas; a pesar de todo, no la ident
ific a nivel terico y, por tanto, no la elabor de modo especulativo. Por lo dems, la
deno minacin razonamientos inductivos no slo no es socrtica, sino que tampoco es pla
ica en sentido estricto: resulta tpicamente aristotlica y supone todo lo adquirido
a travs de los Analticos. En conclusin, Scrates fue una formidable mente lgica, pero
no lleg personalmente a elaborar una lgica en el plano tcnico. En su dialctica se h
alla el germen de futuros descubrimientos lgicos de impor tancia, pero no descubri
mientos lgicos como tales, formulados de modo consciente y tcnicamente elaborados.
Esto sirve de justificacin del he cho de que las distintas escuelas socrticas haya
n recorrido direcciones tan diferentes: algunas se propusieron nicamente finalida
des ticas, descui dando sus implicaciones lgicas; otros, como Platn, desarrollaron e
n cambio las implicaciones lgicas y ontolgicas de la doctrina socrtica y hubo quien
es, por lo contrario, extrajeron del aspecto dialctico sus ner vaduras ersticas, co
mo comprobaremos. 1.15. Conclusiones acerca de Scrates El discurso socrtico aporta
ba gran cantidad de hallazgos y de noveda des, pero dejaba abiertos una serie de
problemas. En primer lugar su razonamiento acerca del alma, que se limitaba a de
terminar la obra y la funcin que ejerca (el alma es aquello por lo cual somos buen
os o malos), exiga una profundizacin: si se sirve del cuerpo y lo domina, quiere d
ecir que es diferente del cuerpo; quiere decir que ontolgicamente se distingue de
l. Y entonces, qu es? Cul es su ser? En qu se diferencia del cuerpo? Algo anlogo h
e decir con respecto a Dios. Scrates logra hacerle perder rasgos fsicos. Su Dios e
s mucho ms puro que el aire-pensamiento de Digenes de Apolonia y en general se col
oca decididamente por enci ma del horizonte de los fsicos. Qu es, empero, esta intel
igencia divina? En qu se distingue de los elementos fsicos? Hemos mencionado las ap
oras del intelectualismo socrtico. Aqu s lo queremos completar lo que ya hemos dicho,
sealando las dems apo ras que estn implcitas en la doctrina de la virtud-saber. Es v
rdad que el saber socrtico no es algo vaco, como algunos han pretendido, puesto qu
e tiene como objeto la psyche y el cuidado de la psyche , y puesto que uno se pu
ede cuidar de la psyche por el mero hecho de despojarla de las ilusiones del sab
er y conducirla a la aceptacin del no saber. A pesar de todo tambin es cierto que
el discurso socrtico deja la impresin en ciertos momentos de que se est evadiendo o
, por lo menos, de que se queda

bloqueado a medio camino. Y es cierto asimismo que en la forma que asuma el discu
rso socrtico slo tena sentido en boca de Scrates, respal dado por la fuerza irrepetib
le de su personalidad. En boca de sus discpu los, inevitablemente, ese discurso ha
bra de reducirse mediante la elimina cin de algunos temas de fondo de los cuales er
a portador, o por lo contra rio tendra que ampliarse, mediante una profundizacin en
dichos temas, fundamentndolos metafisicamente. Contra las simplificaciones efect
ua das por las escuelas socrticas menores, ser tambin Platn quien tratar de otorgar u
contenido preciso a ese saber, estableciendo primero de un modo genrico que su o
bjetivo supremo era el bien, y a continuacin intentando atribuir a este bien una
dimensin ontologica, mediante la construccin de una metafsica. La ilimitada confian
za socrtica en el saber, en el logos en general (y no slo en su contenido particul
ar), se ve duramente conmocionada por los problemticos resultados de la mayutica.
El logos socrtico, en ltimo trmino, no est en condiciones de lograr que todas las al
mas den a luz la verdad, sino slo aquellas que estn encintas. Admitir esto posee ml
ti ples implicaciones que, sin embargo, Scrates no sabe ni puede explicitar: el lo
gos y el instrumento dialgico que se basa por completo en el logos no son suficie
ntes para producir la verdad o, por lo menos, para lograr que se la reconozca y
que se viva de acuerdo a esa verdad. Muchos le han dado la espalda al logos socrt
ico: porque no se hallaban en estado de gravidez, segn afirma el filsofo. Pero ent
onces, quin fecunda el alma?, quin la deja preada? Scrates no se ha planteado esta pr
gunta y, en cualquier caso, no habra podido responder a ella. En realidad el orig
en de esta dificultad es el mismo que presenta la conducta del hombre que ve y c
onoce lo que es mejor y, no obstante, hace lo peor. Y si al plantearla de esta f
orma Scrates ha credo dar un rodeo a la dificultad apelando a su intelectualismo,
en su otro planteamiento no ha sabido rodearla y se ha limitado a eludirla media
nte la imagen de la gravidez, que es muy bella pero no soluciona nada. Una ltima
apora aclarar an ms la fuerte tensin interna del pensa miento de Scrates. Nuestro fi
o present su mensaje a los atenienses y en cierto modo pareci confinarlo en los es
trechos lmites de una ciudad. No present su mensaje de un modo manifiesto como men
saje dirigido a todos los griegos y a toda la humanidad. Condicionado, como es o
bvio, por la situacin socio-poltica, no pareci caer en la cuenta de que dicho mensa
je iba mucho ms all de las murallas de Atenas y era vlido para todo el mundo. El co
nsiderar que la esencia del hombre reside en el alma, que la autntica virtud se h
alla en el conocimiento o que los principios bsicos de la tica consisten en el aut
odominio y en la libertad interior, era algo que llevaba a proclamar la autonoma
del individuo como tal. Sin embargo, sern los socrticos menores quienes formularn e
n parte dichas deduccio nes y habr que esperar a los filsofos de la poca helenstica p
ara que se expliciten de un modo adecuado. Podramos comparar a Scrates con un Herm
es bifronte: por un lado, su no saber parece resignarse a la negacin de la cienci
a y, por el otro, parecera consistir en una va de acceso a una autntica ciencia sup
erior. Por un lado su mensaje puede ser interpretado como simple protrptica

moral y, por el otro, como apertura hacia los hallazgos de la metafsica platnica.
Por un lado su dialctica puede parecer incluso sofstica y erstica y, por el otro, c
omo base de la lgica cientfica. Por una parte su mensaje aparece circunscrito por
las murallas de la polis ateniense mien tras que, por otra, se abre con dimensin c
osmopolita al mundo entero. En efecto, los socrticos menores se aduearon de una ca
ra de Hermes y Platn asumi la contraria, como tendremos ocasin de comprobar en las
pginas siguientes. Todo el Occidente es deudor con respecto al mensaje global de
S crates. 2. Los
SOCRTICOS MENORES

2.1. El crculo de los socrticos En el prrafo 1.10 se ha ledo la profeca que Platn pon
en boca de Scrates: despus de su muerte los atenienses ya no tendran que vrselas co
n un nico filsofo que les pidiese cuentas de su vida, sino con muchos filsofos con t
odos sus discpulos que hasta aquel momento Scrates haba moderado. En efecto, se hizo
realidad el que los discpulos que continuaron la obra socrtica, sometiendo a exam
en la vida de los hom bres y refutando las opiniones falsas, fueron numerosos e i
ntrpidos, y mediante sus doctrinas lograron subvertir todos los esquemas de la tr
adi cin moral a la que se haban aferrado los acusadores de Scrates. Ms an: ningn fil
, antes o despus de Scrates, tuvo la ventura de poseer tantos discpulos directos y
con tanta riqueza y variedad de orienta ciones, como fueron aquellos que se forma
ron gracias a su magisterio. Digenes Laercio, en su Vidas de filsofos, entre todos
los amigos de Scrates seala siete como los ms representativos e ilustres: Jenofont
e, Esquines, Antstenes, Aristipo, Euclides, Fedn y el ms grande de todos, Platn. Sal
vo Jenofonte y Esquines, que no se dedicaron propiamente a la filosofa (el primer
o fue, en esencia, un historiador, mientras que el se gundo era un literato), los
cinco restantes fueron otros tantos fundadores de escuelas filosficas. El sentid
o y el alcance de cada una de estas cinco escuelas fue muy diverso y tambin fuero
n muy diversas las conclusiones a las que llegaron, como veremos con detenimient
o. Sin embargo, cada uno de estos funda dores de escuelas se sinti autntico hereder
o de Scrates o, incluso, el nico autntico. Dejaremos de lado, como es natural, a Je
nofonte y a Esquines de Sfetto, quienes como hemos dicho no son propiamente filsofo
s e interesan ms a la historia y a la literatura que a la historia de la filosofa.
En cambio estudiaremos a continuacin a Antstenes, Aristipo, Euclides y Fedn con su
s respectivas escuelas, llamadas por diversas razo nes escuelas socrticas menores. A
Platn, debido a los notables avan ces que represent su obra, le dedicaremos todo u
n extenso captulo. Por lo dems, los antiguos ya haban distinguido claramente entre
Platn y los dems discpulos de Scrates, narrando esta hermossima fbula del cisne: Se
nta que Scrates haba soado que tena sobre las rodillas un pequeo cisne que de pronto
abri sus alas, emprendi el vuelo

y cant suavemente. Al da siguiente, cuando Platn se le present como alumno, el maest

ro dijo que el pequeo cisne era precisamente l. 2.2. Antstenes y los comienzos del c
inismo Entre los socrticos menores Antstenes fue la figura de mayor rele vancia que
vivi entre los siglos v y iv a.C. Fue hijo de padre ateniense y de madre tracia.
Primero frecuent a los sofistas y no se convirti en discpulo de Scrates hasta haber
llegado a una edad bastante avanzada. Slo nos han llegado unos cuantos fragmento
s de las numerosas obras que se le atribuyen. Antstenes puso de relieve en partic
ular las extraordinarias capacida des prctico-morales de Scrates: la capacidad de b
astarse a s mismo, la capacidad de autodominio, la fuerza de su nimo, la capacidad
de sopor tar fatigas, y limit al mnimo indispensable los aspectos doctrinales, opo
nindose encarnizadamente a los desarrollos lgico-metafsicos que Pla tn haba implantad
en el socratismo. En consecuencia, la lgica de Antstenes resulta ms bien reductiva
. Segn nuestro filsofo no existe ninguna definicin de las cosas simples. Conocemos
estas cosas mediante la percepcin y las describimos a travs de analogas. La definic
in de las cosas complejas no es ms que la des cripcin de los elementos simples que l
as constituyen. La instruccin debe proponerse la investigacin de los nombres, esto
es el conocimiento lin gstico. Slo se puede afirmar de una cosa el nombre que le es
propio (por ejemplo: el hombre es hombre), y por tanto nicamente se pueden formu
lar juicios tautolgicos (afirmando lo idntico de lo idntico). La capacidad de basta
rse a s mismo (el no depender de las cosas y de los dems, el no tener necesidad de
nada) de la que haba hablado Scra tes, fue llevada por Antstenes hasta lmites extrem
os y el ideal de la autarqua se convirti en finalidad esencial de su filosofar. Ta
mbin fue radicalizado el autodominio socrtico, es decir, la capaci dad de dominar l
os placeres (y los dolores). El placer, que para Scrates no era ni un bien ni un
mal, para Antstenes se convierte en un autntico mal, que hay que evitar siempre y
en toda circunstancia, como sostienen de manera icstica sus clebres mximas: Quisiera
antes enloquecer que experimentar un placer; si pudiese tener a mi alcance a Afro
dita, la asaeteara. Antstenes combati adems contra muchas de las ilusiones creadas po
r la sociedad, que no sirven ms que para quitar la libertad y reforzar las cadena
s de la esclavitud y lleg incluso a sostener que la carencia de gloria y de fama
es un bien. El sabio no debe vivir segn las leyes de la ciudad sino segn la ley de
la virtud y ha de caer en la cuenta de que los dioses son numerosos por ley de
la ciudad, pero que por naturaleza hay un solo Dios. Es evidente que la tica de A
ntstenes comporta un esfuerzo continua do y un asiduo trabajo para el ser humano:
trabajo para combatir el placer y los impulsos, trabajo para alejarse de las com
odidades y de las riquezas, trabajo para renunciar a la fama, trabajo en oponers
e a las leyes de la ciudad. Precisamente el trabajo fue considerado como un bien
y estrecha

mente emparentado con la virtud. Antstenes, con el propsito de subra yar el alto ap
recio que senta por el trabajo (por el ponos , como lo deno minaban los griegos),
consagr su escuela a Hrcules, el hroe de los trabajos legendarios. Incluso esto sig
nificaba una ruptura drstica con la opinin comn, porque elevaba al nivel de dignida
d y valor supremos algo de lo cual se evada la mayora. Por ltimo Antstenes modific el
mensaje socrtico en sentido antipo ltico e individualista. Lleg a sostener que su m
ensaje no slo era vlido para una elite, sino que tambin se diriga a los malvados. Y
a aquellos que le reprochaban tal cosa, les contestaba: Tambin los mdicos estn con l
os enfermos, sin que por esto se les contagie la fiebre. Antstenes fund su escuela
en el gimnasio de Cinosarges (Perro gil). Quizs de aqu surgi el nombre de la escuela
. Otras fuentes refieren que a Antstenes se le llamaba perro puro. Digenes de Sinope
, a quien el cinismo debe su mximo florecimiento, era apodado Digenes el perro. Sobr
e este tema habremos de volver ms adelante y ofreceremos nuevas indicaciones sobr
e la naturaleza y el significado de cinismo. 2.3. Aristipo y la escuela cirenaic
a Aristipo naci en Cirene, ciudad fundada por colonos griegos en la costa de frica
, y vivi entre los ltimos decenios del siglo v y la primera mitad del iv a.C. Viaj
a Atenas para frecuentar a Scrates. Sin embargo, la vida asendereada y rica que h
aba llevado en Cirene y las costumbres contradas antes de encontrarse con Scrates c
ondicionaron su aceptacin del mensaje socrtico. En primer lugar, permaneci fija en l
la conviccin de que el bienes tar fsico era el bien supremo, hasta el punto de que
lleg a considerar que el placer como veremos era el primer motor de la vida. Scrate
s no haba condenado el placer como si fuese un mal (cosa que s hizo Antste nes), per
o no lo consider un bien en s: nicamente la ciencia y la virtud eran bienes, y bien
poda ser asimismo el placer, pero slo en el caso de que se integrase en una vida
regida por el conocimiento. Aristipo en cambio, rompiendo completamente el equil
ibrio de la postura socrtica, afirm que el placer siempre es un bien, provenga de
donde provenga. Aristipo, en conclusin, fue un hedonista en sentido estricto, en
un claro contraste con el mensaje socrtico. En segundo lugar, y siempre por las m
ismas causas, Aristipo asumi con respecto al dinero una actitud que para un socrti
co resultaba del todo desprejuiciada: lleg a cobrar las lecciones que daba, igual
que hacan los sofistas, hasta el punto de que los antiguos le llamaron tambin sofi
sta (como antes se ha dicho, para los antiguos los sofistas eran quienes ofre can s
us enseanzas a cambio de una compensacin econmica). Digenes Laercio nos refiere que
Aristipo fue el primero de entre los socrticos que pretendi ser compensado con dine
ro y que intent adems enviarle dinero a Scrates, con el resultado que bien puede ima
ginarse. Es difcil o casi imposible, a tenor de los testimonios que han llegado ha
sta nosotros distinguir el pensamiento de Aristipo del de sus inmedia tos sucesore
s. Su hija Aret recogi en Cirene la herencia espiritual del

padre y la transmiti a su hijo, a quien impuso el mismo nombre que el abuelo (por
lo que fue llamado Aristipo el Joven). Es probable que el ncleo esencial de la d
octrina cirenaica haya sido configurado por la trada Aristipo el Viejo - Aret - Ar
istipo el Joven. A continuacin la escuela se dividi en diversas corrientes de esca
so relieve, sobre las que hablaremos ms adelante. Aqu nos limitaremos a tratar las
doctrinas que pertenecen con verosimilitud a la etapa originaria de la escuela
cirenaica. Los cirenaicos rechazaron las investigaciones fsicas, y consideraron q
ue las matemticas tambin eran superfluas, ya que no tienen ninguna relacin con el b
ien y con la felicidad. Redujeron a lo esencial las indaga ciones lgicas. Fueron f
enomenistas que redujeron el conocimiento de las cosas a sensaciones, entendidas
como estados subjetivos e incomunicables intersubjetivamente. Los nombres comun
es no son otra cosa que conven ciones, puesto que expresan en definitiva las expe
riencias de cada sujeto, que resultan imposibles de confrontar con las de los de
ms. Por consiguiente se justifica la radical perspectiva hedonista que es peculia
r de los cirenaicos. La felicidad para ellos reside en el placer que se obtiene
y se disfruta en el instante. Ms tarde, el placer es explicado como una especie d
e movimiento leve, mientras que el dolor es un movimiento violento. La carencia
de placer o de dolor esto es la ausencia del movi miento leve o violento constituye
el xtasis, semejante a la situacin del que duerme y, por lo tanto, ni placentero ni
doloroso. El placer fsico, al igual que el dolor fsico, es superior al psquico, y
esto hace que los malvados sean castigados con dolores fsicos. Los cirenaicos sos
tienen, sin embargo, que el hombre debe dominar los placeres y no dejarse domi na
r por ellos. Con respecto a determinadas posturas sofsticas, en los cirenaicos slo
hay de socrtico el principio de autodominio, que deja de ser dominio sobre la vi
da instintiva y sobre la apetencia de placer, para transformarse en autodominio
en placer. El placer no es deshonesto, sino el convertirse en vctima suya; el sat
isfacer las pasiones no es malo, sino el dejarse llevar por ellas cuando uno las
est satisfaciendo; el gozo no es condenable, sino el exceso que se d en l. La virt
ud socrtica se convierte para los cirenaicos en un medio y un instrumento de plac
er y se reduce a aquel autodominio en el placer que hemos mencionado antes. Es p
reciso sealar otro elemento: la actitud de ruptura que asumi Aristipo con relacin a
l ethos de la polis. De acuerdo con la concepcin tradicional, en la sociedad hay
unos que mandan y otros que son manda dos y, por consiguiente, el razonamiento ed
ucativo se planteaba como si no existiese otra posibilidad que la de formar pers
onas aptas para mandar o para obedecer. Por lo contrario Aristipo proclama la ex
istencia de una tercera opcin: la de no encerrarse para nada en una ciudad, ser f
orastero en todas partes y vivir en consecuencia. Las siguientes afirmaciones en
sentido cosmopolita de los cirenaicos se integran plenamente en estas premisas
que, por cierto, resultan ms nega tivas que positivas, porque la ruptura de los es
quemas de la polis se produ ce por motivos de egosmo y de utilitarismo hedonista:
una participacin en la vida pblica no permite gozar de la vida con plenitud. Con r
especto a la postura de Scrates, que puso su filosofar al servicio de las ciudade
s y que muri para permanecer fiel al ethos de la polis , la postura de Aristipo y
de los cirenaicos no poda representar un contraste ms tajante.

2.4. Euclides y la escuela megrica Euclides naci en Megara, donde fund la escuela q
ue recibe el nom bre de la ciudad. Los especialistas defienden la hiptesis de que
su vida transcurri entre el 435 y el 365 a.C. Estuvo muy prximo a Scrates. Se narra
, en efecto, que habindose roto las relaciones entre Megara y A te nas, los atenie
nses decretaron la pena de muerte para aquellos megarenses que entrasen en la ci
udad. A pesar de todo Euclides continu despla zndose peridicamente a Atenas por la n
oche y disfrazndose con vesti dos femeninos. Euclides se situ entre el socratismo y
el eleatismo, como nos lo refie ren con bastante claridad las escasas fuentes de
que disponemos. Afirm que el Bien es el Uno y lo concibi con los caracteres eletic
os de la identidad e igualdad absolutas de s mismo consigo mismo. Ai igual que Pa
rmnides eliminaba el no-ser como contrario al ser, as Euclides elimi naba las cosas
contrarias al Bien, sosteniendo que no son. Por lo tanto, de acuerdo con esta p
ostura, una vez ms dejaba de haber lugar para la multiplicidad y para el devenir.
Adems, desde el punto de vista metodo lgico, Euclides prefiri en lugar de los argume
ntos analgicos tan utili zados por Scrates la dialctica de tipo zenoniano y, como se
nos refie re, en las demostraciones no atacaba las premisas, sino las conclusione
s. A pesar de todo, si bien Euclides parece hasta ahora inclinarse del lado de l
os eleticos, se revela como socrtico apenas se tenga cuenta de que puso en relacin
con el Uno-Bien toda una serie de atributos decidida mente socrticos. En efecto, s
e nos dice que Euclides afirm que el Bien es uno, al cual se le denomina de mucha
s maneras: Sabidura, Dios, Men te, y as sucesivamente. Ahora bien, la sabidura era e
l conocimiento que Scrates tambin identificaba con el Bien. Dios y Mente son rasgo
s tpicos de la teologa socrtica, como antes se ha visto. Es asimismo socrtica la doc
trina atribuida a Euclides, segn la cual la virtud es una sola, aunque se le den
diversos nombres. Euclides, ;>ues, procur dar al socratismo el fundamento ontolog
ico que le faltaba. En otras palabras, nos hallamos ante un intento rudimentario
, que trata de hacer lo que de modo muy distinto har Platn. Tanto Euclides como lo
s megricos posteriores concedieron un amplio inters a la eristica y a la dialctica,
hasta el punto que fueron denomina dos ersticos y dialcticos. En este aspecto, como
ha comprobado, se aproximaban a los eleticos; pero el mismo Scrates, en realidad,
se prestaba mucho a ser utilizado en este sentido. Es probable que Euclides hay
a atribuido a la dialctica un carcter de purificacin tica, como haba hecho Scrates. E
la medida en que la dialctica destruye las falsas opi niones de los adversarios,
sirve para purificar del error y de la infelicidad que es consecuencia del error
. Los sucesores de Euclides, en particular Eublides, Alesino, Diodoro Crono y Est
ilpn, conquistaron la fama gracias sobre todo a sus perfeccio nadas armas dialctica
s (que utilizaron contra los adversarios, pero que tambin usaron en vacuos juegos
de virtuosismo erstico). De ellos habla remos ms adelante.

2.5. Fedn y la escuela de Elis Entre los socrticos menores, Fedn (a quien Platn dedi
c su dilogo ms bello) fue el menos original, a tenor de lo poco que nos ha sido tra
nsmitido de l. Digenes Laercio nos dice: Fedn de Elis, de los Euptridas, fue capturad
o cuando cay su patria y se le oblig a permane cer en una casa de vida airada. Pero
cerrando la puerta, logr entrar en contacto con Scrates y, por fin, incitados por
ste, Alcibades y Gritn y sus amigos lo rescataron. A partir de entonces fue libre
y se dedicaba a la filosofa. Escribi dilogos, entre los que se cuentan el Zopiro y e
l Si m n , que se han perdido. Despus de la muerte de Scrates fund una escuela en su
Elis natal. Los testimonios existentes nos indican con bastante claridad que en
su especulacin adopt dos direcciones: la erstico-dialctica y la tica. Sin embargo, se
distingui sobre todo en esta ltima. En su Zopiro desarrollaba la concepcin de que
el logos (el logos socrtico) no halla ningn obstculo en la naturaleza del hombre, e
n el sentido de que se halla en condiciones de dominar a los caracteres ms rebeld
es y a los temperamentos ms apasionados. Zopiro era un fisono mista, es decir, pen
saba que gracias a la fisonoma de las personas se poda averiguar su talante moral.
Basndose en los rasgos del rostro de Scrates, sentenci que el filsofo deba ser un ho
mbre vicioso, suscitando la hilari dad general. Empero, el propio Scrates sali en d
efensa de Zopiro, ex plicando que as haba sido l en efecto, antes de que le transfor
mase su logos filosfico. Es evidente que Fedn ahond en un aspecto de la filosofa soc
rtica cuya eficacia haba experimentado directamente (como hemos visto, el logos de
Scrates haba logrado liberarlo de la abyeccin en que haba cado, como prisionero en u
na casa de vida airada). Este aspecto, no obstante, reflejaba muy bien uno de lo
s rasgos ms tpicos del intelectualismo de Scrates, esto es, la conviccin de la omnip
otencia del logos y del conocimiento en el mbito de la vida moral. La escuela de
Elis tuvo escasa duracin. A Fedn le sucedi Plisteno, nacido en la misma ciudad. Sin
embargo, una generacin ms tarde, Menedemo procedente de la escuela del megrico Esti
lpn recogi la herencia de la escuela de Elis y la traslad a Eretria, donde junto con
Asclepades de Fliunte le impuso una direccin anloga a la de la escuela megrica, con
cediendo una atencin privilegiada a los temas erstico-dialcticos, pero sin llevar a
cabo aportaciones de relieve. 2.6. Conclusiones acerca de los socrticos menores
Lo que hemos venido exponiendo acerca de los socrticos habr servi do para persuadir
al lector de que las diversas calificaciones que se han otorgado a estos pensad
ores menores, semisocrticos, socrticos unilaterales resultan bastante adecuadas.
ialista, como por ejemplo Robin, ha tratado de rechazarlas, pero equivocadamente
. Se les puede calificar de menores, si se tienen en cuenta los resultados que obt
uvieron y si se comparan con los de Platn, cuya magnitud es innega

blemente mayor, como demostrar de modo suficiente la exposicin del pensamiento pla
tnico. Se les puede calificar de semisocrticos, porque los cnicos y los cirenaicos so
n a medias sofistas, y los megricos, a medias eleticos. Ade ms, entre Scrates y las d
ems fuentes de inspiracin no efectan una mediacin sinttica propiamente dicha, sino qu
e actan de modo oscilan te, porque no saben encontrar un fundamento nuevo para sus
razona mientos. Son asimismo socrticos unilaterales, porque a travs de su prisma slo
se filtra, por as decirlo, un nico rayo de la luz emitida por Scrates. Exaltan un ni
co aspecto de la doctrina o de la figura del maestro, en perjuicio de los dems, y
por tanto no pueden menos que deformarlo. En cambio Robin tiene razn cuando seala
que en los socrticos menores el influjo de Oriente, que hasta ahora siempre haba e
stado compensado en el espritu griego por la tendencia racionalista, se afirma ra
dicalmente en el pensamiento de Antstenes, hijo de la esclava tracia, y de Aristi
po, el griego africano. Y tambin afirma con acierto que estos socrticos son ya helen
istas: los cnicos son precursores de los estoicos, los cirenaicos lo son de los ep
icreos, y los megricos paradjicamente entregarn abundantes armas a los escpticos. El
descubrimiento terico que distingue el enfoque platnico es aquel al que nos hemos
referido varias veces y que el propio Platn en el Fedn denomin segunda navegacin, com
veremos muy pronto. Se trata del descubrimiento metafsico de lo suprasensible. Y
ser precisamente este hallazgo el que, colocado en la base de las intuiciones so
crticas, las eleva r, las ensanchar, las enriquecer, llevndolas a un resultado cuyo a
can ce filosfico e histrico es del todo excepcional.

EL NACIMIENTO DE LA M EDICINA COMO SABER CIENTFICO AUTNOM O

1. C m o
n a c ie r o n e l m d ic o y l a m e d ic in a c ie n t f ic a

Los sacerdotes fueron los que ejercieron la prctica mdica ms anti gua. Segn la mitolo
ga el centauro Quirn fue el que ense a los hom bres el arte de curar las enfermedades
. Siempre de acuerdo con la leyen da, Asclepio fue discpulo de Quirn y muy pronto f
ue considerado hijo de deidades y divinizado l mismo. Se le llam mdico, salvador, y
smbolo fue la serpiente. En consecuencia, se le dedicaron templos en lugares salu
dables y en posiciones especialmente favorables, as como rituales y cultos. Los e
nfermos eran llevados a esos templos y se curaban, mediante prcticas o ritos mgico
-religiosos. Gradualmente, sin embar go, junto a los sacerdotes de Asclepio apare
cieron tambin mdicos lai cos, que se distinguan de aqullos gracias a una preparacin e
pecfica. Estos mdicos ejercitaban su arte en tiendas y en viviendas fijas o viajan
do de uno a otro sitio (mdicos ambulantes). Al lado de los templos de Asclepio su
rgieron escuelas para formar a dichos mdicos, donde se reu nan los enfermos y, por
tanto, donde se haca posible una mayor cantidad y una mayor diversidad de casos p
atolgicos, Este es el motivo por el que durante mucho tiempo se utiliz el nombre d
e asclepades para denomi nar no slo a los sacerdotes de Asclepio, sino a todos aquell
os que practi caban el arte de curar las enfermedades, el arte propio del dios As
clepio, es decir, a todos los mdicos. Las escuelas mdicas ms famosas de la antigedad
surgieron en Crotona (donde se hizo famoso Alcmen, miembro de la secta de los pi
tagri cos), en Cirene, en Rodas y en Cos. Es sobre todo en Cos donde la medicina l
ogr elevarse al ms alto nivel, por los mritos particulares de Hipcrates, que aprovec
hando las experiencias de las anteriores genera ciones de mdicos supo otorgar a la
medicina el estatuto de ciencia, esto es, de conocimiento que se procura con un
mtodo especfico. Lo dicho hasta ahora sirve para poner de manifiesto que la cienc
ia mdica no naci de las prcticas de los asclepades, sacerdotes sanadores, sino de la
s investigaciones y de la experiencia de los mdicos de estas escuelas de medicina
anexas a los templos. Estos mdicos paulatinamente fueron distancindose de aquello
s sacerdotes hasta romper decididamente

todo vnculo con ellos, definiendo de forma conceptual su propia identi dad especfic
a. Para comprender cmo se hizo posible esto y cmo la medicina cientfica fue asimism
o una creacin de los griegos, hay que recordar unos cuantos hechos muy importante
s. En el siglo actual se ha descubierto un papiro que contiene una compi lacin de
medicina, que prueba que los egipcios con su sabidura haban llegado ya a un estadi
o bastante avanzado en la elaboracin de material mdico, mediante la indicacin de al
gunas reglas y de algunos nexos entre causa y efecto; por lo tanto, hay que conv
enir que el antecedente de la medicina se encuentra en Egipto. No obstante, slo s
e trata de un antece dente, que con respecto a la medicina griega se halla en la
misma relacin que los descubrimientos matemtico-geomtricos egipcios con respecto a
la creacin de la ciencia de los nmeros y de la geometra griega, que ya hemos mencio
nado (cf. p. 22s) y sobre las cuales volveremos dentro de poco. La mentalidad ci
entfica creada por la filosofa de la physis fue la que hizo posible que la medicin
a se constituyese en ciencia. W. Jaeger ha ilustrado este punto a la perfeccin, e
n una pgina ejemplar que vale la pena citar:
Siempre y en todo lugar ha habido mdicos; pero el arte de sanar de los griegos se
convirti en arte metodolgicamente consciente nicamente por la eficacia que sobre l
ejerci la filosofa jnica de la naturaleza. Esta verdad no debe obscurecerse en lo ms
mnimo por el hecho de tomar en consideracin la actitud declaradamente antifilosfic
a de la escuela hipocrtica, a la que pertenecen las primeras obras que encontramo
s en la medicina griega. Sin el esfuerzo de bsqueda de los filsofos naturalistas jn
icos ms antiguos, dedica dos a descubrir una explicacin natural de cada fenmeno, sin
u intento de relacionar cada efecto con una causa y de hallar en la cadena de ca
usas y efectos un orden universal y necesario, sin su confianza inquebrantable e
n lograr penetrar todos los secretos del mundo a travs de una observacin de las co
sas carentes de prejuicios y con la fuerza de un conoci miento racional, la medic
ina jams se hubiese convertido en ciencia... Sin lugar a dudas, hoy se est en cond
iciones de aceptar que la medicina de los egipcios ya haba conseguido elevarse po
r encima de aquella prctica de hechizos y conjuros que continuaba viva en las ant
iguas costumbres de la metrpoli griega en la poca de Pndaro. A pesar de ello, nica me
nte la medicina griega en la escuela de aquellos pensadores de leyes universales
que fueron los filsofos, sus precursores pudo elaborar un sistema terico que sirvi
ese de base a un verdadero movimiento cientfico.
A la influencia de la filosofa de los fsicos se agrega adems una particular destrez
a argumentativa que proviene de los sofistas y que se constata sin lugar a dudas
en algunos tratados hipocrticos. En conclusin, como ya hemos recordado, ste es un
fenmeno funda mental para comprender el pensamiento occidental: la ciencia mdica al
igual que las dems ciencias pudo nacer, autodefinirse y desarrollarse en el mbito d
e la mentalidad filosfica, es decir, en el mbito del raciona lismo etiolgico creado
por sta.
2. H
ip c r a t e s y e l
C orpus H
ip p o c r a t ic u m
Hemos dicho antes que Hipcrates fue el hroe fundador de la medici na cientfica. A pe
sar de ello, estamos muy mal informados sobre su vida. Parece haber vivido duran
te la segunda mitad del siglo v y los primeros

decenios del iv a.C. (se han propuesto, de modo aproximativo, las fechas 460-370
a.C., pero son fechas aleatorias). Hipcrates fue el jefe de la escuela de Cos y
ense medicina en Atenas, donde Platn y Aristteles ya lo consideraban como arquetipo
de gran mdico. Se hizo tan clebre que la antigedad nos ha transmitido con su nombre
, no slo sus obras, sino todas las de la escuela y todas las obras de medicina de
los siglos v y iv. As naci lo que ha sido llamado Corpus Hippocraticum , constitu
ido por ms de cincuenta tratados, que representa la ms imponente docu mentacin antig
ua, de carcter cientfico, que haya llegado hasta nuestros das. Los libros que se pu
eden atribuir con un cierto margen de probabilidad a Hipcrates, o que por lo meno
s pueden considerarse como reflejo de su pensamiento, son La antigua medicina ,
que es una especie de manifiesto que proclama la autonoma del arte mdico; El mal s
agrado, que es una polmica en contra de la mentalidad de la medicina mgico-religio
sa; El pronstico , que es el descubrimiento de la dimensin esencial de la ciencia
mdica; Los aires, las aguas y los lugares, en el que se evidencian los estrechos
vnculos que existen entre las enfermedades y el medio ambien te; las Epidemias , q
ue son una enorme coleccin de casos clnicos; los famosos Aforismos , y el celebrrim
o Juramento , del cual hablaremos ms adelante. Dado que la creacin de la medicina
hipocrtica seala el ingreso de una nueva ciencia del saber cientfico y dado que Scra
tes y Platn se hallan grandemente influidos por la medicina la cual, nacida de la
men talidad filosfica, estimul a su vez la especulacin , comentaremos con ms detalle
as obras culminantes del Corpus Hippocraticum. A este res pecto, escribe Jaeger: N
o se exagera al decir que la ciencia tica de Scrates, que en los dilogos platnicos o
cupa el centro de la discusin, habra sido impensable sin el modelo de la medicina,
la cual Scrates evoca tan a menudo. sta es la que resulta ms afn, entre todas las r
amas del conocimiento humano que entonces existan, incluidas la matemtica y las ci
encias naturales. Veremos, pues, algunas de las nociones hipocrticas ms famosas (la
traduccin de las citas que hacemos procede de Opere di Ippocrate , a cargo de M.
Vegetti, Utet, Turn 1965). 3.
L as
o b r a s c u l m in a n t e s d e l
C o rpus H
ip p o c r a t ic u m
3.1. El mal sagrado y la reduccin de todos los fenmenos patolgicos a una misma dime
nsin El mal sagrado en la antigedad consista en la epilepsia, en la medida en que s
e la juzgaba com resultado de causas no naturales y, por tanto, consecuencia de u
na intervencin divina. En el extremadamente lcido escrito que lleva este nombre, H
ipcrates demuestra la tesis siguiente, de manera ejemplar, a) La epilepsia es con
siderada como mal sagrado porque aparece como un fenmeno sorprendente e incompren
sible, b) En realidad existen enfermedades no menos sorprendentes, como ciertas
ma nifestaciones febriles y sonambulismo. Por lo tanto, la epilepsia no es distin
ta de estas otras enfermedades, c) La ignorancia, pues, ha sido la

causa que ha impulsado a juzgar la epilepsia como mal sagrado, d) En tal caso, a
quellos que pretenden curarla con actos de magia son unos granu jas y unos impost
ores, e) Adems, estos ltimos se hallan en contradiccin con ellos mismos, porque pre
tenden curar males que se juzgan como divinos mediante prcticas humanas; as, estas
prcticas en vez de ser expresiones de religiosidad y devocin son impas y ateas, po
rque preten deran ejercer un poder sobre los dioses. El poderoso racionalismo de e
sta obra adquiere un relieve muy nota ble, puesto que Hipcrates lejos de ser ateo da
muestras de haber comprendido a la perfeccin cul es la dimensin de lo divino y pre
cisa mente sobre esta base sostiene la imposibilidad de mezclar de manera absurda
lo divino con las causas de las enfermedades. Las causas de todas las enfermeda
des pertenecen a una nica e idntica dimensin. Escribe: No creo que el cuerpo del hom
bre pueda ser contaminado por un dios, lo ms corruptible por lo ms sagrado: pero s
i sucediera que haya sido conta minado u ofendido de alguna forma por un agente e
xterno, por un dios ser purificado y santificado, ms bien que contaminado. Es cier
tamente lo divino lo que nos purifica y nos santifica y nos limpia de nuestros g
ravsimos e impos errores: y nosotros mismos trazamos los lmites de los templos y de
los recintos de los dioses, para que no los trasponga nadie que no sea puro, y
al entrar nos rociamos con el hisopo, no para contami narnos sino para limpiarnos
, por si traamos con nosotros alguna mancha. Cul es entonces la causa de la epilepsi
a? Se trata de una alteracin del cerebro, que proviene de las mismas causas racio
nales de las que provienen todas las dems alteraciones patolgicas, una adicin o sub
s traccin de seco y hmedo, calor o fro, etc. Por lo tanto, concluye Hip crates, quien
abe determinar en los hombres, mediante la dieta, lo seco y lo hmedo, el fro y el
calor, se tambin puede curar este mal, si logra comprender cul es el momento oportu
no para un buen tratamiento, sin ninguna clase de purificacin o magia. 3.2. El des
cubrimiento de la correspondencia estructural entre las enferme dades, el carcter
del hombre y el medio ambiente, en la obra Sobre los aires, las aguas y los lugar
es El tratado Sobre los aires, las aguas y los lugares es uno de los ms extraordin
arios del Corpus Hippocraticum, y el lector de hoy no puede menos que sorprender
se ante la modernidad de algunos enfoques que all aparecen. Dos son las tesis de
fondo. 1) La primera constituye una ilustracin paradigmtica de lo que he mos sealado
acerca del planteamiento mismo de la medicina como cien cia, cuya estructura rac
ional procede de los razonamientos de los filso fos. Se contempla al hombre dentro
del conjunto de circunstancias al que pertenece naturalmente, es decir en el co
ntexto de todas las coordenadas que configuran el ambiente en que vive: las esta
ciones, sus modificaciones y sus influjos, los vientos tpicos de cada regin, las a
guas caractersti cas de cada lugar y sus propiedades, la posicin de los lugares, el
tipo de vida de sus habitantes. El pleno conocimiento de cada caso individual

depende, por lo tanto, del conocimiento del conjunto de estas variables, lo cual
significa que para entender una parte es preciso entender el todo al cual esta
parte pertenece. La naturaleza de los lugares y de los rasgos de stos incide sobr
e la constitucin y sobre el aspecto de los hombres y, por consiguiente, sobre su
salud y sus enfermedades. El mdico que quiere curar al enfermo debe conocer estas
correspondencias con precisin. 2) La otra tesis (que es la ms interesante) afirma
que las instituciones polticas tambin influyen sobre el estado de salud y sobre l
as condiciones generales de los hombres: Por estas razones, en mi opinin, son dbile
s los pueblos de Asia, y adems por sus instituciones. En efecto, la mayor parte d
e Asia se halla regida por monarquas. All donde los hombres no son seores de s mismo
s y de sus propias leyes, sino que estn sujetos a dspotas, no piensan ya en cmo adi
estrarse para la guerra, y s en cmo parecer ineptos para el combate. La democracia,
pues, templa el carcter y la salud, mientras que el despotismo produce el efecto
contrario. 3.3. El manifiesto de la medicina hipocrtica: la antigua medicina Hemos
dicho antes que la medicina adeuda muchas cosas a la filosofa. Ahora es necesari
o precisar un poco ms esta afirmacin. La medicina, que surgi en el contexto del esq
uema general de racionalidad instaurado por la filosofa, pronto tuvo que marcar d
istancias con respecto a sta, para no ser reabsorbida por ella. Por ejemplo, la e
scuela mdica itlica haba hecho uso de los cuatro elementos de Empdocles (agua, aire,
tie rra, fuego) para explicar la salud y la enfermedad, la vida y la muerte, cay
endo en el dogmatismo que olvidaba la experiencia concreta y que Hipcrates consid
era muy perjudicial. La antigua medicina es una denun cia de este dogmatismo y re
ivindica para la medicina un estatuto antidog mtico, independiente de la filosofa d
e Empdocles. Hipcrates escribe: Todos los que se han dispuesto a hablar o a escribi
r de medicina, funda mentando su propio razonamiento en un postulado, el calor o
el fro o lo hmedo o lo seco o cualquier otro que hayan escogido, simplificando en
exceso la causa originaria de las enfermedades y de la muerte de los hombres, at
ribuyendo a todos los casos la misma causa, porque se basan sobre uno o dos post
ulados, sos se hallan patentemente en el error... Hipcrates no niega que estos fact
ores intervengan en la aparicin de las enfermedades y de la salud, pero intervien
en de un modo muy diverso y estructurado, porque en la naturaleza todo se halla
mezclado entre s (advirtase cmo Hipcrates se vale con habilidad del postulado de Ana
xgoras segn el cual todo est en todo, precisamente para derrotar los postulados de
Empdocles): Cualquiera, empero, podra decir: Sin embargo, quien se halla calenturien
tamente debido a fiebres ardientes y a pulmonas y otras graves enfermedades, no s
e libera tan rpido de la fiebre, ni existe en ese caso alternancia de calor y de
fro. Pero yo consi dero que precisamente en esto se da una prueba notabilsima, de qu
e no slo por el calor se hallan calenturientos los hombres, y que ste no es la nica
causa de las enfermedades, sino que la misma cosa es a la vez amarga y clida, cid
a y clida, y as indefinidamente y recprocamente, fra junto con las dems propiedades.
Lo que resulta perjudicial, pues, es

todo esto, y se incluye tambin el calor, que participa de la fuerza del factor do
minante y que junto con l se agrava y crece, pero en s mismo no posee ms propiedade
s que las que le son peculiares. El conocimiento mdico consiste en un conocimiento
exacto y riguroso de la dieta ms conveniente y de su justa medida. Esta precisin
no puede derivar de criterios abstractos o hipotticos, sino slo de la experiencia
concreta, de la sensacin del cuerpo (lo cual suena como una especie de eco de Pro
tgoras). El razonamiento, por consiguiente, no versar sobre la esencia del hombre
en general, sobre las causas de su aparicin, o cosas similares; tendr que versar,
en cambio, sobre qu es el hombre como ser fsico concreto, que tiene relacin con lo
que come, con lo que bebe, con su rgimen especfico de vida, y factores de este tip
o: Considero de veras que una ciencia de algn modo cierta, acerca de la naturaleza
, no puede derivarse de otra cosa que no sea la medicina, y que slo podr adquirirs
e cuando haya sido explorada por completo la propia medicina, utilizando un mtodo
correcto; pero de esto se est muy lejos, me refiero a conquis tar un saber exacto
sobre lo que es el hombre, sobre las causas que deter minan su aparicin, y otras
cuestiones similares. Me parece necesario que, al menos, el mdico sepa esto sobre
la naturaleza y haga todo el esfuerzo por saber, si quiere de alguna forma cump
lir con sus deberes, qu es el hombre en relacin con lo que come y lo que bebe y a
todo su rgimen de vida, y qu consecuencias se derivan de cada cosa para cada uno..
. Las Epidemias (que significan visitas) muestran en especial aquella precisin que
Hipcrates exiga del arte mdico y el mtodo del empiris mo positivo en funcionamiento,
como descripcin sistemtica y ordenada de diversas enfermedades, nico elemento que p
oda servir de base a aquel arte. Esta obra gigantesca rezuma toda ella el espritu
que, como se ha advertido con acierto, se condensa en la mxima que sirve de comie
nzo a la clebre coleccin de los Aforismos : La vida es breve, el arte es largo, la
ocasin, huidiza, el experimento, arriesgado y el juicio, difcil. Recordemos finalme
nte que Hipcrates codific el pronstico que como se ha sealado representa en el contex
o hipocrtico una snte sis de pasado, presente y futuro: slo si enfoca el pasado, el
presente y el futuro del enfermo, podr el mdico proyectar la perfecta terapia.
4. E
l
Juram ento
de
H
ip c r a t e s
Hipcrates y su escuela no se limitaron a otorgar a la medicina el estatuto terico
de ciencia, sino que llegaron a determinar con una lucidez realmente notable la
dimensin tica del mdico, el ethos o personalidad moral que lo debe caracterizar. Ad
ems del trasfondo social que se cons tata a la perfeccin a travs de la conducta que
se expone explcitamente (en la antigedad, la ciencia mdica se trasmita de padres a h
ijos, relacin que Hipcrates asimila a la existente entre maestro y discpulo), el se
nti do del juramento se resume mediante la proposicin que en trminos modernos expre
saramos as: mdico, recuerda que el enfermo no es una cosa, ni un medio, sino un fin
, un valor, y por tanto condcete en coheren cia con ello. He aqu el Juramento de Hi
pcrates en su integridad:

Juro ante Apolo mdico y ante Asclepio y ante Higa y ante Panacea y ante los dioses
todos y las diosas, llamndolos a testimonio, mantenerme fiel en la medida de mis
fuerzas y de mi juicio a este juramento y a este pacto escrito. Considerar a qui
en me ha enseado este arte igual que a mis propios padres y pondr en comn con l mis
bienes, y cuando tenga necesidad de ello le reembolsar mi deuda, y a sus descendi
entes los considerar como hermanos y les ensear este arte, si desean aprenderlo, si
n compensacin alguna ni compro misos escritos; trasmitir las enseanzas escritas y ve
rbales y cualquier otra parte del saber a mis hijos, as como a los hijos de mi ma
estro y a los alumnos que han subscrito el pacto y el jurado de acuerdo con la c
ostumbre mdica, pero a nadie ms. Utilizar la dieta para ayudar a los enfermos en la
medida de mis fuerzas y de mi juicio, pero me abstendr de producir dao e injustic
ia. No dar a nadie ningn frmaco mortal, aunque me lo pida, ni jams propondr tal conse
jo: igualmente, no dar a las mujeres pesarios para provocar el aborto. Conservar p
uros y santos mi vida y mi arte. Tampoco operar a quien sufra clculos rena les, sin
o que dejar actuar a hombres expertos en esta prctica. A cuantas casas entre, ir a
ayudar a los enfermos, abstenindome de llevar voluntariamente injusticia o dao, y
espe cialmente de todo acto de lujuria sobre los cuerpos de mujeres y hombres, li
bres o esclavos. Cuantas cosas vea y oiga en el ejercicio de mi profesin, e inclu
so fuera de ella, en mis relaciones con los hombres, si no tienen que divulgarse
a los dems, las callar como si fuesen un secreto sagrado. Si me mantengo fiel a e
ste juramento y no lo olvido, que me sea dado gozar lo mejor de la vida y del ar
te, considerado con honor por todos y para siempre. En cambio, si lo transgredo
y soy perjuro, que me suceda lo contrario a esto.
Quizs no todos sepan que, an hoy, los mdicos pronuncian el Jura mento de Hipcrates: t
anto debe a los griegos la civilizacin occidental.
5. E l S obre
l a n a t u r a l e z a d e l h o m b r e y l a d o c t r in a
tratado
DE LOS CUATRO HUMORES

La medicina hipocrtica ha pasado a la historia como aquella que se basaba sobre l

a doctrina de los cuatro humores: sangre, flema, bilis y atrabilis. Ahora bien,
en el Corpus Hippocraticum hay un tratado titulado La naturaleza del hombre , qu
e codifica de forma paradigmtica esta doctrina. Los antiguos lo consideraron como
obra de Hipcrates, pero al parecer su autor fue Polibo, yerno de Hipcrates. Por o
tro lado, la rgida sistematiza cin de este tratado sobre La naturaleza del hombre n
o est en lnea con lo que se afirma en La antigua medicina. En realidad, lo que Hipc
rates deca en La antigua medicina exiga un complemento terico, un esquema general q
ue suministrase el marco ordenador de la experiencia mdica. Hipcrates haba hablado
de humores, sin definir de un modo sistemti co su nmero y sus cualidades. Tambin hab
encionado la influencia del calor, del fro y de las estaciones, como hemos visto,
pero slo como variables del medio ambiente. Polibo combina la doctrina de las cu
atro cualidades, que proceda de los mdicos itlicos, con las doctrinas hipocrticas op
ortunamente desarrolladas, y extrae el marco siguiente. La natura leza del cuerpo
humano est constituida por sangre, flema, bilis y atrabi lis. El hombre est sano c
uando estos humores se hallan recprocamente proporcionados en propiedades y canti
dades y la mezcla es completa. En cambio, est enfermo cuando hay un exceso o defe
cto y cuando desapare ce aquella proporcin. Con los distintos humores se correspon
den las cuatro estaciones, as como el calor y el fro, lo seco y lo hmedo. El grfico
siguiente sirve para ilustrar estos conceptos y aade algunas explicitaciones adic
ionales (el primer crculo representa los elementos de

origen naturalista; el segundo, las cualidades que les corresponden; el tercero,

los humores; el cuarto, las estaciones respectivas, que les son afines; los dos
ltimos, los temperamentos del hombre y su relativa dispo sicin a las enfermedades.
Tambin se podran agregar las correspondien tes edades del hombre, pero es algo que
resulta obvio, dada la perfecta coincidencia con las estaciones).
Este esquema tan claro, que conciliaba instancias opuestas, y la lcida sntesis de
doctrinas mdicas que se basaba en l, garantizaron al tratado un enorme xito. Galeno
defender la autenticidad hipocrtica del conte nido de este escrito y lo complement
ar con una elaborada doctrina de los temperamentos, con lo cual este esquema se t
ransform en un hito dentro de la historia de la medicina y en punto de referencia
durante dos mil aos.

PARTE C U A R T A
PLATN Y EL HORIZONTE DE LA METAFSICA
Quien sea capaz de ver la totalidad es filsofo, quien no, no. Platn

Platon (428/427-347 a.C.) es el fundador de la metafsica occidental. Montaigne af

irm de l: Sacudid y zarandead a Platon: todos, honrndose en convertirlo en algo prop
io, lo colocan en donde quieren. Y Emerson agregar: Platn es la filosofa.

PLATN Y LA ACADEM IA ANTIGUA

1. L a c u e s t i n p l a t n i c a
1.1. Vida y obras de Platn Platn naci en Atenas en 428-427 a.C. Su verdadero nombre
era Aristocles; Platn es un sobrenombre aadido, debido segn algunos a su vigor fsic
o, o segn otros a la amplitud de su estilo o la anchura de su frente (en griego,
platos significa precisamente amplitud, anchura, extensin). Su padre descenda del
rey Codro, mientras que su madre perteneca a la familia de Soln. Es obvio, pues, q
ue desde muy joven Platn considerase como su ideal la vida poltica: el nacimiento,
la inteli gencia, las aptitudes personales, todo lo impulsaba en esta direccin. S
e trata de un dato biogrfico absolutamente esencial, que incidir y en profundidad so
bre la substancia misma de su pensamiento. Aristteles nos refiere que Platn primer
o fue discpulo del heraclitiano Cratilo y, despus de Scrates (el encuentro de Platn
con Scrates se produjo probablemente cuando aqul tena veinte aos). Sin embargo, la i
ntencin inicial de Platn al frecuentar a Scrates fue la misma que la mayora de los o
tros jvenes, y no consista en transformar la filosofa en objetivo de su propia vida
, sino en prepararse mejor para la vida poltica, a travs de la filosofa. Ms tarde, l
os acontecimientos encamina ron en un sentido diferente la vida de Platn. Platn tuv
o un primer contacto directo con la vida poltica en el 404-403 a.C., cuando tom el
poder la aristocracia y dos allegados su yos Crmides y Critias desempearon funciones
de primera lnea en el gobierno oligrquico. No obstante, debi constituir sin duda u
na experiencia amarga y desilusionadora, a causa de los mtodos sectarios y violen
tos que Platn vio poner en prctica precisamente a aquellos en que haba depositado c
onfianza. Su disgusto, empero, ante los mtodos de la poltica que se practicaba en
Atenas debi llegar a un punto culminante en el 399 a.C., cuando Scrates fue conden
ado a muerte. De la condena de Scrates fueron res ponsables los demcratas, que haban
reconquistado el poder. De este modo, Platn se convenci de que por el momento le
convena mantener

se al margen de la poltica militante. Despus del 399 a.C., Platn se traslad a Megara
junto con algunos otros socrticos, como husped de Euclides (probablemente, para e
vitar posibles persecuciones, como con secuencia de haber formado parte del crculo
socrtico). No obstante, en Megara no permaneci mucho tiempo. En el 388 a.C., haci
a los cuarenta aos de edad, parti de viaje por Italia. (Si es cierto que, como se
ha afirmado, Platn tambin viaj a Egipto y a Cirene, esto debi ocurrir antes del 388
a.C.; sin embargo, la autobiografa que aparece en la Carta VII nada nos dice de t
ales viajes.) Es probable que lo haya impulsado a ir a Italia el deseo de conoce
r las comunidades de los pitagricos (como sabemos por la Carta V II , conoci a Arq
uitas). Durante este viaje, Platn fue invitado a Siracusa, en Sicilia, por el tir
ano Dionisio i. Platn esperaba, con seguridad, inculcar en el tirano el ideal del
rey-filsofo (que ya haba expuesto bsicamente en el Gorgias, obra anterior al viaje
). En Siracusa Platn choc muy pronto con el tirano y con su corte (por sostener, p
recisamente, aquellos principios manifestados en el Gorgias). En cambio establec
i un fuerte vnculo de amistad con Din, pariente del tirano, en el que Platn crey hall
ar un discpulo capaz de convertirse en rey-filsofo. Dionisio se irrit con Platn hast
a el extremo de hacerlo vender como esclavo por un embajador es partano en Egina
(quizs, ms simplemente, al verse obligado a desem barcar en Egina, que estaba en gu
erra con Atenas, Platn fue retenido como esclavo). Afortunadamente, fue rescatado
por Anceris de Cirene, que se encontraba en Egina. A su regreso a Atenas fund la
Academia (en un gimnasio situado en el parque dedicado al hroe Academo, de donde
proviene el nombre de Academia), con toda verosimilitud el Menn constituye la pri
mera procla macin de la nueva escuela. Muy pronto se consolid la Academia y reclut a
gran nmero de jvenes e, incluso, de hombres ilustres. En el 367 a.C. Platn efectu u
na segunda visita a Sicilia. Dionisio i haba muerto y le haba sucedido su hijo Dio
nisio n, quien en opinin de Din habra podido favorecer mucho ms que su padre los pro
psitos de Platn. Sin embargo, Dionisio ii se revel del mismo talante que su padre.
Oblig a Din a exiliarse, acusndolo de conspirar contra l, y retuvo a Platn casi en ca
lidad de prisionero. Dionisio acab por dejar en libertad a Platn para que regresas
e a Atenas, por la nica razn de haber empren dido una guerra. En el 361 a.C. Platn v
olvi por tercera vez a Sicilia. De regreso a Atenas, encontr all refugiado a Din, qu
ien lo convenci de que acepta se una nueva y acuciante invitacin de Dionisio (que q
uera que el filsofo retornase a su corte, para completar su propia preparacin filosf
ica). Empero, el creer que haban cambiado los sentimientos de Dionisio fue un err
or. Hubiera corrido peligro incluso la vida de Platn, si no hubiesen intervenido
Arquitas y los tarentitos, que le salvaron. En el 357 a.C., Din lograr tomar el po
der en Siracusa, pero no durante mucho tiempo; en efecto, fue asesinado en el 35
3 a.C.). En el 360 Platn regresa a Atenas y all permaneci dirigiendo la Academia, h
asta su muerte en el 347 a.C. Los escritos de Platn nos han llegado en su integri
dad. La ordenacin que se les ha impuesto (conocida por nosotros gracias al gramtic
o Trasi-

lo) se basa en el contenido de los escritos. Las 36 obras estn clasificadas en la

s nueve tetralogas siguientes: I: Eutifrn, Apologa de Scrates, Critn, Fedn; II: Crati
o, Teeteto, Sofista, Poltico; III: Parmnides, Filebo, Banquete, Fedro: IV: Alcibade
s I, Alcibades II , Hiparco , Amantes; V: Teages, Crmides, Laques, Lss; VI: Eutidemo
, Protgoras, Gorgias, Menn: VII: Hipias menor, Hipias mayor, Ion, Menexeno; VIII:
Clitofonte, Repblica, Timeo, Cridas; IX: Minosy Leyes, Epnomis, Cartas.. La correc
ta interpretacin y la valoracin de estos escritos plantea una serie de complejos p
roblemas, que en conjunto integran lo que se denomi na la cuestin platnica. 1.2. La c
uestin de la autenticidad y de la evolucin de los escritos El problema inicial que
surge ante los 36 escritos es el siguiente: son todos ellos autnticos, o bien hay
algunos que no lo son, y cules se hallan en este caso? La crtica del siglo pasado
ha trabajado sobre este problema hasta lmites increbles, llegando hasta extremos
hipercrticos verdadera mente exagerados (se ha llegado a dudar de la autenticidad
de casi todos los dilogos). Ms adelante, el problema ha ido perdiendo atractivo y
hoy se tiende a considerar que casi todos los dilogos son autnticos o incluso todo
s ellos. El segundo problema hace referencia a la cronologa de estos escritos. No
consiste en un mero problema de erudicin, puesto que el pensamien to platnico se f
ue desarrollando gradualmente, creciendo sobre s mismo y a veces incluso autocrit
icndose y autocorrigindose. A partir de finales del siglo pasado, y en parte valind
ose del estudio cientfico de las caracte rsticas de las distintas obras, se ha logr
ado responder aunque sea parcial mente a dicho interrogante. Se ha partido de las
Leyes , que son sin duda el ltimo escrito de Platn y, despus de un cuidadoso anlisi
s de las caractersticas estilsticas de esta obra, se ha intentado establecer qu otr
os escritores poseen rasgos simila res. As se ha podido concluir apelando asimismo
a criterios colatera les que los escritos del ltimo perodo son, en orden cronolgico,
los siguientes: Teeteto, Parmnides, Sofista, Poltico, Filebo, Timeo, Critias y Ley
es. Despus, se ha podido establecer que la Repblica pertenece a la fase central de
la produccin platnica, que fue precedida por el Fedn y por el Banquete y seguida p
or el Fedro. Asimismo, se ha logrado compro bar que un grupo de dilogos representa
el perodo de maduracin y de paso desde la fase juvenil hasta la fase ms original:
es verosmil que el Gorgias pertenezca al perodo inmediatamente anterior al primer
viaje a Italia y el Menn venga inmediatamente despus de dicho viaje. Probable mente
, tambin el Cratilo pertenece a esta etapa de maduracin. El Prot goras constituye qu
izs la coronacin de sus primeros aos de actividad. La mayor parte de los dems dilogos
, sobre todo los breves, son con seguridad escritos juveniles, lo cual nos confi
rma, por lo dems, la temti

ca fielmente socrtica que se discute en ellos. Sin duda, es posible que algunos h
ayan sido retocados y en parte rehechos en los aos de madurez. De todos modos, en
el actual estado de nuestros conocimientos, una vez comprobado que los llamados
dilogos dialcticos ( Parmnides, Sofista, Poltico, Filebo) son obra del ltimo Platn
e los grandes dilogos metafsicos son obras de madurez, aunque siga existiendo una
cierta incertidumbre con respecto a los primeros escritos, es posible sin embarg
o reconstruir el pensamiento platnico de un modo bastante satisfactorio. La evolu
cin espiritual de Platn avanza de acuerdo con el siguiente itinerario. En primer tr
mino se dedic a la problemtica predominantemente tica (tico-poltica), partiendo desde
el punto exacto al cual haba llegado Scrates. A continuacin cay en la cuenta de la
necesidad de recuperar los interrogantes de la filosofa de la physis. Sin embargo
, la recuperacin de los temas onto-cosmolgicos de los fsicos se produjo de un modo
absolutamente original: mediante una autntica revolucin del pensa miento, que el mi
smo Platn llam segunda navegacin, es decir, aque lla navegacin que lo llev al descu
ento de lo suprasensible (del ser suprafsico), como veremos en la segunda seccin d
e este captulo. El descubrimiento del ser suprasensible y de sus categoras desenca
de n un proceso de revisin de una serie de antiguos problemas, y provoc el nacimient
o de otros nuevos, que Platn afront y ahond paulatina mente de modo incansable, a tr
avs de los dilogos de la madurez y de la ancianidad. Trataremos este tema en el tr
anscurso de la exposicin de su pensamiento. 1.3. Los escritos y las doctrinas no
escritas: relaciones recprocas Sobre todo en el curso de las ltimas dcadas, ha apar
ecido un tercer problema: el de las llamadas doctrinas no escritas, que ha complic
ado bastante ms la cuestin platnica, pero que ha adquirido desde muchos aspectos un
a importancia decisiva. Muchos autores consideran hoy, en efecto, que de la solu
cin de este problema depende la correcta compren sin del pensamiento platnico en gen
eral y de la historia misma del platonismo en la antigedad. Algunas fuentes antig
uas nos narran que Platn, en el seno de la Aca demia, desarroll cursos titulados Ac
erca del Bien , que no quiso poner por escrito. En dichos cursos trataba sobre l
as realidades ltimas y supremas, esto es, sobre los principios primeros, y adiest
raba a sus discpulos para que entendiesen tales principios a travs de un severo ap
rendizaje metdi co y dialctico. Platn se hallaba profundamente convencido de que est
as realidades ltimas y supremas no podan comunicarse si no era a travs de la prepar
acin oportuna y de las severas comprobaciones que slo pueden tener lugar en el dilo
go vivo y mediante la oralidad dialctica. Platn mismo nos refiere en su Carta VIL E
l conocimiento de estas cosas no es en absoluto comunicable como los dems conocim
ientos sino que despus de muchas discusiones efectuadas sobre estas cosas, y des p
us de una comunidad de vida, repentinamente, como una luz que se enciende gracias
a que salta una chispa, as nace en el alma, y se alimenta

por s mismo. Ms an: Estas cosas se aprenden necesariamente juntas, y al mismo tiempo
se aprenden lo verdadero y lo falso que conciernen a toda la realidad, despus de
una aplicacin total y despus de mucho tiempo, como he dicho al principio: al entra
r en contacto unas con otras, estas cosas es decir, nombres, definiciones, vision
es y sensaciones y siendo puestas a prueba a travs de benvolas refutaciones y ensay
adas en discusiones sin rivalidades, resplandece sbitamente el conocimiento de ca
da cosa y la intuicin del intelecto, para quien realice el esfuerzo mxi mo posible
para la capacidad humana. En resumen, alrededor de este punto Platn se ha manifest
ado con gran firmeza, y su decisin ha sido categrica: Sobre estas cosas no he escri
to nunca y nunca escribir. A pesar de todo, los discpulos que asistieron a sus lecc
iones pusieron por escrito estas doctrinas Acerca del Bien , y nos han llegado a
lgunas de estas relaciones. Platn desaprob tales escritos, condenndolos expresa ment
e, por considerarlos nocivos e intiles debido a las razones antedi chas; no obstan
te, tambin admiti que algunos de estos discpulos haban comprendido correctamente sus
lecciones. En conclusin, para comprender a Platn, adems de los dilogos escritos, he
mos de tener en cuenta tambin las doctrinas no escritas que nos han llegado a tra
vs de la tradicin indirecta y que se refieren precisa mente a la clave del arco del
sistema. Hoy en da muchos estudiosos se hallan convencidos de que determinados d
ilogos y, en especial ciertas partes de algunos dilogos, que en el pasado se consi
deraban como algo enigmtico o problemtico, reciben nueva luz si se ponen en relacin
con la doctrinas no escritas. Los dilogos escritos inician un raciocinio que con
duce a un nivel elevado, pero su punto culminante se encuentra en las doctrinas
orales que se exponen en aquellas lecciones dadas en el seno de la Academia Acer
ca del Bien y que debern constituir un punto esencial de referencia, al menos en
la medida en que han llegado hasta nuestros das. 1.4. Los dilogos platnicos y el Scr
ates personaje de los dilogos Platn no quiso escribir sobre los ltimos principios.
Se neg asimismo a ser sistemtico con respecto a aquellas cosas sobre las que se co
nsider en condiciones de escribir, y trat de reproducir el espritu del dialogar soc
rtico, imitando sus peculiaridades, es decir, reproduciendo su ince sante interrog
ar una y otra vez, con el perpetuo aguijn de la duda, con los repentinos cambios
de frente que impulsan mayuticamente hacia la verdad, sin revelarla pero empujand
o al alma del oyente para que la encuentre, con las rupturas dramticas que prepar
an para bsquedas posteriores: en suma, con toda la dinmica socrtica en su integrida
d. Naci as el dilogo socrtico, que se convirti por derecho propio en un gnero literar
o propiamente dicho, adoptado por numerosos discpulos de Scrates y ms tarde por los
filsofos siguientes. Probablemente, Platn fue el que lo invent y, sin duda, su ms b
rillante representante: ms an, el nico autntico, ya que slo en l es reconocible la ve
dadera naturale za del filosofar socrtico, que en los dems escritores decae en una
trillada afectacin.

En consecuencia, para Platn el escrito filosfico constituir un dilo go, cuyo protagon
ista ser Scrates en la mayora de los casos, discutiendo con uno o ms interlocutores.
Junto a stos, ser muy importante el papel del lector, que tambin habr de intervenir
en calidad de interlocutor absolutamente insubstituible, porque muy a menudo se
dejar al lector la tarea de extraer mayuticamente la solucin de muchos de los prob
lemas discutidos. Con base en lo que se acaba de exponer es evidente que el Scrat
es de los dilogos platnicos, de persona histrica se transforma en personaje de la a
ccin dialgica, de modo que para entender a Platn como Hegel comprendi a la perfeccin
es preciso en absoluto indagar qu es lo que en los dilogos pertenece a Scrates, o b
ien a Platn. En efecto, Platn realiza siempre desde el comienzo una transposicin des
e el plano histrico hasta el terico, y en esta perspectiva terica hay que interpret
ar todos los escritos platnicos. El Scrates de los dilogos es, en realidad, Platn mi
smo, y el Platn escrito por las razones antes explica das hay que leerlo teniendo pr
esente al Platn no escrito. En cualquier caso, sera errneo leer los dilogos como fue
nte absolutamente autno ma del pensamiento platnico, sin admitir la tradicin indirec
ta. 1.5. Recuperacin y nuevo significado del mito en Platn Hemos comprobado cmo nac
e la filosofa en tanto que liberacin del logos con respecto al mito y a la fantasa.
Los sofistas efectuaron un uso funcional (se ha llegado a decir que un uso ilus
trado, esto es, racionalista) del mito. Scrates, empero, haba condenado tambin esta
utilizacin del mito, exigiendo un riguroso procedimiento dialctico. Al principio
Platn comparti esta postura socrtica. Sin embargo, a partir del Gorgias co menz a con
ceder valor al mito y a continuacin lo emple de manera constante y le adjudic una g
ran importancia. Cmo se explica este hecho? Cmo es posible que la filosofa vuelva a i
ncluir el mito? Se trata, quizs de una involucin, una parcial abdica cin de las prerr
ogativas propias de la filosofa, una renuncia a la coheren cia o, por lo menos, un
sntoma de desconfianza en s misma? En pocas palabras, qu sentido tiene el mito en P
latn? A este interrogante se han dado respuestas muy diversas. Las soluciones ext
remas provienen de H e gel y de la escuela de Heidegger. Hegel y sus seguidores c
onsideraron el mito platnico como un obst culo para el pensamiento, una inmadurez d
el logos que todava no ha adquirido una libertad plena. Por lo contrario, la escu
ela de Heidegger halla en el mito la expresin ms autntica del pensamiento platnico.
En realidad, el logos capta el ser, pero no la vida, y el mito viene a ayudar en
la explicacin de la vida, imposible de captar a travs del logos. La verdad se enc
uentra en un punto intermedio. Platn revaloriza el mito al mismo tiempo que empie
za a revalorizar algunas de las tesis bsicas del orfismo y la cuestin religiosa. P
ara l, el mito, ms que una expresin de la fanta sa, es expresin de fe y de creencia.
n efecto, en muchos dilogos a partir del Gorgias la filosofa de Platn, por lo que r
especta a determina dos temas, se convierte en una especie de fe razonada: el mit
o busca una

aclaracin mediante el logos y el logos busca un complemento en el mito. En defini

tiva, Platn una vez que la razn ha llegado a los lmites extre mos de sus posibilidade
s encarga al mito la tarea de superar intuitiva mente estos lmites, elevando el espr
itu hasta una visin o, por lo menos, hasta una tensin trascendente. Adems, es preci
so sealar de un modo especial lo siguiente: el mito que Platn utiliza de forma metd
ica resulta esencialmente distinto del mito prefilosfico que an no conoca el logos.
Se trata de un mito que, como ya hemos dicho, no slo es una expresin de fe ms que
de estupe faccin imaginativa. Es tambin un mito que no subordina a s mismo al logos,
sino que lo estimula y lo fecunda en el sentido que hemos explicado antes. Por
lo tanto, se trata de un mito que, al mismo tiempo que es creado, es tambin desmi
tificado, y el logos mismo le quita sus elementos fantsticos, con objeto de que c
onserve exclusivamente sus poderes de alusin y de intuicin. El ejemplo ms claro de
lo que acabamos de afir mar se halla en el siguiente texto del Fedn, inmediatament
e posterior a la narracin de uno de los mitos ms grandiosos, mediante el cual Platn
trat de describir el destino de las almas en el ms all: Sin ninguna duda, afirmar q
ue las cosas sean verdaderamente as, tal como las he expuesto, no es propio de un
hombre que tenga sentido comn; sin embargo, afir mar que esto, o algo similar a e
sto, debe acontecer con nuestras almas y con nuestras moradas, ya que ha resulta
do que el alma es inmortal... pues bien, esto me parece que es oportuno y que ju
stifica el arriesgarse a creerlo, puesto que el riesgo es hermoso. Y es necesari
o que con tales creencias nos hagamos un hechizo a nosotros mismos: y es por est
o por lo que yo apelo a mi mito. En consecuencia, si se quiere entender a Platn, e
s preciso que el mito conserve su funcin y su validez junto con la funcin del logo
s, en el sentido antes expuesto. Se equivoca quien pretende eliminar el mito, en
beneficio del puro logos , o quien se proponga colocarlo por encima del logos,
como superacin de ste (mitologa). 1.6. Pluridimensionalidad y polivalencia del filo
sofar platnico Con el trascurso de los siglos, Platn ha ido revelando gradualmente
aspectos diferentes. En esta multiplicidad de aspectos reside precisamente el s
ecreto de la fascinacin que ha ejercido a lo largo de toda la historia espiritual
de Occidente. a) Ya a partir de los filsofos de la Academia se empez a leer a Pla
tn en clave metafsica y gnoseolgica, hallando en la teora de las ideas y del conocim
iento de las ideas el punto de apoyo del platonismo, b) Ms tarde, con el neoplato
nismo, se crey encontrar el mensaje platnico ms autn tico en la temtica religiosa, en
el anhelo de lo divino y, en general, en su dimensin mstica, que se hallan constan
temente presentes en la mayora de los dilogos, c) Estas dos interpretaciones, asum
iendo diversas formas, se han perpetuado hasta la poca contempornea. En el present
e siglo, sin embargo, ha surgido una tercera interpretacin, original y sugerente,
que considera que la esencia del platonismo reside en los temas polticos o, mejo
r dicho, tico-poltico-educativos, cuestiones que en el pasado se

haban olvidado casi del todo o a cuya validez no se le haba hecho plena justicia.
Platn, no obstante, en la Carta VII (que hasta nuestro siglo no ha sido recuperad
a como autntica) afirma claramente que su pasin fun damental consista en la poltica.
Su vida misma lo confirma sin lugar a dudas, sobre todo a travs de sus experienci
as en Sicilia. Paradjicamen te, tambin lo confirman los ttulos de las obras maestras
de Platn, desde la Repblica hasta las Leyes, d) Por ltimo desde hace algunas dcadas
se ha recuperado la dimensin de la oralidad dialctica y el sentido de aque llas co
sas ltimas que Platn deseaba que permaneciesen no escritas. Sin embargo, creemos q
ue el verdadero Platn no se encuentra en ninguna de estas perspectivas, si se asu
men por separado como vlidas nicamente en s mismas; el autntico Platn se halla ms bie
en todas estas direcciones al mismo tiempo, con la dinmica que les es peculiar.
Las tres primeras propuestas de interpretacin en realidad arrojan luz sobre tres
aspectos de la pluridimensionalidad y polivalente especulacin platnica, sobre tres
dimensiones, tres componentes o tres lneas de fuerza, que surgen de forma consta
nte con acentos o desde ngulos diversos de cada uno de los escritos de Platn as como
de su conjunto global. La cuarta interpreta cin, la de la oralidad dialctica, expli
ca la razn misma de esta polivalen cia y pluridimensionalidad, y deja que se aprec
ien con claridad los autnti cos perfiles del sistema platnico. 2. La
f u n d a c i n
d e l a m e t a f s ic a

2.1. La segunda navegacin o el descubrimiento de la metafsica En la filosofa platnic

a existe un punto fundamental, del que depende por completo el nuevo planteamien
to de todos los problemas de la filoso fa y el nuevo clima espiritual que sirve de
trasfondo a dichos problemas y a sus soluciones, como hemos sealado antes. Este
punto consiste en el descubrimiento de la existencia de una realidad suprasensib
le, es decir una dimensin suprafsica del ser (de un gnero de ser no fsico), que ni s
iquiera haba sido barruntada por la precedente filosofa de la physis. Todos los fi
lsofos naturalistas haban tratado de explicar los fenmenos apelando a causas de tip
o fsico y mecnico (agua, aire, tierra, fuego, calor, fro, condensacin, enrarecimient
o, etc.). El propio Anaxgoras, afirma Platn, que haba aceptado la necesidad de intr
oducir una Inteligencia universal para llegar a explicar las cosas, no supo apro
vechar esta intuicin y sigui concediendo un peso preponde rante a las causas fsicas
tradicionales. Sin embargo, y ste es el fondo del problema, las causas de carcter
fsico y mecnico, son las verdaderas causas o no sern sino simples con-causas, es deci
, causas al servicio de otras ms elevadas, de nivel superior? La causa de lo que
es fsico y mecnico, no residir quizs en algo que no es fsico y no es mecnico? Para r
onder a estos problemas, Platn emprendi lo que l mismo denomina con una imagen simbl
ica una segunda navegacin. En la antigua terminologa marinera, se llamaba segunda nav
egacin a la que se emprenda cuando al desaparecer el viento y no sirviendo ya las v
elas, se apelaba a los remos. En la imagen platnica, la primera navegacin

simboliza el recorrido que realiza por la filosofa impulsada por el viento de la

filosofa naturalista. La segunda navegacin, en cambio, represen ta la aportacin perso
al de Platn, la navegacin realizada gracias a sus propias fuerzas, es decir metforas
aparte su contribucin personal. La primera navegacin haba resultado bsicamente extra
viada en su rum bo, porque los filsofos presocrticos no haban logrado explicar lo se
nsi ble a travs de lo sensible mismo. Por lo contrario, la segunda navega cin halla u
a nueva ruta que conduce al descubrimiento de lo suprasen sible, esto es, del ser
inteligible. En la primera navegacin se permanece en una vinculacin demasiado est
recha con los sentidos y lo sensible, mientras que en la segunda navegacin Platn i
ntenta una radical libera cin con respecto a los sentidos y a lo sensible, y un de
splazamiento decidido hacia el plano del puro razonamiento y de lo que se puede
captar con el intelecto y con la mente exclusivamente. Se lee en el Fedn : Tuve mi
edo de que mi alma quedase completamente ciega al mirar las cosas con los ojos y
al tratar de captarlas con cualquiera de los otros sentidos. Y por eso decid que
deba refugiarme en los razonamientos (logoi) y considerar mediante stos la verdad
de las cosas (...). Me he internado en esta direc cin y, en cada caso, tomando co
mo base aquel razonamiento que me parezca ms slido, juzgo verdadero lo que concuer
da con l, tanto con respecto a las causas como con respecto a las dems cosas, y lo
que no concuerda lo juzgo no verdadero. El sentido de esta segunda navegacin resu
lta particularmente claro, si tenemos en cuenta los ejemplos que men ciona el pro
pio Platn. Queremos explicar por qu es bella una cosa? Pues bien, para expli car ese
porqu el filsofo naturalista recurrira a elementos puramente fsicos, como el color,
a figura, y otros elementos de esta clase. Sin embargo afirma Platn stos no son verd
aderas causas, sino medios o con-causas. Por lo tanto, es preciso postular la ex
istencia de una causa superior, que por ser una verdadera causa ser algo no sensi
ble, sino inteligible. Se trata de la idea o forma pura de lo bello en s, que me di
ante su participacin, su presencia, su comunidad o, en todo caso, una cierta rela
cin determinante hace que las cosas empricas sean bellas, es decir, se realicen a t
ravs de la forma, del color y de la proporcin que por fuerza se requieren para ser
bellas. He aqu un segundo ejemplo, no menos elocuente: Scrates se halla en la crce
l, a la espera de ser condenado. Por qu est en la crcel? La explicacin natural-mecani
cista slo est en condiciones de afirmar lo si guiente: porque Scrates tiene un cuerp
o que est formado por huesos y por nervios, msculos y articulaciones, que mediante
la tensin y el rela jarse de los nervios puede moverse y poner en funcionamiento
los miem bros; debido a ello, Scrates habra movido las piernas, habra ido a la crcel
y se habra quedado all. Ahora bien, es evidente lo inadecuado de tal explicacin: no
nos da, en realidad, el verdadero porqu, la razn por la que Scrates se halla en la c
cel, sino que se limita a explicar el medio o el instrumento que Scrates se vali p
ara caminar y para permane cer con su cuerpo en la crcel. La verdadera causa por l
a que Scrates ha sido encarcelado no es de orden mecnico y material, sino de orden
supe rior, es un valor espiritual y moral: decidi aceptar el veredicto de los jue
ces y someterse a las leyes de Atenas, juzgando que esto era el bien y lo

conveniente. En consecuencia, como resultado de dicha eleccin de carc ter moral y e

spiritual, Scrates ha movido los msculos y las piernas, ha ido a la crcel y se ha q
uedado all. Podran multiplicarse indefinidamente los ejemplos de este tipo. Pla tn a
firma expresamente que lo que dice se aplica a todas las cosas. Esto significa q
ue para que exista cualquier objeto fsico, hay una causa supre ma y ltima que no es
de carcter fsico, sino de carcter metafsico, como se dir utilizando un trmino acuad
on posterioridad. La segunda navegacin conduce, pues, a reconocer la existencia d
e dos planos del ser: uno de ellos, fenomnico y visible, mientras que el otro es
invisible, metafenomnico, aprehensible slo con la mente y, en conse cuencia, purame
nte inteligible. He aqu el texto mediante el cual Platn afirma con toda claridad e
ste hecho:
Y acaso no es verdad que, mientras estas cosas mutables las puedes ver, tocar o p
ercibir con los otros sentidos corporales, en cambio aquellas otras que permanec
en siempre idnticas no hay otro medio para captarlas si no es mediante el puro ra
zonamiento y la mente, porque estas cosas son invisibles y no se pueden captar c
on la vista? Es muy cierto lo que dices, respondi. Supongamos, por tanto, si quie
res agreg l dos especies de seres: una especie visible y otra invisible. Supongmosla
, respondi. Y que la invisible permanezca siempre en la misma condicin y que la vi
sible nunca permanezca en la misma condicin. Supongamos esto tambin, dijo.

Sin ninguna duda, podemos afirmar que la segunda navegacin plat nica constituye una
conquista que seala al mismo tiempo la fundacin y la etapa ms importante de la his
toria de la metafsica. En realidad, todo el pensamiento quedar decisivamente condi
cionado por esta distincin: ya sea en la medida en que se la acepte, como es obvi
o, o en la medida en que no se la acepte. En este ltimo caso, tendr que justificar
de un modo polmico su no aceptacin y siempre quedar dialcticamente condiciona do por
dicha polmica. Con posterioridad a la segunda navegacin platnica y slo despus de ell
se podr hablar de material e inmaterial, sensible y su prasensible, emprico y
uprafsico. Y es a la luz de tales categoras como los filsofos fsicos precedentes resu
ltan materialistas, y la naturaleza y el cosmos dejan de ser la totalidad de las
cosas que son, para limitarse a ser la totalidad de las cosas que aparecen. El
verdadero ser est constituido por la realidad inteligible.
2.2. Lo supraceleste o el mundo de las ideas Estas causas de naturaleza no fsica,
estas realidades inteligibles, fue ron denominadas por Platn con el nombre de idea
y eidos , que quieren decir forma. Por lo tanto, las ideas de las que hablaba Platn
no son simples conceptos, es decir, representaciones puramente mentales (el tr mi
no adquirir este significado mucho ms tarde), sino que son entidades, substancias.
Las ideas, pues, no son simples pensamientos, sino aquello que piensa el pensam
iento una vez que se ha liberado de lo sensible, son el

verdadero ser, el ser por excelencia. En resumen: las ideas platnicas son las ese
ncias de las cosas, esto es, aquello que hace que cada cosa sea lo que es. Platn
utiliz tambin el trmino paradigma, para indicar que las ideas constituyen un modelo p
ermanente de cada cosa (lo que debe ser cada cosa). Sin embargo, las expresiones
ms famosas mediante las cuales Platn ha aludido a las ideas son, sin duda alguna,
las frmulas en s, por s e incluso en s y para s (lo bello en s, el bien en s,
enudo se han entendido errneamente, al transformarse en objeto de encarnizadas po
lmicas, que comenzaron apenas Platn acu dichas nociones. En realidad, tales expresio
nes indican el rasgo de no relatividad y de estabili dad: en una palabra, expresa
n el carcter de absoluto. Afirmar que las ideas son en s y por s significa sostener q
ue, por ejemplo, lo bello o lo verdadero no son tales de un modo exclusivo con r
especto al sujeto indivi dual (como pretenda Protgoras, por ejemplo), y que no son
manipulables de un modo arbitrario por el sujeto, sino que por lo contrario se i
mponen al sujeto de un modo absoluto. Afirmar que las ideas son en s y por s signifi
ca que no se dejan arrastrar por la vorgine del devenir que arrastra las cosas se
nsibles: las cosas bellas sensibles se vuelven feas, pero esto no implica que se
vuelva fea la causa de lo bello, es decir, la idea de lo bello. En definitiva:
las verdaderas causas de todas las cosas sensibles son mutables por su propia na
turaleza, no pueden cambiar tambin ellas, o en tal caso no seran las verdaderas ca
usas, no seran las razones ltimas y supremas. El conjunto de las ideas, con los ra
sgos que acabamos de describir, ha pasado a la historia con el nombre de hiperura
nio, que se utiliza en el Fedro y que se ha vuelto celebrrimo, si bien no siempre
ha sido entendi do de modo correcto. Platn escribe:
Este lugar supraceleste (hiperuranio) jams ha sido cantado ni ser cantado dignamen
te por los poetas de aqu abajo. Es as, empero, porque hay que tener el coraje de d
ecir la verdad, sobre todo cuando se habla de la verdad. En realidad, la substan
cia (la realidad, el ser, es decir, las ideas) es la que realmente es, carente d
e color, sin figura e intangible, y que slo puede ser contemplada por el timonel
del alma, por el intelecto, y es el objeto propio del gnero de la verdadera cienc
ia, que ocupa este lugar. Porque el pensamiento de un dios se nutre de intelecto
y de ciencia pura, tambin el de toda alma que se proponga acoger todo aquello qu
e le corresponda, una vez que ha atisbado el ser, se regocija por ello y al cont
em plar la verdad se alimenta de sta y se fortalece, hasta el momento en que la ro
tacin circular la vuelve a conducir al mismo punto. Durante esta evolucin contempl
a la justicia en s, contempla la sabidura, contempla la ciencia, no aquella a la q
ue est vinculado el devenir, ni aquella que es mudable porque se halla en los dis
tintos objetos que llamamos entes, sino aquella que es realmente ciencia del obj
eto que es realmente ser. Y despus de haber contemplado del mismo modo las dems en
tidades reales y de haberse saciado de ellas, se sumerge otra vez en el interior
del cielo y vuelve a casa.

Hay que advertir que lugar hiperuranio significa lugar sobre el cielo o sobre el cosm
os fsico y, por tanto, se trata de una representa cin mtica de una imagen que si se e
tienden adecuadamente indican un lugar que no es en absoluto un lugar. En realida
d, a continuacin las ideas se describen como poseedoras de rasgos que no tienen n
ada que ver con un lugar fsico (carecen de figura y de color, son intangibles, et
c.). En consecuencia, lo supraceleste constituye la imagen del mundo no espacial
de lo inteligible (perteneciente al gnero del ser suprafsico). Platn subraya

con precisin que este lugar supraceleste y las ideas que en l se encuen tran slo son
captados por la parte ms elevada del alma, es decir, por la inteligencia y slo por s
ta. En definitiva, lo supraceleste es la meta a la que conduce la segunda navega
cin. A modo de conclusin, mediante su teora de las ideas Platn ha pre tendido afirmar
lo siguiente: lo sensible slo se explica apelando a la dimensin de lo suprasensib
le, y lo relativo exige recurrir a lo absoluto, lo mvil a lo inmvil, y lo corrupti
ble a lo eterno. 2.3. La estructura del mundo ideal Como ya hemos mencionado en
diversas ocasiones, por lo menos de forma implcita, el mundo de las ideas est cons
tituido por una multiplici dad, en la medida en que all hay ideas de todas las cos
as: ideas de valores estticos, ideas de valores morales, ideas de las diversas re
alidades corp reas, ideas de los Jistintos entes geomtricos y matemticos, etc. Al ig
ual que el ser parmeaidiano, esas ideas no han sido generadas, son incorrupti ble
s, inmutable,. Ahora bien, la distincin entre los dos planos de se rsensible e int
eli gible supera de forma definitiva la anttesis entre Heraclito y Parmni des. El per
petuo fluir con todos los rasgos que le son propios es lo caracte rstico del ser s
ensible; en cambio, la inmutabilidad y todo lo que ella implica es lo propio del
ser inteligible. No obstante, quedan por resolver los dos grandes problemas que
haba planteado el eleatismo y que los pluralistas no haban sabido solucionar: cmo
pueden existir los mltiples y cmo puede existir un no ser. Se trata de dos problemas
conectados de un modo muy estrecho, porque poseen el mismo fundamento, como se
ha comprobado. Para poder formular su propia concepcin de las ideas, que implica
una multiplicidad estructural, Platn se vea obligado a afrontar abiertamente y res
olver de manera ciara ambos problemas. En el dilogo que lleva simblicamente el ttul
o de Parmnides, y que quizs sea el ms difcil de todos los dilogos, Platn haba puesto
crisis la concepcin de la unidad, tal como la entendan los eleticos. Lo uno (o la
unidad) no puede pensarse de una manera absoluta, es decir, de una manera que ex
cluya toda multiplicidad: lo uno no existe sin los muchos, al igual que los much
os no pueden existir sin lo uno. Sin embargo, es en el dilogo Sofista donde Platn
brinda la solucin a la posibilidad de la existencia de la multiplicidad, gracias
a la intervencin de un personaje al que no se otorga un rostro y que recibe el no
mbre simblico de el Extran jero de Elea. Parmnides tiene razn cuando afirma que no ex
ste el no-ser, entendido como la negacin absoluta del ser; se equivoca, empe ro, c
uando cree que sta es la nica forma de no-ser. Existe el no-ser como diversidad o
alteridad, cosa sta que los eleticos no haban comprendido. Toda la idea, para ser a
quella idea que es, debe ser diferente a todas las dems, es decir, debe no ser toda
s las otras. Por ello, cada idea tiene una determinada dosis de ser, pero un inf
inito no-ser, en el sentido de que precisamente para ser la que es debe no ser t
odas las dems, como hemos visto. Por ltimo, tambin se supera a Parmnides al admitir
una quietud y un movimiento ideales en el mundo inteligible: cada idea es de mod
o

inmvil ella misma; desde un punto de vista dinmico, sin embargo, cons tituye un mov
imiento ideal hacia las dems ideas, en la medida en que participa de otras o, por
lo contrario, excluye la participacin de otras. De lo que hasta ahora llevamos d
icho, se hace evidente que Platn conceba su mundo de ideas como un sistema organiz
ado y ordenado jerrquicamente, en el que las ideas inferiores implican las superi
ores, que va elevndose hasta llegar hasta la Idea que se halla en el vrtice de la
jerarqua. Esta ltima Idea es condicin de todas las otras, pero no resulta condicion
ada por ninguna (lo incondicionado o lo absoluto). En la Repblica Platn se pronunc
i de manera expresa aunque par cial acerca de este principio incondicionado que se
halla en el vrtice, afirmando que se trata de la Idea del Bien. Afirm que el Bien
no es slo el fundamento que convierte a las ideas en cognoscibles y a la mente e
n cognoscente, sino que produce el ser y la substancia. Ms an: el Bien no es substa
ncia o esencia, sino que est por encima de la substancia, siendo superior a sta en
dignidad jerrquica y en poder. En sus dilogos Platn no escribi nada ms acerca de est
principio incondicionado y absoluto que est por encima del ser y del cual proced
en todas las ideas. Prefiri en cambio reservar lo que tena que decir para expresar
lo en el mbito de la oralidad, esto es, de sus lecciones, que precisamente llevab
an el ttulo Acerca del Bien. En el pasado, se consideraba que estas lecciones con
sti tuan la fase final del pensamiento platnico. Por lo contrario, los estudios ms r
ecientes y profundos han demostrado que fueron profesadas de for ma paralela a la
composicin de los dilogos, como mnimo a partir de la poca en que fue redactada la R
epblica. Hemos hablado con anterioridad (cf. 1.3) acerca de la causa por la cual
Platn se neg a escribir sobre estas cosas ltimas y supremas. Lo que exponemos a con
tinuacin es cuanto se ha logrado reconstruir gracias a los relatos de sus discpulo
s. El principio supremo que era denominado Bien en la Repblica en las doctrinas no e
scritas reciba el nombre de Uno. Sin embargo, la diferencia resulta perfectamente e
xplicable porque, como veremos ense guida, el Uno reasume en s mismo al Bien, en l
a medida en que todo lo que produce el Uno es bien (el bien constituye el aspect
o funcional del Uno, como ha advertido con agudeza algn estudioso). Al Uno se con
tra pona un segundo principio, igualmente originario pero de inferior rango, enten
dido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de multiplicidad.
A este segundo principio se le denominaba Diada o Dualidad de grande-y-pequeo, ya qu
e era un principio que tenda si multneamente a la infinita grandeza y a la pequeez i
nfinita y, por lo tanto, se le llamaba tambin Dualidad indefinida (o indeterminada,
o ilimitada). La totalidad de las ideas surge de la cooperacin entre estos dos p
rinci pios originarios. El Uno acta sobre la ilimitada multiplicidad como prin cipi
o limitante y de-terminante, es decir, como principio formal (principio que da f
orma, en la medida en que de-termina y de-limita). Mientras tanto el principio d
e la multiplicidad ilimitada sirve como substrato (como mate ria inteligible, par
a decirlo con una terminologa posterior). Todas y cada una de las ideas, en conse
cuencia, son una mezcla de ambos principios (la delimitacin de algo ilimitado). A
dems el Uno en la medida en que

de-limita se manifiesta como Bien, porque la delimitacin de lo ilimita do, que se c

onfigura como una forma de unidad en la multiplicidad, es esencia, orden, es per
feccin, es valor. As el Uno a) es principio de ser (porque, como hemos visto, el s
er es decir, la esencia, la substancia, la idea nace precisamente gracias a la del
imitacin de lo ilimitado); b) es principio de verdad y de cognoscibilidad, porque
slo aquello que est de-terminado resulta inteligible y cognoscible; c) es princip
io de valor, porque la delimitacin implica, como hemos constatado, orden y perfec
cin, es decir, positividad. Finalmente, por lo que podemos concluir a travs de una
serie de indicios, Platn defini la unidad como medida y, de modo an ms preci so, como
medida exactsima (H. Krmer). Dicha teora, que resulta ase verada en especial por Ari
stteles y por sus comentaristas antiguos, recibe una amplia confirmacin a travs del
dilogo Filebo y revela una clara inspiracin pitagrica. Es una traduccin, en trminos
metafsicos, de lo que puede considerarse como el rasgo ms peculiar del espritu grie
go, que en todas sus diversas expresiones se ha manifestado como un poner lmite a
aquello que es ilimitado, como encontrar el orden y la justa medida. Para compr
ender la estructura del mundo de las ideas de Platn debe mos agregar otros dos fac
tores esenciales. La generacin de las ideas a partir de los principios (Uno y Dia
da) no debe entenderse como si fuese un proceso de carcter temporal, sino como una
metfora que ilustra un anlisis de estructura ontologica; dicha metfora se propone
permitir que el conocimiento, que se desarrolla de modo discursivo, comprenda el
ordenamiento que caracteriza al ser, aprocesal y atemporal (H. Krmer). Por consig
uiente, cuando se afirma que antes se generan determinadas ideas y despus otras,
ello no significa suponer una sucesin cronolgica, sino una graduacin jerrquica, es d
ecir una anterioridad y una posteriori dad ontolgicas. En este sentido, inmediatam
ente despus de los princi pios vienen las ideas ms generales, como por ejemplo las
cinco ideas supremas de las que se habla en el dilogo Sofista (Ser, Quietud, Movi
miento, Identidad, Diversidad) y otras similares (por ejemplo: Igualdad, Desigua
ldad, Semejanza, Desemejanza, etc.). Platn colocaba quizs en el mismo plano los ll
amados nmeros ideales o ideas-nmeros, arquetipos ideales que no hay que confundir
con los nmeros matemticos. Tales ideas son jerrquicamente superiores a las dems, por
que stas participan de aqullas (y por lo tanto, las suponen) y no al revs (por ejem
plo, la idea de hombre implica identidad e igualdad con respecto a s misma, y dif
e rencia y desigualdad con respecto a las dems ideas; en cambio, ninguna de las id
eas supremas mencionadas antes implica la idea de hombre). La relacin de las idea
s-nmero con las otras ideas era anloga: probable mente Platn consideraba que algunas
ideas eran mondicas, otras didicas, otras tridicas, y as sucesivamente, porque esta
ban ligadas con el uno, con el dos, con el tres, etc., por su configuracin intern
a o por el tipo de relacin que mantienen con las dems ideas. Sobre este punto, emp
e ro, nos hallamos muy mal informados. En el escaln ms bajo de la jerarqua del mundo
inteligible se hallan los entes matemticos, es decir, los nmeros y las figuras ge
omtricas. Tales entes (a diferencia de los nmeros ideales) son mltiples (hay mu

chos unos, muchos doses, etc.; muchos tringulos, etc.), aunque sean inteligibles.
Ms adelante, a partir de Filn de Alejandra y de Plotino, esta com pleja esfera de l
a realidad inteligible platnica recibi el nombre de cos mos notico. En efecto, ste c
tituye la totalidad del ser inteligible, es decir, de lo pensable, en todas sus
vinculaciones y todas sus relaciones. En esto consista exactamente lo que Platn, e
n el Fedro , llamaba lugar supraceleste y tambin llanura de la verdad, donde las alma
s acuden a contemplar. 2.4. Gnesis y estructura del cosmos sensible Desde el mund
o sensible, a travs de la segunda navegacin, nos he mos remontado hasta su verdader
a causa, el mundo inteligible. Ahora, una vez que se ha comprendido la estructur
a del mundo inteligible, se hace posible comprender bastante mejor la gnesis y la
estructura del mundo sensible. Al igual que el mundo inteligible procede del Un
o, que acta como principio formal, y de la Diada indeterminada que acta como princ
ipio material (inteligible), as el mundo fsico procede de las ideas que actan como
principio formal y de un principio material, sensible esta vez, es decir, de un
principio ilimitado e indeterminado de carcter fsico. Sin embargo, mientras que en
la esfera de lo inteligible el Uno acta sobre la Diada indeterminada sin necesid
ad de mediadores, porque ambos principios son de naturaleza inteligible, no suce
de lo mismo en la esfera de lo sensible. La materia o receptculo sensible que Platn
llama chora (especialidad) slo participa de lo inteligible en cierto modo oscuro
y se halla a la merced de un movimiento informe y catico. Cmo es posible, entonces,
que las ideas inteligibles acten sobre el receptculo sensible, y de este caos naz
ca el cosmos sensible? La respuesta que ofrece Platn es la siguiente. Existe un D
emiurgo, esto es, un Dios hacedor, un Dios que piensa y que quiere (personal, po
r lo tanto), quien tomando como modelo el mundo de las ideas ha plasmado la chor
a , es decir, el receptculo sensi ble, de acuerdo con dicho modelo, y de esta mane
ra ha generado el cos mos fsico. Por consiguiente, resulta muy claro el esquema al
que apela Platn para explicar el mundo sensible: hay un modelo (mundo ideal), ha
y una copia (el mundo sensible) y existe un Artfice que ha hecho la copia, sirvind
ose del modelo. El mundo de lo inteligible (el modelo) es eterno y el Artfice (el
intelecto) tambin es eterno. En cambio, el mundo sensible elaborado por el Artfic
e es algo que ha nacido, es decir, algo que ha sido engendrado en el sentido est
ricto del trmino: Ha nacido se lee en el Timeo porque puede verse y tocarse y tiene
un cuerpo, y tales cosas son todas ellas sensibles, y las cosas sensibles (...)
estn sujetas a procesos de generacin y son engendradas. Sin embargo, el Demiurgo, po
r qu ha querido engendrar el mundo? La respuesta platnica consiste en lo siguiente
: el Artfice divino ha gene rado el mundo por bondad y amor al bien. He aqu el text
o que contiene la respuesta que durante siglos ser considerada como una de las ci
mas del pensamiento filosfico:

Digamos, pues, por qu razn el Artfice hizo la generacin y este universo. l era bueno
y en alguien bueno jams nace la envidia por algo. Al estar exento de esta ltima, q
uiso que todas las cosas se pareciesen a l lo ms posible. Quien acepta como los ho
mbres prudentes que sta es la principal causa de la generacin del universo, la ace
pta con toda razn. Porque Dios, queriendo que todas las cosas fuese buenas y, en
lo posible, ninguna fuese mala, tom todo aquello que siendo visible no se hallaba
en estado de quietud y se agitaba de manera desarreglada y desordenada, y lo re
dujo del desorden al orden, juzgando que ste era mucho mejor que aqul. Ahora bien,
al ptimo jams le ha sido lcito, ni le es lcito, hacer algo que no sea lo ms bello. D
iscurriendo, pues, se encontr con que entre las cosas naturalmente visibles, si s
e consideran en su integridad, ninguna que est privada de intelecto sera jams ms bel
la que una que posea intelecto, y que era imposible que algo tuviese intelecto s
i careca de alma. Con base en este razonamiento, colocando el intelecto en el alm
a y el alma en el cuerpo, fabric el universo, para que la obra realizada por l fue
se la ms bella segn la naturaleza y la mejor que fuese posible. A s, pues, un anima
l animado e inteligente, engen drado por la providencia de Dios.

En consecuencia, el Demiurgo hizo la obra ms bella posible, animado por el deseo

del bien: el mal y lo negativo que sigue habiendo en este mundo se deben al marg
en de irreductibilidad de la espacialidad catica (es decir, de la materia sensibl
e) a lo inteligible, de lo irracional a lo racional. El texto que acabamos de tr
anscribir pone de manifiesto que Platn concibe al mundo como algo vivo e intelige
nte. Ello es una consecuencia del hecho que lo concibe como perfecto y del hecho
de que juzga a lo viviente y a lo inteligente como ms perfecto que lo no vivient
e y lo no inteligente. Por lo tanto el Demiurgo otorg al mundo un alma y un intel
ecto perfectos, adems de un cuerpo perfecto. Cre as el alma del mundo (valindose de
tres principios: la esencia, lo idntico y lo diverso), y en ese alma, el cuerpo d
el mundo. El mundo resulta ser, pues, una especie de dios visible, y dioses visi
bles son asimismo las estrellas y los astros. Y dado que esta obra del Demiurgo
se halla perfectamente cons truida, no se halla sujeta a la corrupcin. Por lo tant
o el mundo ha nacido, pero no perecer. Hay que comentar todava algo ms. El mundo in
teligible existe en la dimensin de lo eterno, un es inmvil, sin el era ni el ser.
o sensible, en cambio, existe en la dimensin del tiempo. Qu es, entonces, el tiempo
? La respuesta de Platn es que el tiempo consiste en la imagen mvil de lo eterno,
una especie del desarrollo del es a travs del era y del ser. Este desarrollo implic
forma estructural, gene racin y movimiento. El tiempo, pues, ha nacido junto con
el cielo, es decir, con la generacin del cosmos. Esto significa que antes de la g
enera cin del mundo no exista el tiempo y que ste se inici junto con el mundo. De est
e modo, el mundo sensible se convierte en cosmos, orden per fecto, porque simboli
za el triunfo de lo inteligible sobre la necesidad ciega de la materia, gracias
a la inteligencia del Demiurgo: Dios, despus de haber llevado a cabo con exactitud
estas cosas en todas partes, hasta donde lo permita la naturaleza de la necesida
d (es decir, de la materia) espontnea o inducida, coloc por doquiera proporcin y ar
mona. Pla tn lleva hasta sus ltimas consecuencias la antigua concepcin pitagrica del
smos.

Al exponer el pensamiento platnico hemos utilizado los trminos divino y dios en varia
ocasiones. Ha llegado ahora el momento de determinar cul es exactamente el senti
do de la teologa platnica. Al guien ha afirmado que Platn fue el fundador de la teol
oga occidental. Tal afirmacin resulta correcta, si se la interpreta en un sentido
determi nado. La segunda navegacin, esto es, el descubrimiento de lo suprasensi ble
, concedi a Platn por primera vez la posibilidad de contemplar lo divino precisame
nte a travs de lo suprasensible, al igual que harn ms tarde las posteriores concepc
iones de lo divino, ms evolucionadas. Tanto es as, que actualmente seguimos consid
erando como algo equivalente creer en lo divino y creer en lo suprasensible. Des
de este punto de vista, Platn es sin duda el creador de la teologa occidental, en
la medida en que ha descubierto la categora (lo inmaterial) gracias a la cual se
hace pensable lo divino. No obstante, es preciso agregar de inmediato que Platn,
aunque haya conquistado el nuevo plano de lo suprasensible y haya implantado sob
re l la problemtica teolgica, vuelve a plantear la opinin segn la cual lo divino es e
structuralmente mltiple, opinin que es una constante en toda la filosofa y la menta
lidad griegas. Entretanto, hemos de distinguir en la teologa platnica entre lo div
ino impersonal, y Dios y los dioses personales. El mundo ideal es divino, en tod
os sus planos. La Idea del Bien es divina, pero no es Dios-persona; en la cumbre
de la jerarqua de lo inteligible hay un ente divino (impersonal) y no un Dios (p
ersonal), al igual que las ideas son entes divinos (imperso nales) y no dioses (p
ersonales). En cambio el Demiurgo posee rasgos de persona, es decir, de Dios, pu
esto que conoce y quiere. Jerrquicamente, sin embargo, es inferior al mundo de la
s ideas, ya que no slo no lo crea, sino que depende de l. El Demiurgo ni siquiera
crea la chora o materia de la cual est hecho el mundo, ya que tambin ella le preex
iste. Es un hacedor o artfice del mundo, no un creador del mundo. Los astros y el
mundo concebidos como inteligentes y animados, tambin son dioses creados por el
Demiurgo. Por lo dems Platn parece conservar algunas divinidades ya mencionadas po
r el antiguo politesmo tradicional. El alma del mundo es divina y tambin lo son la
s almas de las estrellas y las almas humanas, junto a las que hay que enumerar a
simismo a los demonios protectores que acepta de la tradicin y los demonios mediado
res, cuyo ejemplo ms tpico es Eros, como tendremos ocasin de ver. Puede apreciarse
que estamos ante un politesmo estructural, incluso en el ms teolgico de los pensado
res griegos. A este respecto Aristteles ha logrado avanzar un paso ms, dado que, i
nvirtiendo los trminos de la jerarqua, antepondr un Dios que posee rasgos de person
a a lo divino impersonal. No obstante, ni siquiera Aristtelesni ningn otro griego co
nseguir llegar a una visin monotesta, que Occidente slo podr cono cer a travs de los
xtos de la Biblia.

3. E
l c o n o c im ie n t o , l a d ia l c t i c a , l a r e t r ic a , e l a r t e
y l a e r t ic a

3.1. La anamnesisy raz del conocimiento Hemos hablado hasta ahora del mundo de lo
inteligible, de su estruc tura y del modo en que se refleja sobre lo sensible. N
os queda por exami nar la forma en que el hombre puede acceder cognoscitivamente
a lo inteligible. De alguna manera, todos los filsofos precedentes haban dis cutido
el problema del conocimiento, pero no puede afirmarse que algu nos de ellos lo h
aya planteado de forma especfica y definitiva. Platn es el primero que lo expone e
n toda su claridad, gracias a los avances vincula dos estructuralmente con el gra
n descubrimiento del mundo inteligible, aunque, como es obvio, las soluciones qu
e proponen siguen siendo en gran medida aporticas. En el Menn se halla la primera
respuesta al problema del conocimien to. Los ersticos haban tratado de bloquear la
cuestin de una forma capciosa, afirmando que la investigacin y el conocimiento son
algo impo sible. No se puede buscar ni conocer aquello que todava no se conoce, p
orque aun en el caso de que fuese hallado no podra ser reconocido, al carecer del
instrumento necesario para efectuar el reconocimiento. Tam poco es posible busca
r aquello que ya se conoce, precisamente porque ya es conocido. Precisamente par
a superar tal apora, Platn halla un camino novsimo: el conocimiento es anamnesis ,
esto es una forma de recuerdo, un reemerger de algo que existe desde siempre, en
la interioridad de nuestra alma. El Menn enuncia la doctrina desde un doble punt
o de vista: mtico y dialctico. Es preciso examinar a ambos, para no arriesgarse a
traicionar el pensamiento platnico. El primer punto de vista, de carcter mtico-reli
gioso, se relaciona con las doctrinas rfico-pitagricas, segn las cuales como ya es s
abido el alma es inmortal y renace en diversas ocasiones. Por lo tanto el alma ha
contemplado y ha conocido toda la realidad, la realidad del ms all y la realidad
de este mundo. Debido a ello, concluye Platn, es fcil de comprender cmo puede conoc
er y aprender el alma. Lo nico que debe hacer es extraer de s misma la verdad que
posee substancialmente y que posee desde siempre: extraer de s misma es un recordar
. Sin embargo, inmediatamente despus, en el mismo M enn , las partes se invierten
de modo absoluto: lo que era conclusin se convierte en interpretacin filosfica de u
n dato de hecho, experimentado y comproba do. En cambio, lo que antes era suposic
in mitolgica con funciones de fundamento se transforma en conclusin. Despus de la ex
posicin mito lgica, Platn realiza un experimento mayutico. Interroga a un esclavo, qu
e no sabe geometra, y consigue que solucione limitndose a interro garle socrticamente
un complejo problema geomtrico (que implica, en esencia, el conocimiento del teor
ema de Pitgoras). En consecuencia argumenta entonces Platn, puesto que el esclavo
no haba aprendido geometra con anterioridad y puesto que ninguno le haba transmitid
o la solucin, dado que l la ha obtenido por su cuenta, no cabe concluir ms que la h
a extrado del interior de s mismo, de su propia alma. En otras palabras, que se ha
acordado de ella. Aqu, como resulta evidente, la base

de la argumentacin no es un mito, sino una constatacin de hecho: el esclavo, como

cualquier otro hombre, puede extraer y obtener de s mis mo verdades que antes no c
onoca y que nadie le ha enseado. Los estudiosos han escrito a menudo que la doctri
na de la anamnesis surgi en Platn debido a influjos rfico-pitagricos. Sin embargo, u
na vez expuesto lo anterior, se aprecia con claridad que en la gnesis de esta doc
trina tuvo un peso similar, por lo menos, la mayutica socrtica. Es evidente que pa
ra lograr que surja mayuticamente la verdad desde el alma, dicha verdad debe perm
anecer en el alma. La doctrina de la anam nesis viene a presentarse, por tanto, n
o slo como corolario de la doctrina rfico-pitagrica de la metempsicosis, sino tambin
como una justificacin y una aseveracin de la posibilidad misma de la mayutica socrt
ica. Una comprobacin ulterior de la anamnesis nos la proporciona Platn en el Fedn ,
en referencia sobre todo a los conocimientos matemticos (de enorme importancia p
ara determinar el descubrimiento de lo inteligi ble). En resumen, Platn expone la
siguiente argumentacin. Gracias a los sentidos, constatamos la existencia de cosa
s iguales, mayores o meno res, cuadradas y circulares, y otras cosas anlogas. Medi
ante una atenta reflexin, empero, descubrimos que los datos que nos ofrece la exp
erien cia todos los datos, sin excepcin alguna jams se ajustan de un modo exacto a la
s nociones correspondientes que, no obstante, poseemos de manera indiscutible. N
inguna cosa sensible es, en ningn caso, perfecta y absolutamente cuadrada o circu
lar, y sin embargo nosotros poseemos es tas nociones de igualdad, de cuadrado y d
e crculos absolutamente perfec tos. Entonces es preciso concluir que existe un des
nivel entre los datos de la experiencia y las nociones que poseemos nosotros: es
tas ltimas contie nen un elemento adicional, en comparacin con aquellos datos. De dn
e procede este plusl Como se ha visto, no procede ni puede proceder estructuralm
ente de los sentidos, es decir, desde fuera. No cabe otra con clusin que reconocer
que procede de nuestro interior. Sin embargo^ no puede venir de nuestro interio
r como creacin del sujeto pensante: ste no crea dicho plus, lo halla y lo descubre
. Tal plus se impone al sujeto de un modo objetivo, con independencia de cualqui
er poder que posea el sujeto mismo, de una manera absoluta. Por lo tanto, los se
ntidos slo nos dan conocimientos imperfectos; aprovechando estos datos, ahondando
y casi replegndose sobre s misma, adentrndose en su interior, nuestra mente (nuest
ro intelecto) encuentra los correspondientes conocimientos perfec tos. Y puesto q
ue no los produce, slo podemos inferir que los halla en s misma y los obtiene por
s misma, como si fuesen una posesin originaria, recordndolos. Platn insiste en el mi
smo razonamiento a propsito de las diversas nociones estticas y ticas (hermoso, jus
to, bueno, santo, etc.) que, debi do a ese plus que poseen con respecto a la expe
riencia sensorial, no pue den explicarse ms que como una posesin originaria y pura
de nuestra alma, es decir, como reminiscencia. sta supone, de modo estructural, u
na impronta que la Idea deja en el alma, una originaria visin metafsica del mundo
ideal que permanezca siempre, aunque velada, en el alma de cada uno de nosotros.
En el Fedro , as como en el Timeo posterior, Platn mantuvo esta doctrina y la rea
firm una vez ms. Algn estudioso ha reconocido en la reminiscencia de las ideas el p
ri

mer descubrimiento occidental del a priori. Una vez aclarado que no se trata de
una frmula platnica, puede utilizarse sin duda tal expresin, a condicin de que por e
lla no se entienda un a priori de tipo subjetivistakantiano, sino un a priori ob
jetivo. Las ideas son realidades objetivas absolutas que, mediante la anamnesis,
se imponen como objeto de la mente. Puesto que la mente a travs de la reminiscen
cia capta las ideas pero no las produce, ya que las capta con independencia de l
a experiencia (si bien con ayuda de la experiencia, en la medida en que debemos
con templar las cosas sensibles iguales para recordar lo Igual en s mismo, y as suc
esivamente), es plausible hablar de descubrimiento del a priori (es decir de la
presencia en el hombre de conocimientos puros, con indepen dencia de la experienc
ia) o de primera concepcin del a priori en la histo ria de la filosofa occidental.
3.2. Los grados del conocimiento: la opinin y la ciencia La anamnesis explica la
raz o la posibilidad del conocimiento, porque explica que el conocer se hace posi
ble en la medida en que tenemos en nuestra alma una intuicin originaria de lo ver
dadero. Deben determinar se posteriomente las fases y los modos especficos del con
ocer, cosa que Platn realiz en la Repblica y en los dilogos dialcticos. En la Repbli
Platn parte desde el principio segn el cual el conocimiento es propor cional al se
r, de modo que slo lo que es mximamente ser resulta perfec tamente cognoscible, mie
ntras que el no-ser es absolutamente incognosci ble. Dado que existe una realidad
intermedia entre el ser y el no-ser, esto es, lo sensible que es una mezcla de s
er y no-ser, porque est sujeto al devenir Platn concluye entonces que existe un con
ocimiento interme dio entre ciencia e ignorancia, un conocimiento que no es conoc
imiento propiamente dicho y que se llama opinin (dox). No obstante, para Platn la opi
nin es casi siempre falaz. Tambin puede ser veraz y correcta, pero jams puede posee
r en su interior la garanta de la propia correccin. Siempre sigue siendo lbil, al i
gual que es lbil el mundo sensible al que hace referencia. Segn afirma Platn en el
M enn , para otorgar un fundamento a la opinin sera preciso vincularla con el conoc
imiento causal, es decir, consolidarla mediante el conocimien to de la causa (de
la idea). Entonces, sin embargo, dejara de ser una opinin y se transformara en cien
cia, o episteme. Platn, empero, especifica ms adelante que tanto la opinin (doxa) c
omo la ciencia (episteme) poseen dos grados distintos. La opinin se divide en la
mera imaginacin (eikasia) y en creencia (pistis), mientras que la ciencia se divi
de en conocimiento medio (dianoia) y en pura inteleccin (noesis). De acuerdo con
el principio antes enunciado, cada grado y forma de conocimiento posee una forma
y un grado correspondientes de realidad y de ser. La eikasia y la pistis se cor
responden con dos grados de lo sensible: la primera se refiere a las sombras y a
las imgenes sensibles de las cosas, y la segunda, a las cosas y a los objetos se
nsibles en s mismos. La dianoia y la noesis hacen referencia a dos grados de lo i
nteligible o, segn algunos expertos, a dos modos de captar lo inteligible. La dia
noia (conocimiento medio, segn una traduccin bastante oportuna) sigue es-

tando relacionada con elementos visuales (por ejemplo, las figuras que se dibuja
n durante las demostraciones geomtricas) y con hiptesis; la noesis es una captacin
pura de las ideas y del principio supremo y absoluto del cual dependen todas (es
decir, la Idea del Bien). 3.3. La dialctica Los hombres comunes se detienen en l
os dos primeros grados de la primera forma del conocer, es decir, en el opinar.
Los matemticos se elevan hasta la dianoia y slo el filsofo accede a la noesis y a l
a ciencia suprema. El intelecto y la inteleccin, dejando de lado las sensaciones
y todos los elementos ligados a lo sensible, captan a travs de un procedi miento qu
e es a la vez discursivo e intuitivo las ideas puras y sus nexos positivos y nega
tivos, es decir, todos sus vnculos de implicacin y de exclusin, elevndose de idea en
idea hasta llegar a captar la Idea supre ma, lo Incondicionado. Este procedimien
to, mediante el cual el intelecto avanza o se mueve de idea en idea, constituye
la dialctica y por ello el filsofo es un dialctico. Ahora bien, habr una dialctica as
cendente, que es aquella que libera de los sentidos y de lo sensible, lleva hast
a las ideas y ms tarde, de idea en idea, hasta la Idea suprema. Y habr tambin una d
ialctica descendente que recorre el camino opuesto: parte de la Idea suprema o de
ideas gene rales y avanzando por divisin (diairesis), esto es, distinguiendo paula
ti namente aquellas ideas particulares que estn contenidas en las genera les llega a
determinar cul es el lugar que una idea en particular ocupa dentro de la estruct
ura jerrquica del mundo ideal. En los dilogos de la ltima fase queda ilustrado con
una especial amplitud este aspecto de la dialctica. Para concluir cabe afirmar qu
e la dialctica constituye la captacin, basada en la intuicin intelectual, del mundo
ideal, de su estructura y del lugar que cada idea ocupa en dicha estructura, en
relacin con las dems: en esto consiste la verdad. Es evidente que el nuevo signif
icado de dialc tica depende por completo de los resultados de la segunda navegacin. 3
.4. El arte como alejamiento de lo verdadero La problemtica platnica del arte hay
que contemplarla en estrecha vinculacin con la temtica metafsica y dialctica. Al det
erminar la esen cia, la funcin, el papel y el valor del arte, Platn slo se preocupa
por establecer cul es el valor de verdad que posee. Como es sabido, su res puesta
es totalmente negativa: el arte no desvela, sino que vela la verdad, porque no e
s una forma de conocimiento; no mejora al hombre, sino que lo corrompe, porque e
s engaoso; no educa, deseduca, porque se dirige a las facultades arracionales del
alma, que constituyen las partes inferiores de nuestro ser. Ya en sus primeros
escritos, Platn asume una actitud negativa ante la poesa, considerndola como algo d
ecididamente inferior a la filosofa. El poeta jams llega a ser tal por la ciencia
o por el conocimiento, sino por una

intuicin irracional. El poeta, cuando compone sus obras, se halla fuera de s, est o
bsesionado y, por lo tanto, no es consciente: no sabe dar razn de lo que hace ni
sabe ensear a los dems aquello que hace. El poeta es poeta por designio divino, no
por virtud de un conocimiento. Las concepciones acerca del arte que Platn manifi
esta en el libro dcimo de la Repblica son ms precisas y determinadas. El arte, a tr
avs de todas sus expresiones (como poesa, arte pictrico o plstico) es, desde un punt
o de vista ontologico, una mimesis , una imitacin de aconteci mientos sensibles (h
ombres, cosas, hechos y cuestiones de distintas cla ses). Ahora bien, sabemos que
las cosas sensibles desde el punto de vista ontologico constituyen una imagen d
el eterno paradigma de la Idea, y por ello se alejan de lo verdadero en la misma
medida en que la copia es algo que se aparta del original. Si el arte, a su vez
, es una imitacin de las cosas sensibles, de ello se infiere que se trata de una
imitacin de una imitacin, una copia que reproduce una copia y que, por lo tanto, s
e halla triplemen te alejada de la verdad. El arte figurativo imita la mera apari
encia y por eso los poetas hablan sin saber y sin conocer aquello de lo cual hab
lan. Su lenguaje desde el punto de vista de lo verdadero, no es ms que un juego,
una broma. Por consiguiente Platn est convencido de que el arte se dirige a la par
te menos noble de nuestra alma y no a su parte ms elevada. El arte corrom pe y hay
que apartarlo o incluso eliminarlo del Estado perfecto, a menos que se someta a l
as leyes de lo bueno y de lo verdadero. Advirtase que Platn no neg la existencia y
el poder del arte, pero rechaz que el arte tuviese valor por s mismo: el arte sirv
e a lo verdadero o sirve a lo falso, porque tertium non datur. Si se abandona a
sus propios medios, el arte sirve a lo falso. Pero si quiere salvarse, el arte d
ebe someterse a la filosofa, que es la nica capaz de alcanzar lo verdadero, y el p
oeta ha de sujetarse a las reglas del filsofo. 3.5. La retrica como mixtificacin de
lo verdadero En la antigedad clsica la retrica posea una enorme importancia, como h
emos comprobado al hablar de los sofistas. No constitua, como para nosotros en poc
as ms modernas, algo relacionado con el artificio literario y, por lo tanto, situ
ado al margen de la vida prctica. Se trataba, en cambio, de una fuerza civil y po
ltica de primersima magnitud. Segn Platn, la retrica el arte de los polticos atenien
y de sus maestros no es ms que halago, lisonja, adulacin, falsificacin de la verdad
. Al igual que el arte pretende representar e imitar todas las cosas sin poseer
un verdadero conocimiento de ellas, la retrica se propone persuadir y convencer a
todos acerca de todo, sin tener ningn conocimiento. Y as como el arte crea meros
fantasmas, la retrica crea persuasiones vacuas y creencias ilusorias. El retrico e
s aquel que, aunque no sabe, posee la habilidad ante la mayora de las personas de
mostrarse ms persuasivo que aquel que sabe de veras, apelando a los sentimientos
y a las pasiones. La retrica, al igual que el arte, se dirige pues a la parte me
nos noble del alma, a la parte ms crdula e inestable. Por lo tanto, el retrico se h
alla tan apartado de lo verdadero como el artista, o ms todava, porque

otorga voluntariamente a los fantasmas de lo verdadero las apariencias de la ver

dad, manifestando as una malicia que el artista no posee o tiene slo en parte. Al
igual que la filosofa substituye a la poesa, la retrica debe ser reemplazada por la
poltica verdadera, que coincide con la filosofa. Los poetas y los retricos son al
filsofo lo mismo que las apariencias son a la realidad, y los fantasmas de la ver
dad a la verdad. Este severo juicio acerca de la retrica, que se emite en el Gorg
ias, queda un poco suavizado por el Fedro , donde se reconoce al arte de los dis
cursos, esto es a la retrica, un derecho a la existencia, con la condicin de que s
e someta a la verdad y a la filosofa. Slo si se conoce la naturaleza de las cosas
mediante la dialctica y la naturaleza del alma, a la que se dirigen los discursos
, ser posible construir un verdadero arte retrico, un verdadero arte de persuadir
mediante discursos. 3.6. La ertica como va algica hacia lo absoluto Platn no vincula
la temtica de la belleza con la temtica del arte (que es una imitacin de la mera a
pariencia y no revela la belleza inteligible), sino con la temtica del eros y del
amor. ste es entendido como fuerza mediadora entre lo sensible y lo suprasensibl
e, fuerza que otorga alas y eleva, a travs de los diversos grados de la belleza,
hasta la metaemprica Belleza en s. Y puesto que lo Bello, para los griegos, coinci
de con el Bien o es un aspecto del Bien, as el Eros es una fuerza que eleva hacia
el Bien, y la ertica a su vez se manifiesta como una va algica que lleva hasta lo
Absoluto. El anlisis que realiza Platn acerca del Amor es uno de los ms es plndidos q
ue llev a cabo este pensador. El Amor no es ni bello ni bueno, sino que es sed de
belleza y de bondad. El Amor, pues, no es un Dios (Dios es, slo y siempre, bello
y bueno), pero tampoco un hombre. No es mortal, pero tampoco es inmortal: es un
o de aquellos seres demo nacos intermedios entre el hombre y Dios. El Amor es filo
-sofo, en el sentido ms rico del trmino. La sophia , esto es, la sabidura, es poseda
slo por Dios; la ignorancia es propia de aquel que se halla totalmente exento de
sabidura. En cambio, la filo-sofa es lo propio de quien no es ni ignorante ni sab
io, no posee el saber pero aspira a l, se halla siempre buscndolo, cuando encuentr
a algo se le escapa y debe volver a buscarlo, precisamente como hace un amante.
Aquello que los hombres acostumbran a llamar amor no es ms que una partcula del ve
rdadero amor: ste consiste en el deseo de lo bello, del bien, de la sabidura, de l
a felicidad, de la inmortalidad, de lo Absoluto. El Amor posee muchos caminos qu
e conducen a diversos grados de bien (toda forma de amor es deseo de poseer el b
ien para siempre). El verda dero amante, empero, es aquel que los sabe recorrer t
odos hasta el final, para alcanzar la visin suprema, es decir, hasta llegar a la
visin de lo que es absolutamente bello. a) El grado ms bajo en la escala del amor
es el amor fsico, que es el deseo de poseer el cuerpo bello con objeto de engendr
ar, en lo bello, otro cuerpo. Este amor fsico ya es deseo de inmortalidad y de et
ernidad,

.. .porque la generacin, aunque sea en una criatura mortal, es perennidad e inmor

talidad. b) A continuacin, est el grado de los amantes que son fecundos no en sus c
uerpos sino en sus almas, portadores de una simiente que nace y crece en la dime
nsin del espritu. Entre los amantes pertenecientes a la dimensin del espritu se hall
an, en una escala progresivamente ms ele vada, los amantes de las almas, los amant
es de las artes, los amantes de la justicia y de las leyes, los amantes de las c
iencias puras. c) Finalmente, en la culminacin de la escala del amor, se halla la
visin fulgurante de la Idea de lo Bello en s, de lo Absoluto. Platn profundiza en
el Fedro acerca del problema de la naturaleza sinttica y mediadora del amor, cone
ctndolo con la doctrina de la remi niscencia. Como sabemos, en su vida originaria
cuando formaba parte del squito de los dioses, el alma haba contemplado lo suprace
leste y las ideas; despus, al perder sus alas y precipitarse en un cuerpo, ha olv
idado todos. Sin embargo, aunque sea con esfuerzo, filosofando, el alma recuer da
aquellas cosas que antes haba visto. Tal recuerdo, en el caso particular de la B
elleza, tiene lugar de un modo muy especfico, porque es la nica entre todas las id
eas que posee la suerte privilegiada de ser extraordinaria mente evidente y extra
ordinariamente amable. Este traslucirse de la Be lleza ideal en lo bello sensible
es algo que enardece el alma, que se ve presa del deseo de echarse a volar, par
a regresar al sitio desde donde haba descendido. Este deseo constituye precisamen
te el Eros que, me diante el anhelo de lo suprasensible, hace que reaparezcan en
el alma sus antiguas alas y pueda elevarse. El amor (el amor platnico) es nostalgia
de lo Absoluto, tensin transcendente hacia lo metaemprico, fuerza que nos impulsa
a volver hacia nuestro originario ser junto a los dioses.
4. La
c o n c e p c i n d e l h o m b r e
4.1. La concepcin dualista del hombre
En la seccin anterior, hemos explicado que la relacin entre las ideas y las cosas
no es dualista en el sentido ms usual del trmino, puesto que las ideas constituyen
la verdadera causa de las cosas. En cambio la concep cin platnica de las relacione
s entre el alma y cuerpo es dualista (en algunos dilogos, en un sentido total y r
adical) porque adems del ele mento metafisico-ontologico se introduce el factor re
ligioso del orfismo, que transforma la distincin entre el alma (suprasensible) y
cuerpo (sensi ble) en una oposicin. Por dicho motivo, se considera que el cuerpo n
o es tanto el receptculo del alma, a quien le debe la vida y sus capacidades (y e
n consecuencia, es un instrumento al servicio del alma, como afirmaba Scrates), s
ino ms bien la tumba y la crcel del alma, es decir, un lugar de expiacin del alma.
Leemos en el Gorgias: Y yo no me maravillara si Eurpides estuviese en lo cierto cua
ndo dice: Quin podra saber si el vivir no es morir, y el morir no es vivir?, y que no
sotros, en realidad, quizs estamos muertos. Ya he odo decir, por hombres sabios, q
ue nos

otros ahora estamos muertos, y que el cuerpo es una tumba para nosotros. Mientras
tengamos cuerpo, estamos muertos, porque somos funda mentalmente nuestra alma, y
el alma mientras se halle en un cuerpo est como en una tumba y por lo tanto inse
nsibilizada. Nuestra muerte corpo ral en cambio es vivir, porque al morir el cuer
po el alma se libera de la crcel. El cuerpo es la raz de todo mal, es origen de am
ores alocados, pasiones, enemistades, discordias, ignorancia y demencia: precisa
mente, todo esto es lo que lleva la muerte al alma. Esta concepcin negativa del c
uerpo se atena en cierta medida en las ltimas obras de Platn, pero jams desaparece d
el todo. Una vez dicho esto, es necesario adems advertir que la tica platnica slo en
parte se halla condicionada por este dualismo extremo. De hecho sus teoremas y
sus corolarios de fondo se apoyan ms sobre la distincin metafsica de alma (ente afn
a lo inteligible) y cuerpo (ente sensible) que sobre la contraposicin mistrico-fil
osfica entre alma (demonio) y cuer po (tumba y crcel). De esta ltima proceden las fo
rmulaciones extremis tas y la paradjica exageracin de algunos principios, que en cu
alquier caso son vlidos en el contexto platnico, incluso en el plano puramente ont
olgico. En definitiva, la segunda navegacin sigue constituyendo el verdadero funda
mento de la tica platnica. 4.2. Las paradojas de la huida del cuerpo y la huida de
l mundo y su significado Una vez establecido esto, examinamos a continuacin las d
os parado jas ms conocidas de la tica platnica, que con frecuencia han sido malinter
pretadas, porque se ha atendido ms a su apariencia externa de orden mistrico-filosf
ico, que a su substancia metafsica. Nos estamos refirien do a las dos paradojas de
la huida del cuerpo y de la huida del mundo. 1) La primera paradoja ha sido des
arrollada sobre todo en el Fedn . El alma debe tratar de huir lo ms posible del cu
erpo y por ello el verdadero filsofo desea la muerte, y la verdadera filosofa es u
n ensayo de muerte. El sentido de esta paradoja se nos presenta con mucha clarid
ad. La muer te es un episodio que, desde un punto de vista ontologico, nicamente h
ace referencia al cuerpo. No slo no perjudica al alma, sino que le acarrea un gra
n beneficio, al permitirle una vida ms verdadera, una vida com pletamente recogida
en s misma, sin obstculos ni velos y plenamente unida a lo inteligible. Esto sign
ifica que la muerte del cuerpo inaugura la autntica vida del alma. Por tanto al i
nvertir la formulacin de la paradoja no se cambia su sentido, sino que se especif
ica mejor: el filsofo es aquel que desea la vida verdadera (la muerte del cuerpo)
, y la filosofa es un ejercitarse en la verdadera vida, la vida en la pura dimens
in del espritu. La huida del cuerpo es el reencuentro con el espritu. 2) Tambin se h
ace evidente el significado de la segunda paradoja, la huida del mundo. Por lo d
ems Platn nos lo desvela de modo muy expl cito, explicndonos que huir del mundo signi
fica transformarse en virtuo so y tratar de asemejarse a Dios: El mal no puede des
aparecer, porque siempre tiene que haber algo opuesto y contrario al bien; tampo
co puede

hallar cobijo entre los dioses, sino que debe por necesidad merodear sobre esta
tierra y alrededor de nuestra naturaleza mortal. Por esto nos conviene disponern
os a huir de aqu con la mxima celeridad, para subir ms arriba. Y este huir es un as
emejarse a Dios en aquello que le es posible a un hombre; y asemejarse a Dios es
adquirir justicia y santidad y, al mismo tiempo, sabidura. Como se ve, ambas para
dojas tienen idntico significado: huir del cuerpo quiere decir huir del mal del c
uerpo, a travs de la virtud y el conocimiento; huir del mundo quiere decir huir d
el mal del mundo, tam bin a travs de la virtud y el conocimiento; lograr virtud y c
onocimiento quiere decir hacerse semejantes a Dios, que, como se afirma en las L
eyes , es medida de todas las cosas. 4.3. La purificacin del alma como conocimien
to y la dialctica como conversin Scrates haba considerado el cuidado del alma como l
a suprema obli gacin moral del hombre. Platn reafirma el mandamiento socrtico, pero
le aade un matiz mstico, sealando que cuidado del alma significa purificacin del alm
al purificacin se lleva a cabo cuando el alma transcendiendo los sentidos se pose
siona del puro mundo de lo inteligible y de lo espiritual, unindose a l como a alg
o que le es similar y connatu ral. En este caso la purificacin algo muy diferente a
las ceremonias rficas de iniciacin coincide con el proceso de elevacin hasta el sup
re mo conocimiento de lo inteligible. Hay que reflexionar precisamente so bre este
valor de purificacin que se atribuye a la ciencia y al conocimiento (valor que,
en parte, los antiguos pitagricos ya haban descubierto), con objeto de comprender
las novedades del misticismo platnico. ste no consiste en una contemplacin esttica y
algica, sino en un esfuerzo catrtico de bsqueda y de ascenso progresivo hasta el c
onocimiento. Por eso se entiende a la perfeccin que, para Platn, el proceso del co
noci miento racional sea al mismo tiempo un proceso de con-versin moral: en la med
ida en que el proceso del conocimiento nos lleva desde lo sensible hasta lo supr
asensible, nos lleva desde un mundo hasta otro, nos conduce desde la falsa dimen
sin del ser hasta la verdadera. Por tanto, conociendo es como el alma se cuida, s
e purifica, se convierte y se eleva. En esto reside la verdadera virtud. Esta te
sis no slo se expone en el Fedn , sino tambin en los libros centrales de la Repblica
: la dialctica es una liberacin de las servidum bres y las cadenas de lo sensible,
es una conversin desde el devenir hasta el ser, es una iniciacin al Bien supremo.
Por lo tanto con toda justicia ha podido escribir W. Jaeger a este respecto: Cua
ndo se plantee el proble ma, no ya del fenmeno de la conversin como tal, sino del o
rigen de la nocin cristiana de conversin, hay que reconocer en Platn al primer auto
r de este concepto.

4.4. La inmortalidad del alma Scrates consideraba que, para fundar la nueva moral
, bastaba con comprender que la esencia del hombre es su alma (psyche). Por lo t
anto no era necesario en su opinin determinar si el alma era o no inmortal; la vi
rtud tiene su premio en s misma, al igual que el vicio tiene el castigo en s mismo
. En cambio, el problema de la inmortalidad se convierte en algo esencial: si al
morir el hombre se disuelve totalmente en la nada, no bastara con la doctrina de
Scrates para refutar a quienes niegan todo principio moral (como por ejemplo los
sofistas polticos, de los cuales Calicles, personaje del Gorgias, era un represe
ntante tpico). Adems, el descubrimiento de la metafsica y la aceptacin del ncleo esen
cial del mensaje rfico imponan la cuestin de la inmortalidad como algo funda mental.
Es muy explicable, pues, que Platn haya vuelto en ms de una ocasin sobre este tema
: de forma breve en el Menn, luego en el Fedn con tres pruebas slidas, y ms tarde co
n nuevas pruebas de refuerzo, en la Repblica y en el Fedro. Vamos a resumir breve
mente la prueba central que se halla en el Fedn . El alma humana afirma Platn es cap
az, como acabamos de ver, de conocer las cosas inmutables y eternas. Sin embargo
, para poder las captar, debe poseer como conditio sine qua non una naturaleza afn
a ellas: en caso contrario, aqullas superaran la capacidad de esta naturaleza. Y
como aquellas cosas son inmutables y eternas, tambin el alma debe ser inmutable y
eterna. En los dilogos anteriores al Timeo , las almas parecan carecer de final y
de nacimiento. En cambio, en el Timeo son engendradas por el Demiur go, con la m
isma substancia con la que ha sido hecha el alma del mundo (compuesta de esencia
, de identidad y de diversidad). Por tanto, se origi nan mediante un nacimiento p
ero, por peculiar disposicin divina, no estn sujetas a la muerte, al igual que no
est sujeto a la muerte nada de lo que ha sido producido directamente por el Demiu
rgo. Las diversas pruebas que proporciona Platn nos ofrecen un factor comn: la exi
stencia y la inmortalidad del alma nicamente tienen sentido si se admite que hay
un ser metaemprico; el alma constituye la dimensin inteligible y metaemprica y, por
ello, incorruptible del hombre. Con Platn, el hombre descubre que posee dos dimens
iones. Y tal adquisicin ser irreversible, porque incluso aquellos que nieguen una
de las dos di mensiones, otorgarn a la dimensin fsica la nica a la que le conceden ex
stencia un significado por completo distinto al que tena cuando se ignoraba la dim
ensin espiritual. 4.5. La metempsicosis y los destinos del alma despus de la muert
e Platn narra a travs de numerosos mitos cul ser el destino del alma despus de la mue
rte del cuerpo, cuestin que se manifiesta con bastante complejidad. Sera absurdo e
l pretender que las narraciones mticas ten gan una linealidad lgica, que slo puede p
roceder de los discursos dialc ticos. El objetivo de los mitos escatolgicos consist
e en hacer creer, en formas diversas y mediante diferentes representaciones alus
ivas, ciertas

verdades profundas a las que no se puede llegar con el puro logos , si bien ste n
o las contradice y en parte las rige. Para hacerse una idea precisa acerca de cul
ser el destino de las almas despus de la muerte, en primer lugar hay que poner en
claro la nocin platnica de la metempsicosis. Como es sabido, la metempsicosis es
una doctrina que afirma que el alma se traslada a travs de distintos cuerpos, ren
aciendo en diversas formas vivientes. Platn recibe esta doctri na desde el orfismo
, pero la ampla en distintos aspectos, presentndola bsicamente en dos formas comple
mentarias. La primera forma es la que se nos presenta en el Fedn con todo detalle
. All se dice que las almas que han vivido una vida excesivamente atada a los cue
rpos, a las pasiones, a los amores y a los gozos de esos cuerpos, al morir no lo
gran separarse completamente de lo corpreo, que se les ha vuelto connatural. Por
temor al Hades, esas almas vagan errantes durante un cierto tiempo alrededor de
los sepulcros, como fantasmas, hasta que, atradas por el deseo de lo corpreo, se e
nlazan nuevamente a otros cuerpos de hombres o incluso de animales, segn haya sid
o la bajeza de la vida moral que hayan tenido en su existencia anterior. En camb
io, las almas que hayan vivido de acuerdo con la virtud no la virtud filosfi ca, si
no la corriente se reencarnarn en animales mansos y sociables, o incluso en hombre
s justos. Segn Platn, a la estirpe de los dioses no puede agregarse quien no haya c
ultivado la filosofa y no haya abandona do con toda pureza su cuerpo, sino que sol
amente se le concede a aquel que ha sido amante del saber. No obstante en la Repbl
ica Platn menciona un segundo tipo de reencarnacin del alma muy distinto del anter
ior. Existe un nmero limi tado de almas, de modo que si en el ms all todas recibiese
n un premio o un castigo eternos, llegara un momento en el que no quedara ninguna
sobre la tierra. Debido a este motivo evidente, Platn considera que el premio y e
l castigo ultraterrenos, despus de haber vivido en este mundo, deben tener una du
racin limitada y un plazo establecido. Puesto que una vida terrena dura cien aos c
omo mximo, Platn obviamente influido por la mstica pitagrica del nmero diez consider
ue la vida ultraterrena debe durar diez veces cien aos, esto es, mil aos (en el ca
so de las almas que han cometido crmenes enormes e irredimibles, el castigo conti
na ms all del milsimo ao). Una vez transcurrido este ciclo, las almas deben volver a
encarnarse. En el mito del Fedro , si bien con diferencias de modalidad y de cic
los de tiempo, se manifiestan ideas anlogas, de las que se infiere que las almas
recaen cclicamente en los cuerpos y ms tarde se elevan al cielo. Nos encontramos,
pues, ante un ciclo individual de reencarnaciones, vinculado a los avatares del
individuo, y ante un ciclo csmico, que es el ciclo del milenio. Precisamente a es
te ltimo hacen referencia los dos clebres mitos: el de Er, que aparece en la Repbli
ca , y el del carro alado, que figura en el Fedro. Ambos sern examinados a contin
uacin.

4.6. El mito de Er y su significado Una vez finalizado su viaje milenario, las a

lmas se renen en una llanura, donde se determinar su destino futuro. A este respec
to, Platn lleva a cabo una autntica revolucin de la creencia griega tradicional, se
gn la cual los dioses y la Necesidad seran los encargados de decidir el destino de
l hombre. Platn afirma que, al contrario, los paradigmas de las vidas se encuentr
an en el regazo de la moira Lquesis, hija de la Necesi dad, pero que esos paradigm
as no son impuestos, sino slo propuestos a las almas. La eleccin queda atribuida p
or entero a la libertad de las almas. El hombre no es libre de vivir o no vivir,
pero es libre de escoger cmo vivir desde un punto de vista moral, esto es, de vi
vir segn la virtud o segn el vicio:
Y Er narr que, al llegar all, deban aproximarse a Lquesis; y que antes que nada, un
profeta puso en orden las almas, y tomando luego del regazo de Lquesis las suerte
s y los paradigmas de las vidas, encaramado en un elevado pulpito dijo: Esto dic
e la virgen Lque sis, hija de la Necesidad: Almas efmeras, ste es el principio de otr
o perodo de aquella vida que consiste en correr hacia la muerte. No ser el demonio
quien os elija a vosotras, sino que vosotras escogeris a vuestro demonio. Y el p
rimero que eche a suertes que elija primero la vida a la cual ms tarde se ver liga
do por necesidad. La virtud no tiene dueo: segn que uno la honre o la desprecie, t
endr ms o menos parte de ella. La culpa es de quien escoge: Dios no tiene la culpa
.
Una vez dicho esto, un profeta de Lquesis echa a suertes los nmeros que sirven par
a establecer el orden segn el cual cada alma debe llevar a cabo su eleccin: el nmer
o que le cae ms cerca es el que le toca a cada alma. Luego, el profeta extiende s
obre la hierba los paradigmas de las vidas (paradigmas de todas las posibles vid
as humanas y animales), en cantidad muy superior a la de las almas presentes. El
alma a la que le toca escoger en primer lugar tiene a su disposicin muchos ms par
adigmas vitales que la ltima. Sin embargo, esto no condiciona de modo irreversi bl
e el problema de la eleccin: tambin para el ltimo existe la posibilidad de escoger
una vida buena, aunque no una vida ptima. La eleccin reali zada por cada uno es sel
lada ms tarde por las otras dos moiras, Cloto y tropos, convirtindose as en irrevers
ible. Luego, las almas beben el olvido en las aguas del ro Ameletes (ro del olvido
) y bajan a los cuerpos, en los que realizan la vida elegida. Hemos dicho que la
eleccin depende de la libertad de las almas, pero sera ms exacto afirmar que depen
de del conocimiento o de la ciencia de la vida buena y de la mala, esto es, de l
a filosofa, que en Platn se convierte en fuerza que salva en este mundo y en el ms
all, para siem pre. El intelectualismo tico llega aqu hasta sus ltimas consecuencias.
Platn afirma: Siempre que uno, cuando llega ct esta vida de aqu, se dedique a filo
sofar de forma saludable y no le toque elegir suerte entre los ltimos, existe la
posibilidad segn lo que Er contaba de aquel mundo no slo de ser feliz en esta tierra
, sino tambin de que el viaje desde aqu hasta all, y el regreso hasta aqu, no se lle
ve a cabo de modo subterrneo y penoso, sino cmodamente y por el cielo.

4.7. El mito del carro alado En el Fedro Platn propuso otra visin del ms all, an ms c
mplica da. Los motivos hay que atribuirlos probablemente al hecho de que ningu no
de los mitos examinados hasta ahora explica la causa del descenso de las almas h
asta los cuerpos, la vida inicial de las almas y las razones de su afinidad con
lo divino. Originariamente, el alma estaba prxima a los dioses y en compaa de stos v
iva una vida divina. Debido a una culpa, cay a un cuerpo sobre la tierra. El alma
es como un carro alado tirado por dos caballos y conducido por un auriga. Los do
s caballos de los dioses son igualmente buenos, pero los dos caballos de las alm
as humanas perte necen a razas distintas: uno es bueno, el otro malo, y se hace d
ifcil condu cirlos. El auriga simboliza la razn, los dos caballos representan las p
artes algicas del alma, es decir, la concupiscible y la irascible, sobre las que
volveremos ms adelante. Algunos creen, sin embargo, que auriga y caba llos simboli
zan los tres elementos con que el Demiurgo, segn el Timeo , ha forjado el alma. L
as almas forman el squito de los dioses, volando por los caminos celestiales, y s
u meta consiste en llegar peridicamente junto con los dioses hasta la cumbre del
cielo, para contemplar lo que est ms all del cielo: lo supraceleste (el mundo de la
s ideas) o, como dice tambin Platn, la Llanura de la verdad. No obstante, a difere
ncia de lo que suce de con los dioses, para nuestras almas resulta una empresa ar
dua el llegar a contemplar el Ser que est ms all del cielo y el lograr apacentarse
en la Llanura de la verdad, sobre todo por causa del caballo de raza malvada, qu
e tira hacia abajo. Por ello, ocurre que algunas almas llegan a contem plar el Se
r, o por lo menos una parte de l, y debido a esto continan viviendo junto con los
dioses. En cambio, otras almas no llegan a alcanzar la Llanura de la verdad: se
amontonan, se apian y, sin lograr ascender por la cuesta que conduce hasta la cum
bre del cielo, chocan entre s y se pisotean. Se inicia una ria, en la que se rompe
n las alas, y al perder su capacidad de sustentacin, estas almas caen a la tierra
. Mientras el alma logra contemplar el Ser y verse apacentada en la Llanura de l
a verdad, no cae a la tierra y, ciclo tras ciclo, contina vivien do en compaa de los
dioses y de los demonios. La vida humana a la que da origen el alma al caer, re
sulta moralmente ms perfecta en la medida en que haya contemplado ms la verdad en
lo supraceleste y ser menos perfecta moralmente si es que ha contemplado menos. A
l morir el cuerpo, es juzgada el alma, y durante un milenio como sabemos a travs d
e la Repblica gozar de su premio o sufrir penas, de acuerdo con los mritos o demritos
de su vida terrena. Despus del milsimo ao, volve r a reencarnarse. Con respecto a la
Repblica , sin embargo, en el Fedro aparece una novedad ulterior. Pasados diez mi
l aos, todas las almas recuperan sus alas y regresan a la compaa de los dioses. Aqu
ellas almas que durante tres vidas consecutivas hayan vivido de acuerdo con la f
ilosofa, constitu yen una excepcin y disfrutan de una suerte privilegiada: recupera
r las alas despus de tres mil aos. Por lo tanto, no hay duda de que en el Fedro el
lugar en que las almas viven junto con los dioses (y al que retornan a los diez
mil aos) y el lugar en el que gozan del premio milenario, despus de cada existenc
ia vivida, son dos sitios distintos.

La verdad de fondo que los mitos tratan de sugerir y hacer creer con siste en una
especie de fe razonada, como hemos visto en la seccin intro ductoria. En sntesis,
se reduce a lo siguiente. El hombre se encuentra de paso en la tierra y la vida
terrena es como una prueba. La verdadera vida se halla en el ms all, en el Hades (
lo invisible). El alma es juzgada en el Hades con base en el nico criterio de la
justicia y la injusticia, de la templanza y el libertinaje, de la virtud y del v
icio. Los juicios del ms all no se preocupan de otra cosa. No se tiene en cuenta p
ara nada el que se trate del alma del Gran Rey o del ms humilde de sus sbditos: slo
se tiene en cuenta las seales de justicia o injusticia que lleve en s misma. La s
uerte que le corresponde a las almas puede ser triple: a) si ha vivido en total
justicia, recibir un premio (ir a lugares maravillosos en las Islas de los Bienave
nturados o a sitios an mejores e indescriptibles); b) si ha vivido en total injus
ticia, hasta el punto de volverse incurable, recibir un castigo eterno (ser arroja
da al Trtaro); c) si slo cometi injusticias subsanables, es decir si vivi en una jus
ticia parcial, arrepintindose ade ms de sus propias injusticias, entonces slo ser cas
tigada temporalmente (una vez expiadas sus culpas, recibir el premio que merezca)
. Adems de las nociones de juicio, premio y castigo, en todos los mitos escatolgico
trasluce la idea del significado liberador de los dolores y sufrimientos humanos
, que adquieren as un significado muy preciso: El provecho llega a las almas slo a
travs de dolores y padeci mientos, tanto aqu en la tierra como en el Hades: nadie p
uede liberarse en otra forma de la injusticia. Finalmente, se trasluce asimismo l
a idea constante de la fuerza salvfica de la razn y de la filosofa, esto es, de la
bsqueda y de la visin de la verdad, que salva para siempre.
5. E
l
E
s t a d o i d e a l y s u s f o r m a s h is t r ic a s

5.1. La estructura de la Repblica platnica En el Gorgias, Platn pone en boca de Scrat

s las siguientes palabras: Creo ser uno de los pocos atenienses, si no nico, que e
xamina el verda dero arte de la poltica, y el nico entre sus contemporneos que la pr
acti ca. El verdadero arte de la poltica es el arte que se cuida del alma y la conv
ierte en lo ms virtuosa posible. Por esto, es el arte del filsofo. A partir del Go
rgias , en Platn ha ido madurando la tesis, que en la Repbli ca se manifiesta de fo
rma muy elaborada, segn la cual la verdadera filosofa coincide con la verdadera po
ltica. Slo si el poltico se transfor ma en filsofo (o viceversa) puede construirse la
verdadera ciudad, es decir, el Estado autnticamente fundamentado sobre el suprem
o valor de la justicia y del bien. Es evidente, empero, que estas tesis slo resul
tan plenamente inteligibles si se recobra su sentido histrico y, ms en particu lar,
si se recuperan determinadas concepciones refinadamente griegas: a) el antiguo
sentido de la filosofa como conocimiento integral (de las razo nes supremas de tod
as las cosas); b) el sentido de la reduccin de la esencia del hombre a su alma (p
sykhe ) ; c) la coincidencia entre individuo y

ciudadano; d) la ciudad-estado como horizonte de todos los valores mora les y com
o nica forma posible de sociedad. Slo si se tienen muy presentes tales factores, c
abe comprender la es tructura de la Repblica , la obra maestra de Platn, que consti
tuye casi una summa del pensamiento del filsofo o por lo menos de aquel pensamien
to que fue plasmado por escrito. Construir la ciudad quiere decir conocer al hom
bre y el lugar que ste ocupa en el universo. Segn Platn, el Estado no es ms que una
ampliacin de nuestra alma, una especie de gigantesca reproduccin en enormes dimens
iones de nuestra propia psyche. El pro blema central de la naturaleza de la justi
cia, que constituye el eje en torno al cual giran todos los dems temas, recibe un
a adecuada respuesta preci samente cuando se observa cmo nace (o cmo se corrompe) u
na ciudad perfecta. El Estado nace porque cada uno de nosotros no es autrquico, e
s decir, no se basta a s mismo y tiene necesidad de la ayuda de muchos otros homb
res. 1) En primer lugar, se hacen necesarios los servicios de todos aquellos que
satisfacen las necesidades materiales, desde el alimento hasta el vestido y la
vivienda. 2) En segundo trmino, se requieren los servicios de algunos hombres que
se dediquen a la custodia y a la defensa de la ciudad. 3) En tercer lugar, es n
ecesario el esfuerzo de unos cuantos hom bres que sepan gobernar de forma adecuad
a. Por consiguiente, la ciudad tiene necesidad de tres estamentos: 1) la de los
campesinos, artesanos y comerciantes; 2) la de los guardianes, y 3) la de los go
bernantes. 1) El primer estamento constituido por hombres en los que predomina e
l aspecto concupiscible del alma, que es el aspecto ms elemental. Esta clase soci
al es buena cuando en ella prevalece la virtud de la templanza, que es una espec
ie de orden, de dominio y disciplina de los placeres y deseos, y constituye asim
ismo la capacidad de someterse del modo conve niente a las clases superiores. La
riqueza y los bienes materiales, que son administrados exclusivamente por esta c
lase, no deben ser ni demasiados ni demasiado escasos. 2) El segundo estamento e
st constituido por hombres en los que pre domina la fuerza irascible (volitiva) de
l alma, es decir, hombres que se parecen a los perros de noble raza, dotados al
mismo tiempo de manse dumbre y de fiereza. La virtud de esta clase social debe se
r la fortaleza o la bravura. Los guardianes han de vigilar no slo los peligros qu
e provengan del exterior, sino tambin aquellos que procedan del interior. Por eje
m plo, tendrn que evitar que en la primera de las clases sociales se produzca exce
siva riqueza (que engendra ocio, lujo, amor indiscriminado por las novedades) o
demasiada pobreza (que engendra los vicios opuestos). Adems debern proceder de for
ma que el Estado no crezca demasiado ni tampoco se empequeezca en exceso. Han de
procurar, asimismo, que los cargos otorgados a los ciudadanos sean los que corre
spondan a las natura lezas de stos, y que se imparta a todos la educacin ms convenie
nte. 3) Los gobernantes, finalmente, son aquellos que saben amar a la ciudad ms q
ue los dems, cumpliendo con el celo necesario sus obligacio nes y, sobre todo, con
ociendo y contemplando el Bien. Por lo tanto, en los gobernantes predomina el al
ma racional y su virtud especfica es la sa bidura.

La ciudad perfecta es aquella en la que predomin ^ tenip^nzf en li primera clase s

ocial, la fortaleza o el valor en la s e g u f i^ y la sabidura en > la tercera.
La justicia no es sino la armona que se in sM r| Q ^ e ^ t ^ t r e ^ 7 virtudes: c
uando cada ciudadano y cada clase social Mlizan.,10 rm e |r posible las funciones
que les son propias y hacen aquello q^^jaat?eza y por ley estn llamados a hacer, ento
ces se lleva a cabo la perfecta justicia. Hablbamos antes del Estado como ampliac
in del alma. En efecto, en cada hombre se hallan las tres facultades del alma que
se encuentran en los tres estamentos de la ciudad. He aqu la prueba de ello. Fre
nte a los mismos objetos, existe en nosotros a) una tendencia que nos impulsa ha
cia ellos, el deseo; b) otra que, en cambio, nos refrena ante ellos y domina el
deseo, esto es, la razn; c) empero, existe tambin una tercera tendencia, aquella p
or la cual nos airamos y enardecemos, y que no es ni razn ni deseo (no es razn, po
rque es pasional, y no es deseo, porque a menudo choca con ste, como sucede cuand
o nos airamos por haber cedido ante un deseo). En consecuencia, al igual que en
la ciudad hay tres estamentos, tambin son tres las partes del alma: la concupisci
ble (epithymetike ) , la irascible (thymoeides) y la racional (logistike). La pa
rte irascible (en el sentido mencionado), por su propia naturaleza, suele poners
e del lado de la razn, pero tambin puede aliarse con la parte inferior del alma, s
i se somete a los perniciosos efectos de una educacin equivocada. Por lo tanto, h
abr una perfecta correspondencia entre las virtudes de la ciudad y las del indivi
duo. ste es templado, cuando las partes inferiores armoni zan con la superior y le
obedecen; es fuerte o valeroso, cuando la parte irascible del alma sabe mantene
r con firmeza los dictados de la razn a travs de cualquier peligro; es sabio, cuan
do la parte racional del alma posee la verdadera ciencia acerca de lo que convie
ne a todas las partes (la ciencia del bien). La justicia ser aquella disposicin de
l alma segn la cual cada parte de sta hace lo que debe hacer y como lo debe hacer.
ste es, pues, el concepto de justicia segn la naturaleza: que cada uno haga lo qu
e le corresponde hacer, los ciudadanos y los estamentos en la ciudad, y las part
es del alma en el alma. Hay justicia hacia fuera, en sus manifestaciones, slo si
la hay dentro, en su raz, es decir, en el alma. De este modo, Platn deduce el catlo
go de las virtudes, la enumera cin de las que ms tarde sern denominadas virtudes card
inales. Muy a menudo se olvida que este catlogo se halla ligado intrnsecamente con
la psicologa platnica y, de un modo particular, con la triple distincin entre alma
concupiscible, irascible, y racional. La ciudad perfecta debe tener una educacin
perfecta. La primera clase social no requiere una educacin especial, porque las a
rtes y los oficios se aprenden fcilmente a travs de la prctica. Para las clases de
los guardianes, Platn propuso la clsica educacin gimnstico-musical, con objeto de ro
bustecer de manera adecuada aquel elemento de nuestra alma del cual procede el v
alor y la fortaleza. En esta clase, Platn propuso la comunidad de todos los biene
s: comunidad de los maridos y de las muje res, y por lo tanto de los hijos, y la
abolicin de toda propiedad de bienes materiales. Era responsabilidad de la clase
inferior poseedora de la riqueza proveer a las necesidades materiales de los guard
ianes. Los hombres y las mujeres de esta clase deben recibir idntica educacin y

ocupar cargos idnticos. Los hijos, apartados enseguida de sus padres, deben ser c
riados y educados en sitios oportunos, sin que conozcan a sus propios padres. Es
ta concepcin terica tan aventurada fue sugerida por Platn con la intencin de crear u
na especie de gran familia, en la que todos se amasen como padres, madres, hijos
, hermanos, hermanas, pa rientes. Crea que de esta forma se eliminaran las razones
que alimentan el egosmo y las barreras de lo mo y lo tuyo. Todos tendran que decir
estro. El bien privado debera transformarse en bien comn. La educacin que Platn propo
na para los gobernantes coincida con el aprendizaje requerido para dominar la filo
sofa (dada la coincidencia existente entre verdadero filsofo y verdadero poltico) y
deba durar hasta los 50 aos (Platn lo calificaba de largo camino). Entre los 30 y lo
s 35 aos tena lugar el aprendizaje ms difcil, es decir, el enfrentamien to con la dia
lctica, y desde los 35 hasta los 50 aos haba que reempren der los contactos con la r
ealidad emprica, desempeando diversos cargos oficiales. La finalidad de la educacin
del poltico-filsofo consista en llegar a conocer y contemplar el Bien, el mximo con
ocimiento, y en una fase posterior plasmar en s mismo el Bien, con objeto de impl
antar ms tarde el propio bien en la realidad histrica. De esta manera, el Bien eme
rge como primer principio, del cual depende todo el mundo ideal; el Demiurgo ha
resultado ser el generador del mundo fsico porque es bue no, y el Bien una vez ms e
s considerado como fundamento de la ciudad y del actuar poltico. Se comprenden, e
n consecuencia, las afirmaciones de Platn al final del libro IX de la Repblica , s
egn las cuales importa poco que exista o que pueda existir tal ciudad. Es suficie
nte con que cada uno viva de acuer do con las leyes de esta ciudad, las leyes del
bien y de la justicia. En definitiva, antes que en la realidad externa en la his
toria la ciudad platnica se realiza en el interior del hombre. Aqu radica en ltimo tr
mi no su autntica sede. 5.2. El Poltico y las Leyes Despus de la Repblica , Platn
cuparse expresamente de los temas polticos, sobre todo en el Poltico y en las Leye
s. No se retract del proyecto de la Repblica , porque representa un ideal, pero in
tent dar forma a algunas ideas que sirviesen para la construccin de un Estado segun
do, es decir, un Estado que venga despus del ideal, un Estado que tenga en cuenta
especialmente a los hombres tal y como son en la reali dad, y no slo como deberan s
er. En la ciudad ideal no se plantea el dilema acerca de quin debe ser el soberan
o: el hombre de Estado o la ley. La ley no es ms que el modo que utiliza el perfe
cto hombre de Estado para realizar en la ciudad el Bien contemplado. En el Estad
o real, no obstante, donde con mucha dificultad cabra hallar hombres capaces de g
obernar con virtud y ciencia por encima de la ley, sta debe mostrarse soberana, y
se hace preciso elaborar consti tuciones escritas. Las constituciones que se han
dado en la historia, imitaciones de la constitucin ideal o corrupciones de ella pu
eden ser de tres tipos. 1)

Si gobierna un solo hombre, e imita al poltico ideal, tendremos una mo narqua; 2) s

i es una multitud de hombres ricos la que imita al poltico ideal, habr una aristoc
racia; 3) si es todo el pueblo el que gobierna, tratando de imitar al poltico ide
al, hay una democracia. Cuando se co rrompen estas formas de constitucin y los gob
ernantes buscan su propio beneficio y no el del pueblo, aparecen: 1) la tirana, 2
) la oligarqua y 3) la demagogia. Cuando los Estados se hallan correctamente gobe
rnados, la primera forma de gobierno es la mejor. En cambio, cuando estn corrom pi
dos, es mejor la tercera forma, porque al menos queda garantizada la libertad. E
n las Leyes , finalmente, Platn aconseja dos nociones bsicas: la constitucin mixta,
y la igualdad proporcional. Un exceso de poder produ ce un absolutismo tirnico, y
demasiada libertad provoca demagogia. Lo mejor consiste en libertad atemperada,
en su justa medida, por la autori dad. La verdadera igualdad no es la del abstra
cto igualitarismo a cualquier precio, sino la igualdad proporcional. En general,
la nocin de justa medi da se halla presente desde el principio hasta el final de
las Leyes. Platn revela expresamente cul es su fundamento, de una gran finura teolg
ica, cuando afirma que para nosotros los hombres Dios es la medida de todas las
cosas.
6 . C o n c l u s io n e s
acerca d e
P latn

6.1. El mito de la caverna En el centro de la Repblica se halla situado un mito c

elebrrimo, el de la caverna. Paulatinamente el mito ha ido siendo interpretado co
mo sm bolo de la metafsica, la gnoseologa y la dialctica, e incluso de la tica y la m
ica platnica: es el mito que mejor expresa todo el pensamiento de Platn, y con l co
ncluiremos. Imaginemos unos hombres que viven en una habitacin subterrnea, en una
caverna cuya entrada est abierta hacia la luz en toda su anchura y con un largo v
estbulo de acceso. Imaginemos que los habitantes de esta caverna tienen las piern
as y el cuello atados de una forma que les impide darse vuelta y que, por consig
uiente, nicamente pueden mirar hacia la pared del fondo de la caverna. Imaginemos
, luego, que a escasa distancia de la entrada de la caverna existe un muro de la
altura de una persona; que detrs de esta pared lgicamente, del todo ocultos por el
la cami nen otros hombres que llevan sobre los hombros diversas estatuas de piedra
y de madera, que representan toda clase de objetos; y que detrs de stos arde ence
ndida una hoguera. Imaginemos, adems, que en la caverna haya eco y que los hombre
s que pasan ms all del muro hablen entre s, de modo que por efecto del eco retumben
sus voces desde el fondo de la caverna. Si tales cosas ocurriesen, aquellos pri
sioneros no podran ver ms que las sombras de las estatuas que se proyectan sobre e
l fondo de la caverna y oiran el eco de las voces. Sin embargo, al no haber visto
jams otras cosas, creeran que aquellas sombras constituan la nica y verdadera rea li
dad, y tambin creeran que las voces del eco eran las voces producidas

por aquellas sombras. Ahora bien, supongamos que uno de estos prisione ros logre
con gran esfuerzo zafarse de sus ligaduras. Le costara mucho acostumbrarse a la n
ueva visin que adquirira. Una vez acostumbrado, empero, vera las estatuas movindose
por encima del muro, y por detrs de ellas el fuego; comprendera que se trata de co
sas mucho ms verdade ras qiie las que antes vea y que ahora le parecen sombras. Sup
ongamos que alguien saca fuera de la caverna a nuestro prisionero, llevndole ms al
l del muro. Al principio, quedara deslumbrado por la gran luminosi dad. Luego, al a
costumbrarse, vera las cosas en s mismas y por ltimo primero, reflejada en algo, y l
uego en s misma vera la luz del sol y comprendera que stas y slo stas son las aut
alidades y que el sol es causa de todas las dems cosas visibles. Qu simboliza este
mito? 6.2. Los cuatro significados del mito de la caverna 1) Antes que nada los
distintos grados ontolgicos de la realidad, es decir, los gneros del ser sensible
y suprasensible, junto con sus subdivi siones: las sombras de la caverna son las
meras apariencias sensibles de las cosas y las estatuas son las cosas sensibles.
El muro es la lnea divisoria entre las cosas sensibles y las suprasensibles. Ms a
ll del muro, las cosas verdaderas simbolizan el verdadero ser y las ideas y el so
l simbolizan la Idea del Bien. 2) En segundo lugar el mito simboliza los grados
del conocimiento, en sus dos especies y en sus dos grados. La visin de las sombra
s simboliza la eikasia o imaginacin y la visin de las estatuas es la pistis o cree
ncia. El paso desde la visin de las estatuas hasta la visin de los objetos verdade
ros y la visin del sol primero mediata, y luego, inmediata representa la dialctica e
n sus diversos grados y la pura inteleccin. 3) En tercer lugar, el mito de la cav
erna simboliza tambin el aspecto asctico, mstico y teolgico del platonismo. La vida
en la dimensin de los sentidos y de lo sensible es la vida en la caverna, mientra
s que la vida en la dimensin del espritu es vida a plena luz. El pasar desde lo se
nsible hasta lo inteligible est especficamente representado como una liberacin de l
as ataduras, una con-versin. La visin suprema del sol y de la luz en s es la visin d
el Bien y la contemplacin de lo divino. 4) No obstante, el mito de la caverna tam
bin manifiesta una concep cin poltica refinadamente platnica. En efecto, el filsofo n
s habla de un regreso a la caverna, por parte de aquel que se haba liberado de la
s cadenas, y tal regreso tiene como objetivo la liberacin de las cadenas que suje
tan a quienes haban sido antes sus compaeros de esclavitud. Dicho regreso es sin d
uda el retorno del filsofo-poltico, quien si se limitase a seguir sus propios deseo
s permanecera contemplando lo verdadero. En cambio, superando su deseo, desciende
para tratar de salvar tambin a los dems. El verdadero poltico, segn Platn, no ama el
mando y el poder, sino que usa el mando y el poder como un servicio, para llevar
a cabo el bien. Qu suceder, por cierto, con el que vuelve a bajar a la caverna? Al
pasar desde la luz a la sombra, dejar de ver, hasta no haberse acostum brado otra
vez a* las tinieblas. Le costar readaptarse a los viejos hbitos

de sus compaeros de prisin, se arriesgar a que stos no le entiendan y, considerado c

omo un loco, quizs se arriesgue a ser asesinado. Esto fue lo que le sucedi a Scrate
s y podra acontecerle lo mismo a cualquiera que acte igual que l. Sin embargo, el h
ombre que haya visto el verdadero Bien tendr que correr este riesgo y sabr hacerlo,
ya que es el que otorga sentido a su existencia.
7. L a A
c a d e m ia p l a t n ic a y l o s s u c e s o r e s d e
P latn

La fundacin de la escuela de Platn es posterior, en muy poco tiem po, al 388 a.C. y
seala un acontecimiento memorable, dado que en Gre cia no haban existido antes ins
tituciones de esta clase. Es posible que el filsofo, para lograr el reconocimient
o jurdico de la Academia, la presen tase como comunidad de culto consagrada a las
Musas y a Apolo, Seor de las Musas. Una comunidad de hombres que buscaban lo verd
adero poda ser legalmente reconocida, con toda razn, bajo esta forma pecu liar. La
finalidad de la escuela no consista en impartir un saber con objeto de una pura e
rudicin, sino que se propona formar mediante el saber y su sistematizacin hombres nue
vos, capaces de renovar el Estado. Mientras vivi Platn la Academia estuvo regida b
ajo el principio de qe el conocimiento vuelve mejores a los hombres y, por consig
uiente, tam bin a la sociedad y al Estado. Precisamente con el fin de alcanzar est
e objetivo tico-politico, la Aca demia abri sus puertas a personalidades que posean
una formacin y unas tendencias muy diversas. Ampliando en gran medida los horizon
tes socrticos, Platn invit a dar clases a matemticos, astrnomos e incluso a mdicos, q
e promovieron frtiles debates en el seno de la escuela. Eudoxo de Cnido, por ejem
plo, que fue el matemtico y astrnomo ms conocido de aquellos tiempos, particip en lo
s debates acerca de la teora de las ideas. Con el primer sucesor de Platn, su sobr
ino Espeusipo que dirigi la Academia desde el 347/346 hasta el 339/338 dio comienzo
una acelerada involucin de la escuela. Espeusipo neg la existencia de las ideas y
de los nmeros ideales, y redujo todo el mundo inteligible de Platn nicamente a los
entes matemticos. Adems de stos, admiti la existencia de magni tudes, el plano del a
lma y el de lo sensible, pero no supo deducir de manera orgnica y sistemtica estos
planos, a partir de principios supre mos comunes. A Espeusipo le sucedi Jencrates,
que estuvo al frente de la Acade mia desde el 339/338 hasta el 315/314 a.C. Rect
ific las teoras de su predecesor, buscando una va media entre ste y Platn. El Uno y l
a Diada son los principios supremos desde los cuales provienen todas las dems cos
as. Jencrates influy, en especial, gracias a su divisin de la filosofa en tres parte
s: fsica, tica y dialctica. Tal divisin goz de un notable xito, ya que durante medio
ilenio la utilizaron el pensamiento helenstico y el de la poca imperial, para fija
r la estructura del saber filosfico, como tendremos ocasin de comprobar. Durante e
l medio siglo posterior a la muerte de Jencrates, la Acade mia estuvo dominada por
tres pensadores que provocaron una mutacin

de su clima espiritual, hasta el punto de volver casi irreconocible la escuela d

e Platn. Dichos pensadores fueron Polemn que estuvo a cargo de la escuela , Crates qu
e sucedi a Polemn durante un breve lapso y Crantor, compaero y discpulo de Polemn. Ta
to en sus escritos y en sus enseanzas, como en su forma de vivir, dominan ya las
solicitaciones de una poca nueva. Como veremos, epicreos, estoicos y escpticos die r
on a tales demandas una expresin muy diferente.

ARISTTELES Y LA PRIMERA SISTEMATIZACIN OCCIDENTAL DEL SABER

No hay que dar odos a aquellos que aconsejan al hombre, puesto que es mortal, a li
mitarse a pensar cosas humanas y mortales; ms bien al contrario, en la medida de
lo posible, es preciso comportarse como inmortales y hacer todo lo necesa rio par
a vivir segn la parte ms noble que hay en nosotros. Aristteles

ARISTTELES Y EL PERIPATO
1. L a
c u e s t i n a r is t o t l ic a

1. 1. La vida de Aristteles
Aristteles naci en el 384/383 a.C. en Estagira, en la frontera macedonia. Su padre
, llamado Nicmaco, era un excelente mdico que estaba al servicio del rey Amintas d
e Macedonia (padre de Filipo de Macedonia). Es presumible, por lo tanto, que dur
ante cierto tiempo el joven Aristte les, junto con su familia, haya vivido en Pela
, donde se hallaba el palacio de Amintas, y all haya frecuentado la corte. Sabemo
s con certeza que a los dieciocho aos, es decir, en el 366/365 a.C., Aristteles que
haba quedado hurfano aos atrs viaj a Atenas e ingres casi enseguida en la Academia
tnica. Fue precisamente en la escuela de Platn donde Aristteles madur y consolid su p
ropia vocacin filosfica de una mane ra definitiva, hasta el punto de que permaneci e
n la Academia durante veinte aos, abandonndola slo a la muerte de Platn. En la Acade
mia Aristteles trab conocimiento con los cientficos ms famosos de aquella poca, empez
ando por el clebre Eudoxo. Probablemente fue ste el per sonaje ms influyente durante
los primeros aos en que Aristteles fre cuent la Academia, perodo durante el cual Pla
tn pas una temporada en Sicilia. No cabe duda de que, a lo largo de los veinte aos
pasados en la Academia aos decisivos para la vida de un hombre Aristteles capt la ese
ncia de los principios platnicos y los defendi a travs de algunos escritos. Al mism
o tiempo los someti a profunda revisin, tratando de avanzar en nuevas direcciones.
Al morir Platn (347 a.C.), cuando ya se encontraba a la mitad de su recorrido vi
tal, Aristteles prefiri dejar la Academia, porque la direccin de la escuela haba rec
ado en Espeusipo. Este acaudillaba la corriente de pensamiento ms alejada de las c
onviccio nes que haba ido madurando Aristteles y, por lo tanto, abandon A te nas y se
instal en Asia Menor. Se abre, de este modo, una fase importantsima en la vida de
Aristte les. Junto con su clebre compaero de la Academia, Jencrates, vivi primero en
Aso sobre la costa de la Trade donde fund una escuela, en unin con los platnicos Eras
o y Coriseo, originarios de la ciudad de

Scepsi y que se haban convertido en consejeros de Hermas, hbil polti co, seor de Atar
eo y de Aso. Aristteles permaneci en Aso alrededor de tres aos. Se traslad luego a M
itilene en la isla de Lesbos impulsado probablemente por Teofrasto, nacido en un
a localidad de esa isla y que ms tarde se transformara en sucesor del propio Aristt
eles. Tanto la fase de sus enseanzas en Aso como la fase de Mitilene son fundamen
tales. Es probable que en Aso el Estagirita haya enseado las disciplinas ms estric
tamente filosficas, mientras que en Mitilene realiz en cambio investiga ciones sobr
e ciencias naturales, iniciando y consolidando su valiosa cola boracin con Teofras
to, quien desempear un papel muy importante en los destinos del Peripato. En el 34
3/342 a.C. comienza un nuevo perodo en la vida de Aristte les. Filipo el Macedonio
lo llama a su corte y le confa la educacin de su hijo Alejandro, personaje que est
aba destinado a revolucionar la historia griega y que en aquel momento tena trece
aos. Sin embargo nos ha llegado una informacin muy escasa acerca de las relacione
s que se es tablecieron entre los dos personajes excepcionales uno de los ms gran de
s filsofos y uno de los ms grandes polticos de todos los tiempos que la suerte quiso
unir. Si bien es cierto que Aristteles pudo compartir la idea de unificar las ci
udades griegas bajo el cetro de Macedonia, no en tendi en ningn momento la idea de
helenizar a los brbaros y equiparar los con los griegos. En este mbito el genio polt
ico del discpulo abri perspectivas histricas bastante ms nuevas y ms audaces que las
que correspondan a las categoras polticas del filsofo, puesto que se trataba de cate
goras bsicamente conservadoras y, desde ciertos aspectos, inclu so retrgradas. Aristt
eles permaneci en la corte macedonia hasta que Alejandro subi al trono, hacia el 3
36 a.C. Es posible, sin embargo, que despus del 340 a.C. haya vuelto a Estagira,
cuando Alejandro ya se encontraba activamente comprometido en la vida poltica y m
ilitar. Finalmente, en el 335/334 a.C., Aristteles regres a Atenas y alquil algunos
edificios cercanos a un pequeo templo consagrado a Apolo Li ceo, de donde provien
e el nombre de Liceo atribuido a la escuela. Como Aristteles imparta sus enseanzas mi
entras paseaba por los sen deros del jardn vecino a los edificios, a su escuela ta
mbin se le llam Peripato (del griego peripatos = paseo) y sus seguidores fueron deno
minados peripatticos. El Peripato se contrapuso as a la Academia y durante determina
do perodo de tiempo la eclips por completo. stos fueron los aos ms fecundos en la pro
duccin de Aristteles, cuando se llevaron a cabo y se sistematizaron los tratados f
ilosficos y cientficos que han llegado hasta nosotros. En el 323 a.C., despus de la
muerte de Alejandro, hubo en Atenas una fuerte reaccin antimacedonia, que tambin
afect a Aristteles, cul pable de haber sido maestro del gran monarca. Formalmente s
e le acus de haber escrito en honor de Hermas un poema digno ms bien de un dios. Pa
ra huir de sus enemigos, se retir a Calcis, donde posea bienes inmuebles heredados
de su madre, dejando a Teofrasto la direccin del Peripato. Falleci en el 322 a.C.
, despus de unos pocos meses de exilio.

Los escritos de Aristteles se dividen en dos grandes grupos: los exot ricos compuest
os en su mayora de forma dialogada y destinados al gran pblico, es decir, afuera d
e la escuela y los esotricos, que constituan al mismo tiempo el resultado y la base
de la actividad didctica de Aristte les, no estaban destinados al pblico en general
sino a los discpulos y eran por tanto un patrimonio interno de la escuela. El pr
imer grupo de escritos se ha perdido en su totalidad: de ellos no nos quedan ms q
ue algunos ttulos y algunos fragmentos. Quizs el primer escrito exotrico fuese el G
rillo o d la retrica en el que Aristteles defenda la postura platnica en contra de Is
ates y los ltimos, el Protrptico y De la filosofa . Otros escritos juveniles dignos
de mencin son: Acerca de las ideas, Acer ca del Bien, el Eudemo o del alma. La ate
ncin de los expertos se ha centrado particularmente en tales obras, de las que se
ha logrado recupe rar determinada cantidad de fragmentos. Otros escritos del pero
do inicial no son para nosotros ms que ttulos vacos. Por lo contrario, ha llegado h
asta nosotros la mayor parte de las obras de escuela, que versan sobre toda la p
roblemtica filosfica y sobre algu nas ramas de las ciencias naturales. Recordemos e
n primer lugar las obras estrictamente filosficas. El Corpus Aristotelicum , de a
cuerdo con su actual ordenamiento, se abre con el Organon , ttulo con el que se d
esign ms tarde el conjunto de los tratados de lgica: Categoras, De la interpre tacin,
Analticos primeros, Analticos segundos o posteriores, Los tpi cos, Refutaciones de l
os sofistas. A continuacin, vienen las obras sobre filosofa natural: la Fsica, Del
cielo, La generacin y la corrupcin, los Meteoros. Con stas estn vinculadas aquellas
obras de psicologa consti tuidas por el tratado Sobre el alma y por un grupo de ops
culos recogidos bajo el ttulo de Parva Naturalia. Los catorce libros de la Metafsi
ca son la obra ms famosa. Luego, vienen los trabajos de filosofa moral y poltica: l
a tica a Nicmaco , la Gran tica , la tica a Eudemo , la Poltica. Final mente, hay que
recordar la Potica y la Retrica. Entre las obras que se refieren a las ciencias na
turales, recordaremos la vasta Historia de los animales, De las partes de los an
imales, El movimiento de los animales, La generacin de los animales. 1.3. La cues
tin acerca de la evolucin de los escritos y la reconstruccin del pensamiento de Ari
stteles Hasta comienzos del siglo actual las obras de Aristteles fueron ledas de ma
nera unitaria y sistemtica. Pero a partir de los aos veinte, dicho mtodo ha sido pu
esto en tela de juicio y se ha calificado de antihistrico, intentando substituirl
o por el mtodo histrico-gentico, que se propone reconstruir la curva evolutiva del
filsofo y leer sus obras en funcin de dicha curva. Werner Jaeger, fundador de este
mtodo, propone una curva evolutiva que se inicia en una postura inicial de adhes
in al platonismo y prosigue despus con un criticismo cada vez mayor hacia el plato
nismo y las ideas trascendentes. Luego, pasa a travs de una posicin metafsica vincu
lada con el inters por las formas inmanentes a la materia, para

llegar finalmente a una postura, si no de repudio, por lo menos de desinte rs ante

la metafsica y a un inters acentuado por las ciencias empricas y por los datos con
statados y clasificados empricamente. En definitiva la historia espiritual de Ari
stteles sera la historia de una desconversin del platonismo y de la metafsica, y de
una conversin al naturalismo y al empirismo. Tal evolucin se hara visible no slo med
iante una compara cin entre lo que hemos logrado reconstruir de las obras exotricas
de Aristteles escritas en el perodo en que fue miembro de la Academia y de las esotr
icas, constituidas en su mayor parte por los cursos que Aristteles dict a partir d
el momento en que se instal por su cuenta. Esa evolucin se hara patente, asimismo,
si tenemos en consideracin nica mente a estas ltimas obras, las esotricas. Tambin st
habran sido elaboradas en fases sucesivas, a partir del perodo que el filsofo pas en
Aso. Habran nacido con base en determi nados ncleos originarios, muy platnicos, a l
os que paulatinamente se habran aadido nuevos desarrollos en los que el Estagirita
replanteaba los problemas desde nuevos puntos de vista, cada vez menos platnicos
. Por lo tanto las obras de Aristteles que leemos hoy habran nacido me diante suces
ivas estratificaciones y no slo no poseeran una unidad litera ria, sino que tampoco
tendran una homogeneidad filosfica y doctrinal. En realidad las obras de Aristtele
s contendran planteamientos de pro blemas y soluciones pertenecientes a momentos d
e la evolucin del pensa miento aristotlico, no slo distantes entre s en cuanto al tie
mpo, sino tambin en cuanto a la inspiracin terica, lo que explicara los contrastes e
xistentes entre tales momentos y, a veces, sus patentes contradicciones. Durante
algunas dcadas el mtodo histrico-gentico goz de un xi to extraordinario, pero al ca
de medio siglo se ha agotado: al ir pasando paulatinamente por las manos de dife
rentes expertos, dio resultados no slo distintos, sino contrarios a los que haba o
btenido Jaeger. Gracias a dicho mtodo se han logrado gran cantidad de conocimient
os acerca de los detalles de la filosofa aristotlica, especialmente del primer Ari
stteles (se han intentado diversas reconstrucciones de las obras exotricas). Ha ap
arecido toda una serie de contactos y de relaciones de los esotricos con las doct
rinas no escritas de Platn y con las de la Academia. Aristteles ha dejado de ser a
quel bloque monoltico al que antes se le comparaba: ha revelado unas races histrica
s concretas que antes se ignoraban o se me nospreciaban, y ha manifestado en defi
nitiva cuanto debe a su poca y a sus predecesores. Sin embargo, hace ya tiempo qu
e los expertos no creen en la posibilidad de reconstruir curvas evolutivas como
la que propuso Jaeger. Si son ledas sin prejuicios, las obras de Aristteles, aun c
arecien do de unidad literaria dado que se trata de lecciones y apuntes, revelan
una unidad filosfica de fondo, aunque no de detalle y aunque se aprecien amplios
mrgenes de problematicidad. Tal unidad es precisamente, y en ltimo trmino, la que h
a interesado a la cultura occidental y la que conti na interesando a quienes se pl
antean interrogantes filosficos.

1.4. Las relaciones entre Platn y Aristteles A Aristteles no se le puede comprender

si no se comienza por es tablecer cul es su postura frente a Platn. Si se atiende
al ncleo estricta mente terico, se encuentran determinadas e importantes coincidenc
ias de fondo, que en pocas posteriores han sido demasiado a menudo deja das de lad
o, debido a un inters por contraponer a ambos filsofos y convertirlos en smbolos op
uestos. No obstante, ya Digenes Laercio en la antigedad escriba: Aristteles fue el ms
genuino de los discpulos de Platn. Se trata de un juicio acertado, si se entienden
sus trminos en un sentido correcto. Discpulo genuino de un gran maestro no es, pre
cisa mente, aquel que repite al maestro, sino el que a partir de las teoras del ma
estro intenta superarlas yendo ms all que su maestro, dentro del espritu de ste, com
o podremos ver. Las diferencias importantes entre ambos filsofos no se encuentran
en la vertiente filosfica, sino en la esfera de los dems intereses. Aristteles en
las obras esotricas abandon el elemento mstico-religioso-escatolgico, tan apreciable
en los escritos de su maestro. Como hemos visto, sin embargo, se trata de aquel
componente platnico que hunde sus races en la religin rfica y se nutre ms de la fe y
de creencia que de logos. Al dejar de lado este componente en las obras esotrica
s (sigue presente, en cambio, en las exotricas), Aristteles ha querido proceder, s
in lugar a dudas, a un discurso filosfico ms riguroso. Una segunda diferencia fund
amental entre Platn y Aristteles reside en lo siguiente: Platn se interes por las ci
encias matemticas, pero no por las ciencias empricas (excepto por la medicina) y,
en general, no manifest ningn inters por los fenmenos empricos en s mismos consi der
s. Aristteles, en cambio, mostr un inters muy vivo por casi todas las ciencias empri
cas (y escaso aprecio por las matemticas) y por los fenmenos en cuanto tales, como
puros fenmenos, y adems le apa sion la recogida y la clasificacin de datos empricos
in ms. Sin embar go, este componente del que Platn carece no debe llevarnos a en gao
o nico que prueba es que Aristteles, adems de intereses pura mente filosficos, tambin
posea intereses por las ciencias empricas, de los cuales careca su maestro. Finalme
nte, hay que advertir una ltima diferencia. La irona y la mayutica socrticas, combinn
dose con una excepcional fuerza potica dieron origen en Platn, al menos en sus esc
ri tos y probablemente tambin en sus lecciones orales, a un discurso siem pre abier
to, a un filosofar que se plantea como una bsqueda sin pausa. El distinto espritu
cientfico de Aristteles deba conducir, por necesidad, a una orgnica sistematizacin de
las diversas aportaciones, a una distincin entre temas y problemas segn su respec
tiva naturaleza y tambin a una diferenciacin de los mtodos con que se afrontan y se
solucionan los diversos tipos de problemas. As, a la espiral platnica llena de mo
vilidad, que tenda a implicar y a entrelazar siempre todos los problemas, deba seg
uirle una sistematizacin estable, fijada con carcter definitivo, que abarque los d
iversos problemas del saber filosfico. Tal sistematizacin servir para sealar las vas
maestras por las que transcurrir la problem tica filosfica posterior: metafsica, fsic
, psicologa, tica, poltica, est tica, lgica.

2. L a 2.1 . Definicin de la metafsica

m e t a f s ic a

Aristteles dividi las ciencias en tres grandes sectores: a) ciencias tericas, es de

cir, ciencias que buscan el saber por s mismo; b) ciencias prcticas, es decir, cie
ncias que buscan el saber para lograr por su interme dio la perfeccin moral, y c)
ciencias creadoras o productivas, aquellas ciencias que buscan el saber con vist
as a un hacer, con el propsito de producir determinados objetos. Las que poseen u
na dignidad y un valor ms elevados son las primeras: la metafsica, la fsica que abar
ca tam bin la psicologa y la matemtica. Por lo tanto, conviene iniciar nuestra exposi
cin a partir de las ciencias tericas, ms an, a partir de la ms elevada de ellas: toda
s las dems ciencias adquieren su cabal significado gracias a ella y en funcin de e
lla. Qu es la metafsica? Es sabido que el trmino metafsica (= lo que est ms all d
) no es un trmino aristotlico. Quizs fue acua do por los peripatticos, si es que no s
rgi ms tarde, con ocasin de la edicin de las obras de Aristteles realizada por Andrni
o de Rodas, en el siglo i a.C. En la mayora de los casos Aristteles utilizaba la e
xpresin filo sofa primera o incluso teologa, en oposicin a la filosofa segunda o f
ero el trmino metafsica fue considerado ms expresivo y obtuvo las preferencias de l
a posteridad. En definitiva la filosofa primera consti tuye precisamente la cienci
a que se ocupa de las realidades que estn por encima de las realidades fsicas. De
manera constante y definitiva, fue denominado metafsica siguiendo las huellas aris
totlicas todo intento del pensamiento humano que se propusiese ir ms all del mundo e
mpri co para llegar a una realidad metaemprica. Aristteles defini la metafsica de cua
ro maneras diferentes: a) la metafsica indaga las causas y los principios primeros
o supremos; b) indaga el ser en cuanto ser; c) indaga la substancia; d) indaga a Dio
y la substancia suprasensible. Estas definiciones configuran y dan una perfecta
expresin precisamente a las directrices de acuerdo con las cuales se haba desarrol
lado todo el pensamiento precedente, desde Tales hasta Platn, directrices que aho
ra Aristteles rene en una sntesis poderosa. Advirtase que las cuatro definiciones ar
istotlicas de la metafsica no slo se hallan en armona con la tradicin filosfica que p
ecede al Estagirita, sino que estn tambin en perfecta armona entre s. Una lleva estr
uctu ralmente a la otra y cada una de ellas conduce hacia las otras tres, en perf
ecta unidad. Quien busca las causas y los principios primeros, debe necesariamen
te encontrar a Dios, porque Dios es la causa y el primer principio por excelenci
a (en consecuencia, est haciendo teologa). A par tir de las dems definiciones, tambin
se llega a idnticas conclusiones: preguntarse qu es el ser quiere decir preguntar
se si slo existe el ser sensible o tambin un ser suprasensible y divino (ser teolgi
co). Asimis mo, el problema sobre qu es la substancia implica el problema sobre qu ti
os de substancias existen, slo las sensibles o tambin las supra sensibles y las divi
nas (lo cual es un problema teolgico). Fundndose en esto, se comprende a la perfec
cin que Aristteles haya utilizado sin vaci-

Las cuatro causas

lar el trmino teologa para indicar la metafsica, dado que las otras tres dimensiones
conducen estructuralmente a la dimensin teolgica. Para qu sirve esta metafsica?, quiz
se pregunte alguien. Plantear se dicha pregunta significa situarse en un punto d
e vista antittico al de Aristteles. Este afirma que la metafsica es la ciencia ms el
evada, preci samente porque no est vinculada con las necesidades materiales. La me
tafsica no es una ciencia que se proponga satisfacer objetivos prcticos o empricos.
Las ciencias que tienen esta clase de objetivos se hallan someti das a stos, no p
oseen un valor en s y por s, sino que valen en la medida en que llevan a cabo tale
s objetivos. En cambio, la metafsica es una ciencia que tiene valor en s y por s, p
orque su cuerpo reside en s misma, y en este sentido es la ciencia libre por exce
lencia. En otras palabras, la metafsica no responde a necesidades materiales sino
espirituales, a aque lla necesidad que surge despus de haber satisfecho las neces
idades fsicas: la pura necesidad de saber y conocer lo verdadero, la necesidad ra
dical de responder a los porqus y, en especial al porqu ltimo. Por ello Aristteles
be: Todas las dems ciencias sern ms necesarias para los hombres, pero no habr ninguna
superior a ella. 2.2. Las cuatro causas Una vez examinadas y explicadas las defi
niciones de metafsica desde el punto de vista formal, pasemos a examinar su conte
nido. Hemos dicho que la metafsica, en primer lugar, es presentada por Aristteles
como bsqueda de las causas primeras. Por lo tanto debemos establecer cuntas y cules
son estas causas. Aristteles ha llegado a la conclusin de que las causas deben ne
cesariamente ser finitas en cuanto a su nmero y ha es tablecido que, por lo que re
specta al mundo del devenir, se reducen a las cuatro siguientes, que ya haban sid
o vislumbradas confusamente por sus predecesores, en opinin del Estagirita: 1) ca
usa formal', 2) causa mate rial ; 3) causa eficiente, y 4) causa final. Las dos p
rimeras no son ms que la forma o esencia y la materia, que constituyen todas las
cosas y de las que ms adelante tendremos que hablar con mayor detenimiento. Recurd
ese que causa y principio, para Aristteles, significan condicin y fundamento. Aho
ma teria y forma son suficientes para explicar la realidad desde un punto de vist
a esttico. En cambio, si la consideramos dinmicamente, en su deve nir al producirse
y al corromperse entonces ya no basta con esos elementos. Es evidente, por ejempl
o, que si consideramos a un hombre determinado desde un punto de vista esttico, e
se hombre se reduce a su materia (carne y huesos) y a su forma (alma). En cambio
, si lo considera mos desde una perspectiva dinmica y preguntamos cmo ha nacido, qui
o ha engendrado o por qu se desarrolla y crece, entonces se hacen precisas otras dos
causas o razones: la causa eficiente o motora el padre que lo ha engendrado y la
causa final, la finalidad o el objetivo al que se encamina el devenir del hombre
.

2.3.
El ser y sus significados
Como hemos visto antes, Aristteles nos ofrece en clave ontolgica la segunda defini
cin de metafsica: Hay una ciencia que considera el ser en cuanto ser y las propieda
des que le corresponden en cuanto ser. No se identifica con ninguna de las cienc
ias particulares. Ninguna de las dems ciencias considera el ser en cuanto ser uni
versal, sino que, despus de haber delimitado una de sus partes, cada ciencia estu
dia las caractersticas de dicha parte. La metafsica, pues, considera el ser entero,
mientras que las ciencias particulares nicamente consideran partes de l. La metafs
ica quiere llegar hasta las causas primeras del ser en cuanto ser, al porqu que da
razn de la realidad en su totalidad. Las ciencias particulares se detienen en las
causas particulares, en sectores particulares de la realidad. Qu es el ser? Parmni
des y los eleticos lo haban entendido como algo unvoco. Y la univocidad implica tam
bin la unicidad. Platn llev a cabo un gran avance al introducir el concepto de no-se
r como distinto, que permita justificar la multiplicidad de los seres inteligibles
. Platn, sin embargo, no se haba atrevido a dar entrada en la esfera del ser al mu
ndo sensible, que prefiri calificar de intermedio (metaxy) entre el ser y el no ser
(porque deviene). Ahora Aristteles introduce su gran reforma, que comporta una t
otal superacin de la ontologa eletica: el ser posee mltiples significados y no uno s
olo. Todo lo que no sea pura nada perte nece con justo motivo a la esfera del ser
, tanto si se trata de una realidad sensible como si se trata de una realidad in
teligible. La multiplicidad y diversidad de significados del ser no implica una
pura homonimia, porque todos y cada uno de los significados del ser comportan un
a referencia comn a una unidad, es decir, una estructural referencia a la substan
cia. Por tanto el ser es substancia, o un accidente de la substancia, o una acti
vidad de la substancia: siempre y en todos los casos, es algo que se relaciona c
on la substancia. Aristteles quiso efectuar una enumeracin que abarcase todos los
posibles significados del ser y distingui as cuatro grupos fundamentales de signif
icados: 1) el ser como categoras (o ser por s); 2) el ser como acto y potencia ; 3
) el ser como accidente; 4) el ser como verdadero (y el no ser como falso). 1) L
as categoras representan el grupo principal de significados del ser. Constituyen
las divisiones del ser originarias o, como dice tambin Arist teles, los supremos gne
ros del ser. sta es la lista de las categoras: 1. Substancia o esencia 2. Cualidad
3. Cantidad 4. Relacin 5. Accin o actuar 6. Pasin o padecer 7. Dnde o lugar 8. Cundo
o tiempo (9). Tener, llevar (10). Estar Hemos colocado entre parntesis las dos lt
imas, porque Aristteles las menciona en contadsimas ocasiones (quizs quiso llegar a
l nmero

diez en honor de la dcada pitagrica; en la mayora de los casos, slo se refiere a och
o categoras). Hay que advertir que, a pesar de que se trata de significados origi
narios, nicamente la primera categora posee una subs tancia autnoma, mientras que to
das las dems presuponen a aqulla y se fundamentan en su ser (la cualidad y la cant
idad se dicen siempre de una substancia, las relaciones se dan entre substancias
, y as sucesivamente). 2) El segundo grupo de significados, relativos a la potenc
ia y el acto, es tambin muy importante. Se trata de significados originarios, que
no se pueden definir haciendo referencia a otros elementos, sino exclusivamen te
en una recproca relacin entre ambos, ilustrada mediante ejemplos. Existe una gran
diferencia entre un ciego y alguien que tenga los ojos sanos, pero cerrados: el
primero no es vidente, mientras que el segundo s lo es. Es vidente en potencia p
ero no en acto: slo cuando abre los ojos llega a serlo en acto. Decimos de un tri
gal recin plantado que es trigo en potencia, mientras que de la espiga madura dec
imos que es trigo en acto. Esta distincin desempea un papel esencial en el sistema
aristotlico, solucionando diferentes aporas en diversos mbitos. La potencia y el a
cto cosa que hay que tener muy en cuenta se dan en todas las categoras (pueden hall
arse en potencia o en acto una substancia, una cualidad, etc.). 3) El ser accide
ntal es el ser casual y fortuito (aquello que ocurre). Se trata de un modo de se
r que depende de otro ser y que adems no est vinculado con ste de una manera esenci
al (por ejemplo, ocurre simple mente que, en este momento, yo est sentado, o plido,
etc.). Es un tipo de ser, por tanto, que no siempre es ni lo es en la mayora de
los casos, sino que es a veces, casualmente. 4) El ser como verdadero es aquel t
ipo de ser caracterstico de la mente humana, que piensa las cosas y sabe unirlas
tal como estn unidas en la realidad o separarlas tal como estn separadas en la rea
lidad. El ser falso, o mejor dicho, el no-ser falso aparece cuando la mente une
lo que no est unido, o separa lo que est unido en la realidad. La lgica se encarga
de estudiar este ltimo tipo de ser. Con respecto al ser accidental, no existe cie
ncia alguna, porque la ciencia no versa sobre lo fortuito, sino sobre lo necesar
io. La metafsica estudia sobre todo los dos primeros grupos de significados. Como
se ha podido apreciar, todos los significados del ser giran en torno al signifi
cado central de substancia y, en consecuencia, la metafsica se ocupar de ella en e
special: Verdadera mente, lo que desde los tiempos antiguos, tanto antes como ahor
a, y siempre, constituye el eterno objeto de bsqueda o el eterno problema: qu es el
ser?, equivale a esto otro: qu es la substancia? (...); por eso tambin nosotros, prin
ipal, fundamental y nicamente, por as decir lo, debemos examinar qu es el ser entend
ido en este significado. 2.4. La problemtica relacionada con la substancia Si se t
iene en cuenta lo que acaba de manifestarse, es lgico que Aris tteles defina la met
afsica como una teora de la substancia. Tambin esto explica por qu la problemtica de
la substancia es la ms compleja y la ms ardua, dado que dicha nocin es el eje en to
rno al cual giran los dems significados del ser. Aristteles considera que son dos
los principa

les problemas relativos a la substancia: 1) Qu substancias existen? Existen slo subs

tancias sensibles (como sostienen algunos filsofos) o tambin hay substancias supra
sensibles (como afirman otros filsofos)? 2) Qu es la substancia en general, es deci
r, qu debe entenderse cuando se habla de substancia en general? El problema decis
ivo al que hay que responder es el enunciado en primer trmino. Sin embargo, es pr
eciso comenzar por responder antes al segundo, porque todos admiten que algunas c
osas sensibles son substancias y porque resulta metodolgica mente oportuno comenzar
por aquello que para nosotros es ms eviden te (y que todos admiten), avanzando lueg
o hacia aquello que a los hom bres nos resulta menos evidente (aunque en s y por s,
por su propia naturaleza, sea ms cognoscible). Qu es entonces la substancia en gen
eral? 1) Los naturalistas afirman que el principio substancial reside en los ele
mentos materiales; 2) los platnicos lo atribuyen a la Forma ; 3) en cambio, a los
hombres corrientes les parece que son substancias el individuo y la cosa concre
ta, hechos al mismo tiempo de forma y de material. Quin est en lo cierto? Segn Aristt
eles, tienen razn todos y ninguno, al mismo tiempo, dado que estas respuestas por
separado resultan parciales, unilaterales. En con junto, por lo contrario, configu
ran la verdad. 1) La materia (hyle) es, sin duda, un principio constitutivo de l
as reali dades sensibles, porque sirve como substrato de la forma (la madera es e
l substrato de la forma del mueble, la cermica es el substrato del jarrn, etc.). S
i eliminsemos la materia, eliminaramos todas las cosas sensibles. No obstante, la
materia por s misma es potencialidad indeterminada y nicamente puede actualizarse
y transformarse en algo determinado si recibe tal determinacin mediante una forma
. La materia, pues, slo im propiamente es substancia. 2) La forma, en cambio, en l
a medida en que es el principio que determina, actualiza, realiza la materia, co
nstituye aquello que es cada cosa su esencia y por lo tanto es substancia de pleno
derecho (Arist teles utiliza la expresin lo que es o lo que era el ser, que los lat
s traducirin como quod quid est, quod quid erat esse, y se sirve sobre todo de la
palabra eidos , forma). No se trata, sin embargo, de la forma tal como la enten
da Platn (la forma supraceleste transcendente), sino de una forma que es el elemen
to constitutivo intrnseco de la cosa misma (es una forma-en-la-materia). 3) Tambin
el compuesto de materia y forma, que Aristteles denomi na synolon (que significa
precisamente el conjunto o el todo constituido por la materia y la forma) es sub
stancia de pleno derecho, ya que rene la substancialidad del principio material y
del principio formal. Por todo ello, alguno ha querido afirmar que substancia p
rimera, en sentido estricto, son el compuesto y el individuo, y que la forma es
una substancia segunda. Estas afirmaciones, que aparecen en las Categoras, son ne
gadas por la Metafsica , donde se dice expresamente: Llamo forma a la esencia de c
ada cosa y a la substancia primera. Por lo dems, el hecho de que Aristteles en cier
tos textos parezca indicar que el individuo y el compuesto concreto son la subst
ancia por excelencia, mientras que en otros textos se considere que la forma es
la substancia por excelencia, slo constituye una aparente contradiccin. En

efecto, segn el punto de vista en que uno se site, cabe reponder de un modo o de o
tro. Desde un punto de vista emprico, que se limite a consta tar los hechos, es ev
idente que el compuesto o el individuo concreto pare ce ser la substancia por exc
elencia. En cambio, no sucede lo mismo desde el punto de vista estrictamente teri
co y metafsico: la forma es principio, causa y razn de ser esto es, fundamento y en
relacin con ella, el compuesto es principiado, causado y fundado. En este sentido
estricto, la forma es la substancia por excelencia y con la ms elevada justifica
cin. En conclusin, quoad nos , lo concreto es la substancia por excelencia; en s mi
sma y por naturaleza, la substancia por excelencia es la forma. Por otro lado, s
i el compuesto agotase el concepto de substancia en cuanto tal, no sera pensable
como substancia nada que no fuese compuesto. As, Dios y, en general, lo inmaterial
y lo suprasensible no podran ser substancia. Por consiguiente, el problema de su
existencia quedara pre juzgado desde un principio. Para finalizar, debemos decir q
ue de este modo el sentido del ser se halla plenamente determinado. El ser, en s
u significado ms fuerte, es la substancia. sta, en un sentido (impropio) es materi
a, en un segundo sentido (ms apropiado) es compuesto y en un tercer sentido (y po
r exce lencia) es forma. Por lo tanto, la materia es ser; el compuesto es ser, en
un grado mayor, y la forma es ser, en el sentido ms elevado del trmino. Se compre
nde as por qu Aristteles calific la forma de causa primera del ser (precisamente en l
medida en que informa la materia y da funda mento al compuesto). 2.5. La substan
cia, el acto, la potencia Las doctrinas expuestas deben ser complementadas con a
lgunas puntualizaciones en relacin con la potencia y el acto referidos a la subst
ancia. La materia es potencia, potencialidad, en el sentido de que es una capaci
dad de asumir o de recibir la forma. El bronce es potencia de la estatua, porque
es una capacidad efectiva de recibir y de asumir la forma de la estatua. La mad
era es potencia de los diversos objetos que se pueden fabricar con madera, porqu
e es una capacidad concreta de asumir las formas de esos diferentes objetos. La
forma, en cambio, se configura como acto o actualizacin de esa capacidad. El comp
uesto de materia y forma, si se considera en cuanto tal, ser predominantemente ac
to; si se considera en su forma, ser sin duda acto o entelequia; si se considera
en su materialidad, en cambio, ser mezcla de potencia y acto. Por consi guiente, t
odas las cosas que poseen materia siempre tienen en cuanto tales mayor o menor p
otencialidad. Por lo contrario, los seres inmateriales las formas puras son puro a
cto y estn exentos de potencialidad. Aristteles, como ya hemos mencionado, tambin c
oncede al acto el nombre de entelequia, que significa realizacin, perfeccin actualiz
ante o actualizada. El alma, en tanto que esencia y forma del cuerpo, es acto y
entelequia del cuerpo (como veremos con ms detenimiento dentro de poco); en gener
al, todas las formas de las substancias sensibles son acto y entelequia. Por su
parte, Dios es pura entelequia (al igual que las dems inteligencias motoras de la
s esferas celestes).

El acto, sigue diciendo Aristteles, posee absoluta prioridad y superio ridad sobre
la potencia. sta no se puede conocer, en cuanto tal, si no se lo relaciona con e
l acto del cual es potencia. Adems, el acto que es forma es condicin, regla, fin y o
bjetivo de la potencialidad (la realiza cin de la potencialidad siempre tiene luga
r mediante la forma). Por lti mo, el acto es ontolgicamente superior a la potencia,
porque constituye el modo de ser de las substancias eternas. 2.6. La substancia
suprasensible Para completar el conocimiento del edificio metafsico aristotlico,
nos queda por examinar el procedimiento que Aristteles utiliza para demos trar la
existencia de la substancia suprasensible. Las substancias son las realidades pr
imeras, en el sentido de que todos los dems modos de ser como hemos dicho repetida
s ocasiones dependen de la substancia. Por lo tanto, si todas las substancias fue
sen corruptibles, no existira abso lutamente nada que fuese incorruptible. Sin emb
argo, dice Aristteles, el tiempo y el movimiento son sin duda incorruptibles. El
tiempo no ha sido engendrado y tampoco se corromper. Antes de la generacin del tie
mpo, tendra que haber existido un antes, y con posterioridad a la destruccin del tie
mpo, debera haber un despus. Empero, antes y despus no son otra cosa que tiempo. E
palabras: el tiempo es eterno. El mismo razonamiento es vlido tambin en el caso d
el movimiento, porque segn Aristteles el tiempo no es ms que una determinacin del mo
vi miento. En suma, la eternidad del primero servir para postular tambin la eternid
ad del segundo. Con qu condicin podr subsistir un movimiento (o un tiempo) eter no? F
undndose en los principios establecidos por l al estudiar las condi ciones del movi
miento en la Fsica, el Estagirita responde: slo en el caso de que subsista un prim
er Principio que sea su causa. Y cmo debera ser este principio, para ser causa de u
n movimiento eterno? a) En primer lugar, afirma Aristteles, el Principio tiene qu
e ser eter no: si el movimiento es eterno, tambin debe serlo su causa. b) En segun
do lugar, el Principio debe ser inmvil: slo lo inmvil es causa absoluta de lo mvil. E
la Fsica demostr Aristteles este punto con todo rigor. Todo lo que est en movimient
o, es movido por otro; este otro, si es movido a su vez, es movido por otro. Una
piedra, por ejemplo, es movida por un bastn, el bastn a su vez es movido por la m
ano y sta es movida por el hombre. Para explicar cualquier movimiento, hay que ap
elar a un principio que, en cuanto tal, no se ha movido, por lo menos con relacin
a aquello que l mueve. Sera absurdo el pensar que cabe la posibilidad de irse rem
ontando de motor en motor hasta lo infinito: un proceso que llegue hasta lo infi
nito es siempre impensable en estos casos. Si esto es as, no slo deben existir pri
ncipios o motores relativamente inmviles, que dan razn de cada movimiento en parti
cular, sino que a fortiori debe haber un Principio absolutamente primero y absol
utamen te inmvil, del cual depende el movimiento de todo el universo. c) Por ltimo,
el principio debe estar totalmente exento de potenciali dad, es decir, debe ser
un puro acto. Si tuviese potencialidad, resultara

que no siempre sera movimiento en acto. Esto es algo absolutamente absurdo: en ta

l caso, no existira un movimiento eterno de los cielos, un movimiento siempre en
acto. ste es el motor inmvil, la substancia su prasensible que estbamos buscando. Es
te primer motor, cmo puede mover, permaneciendo absoluta mente inmvil? En el mbito de
las cosas que conocemos, existe acaso algo que logre mover sin moverse l mismo? A
ristteles responde sea lando como ejemplo de ello el objeto del deseo y de la intel
igencia. El objeto del deseo es lo que es bello y bueno: lo bello y lo bueno atr
aen la voluntad del hombre, sin moverse para nada ellos mismos. Del mismo modo,
sin moverse, lo inteligible mueve la inteligencia. Anlogamente, el primer motor m
ueve igual que el objeto de amor atrae al amante y, en cuanto tal, permanece abs
olutamente inmvil. Como se hace evidente, la causalidad del primer motor no es un
a causalidad de tipo eficiente (como la ejercida por una mano que mueve un cuerp
o, o por un escultor que trabaja el mrmol, o por un padre que engendra un hijo).
Hablando con propiedad, se trata de una causalidad final (Dios atrae y por tanto
mueve como perfeccin que es). El mundo no ha tenido un comienzo. No ha existido
un momento en el que haya habido un caos (o un no-cosmos): si as hubiese sido, el
teorema de la prioridad del acto sobre la potencia habra cado en una contradic cin.
Primero, habra existido el caos que es potencia y luego el mundo, que es el acto.
Esto resulta tanto ms absurdo, en la medida en que Dios, por ser eterno, desde si
empre ha atrado como objeto de amor al universo, el cual desde siempre ha debido
existir tal como es.
2.7. Los problemas concernientes a la substancia suprasensible Una vez demostrad
a la existencia de la substancia suprasensible antes de concluir debemos solucio
nar tres cuestiones: 1) cul es la naturaleza de dicha substancia; 2) si existe un
a sola, o hay muchas; 3) cules son sus relaciones con lo sensible. 1) El Principi
o del cual dependen el cielo y la naturaleza es Vida. Qu vida? La ms excelente y pe
rfecta de todas: la vida que a nosotros slo nos es posible durante breve tiempo,
la vida del puro pensamiento, la vida de la actividad contemplativa. Este es el
magnfico texto en el que Aristteles describe la naturaleza del motor inmvil:
De un principio de esta clase, pues, dependen el cielo y la naturaleza. Y su mod
o de vivir es el ms excelente: es aquel modo de vivir que a nosotros slo se nos co
ncede durante breve tiempD. En ese estado El permanece siempre. Para nosotros est
o resulta imposible, pero para l no es imposible, porque el acto de su vivir es p
lacer. Tambin para nosotros, la vigilia, la sensacin y el conocimiento son placent
eros en grado sumo, precisamente porque son acto y en virtud de ello tambin son e
speranzas y recuerdos (...). Si en esta afortunada condicin en la que nosotros a
veces nos encontramos, Dios se halla de modo perenne, se trata de algo maravillo
so; si l se halla en una condicin superior, es algo todava ms maravilloso. Y l, efect
ivamente, se encuentra en esta condicin. Y l tambin es Vida, porque la actividad de
la inteligencia es vida, y l es precisamente esa actividad. Y su actividad, que
subsiste por s misma, es vida ptima y eterna. Decimos que Dios, en efecto, es vivi
ente, eterno y ptimo; por ello, a Dios le corresponde una vida perenne continua y
eterna: ste, pues, es Dios.

En qu piensa Dios? Dios piensa la cosa ms excelente. La cosa ms excelente, empero, e

s Dios mismo. Dios, pues, se piensa a S mismo: es actividad contemplativa de S mis
mo, es pensamiento de pensamiento. stas son las afirmaciones textuales del filsofo: E
l pensamiento que es pensamiento o en cuanto tal tiene por objeto aquello que es
por s mismo ms excelente, y el pensamiento que es tal en mximo grado tiene por obj
eto aquello que es excelente en mximo grado. La inteligencia se pien sa a s misma,
captndose como inteligible. Se convierte en inteligible al intuirse y pensarse a
s misma, de modo tal que coinciden inteligencia e inteligible. La inteligencia es
aquello que es capaz de captar lo inteligible y la substancia, y est en acto cua
ndo los posee. Por lo tanto, ms an que aquella capacidad, es esta posesin lo que ti
ene de divino la inteligencia, y la actividad contemplativa, es lo ms placentero
y lo ms excelente que existe. Por tanto, si la Inteligencia divina es lo ms excele
nte que existe, se piensa a s misma, y su pensamiento es pensamiento de pensamien
to. Dios, pues, es eterno, inmvil, acto puro, est exento de potencialidad y de mate
ria, es vida espiritual y pensamiento de pensamiento. Al ser as, como es obvio, n
o puede tener un tamao determinado y debe carecer de partes y ser indivisible. As
imismo, debe ser impasible e inalterable. 2) Esta substancia es nica o acaso exist
en otras que le sean afines? Aristteles no crey que el motor inmvil bastase para ex
plicar, l solo, el movimiento de todas las esferas que en su opinin constituan el c
ielo. Una sola esfera es la que se encarga de mover las estrellas fijas, que pos
een un movimiento sumamente regular. Pero entre las estrellas y la tierra existe
n otras 55 esferas, las cuales movindose con movimientos diferentes son las que e
xplican los movimientos de los dems astros. Tales esferas son movidas por intelig
encias anlogas al motor inmvil, inferiores a l y ordenadas segn una jerarqua descende
nte. Tambin se hallan jerrquicamente ordenadas, en paralelo con las inteligencias,
las distintas esferas situadas entre la esfera de las estrellas fijas y la tier
ra. Es esto una forma de politesmo? Para Aristteles, al igual que para Platn y, en ge
neral, para los griegos lo divino designa un mbito amplio, en el cual entran, por
diver sos motivos, realidades mltiples diferentes. Ya en los naturalistas, lo divi
no abarcaba estructuralmente numerosos entes. Lo mismo cabe afir mar de Platn. Igu
almente, para Aristteles el motor inmvil es divino, las substancias suprasensibles
y los inmviles motores de los cielos son divinos y tambin es divina el alma intel
ectiva de los hombres. Es divino todo lo que es eterno e incorruptible. Una vez
establecido esto, hay que agregar que Aristteles realiz un intento unificador. Ant
es que nada, reserv slo para el primer motor la utilizacin explcita del trmino Dios e
n sentido fuerte, reafirm su unicidad y de sta dedujo tambin la unici dad del mundo.
El duodcimo libro de la Metafsica se cierra con la solem ne afirmacin de que las co
sas no quieren estar mal gobernadas por una multiplicidad de principios, afirmac
in sancionada adems por un signifi cativo verso de Homero: El gobierno de muchos no
es bueno, que haya un solo comandante. En Aristteles, pues, se da un monotesmo ms te
ndencial que efecti vo. Tendencial, porque Aristteles trat de separar ntidamente el
primer motor de los dems motores, colocndolo sobre un plano distinto por

completo, de modo que pudiese ser calificado de nico con toda legiti midad, deducien
do de ese mismo rasgo la unicidad del mundo. Por otra parte, se quebranta esta e
xigencia tendencial, ya que las 55 substancias motoras son asimismo substancias
eternas e inmateriales, que no depen den del primer motor en cuanto a su ser. El
Dios aristotlico no es el creador de las 55 inteligencias motoras, y de aqu surgen
todas las dificul tades que hemos comentado. El Estagirita no ha explicado en lo
ms mnimo la relacin exacta que se da entre Dios y estas substancias y las esferas
que ellas mueven. La edad media transformar estas substancias en las famosas inte
ligencias anglicas de carcter motor, pero solamente podr llevar a cabo esta transfo
rmacin apelando al concepto mismo de creacin. 3) Dios se piensa a s mismo, pero no
piensa las realidades del mundo y de los hombres individuales, cosas imperfectas
y mutables. Para Aristte les, en efecto, es absurdo que la Inteligencia divina pi
ense determinadas cosas; ella piensa lo que es ms divino y ms digno de honor, y el
objeto de su pensar es aquello que no cambia. Esta limitacin del Dios aristotli co
depende del hecho de que l no cre el mundo, sino que es ms bien el mundo el que, e
n cierto sentido, se ha producido en tendencia hacia Dios, atrado por la perfeccin
. Otra limitacin del Dios aristotlico, que posee el mismo fundamento que la anteri
or, consiste en el hecho de que l es objeto de amor, pero no ama (o como mximo, slo
se ama a s mismo). Los individuos en cuanto tales no son, para nada, objeto del
amor divino: Dios no se inclina hacia los hombres y, menos an, se inclina hacia e
l hombre individual. Cada hombre, como cada cosa, tiende hacia Dios de un modo p
eculiar, pero Dios, como no puede conocer a ninguno de los hombres en particular
, tampoco los puede amar. En otras palabras: Dios slo es amado, pero no es amante
; es objeto pero no sujeto de amor. Para Aristteles, al igual que para Platn, es i
mpensable que Dios (lo absoluto) ame algo (algo distinto a s mismo), puesto que e
l amor es siempre una tendencia a poseer algo de lo cual se carece y Dios no car
ece de nada. Para los griegos resulta totalmente desconocida la dimensin del amor
como don gratuito de s mismo. Adems, Dios no puede amar, porque es inteligencia p
ura y se gn Aristteles la inteligencia pura es impasible y, en cuanto tal, no ama. 2.
8. Relaciones entre Platn y Aristteles en torno a lo suprasensible Aristteles criti
c severamente el mundo de las ideas platnicas me diante numerosos argumentos, demos
trando que si dichas ideas estuvie sen separadas, es decir, fuesen trascendentes c
omo afirmaba Platn no podran ser causa de la existencia de las cosas y tampoco podra
n serlo de su cognoscibilidad. Para poder desempear esta funcin, es preciso que la
s formas se integren en el mundo sensible y se vuelvan inmanentes. La doctrina d
el sinolo de materia y forma constituye la propuesta que pre senta Aristteles como a
lternativa a Platn. Aristteles, sin embargo, no pretende con esto negar la existen
cia de realidades suprasensibles, como ya hemos comprobado ampliamente, sino lim
itarse a negar que lo supra-

sensible sea como Platn lo imaginaba. El mundo de lo suprasensible no es un mundo

de inteligibles, sino de inteligencias, en cuyo vrtice se halla la inteligencia
suprema. Las ideas o formas, en cambio, son la trama inteligible de lo sensible,
como hemos dicho. Aristteles representa un indudable avance con respecto a Platn,
en lo que a este tema se refiere, pero en el ardor de la polmica efectu un corte
demasiado tajante entre el intelecto y las formas inteligibles. Las diversas for
mas pareceran surgir como resultado de la atraccin que Dios ejerce sobre el mundo
y debido a los movimientos celestes provocados por aquella atraccin, pero no cons
tituyen pensamientos de Dios. Deban pasar an varios siglos para que se lograse sin
tetizar la propuesta platnica con la aristotlica, convirtiendo el mundo de las for
mas en el cosmos notico presente en el pensamiento de Dios.
3. La
FSICA Y LA MATEMTICA
3.1. Caractersticas de la fsica aristotlica

Para Aristteles, la segunda ciencia terica es la fsica o filosofa se gunda, cuyo obje
to de investigacin consiste en la substancia sensible (que es segunda con respect
o a la suprasensible, primera), intrnsecamente caracterizada por el movimiento, a
diferencia de la metafsica, que tena por objeto la substancia inmvil. La palabra fsi
ca quizs pueda provo car que el lector moderno se llame a engao. Para nosotros, la fs
ica se identifica con la ciencia de la naturaleza en el sentido de Galileo, es d
ecir, interpretada cuantitativamente. En cambio para Aristteles la fsica es la cie
ncia de las formas y de las esencias. Comparada con la fsica moderna, la aristotli
ca resulta una ontologa o una metafsica de lo sensible, ms que una ciencia positiva
. Por lo tanto, no habr de sorprendernos el hecho de que en los libros de la Fsica
se hallen numerosas consideraciones de carcter metafsico, dado que los mbitos de l
as dos ciencias se comunican estructuralmente entre s. Lo suprasensible es causa
y razn de lo sensible, y tanto la inda gacin metafsica como la indagacin fsica (aunqu
con un sentido distin to) acaban en lo suprasensible. Ms an: el mtodo de estudio qu
e se aplica a ambas ciencias es idnti co o, por lo menos, afn.
3.2. Teora del movimiento
Si la fsica es la teora de la substancia en movimiento, se hace evidente que la ex
plicacin de ese movimiento constituir su parte principal. Sabe mos ya cmo es que el
movimiento se convirti en problema filosfico, despus de haber sido negado como apar
iencia ilusoria por los eleticos. Tambin sabemos que, desde la poca de los pluralis
tas, el movimiento se transform en una nocin recuperada y, en parte, justificada.
Nadie, sin embargo, y ni siquiera Platn, haba sabido establecer en qu consista su es
encia y su estatuto ontologico.

Los eleticos haban negado el devenir y el movimiento porque de acuerdo con las tesi
s de fondo que aqullos mantenan suponan un no-ser, en el sentido antes mencionado. A
ristteles llega a la solucin de la apora con toda brillantez. Gracias a la metafsica
sabemos que el ser posee muchos significados y que un grupo de estos significad
os se halla determinado por la pareja ser en potencia y ser en acto. Comparado con e
l ser en acto, puede llamar se no-ser al ser en potencia o, ms exactamente, no ser
en acto. Como es evidente, se trata de un no-ser relativo, dado que la potencia
es real, porque es capacidad real y posibilidad efectiva de llegar al acto. Aho
ra bien, el movimiento o el cambio en general consisten, precisamente, en pasar
desde el ser en potencia hasta el ser en acto (el movimiento es el acto o la actu
alizacin de lo que es en potencia en cuanto tal, afirma Aristteles). As, el movimien
to no supone en absoluto el no-ser como una nada, sino el no-ser como potencia,
lo cual es una forma de ser, se desarrolla en el cauce del ser y constituye un p
aso desde el ser (potencial) hasta el ser (actualizado). No obstante, Aristteles
agrega otros razona mientos en torno al movimiento y llega a establecer cules son
todas las formas posibles de movimiento y cul es su estructura ontolgica. Volvamos
, otra vez, a la distincin originaria entre los diversos signifi cados del ser. He
mos visto que la potencia y el acto se refieren a las diversas categoras y no slo
a la primera. Por consiguiente, tambin el movimiento, que es un paso desde la pot
encia al acto, se referir a las diversas categoras. Por ello, de la lista de las c
ategoras cabe deducir las diversas formas de cambio. Considrense en particular las
categoras de 1) substancia, 2) cualidad, 3) cantidad y 4) lugar. 1) El cambio se
gn la substancia es la generacin y la corrupcin. 2) El cambio segn la cualidad es la
alteracin. 3) El cambio segn la cantidad es el aumento y la disminucin. 4) El camb
io segn el lugar es la traslacin. Cambio es un trmino genrico que se adeca a estas c
ro situa ciones; movimiento, por lo contrario, es una palabra que designa gen ricamen
te las ltimas tres y, de modo especfico, la ltima. En todas sus formas, el devenir
supone un substrato (el ser potencial), que pasa desde un trmino hasta su opuesto
; en el primer caso, desde un trmino hasta su contradictorio, y en los otros tres
, desde un trmino hasta su contrario. La generacin consiste en que la materia asum
a una forma, mientras que la corrupcin es una prdida de la forma. La altera cin es u
na mutacin de la cualidad, y el aumento y la disminucin consis ten en pasar desde l
o pequeo hasta lo grande, y viceversa; el movimiento local es el paso desde un pu
nto hasta otro punto. Slo los compuestos (los sinolos) de materia y forma pueden
cambiar, porque slo la materia impli ca potencialidad: la estructura hilemrfica (in
tegrada por materia y for ma) de la realidad sensible, que necesariamente implica
materia y por tanto potencialidad es la raz de todo movimiento.

3.3. El espacio, el tiempo, lo infinito Las nociones de espacio y tiempo se hall

an vinculadas con esta concep cin del movimiento. 1) Los objetos son y se mueven n
o en el no-ser (que no es), sino en un donde, en un lugar, que tiene que ser algo.
Adems, segn Aristteles, existe un lugar natural hacia el que cada elemento parece
tender por su propia naturaleza: el fuego y el aire tienden hacia la altura, y l
a tierra y el agua hacia abajo. Alto y bajo no son algo relativo, sino determina
ciones naturales. Entonces, qu es el lugar? Aristteles efecta una primera caracteri z
acin del fenmeno, distinguiendo entre el lugar que es comn a muchas cosas, y el lug
ar que es propio de cada objeto: El lugar, por una parte, es aquel sitio comn en e
l que estn todos los cuerpos; por otra, es el sitio particular en el que, de mane
ra inmediata, est un cuerpo (...), y si el lugar es aquello que contiene de maner
a inmediata a cada cuerpo, ser entonces un cierto lmite. Posteriormente Aristteles p
recisa lo siguien te: El lugar es lo que contiene aquel objeto del cual es lugar y
que no es nada de la cosa misma que ese objeto contiene. Uniendo las dos descrip
ciones, el lugar ser el lmite del cuerpo continente, en cuanto se halla contiguo al
contenido. Por ltimo Aristteles manifiesta que no hay que confundir el lugar con e
l recipiente. El primero es inmvil, mientras que el segundo es m vil. En cierto sen
tido, cabe decir que el lugar es el recipiente inmvil, mientras que el recipiente
es un lugar mvil: Y al igual que el vaso es un lugar transportable, as tambin el lu
gar es un vaso que no se puede transportar. Por eso, cuando una cosa que est dent
ro de otra, se mueve y se cambia en una cosa movida como un barquichuelo en un ro st
a se sirve de lo que contiene como de un vaso, ms bien que de un lugar. El lugar,
por lo contrario, ha de ser inmvil: por ello el ro entero es lugar, porque lo ent
ero es inmvil. El lugar, pues, es el primer lmite inmvil del continente. Esta defini
cin se hizo muy famosa y los filsofos medievales la fijaron en la frmula siguiente:
terminus continentis immobilis primus. De acuerdo con esta concepcin del espacio
, el movimiento general del cielo slo ser posible en sentido circular, es decir, s
obre s mismo. El vaco resulta impensable. De hecho, si se entiende como proponan lo
s filsofos anteriores, en cuanto lugar en el que no hay nada, representa una cont
radiccin flagrante con respecto a la definicin que acabamos de ofrecer. 2) Qu es el
tiempo, esa misteriosa realidad que parece huir continua mente, dado que en l algun
as partes han sido, otras van a ser, pero ninguna es? Aristteles, para resolver la
cuestin, apela al movimiento y al alma. El tiempo se halla estrechamente conecta
do con el movimiento, como consecuencia de que, cuando no percibimos movimiento
o cambio, tampoco percibimos el tiempo. Ahora bien, la continuidad es una caract
e rstica del tiempo, en sentido general. En lo que es continuo se distinguen el ant
es y el despus, y el tiempo se halla ntimamente vinculado a esta distincin entre ante
y despus. Escribe Aristteles: Cuando hemos determinado el movimiento mediante la d
istincin del antes y el despus, tambin conocemos el tiempo y entonces decimos que e
l tiempo realiza su

recorrido, cuando percibimos el antes y el despus en el movimiento. De aqu procede

la clebre definicin: el tiempo es el nmero del movimien to segn el antes y el despus
ora bien, la percepcin del antes y el despus y a travs de ella, el nmero del movimien
to supone necesariamente el alma: Cuando (...) pensamos los extremos como algo dis
tinto del medio, y el alma nos sugiere que los instantes son dos el antes y el de
spus entonces nosotros decimos que entre estos instantes existe un tiempo, puesto
que el tiempo parece ser aquello que est determinado por el instante y ste permane
ce como fundamento. Si el alma es el principio espiritual numerador y condicin, po
r tanto, de la distincin entre el nmero y lo numerado, entonces el alma se con vier
te en conditio sine qua non del tiempo mismo, y se comprende perfec tamente la ap
ora que plantea Aristteles en este texto de enorme impor tancia histrica: Cabra (...)
dudar si el tiempo existe o no, sin la existen cia del alma. Si no se admite la e
xistencia del numerador, tampoco habr nmero. El nmero es lo que ha sido numerado o
lo numerable. Pero si es cierto que en la naturaleza de las cosas slo el alma o e
l intelecto que hay en el alma poseen la capacidad de numerar, resulta imposible
la existencia del tiempo sin la del alma. Este pensamiento constituye una notabl
e anticipacin de la perspectiva agustiniana y de las concepciones espiritua listas
de esa poca, que slo en poca reciente ha suscitado la atencin que mereca. 3) Aristte
es niega que exista un infinito en acto. Y cuando habla de infinito, entiende so
bre todo un cuerpo infinito, de modo que los argu mentos que aduce en contra de l
a existencia de un infinito en acto se dirigen en realidad contra la existencia
de un cuerpo infinito. Lo infinito slo existe como potencia o en potencia. Por ej
emplo, el nmero es un infinito en potencia, porque a cualquier nmero es posible aad
irle siem pre otro nmero, sin llegar jams a un lmite extremo ms all del cual no se pu
da avanzar. Tambin el espacio es un infinito en potencia, porque es divisible has
ta lo infinito, en la medida en que el resultado de la divisin es siempre una mag
nitud que, como tal, cabe seguir dividiendo. Por lti mo, el tiempo es tambin un inf
inito potencial: no puede existir todo a la vez en acto, pero se desarrolla y cr
ece sin fin. Aristteles no vislumbr, ni siquiera de lejos, la idea de que lo infin
ito fuese una nocin inmaterial, precisamente porque l enlazaba lo infinito con la
categora de la canti dad, que slo es vlida en el orden sensible. Es explicable, asim
ismo, que acabase por sancionar de modo definitivo la idea pitagrica y, en gene ral
, propia de casi toda la cultura griega segn la cual lo finito es perfec to y lo in
finito, imperfecto. 3.4. El ter o quintaesencia y la divisin del mundo fsico en mun
do sublu nar y mundo celestial Aristteles dividi la realidad sensible en dos esfera
s claramente dife renciadas entre s: por un lado, el mundo sublunar y, por el otro
, el mundo supralunar o celestial. El mundo sublunar se caracteriza por todas la
s formas del cambio, entre las cuales predominan la generacin y la corrup

cin. En cambio, los cielos estn caracterizados por un nico movimiento local y, ms ex
actamente, por el movimiento circular. En las esferas celes tiales y en los astro
s no puede haber generacin, ni corrupcin, ni altera cin, ni aumento ni disminucin. En
todas las pocas los hombres siempre han visto los cielos tal como nosotros los c
ontemplamos: es la experiencia misma la que afirma que jams han nacido y, al igua
l que no han nacido nunca, son tambin indestructibles. La diferencia entre mundo
supralunar y mundo sublunar reside en la diferente materia que los compone. La m
ateria constitutiva del mundo sublunar consiste en la potencia de los contrarios
y es suministrada por los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) que Ari
stteles, en contra del eleatizante Empdocles, considera transformables recprocament
e, con objeto de explicar ms a fondo que Empdocles la generacin y la corrupcin. En c
ambio, la materia con la que estn hechos los cielos es el ter, que slo posee la pot
encia de pasar de uno a otro punto y por eso es susceptible de recibir nicamente
el movimiento local. Tambin se lo llam quintaesencia o quinta substan cia, porque se
e a las cuatro de los dems elementos (agua, aire, tierra, fuego). Mientras que el
movimiento caracterstico de los cuatro elementos es rectilneo (los elementos pesa
dos se mueven hacia abajo y los ligeros van hacia arriba), el movimiento del ter
es circular (el ter, pues, ni es pesado ni es ligero). El ter no es engendrado, es
incorruptible, no est sujeto al crecimiento o a la alteracin, ni a otras modifica
ciones que impliquen estos cambios. Por tal motivo, tambin son incorruptibles los
cielos, que estn constituidos por el ter. Ms adelante, el pensamiento medieval rec
oger tambin esta doctri na de Aristteles y slo al iniciarse la edad moderna desaparec
er la distincin entre mundo sublunar y mundo supralunar, junto con los su puestos q
ue implicaba. Hemos dicho al principio que la fsica aristotlica (y gran parte de s
u cosmologa) es en realidad una metafsica de lo sensi ble. Por lo tanto, no nos pue
de sorprender el hecho de que la Fsica est repleta de consideraciones metafsicas y
que adems culmine con la de mostracin de la existencia de un primer motor inmvil. Ra
dicalmente convencido de que si no existiese lo eterno, tampoco existira el deven
ir, el Estagirita coron sus investigaciones fsicas demostrando con rigor la existe
ncia de este principio. Lina vez ms, se manifiesta como algo absolutamente determ
inante el xito logrado por la segunda navegacin y el carcter irreversible de las ap
ortaciones del platonismo. 3.5. La matemtica y la naturaleza de sus objetos Aristt
eles no dedic una atencin especial a las ciencias matemticas. Experiment por ellas u
n inters bastante inferior al manifestado por Platn, que casi haba convertido las m
atemticas en una va obligatoria de acceso a la metafsica de las ideas, y que haba he
cho escribir sobre el portal de su Academia: No entre quien no sea gemetra. Sin emb
argo, tambin en este mbito el Estagirita supo efectuar una contribucin pecu liar y r
elevante, determinando, por primera vez de un modo correcto, cul es el estatuto o
ntologico de los objetos que constituyen el objeto de las

ciencias matemticas. Vale la pena recordar con detalle en qu consiste esta contrib
ucin. Platn y numerosos discpulos suyos haban considerado que los nme ros y los objet
s matemticos en general eran entidades ideales separa das de las cosas sensibles. Ot
ros platnicos haban tratado de suavizar esta nocin tan estricta, convirtiendo los o
bjetos matemticos en algo inmanente a las cosas sensibles, conservando con firmez
a la conviccin de que constituan realidades inteligibles distintas de lo sensible.
Aristteles refuta ambas concepciones, juzgndolas a cual ms absurda y, por lo tanto
, absolutamente inaceptables. En su opinin, podemos considerar las cosas sensible
s prescindiendo de todas sus otras copropiedades slo en cuanto cuerpos con tres dim
ensiones. Si seguimos avanzando en el proceso de abstraccin, podemos considerar l
as cosas slo con dos dimen siones, es decir, como superficies, prescindiendo de to
do lo dems. Poste riormente, podemos considerar las cosas nicamente como longitudes
y, luego, como unidades indivisibles que poseen una posicin en el espacio, esto
es, como puntos. Finalmente tambin podemos considerar las cosas como puras unidad
es, es decir, como entidades indivisibles y sin posicin espacial, en cuanto unida
des numricas. sta es la solucin aristotlica. Los objetos matemticos no son entida des
reales, pero tampoco son algo irreal. Subsisten potencialmente en las cosas sens
ibles y nuestra razn las separa mediante la abstraccin. Se trata, pues, de entes d
e razn, que slo subsisten en acto en nuestras mentes, en virtud precisamente de nu
estra capacidad de abstraccin (sub sisten como separados slo en nuestra mente y exc
lusivamente gracias a ella). En potencia subsisten en las cosas en cuanto propie
dad intrnseca suya.
4. La 4.1. El alma y sus tres partes
p s ic o l o g a
La fsica aristotlica no slo indaga el universo fsico y su estructura, sino tambin los
seres que estn en el universo, los seres inanimados carentes de razn y los seres
animados dotados de razn (los hombres). El Estagirita dedica una atencin muy parti
cular a los seres animados, elabo rando al respecto numerosos tratados, entre los
cuales destaca por su profundidad, su originalidad y su valor especulativo el cl
ebre tratado Sobre el alma , que debemos examinar a continuacin. Los seres animad
os se distinguen de los inanimados porque poseen un principio que les otorga vid
a y tal principio es el alma. Qu es el alma? Aristteles para responder a esta pregu
nta apela a su concepcin metafsi ca hilemrfica de la realidad, segn la cual todas las
cosas en general son un compuesto de materia y forma, donde la materia es poten
cia, mientras que la forma es entelequia o acto. Naturalmente esto tambin se apli
ca a los seres vivientes. Ahora bien, observa el Estagirita, los cuerpos vivient
es tienen vida pero no son vida: constituyen una especie de substrato mate rial y
potencial, cuya forma y cuyo acto es el alma. Nos encontramos as con la famosa d
efinicin de alma, que ha tenido tanto xito: Es necesario

que el alma sea substancia, en cuanto forma de un cuerpo fsico que tiene vida en
potencia; pero la substancia como forma es una entelequia (acto); el alma, pues,
es la entelequia de un cuerpo de esa clase; el alma, por lo tanto, es la entelequ
ia primera de un cuerpo fsico que tiene vida en potencia. Puesto que los fenmenos d
e la vida sostiene Aristteles suponen determinadas operaciones constantes y tajante
mente diferenciadas (hasta el punto de que algunas de ellas pueden subsistir en
determinados seres, sin que estn presentes tambin las dems), tambin el alma, que es
prin cipio de vida, debe poseer capacidades, funciones o partes que presidan dich
as operaciones y las regulen. Los fenmenos y las funciones funda mentales de la vi
da son: a) de carcter vegetativo: nacimiento, nutricin y desarrollo; b) de carcter
sensitivo-motor: sensacin y movimiento, y e ) de carcter intelectivo: conocimiento
, deliberacin y eleccin. Basndose en lo que antes hemos mencionado, Aristteles intro
duce la distincin entre a) alma vegetativa, b) alma sensitiva y c) alma intelecti
va o racional. Las plantas slo poseen el alma vegetativa; los animales, la vegeta
tiva y la sensitiva; los hombres poseen el alma vegetativa, la sensitiva y la ra
cional. Al poseer el alma racional, el hombre debe poseer las otras dos, y al po
seer el alma sensitiva, el animal tiene que poseer la vegetativa; en cambio, es
posible tener el alma vegetativa y carecer de las otras dos. Por lo que respecta
al alma intelectiva, el razonamiento es distinto y complica do, como veremos ms a
delante. 4.2. El alma vegetativa y sus funciones El alma vegetativa es el princi
pio ms elemental de la vida, el principio que gobierna y regula las actividades b
iolgicas. Mediante su nocin de alma Aristteles supera claramente las explicaciones ac
erca de los pro cesos vitales que suministraban los naturalistas. La causa del cr
ecimiento no reside en el fuego o en el calor, ni tampoco en la materia en gener
al: el fuego y el calor, todo lo ms son con-causas y no la causa verdadera. En to
do proceso de nutricin y de crecimiento est presente una especie de regla que prop
orciona magnitud y crecimiento, cosa que el fuego no pue de producir por s mismo y
que sera inexplicable si no existiese algo ms all del fuego. Dicha regla es precis
amente el alma. Por consiguiente tampoco el fenmeno de la nutricin puede explicars
e como relacin me cnica entre elementos semejantes (segn afirmaban algunos) o entre
de terminados elementos contrarios. La nutricin consiste en la asimilacin de lo no
semejante, que el alma hace posible gracias al calor. Por ltimo, el alma vegetati
va preside la reproduccin, objetivo de toda forma de vida finita en el tiempo. Cu
alquier forma de vida, incluso la ms elemental, est hecha para la eternidad y no p
ara la muerte, como sostiene Aristteles en este magnfico texto:
La operacin que para los vivientes resulta ms natural de todas (para aquellos vivi
entes que se hallan perfectamente desarrollados, carecen de defectos y no poseen
una generacin espontnea) es la de producir otro ser igual a s mismos: un animal pr
oduce un animal, una planta, otra planta, con objeto de participar, en la medida
que sea posible, en lo eterno y lo divino. Todos aspiran a ello y ste es el fin
por el cual llevan a cabo todo lo que realizan por

naturaleza (...). Puesto que los vivientes no pueden participar con continuidad
de lo eterno y de lo divino, por razn de que ninguno de los seres corruptibles pu
ede permanecer idntico y numricamente uno, entonces cada uno de stos participa en l
a medida en que le es posible participar, unos ms y otros menos, y permanece no l,
sino otro semejante a l, y no uno en cuanto al nmero, pero s uno en cuanto a la es
pecie.
4.3. El alma sensitiva, el conocimiento sensible, el apetito y el movimiento Los
animales, adems de las funciones examinadas en el pargrafo anterior, poseen sensa
ciones, apetitos y movimiento. Por lo tanto, habr que admitir otro principio que
presida estas funciones: el alma sensitiva. La sensacin es la primera funcin del a
lma sensitiva y, de las tres que hemos distinguido es la ms importante y sin duda
la ms caracterstica. Los pensadores anteriores haban explicado la sensacin como una
afec cin, una pasin o una alteracin que padece lo semejante por obra de lo semejant
e (vanse, por ejemplo, Empdocles y Demcrito), o como una accin que lo semejante pade
ce por obra de lo que no se le asemeja. Aristteles se inspira en estos pensadores
, pero avanza mucho ms all. Una vez ms busca en la doctrina metafsica de la potencia
y el acto la clave para interpretar la sensacin. Nosotros poseemos facultades se
nsiti vas que no estn en el acto, sino en potencia, esto es, son capaces de recibi
r sensaciones. Sucede con ellas lo mismo que con el combustible: no se quema si
no entra en contacto con un elemento comburente. As la facultad sensitiva, desde
simple capacidad de sentir se convierte en sentir en acto, al enfrentarse con el
objeto sensible. Aristteles sostiene literal mente: La facultad sensitiva es en po
tencia lo que la cosa sensible es ya en acto (...). Padece, pues, en la medida e
n que no es semejante; pero una vez que ha padecido, se convierte en semejante y
es como aqul. Cabe plantearse, empero, un interrogante: qu significa el que la sens
acin consista en hacer semejante a lo sensible? Evidentemente, no se trata de un
proceso de asimilacin como el que tiene lugar en la nutricin: en sta se asimila la
materia, mientras que en la sensacin slo se asimila la forma. En general, para cada
sensacin es preciso tener en cuenta que el sentido es aquello que posee la capac
idad de recibir las formas sensibles sin la materia, al igual que la cera recibe
la impronta del anillo sin recibir el hierro o el oro, esto es, recibe la impro
nta del hierro o del oro, pero no en cuanto hierro u oro. De manera similar, el
sentido padece por obra de cada ente que posee calor, sabor o sonido, pero no en
cuanto cada uno de estos entes recibe el nombre de esa cosa particular, sino en
la medida en que posee determinada cualidad y en virtud de la forma. El Estagiri
ta somete a examen los cinco sentidos y los sensibles que son propios de cada un
o de estos sentidos. Cuando un sentido capta el propio sensible, entonces result
a infalible la sensacin consiguiente. Ade ms de los sensibles propios, existen los
sensibles comunes que, como por ejemplo el movimiento, la quietud, la figura, la
magnitud, no son percibi dos por ninguno de los cinco sentidos en particular, pe
ro pueden ser percibidos por todos. Puede hablarse, pues, de un sentido comn que
es una especie de sentido no especfico o, mejor dicho, es un sentido que acta de m
anera no especfica, cuando capta los sensibles comunes. Ade ms puede hablarse sin d
uda de sentido comn para referirse al sentir el

sentir, o al percibir el percibir. Cuando el sentido acta de una manera no especfi

ca, entonces puede caer fcilmente en errores. De la sensacin proceden la fantasa, q
ue es una produccin de imge nes, y la memoria, que es una conservacin de imgenes. Tam
bin la experiencia procede de la sensacin y surge gracias a la acumulacin de hechos
recordados. El apetito y el movimiento son las otras dos funciones del alma sen
siti va, que hemos mencionado al comienzo del pargrafo. El apetito nace como conse
cuencia de la sensacin: Todos los animales poseen como mnimo un sentido, el tacto;
quien tiene una sensacin, empero, siente placer y dolor, cosas agradables y dolor
osas, y quien prueba estas cosas tiene tambin deseo: el deseo es el apetito de lo
placentero. Finalmente, el movimiento de los seres vivientes se deriva del deseo
: El motor es nico, la facultad apetitiva y, ms particularmente, el de seo, que es un
a especie de apetito. El deseo se pone en movimiento por obra del objeto deseado
, que el animal capta mediante las sensaciones o del cual posee una representacin
sensible. El apetito y el movimiento, por tanto, dependen estrechamente de la s
ensacin. 4.4. El alma intelectiva y el conocimiento racional La sensibilidad no p
uede reducirse a la mera vida vegetativa y al prin cipio de la nutricin: contiene
un plus , que slo se explica si se hace intervenir el principio del alma sensitiv
a. De igual modo, el pensamiento y las operaciones a l vinculadas por ejemplo, la
eleccin racional no pueden reducirse simplemente a la vida sensitiva y a la sensib
ilidad. Con tienen un plus , que slo cabe explicar si se introduce un principio ad
icio nal: el alma racional. Debemos referirnos ahora a esta cuestin. El acto intel
ectivo es anlogo al acto perceptivo, en la medida en que es un recibir o asimilar
las formas inteligibles, al igual que la percepcin era un asimilar las formas se
nsibles. No obstante, el acto intelectivo difie re profundamente del acto percept
ivo, porque no se halla mezclado con el cuerpo y lo corpreo: El rgano de los sentid
os no perdura sin el cuerpo, mientras que la inteligencia perdura por su cuenta.
Aristteles explica el conocer intelectivo al igual que el perceptivo en funcin de
las categoras metafsicas de potencia y acto. La inteligencia, por s misma, es capac
idad y potencia de conocer las formas puras. A su vez, las formas estn contenidas
en potencia en las sensaciones y en las imgenes de la fantasa. Es preciso, pues,
que algo traduzca en acto esta doble potencialidad, de modo que el pensamiento s
e actualice captando en acto la forma, y la forma contenida en la imagen se conv
ierta en con cepto captado y posedo en acto. De este modo surge aquella distincin q
ue se convierte en origen de innumerables problemas y discusiones, tan to en la a
ntigedad como en el medioevo, acerca del intelecto potencial y el intelecto actua
l o, para usar la terminologa que se transformar en lenguaje tcnico (pero que en Ar
istteles slo est potencialmente), la distincin entre intelecto posible e intelecto a
gente. He aqu el texto en el que se menciona esta distincin, texto que constituir u
n punto de refe rencia constante a lo largo de los siglos:

Puesto que en toda la naturaleza existe algo que es materia y que es propio de c
ada gnero de cosas (y esto es lo que es en potencia todas las cosas), y algo que
es causa eficiente, porque las produce todas, como hace por ejemplo el arte con
la materia, es necesario que tambin en el alma existan tales diferenciaciones. Ha
y, pues, un intelecto potencial, en la medida en que se convierte en todas las c
osas, y un intelecto agente, en la medida en que las produce todas, y que es una
especie de estado similar a la luz: en cierto sentido, tambin sta convierte los c
olores en potencia en colores en acto. Y este intelecto est separado, es impasibl
e y carece de mezcla, y posee una esencia intacta: el agente siempre es superior
al paciente y el principio es superior a la materia (...). Separado (de la mate
ria), es nicamente aquello que es y esto solo es inmortal y eterno.
Aristteles afirma expresamente que este intelecto agente est en el alma. Caen por
su base, pues, las interpretaciones defendidas ya desde la poca de los antiguos i
ntrpretes, segn las cuales el intelecto agente es Dios (o un Intelecto divino sepa
rado). Es cierto que Aristteles afirma que el intelecto procede de fuera y slo l es
divino, mientras que las facultades inferiores del alma ya se hallan en potenci
a en el semen mascu lino y a travs suyo pasan al nuevo organismo que se forma en e
l seno materno. Sin embargo, tambin es cierto que, aunque venga de fuera, permane
ce en el alma durante toda la vida del hombre. La afirmacin segn la cual el intele
cto viene de fuera significa que es irreductible al cuerpo por su propia natural
eza intrnseca y, por lo tanto, trasciende a lo sensible. Significa que en nosotro
s existe una dimensin metaemprica, suprafsica y espiritual. Y esto es lo divino que
hay en nosotros. Si bien el intelecto agente no es Dios, refleja los rasgos de
lo divino y sobre todo su absoluta impasibilidad, como sostiene Aristteles en est
e texto:
Pero el intelecto parece estar en nosotros como una realidad substancial y que n
o se corrompe. Si se corrompiese, ello debera suceder por el debilitamiento que p
rovoca la vejez. Ahora, sucede en cambio lo mismo que ocurre a los rganos sensori
ales: si a un viejo se le otorgase un ojo adecuado, vera de igual manera que un j
oven. Por lo tanto, la vejez no se debe a una afeccin que padezca el alma, sino e
l sujeto en el que se encuentra el alma, como acontece en los estados de embriag
uez y en las enfermedades. La actividad del pensar y del razonar languidece cuan
do otra parte en el interior del cuerpo se daa, pero ello en cuanto tal es impasi
ble. El razonar, el amar o el odiar no son afecciones del intelecto, sino del su
jeto que posee el intelecto, en cuanto posee dicho intelecto. Por ello, una vez
que haya desaparecido ese sujeto, no recuerda y no ama: recordar y amar no son a
lgo propio del intelecto, sino del compuesto que ha perecido, mientras que el in
telecto es ciertamente algo ms divino e impasible.

Aristteles en su Metafsica, una vez obtenido el concepto de Dios con los rasgos qu
e hemos visto anteriormente, no logr resolver las numerosas aporas que implicaba d
icha nocin. Tampoco ahora, despus de haber llegado al concepto de lo espiritual qu
e hay en nosotros, est en condicio nes de resolver las numerosas aporas que se sigu
en de l. Este intelecto es individual? Cmo es que procede desde fuera? Qu relacin ti
con nuestra individualidad y con nuestro yo? En qu relacin est con nuestra conducta
moral? Carece totalmente de un destino escatolgico? Qu sentido tiene su supervivenc
ia con respecto al cuerpo? Algunos de estos interrogantes ni siquiera han sido p
lanteados por Aristteles y estaran destinados a no tener ninguna respuesta estruct
ural. Para plantearlos como tema de anlisis, y sobre todo para solucionarlos adec
uadamente, habran requerido el llegar al concepto de creacin, el cual, como sabemo
s, no slo es ajeno a Aristteles sino a toda la cultura griega.

5. L as
c i e n c i a s p r c t i c a s : l a t ic a y l a p o l t ic a
5.1. El fin supremo del hombre: la felicidad En la sistematizacin del saber, desp
us de las ciencias tericas apare cen las ciencias prcticas, que hacen referencia a l
a conducta de los hom bres y al fin que se proponen alcanzar, ya sea como individ
uos o como miembros de una sociedad poltica. El estudio de la conducta o de la fi
nalidad del hombre como individuo es el de la tica, y el estudio de la con ducta y
de la finalidad del hombre como parte de una sociedad es la poltica. Comencemos
por la tica. Todas las acciones humanas tienden hacia fines, que constituyen bie n
es. El conjunto de las acciones humanas y el conjunto de los fines parti culares
a los que tienden stas se hallan subordinados a un fin ltimo, que es el bien supre
mo, que todos los hombres coinciden en llamar felicidad Qu es la felicidad? a) Para
la mayora, consiste en el placer y el gozo. Sin embargo, una vida que se agota en
el placer es una vida que convierte a los hombres en semejantes a esclavos y qu
e es slo digna de los anima les. b) Para algunos la felicidad es el honor (para el
hombre de la antige dad, el honor equivala a lo que para el hombre de hoy es el xit
o). No obstante, el honor es algo extrnseco que en gran medida depende de quien l
o confiere. En cualquier caso, es ms valioso aquello por lo cual se merece el hon
or, que no el honor mismo, su resultado y consecuencia. c) Para otros la felicid
ad reside en acumular riquezas. Pero sta, segn Aristteles, es la ms absurda de las e
xistencias: es una vida contra natu ra, porque la riqueza slo es un medio para con
seguir otras cosas y no sirve como fin en s mismo. El bien supremo que puede real
izar el hombre y por lo tanto, la felicidad consiste en perfeccionarse en cuanto h
ombre, es decir, en aquella actividad que distingue al hombre de todas las dems c
osas. No puede consistir en un simple vivir como tal, porque hasta los seres veg
eta tivos viven, ni tampoco en la vida sensitiva, que es compartida tambin con los
animales. Slo queda, pues, la actividad de la razn. El hombre que quiere vivir bi
en, debe vivir de acuerdo con la razn, siempre. Si planteamos como funcin propia de
l hombre un determinado tipo de vida (esta actividad del alma y las acciones que
van acompaadas por la razn) y como funcin propia del hombre de valor el llevarla a
cabo bien y a la perfeccin (...), entonces el bien del hombre consiste en una ac
tividad del alma segn su virtud, y as las virtudes son ms de una, segn la mejor y la
ms perfecta. Pero es preciso agregar: en una vida plena. Una golondrina no hace
verano, ni siquiera un solo da: as, un solo da no convierte a ningn hombre en bienav
enturado o feliz. Como se ve, aqu se asume en su totalidad el razonamiento socrtico
platonico. Aristteles reafirma claramente que cada uno de nosotros es alma y que
es la parte ms elevada del alma: Y si el alma racional es la parte dominante y mej
or, parecera que cada uno de nosotros consista precisamente en ella; est claro que s
omos, sobre todo, intelecto. Aris tteles proclama que los valores del alma son los
valores supremos, si bien, con su acusado sentido realista, reconoce una utilida
d incluso a los bienes materiales en cantidad necesaria. stos, aunque con su pres
encia

Las virtudes ticas

no estn en disposicin de dar la felicidad, pueden comprometerla en parte con su au

sencia. 5.2. Las virtudes ticas como justo medio o centro entre extremos El hombr
e es principalmente razn, pero no slo razn. En el alma hay algo que es ajeno a la r
azn y se opone y se resiste a ella, pero que sin embargo participa de la razn. Ms e
xactamente: La parte vegetativa no participa en nada de la razn, mientras que la f
acultad del deseo y, en ge neral, de los apetitos, participa de ella en cierto mo
do, en la medida en que la escucha y la obedece. El dominio de esta parte del alm
a y el sometimiento de sta a los dictados de la razn es la virtud tica, la virtud d
e la conducta prctica. Este tipo de virtud se adquiere mediante la repeticin de un
a serie de actos sucesivos, esto es, mediante el hbito: Adquirimos las virtudes gr
acias a una actividad anterior, como sucede tambin en las otras artes. Las cosas
que hay que haber aprendido antes de hacerlas, las aprendemos hacindolas. Por eje
mplo, se llega a ser constructor construyendo, y tae dor de lira tandola. Del mismo
modo, llevando a cabo acciones justas nos convertimos en justos, realizando acci
ones templadas, somos templa dos, y haciendo acciones valerosas, nos transformamo
s en valientes. Las virtudes se convierten as en una especie de costumbres, estado
s o modo de ser, que nosotros mismos hemos creado de la manera antes menciona da.
Puesto que son numerosos los impulsos y las tendencias que debe moderar la razn,
tambin son muchas las virtudes ticas, pero todas tienen en comn una caracterstica e
sencial. Los impulsos, las pasiones y los sentimientos tienden al exceso o al de
fecto (demasiado o demasiado poco). Al intervenir la razn, debe indicar cul es la
justa medida, que es la va media entre dos excesos. El valor, por ejemplo, es una
va media entre la temeridad y la cobarda, la liberalidad es el justo medio entre
prodigalidad y avaricia. Aristteles sostiene con mucha claridad: La vir tud que se
refiere a pasiones y acciones, en las que el exceso y el defecto constituyen err
ores y son reprobados, mientras que el punto medio es alabado y constituye la re
ctitud: estas dos cosas son propias de la virtud. La virtud, pues, es i^na espec
ie de intermedio, ya que tiende constante mente hacia el medio. Adems es posible e
rrar de muchos modos (...), pero obrar rectamente slo es posible de un modo (...)
. Y por tales razo nes, el exceso y el defecto son propios del vicio, mientras qu
e el medio es propio de la virtud: se es bueno de un nico modo, pero malo, de div
ersas maneras. Obviamente, este medio no consiste en una especie de mediocridad,
sino una culminacin, un valor, en la medida en que es un triunfo de la razn sobre
los instintos. Se da aqu una especie de sntesis de toda aquella sabidura griega que
haba hallado su ms tpica expresin en los poetas gnmicos, en los Siete Sabios, que ha
ban considerado como suprema regla del actuar la va media, el nada en exceso y la ju
sta medida. Tambin nos encontramos aqu con la aportacin de la enseanza pitag rica que
atribua al lmite la perfeccin y tambin se aprovecha la nocin de justa medida, que ta
aparece en Platn.

Entre todas las virtudes ticas destaca la justicia, que consiste en la justa medi
da segn la cual se distribuyen los bienes, las ventajas y las ganancias, y sus co
ntrarios. Como buen griego, Aristteles reafirma el ms alto elogio de la justicia: S
e piensa que la justicia es la ms importan te de las virtudes y que ni la estrella
vespertina ni el lucero del alba son tan dignos de admiracin; y al igual que el
proverbio afirmamos: en la justicia estn comprendidas todas las virtudes. 5.3. Las
virtudes dianoticas y la perfecta felicidad Aristteles denomina virtud dianotica, en
cambio, la perfeccin del alma racional en cuanto tal. El alma racional posee dos
aspectos, segn se dirija a las cosas cambiantes de la vida del hombre o a las re
alidades inmutables y necesarias, las verdades y los principios supremos. En con
se cuencia, las virtudes dianoticas sern fundamentalmente dos: la pruden cia (phrone
sis) y la sabidura (sophia). La prudencia consiste en dirigir bien la vida del ho
mbre, esto es, deliberar con correccin acerca de lo que es el bien o el mal para
el hombre. La sabidura, en cambio, es el conoci miento de aquellas realidades que
estn por encima del hombre: la ciencia terica y, de un modo especial, la metafsica.
Precisamente en el ejercicio de esta ltima virtud, que constituye la perfeccin de
la actividad contem plativa, el hombre alcanza la mxima felicidad y llega a rozar
lo divino, como afirma Aristteles en este texto tan elocuente:
Si se reconoce que la actividad del intelecto se distingue por su dignidad, ya q
ue se trata de una actividad terica, si no atiende a otro fin que no sea ella mis
ma, si obtiene el placer que le es propio (lo cual ayuda a intensificar la activ
idad), si por fin el hecho de ser autosuficiente, de ser una especie de ocio, de
no producir cansancio, en la medida en que le sea posible a un hombre, y si tod
as las dems cosas que se atribuyen a un hombre bienaventura do se manifiestan en c
onexin con esta actividad (...): entonces, por consiguiente, sta ser la perfecta fe
licidad del hombre, cuando abarque la duracin completa de una vida, puesto que no
hay nada incompleto entre los elementos de la felicidad. Sin embargo, una vida
de este tipo ser demasiado elevada para un hombre. En efecto, no vivir as en cuanto
hombre, sino en la medida en que hay algo divino en l. En la misma medida en que
este elemento divino supera a la naturaleza humana compuesta, tambin superar su a
ctividad a la activi dad correspondiente a la otra clase de virtudes. Por lo tant
o, si el intelecto, en comparacin con el hombre, es un realidad divina, la activi
dad segn el intelecto ser asimismo divina, en comparacin con la vida humana. No hay
que dar odos a aquellos que aconsejan al hombre dado que el hombre es mortal que
se limite a pensar cosas humanas y mortales. Al contrario, siempre que sea posib
le hay que conducirse como inmortales y hacer todo lo necesario para vivir segn l
a parte ms noble que hay en nosotros. Si bien posee un tamao reducido, por su pote
ncia y por su valor es muy superior a tqdas las dems.
De manera an ms acentuada, Aristteles reitera tales conceptos en este otro texto, q
ue es como el sello distintivo de su tica y de todo su pensamiento acerca del hom
bre: De modo que la actividad de Dios, que se distingue por su bienaventuranza, s
er contemplativa. Por consiguien te, la actividad humana que le resulte ms afn ser la
que produzca una mayor felicidad. Una prueba de ello es que todos los dems anima
les no participan de la felicidad, porque carecen completamente de tal facultad.
Para los dioses toda la vida es bienaventurada, mientras que para los hombres sl
o lo es en la medida en que les corresponde alguna semejanza con aquel tipo de a
ctividad; en cambio, ningn otro animal es feliz, por-

que no participa para nada de la contemplacin. Por consiguiente, en el mismo grad

o en que haya contemplacin, en ese mismo grado habr fe licidad... Es la formulacin ms
tpica de aquel ideal que los antiguos filsofos de la naturaleza haban tratado de ll
evar a cabo en su vida, que Scrates haba comenzado a explicitar desde un punto de
vista conceptual y que Platn ya haba expuesto tericamente. En Aristteles, sin embarg
o, apa rece el tema de la afinidad de la vida contemplativa con la vida divina, e
lemento que no se daba en Platn, porque el concepto de Dios como Mente suprema, P
ensamiento de pensamiento, no surge sino en Aris tteles. 5.4. La psicologa del acto
moral Aristteles posee tambin el mrito de haber tratado de superar el intelectuali
smo socrtico. Como buen realista, haba comprendido perfec tamente que una cosa es c
onocer el bien y otra muy distinta el hacer y actualizar el bien. Por lo tanto,
trat de determinar cules son los procesos psquicos que presupone el acto moral. Lla
m sobre todo la atencin acerca del acto de la eleccin (prohairesis), unindolo estrec
hamente con el de deliberacin. Cuando queremos alcanzar determinados fines, me dia
nte la deliberacin establecemos cuntos y cules son los medios que hay que poner en
prctica para llegar a aquellos fines, desde los ms remotos hasta los ms prximos. La
eleccin acta sobre estos ltimos, ponindolos en acto. La eleccin, para Aristteles, ni
ente hace refe rencia a los medios, no a los fines; por tanto nos vuelve responsa
bles, pero no necesariamente buenos (o malos). El ser buenos depende de los fine
s, y para Aristteles los fines no son objeto de eleccin sino de volicin. La volunta
d, empero, quiere siempre el bien y slo el bien o, mejor dicho, aquello que se no
s presenta con apariencia de bien. Para ser bueno, en tonces, hay que querer el v
erdadero bien, no el aparente, pero el bien verdadero slo lo sabe reconocer el ho
mbre virtuoso, esto es, bueno. Como puede apreciarse, se dan vueltas en crculo, i
nteresantsimo por lo dems. Lo que Aristteles busca y an no logra encontrar, es el li
bre arbi trio. Precisamente por esto, sus anlisis al respecto son de un gran in ters
, aunque resulten aporticos. Aristteles comprendi y defendi que el hombre virtuoso ve
lo verdadero en cada cosa, en cuanto regla y medida de todas las cosas. Sin emba
rgo, no ha explicado cmo y por qu el hombre se vuelve virtuoso. Por eso no sorpren
de el hecho de que Aristteles llegue a sostener que, una vez que alguien se vuelv
e vicioso, no puede no serlo, aunque en un principio hubiese sido posible no con
ver tirse en vicioso. Es obligado reconocer que no slo Aristteles, sino que ningn fi
lsofo griego logr resolver estas aporas. Tendr que llegar el pensamiento cristiano p
ara qae la cultura occidental descubra los concep tos de voluntad y de libre arbi
trio.

5.5. La ciudad y el ciudadano El bien del individuo es de la misma naturaleza qu

e el bien de la ciudad. Este ltimo, sin embargo, es ms hermoso y ms divino, porque
pasa desde la dimensin de lo privado hasta la de lo social, ante la cual los grie
gos eran especialmente sensibles, dado que conceban al individuo en funcin de la c
iudad y no la ciudad en funcin del individuo. Por lo dems, Aristteles expresa de mo
do paradigmtico esta forma de pensar de los griegos, cuando define al hombre como
animal poltico (es decir, no como animal que se limita a vivir en sociedad, sino
como animal que vive en una sociedad polticamente organizada), y escribe textual
mente: Quien no puede entrar a formar parte de una comunidad, quien no tenga nece
sidad de nada y se baste a s mismo, no es parte de la ciudad, es una fiera o un d
ios. Empero Aristteles no considera ciudadanos a todos los que viven en una ciudad
y sin los cuales sta no podra subsistir. Para ser ciudadano es preciso tomar part
e en la administracin de los asuntos pblicos: formar parte de las asambleas que le
gislan y gobiernan la ciudad y que adminis tran la justicia. Por consiguiente, el
colono o el miembro de una ciudad conquistada no podan ser ciudadanos. Tampoco l
os trabajadores, aunque fuesen libres (es decir aunque no fuesen metecos o extra
njeros) podan ser ciudadanos, porque carecan del tiempo libre necesario para parti
cipar en la administracin de la cosa pblica. As, los ciudadanos quedan muy limitado
s en nmero, mientras que todos los dems habitantes de la ciu dad acaban por convert
irse, de alguna manera, en medios para satisfacer las necesidades de los ciudada
nos. Las estructuras sociopolticas vigentes en aquel momento histrico condicionan
el pensamiento aristotlico sobre este tema y le llevan a efectuar una teora de la
esclavitud. Para l el esclavo es como un instrumento que precede y condiciona los
dems ins trumentos, y es utilizado para producir objetos y bienes de uso, adems de
servicios. El esclavo es esclavo por naturaleza, como se infiere del texto sigu
iente:
Todos los hombres que difieren de sus semejantes, tanto como el alma difiere del
cuerpo y el hombre se distingue de la fiera (y se hallan en esta condicin aquell
os cuya tarea implica el uso del cuerpo, que es lo mejor que poseen), son esclav
os por naturaleza y lo que ms les conviene es someterse a la autoridad de alguien
(...). Es esclavo por naturaleza aquel que pertenece en potencia a alguien (y p
or eso se convierte en posesin en acto de otro) y slo participa de la razn en lo qu
e respecta a la sensibilidad inmediata, sin poseerla estrictamen te, mientras que
los dems animales ni siquiera poseen el grado de razn que corresponde a la sensib
ilidad, sino que se limitan a obedecer sus pasiones. Y su modo de empleo difiere
muy poco, porque tanto unos como otros los esclavos y los animales domsticos se u
tilizan para los servicios necesarios al cuerpo.
Puesto que el esclavo era a menudo un prisionero de guerra, Aristte les experiment
la necesidad de establecer que los esclavos no deban proceder de las guerras de l
os griegos contra los griegos, sino de las gue rras de los griegos contra los brba
ros, dado que stos son inferiores por naturaleza. Se trata del viejo prejuicio ra
cial de los helenos, que Aristte les comparte, pagando tambin en este caso un onero
so tributo a la propia poca y sin caer en la cuenta de que contradice los princip
ios de su propia filosofa, que justicaran un avance en la direccin opuesta.

5.6. El Estado y sus formas El Estado puede asumir diversas formas, es decir, di
stintas constitucio nes. La constitucin es la estructura que ordena la ciudad, esta
bleciendo el funcionamiento de todos los cargos y, sobre todo, de la autoridad s
obe rana. Dado que el gobierno puede ser ejercido por 1) un solo hombre, 2) unos p
ocos hombres o 3) la mayor parte de los hombres, y adems quien o quienes gobierne
n pueden hacerlo a) de acuerdo con el bien comn o b) exclusivamente en su propio
inters, entonces se harn posi bles tres formas de gobierno recto y tres formas de g
obierno corrompido: la) monarqua; 2a) aristocracia; 3a) politeia ; Ib) tirana; 2b)
oligarqua, y 3b) democracia. Aristteles entiende por democracia un gobierno que, ol
vidando el bien comn, se propone favorecer de manera indebida los intereses de lo
s ms pobres y, por tanto, entiende la democracia en el sentido de demago gia. Segn l
el error en que cae esta forma de gobierno demaggico consiste en afirmar que, ya
que todos son iguales en la libertad, todos pueden y deben ser iguales asimismo
en todo lo dems. Aristteles afirma que en abstracto las dos primeras formas de go
bier no son las mejores. Con realismo, empero, sostiene que en particular, dado qu
e los hombres son como son la mejor forma es la politeia , constitucin que en subs
tancia valora a la clase media. Prcticamente la politeia es un camino intermedio
entre la oligarqua y la democracia o, si se prefiere, una democracia atemperada p
or la oligarqua, que posee las virtudes de esta ltima pero carece de sus defectos.
5.7. El Estado ideal La finalidad del Estado es moral y por eso resulta obvio q
ue debe proponerse el incremento de los bienes del alma, el incremento de la vir
tud. Aristteles afirma que podemos llamar feliz y floreciente a la ciu dad virtuosa
. Es imposible que logre la felicidad quien no realice buenas acciones, y nadie n
i un individuo ni una ciudad puede realizar buenas acciones sin virtud y buen jui
cio. El valor, la justicia, el buen sentido de una ciudad poseen la misma potenc
ia y forma, cuya presencia en un ciuda dano particular hacen que se le llame just
o, prudente y sabio. Aqu, de hecho, vuelve a enunciarse el gran principio platnico
de la corresponden cia existente entre el Estado y el alma del ciudadano singular
. Para Aristteles la ciudad perfecta debera poseer medida humana: ni demasiado pob
lada ni demasiado poco. Asimismo el territorio debera tener anlogos caracteres: lo
bastante grande como para satisfacer las necesidades, pero sin producir cosas s
uperfluas. Las cualidades que debe ran poseer los ciudadanos son las caractersticas
propias de los griegos: un camino intermedio o, mejor dicho, una sntesis entre l
os rasgos propios de los pueblos nrdicos y los de los pueblos orientales. Los ciu
dadanos (quie nes, como sabemos, son los que gobiernan directamente) sern en su ed
ad juvenil guerreros, luego pasarn a ser consejeros y, en la ancianidad, se conve
rtirn en sacerdotes. De este modo se aprovechar en su justa medi da la fuerza que e
xiste en los jvenes y la prudencia caracterstica de los

ancianos. Por ltimo, dado que la felicidad depende de la felicidad de cada uno de
los ciudadanos, ser preciso mediante la adecuada educacin transformar a cada ciud
adano en lo ms virtuoso posible. El ideal supre mo que debe proponerse el Estado c
onsiste en vivir en paz y en hacer las cosas que son bellas (contemplar). Aristte
les describe dicho ideal en el siguiente texto, que resulta tan sugerente:
Introduciendo en las acciones una distincin anloga a aquella realizada con respect
o a las partes del alma, podremos decir que son preferibles aquellas acciones qu
e proceden de la parte mejor del alma, porque todos considerarn que es mejor aque
llo que tiende hacia el fin ms elevado. Cualquier gnero de vida puede dividirse ta
mbin en dos, segn tienda hacia las ocupaciones y el trabajo o hacia la libertad de
cualquier compromiso, hacia la guerra o hacia la paz. En correspondencia con es
tas dos distinciones, las acciones son necesarias y tiles o son bellas. Al elegir
estos ideales de vida es preciso seguir las mismas preferencias que sirven para
las partes del alma y para las acciones que de ella se originan: hay que escoge
r la guerra teniendo como objetivo la paz, el trabajo buscando como objetivo el
liberarse de l, y las cosas necesarias y tiles para poder alcanzar las que son bel
las. El legislador debe tener en cuenta todos los elementos que acabamos de anal
izar, las partes del alma y las acciones que las caracterizan, procurando siempr
e las que son mejores, las que puedan servir como fines y no se limiten a ser si
mples medios. Este criterio debe guiar al legislador en su actitud ante las dive
rsas concepciones de la vida y los distintos tipos de acciones. Hay que llevar a
cabo el trabajo, hacer frente a la guerra y realizar las cosas necesarias y tile
s, pero an ms se vuelve preciso practicar el libre ocio, el vivir en paz y hacer l
as cosas bellas (contemplar).
6.
La l g i c a , l a r e t r ic a y l a p o tic a

6.1. La lgica o analtica El Estagirita divido y sistematiz las ciencias de acuerdo

con un esque ma en el que no hay lugar para la lgica, porque sta considera la forma
que debe poseer cualquier tipo de razonamiento que se proponga demos trar algo y
, en general, que quiere tener valor probatorio. La lgica mues tra cmo procede el p
ensamiento cuando piensa, cul es la estructura del razonamiento, cules son sus ele
mentos, cmo se hace posible elaborar demostraciones y cundo. Por lo tanto, el trmin
o organan que significa instrumento, introducido por Alejandro de Afrodisia para de
signar la lgica en su conjunto y posteriormente utilizado como ttulo del conjunto
de escritos aristotlicos que versan sobre lgica, define correctamente el concepto
y la finalidad de la lgica aristotlica, que quiere proporcionar los instrumentos m
entales necesarios para afrontar cualquier tipo de in dagacin. Es preciso observar
, sin embargo, que el trmino lgica no fue utili zado por Aristteles para designar lo
ue nosotros entendemos hoy con esta denominacin. Dicho trmino tuvo origen en la poc
a de Cicern (y quizs de procedencia estoica), pero es probable que slo se haya cons
oli dado a partir de Alejandro de Afrodisia. El Estagirita denominaba la lgica med
iante el trmino analtica, y los escritos fundamentales del Organon llevan precisamen
te el ttulo de Analticos. La analticadel grie go analysis, que significa solucin e
el mtodo mediante el cual nosotros, partiendo de una conclusin determinada, la res
olvemos en

aquellos elementos de los cuales procede, es decir, en las premisas y en los ele
mentos que la originan, con lo que la fundamentamos y la justificamos. 6.2. Las
categoras o predicamentos El tratado sobre las categoras estudia aquello que debe
considerarse como el elemento ms sencillo de la lgica. Si tomamos una proposicin co
mo el hombre corre o el hombre vence y rompemos el nexo que las une, separando el su
jeto del predicado, obtenemos palabras sin conexin, carentes de todo vnculo con la
proposicin inicial: hombre, vence, corre (es decir, trminos no combinados y que al
inarse dan origen a la proposicin). Aristteles afirma: De las cosas que se dicen si
n ningu na conexin, cada una de ellas significa la substancia, la cantidad, la cua
li dad, la relacin, el dnde, el cundo, el estar en una posicin, el tener, el hacer o
el padecer. Como puede apreciarse, se trata de las categoras, que ya conocemos a t
ravs de la Metafsica. Desde el punto de vista metafsico las categoras representan lo
s signi ficados fundamentales del ser, pero desde el punto de vista lgico sern por
consiguiente los gneros supremos a los que debe poderse atribuir cualquier trmino
de la proposicin. Tomemos la proposicin Scrates corre y descompongmosla: obtendremos
ates, que entra en la categora de la substancia, y corre, que entra en la categora de
l hacer. As, si digo Scrates est ahora en el Liceo y descompongo dicha propo sicin,
l Liceo se reduce a la categora del dnde, mientras que ahora se reduce a la categor
undo, y as sucesivamente. Boecio tradujo categora mediante el trmino predicamento.
bargo, la traduccin slo expresa en parte el sentido del trmino griego y, al no ser
lo bastante adecuada, da origen a numerosas dificultades, que se eliminan en gra
n parte si se conserva el nombre original. En efecto, la primera categora acta sie
mpre como sujeto y slo de manera impropia puede funcionar como predicado, al deci
r por ejemplo: Scrates es un hombre (esto es, Scrates es una substancia). Las otras
categoras actan como predicados o, si se prefiere constituyen los modelos supremos
de todos los predicados posibles, los gneros supremos de los predicados. Como es
natural, dado que la primera categora constituye el ser sobre el cual se apoya e
l ser de las otras, la primera categora ser el sujeto y las dems categoras tendrn por
fuerza que referirse a este sujeto y por lo tanto slo ellas podrn ser predicados
propiamente dichos. Cuando nos detenemos en los trminos de una proposicin, aislado
s cada uno de ellos y tomados en s mismos, no tenemos ni verdad ni false dad: la v
erdad (o la falsedad) jams se halla en los trminos tomados por separado, sino en e
l juicio de quien los vincula y en la proposicin que expresa dicha conexin. 6.3. L
a definicin Como es obvio, puesto que las categoras no son meramente aquellos trmin
os que resultan de la descomposicin de la proposicin, sino los

gneros a los cuales cabe reducir dichos trminos o bajo los que caen, como consecue
ncia las categoras son algo primario e imposible de reducir posteriormente y, por
lo tanto, no son definibles: no existe algo ms general a lo que podamos recurrir
para determinarlas. Llegamos as al problema de la definicin, que Aristteles no tra
ta en las Categoras, sino en los Analticos segundos y en otros escritos. Sin embar
go, dado que la definicin se corresponde con los trminos y los conceptos, conviene
hablar de ella a esta altura. Se ha dicho que las categoras son indefinibles, po
rque son los gneros supremos. Tambin son indefinibles los individuos, por razones
opuestas: son algo particular y se hallan en las antpodas de las categoras. Slo se
les puede percibir. No obstante, entre las categoras y los individuos existe toda
una gama de nociones y de conceptos, que van desde lo ms general hasta lo menos
general y son aquellos que normalmente constituyen los trminos de los juicios y d
e las proposiciones que formulamos (el nombre que indica al individuo slo puede a
ctuar como sujeto). Todos estos trmi nos, que se hallan entre la universalidad de
las categoras y la particulari dad de los individuos, podemos conocerlos precisame
nte a travs de la definicin (horismos). Qu significa definir? Quiere decir determina
r qu es el objeto indi cado por la palabra, ms que explicar el significado de sta. P
or eso, Aristteles formula la definicin como un discurso que expresa la esen cia, o u
discurso que expresa la naturaleza de las cosas. Para definir algo se requieren
el gnero y la diferencia, dice Aristteles, o de acuerdo con la frmula clsica que exp
resa el pensamiento aristotlico, el gnero prximo y la diferencia especfica. Si quere
mos saber qu significa hom bre mediante un anlisis debemos establecer cul es el gner
rximo al que pertenece, que no es el de viviente (tambin son vivientes las plantas
), sino el de animal (adems de la vida vegetativa, el animal posee vida sensitiva
). Luego, hemos de analizar las diferencias que determinan el gnero animal, hasta
que encontremos la diferencia ltima que distingue al hombre, que es racional. El
hombre, pues, es un animal (gnero prximo) racional (diferencia especfica). La esen
cia de las cosas est representada por la diferencia ltima que caracteriza al gnero.
Como es natural, a la definicin de los conceptos separados se aplica todo lo que
se ha dicho con respecto a las categoras: una definicin puede ser vlida o no serlo
, pero nunca ser verdadera o falsa, ya que la verdad o la falsedad implican siemp
re una unin o una separacin de conceptos, lo cual slo ocurre en el juicio y en la p
roposicin, de los que ahora tenemos que hablar. 6.4. Los juicios y las proposicio
nes Tenemos ante nosotros un juicio cuando unimos los trminos entre s y afirmamos
o negamos algo con respecto a otra cosa. El juicio, por lo tanto, es el acto med
iante el cual afirmamos o negamos un concepto de otro concepto. La expresin lgica
del juicio constituye el enunciado o proposicin. El juicio y la proposicin constit
uyen la forma ms sencilla de conoci

miento y nos permite conocer de manera directa el nexo entre un predica do y un s

ujeto. Lo verdadero y lo falso nacen junto con el juicio, es decir, con la afirm
acin y la negacin. Lo verdadero aparece cuando mediante el juicio se une lo que es
t unido en la realidad o se separa lo que est realmente separado. En cambio, se or
igina lo falso cuando el juicio une aquello que no est unido (o separa lo que no
est separado). La enuncia cin o proposicin que expresa el juicio, por tanto, siempre
expresa una afirmacin o negacin y es verdadera o falsa. Advirtase que no todas las
frases constituyen una proposicin que interese a la lgica: las frases que expresa
n ruegos, invocaciones, exclamaciones o similares caen fuera del mbito de la lgica
y hacen referencia al discurso de carcter retrico o potico. A la lgica slo pertenece
el discurso apofntico o declarativo. Aristteles realiza una serie de distinciones
en el mbito de los juicios y de las proposiciones, dividindolos en afirmativos y
negativos, universa les, singulares y particulares, y estudia tambin las modalidad
es de acuer do con las que unimos un predicado a un sujeto (segn la simple asercin,
segn la posibilidad o segn la necesidad. Por ejemplo: A es B, es posible que A se
a B, es necesario que A sea B). 6.5. El silogismo en general y su estructura
Cuando afirmamos o negamos algo, esto es, cuando juzgamos o for mulamos proposici
ones, an no estamos razonando. Como es obvio, tam poco razonamos cuando nos limita
mos a formular una serie de juicios o a enumerar una serie de proposiciones inco
nexas entre s. En cambio, esta mos razonando cuando pasamos desde un juicio hasta
otro juicio, desde una proposicin hasta otra proposicin que tengan entre s determin
ados nexos y que de alguna manera sean unas la causa de las otras, las unas ante
cedentes y las otras consecuentes. No existe razonamiento a menos que haya este
nexo, esta consecuencialidad. El silogismo constituye preci samente el razonamien
to perfecto, aquel razonamiento en el cual la con clusin a la que se llega es efec
tivamente la consecuencia que surge por necesidad de su antecedente. En general
en un razonamiento perfecto debe haber tres proposicio nes, dos de las cuales acta
n como antecedentes y reciben el nombre de premisas. La tercera proposicin es el
consecuente, es decir, la conclusin que se extrae de las premisas. En todo silogi
smo intervienen siempre tres trminos, uno de los cuales sirve como bisagra que un
e a los otros dos. Veamos el ejemplo clsico de silogismo: 1) Si todos los hombres
son mortales, 2) y si Scrates es hombre. 3) entonces Scrates es mortal. Como pued
e apreciarse, el hecho de que Scrates sea mortal es una consecuencia que surge ne
cesariamente de haber establecido antes que todos los hombres son mortales y que
Scrates es un hombre. Hombre es el trmino al que se apela para llegar a la conclusin
. La primera de las proposiciones del silogismo se llama premisa mayor, la segun
da es la pre misa menor y la tercera, la conclusin. Los dos trminos que resultan un
idos en la conclusin se llaman extremo menor el primero (esto es, el

sujeto, Scrates) y extremo mayor el segundo (el predicado, mortal). Dado que estos
trminos se hallan unidos entre s mediante otro trmino, que hemos calificado de bisa
gra, este ltimo recibe el nombre de trmino medio, trmino que lleva a cabo la mediacin
Aristteles, empero, no slo estableci qu es el silogismo, sino que procedi a una seri
e de complejas distinciones entre las diferentes figuras posibles en los silogis
mos y entre los diferentes modos vlidos de cada figura. Las diversas figuras (sch
emata) del silogismo estn determinadas por las diferentes posiciones que el trmino
medio puede ocupar con respecto a los extremos, en las premisas. El trmino medio
puede ser a) sujeto en la premisa mayor y predicado en la menor; b) predicado,
tanto en la premisa mayor como en la menor, y c) sujeto en ambas premisas. Por l
o tanto, habr tres posibles figuras en el silogismo (en las cuales posteriormente
se dan una serie de posibles combinaciones, segn se trate de premisas uni versale
s o particulares, afirmativas o negativas). El ejemplo antes mencionado pertenec
e a la primera figura, que es segn Aristteles la ms perfecta, porque es la ms natura
l, en la medida en que manifiesta con la mxima claridad el proceso de mediacin. Po
r ltimo, Aristteles estudi el silogismo modal, que es aquel silogismo que tiene en
cuenta la modalidad de las premisas, ya mencionada en el par grafo anterior. 6.6.
El silogismo cientfico o demostracin El silogismo, en cuanto tal, muestra cul es la
esencia misma del razo nar, la estructura de la inferencia, y por lo tanto presc
inde del conteni do de verdad de las premisas (y por consiguiente, de las conclus
iones). En cambio, el silogismo cientfico o demostrativo se distingue del silogis
mo en general precisamente porque tiene en cuenta, adems de la correccin formal de
la inferencia, el valor de la verdad de las premisas (y de las consecuencias).
Las premisas del silogismo cientfico tienen que ser verdaderas, por las razones q
ue hemos expuesto; adems deben ser primarias, es decir, no deben necesitar a su v
ez una demostracin anterior a ellas y ms conocida que ellas. En otras palabras, de
ben ser inteligibles y claras por s mismas, y ms universales que las conclusiones,
ya que han de contener la razn de stas. Llegamos as a un punto delicadsimo para la
doctrina aristotlica de la ciencia: cmo conocemos las premisas? Ciertamente, no pod
ra ser a travs de otros silogismos, porque en tal caso llegaramos hasta el infinito
. Habr que utilizar otro camino, por lo tanto. Cul es este camino? 6.7. El conocimi
ento inmediato: inferencia e intuicin El silogismo constituye un proceso substanc
ialmente deductivo, en la medida en que extrae verdades particulares de verdades
universales. Pe ro, cmo se captan las verdades universales? Aristteles nos habla de

a) induccin y b) intuicin, que son procesos en cierto modo opuestos al silogstico p

ero que, en todos los casos, el silogismo presupone. a) La induccin es el procedi
miento a travs del cual desde lo particu lar se llega hasta lo universal. A pesar
de que en los Analticos Aristteles trata de mostrar cmo se puede tratar de manera s
ilogstica la induccin misma, se trata de un intento absolutamente aislado. El Esta
girita suele reconocer en cambio que la induccin no es un razonamiento, sino un se
r conducido desde lo particular hasta lo universal, por una especie de visin inmed
iata o de intuicin, hecha posible gracias a la experiencia. En esencia la induccin
constituye el proceso abstractivo. b) En cambio la intuicin es la captacin pura p
or el intelecto de los primeros principios. Como ya haba dicho Platn, aunque de ma
nera dife rente, tambin Aristteles admite una intuicin intelectiva. De hecho, la pos
ibilidad del saber mediato supone estructuralmente un saber inmediato. 6.8. Los
principios de la demostracin y el principio de no contradiccin Las premisas y los
principios de la demostracin se captan por induc cin o por intuicin. A este propsito
hay que advertir que cada ciencia asumir, ante todo, sus propios principios y pre
misas, es decir, principios y premisas que son exclusivos de ella. En primer lug
ar asumir la existen cia del mbito o, mejor dicho en trminos lgicos, la existencia de
l sujeto sobre el cual versarn todas sus determinaciones, que Aristteles denomi na
gnero-sujeto. Por ejemplo, la aritmtica asumir la existencia de la unidad y del nmer
o; la geometra, la existencia de la magnitud espacial, y as sucesivamente. Cada ci
encia caracterizar su sujeto por medio de la definicin. En segundo lugar, cada cie
ncia proceder a definir el significado de una serie de trminos que le pertenecen (
la aritmtica, por ejemplo, definir el significado de par, impar, etc.; la geometra
definir el signifi cado de conmensurable, inconmensurable, etc.), pero no supondr l
a existencia de tales trminos, aunque llegue a demostrarla, probando que se trata
de caracterstica que corresponde a su objeto. En tercer lugar, para lograrlo, la
s ciencias tendrn que apelar a ciertos axiomas, esto es, a proposiciones verdader
as con una verdad intuitiva, y stos son los principios en virtud de los cuales se
da la demostracin. He aqu un ejemplo de axioma: Si de cantidades iguales se restan
cantidades iguales, sigue habiendo cantidades iguales. Hay algunos axiomas que s
on comunes a varias ciencias (como el que acabamos de citar) y otros lo son a to
das las ciencias sin excepcin, como el principio de no contradiccin (no se puede a
firmar y negar del mismo sujeto, al mismo tiempo y en la misma relacin, dos predi
cados contradic torios) o el de tercero excluido (no es posible que exista un trmi
no medio entre dos trminos contradictorios). Se trata de los famosos principios q
ue pueden calificarse de trascendentales, esto es, vlidos para cualquier for ma de
pensar en cuanto tal (ya que son vlidos para todo ente, en cuanto tal), conocido
s por s mismos y primeros. Constituyen las condiciones incondicionadas de toda de
mostracin y resultan obviamente indemostra

bles, porque cualquier forma de demostracin los presupone. En el cuarto libro de

la Metafsica, Aristteles mostr que es posible una especie de prueba dialctica de est
os principios lgicos supremos, mediante la refuta cin (elenchos). La refutacin consi
ste en constatar cmo cualquiera que niegue estos principios se ve obligado a util
izarlos, precisamente para negarlos. Por ejemplo, quien diga que el principio de
no contradiccin no es vlido, si pretende que tenga sentido su afirmacin, debe excl
uir la afirmacin contradictoria a la suya y, por lo tanto, ha de aplicar el princ
i pio de no contradiccin en el momento mismo en que lo est negando. Todas las verda
des ltimas son de esta clase: para negarlas se est obliga do a apelar a ellas y, en
consecuencia, a reafirmarlas. 6.9. El silogismo dialctico y el silogismo estico Sl
o se est ante un silogismo cientfico cuando las premisas son verda deras y poseen l
as caractersticas antes mencionadas. Cuando en lugar de ser verdaderas las premis
as resultan simplemente probables, fundadas s lo en la opinin, estaremos entonces a
nte el silogismo dialctico, que Aristteles estudia en los Tpicos. El silogismo dialc
tico, segn Aristte les, sirve para hacernos capaces de discutir. En particular sirv
e para es tablecer, cuando discutimos con gente corriente o con personas doctas,
cules son los puntos de partida de nuestros interlocutores y en qu medi da las conc
lusiones a las que llegan se hallan en correspondencia con aqullos. Esto se consi
gue, no desde puntos de vista ajenos a nuestros interlocutores, sino precisament
e desde su propio punto de vista. Por consiguiente el silogismo dialctico nos ens
ea a discutir con los dems, suministrndonos los instrumentos necesarios para sinton
izar con ellos. Adems le sirve a la ciencia no slo para debatir con correccin los p
ros y contras de diferentes cuestiones, sino para comprobar los primeros princi p
ios. stos, al ser como ya sabemos imposibles de deducir a travs de silogismos, slo pu
eden captarse de modo inductivo o intuitivo. Por ltimo, un silogismo puede proced
er no slo de premisas basadas en la opinin, sino tambin de premisas que parecen fun
damentarse en la opinin, pero que en realidad no se basan en ella. Nos hallamos,
en tonces, ante un silogismo erstico. Se da tambin el caso de que muchos silogismos
slo sean en aparien cia y que parezcan llegar a una conclusin, pero que en realida
d slo concluyen debido a algn error. Estamos, as, ante los paralogismos, es decir,
razonamientos errneos. Los Elencos sofsticos o Refutaciones sofs ticas estudian con
precisin las refutaciones {elenchos quiere decir refuta cin) sofsticas, es decir, fa
laces. La refutacin correcta es un silogismo cuya conclusin contradice la contradi
ccin del adversario. En cambio, las refutaciones de los sofistas y, en general, s
us argumentaciones parecan correctas pero en realidad no lo eran y se valan de una
serie de trucos para inducir al engao a los inexpertos.

Kant afirm que la lgica aristotlica que l entenda como lgica puramente formal, si bi
en realidad se halla fundamentada en la ontologa de la substancia y en la estruct
ura categorial del ser naci perfecta. Despus de los descubrimientos de la lgica simbl
ica nadie puede volver a repetir este juicio, dado que la aplicacin de los smbolos
ha agilizado enormemente el clculo lgico y ha rectificado muchas cosas. Adems, res
ulta muy difcil afirmar que el silogismo constituye la forma propia de toda media
cin y de toda inferencia, como crea Aristteles. Sin embargo, a pesar de cuantas obj
eciones puedan plantearse o se hayan planteado a la lgica aristotlica y a pesar de
todo lo verdadero que pueda haber en las obras que abarcan desde el Nuevo rgano
de Bacon hasta el Sistema de Lgica de Stuart Mili, as como en los estudios que van
desde la lgica trascendental kantiana hasta la hegeliana lgica de la razn (lgica de
l infinito) o, por ltimo, en las reas lgicas de la contempornea metodo loga de la fil
sofa, lo cierto es que la lgica occidental en su conjunto se halla enraizada en el
Organon de Aristteles, que como hemos afirma do antes contina siendo una piedra mili
ar en la historia del pensamien to occidental. 6.11. La retrica Aristteles, al igua
l que Platn, se halla firmemente convencido de que la tarea de la retrica no consi
ste en ensear o instruir acerca de la ver dad o de determinados valores en particu
lar. Tal labor era propia de la filosofa, por un lado, y de las ciencias y artes
particulares, por el otro. En cambio, el objetivo de la retrica es persuadir o, m
ejor dicho, descubrir cules son los modos y los medios necesarios para persuadir.
La retrica, pues, es una especie de metodologa de la persuasin, un arte que analiz
a y define los procedimientos mediante los cuales el hom bre intenta convecer a l
os dems hombres, estableciendo cules son sus estructuras fundamentales. En consecu
encia, desde el punto de vista for mal la retrica se muestra anloga a la lgica, que
estudia las estructuras del pensar y del razonar. En particular, presenta cierta
s analogas con aquella parte de la lgica que Aristteles denomina dialctica. Como se h
dicho, la dialctica estudia las estructuras del pensar y del razonar que se basa
n, no en elementos cientficamente fundamentados, sino en ele mentos procedentes de
la opinin que parecen aceptables a todos los hombres o a una gran mayora de ellos
. De forma similar la retrica estudia aquellos procedimientos mediante los cuales
los hombres aconse jan, acusan, se defienden, elogian actividades todas ellas esp
ecficas del persuadir en general, partiendo de opiniones probables, pero no de con
ocimientos cientficos. Las argumentaciones que suministra la retrica, en consecuen
cia, no deben basarse en las premisas originarias desde las que se inicia la dem
os tracin cientfica, sino de aquellas convicciones comnmente admitidas, desde las qu
e parte la dialctica. Adems, la retrica no har en sus demostraciones ninguna ostenta
cin de los diferentes momentos en los

cuales llegara a perderse el oyente comn, sino que extraer rpidamente la conclusin de
las premisas, omitiendo por las razones mencionadas la mediacin lgica. Esta clase d
e razonamiento retrico se llama entimema. El entimema es, pues, un silogismo que pa
rte de premisas probables de convicciones comunes y no de principios primeros y qu
e es conciso y no est desarrollado en diversos pasos. Adems del entimema, la retri c
a utiliza el ejemplo, que no implica mediacin lgica de ningn tipo, sino que convier
te en inmediata e intuitivamente evidente aquello que se pre tende probar. Anlogam
ente a como el entimema retrico se corresponde con el silogismo dialctico, el ejem
plo retrico se corresponde con la induccin lgica, ya que desarrolla una funcin del t
odo similar. 6.12. La potica Cul es la naturaleza del hecho y del discurso potico y
qu es lo que se propone? Para comprender la respuesta dada por nuestro filsofo al
problema, hay que centrar la atencin en dos conceptos: 1) la mimesis y 2) la cata
rsis. 1) Platn haba reprobado severamente el arte, precisamente porque se trata de
una mimesis, una imitacin de cosas fenomnicas, que como es sabido son a su vez una
imitacin de los eternos paradigmas de las ideas. El arte se convierte en copia de
una copia, apariencia de una apa riencia, con lo que la verdad se debilita hasta
que desaparece. Aristteles se opone tajantemente a este modo de concebir el arte
e interpretar la mimesis artstica desde una perspectiva opuesta. Tanto es as, que
la con vierte en una actividad que, no slo no reproduce pasivamente la aparien cia
de las cosas, sino que casi las recrea de acuerdo con una nueva dimen sin, tal co
mo afirma el texto siguiente:
La tarea del poeta no consiste en decir las cosas sucedidas, sino aquellas que p
odran suceder y las posibilidades que existan de acuerdo con la verosimilitud y l
a necesidad. El historiador y el poeta no difieren por el hecho de que uno habla
en prosa y el otro en verso (puesto que la obra de Herdoto, si estuviese en vers
o, no sera por ello menos historia, en verso, de lo que es, sin versos), sino que
difieren en esto: uno dice las cosas que han acontecido y el otro, aquellas que
podran acontecer. Y por esto, la poesa es algo ms noble y ms filosfico que la histor
ia, porque la poesa versa ms bien sobre lo universal, mientras que la historia tra
ta de lo particular. Lo universal es esto: qu especie de cosas, a qu especie de pe
rsonas, les acontece decir o hacer segn verosimilitud o necesidad, lo cual se pro
pone la poesa, llegando a utilizar nombres propios. En cambio, es particular lo q
ue hizo Alcibades y lo que padeci.
La dimensin segn la cual el arte imita es, pues, la de lo posible y lo verosmil. Es
precisamente esta dimensin la que unlversaliza los conteni dos del arte, y los el
eva a nivel universal (como es obvio, no se trata de universales lgicos, sino sim
blicos, fantsticos, como se dir ms adelante). 2) Mientras que la naturaleza del arte
consiste en la imitacin de lo real segn la dimensin de lo posible, su finalidad co
nsiste en la purificacin de las pasiones. Aristteles afirma tal cosa refirindose ex
plcitamente a la tragedia, que por medio de la piedad y del terror acaba efectuand
o la

purificacin de dichas pasiones. Desarrolla una nocin anloga en refe rencia a la msica
Qu significa, pues, purificacin de las pasiones? Algunos han consi derado que Aristt
eles habla de una purificacin de las pasiones en senti do moral, casi de una subli
macin de stas, quitndoles lo que tienen de perjudicial. Otros, en cambio, han enten
dido la catarsis de las pasiones en el sentido de una supresin o eliminacin tempor
al de las pasiones, en un sentido casi filosfico, y por lo tanto en el sentido de
liberacin a travs de las pasiones. Mediante los escasos textos que han llegado ha
sta nosotros, se manifiesta con claridad que la catarsis potica no es para nada u
na purificacin de carcter moral, ya que se la distingue de manera expresa de esta l
tima. Al parecer, aunque con vacilaciones e incertidumbre, Aris tteles entrevio en
aquella agradable liberacin realizada por el arte, algo anlogo a lo que hoy llama
mos placer esttico. Platn haba condenado el arte, entre otras cosas, porque desencade
na los sentimientos y las emo ciones, reduciendo el elemento racional que sirve p
ara dominarlos. Aris tteles invierte de manera absoluta la interpretacin platnica: e
l arte nos descarga de emotividad, no nos carga de ella, y la clase de emocin que
nos provoca de una naturaleza muy particular no slo no nos perjudi ca, sino que nos
cura.
7 . La r p id a d e c a d e n c ia d e l P e r ip a t o d e s p u s d e l a m u
e r te d e A r is t te le s

La suerte que recay sobre Aristteles en su escuela, durante toda la poca helenstica
y hasta los comienzos de la era cristiana, fue muy poco afortunada. Su discpulo ms
importante, colaborador e inmediato suce sor suyo, Teofrasto que sucedi a Aristtele
s en el 3 2 3 /3 2 2 a.C. como escolarca del Peripato, hasta el 2 8 8 /2 8 4 a.C
. , estuvo sin duda a la altura de su maestro por la vastedad de sus conocimiento
s y por la originalidad de su investigacin en el mbito de las ciencias. Sin embarg
o, no logr captar y hacer captar a los dems el aspecto filosfico ms profundo de Aris
tte les. An ms incapaces de comprender a Aristteles se mostraron sus dems discpulos,
e rpidamente retrocedieron a concepciones materia listas de carcter presocrtico, mie
ntras el sucesor de Teofrasto, Estratn de Lmpsaco (que rigi el Peripato desde el 2
8 8 /2 8 4 a.C. hasta el 2 7 4 /2 7 0 a.C.) seala la ruptura ms notable con el ari
stotelismo. No obstante, adems de este olvido o de esta falta de entendimiento de
l maestro por parte de sus discpulos, y que como hemos visto tambin se dio en la Aca
demia platnica, existe otro hecho que explica el infortunio de Aristteles. Al mori
r Teofrasto, dej los edificios del Peri pato a la escuela, pero leg a Neleo de Scep
si la biblioteca que contena todas las obras no publicadas de Aristteles. Sabemos
que Neleo se llev la biblioteca al Asia Menor y que, al fallecer ste, qued en poder
de sus herederos. stos, por su parte, escondieron los preciosos manuscritos en u
n stano, para evitar que cayesen en poder de los reyes Atlidas, que estaban creand
o la biblioteca de Prgamo. Dichos escritos permanecieron ocultos hasta que un bib
lifilo llamado Apelicn los adquiri y los trans port nuevamente a Atenas. Poco despus
e la muerte de Apelicn,

fueron confiscados por Sila (86 a.C.) y llevados a Roma, confiando su transcripc
in al gramtico Tiranin. Andrnico de Rodas (dcimo sucesor de Aristteles), en la segund
mitad del siglo i antes de Cristo, fue el primero que hizo una edicin sistemtica
de esos escritos. Sobre esta cuestin hemos de hablar ms adelante. A partir de la m
uerte de Teofrasto, pues, el Peripato se vio privado de aquello que puede consid
erarse como el instrumento ms importante de una escuela filosfica. En particular,
se vio privado de aquella produccin aristotlica consistente en los apuntes y los ma
teriales de clase, los lla mados escritos esotricos que contena el mensaje ms profund
o y ms original del Estagirita. Es muy cierto que, como algunos han hecho notar,
se haban llevado a cabo reproducciones de estos escritos y que, por lo tanto, alg
unas copias permanecieron en el Peripato. Por consiguiente, el relato que nos na
rra Estrabn manifiesta un tono excesivamente noveles co. Tambin es cierto que un at
ento estudio de los antiguos catlogos de las obras de Aristteles que han llegado h
asta nosotros nos revelan que haban quedado en circulacin algunas copias de los es
critos esotricos aristotlicos, adems de las que fueron transportadas al Asia Menor.
A pesar de todo, sea cual fuere la verdad al respecto, hay dos hechos indiscu ti
bles: el Peripato mostr durante largo tiempo una ignorancia con respec to a la may
or parte de los escritos esotricos y stos slo volvieron a escena despus de la edicin
de Andrnico. Si despus de Teofrasto, el Peripato qued en posesin de alguna obra esotr
ica de Aristteles, nadie estuvo en condiciones durante ms de dos siglos y medio de
sacarle ningn provecho. Durante la poca helenstica se estudiaron de forma predomi n
ante casi con exclusividad y con un inters cada vez menor las obras exotricas, nicas
que Aristteles haba publicado y que carecan de la fuerza y de la profundidad terica
que caracterizan las obras esotricas. As, el Peripato no logr ejercer un influjo fi
losfico de relieve y sus debates apenas fueron ms all de las paredes de la escuela.
Ahora el ali mento espiritual de los nuevos tiempos proceda ya de otras escuelas:
el movimiento cnico, el Jardn de Epicuro, el estoicismo de Zenn y el mo vimiento es
cptico de Pirrn.

LAS ESCUELAS FILOSFICAS DE LA POCA HELENSTICA

CINISMO, EPICURESMO, ESTOICISMO, ESCEPTICISMO, ECLECTICISMO Y EL GRAN FLORECIMIEN
TO DE LAS CIENCIAS PARTICULARES
Resulta vano el discurso de aquel filsofo que no cure algn mal del nimo humano. Epicu
ro

Alejandro Magno (356-323 a.C.): fue el creador del helenismo

EL PENSAMIENTO FILOSFICO EN LA POCA HELENSTICA

1.
La r e v o l u c i n
d e A le j a n d r o M a g n o y e l p a so d e sd e l a p o ca c l s ic a
a
LA POCA HELENSTICA

1.1. Las consecuencias espirituales de la revolucin efectuada por Alejan dro Magno
Hay pocos acontecimientos histricos que, debido a su importancia y a sus consecu
encias, seaien de modo emblemtico el fin de una poca y el comienzo de otra. La gran
expedicin de Alejandro Magno (334-323 a.C.) es uno de ellos y uno de los ms signi
ficativos, no slo por las consecuen cias polticas que provoc, sino por toda una seri
e de modificaciones con comitantes. stas determinaron un giro radical en el espritu
de la cultura griega, giro que seal el final de la era clsica y el inicio de una n
ueva era. La consecuencia de mayor importancia poltica, provocada por la re volucin
de Alejandro, fue el hundimiento de la relevancia sociopoltica de la Polis. Fili
po de Macedonia, padre de Alejandro, mientras realizaba su propsito de hegemona ma
cednica sobre Grecia, ya haba comenza do a minar sus libertades, si bien haba respet
ado formalmente las ciuda des. Alejandro, empero, con su designio de una monarqua
universal y divina que habra reunido no slo las diversas ciudades, sino tambin pases
y razas diversas asest un golpe mortal a la antigua nocin de ciudad-estado. Alejand
ro no logr realizar su designio debido a su prema tura muerte en el 323 a.C. y qui
zs los tiempos tampoco se hallaban maduros para ese objetivo. No obstante, despus
del 323 a.C., en Egipto, Siria, Macedonia y Prgamo se formaron nuevos reinos. Los
nuevos mo narcas concentraron el poder en sus manos y las ciudades-estado al ir
perdiendo poco a poco sus libertades y su autonoma dejaron de hacer la historia q
ue haban creado en el pasado. Quedaba destruido as aquel valor fundamental de la v
ida espiritual de la Grecia clsica, que constitua el punto de referencia del actua
r moral y que tanto Platn en su Repblica como Aristteles en su Poltica haban no slo e
aborado tericamente, sino hasta sublimado y substancializado, convirtiendo la Pol
is en la forma ideal de Estado perfecto y no una mera

forma histrica. Como consecuencia, a ojos de quienes vivieron la revolu cin de Alej
andro, estas obras filosficas perdan su significado y su vitali dad, dejaban sbitame
nte de sintonizar con los tiempos y se situaban en una perspectiva lejana. 1.2.
La propagacin del ideal cosmopolita Al ocaso de la Polis no le sigui el nacimiento
de organismos polticos dotados de nueva fuerza moral y capaces de dar origen a n
uevos ideales. Las monarquas helensticas, surgidas a partir del disuelto imperio d
e Ale jandro y que antes hemos mencionado, fueron organismos inestables, inca pace
s de implicar a sus ciudadanos en una tarea comn o de constituir un punto de refe
rencia para la vida moral. De ciudadano, en el sentido clsi co del trmino, el grieg
o se transforma en sbdito. La vida de los nuevos Estados se desarrolla con indepe
ndencia de su voluntad. Las nuevas habili dades que importan ya no son las antigu
as virtudes cvicas, sino determi nados conocimientos tcnicos que no pueden hallarse
en poder de todos, porque exigen estudios y disposiciones especiales. En cualqu
ier caso, pier den el antiguo contenido tico y conquistan otro ms propiamente profe
sional. El administrador de los asuntos pblicos se convierte en funciona rio, el s
oldado es mercenario y, junto a ellos, nace el hombre que, sin ser ya el antiguo
ciudadano ni el nuevo tcnico, asume ante el Estado una actitud de desinters neutr
al o incluso de aversin. Las nuevas filosofas teorizarn acerca de esta nueva realid
ad, situando el Estado y la poltica entre las cosas neutras, es decir, moralmente
indiferentes o hasta dignas de ser evitadas. En el 146 a.C. Grecia pierde la li
bertad convirtindose en una provin cia romana. Lo que Alejandro haba soado lo llevar
on a cabo los roma nos, de una forma muy distinta. El pensamiento griego, al no v
er una alternativa adecuada a la Polis , se refugi en el ideal del cosmopolitismo
, considerando al mundo entero como si fuese una ciudad, hasta el punto de inclu
ir en esta cosmo-polis no slo a los hombres, sino tambin a los dioses. De este mod
o se desvanece la antigua equivalencia entre hombre y ciudadano, y el hombre se
ve obligado a buscar una nueva identidad. 1.3. El descubrimiento del individuo E
sta nueva identidad es la del individuo. Durante la edad helenstica el hombre com
ienza a descubrirse segn esta dimensin nueva. La educa cin cvica del mundo clsico fo
ba ciudadanos; la cultura de la edad que se inicia con Alejandro forja individuo
s. En las grandes monarquas helensticas los vnculos y las relaciones entre el hombr
e y el Estado se vuelven cada vez menos estrechos e imperiosos. Las nuevas forma
s polti cas, en las que el poder es posedo por uno solo o por unos cuantos, concede
n cada vez ms a cada uno la posibilidad de forjar a su manera la propia vida y la
propia personalidad moral. Incluso en las ciudades en que perduran los antiguos
ordenamientos tal como sucede en Atenas, al menos en el aspecto formal la antigua
vida cvica, que se ha degradado,

parece sobre vivirse a s misma, lnguida, atemorizada, entre veleidades de reaccion

es reprimidas y sin un consentimiento profundo en los nimos. El individuo se encu
entra ya libre ante s mismo (E. Bignone). Como es obvio, partiendo desde el descub
rimiento del individuo, en ocasiones se cae en los excesos del individualismo y
del egosmo. Empero, la revolu cin ha sido de tal entidad que no resultaba fcil mover
se con equilibrio en la nueva direccin. Como resultado de la separacin entre hombr
e y ciudadano, surge la separacin entre tica y poltica. Hasta Aristteles la tica clsi
a estaba basada en la identidad entre hombre y ciudadano y, por ello, estaba im p
lantada en la poltica y ms bien subordinada a sta. Por primera vez en la historia d
e la filosofa moral, y gracias al descubrimiento del individuo, en la poca helensti
ca la tica se estructura de manera autnoma, basn dose en el hombre en cuanto tal, en
su singularidad. Las tentaciones y las cadas en el egosmo, de las que hemos hecho
mencin, constituyen una exageracin negativa de dicho descubrimiento. 1.4. El hund
imiento de los prejuicios racistas sobre la diferencia natural entre griegos y br
baros Los griegos haban considerado que los brbaros eran por naturaleza incapaces
de adquirir cultura y de actividades libres y, por lo tanto, eran esclavos por n
aturaleza. Tambin Aristteles, como hemos visto, elabor tericamente esta conviccin en
la Poltica. Por lo contrario, Alejandro intent y no sin xito la gigantesca empresa de
asimilar a los brba ros vencidos y su equiparacin con los griegos. Hizo instruir a
miles de jvenes brbaros segn los cnones de la cultura griega y los hizo adiestrar e
n el arte de la guerra de acuerdo con las tcnicas griegas (331 a.C). Adems, orden q
ue los soldados y los oficiales macedonios contrajesen matrimonio con mujeres pe
rsas (324 a.C.). Los filsofos, por lo menos a nivel terico, tambin pondrn en discu si
el prejuicio de la esclavitud. Epicuro no slo tratar con familiaridad a los escla
vos, sino que les har participar en sus enseanzas. Los estoicos ensearn que la verda
dera esclavitud es la de la ignorancia y que a la libertad del saber pueden acce
der tanto el esclavo como su soberano. La historia del estoicismo concluir de mod
o simblico con las dos grandes figuras de Epicteto y Marco Aurelio, un esclavo li
berto y un emperador. 1.5. La transformacin de la cultura helnica en cultura helens
tica Al propagarse entre los distintos pueblos y las diferentes razas, la cultur
a helnica se convirti en helenstica. Obligadamente, esta difusin implic una prdida de
profundidad y de pureza. Al entrar en contacto con tradiciones y creencias diver
sas, la cultura helnica no pudo menos que asimilar algunos de sus elementos. Se h
icieron sentir los influjos de Oriente. Y los nuevos centros de cultura, Prgamo,
Rodas y sobre todo Alejandra con la fundacin de la Biblioteca y del Museo, gracias
a los Ptolomeos acabaron por obscurecer a la propia Atenas. Si sta logr

seguir siendo la capital del pensamiento filosfico, Alejandra se convirti primero e

n centro del florecimiento de las ciencias particulares, y a finales de la poca h
elenstica y en especial durante la poca imperial, se transfor m tambin en el centro d
e la filosofa. Incluso de Roma, militar y polticamente vencedora a la cual sin emba
rgo la Hlade haba conquistado para s desde el punto de vista cultural llegaron nuevo
s estmulos con el sello del realismo latino, que contribuyeron a crear y a difund
ir el fenmeno del eclecticismo, del cual hablaremos ms adelante. Los ms eclcticos de
los filsofos fueron aque llos que estuvieron en un contacto ms intenso con los rom
anos, y el ms eclctico de todos fue el roman Cicern. Es comprensible, pues, que el p
ensamiento helenstico se haya intere sado sobre todo por los problemas morales, qu
e afectan a todos los hom bres. Al plantear los grandes problemas de la vida y al
proponer algunas soluciones al respecto, los filsofos de esta poca crearon algo v
erdadera mente grandioso y excepcional. El cinismo, el epicureismo, el estoicismo
, el escepticismo propusieron modelos de vida en los que los hombres conti nuaron
inspirndose durante ms de medio milenio y que se convirtieron en paradigmas espir
ituales, conquistas definitivas en sentido estricto. 2. E l
f l o r e c im ie n t o d e l c in is m o y l a d e s a p a r ic i n
DE LAS ESCUELAS SOCRTICAS MENORES

2.1. Digenes y la radicalizacin del cinismo Como ya hemos visto, desde un punto de
vista doctrinal Antstenes fue el fundador del cinismo o, p o rio menos, de sus a
spectos principales. No obstante, le toc a Digenes de Sinope la fortuna de convert
irse en princi pal exponente y casi en smbolo de este movimiento. Digenes fue un co
ntemporneo, algo mayor, de Alejandro. Una fuente antigua nos refie re, adems, que m
uri en Corinto el mismo da en que Alejandro muri en Babilonia. Su encuentro con Ants
tenes habra tenido lugar, segn un testimonio de la antigedad, en la siguiente forma
: Al llegar a Atenas, Digenes se tropez casualmente con Antstenes. Como ste que no qu
ra acoger a nadie como alumno lo rechazaba, continu perseveran do con tozudez, hasta
salirse con la suya. Y en una ocasin en que Antste nes levant el bastn contra l, Di
es le acerc la cabeza, agregando: Golpea, que no encontrars madera tan dura que me
haga desistir de lograr que me digas algo, como a m me parece que es tu deber. A p
artir de entonces se convirti en oyente suyo. Digenes no slo llev hasta sus ltimas co
nsecuencias las cuestiones planteadas por Antstenes, sino que las supo convertir
en autntica vida con un rigor y una coherencia tan radicales, que durante siglos
enteros fueron considerados como algo verdaderamente extraordinario. Digenes prov
oc la ruptura de la imagen clsica del hombre griego, y la nueva imagen que propuso
fue muy pronto considerada como un paradigma. Durante la primera parte de la poc
a helenstica y, ms tarde, durante la poca imperial, se reconoci en dicha imagen la e
xpresin de una parte esencial de las propias exigencias fundamentales.

El programa de nuestro filsofo se expresa por completo en la clebre frase busco al

hombre, que como se nos narra Digenes pronuncia ba caminando con una linterna encendi
da en pleno da, por los sitios ms atestados de gente. Con una irona evidente y prov
ocadora, Digenes quera dar a entender lo siguiente: busco al hombre que vive de ac
uerdo con su esencia ms autntica, busco al hombre que, ms all de todas las exteriori
dades, de todas las convenciones sociales, y ms all de los capri chos de la suerte
y de la fortuna, sabe encontrar su genuina naturaleza, sabe vivir conforme a ell
a y, as, sabe ser feliz. Una antigua fuente nos refiere: Digenes el Cnico clamaba re
petida mente que los dioses han concedido a los hombres fciles medios de vida, per
o que sin embargo los han ocultado a los ojos humanos. Precisamen te, Digenes se pr
opuso la tarea de volver a situar ante la vista de los hombres esos fciles medios
de vida, demostrando que el hombre siempre tiene a su disposicin lo que se neces
ita para ser feliz, a condicin de que sepa darse cuenta de cules son las exigencia
s reales de su naturaleza. Hay que entender en este contexto sus afirmaciones ac
erca de la inuti lidad de las matemticas, la fsica, la astronoma y la msica, y sobre
lo absurdo de las construcciones metafsicas. El comportamiento, el ejem plo, la ac
cin substituyen la mediacin conceptual. Con Digenes, el ci nismo se convierte en la
ms anticultural de las filosofas que hayan conoci do Grecia y el Occidente. Tambin e
n este contexto hay que interpretar sus conclusiones extremistas, que lo llevaba
n a proclamar que las necesi dades verdaderamente esenciales del hombre son aquel
las de tipo elemen tal que provienen de su animalidad. Teofrasto cuenta que Digene
s vio en una ocasin cmo corra un ratn de aqu para all, sin meta definida (no buscaba
lugar para dormir, no tena miedo de la obscuridad ni tampoco deseaba algo de lo
que corrientemente se considera deseable), y as descubri el remedio de sus dificul
tades. Se trata, pues, de un animal que le ensea al cnico una manera de vivir: vivi
r sin metas (sin las metas que la sociedad propone como necesarias), sin necesid
ad de casa ni de vivienda fija y sin las comodidades que brinda el progreso. sta
es la forma en que Digenes, segn el testimonio de los antiguos, puso en prctica sus
teoras: Digenes fue el primero en doblar su capa debido a la necesidad de dormir e
n su interior, y llevaba una alforja para guardar los vveres; utilizaba indistint
amente todos los lugares para todos los usos, para comer, para dormir o para con
versar. Y acostumbraba a decir que los atenienses tambin le haban procurado dnde ha
bitar: sea laba el prtico de Zeus y la sala de las procesiones (...). En cierta oca
sin haba ordenado a alguien que le proporcionase una casita; como ste tardaba, esco
gi como vivienda un tonel que haba en el Metroon, como atestigua l mismo. La represe
ntacin de Digenes en el tonel se convir ti en un smbolo de lo poco que basta para viv
ir. Para Digenes, esta manera de vivir coincide con la libertad. Cuanto ms se elim
inan las necesidades superfluas, ms libre se es. Los cnicos insistieron sobre el t
ema de la libertad, en todos los sentidos, hasta el extremo del paroxismo. En la
libertad de palabra (parrhesia) llegaron hasta los lmites del descaro y de la ar
rogancia, incluso ante los poderosos. En la libertad de accin (anaideia) avanzaro
n hasta extremos licenciosos. Aunque mediante esta anaideia lo que Digenes preten
da demostrar era

la no naturalidad de las costumbres griegas, no siempre conserv la mesu ra, cayend

o en excesos que explican la carga de significado negativo con que ha pasado a l
a historia el trmino cnico, carga que an hoy posee. He aqu algunos testimonios signif
cativos: Digenes acostumbraba a hacer todas las cosas a la luz del da, incluso aque
llas que se refieren a Demter y Afrodita; durante un banquete, algunos le tiraron l
os huesos como si fuese un perro; Digenes se levant y orin sobre ellos, como un per
ro; en una ocasin alguien le hizo entrar en una casa suntuosa y le prohibi escupir.
Entonces Digenes se aclar la garganta desde lo ms profundo y le escupi en la cara, d
iciendo que no haba podido encontrar otro sitio peor; cuando tena necesidad de diner
o, se diriga a sus amigos dicindoles que no lo peda como regalo sino como restitucin.
Digenes resuma el mtodo que conduce a la libertad y a la virtud en dos nociones es
enciales: el ejercicio y la fatiga, que consistan en la prcti ca de una vida adecua
da para acostumbrar el fsico y el espritu a las fatigas impuestas por la naturalez
a y, al mismo tiempo, adecuada para habituar al hombre al dominio de los placere
s o, ms bien, a su desprecio. Este desprecio por los placeres que ya haba predicado
Antstenes resulta esencial para la vida del cnico, puesto que el placer no slo abla
n da el cuerpo y el espritu, sino que pone en peligro la libertad, convirtiendo al
hombre en esclavo por diversos motivos de las cosas y de los hombres que se halla
n relacionados con los placeres. Los cnicos tambin ponan en tela de juicio el matri
monio, al que substituan por una convi vencia acordada entre hombre y mujer. Y nat
uralmente, se discuta la ciudad: el cnico se proclama ciudadano del mundo. La autar
qua esto es bastarse a s mismo junto con la apata y la indiferencia ante todo constit
n los objetivos de la vida cnica. Este episodio, famossimo y hasta simblico, define
el espritu del cinismo a la perfeccin: en cierta ocasin, mientras Digenes tomaba el
sol, se le acer c el gran Alejandro, el hombre ms poderoso de la tierra, y le dijo
: Pdeme lo que quieras, a lo que Digenes respondi: No me tapes el sol. Digenes no n
taba para nada el extraordinario podero de Ale jandro. Para estar satisfecho, le b
astaba con el sol, que es la cosa ms natural, a disposicin de todos. Mejor dicho,
le bastaba con la profunda conviccin de la inutilidad de aquel podero, dado que la
felicidad procede del interior del hombre y no de fuera de l. Quizs fue Digenes el
primero que adopt, para autodefinirse, el trmino perro, vanaglorindose de este eptet
que los dems le en dilgaban con desprecio y explicando que se llamaba perro por el
motivo siguiente: Meneo alegremente la cola ante quien me da algo, ladro con tra e
l que nada me da, muerdo a los bribones. Digenes expresaba muchas de las actitudes
de la poca helenstica, si bien de forma unilateral. Sus contemporneos entendieron
esto as y le erigieron una columna de mrmol de Paros con esta inscripcin: El bron ce
cede ante el tiempo y envejece, pero tu gloria, oh Digenes, permane cer intacta dur
ante la eternidad, porque slo t enseaste a los mortales la doctrina segn la cual la
vida se basta a s misma y sealaste el camino ms fcil para vivir.

Grates fue discpulo de Digenes y una de las figuras ms significativas en la histori

a del cinismo. Vivi probablemente hasta comienzos del si glo ni a.C. Reafirm la noc
in segn la cual las riquezas y la fama no son bienes y valores, sino que para el s
abio constituyen males. En cambio, son bienes sus contrarios, la pobreza y la ob
scuridad. Sobre Crates se nos narra lo siguiente: Al vender su patrimonio, puesto
que perteneca a una familia distinguida, obtuvo unos doscientos talentos que dis
tribuy a sus conciudadanos (...). Digenes lo convenci de que abandonase sus cam pos
para que all paciesen las ovejas, y de que arrojase al mar el dinero que poseyese
(...). Persever en su propsito, no dejndose disuadir por sus parientes que venan a
visitarlo y a los cuales tuvo que perseguir a menudo con un bastn (...). Entreg su
dinero a un banquero, a condicin de que, si sus hijos permanecan profanos e incul
tos, les diese el dinero. Pero si se convertan en filsofos, lo distribuyese entre
el pueblo; porque sus hijos, si se dedicaban a la filosofa, no tendran necesidad d
e nada. El cnico deba ser aptrida, porque la Polis es algo expugnable y no constituy
e el refugio del sabio. Cuando Alejandro le pregunt si quera que fuese reconstruid
a su ciudad natal, le respondi: Y de qu servir? Quizs otro Alejandro vuelva a destrui
la. En una de sus obras escribi: Mi patria no posee una sola torre ni un solo techo
; pero dondequiera que sea posible vivir bien, en cualquier punto del universo e
ntero, all estar mi ciudad, all est mi casa. Crates contrajo matrimonio, pero con una
mujer llamada Hiparquia que haba abrazado el cinismo, y junto con ella vivi la vi
da cnica. Su completa ruptura con la sociedad tambin queda demostrada mediante el
episodio segn el cual habra otorgado a su hija en matrimonio a prueba durante trei
nta das. Durante el siglo m a.C. tenemos noticias de cierto nmero de cnicos: Bin de
Borstenes, Menipo de Gadara, Teletes, Menedemo. Al parecer, se remonta a Bin la co
dificacin de la diatriba, forma literaria que gozar de una gran fortuna. La diatri
ba es un dilogo breve, de carcter popular, con un contenido tico, y que a menudo se
escribe en un lenguaje mordaz. En substancia, se trata de un dilogo socrtico reda
ctado con estilo cnico. Las composiciones de Menipo se convirtieron en modelos li
terarios. Lu ciano se inspirar en ellas e incluso las stiras latinas de Lucilio y H
oracio se inspirarn en los rasgos de fondo de los escritos cnicos, que ridendo cas
tigant mores. Durante los dos ltimos siglos de la era pagana el cinismo languidec
i. El eclipse del cinismo se produjo por agotamiento de su carga interna, y adems
por razones sociales y polticas: la doctrina y la vida cnicas eran algo incompatib
le con el slido sentido tico de la romanidad. El juicio de Cicern resulta bastante
elocuente: Hay que rechazar en bloque el siste ma cnico, porque es algo contrario a
la vergenza, sin la cual no puede haber nada correcto, nada honrado.

El cinismo, sobre todo en la formulacin realizada por Digenes y Crates como hemos s
ealado antes responda a algunas de las exigen cias de fondo de la poca helenstica. Po
tal motivo, tuvo un xito no muy inferior al de las otras grandes filosofas nacida
s en esta conflictiva poca. La denuncia cnica de las grandes ilusiones que sacuden
vanamente a los hombres, es decir; 1) la bsqueda del placer, 2) el apego a la ri
queza, 3) el ansia de poder, 4) el deseo de fama, de brillo y de xito, y el firme
convencimiento de que tales ilusiones siempre en todos los casos condu cen al ho
mbre a la infelicidad, sern vueltos a proclamar por el estoicismo de Zenn, el Jardn
de Epicuro y el escepticismo de Pirrn, convirtindo se en un lugar comn repetido a l
o largo de los siglos. La exaltacin de la autarqua y de la apata entendidas como con
diciones esenciales para la sabidura y, por lo tanto, la felicidad se transformar e
n el hilo con ductor del pensamiento helenstico. La menor vitalidad que mostr el ci
nismo, en comparacin con el estoicismo, el epicureismo y el escepticismo, se debe
a a) su extremismo y anarquismo y, por lo tanto, b) su desequilibrio de base y
c) su objetiva pobreza espiritual. a) El extremismo del cinismo consiste en que
no se salva casi nada de su sistemtica puesta en discusin de las convenciones y lo
s valores consa grados por la tradicin, careciendo el cinismo de propuestas de val
ores positivos, que se planteen como alternativas. b) El desequilibrio de base d
el cinismo se debe al hecho de que reduce al hombre en definitiva a su animalida
d, considerando como esenciales y, por lo tanto, de necesaria satisfaccin casi excl
usivamente las nece sidades animales o, si se prefiere, las necesidades del hombr
e primitivo. Al mismo tiempo, empero, propone al sabio un modelo de vida para cu
ya realizacin hacen falta energas espirituales que van mucho ms all que las posedas p
or la pura animalidad o el hombre en su estado primitivo. Requieren la actividad
superior de la psyche socrtica, la cual sin embargo va siendo olvidada poco a po
co por el cinismo. c) Por ltimo, la pobreza espiritual del cinismo no slo consiste
en un repudio de la ciencia y de la cultura, sino tambin en la reduccin de los as
pectos propiamente filosficos de su mensaje, hasta el punto de que ste resulta inc
apaz de justificarse tericamente a s mismo. La intuicin emo cional de la validez de
su propio mensaje constituye el verdadero y nico fundamento del cinismo. Los anti
guos definieron el cinismo como el camino breve hacia la virtud. En filosofa, sin e
mbargo, junto con Hegel debemos afirmar que no existen caminos breves, atajos. I
ncluso el estoicismo, que recogi los temas esenciales del cinismo en un porcentaj
e mucho mayor que todas las dems filosofas helensticas, prolong de forma considerabl
e el camino breve hacia la virtud. Gracias precisamente a esta mediacin y a este
buscar dar razn a fondo de s mismo y de sus propias afirmaciones de base, el estoi
cismo conquist los espritus en medida mucho ms notable que el cinismo, substituyend
o radicalmente a ste.

Las dems escuelas socrticas menores se desarrollaron con escaso vigor a lo largo d
el siglo iv a.C., y a principios del siglo iii sus diversos mensajes ya se haban
desvanecido. Las nuevas escuelas helensticas, que recogieron algunos de sus temas
, avanzaron mucho ms que ellas y se impusieron gracias a poseer una consistencia
mucho ms notable. Los segundos cirenaicos fracturaron la unidad de la doctrina or
iginaria de la escuela y llegaron a poner en crisis el principio mismo sobre el
que sta se apoyaba. Se dividieron en tres corrientes, respectivamente encabe zadas
por Hegesias llamado el persuasor de muerte Anceris y Teo doro, llamado el ateo. H
as consider que el placer era el fin de la vida, pero lo declar inalcanzable, caye
ndo por lo tanto en una especie de pesimismo y afirmando que todas las cosas res
ultaban completamente indiferentes. Anceris y sus seguidores trataron de evitar e
stas consecuen cias extremas, sosteniendo que hay muchos otros valores que contri
buyen a la felicidad, por ejemplo, la amistad, la gratitud, el honrar a los padr
es y el amor a la patria. Teodoro se propuso recorrer un camino intermedio, adop
tando algunas ideas cnicas, y se hizo famoso sobre todo por las refutaciones que
realiz con respecto a todas las opiniones manifestadas por los griegos acerca de
los dioses, motivo del cual fue llamado el ateo. La escuela megrica desarroll en esp
ecial la dialctica, como ya se ha mencionado, y tambin los aspectos ersticos de sta.
No descuid las doctrinas morales, pero en tal mbito no produjo ideas demasiado or
igi nales. El componente eletico de la doctrina se impuso al estrictamente socrtico
y, por consiguiente, las polmicas desatadas por los megricos en contra de Platn y
de Aristteles fueron ms de retaguardia que de vanguardia. Eublides fue clebre por ha
ber formulado algunas paradojas erstico-dialcticas, cuya fama se prolong durante mu
cho tiempo. Diodoro Crono se dio a conocer debido a la polmica contra la concepcin
aristotlica de la potencia y por la reduccin de todo el ser al acto. Estilpn (apro
x. 360-280 a.C.) fue el ltimo personaje famoso de la escuela. Neg la validez de to
das las formas de lgica discursiva y defendi la exclusiva validez del juicio de id
entidad (el hombre es el hombre, el bien es el bien, etc.), con un espritu eviden
temente eletico. El xito de esta escuela en el mundo antiguo estuvo en funcin, en g
ran medida, del atrac tivo que tenan para los helenos los virtuosismos de la discu
sin dialctica.
3. E 3 .1 . J a r d n ( K
epo s)
p ic u r o y l a f u n d a c i n
del
El Jardn de Epicuro y sus nuevas finalidades
En orden cronolgico la primera de las grandes escuelas helensticas fue la de Epicu
ro, que surgi en Atenas hacia finales del siglo iv a.C. (probablemente en el 307/
306 a.C.). Epicuro haba nacido en Samos en el 341 a.C. y ya haba enseado en Colofn,
Mitilene y Lmpsaco. El trasla do de la escuela a Atenas constitua en sentido estric
to un desafo de Epicuro a la Academia y al Peripato, el comienzo de una revolucin
espiritual. Epicuro se haba dado cuenta de que tena algo nuevo que decir,

Epicuro (341-270 a.C.) fund el Jardn, una de las principales escuelas filosficas de
la poca helenstica y de la filosofa griega en general

algo que tena futuro ante s, mientras que a las escuelas de Platn y de Aristteles le
s quedaba casi exclusivamente el pasado. Aunque se trataba de un pasado prximo, d
esde el punto de vista cronolgico, los nuevos acontecimientos lo haban convertido
sbitamente en algo remoto, desde una perspectiva espiritual. Por lo dems, incluso
los sucesores de Platn y Aristteles como hemos visto estaban vaciando, en el interio
r de sus escuelas, el mensaje de los fundadores. El lugar que eligi Epicuro para
su escuela expresa la revolucionaria novedad de su pensamiento: no se trataba de
un gimnasio, smbolo de la Grecia clsica, sino de un edificio con un jardn un huerto
, ms bien en las afueras de Atenas. El jardn estaba alejado del tumulto de la vida
pblica ciudadana y cercano al silencio de la campia, aquel silencio y aquella camp
ia que no les decan nada a los filsofos clsicos, pero que se convierten en algo muy
importante para la nueva sensibilidad helenstica. De aqu proviene el nombre de Jar
dn (en griego, Kepos ) con que fue denominada la escuela, y las expresiones los de
l Jardn o los filsofos del Jardn se transformaron es sinnimas de seguidores de Epicu
o epicreos. De la riqusima produccin de Epicuro nos han llegado en su integridad la
s Cartas dirigidas a Herdoto, Pitocles y Meneceo (dedicadas a resumir sus doctrin
as), dos series de Aforismos y varios fragmentos. El mensaje que proceda del Jardn
puede resumirse en unas cuantas proposiciones generales: a) la realidad es algo
perfectamente penetrable y cognoscible por la inteligencia del hombre; b) en la
s dimensiones de lo real hay espacio suficiente para la felicidad del hombre; c)
la felicidad es carencia de dolor y de perturbacin; d) para lograr esta felicida
d y esta paz, el hombre slo tiene necesidad de s mismo; e) no le hacen falta, pues
, la ciudad, las instituciones, la nobleza, las riquezas, ninguna otra cosa y ni
siquiera los dioses. El hombre es perfectamente autrquico. Con respecto a este m
ensaje, se hace evidente que todos los hombres son iguales, porque todos aspiran
a la paz mental, todos tienen derecho a ella y todos, si quieren, pueden alcanz
arla. Por consiguiente, el Jardn quiso abrir sus puertas a todos: a nobles y a pl
ebeyos, a libres y esclavos, a hombres y mujeres, e incluso a hetairas en busca
de redencin. La nueva doctrina que proceda del Jardn era original precisamente en s
u espritu peculiar, en la clave espiritual que la caracterizaba: no constitua un m
ovi miento a la moda, con un atractivo exclusiva o predominantemente inte lectual,
sino la llamada a un tipo de vida del todo inhabitual. En Epicuro, como ha sido
justamente sealado por los modernos especialistas, se da ms de un rasgo que recue
rda la figura del profeta y del santo en una dimensin mundana. El Jardn serva de bas
e para instruir a los misione ros, y la casa era centro de una intensa propaganda
. Los fragmentos que han llegado hasta nosotros nos informan sobre la difusin del
movimiento, incluso en la vida del fundador. Sabemos de cartas a los amigos de Lm
psaco , a los amigos de Egipto , a los amigos de Asia , a los filsofos de Mitelene
vs de su literatura epistolar dirigida a sus comunidades dispersas por el Oriente
, Epicuro parece un precursor de san Pablo (B. Farrington). Obviamente Epicuro es
precursor de Pablo slo en el espritu misionero y no en el contenido de su mensaje
. La fe epicrea es una fe en este mundo, negadora de toda trascendencia y radical
mente ligada con la dimensin de lo natural y lo fsico. Resultan radicalmente discu
tidos y

negados por ella los resultados metafsicos de la segunda navegacin pla tnica, al igu
al que todos los avances aristotlicos. 3.2. La cannica epicrea En substancia Epicur
o acept la divisin realizada por Jencrates con respecto a la filosofa: lgica, fsica y
ica. La primera debe elaborar los cnones segn los cuales reconocemos la verdad, la
segunda estudia la constitucin de lo real y la tercera, la finalidad del hombre
(la felicidad) y los medios para alcanzarla. Es en funcin exclusiva de la tercera
como se elaboran las dos primeras. Platn haba afirmado que la sensacin confunde al
alma y distrae del ser. Epicuro invierte por completo esta postura, sosteniendo
que al con trario la sensacin, y slo ella, capta el ser de modo infalible. Ninguna
sensacin se equivoca nunca, Cicern nos refiere: Epicuro lleg hasta el extremo de de
cir que, si una sensacin una sola vez en la vida nos indujese a un error, ya no e
xistira la posibilidad de creer en ninguna sensacin; Epicuro tema que, si una sola de
las sensaciones se nos revelase como engaosa, no pudiese afirmarse la verdad de
ninguna otra. Llamaba a los sentidos mensajeros de la verdad. Los argumentos que Ep
icuro aduca en favor de la absoluta verosimilitud de todas las sensaciones son la
s siguientes: 1) En primer lugar, la sensacin es una afeccin, algo pasivo y, en cu
anto tal, es provocada por algo de lo cual ella constituye un efecto correspondi
ente y adecuado. 2) En segundo lugar, la sensacin es objetiva y verdadera porque
ha sido producida y garantizada por la estructura atmica de la realidad (de la qu
e hablaremos ms adelante). De todas las cosas brotan conjuntos de tomos, que const
ituyen imgenes o simula cros, y la penetracin en nosotros de tales simulacros es, p
recisamente, la que produce la sensacin. Las sensaciones son registros objetivos
de los simulacros en cuanto tales, incluso en aquellos casos en que se considera
errneamente que son ilusiones de los sentidos. Por ejemplo, cuando un objeto apa
rece bajo formas diferentes, en funcin del lugar o de la distan cia a la que nos e
ncontramos: el simulacro del objeto cercano es, en efecto, distinto del simulacr
o del objeto lejano. Por lo tanto, lo que para algunos constituye una prueba de
que los sentidos engaan, es en realidad una prueba de su objetividad. 3) Por ltimo
, la sensacin es algo arracional y, por lo tanto, incapaz de quitar o de aadir alg
o a s misma: por consiguiente, es objetiva. Como segundo criterio de verdad ? Epi
curo propona las prolepsis, anticipaciones o prenociones, que son las representac
iones mentales de las cosas, es decir, la memoria de lo que a menudo se nos ha m
ostrado desde fuera. La experiencia deja en la mente una impronta de las pasadas
sensa ciones y dicha impronta nos permite conocer por adelantado los rasgos de l
as cosas correspondientes, aunque no las tengamos ahora delante nues tro. Para de
cirlo con otras palabras, nos anticipa las caractersticas que tendrn las cosas cua
ndo la sensacin nos las ponga otra vez ante nos otros. La prolepsis, pues, anticip
a la experiencia, pero slo porque y en medida en que haya sido producida ella misma
por la experiencia. Los nombres son expresin natural de estas prolepsis y tambin
ellos constitu

yen una manifestacin natural de la accin originaria de las cosas sobre nosotros. C
omo tercer criterio de verdad Epicuro coloca los sentimientos de placer y de dol
or. Las afecciones de placer y de dolor son subjetivas, por las mismas razones q
ue lo son todas las sensaciones. Sin embargo, dichas afecciones poseen una impor
tancia muy peculiar. Al igual que todas las dems sensaciones, sirven como criteri
o para distinguir lo verdadero de lo falso, el ser del no ser. Adems constituyen
el criterio axiolgico que sirve para discriminar el bien del mal, y de este modo
constituyen el criterio de la eleccin o la no eleccin, es decir, la regla de nuest
ro actuar. Sensaciones, prolepsis y sentimientos de placer y dolor poseen una ca
racterstica comn, que garantiza su valor de verdad: la evidencia inme diata. Por lo
tanto, mientras nos limitemos a la evidencia y aceptemos como verdadero lo que
es evidente, no podemos errar, porque la eviden cia siempre procede de la accin di
recta que ejercen las cosas sobre nues tro nimo. Evidente en sentido estricto es,
entonces, slo aquello que resulte tan inmediato como las sensaciones, las anticip
aciones y los senti mientos. Sin embargo, como el razonar no se puede limitar a l
o inmedia to, al tratarse de una operacin de mediacin, surge la opinin y, con ella,
nace la posibilidad del error. Por lo tanto, mientras que las sensaciones, las p
rolepsis y los sentimientos siempre son verdaderos, las opiniones a veces pueden
ser verdaderas y a veces falsas. Debido a ello, Epicuro trat de determinar los c
riterios que sirven para distinguir las opiniones verda deras de las falsas. Son
verdaderas aquellas opiniones que a) reciben una aseveracin fe haciente, esto es,
una confirmacin procedente de la experiencia y de la evidencia, y b) no reciben u
na aseveracin contraria, esto es, no son desmentidas por la experiencia y la evid
encia. En cambio, son falsas las opiniones que a) reciben una aseveracin contrari
a, es decir, son desmen tidas por la experiencia y la evidencia, y b) no reciben
una aseveracin fehaciente, es decir, no reciben confirmacin procedente de la exper
iencia y la evidencia. Hay que advertir que la evidencia constituye siempre el p
armetro a travs del cual se mide y se reconoce la verdad. En todo caso, se trata s
iempre de una evidencia meramente emprica: es la evidencia que apare ce ante los s
entidos y no la que aparece ante la razn. Se aprecian aqu ms que nunca las onerosas
hipotecas sensistas de la cannica epicrea, que la convierten en inadecuada e insu
ficiente con respecto a las exigen cias de la construccin de la fsica epicrea misma.
De hecho, los concep tos bsicos de la fsica epicrea los tomos, el vaco o la declina
de los tomos no son cosas evidentes de por s, ya que en ningn caso resultan sensoria
lmente comprobables. Sin embargo, afirma Epicuro, se trata de cosas no evidentes
que se han supuesto y opinado con objeto de dar razn de los fenmenos y en acuerdo
con stos. Como es obvio, Epicuro est muy lejos de poder demostrar que precisament
e los tomos, el vaco, la declinacin, etc., sean las nicas cosas que puedan suponerse
para explicar los fenmenos. Hay otros principios, completamente distin tos a stos,
que podran alardear tambin de falta de aseveracin contraria procedente de la exper
iencia. Recordemos por ltimo que desde hace tiempo los expertos han indi

cado que, a partir de la afirmacin segn la cual todas las sensaciones son verdader
as, cabe deducir tanto un objetivismo absoluto tal como hace Epicuro como un absol
uto subjetivismo, lo cual es el caso de Protgoras. La verdad es que, cualquier hi
ptesis, no slo la fsica sino tambin la tica epicreas van mucho ms all de lo que per
por s misma la cannica, como hemos constatado. 3.3. La fsica epicrea Por qu es neces
rio elaborar una fsica o una ciencia de la naturale za, de la realidad en su conju
nto? Epicuro responde: Si no nos perturba sen el temor ante los fenmenos celestiale
s y ante la muerte que puede ser algo que nos toque de cerca y desconocer la front
era de los placeres y dolores, no tendramos necesidad de la ciencia de la natural
eza. Esto significa que debe elaborarse la fsica para proporcionar un fundamento a
la tica. La fsica de Epicuro es una ontologa, una visin global de la realidad en su
totalidad y en sus principios ltimos. Epicuro, sin embargo, no sabe crear una on
tologa nueva: para expresar su propia visin materialista de la realidad en una for
ma positiva (es decir, no limitndose a negar la tesis platnico-aristotlica), se rem
onta a nociones y figuras tericas ya elabo radas, precisamente en el mbito de la fi
losofa presocrtica. Entre todas las perspectivas presocrticas, era inevitable casi
que Epicuro escogiese la de los atomistas, porque sta, despus de la segunda navega
cin platni ca, era sin duda la que resultaba ms materialista de todas. El atomismo,
como hemos visto, es una respuesta concreta a las aporas planteadas por el eleati
smo, un intento de mediar entre el logos eletico, por una parte, y la experiencia
, por la otra. A la lgica del atomismo pas gran parte de la lgica eletica (Leucipo,
el primer atomista, fue discpulo de Meliso y, en general, el atomismo fue la ms ri
gurosamente eletica de las propuestas pluralistas). Por consiguiente, era inevita
ble que la lgica eletica pasase tambin a Epicuro. Los fundamentos de la fsica epicrea
pueden definirse y formularse en los trminos que siguen. a) Nada nace del no ser:
si as no fuese, se dara el absurdo de que todo podra generarse de otra cosa cualqui
era, sin necesidad de una si miente generadora. Nada se disuelve en la nada: si as f
uese, a esta altura todo habra perecido ya y no existira nada. Y puesto que nada n
ace y nada perece, el todo la realidad en su totalidad siempre ha sido como es aho
ra y siempre ser igual. No puede cambiarse en otra cosa que no sea el todo y tamp
oco existe nada que est en condiciones de cam biarlo. b) Este todo es decir, la tot
alidad de la realidad est determinado por dos elementos esenciales: los cuerpos y
el vaco. Los sentidos mismos nos prueban la existencia de los cuerpos, mientras q
ue la existencia del espacio y del vaco se infiere del hecho de que existe el mov
imiento. Para que haya movimiento, es necesario que exista un espacio vaco en el
cual puedan desplazarse los cuerpos. El vaco no es un no-ser absoluto, sino espac
io o, como dice Epicuro, naturaleza intangible. Entre los cuerpos y

el vaco tertium non datur , porque no es pensable algo que sea existente de por s
y que no sea afeccin de los cuerpos. c) La realidad, tal como la concibe Epicuro,
es infinita. En primer lugar, es infinita en cuanto totalidad. Es evidente asim
ismo que, para que el todo pueda ser infinito, deben ser infinitos cada uno de s
us principios constitutivos. Tendr que ser infinita la multitud de los cuerpos e
infinita ser la extensin del vaco (si fuese finita la multitud de los cuerpos, stos
se dispersaran en el vaco infinito, y si fuese finito el vaco, ste no podra acoger en
su seno los infinitos cuerpos). Vuelve as a imponerse el concep to de infinito, e
n contra de las concepciones platnicas y aristotlicas. d) Algunos de los cuerpos s
on compuestos, mientras que otros son simples y absolutamente indivisibles (tomos
). Se vuelve necesario acep tar la existencia de los tomos, porque en caso contrar
io habra que admi tir una divisibilidad de los cuerpos hasta el infinito, cosa que
llevara en definitiva a que las cosas se disolviesen en el no ser, lo cual es ab
surdo como sabemos. La concepcin del tomo segn Epicuro difiere en tres puntos funda
mentales de la de los antiguos atomistas (Leucipo y Demcrito). 1) Los atomistas a
ntiguos sealaban que las caractersticas esenciales del tomo eran la figura, el orde
n y la posicin. Epicuro, en cambio, indica que los rasgos esenciales consisten en
la figura, el peso y el tamao. Las diferentes formas de los tomos (que no slo son
formas regulares de orden geomtrico, sino formas de todas las clases, y que en to
dos los casos son siempre y nicamente formas diferentes desde el punto de vista c
uan titativo, pero no distintas desde una perspectiva cualitativa, como las for ma
s platnicas o aristotlicas, ya que es idntica la naturaleza de todos los tomos) resu
ltan necesarias para explicar las distintas cualidades fenom nicas de las cosas qu
e percibimos. Lo mismo se aplica tambin al tamao de los tomos (el peso, en cambio,
como veremos despus con ms deteni miento, se hace necesario para explicar el movimi
ento de los tomos). Las formas atmicas deben ser muy diversas y muy numerosas, per
o no infini tas: si fuesen infinitas, su tamao debera ser variable hasta el infinit
o, con lo cual llegaran a ser visibles, cosa que no ocurre. En cambio es infinita
la cantidad global de tomos. 2) Una segunda diferencia consiste en la introduccin
de la teora de los mnimos. Segn Epicuro, todos los tomos, desde los ms grandes hasta
los ms pequeos, son fsica y ontolgicamente indivisibles. Sin embargo, el mero hecho
de ser cuerpos dotados de figura y, por lo tanto, de exten sin y tamaos diversos au
nque dentro del mbito de los dos lmites antes mencionados implica que tengan partes
. Si no fuese as, carecera de sentido hablar de tomos pequeos y tomos grandes. Como e
s obvio, se trata de partes ontolgicamente no separables, porque slo resultan distin
guibles desde un punto de vista lgico e ideal, dado que el tomo es estructuralment
e indivisible. El tamao de estas partes del tomo, por el mismo motivo eletivo que i
mpeda que los tomos disminuyeran de ta mao hasta el infinito, deber detenerse en dete
rminado lmite, al cual Epicuro llama mnimo y que constituye como tal la unidad de me
dida. Advirtase que Epicuro no slo habla de los mnimos haciendo referencia a los tom
os, sino tambin al espacio (al vaco), al tiempo, al movimiento y a la declinacin de
los tomos (sobre la que despus hablaremos). En

todos estos casos, los mnimos constituyen la unidad analgica de medida. 3) La terc
era diferencia versa sobre la concepcin del movimiento originario de los tomos. Ep
icuro interpreta as este movimiento: no se trata de aquel girar en todas direccio
nes del que hablaban los antiguos atomistas, sino de un movimiento de cada hacia
abajo en el espacio infini to, debido al peso de los tomos. Se trata de un movimie
nto rapidsimo, tan veloz como el pensamiento e igual para todos los tomos con inde
pen dencia de su peso. Esta correccin de las concepciones del atomismo antiguo res
ulta un hbrido bastante desafortunado, porque demuestra de forma difana que el pen
samiento del infinito se halla inevitablemente comprometido por el sensismo, que
no sabe sacudirse de encima la repre sentacin emprica de lo alto y lo bajo (nocion
es relacionadas con lo finito). Cmo es que los tomos no caen en trayectorias parale
las, hasta el infinito, sin tocarse jams? Para solucionar esta dificultad, Epicur
o introdujo la teora de la declinacin de los tomos (clinamen). Segn esta teora los to
os pueden desviarse en cualquier momento del tiempo y en cualquier punto del esp
acio, con respecto a la lnea recta y durante un intervalo mnimo, encontrndose as con
los dems tomos. La teora del clinamen no slo se introdujo por razones fsicas sino ta
mbin y sobre todo por razones ticas. En el sistema del atomismo antiguo todo suced
e por necesidad: el hado y el destino son soberanos absolutos. No obstante, en u
n mundo en el que predomine el destino, no hay sitio para la libertad humana y,
por lo tanto, tampoco hay lugar para una vida sabia. Oponindose a la necesidad do
minante en el sistema de los antiguos atomistas, Epicuro escribe: Y en verdad hab
ra sido mejor el creer en los mitos sobre los dioses, que no volverse esclavos de
aquel hado que predican los fsicos: aquel mito ofrece una esperanza, la posibili
dad de aplacar a los dioses mediante honores, mientras que en el hado existe una
necesidad implacable. Como ya pusieron de manifiesto los antiguos, esta declina
cin de los tomos contradice las premisas del sistema, porque es generada sin causa
por el no ser. Esto resulta tanto ms grave, cuanto que Epicuro reafirma con ener
ga que de la nada, nada procede. En consecuencia Epicuro, para introducir el clin
amen , contradice el principio eletico, el cual como se ha visto se halla en la bas
e de su fsica. Para hallar refugio ante la necesidad, el hado y el destino, arroj
a el cosmos en poder de lo fortuito. El clinamen , que no est regido por leyes o
por normas de este tipo, no consiste en una libertad, porque toda finalidad y to
da inteligencia le son ajenas: es una mera casualidad. No puede buscarse y halla
rse la libertad en la esfera de lo fsico y lo material, sino exclusivamente en un
a esfera superior, la de lo espiritual. Por lo dems, como hemos dicho con anterio
ridad, estas aporas nos ayudan a comprender mejor la complejidad del pensamiento
de Epicuro y sus verdaderas dimensiones. De los infinitos principios atmicos se d
erivan mundos infinitos; algu nos son iguales o anlogos al nuestro, mientras que o
tros son muy diferen tes. Hay que advertir, adems, que todos estos infinitos mundo
s nacen y se desvanecen, algunos con ms rapidez y otros ms lentamente a lo largo d
el tiempo. Por lo tanto, los mundos no slo son infinitos en la infinitud del espa
cio, en un momento determinado del tiempo, sino que tambin son infinitos en la in
finita sucesin temporal. A pesar de que en cada

instante haya mundos que nacen y mundos que mueren, Epicuro puede afirmar que el
todo no cambia. No slo los elementos constitutivos del universo siguen siendo pe
rennemente tal cual son, sino que todas sus combinaciones posibles se hallan sie
mpre actualizadas, a causa precisa mente de la infinitud del universo que siempre
permite la actualizacin de todas las posibilidades. No hay ninguna inteligencia,
ningn proyecto, ninguna finalidad que se site en la raz de esta constitucin de infi
nitos universos. Ni siquiera est all la necesidad, sino el clinamen , es decir, lo
casual y lo fortuito. Epicuro, y no Demcrito, es en realidad el filsofo que entre
ga el mundo al azar. El alma, como todas las dems cosas, es un agregado de tomos.
Este agregado se halla formado en parte por tomos gneos, aeriformes y ven tosos, qu
e constituyen la parte irracional y algica del alma, y en parte de tomos que son d
istintos de los dems y que no poseen un nombre espec fico, los cuales constituyen s
u parte racional. Por lo tanto, el alma, al igual que todos los dems agregados, n
o es eterna sino mortal. Esta consecuen cia surge necesariamente de las premisas
materialistas del sistema. Epicuro no tuvo ninguna duda acerca de la existencia
de los dioses. En cambio, neg que se ocupasen de los hombres o del mundo. Viven f
elices en los entremundos, es decir, en los espacios existentes entre mundo y mund
o. Son numerossimos, hablan una lengua semejante al griego la lengua de los sabios
y su vida transcurre con alegra, alimentada por su sapiencia y su mutua compaa. Epi
curo aduca diversos argumentos para demostrar la existencia de dioses. 1) Tenemos
de ellos un conocimiento evidente y, por tanto, incontrovertible, 2) dicho cono
cimiento no es pose do exclusivamente por algunos, sino por todos los hombres de t
odos los tiempos y lugares; 3) el conocimiento que tenemos de ellos, al igual qu
e cualquier otro de nuestros conocimientos, puede ser producido por simu lacros o
efluvios que procedan de ellos y, en consecuencia, es algo objetivo. Hay que po
ner de manifiesto un hecho muy importante: Epicuro, al igual que subraya la dive
rsidad de los tomos que constituyen el alma racional, en comparacin con todos los
dems, admite tambin que la conformacin de los dioses no es cuerpo, sino casi cuerpo,
o es alma, sino casi alma. Slo es preciso advertir que, aqu, el casi echa a perder t
el razonamiento filosfico y pone inevitablemente al descu bierto la insuficiencia
del materialismo atomista. Como todas las dems cosas, los dioses deben estar con
stituidos por tomos, pero cualquier com puesto atmico es susceptible de disolucin, m
ientras que los dioses son inmortales. Si afirmamos que el compuesto qumico que c
onstituye a los dioses a diferencia del que constituye a todas las dems cosas, no
se disuel ve porque sus prdidas las que padece debido al continuo flujo de to mos qu
e forman los simulacros son vueltas a llenar de manera continua, lo nico que se co
nsigue es desplazar el problema. De hecho, no hay ningn modo de explicar el motiv
o del estatuto privilegiado de estos compuestos. Entonces, a Epicuro no le queda
otra salida que aquella aportica afirmacin del casi cuerpo, que revela de manera in
dubitable la incapacidad estructural del atomismo para explicar a los dioses, as
como para explicar la unidad de la conciencia que existe en nosotros, del

mismo modo que el clinamen se manifesta estructuralmente insuficiente para expli

car la libertad. 3.4. La tica epicrea Si la esencia del hombre es material, tambin
ser necesariamente material su bien especfico, aquel bien que actualizado y realiz
ado otorga la felicidad. Sea cual fuere este bien, la naturaleza, considerada en
su inmediatez, nos lo comunica sin ambages, tal como se ha visto antes: el bien
es el placer. Los cirenaicos ya haban extrado la misma conclusin. Epicuro, no obst
ante, rectifica radicalmente el hedonismo de aqullos. Los cirenaicos sostenan que
el placer es un movimiento suave, mientras que el dolor es un movimiento violent
o, y negaban que fuese placer el estado intermedio de quietud, esto es, la ausen
cia de dolor. Epicuro no slo admite este tipo de placer en reposo (catastemtico),
sino que le otorga la mxima importancia, considerndolo como el lmite supremo, la cu
lminacin del placer. Adems, mientras que los cirenaicos consideraban que los place
res y dolores fsicos eran superiores a los psquicos, Epicuro defiende exactamente
lo contrario. Como era un excelente investigador de la realidad del hombre, Epic
uro comprendi a la perfeccin que, en mucha mayor medida que los gozos o los sufrim
ientos del cuerpo cir cunscritos en el tiempo tienen importancia los ecos interiore
s y los mo vimientos de la psique que acompaan a aqullos y que duran mucho ms. El ve
rdadero placer para Epicuro consiste en la ausencia de dolor en el cuerpo (apona)
y la carencia de perturbacin en el alma (ataraxia). stas son las palabras del fils
ofo: Cuando afirmamos que el placer es un bien, no nos referimos para nada a los
placeres de los disipados, que consisten en embriagueces, como creen algunos que
ignoran nuestras enseanzas o las interpretan mal. Aludimos a la ausencia de dolo
r del cuerpo, a la ausencia de perturbacin en el alma. Ni las libaciones y los fe
stejos ininte rrumpidos ni el gozar de muchachos y de mujeres, ni el comer pescad
o o todo lo dems que puede brindar una mesa opulenta, es el origen de la vida fel
iz. Slo lo es aquel sobrio razonar que escudria a fondo las causas de todo acto de
eleccin y de rechazo, y que expulsa las opiniones falsas, por medio de las cuale
s se aduea del alma una gran perturbacin. Si esto es as, el elemento que rige nuestr
a vida moral no es el placer en cuanto tal, sino la razn que juzga y discrimina,
es decir, la sabidura prctica que elige entre los placeres aquellos que no acarrea
n dolores y perturbaciones, y desprecia aquellos placeres que ofrecen un gozo mo
mentneo, pero ocasionan dolores y perturbaciones posteriores. Para garantizar el
logro de apona y la ataraxia, Epicuro distingui entre: 1) placeres naturales y nec
esarios; 2) placeres naturales pero no ne cesarios; 3) placeres no naturales y no
necesarios. A continuacin estable ci que el objetivo deseado se alcanza satisfacie
ndo siempre el primer tipo de placeres, limitndose con relacin al segundo tipo y h
uyendo siempre del tercero. A este propsito, Epicuro asume una posicin que sin exa
ge rar puede calificarse de asctica, por las razones siguientes. 1) Entre los placer
es del primer grupo, los naturales y necesarios, Epicuro slo enumera aquellos que
estn ntimamente ligados con la con

servacin de la vida del individuo. Son stos los nicos verdaderamente provechosos, e
n la medida en que eliminan los dolores del cuerpo: por ejemplo, el comer cuando
se tiene hambre, el beber cuando se tiene sed, el reposar cuando se est fatigado
, y as sucesivamente. De este grupo se excluye el deseo y el placer del amor, por
que es una fuente de perturba cin. 2) Entre los placeres del segundo grupo, en cam
bio, Epicuro men ciona todos aquellos deseos y placeres que constituyen las varia
ciones superfluas de los placeres naturales: comer bien, beber licores refinados
, vestir de manera rebuscada, etc. 3) Finalmente, entre los placeres del tercer
grupo, no naturales y no necesarios, Epicuro colocaba los placeres vanos, que so
n los nacidos de las vanas opiniones de los hombres: todos aquellos placeres vin
culados al deseo de riqueza, podero, honores y cosas semejantes. Los deseos y los
placeres del primer grupo son los nicos que hay que satisfacer siempre y en todo
s los casos, porque poseen por naturaleza un lmite preciso, que consiste en la el
iminacin del dolor: una vez que ste ha desaparecido, el placer ya no crece ms. Los
deseos y placeres del segundo grupo carecen de ese lmite, porque no hacen desapar
ecer el dolor corporal: slo modifican el placer y pueden provocar un dao nota ble.
Finalmente los placeres del tercer grupo no quitan el dolor del cuerpo y adems pr
ovocan siempre una perturbacin en el alma. Esto explica a la perfeccin las siguien
tes conclusiones: la riqueza, de acuerdo con la natu raleza, consiste toda ella en
comida, agua y un abrigo cualquiera para el cuerpo; la riqueza superflua provoc
a en el alma un ilimitado aumento en los deseos. Si ponemos una valla a nuestros
deseos y los reducimos a aquel primer ncleo esencial, lograremos riqueza y felici
dad abundantes, porque para procurarnos aquellos placeres nos bastamos a nosotro
s mis mos, y en este bastarnos a nosotros mismos (autarqua) reside la mayor riquez
a y felicidad. Cuando se apoderan de nosotros los males fsicos no queridos, qu debe
mos hacer? Epicuro responde: si se trata de un mal leve, el dolor fsico es siempr
e soportable y jams llega a ofuscar la alegra del nimo. Si es agudo, pasa con rapid
ez; y si es muy agudo, conduce rpidamente a la muerte, la cual constituye siempre
, como veremos, un estado de absoluta insensibilidad. Y los males del alma? Sobre
ellos no es preciso extenderse, porque no son otra cosa que los producidos por
las opiniones falaces y por los errores de la mente. La filosofa de Epicuro se pr
esenta como el remedio ms eficaz y el antdoto ms seguro contra aquellos males. Y la
muerte? La muerte es un mal nicamente para quienes compar ten opiniones falsas en
torno a ella. Puesto que el hombre es un compues to alma en un compuesto cuerpo,
la muerte no es ms que la disolucin de estos compuestos: los tomos se esparcen por
todas partes, la conciencia y la sensibilidad dejan de existir, y del hombre slo
quedan desechos que se dispersan, esto es, nada. Por consiguiente, la muerte no
es algo temible en s mismo, porque cuando llega, ya no sentimos nada, y despus de
ella no queda nada de nosotros, ya que tanto nuestra alma comp nuestro cuerpo se
disuelven completamente. Por ltimo, tampoco quita nada a la vida por la que hemo
s atravesado, ya que a la absoluta perfeccin del placer no le es necesaria la ete
rnidad.

Para el fundador del Jardn la vida poltica resulta substancialmente innatural. Imp
lica continuos dolores y perturbaciones; perjudica la apona y la ataraxia y, por
lo tanto, compromete la felicidad. Aquellos placeres que muchos piensan obtener
gracias a la vida poltica, son una mera ilu sin: de la vida poltica los hombres espe
ran obtener podero, fama y riqueza, que son deseos y placeres no naturales y no n
ecesarios como sabemos y, por tanto, espejismos vacuos y engaosos. Se comprende muy
bien, entonces, la invitacin de Epicuro: Libermonos de una vez por todas de la crce
l de las ocupaciones cotidianas y de la poltica. La vida pblica no enriquece al hom
bre, sino que lo dispersa y lo disipa. Por eso el epicreo se apartar y vivir lejos
de la muchedumbre: Retrate a ti mismo, sobre todo cuando te veas obligado a estar
entre la multitud. Vive oculto, prescribe el clebre mandato epicreo. Slo en este entr
r en s mismo y permanecer en s mismo puede hallarse la tranquilidad, la paz del al
ma, la ataraxia. Para Epicuro el bien supremo no consiste en las coronas de los
reyes y de los poderosos de esta tierra, sino en la ataraxia: La corona de la ata
raxia es incomparablemente superior a la corona de los grandes imperios. Basndose
en estas premisas, es evidente que Epicuro, con respecto al derecho, a la ley y
a la justicia, deba ofrecer una interpretacin en clara anttesis con la opinin clsica
de los griegos y con las tesis de Platn y de Aristteles. El derecho, la ley y la j
usticia nicamente tienen valor y sentido cuando estn relacionados con lo til y en l
a medida en que lo estn. Su fundamento objetivo es la utilidad. El Estado, que en
el pasado haba sido una realidad moral dotada de validez absoluta, se convierte
as en una institucin relativa, que nace de un mero contrato con vista a lo til. En
lugar de fuente y coronacin de los valores morales supremos, se transforma en sim
ple instrumento de tutela de los valores vitales. Se vuel ve condicin necesaria pe
ro no suficiente de la vida moral. La justicia se convierte en un valor relativo
, subordinado a lo til. No podra darse una inversin ms radical del mundo ideal platni
co y la ruptura con el sentimiento griego clsico de la vida no podra ser ms decidid
a. El hombre ha dejado as de ser hombre-ciudadano, y se ha convertido en mero hom
bre-individuo. Entre estos individuos el nico vnculo realmente efectivo es la amis
tad, que consiste en un nexo libre que une a quienes sienten, piensan y viven de
modo idntico. En la amistad nada se impone desde fuera y de modo innatural y, po
r lo tanto, nada viola la intimidad del individuo. En el amigo el epicreo ve casi
otro s mismo. La amistad no difiere de lo til: es lo til sublimado. Primero se bus
ca la amistad para conseguir determinados beneficios ajenos a ella y luego, una
vez que ha surgido, se convierte ella misma en fuente de placer y, por lo tanto,
fin. Es lgico que Epicuro afirme lo siguiente: De todas las cosas que procura la
sabidura, con vistas a la vida feliz, el bien ms grande consiste en la adquisicin d
e la amistad; La amistad recorre la tierra, anunciando a todos que nos despertemos
con objeto de darnos alegras unos a otros.

3.5. El cudruple frmaco y el ideal del sabio Epicuro proporcion a los hombres un cud
ruple remedio, como se ha visto. Demostr que 1) son vanos los temores ante los di
oses y el ms all; 2) es absurdo el terror ante la muerte, que no es nada; 3) el pl
acer, cuando es correctamente entendido, se halla a disposicin de todos; 4) el ma
l dura poco o es fcilmente soportable. El hombre que sepa administrarse este cudru
ple remedio (cudruple frmaco) adquiere la paz del espritu y la felicidad, en la cua
l nada ni nadie pueden hacer mella. Convirtindose as en dueo absoluto de s mismo, el
sabio ya no tiene nada que temer, ni siquiera los males ms atroces o las tortura
s: El sabio ser feliz, incluso entre los tormentos. Sneca escribe: Epicuro dice tambi
que el sabio, aunque sea abrasado dentro del toro de Flaris, gritar: esto es suav
e y no me toca para nada; asimismo, Epicuro dice que es dulce arder entre las llam
as. Evidentemente, afirmar que el sabio puede ser feliz incluso en las torturas ms
atroces de las cuales el toro de Flaris es un ejemplo extremo constituye un modo p
aradjico de sostener que el sabio es absolutamente imperturbable. Epicuro mismo l
o demostr cabalmente, cuando entre los espasmos del mal que lo llevaba a la muert
e escribi a un amigo el ltimo adis, proclamando que su vida era dulce y feliz. As Ep
icuro, gracias a su ataraxia est en condiciones de defender que el sabio puede ri
valizar en felicidad hasta con los dioses: si se deja de lado la eternidad, Zeus
no posee ms que un sabio. A los hombres de su tiempo, que carecan ya de todo aque
llo que haba otorgado una vida segura a los antiguos griegos y que estaban ator me
ntados por el temor y por la angustia de vivir, Epicuro les seala una novsima send
a para reencontrar la felicidad. Les ofrece una doctrina que representa un desafo
a la suerte y a la fatalidad, porque mostraba que la felicidad puede provenir d
e nuestro interior, sean como fueren las cosas externas a nosotros, porque el bi
en verdadero, en la medida en que vivi mos y mientras vivamos, est siempre y exclu
sivamente en nosotros. El verdadero bien es la vida, para mantener la vida basta
con muy poco y este poco se halla a disposicin de todos, de cada hombre. Todo el
resto es vanidad. Scrates y Epicuro son paradigmas de dos grandes fes o, ms bien,
de dos religiones laicas: la fe y la religin de la justicia, la fe y la religin d
e la vida. 3.6. El epicureismo en la poca helenstica Epicuro no se limit a proponer
su doctrina a sus seguidores, sino que la impuso con una disciplina muy severa,
hasta el punto de que en el Jardn no podan existir conflictos entre ideas o desar
rollos doctrinales de importancia, al menos sobre los temas de fondo. Los escola
rcas se suce dieron en Atenas desde la muerte de Epicuro (270 a.C.) hasta la prim
era mitad del siglo i a.C. Se sabe que durante la segunda mitad de este siglo se
vendi el terreno sobre el que se levantaba la escuela de Epicuro y que, por lo t
anto, el Jardn haba dejado de existir en Atenas. Sin embargo, la

doctrina de Epicuro haba hallado una segunda patria en Italia. En el siglo i a.C.
, por medio de Filodemo de Gadara (nacido a finales del siglo ii a.C. y fallecid
o entre el 40 y el 30 a.C.) se constituy un crculo de epicreos, de carcter aristocrti
co, que tuvo su sede en una villa de Herculano que era propiedad de Calpurnio Pi
sn, conocido e influyente hombre poltico fue cnsul en el 58 a.C. y gran mecenas. Las
excava ciones realizadas en Herculano han permitido encontrar los restos de la vi
lla y de la biblioteca, constituida por escritos epicreos y del propio Filodemo.
No obstante, la aportacin ms notable al epicureismo provino de Tito Lucrecio Caro,
que constituye un unicum en la historia de la filosofa en todos los tiempos. Nac
i al principio del siglo i a.C. y falleci a mediados de ese mismo siglo. El De rer
um natura , que compuso para cantar con versos admirables la doctrina de Epicuro
, es el poema filosfico ms gran de de todos los tiempos. Por lo que respecta a la t
eora, Lucrecio repite con fidelidad a Epicuro. Su novedad consiste en la poesa, en
el modo en que supo exponer el mensaje que proceda del Jardn. Para liberar a los h
ombres, Lucrecio comprendi que no se trataba de obtener, en los mo mentos de fra re
flexin, su adhesin a algunas verdades de orden intelec tual, sino que era preciso c
onvertir esas verdades como habra podido decir Pascal en comprensibles para el cora
zn (P Boyanc). En efec to, si se comparan los textos del poema lucreciano con los co
rrespondien tes textos de Epicuro, se descubrir que casi siempre la diferencia es s
ta: el filsofo utiliza el lenguaje del logos, mientras que el poeta aade los persu
asivos tonos del sentimiento, de la intuicin fantstica. En resumen, se trata de la
magia del arte. Subsiste una sola diferencia, por lo dems, entre Epicuro y Lucre
cio: aqul supo aplacar su angustia, incluso a nivel existencial; Lucrecio, en cam
bio, fue vctima de ella y se suicid a los 44 aos de edad. 4.
La
f u n d a c i n
d e l a e s c u e l a e s t o ic a

4.1. Gnesis y desarrollo de la escuela estoica Al acabar el siglo iv a.C., cuando

haba pasado poco ms de un lustro desde la fundacin del Jardn, naca en Atenas otra es
cuela, destinada a convertirse en la ms famosa de la poca helenstica. Su fundador f
ue un joven de raza semita, Zenn, que haba nacido en Citio, en la isla de Chipre,
alrededor del 333/332 a.C. y que se haba trasladado a Atenas en el 312/311 a.C.,
atrado por la filosofa. Al principio, Zenn tuvo relacio nes con el cnico Crates y con
Estilpn de Megara. Asisti tambin a las lecciones de Jencrates y Polemn. Reley a los
qtiguos fsicos y, como veremos, hizo propios algunos conceptos de Heraclito. Sin
embargo, el acontecimiento que ms influy sobre l fue quizs la fundacin del Jar dn. A
gual que Epicuro, Zenn renegaba de la metafsica y de toda forma de trascendencia.
Al igual que Epicuro, conceba la filosofa como un arte de vivir, desconocido para
las dems escuelas o llevado a la prcti ca por ellas slo de un modo imperfecto. Zenn a
cept la nocin epicrea de filosofa y su correspondiente forma de plantear los problem
as, pero no

admiti la solucin que propona a estos problemas, convirtindose en encarnizado advers

ario de los dogmas del Jardn. Le repugnaban profun damente las dos ideas bsicas del
sistema: la reduccin del mundo y del hombre a un mero revoltillo de tomos y la id
entificacin del bien del hombre con el placer, as como todos los corolarios que se
desprendan de estos dos principios. No sorprende, pues, encontrar en Zenn y en su
s seguidores la completa inversin de una serie de tesis epicreas. Sin embargo, tam
poco hay que olvidar que ambas escuelas tenan los mismos objetivos y la misma fe
materialista y que, por consiguiente, se trata de dos filosofas que se mueven en
el mismo plano de la negacin de la trascendencia, y no de dos filosofas que se mue
ven en planos opuestos. Zenn no era ciudadano ateniense y, por ello, no posea el d
erecho de comprar un edificio. En consecuencia, profesaba sus enseanzas en un prti
co, que haba sido pintado por el pintor Polignoto. En griego, prti co se dice stoa ,
y por tal motivo la nueva escuela recibi el nombre de Stoa o Prtico y sus seguidores
ueron llamados los de la Stoa o los del Prtico, o bien, simplemente estoicos. En el
co de Zenn, a diferencia del Jardn de Epicuro, se admita la discusin crtica acerca de
los dogmas del fundador de la escuela. Debido a ello stos fueron someti dos a pro
fundizaciones, revisiones y replanteamientos. Por consiguiente, mientras que la
filosofa de Epicuro no sufri modificaciones importantes (en la prctica y de manera
exclusiva o predominante, fue meramente repetida y glosada, permaneciendo inmuta
ble en lo esencial) la filosofa de Zenn recibi notables innovaciones y evolucion de
manera muy considerable. Los expertos han puesto en claro que hay que distinguir
tres perodos en la historia de la escuela estoica: 1) el perodo antiguo, desde fi
nales del siglo iv hasta finales del m a.C., en el que la filosofa del Prtico se v
e paulatinamente desarrollada y sistematizada por tres grandes escolarcas: Zenn,
Oleantes de Aso (que dirigi la escuela desde 262 hasta el el 232 a.C. aproximadam
ente) y sobre todo Crisipo de Soli (que rigi la escuela desde el 232 a.C. hasta e
l ltimo lustro del siglo m a.C.); fue principal mente este ltimo tambin l de origen s
mita quien fij de modo definitivo la doctrina de la primera fase de la escuela, a
travs de ms de 700 libros, que se han perdido en su totalidad; 2) el perodo medio,
que se desarrolla entre los siglos n y i a.C. y que se caracteriza por las infil
tracio nes eclcticas en la doctrina originaria; 3) el perodo del estoicismo roma no
o del nuevo estoicismo, situado ya en la era cristiana, en el cual la doctrina s
e convierte esencialmente en meditacin moral y asume fuertes tonalidades religios
as, en conformidad con el espritu y con las aspiracio nes de los nuevos tiempos. E
l pensamiento de cada uno de los representantes del estoicismo anti guo es difcil
de diferenciar. Se han perdido todos los textos escritos y aquellos que nos han
transmitido las doctrinas estoicas mediante testimo nios indirectos, se refieren
a innumerables obras de Crisipo. stas, elabo radas con una dialctica y una habilida
d muy refinadas, han hecho empali decer al resto de la produccin de los anteriores
pensadores del estoicis mo, provocando casi su desaparicin. Crisipo, entre otras
cosas, fue quien desbarat las tendencias heterodoxas que haban surgido en la escue
la, por obra de Aristn de Quos y Herilo de Cartago, y que haban desembo-

cado en autnticos cismas. Por este motivo la exposicin de la doctrina del estoicis
mo antiguo es antes que nada una exposicin de su doctrina en la formulacin llevada
a cabo por Crisipo. Tambin en lo que concierne a los pensadores del estoicismo m
edio, Panecio y Posidonio, resultan escasos los testimonios detallados, pero amb
os pensadores son claramente dife renciabas. En cambio, por lo que respecta al es
toicismo romano, posee mos obras completas, numerosas y ricas. Comenzaremos con l
a exposi cin de los elementos bsicos del estoicismo antiguo. 4.2. La lgica del estoi
cismo antiguo Tambin Zenn y el estoicismo aceptan la triple divisin de la filoso fa,
establecida por la Academia y que en esencia haba sido admitida por Epicuro, como
hemos visto antes. No slo la aceptan: la acentan y no dejan de elaborar nuevas img
enes que ilustren con la mayor eficacia la relacin que existe entre las tres part
es. Los estoicos comparan la filosofa en conjunto a un huerto de rboles frutales,
en el que la lgica constituye el muro exterior que delimita el mbito propio y que
al mismo tiempo sirve como baluarte defensivo. Los rboles representan la fsica, po
rque son una especie de estructura fundamental, sin la cual no existira el huer to
. Los frutos, que son el objetivo que se propone conseguir el huerto, representa
n la tica. Los estoicos, al igual que los epicreos, atribuan a la lgica la tarea pri
mordial de proporcionar un criterio de verdad. Y tambin al igual que los epicreos,
sealaban que la base del conocimiento est en la sensa cin, que es una impresin provo
cada por los objetos en nuestros rganos sensibles y que se transmite al alma y se
imprime en ella, engendrando la representacin. La representacin verdadera no impl
ica sin embargo un mero sentir, sino que postula asimismo un asentir, un consent
imiento o un aprobar procedente del logos que hay en nuestra alma. La impresin no
depende de nosotros, sino de la accin que los objetos ejercen sobre nuestros sen
tidos. No somos libres de aceptar dicha accin o de substraer nos a ella, pero s som
os libres de tomar posicin ante las impresiones y las representaciones que se for
man en nosotros, otorgndoles el asentimiento (synkatathesis) de nuestro logos , o
bien negndonos a concederlo. Slo cuando damos nuestro asentimiento se produce la
aprehensin (katalepsis), y la representacin que ha recibido dicho asentimiento se
convierte en representacin comprensiva o catalptica. Este asentimiento es el ni co c
riterio y garanta de verdad. La espontaneidad del asentimiento proclamada por ios
estoicos resulta con mucho el elemento ms difcil de entender, pero tambin es el ms
importante. En realidad esta libertad de asentimiento es notablemente ambigua y
disminuye hasta casi desaparecer, cuando se trata de compro bar su consistencia.
Los estoicos estn muy lejos de pensar que el logos , con respecto a lasensacin, po
see una autonoma o una funcin regulado ra como la que hallamos en las gnoseologas mo
dernas y tambin estn lejos de pensar que la representacin catalptica es una especie
de sntesis o una especie de mediacin que realice el espritu sobre los datos sensori
a les. En definitiva la libertad de asentimiento consiste en aceptar y decir

que s a la evidencia objetiva y rechazar y decir no a la no evidencia. Los estoic

os estn realmente convencidos de que en la prctica, cuando nos hallamos efectivame
nte ante el objeto, se producen en nosotros una im presin y una representacin dotad
as de tanta fuerza y tanta evidencia, que de manera natural nos vemos conducidos
al asentimiento y a la repre sentacin comprensiva. A la inversa, cuando poseemos
una representa cin comprensiva y otorgamos el asentimiento a una representacin, es
seguro que nos hallamos ante un objeto real. Por lo tanto, en esta concep cin del
criterio de verdad, el supuesto de una correspondencia plena entre la presencia
real del objeto y la representacin evidente que nos lleva al asentimiento, acaba
por convertirse en el factor autnticamente predominante. No resultar difcil, pues,
que los escpticos descubran en este punto de la doctrina estoica un cmulo de contr
adicciones y muestren que ninguna representacin en cuanto tal se presenta con uno
s rasgos que merezcan o no merezcan nuestro asentimiento, sin posibilidad alguna
de equvoco. En esencia la verdad que para los estoicos es propia de la represent
a cin catalptica es debida al hecho de que sta consiste en una accin y una modificaci
material y corprea que las cosas producen en nuestra alma, y que provoca una res
puesta igualmente material y corprea proce dente de nuestra alma. Por razones que
tendremos ocasin de examinar mejor ms adelante, la verdad misma segn los estoicos e
s algo material, es un cuerpo. Los estoicos admitieron, sin embargo, que desde l
a repre sentacin catalptica nosotros pasamos a la inteleccin y al concepto. Admitier
on tambin nociones o prolepsis congnitas a la naturaleza hu mana. Por consiguiente
se vieron obligados a dar cuenta de la naturaleza de los universales. Para los e
stoicos el ser es siempre y nicamente cuerpo y, por lo tanto, individual. En cons
ecuencia, lo universal no puede ser cuerpo: es algo incorpreo, no en el sentido p
latnico positivo sino en el sentido negativo de realidad empobrecida de ser, una es
pecie de ser exclusivamente ligado a la actividad del pensamiento. Los estoicos
se alejaron de forma notable de Aristteles, tomando la proposicin como elemento ba
se de la lgica (lgica proposicional) y con cediendo un inters privilegiado a los sil
ogismos hipotticos y disyuntivos, que no haban sido elaborados tericamente por Aris
tteles. No obstante, esta parte de la lgica estoica, que en la actualidad se ha re
valorizado en gran medida, permanece al margen del sistema. La representacin cata
lptica contina siendo el verdadero punto de referencia para los estoicos, por los
motivos antes expuestos. 4.3. La fsica del estoicismo antiguo La fsica del estoici
smo antiguo es una forma la primera forma del materialismo monista y pantesta. a) E
l ser, afirman los estoicos, slo es aquello que posee la capacidad de actuar y de
padecer. Sin embargo, slo el cuerpo tiene estas caracters ticas y, por lo tanto, l
a conclusin es que ser y cuerpo son idnticos. Tambin las virtudes son corpreas y lo
son los vicios, el bien y la verdad. b) Este materialismo, en vez de asumir la f
orma del mecanicismo plu

ralista y atomista de los epicreos, se configura en un sentido hilemrfico, hilozost

a y monista. Los estoicos, en realidad, hablan de dos principios del universo, u
no pasivo y otro activo, pero identifican el primero con la materia y el segun do
con la forma (o mejor dicho, con el principio informante), y sostienen que el u
no es inseparable del otro. Adems, segn ellos la forma es la Razn divina, el Logos
, Dios. He aqu dos testimonios procedentes de la antigedad: Segn los estoicos, los p
rincipios del universo son dos, lo activo y lo pasivo. El principio pasivo es la
substancia carente de cualida des, la materia. El principio activo es la razn en
la materia, es decir, el Dios. Y Dios, que es eterno, es el demiurgo creador de
todas las cosas en el proceso de la materia; los discpulos de Zenn afirman de modo u
nnime que Dios penetra en toda la realidad, y que es ora inteligencia, ora alma,
ora naturaleza (...). De este modo se comprende por qu los estoicos identificaban
su Diosphysis-logos con el fuego-artfice, con el hereclitiano rayo que lo gobier na
todo, o incluso con el pneuma , que es el soplo inflamado, aire dotado de calor.
El fuego es el principio que todo lo transforma y todo lo penetra; el calor es
el principio sine qua non de todo nacimiento, de todo crecimiento, y, en general
, de todas las formas de vida. Para el estoicismo, la penetracin de Dios que es co
rpreo a tra vs de la materia y de toda la realidad que tambin es corprea se hace po
en virtud del dogma de la total conmixtin de los cuerpos. Al rechazar la teora atm
ica de los epicreos, los estoicos admiten la divisi bilidad de los cuerpos hasta e
l infinito y, por lo tanto, la posibilidad de que las partes de los cuerpos se p
uedan unir ntimamente entre s, de modo que dos cuerpos puedan fundirse a la perfec
cin en uno solo. Como es obvio, esta tesis implica la afirmacin de la penetrabilid
ad de los cuerpos y coincide con ella. Por aportica que resulte dicha tesis, la f
orma de mate rialismo monista que adopt el estoicismo la exige en todos los casos.
El monismo estoico se comprende an mejor si se considera la doctri na de las llam
adas razones seminales. El mundo de las cosas y las cosas del mundo nacen proceden
tes de la nica materia-substrato que determi na paulatinamente el logos inmanente,
que es tambin l uno solo y, sin embargo, es capaz de diferenciarse en las infinit
as cosas. El logos es como la simiente de todas las cosas, es como una simiente
que contiene muchas simientes (los logoi spermatikoi, que los latinos traducirn m
ediante la expresin radones seminales). Una fuente antigua manifiesta: Los estoi co
s afirman que Dios es inteligente, fuego creador, que procede metdica mente a enge
ndrar el cosmos y abarca en s mismo todas las razones seminales, de acuerdo con l
as cuales se engendran las cosas segn el ha do. Dios es (...) la razn seminal del cos
mos. As, las ideas o formas platnicas y las formas aristotlicas son asumi das por el
ico Logos, que se manifiesta a travs de infinitas simientes creativas, fuerzas o
potencias germinadoras que actan en el interior de la materia, como algo estructu
ralmente inmanente a ella, de manera que resultan imposibles de separar de ella.
El universo en su conjunto es, pues, como un nico y gran organismo, en el que el
todo y las partes se armonizan y simpatizan: sienten en correspondencia la una
con la otra y en correspondencia con el todo (doctrina de la simpata universal).

c) Puesto que el principio activo, Dios, es inseparable de la materia y puesto q

ue no hay materia sin forma, Dios est en todo y todo es Dios. Dios coincide con e
l cosmos. Las fuentes antiguas lo expresan as: Zenn seala que el cosmos todo y el ci
elo son la substancia de Dios; llaman Dios a todo el cosmos y a sus partes. El ser
de Dios se vuelve uno con el ser del mundo, hasta el punto de que todo el mundo y
sus partes es Dios. sta es la primera concepcin panteista explcita y elaborada de l
a antigedad: la de los presocrticos no era ms que una forma de pantes mo implcito y n
consciente. Slo despus de la distincin entre los pla nos de la realidad efectuada po
r Platn y de la negacin crtica de dicha distincin, se hace posible un pantesmo consci
nte de s mismo. Basndose en todo lo expuesto hasta ahora, es posible comprender ca
balmente la curiosa postura que asumieron los estoicos en relacin con lo incorpreo
. Reducir el ser a un cuerpo implica, como consecuencia necesaria, reducir lo in
-corpreo lo que carece de cuerpo a algo ca rente de ser. A lo incorpreo, puesto que l
e falta la corporeidad, tambin le faltan aquellos rasgos que son caractersticos de
l ser, y as, no puede ni actuar ni padecer. Por eso los estoicos consideran que,
adems de los conceptos universales, tambin son incorpreos el lugar, el tiempo y el
infinito, dado que se trata de cosas incapaces de actuar y de padecer (adems, las
dos ltimas son asimismo infinitas). Esta concepcin de lo incorpreo suscita numeros
as aporas, de las que, al menos en parte, los estoicos mismos fueron conscientes.
El inte rrogante surge con toda espontaneidad: si lo incorpreo no tiene ser por qu
e no es cuerpo, entonces es no-ser, es nada. Para evadirse de tal dificul tad, al
gunos estoicos se vieron obligados a negar que el ser sea el gnero supremo y que
sea predicable de todas las cosas, afirmando en cambio que el gnero ms amplio de t
odos es el algo. Resulta evidente que tal doctrina, al subvertir el estatuto mismo
de la ontologia clsica, deba caer finalmente en una maraa de contradicciones, que
provoc la perplejidad de los propios estoicos. Como es natural, en este contexto
perda todo sentido la tabla de las categoras aristotlicas, que son las supremas div
isiones o los supremos gneros del ser. Los estoicos redujeron las categoras a dos
fundamenta les, a las que aadieron otras dos, que se sitan sin embargo en un plano
muy distinto. Las dos categoras fundamentales son: la substancia, en tendida como
substrato material, y la cualidad, entendida como cualidad que en unin indivisibl
e con el substrato determina la esencia de las cosas individuales. Las otras dos
categoras estn constituidas por los modos y por los modos relativos. Sin embargo,
sobre el estatuto ontolgico de estas dos ltimas los estoicos no se pronunciaron c
on claridad. En contra del mecanicismo de los epicreos los estoicos defienden con
ardor una rigurosa concepcin finalista. Si todas las cosas sin excepcin han sido
producidas por el principio divino inmanente, que es Logos, inteligencia y razn,
todo es rigurosa y profundamente racional, todo es como la razn que quiere que se
a y como no puede dejar de querer que sea, todo es como debe ser y como est bien
que sea, y el conjunto de todas las cosas es perfecto. Ante la obra del Artfice i
nmanente no se levanta ningn obstculo ontologico, puesto que la materia misma es e
l vehculo de Dios, y as todo lo que existe tiene un significado preciso y

est hecho en el mejor de los modos posibles. El todo es perfecto en s: aunque cada
cosa en s misma considerada resulte imperfecta, poseen su perfeccin en el designi
o del todo. Estrictamente ligada a esta concepcin, se halla la nocin de providen ci
a (pronoia). La providencia estoica advirtase atentamente no tiene nada que ver con
la providencia de un Dios personal. Aqulla no es ms que el finalismo universal, e
n cuanto es aquello que hace que cada cosa hasta la ms pequea se haga bien y de la m
ejor manera posible. Se trata de una providencia inmanente y no trascendente, qu
e coincide con el Artfice inmanente, con el alma del mundo. Esta providencia inma
nente de los estoicos, contemplada desde otra perspectiva, se revela tambin como
hado y como destino (heimarmene) , es decir como necesidad ineluctable. Los esto
icos interpretaron este hado como la serie irreversible de las causas, como el o
rden natural y necesario de todas las cosas, como el lazo indisoluble que vincul
a todos los seres, como el logos segn el cual acontecen las cosas acontecidas, las
que suceden suceden, y las que sucedern sucedern. Puesto que todo depen de del logo
s inmanente, todo es necesario (al igual que todo es providen cial, en el sentido
antes mencionado), incluso el acontecimiento ms in significante. Nos hallamos en
la situacin ms opuesta posible a los epicreos, quienes a travs de la declinacin de lo
s tomos haban dejado en cambio todas las cosas en manos del azar y de lo fortuito.
En el contexto de este fatalismo, cmo se salva la libertad del hom bre? La verdade
ra libertad del sabio consiste en identificar sus propios deseos con los del des
tino, queriendo en unin del hado lo mismo que quiere el hado. Se trata de una lib
ertad que reside en la aceptacin racio nal del hado, que es racionalidad. El desti
no es el logos , y por eso querer lo que quiere el destino es lo mismo que quere
r lo que quiere el logos. La libertad, pues, es plantearse la vida en plena sint
ona con el logos. Por eso escriba Cleantes:
Guame, oh Zeus, y t, Destino, hasta el trmino, sea cual sea, que os plugo sealarme. A
vanzar con presteza, porque aunque tarde, por ser cobarde, de todas maneras tendr
que llegar all.
He aqu un elocuente texto procedente de una fuente antigua, que ejemplifica muy b
ien la nocin antes mencionada: Los estoicos tambin sostuvieron con certeza que toda
s las cosas dependen del sino y se sirvie ron del siguiente ejemplo. Cuando un pe
rro est atado a la parte posterior de un carro, si quiere seguirlo, es arrastrado
y lo sigue, haciendo por necesidad incluso aquello que hace por propia voluntad
. En cambio, si no quiere seguirlo, de todas maneras se ver obligado a hacerlo. E
n realidad, lo mismo sucede tambin con los hombres. Aunque no quieran avanzar, se
vern obligados a llegar en todo caso hasta donde haya sido establecido por el si
no. Sneca, traduciendo un verso de Cleantes, pronunciar una tendencia lapidaria: Du
cunt volentem fata> nolentem trahunt. Queda an por ilustrar un punto esencial, co
n referencia a la cosmolo ga de los estoicos. Al igual que los presocrticos, los es
toicos tambin consideraron que el mundo haba sido engendrado y que por lo tanto er
a corruptible (lo que nace, al llegar a cierta altura, debe morir). Por lo

dems, la experiencia misma les deca que, as como existe un fuego que crea, existe t
ambin un fuego o un aspecto del fuego que quema, reduce a cenizas y destruye. Es
impensable que las cosas individuales de este modo se hallen sujetas a la corrup
cin y no lo est el mundo constituido por ellas. La conclusin era obligada: a veces
el fuego crea y a veces destruye. Por consiguiente, cuando llegue el fatdico fina
l de los tiempos tendr lugar la conflagracin universal, una combustin general del c
osmos (ekpyrosis), que ser al mismo tiempo una purificacin del universo, y solamen
te habr fuego. A la destruccin del mundo le seguir un renaci miento de ste (palingene
sia) , mediante la cual todo volver a renacer, exactamente igual a como era antes
(apocatastasis) . Renacer el cosmos, este mismo cosmos, que durante toda la eter
nidad continuar siendo des truido y luego volviendo a reproducirse, no slo en su es
tructura general sino tambin en los acontecimientos particulares (en una especie
de per petuo retorno). Renacer cada hombre que haya vivido sobre la tierra y ser ta
l como fue en su vida anterior, hasta en los ms mnimos detalles. Por lo dems, es idn
tico el logos-utgo y tambin son idnticas las si mientes, las razones seminales, las
leyes de su desarrollo y las concatena ciones de las causas segn las cuales las ra
zones seminales se desarrollan en general y en particular. En el mbito del mundo,
como hemos visto, el hombre ocupa una posicin predominante. En ltimo trmino, esta
situacin de privilegio se debe a que es el ser que en mayor medida participa del
logos divino. Adems del cuerpo, el hombre est constituido por el alma, que es un f
ragmento del alma csmica y, por tanto, un fragmento de Dios: el alma universal, c
omo sabemos, no es otra cosa que Dios. Por supuesto, el alma es corprea: fuego o
pneuma. El alma penetra todo el organismo fsico, vivificndolo. El hecho de que sea
material no es ningn impedimento para ello: como hemos visto, los estoicos admit
en la penetrabilidad de los cuerpos. Precisamente en cuanto que penetra todo el
organismo humano y preside sus funciones esenciales, los estoicos distinguen en
el alma ocho partes: una central, llamada hegemnico esto es, la parte que dirige, la
cual coincide bsicamente con la razn , cinco partes que forman los cinco sentidos,
la parte que rige la fonacin y por ltimo la parte que rige la generacin. Adems de l
as ocho partes, los estoicos distinguieron diferentes funciones en una misma par
te. Por ejemplo, el hegemnico o parte principal del alma posee las capacidades de
percibir, asentir, apetecer y razonar. El alma sobrevive a la muerte del cuerpo
, al menos durante cierto tiempo. Segn algunos estoicos, las almas de los sabios
sobreviven hasta la prxi ma conflagracin. 4.4. La tica del estoicismo antiguo La par
te ms significativa y ms viva de la filosofa del Prtico, sin embargo, no coincide co
n su original y audaz fsica, sino con su tica. Fue gracias a su mensaje tico que lo
s estoicos durante ms de medio milenio supieron transmitir a los hombres una doct
rina verdaderamente eficaz, que fue considerada como algo que iluminaba con nuev
a luz el sentido de

la vida. Para los estoicos, al igual que para los epicreos, el objetivo de la vid
a es alcanzar la felicidad. Y sta se obtiene viviendo segn la natu raleza. Si obser
vamos al ser viviente, en general comprobamos que se caracte riza por una tendenc
ia a conservarse a s mismo, a apropiarse de su mismo ser y de todo lo que sea ade
cuado para conservarlo, y a evitar todo lo que le sea contrario, concilindose con
sigo mismo y con las cosas que son conformes a su propia esencia. Los estoicos i
ndican esta caracterstica fundamental de los seres mediante el trmino oikeiosis (a
propiacin, atraccin, conciliatio). La deduccin del principio de la tica parte preci s
amente de la oikeiosis. En las plantas y en los vegetales en general esta tenden
cia es inconsciente; en los animales se halla vinculada con determi nado instinto
o impulso primigenio, mientras que en el hombre la razn especifica y rige dicho
impulso originario. Vivir conforme a la naturaleza significa vivir llevando a ca
bo con plenitud esta apropiacin o conciliacin del propio ser y de aquello que lo c
onserva y lo actualiza. En especial, dado que el hombre no es un mero ser vivien
te, sino un ser racional, el vivir segn la naturaleza ser un vivir concilindose con
el propio ser racional, conservndolo y actualizndolo plenamente. Las nociones de
oikeiosis y de instinto originario invierten as el funda mento de la tica epicrea. A
la luz de estos parmetros, placer y dolor se transforman en un posterius , dejan
do de ser un prius. En otras palabras, son algo que viene despus y como consecuen
cia, cuando la naturaleza ya ha buscado y encontrado aquello que la conserva y l
a realiza. Como el instinto de conservacin y la tendencia al incremento en el ser
es un elemento primario y originario, entonces, el bien ser aquello que conser va
e incrementa nuestro ser, y el mal en cambio aquello que lo perjudica y lo dest
ruye. Al instinto primario, pues, se halla vinculada estructuralmen te la tendenc
ia a valorar, en el sentido de que dicho instinto mide todas las cosas y las con
sidera como bienes o como males, segn resulten provecho sas o perjudiciales. El bi
en es lo provechoso o lo til; el mal es lo nocivo. Hay que advertir, sin embargo,
que los estoicos insisten en diferenciar al hombre de todas las dems cosas, most
rando que no se halla determinado de modo exclusivo por su naturaleza puramente
animal, sino sobre todo por su naturaleza racional, por el privilegio de que en l
se manifiesta el logos. Por tanto, el principio de valorizacin antes mencionado
asumir dos planos diferentes, cuando haga referencia a la physis racional. Un pla
no es el que se relaciona con aquello que sirve para la conservacin y el incremen
to de la vida animal, y otro plano distinto es el que se relaciona con lo que si
rve para la conservacin y el incremento de la vida de la razn y del logos. Segn los
estoicos, el bien moral consiste en aquello que incrementa el logos , y el mal,
aquello que lo perjudica. El autntico bien para el hombre es slo la virtud y el v
erdadero mal slo el vicio. Cmo habremos de considerar aquello que conviene a nuestr
o cuerpo y a nuestra naturaleza biolgica? Y cmo denominaremos a lo contrario de est
o? La tendencia estoica de fondo consiste en negar a todas estas cosas la califi
cacin de bienes y de males porque como se ha comproba do bien y mal slo son aquello q
ue aprovecha o que daa al logos , y por tanto slo el bien y el mal morales. Por co
nsiguiente, todas aquellas cosas que son relativas al cuerpo, sean o no perjudic
iales, son consideradas

como indiferentes (adiaphora) o, ms exactamente, moralmente indife rentes. Entre st

as se enumeran tanto las cosas fsicas y biolgicamente positivas, por ejemplo, vida
, salud, belleza, riqueza, etc., como las fsicas y biolgicamente negativas, por ej
emplo, muerte, enfermedad, fealdad, pobreza, el ser esclavo, emperador, etctera.
Esta separacin tan tajante entre bienes y males, por un lado, y cosas indiferente
s, por el otro, es sin duda una de las caractersticas ms tpicas de la tica estoica,
que ya en la antigedad provoc enorme perplejidad, entusiastas aprobaciones o disen
sos, y suscit mltiples debates entre los adversarios e incluso entre los seguidore
s mismos de la filosofa del Prti co. En efecto, gracias a esta escisin radical, podan
colocar al hombre al abrigo de los males de la poca en la que vivan: todos los ma
les provoca dos por el hundimiento de la antigua Polis, y todos los peligros, las
insegu ridades y las adversidades procedentes de las conmociones polticas y so cia
les que haban seguido a aquel hundimiento, resultaban simplemente negados como ma
les y confinados dentro de la categora de cosas indife rentes. Era ste un modo bast
ante audaz de otorgar nueva seguridad al hombre, ensendole que los bienes y los ma
les siempre derivan exclusi vamente del interior del propio yo y nunca del exteri
or. As, se le poda convencer de que la felicidad poda lograrse a la perfeccin, de un
modo del todo independiente de los acontecimientos externos; se poda ser feliz h
asta en medio de los tormentos fsicos, como afirmaba tambin Epicuro. La ley genera
l de la oikeiosis implicaba que, dado que todos los seres poseen el instinto de
conservarse a s mismos y dado que precisamente este instinto es origen de las val
oraciones, hay que admitir como positivo todo aquello que conserva e incrementa
a los seres, aun en el simple plano fsico y biolgico. Por lo tanto debe admitirse
como positivo para los hombres y no slo para los animales todo aquello que es confo
rme a la naturaleza fsica y que garantiza, conserva e incrementa la vida, por eje
mplo, la salud, la fuerza, el vigor del cuerpo y de los miembros, y as sucesivame
nte. Los estoicos llamaron valor o estima a este elemento positivo segn la naturaleza
, mientras que al opuesto negativo lo llamaron carencia de valor o carencia de esti
ma. Por consiguiente, aquellos intermedios que se hallan entre los bienes y los m
ales dejan de ser completamente indiferentes o, mejor dicho, aunque continan sien
do moralmente indiferentes, desde el punto de vista fsico se convierten en valore
s y disvalores. Para nuestra naturaleza animal, los primeros sern objeto de prefe
rencia, mientras que los segundos sern en cambio objeto de aversin. Nace as una seg
unda distincin, en estrecha dependencia de la primera, entre indiferentes preferi
dos y no preferidos o rechazados. Estas distinciones no slo corresponderan a la ex
igencia de atenuar de modo realista la dicotoma demasiado tajante entre bienes y
males e indi ferentes, de por s paradjica. Adems, hallaban en los supuestos del sist
ema una justificacin an mayor que dicha dicotoma, por las razones ya expuestas. Por
eso se comprende a la perfeccin que el intento de Aristn y de Herilo de sostener
la absoluta adiaphoria o indiferencia de las cosas que no son ni bienes ni males
, haya encontrado una radical oposi cin en Crisipo, que defendi la posicin de Zenn y
la consagr de modo definitivo.

Las acciones humanas que se realizan en todos sus aspectos de acuerdo con el log
os son acciones moralmente perfectas, y las contrarias son accio nes viciosas o e
rrores morales. Entre las primeras y las segundas, empero, existe toda una zona
de acciones que corresponde a los indiferentes. Cuando tales acciones se llevan
a cabo conforme a la naturaleza es decir, de un modo racionalmente correcto adquie
ren una plena justifi cacin moral, y se llaman acciones convenientes o deberes. La ma
or parte de los hombres son incapaces de realizar acciones moralmente per fectas:
para realizarlas, hay que adquirir con anterioridad la perfecta cien cia del fils
ofo, puesto que la virtud, como perfeccionamiento de la racio nalidad humana, no
puede ser otra cosa que ciencia, como afirmaba S crates. Son capaces, en cambio, d
e llevar a cabo acciones convenientes, es decir, cumplir con sus deberes. Para l
os estoicos, las leyes no son conven ciones humanas, sino expresiones de la Ley e
terna que proviene del eter no Logos. Lo que las leyes prescriben son los deberes
que en el sabio, gracias a la perfecta disposicin de su espritu, se convierten en
autnticas acciones morales perfectas, mientras que en el hombre corriente no sup
e ran el plano de las acciones convenientes. El concepto de kathekon constituye,
en esencia, una creacin estoica. Los romanos lo traducirn mediante el trmino offici
um y con su sensibili dad prctico-jurdica contribuirn a destacar con ms nitidez los p
erfiles de esta accin moral, que en la poca actual denominamos deber. Con anteriorid
ad a los estoicos en la cultura griega se puede encontrar como es obvio la nocin co
rrespondiente a lo que el Prtico llama kathekon , si bien expresado en otros trmin
os y en ningn caso delimitado como pro blema unitario, sin que nunca se haya formu
lado de manera consciente y precisa. Max Pohlenz opina que Zenn extrajo del patri
monio espiritual semtico el concepto de mandamiento, tan familiar a los judos, crean
do el concepto de kathekon mediante el injerto de la nocin de mandamiento sobre e
l concepto griego de physis , lo cual resulta verosmil. Lo cierto es que Zenn y el
Prtico, al elaborar el concepto de kathekon , otorgaron a la historia espiritual
de Occidente una aportacin de primera magnitud: en sus diversas versiones, el co
ncepto de deber se ha transformado en una autntica categora del pensamiento moral oc
cidental. Sin embargo los estoicos tambin aportan novedades en lo que concierne a
la interpre tacin del vivir social. La naturaleza impulsa al hombre a conservar s
u propio ser y a amarse a s mismo. Este instinto primordial no limita su mbito a l
a mera conser vacin del individuo: de inmediato, el hombre ampla la oikeiosis a sus
hijos y a sus parientes, y de manera inmediata, a todos sus semejantes. La natu
raleza, al igual que obliga a amarse a s mismo, obliga a amar tambin a los que hem
os engendrado y a los que nos han engendrado. Y tambin es la naturaleza la que no
s empuja a unirnos a los dems y a ayudarles. Dejando de vivir en el claustro de s
u individualidad, como prescriba Epicuro, el hombre vuelve a ser animal comunitar
io. La nueva frmula demuestra que no se trata de un simple retorno al pensamiento
aristotli co, que defina al hombre como animal poltico. El hombre, ms que haber sido
hecho para asociarse en una polis , ha sido hecho para unirse en sociedad con t
odos los hombres. Basndose en esto, los estoicos procla man un ideal acusadamente
cosmopolita.

Tambin sobre la base de sus conceptos de logos y de physis , los estoicos supiero
n poner en crisis mucho ms que los otros filsofos los antiguos mitos de la nobleza d
e sangre y la superioridad de la raza, as como la institucin de la esclavitud. A l
a nobleza se la llama con cinismo escoria y raspadura de la igualdad; se proclama
que todos los pueblos son capaces de alcanzar la virtud; se afirma que el hombre
es estructural mente libre: Ningn hombre es esclavo por naturaleza. Los nuevos conc
eptos de nobleza, libertad y esclavitud quedan vinculados con la sabi dura y la ig
norancia: el sabio es el verdaderamente libre y el necio es el verdaderamente es
clavo. Se produce, pues, una total ruptura de los supuestos de la poltica aristotl
ica: por lo menos en el pensamiento, el logos ha restablecido la fundamental igu
aldad entre los hombres. Falta por analizar un ltimo punto: la clebre doctrina de
la apata. Las pasiones, de las que depende la infelicidad del hombre, son para lo
s estoicos un error de la razn o una consecuencia directa de dicho error. Dado qu
e se trata de errores del logos , es evidente que carece de sentido para los est
oicos moderar o circunscribir las pasiones. Como ya deca Zenn, hay que destruirlas
, extirparlas, erradicarlas totalmente. El sabio, preocupndose por su logos y tra
tando de que sea lo ms recto posible, no permitir que nazcan siquiera las pasiones
en su corazn o las aniquilar en el preciso momento en que nazcan. En esto consist
e la famosa apata estoica, en la eliminacin y la ausencia de cualquier pasin, que e
n todos los casos representa nada ms que una perturbacin del nimo. La felici dad, pu
es, es apata, impasibilidad. La apata que caracteriza al estoico llega a grados ex
tremos y acaba por ser de una frialdad autnticamente congeladora y hasta inhumana
. Dado que la piedad, la compasin y la misericordia son pasiones, el estoi co las
arrancar lejos de s, como puede apreciarse en este testimonio: La misericordia form
a parte de los defectos y los vicios del alma: es misericor dioso el hombre necio
y superficial; el sapiente no se conmueve en favor de nadie; a nadie condena una
culpa cometida. No es propio de un hom bre fuerte el dejarse vencer por los ruego
s ni apartarse de la justa se veridad. La ayuda que el estoico brinde a los dems ho
mbres ser algo asptico, distante de cualquier simpata humana, al igual que el fro lo
gos est lejos del calor del sentimiento. El sabio se mover entre sus semejantes co
n una actitud de total alejamiento: cuando haga poltica o cuando contraiga matrim
onio, se preocupe de sus hijos o entable amistades, y acabar as por sentirse un ex
trao ante la vida misma. En realidad el estoico, a diferencia del epicreo, no es u
n entusiasta de la vida ni un amante de ella. Y mientras Epicuro gozaba incluso
en los ltimos instantes de su vida feliz, a pesar de los tormentos de la enfermeda
d Zenn con su actitud paradigmtica, despus de una cada en la que reconoca la seal de
estino, se arrojaba en brazos de la muerte, casi feliz por acabar de vivir, grit
ando: Ya voy, por qu me llamas?

4.5. El estoicismo medio: Panecio y Posidonio Panecio, nacido en Rodas alrededor

del 185 a.C. y muerto a principios del siglo i a.C., comenz a regir la escuela d
el Prtico en el 129 a.C. Tuvo el mrito de devolver a la escuela su antiguo esplend
or, si bien al precio de ciertas concesiones al eclecticismo. Modific algunos ele
mentos de la psi cologa y recuper determinados aspectos de la fsica (abandon la idea
de conflagracin csmica y abraz la concepcin de la eternidad del mundo). Sobre todo,
mitig las asperezas de la tica, afirmando que con la virtud no basta para la felic
idad y que tambin hacen falta buena salud, medios econmicos suficientes y fuerza.
Concedi gran valor a los deberes, cen trando toda su atencin en ellos. Finalmente r
epudi la nocin de apata. La importancia de Panecio reside en el valor otorgado a lo
s deberes. Su obra Sobre los deberes influy mucho en Cicern, que recibi de Panecio
el concepto de officium , transmitindolo a Occidente como una conquista definitiv
a del pensamiento moral. Posidonio, nacido en Apamea entre el 140 y el 130 a.C.
y fallecido poco despus del 51 a.C., dio continuidad al nuevo curso que su maestr
o Panecio haba implantado en la escuela estoica. Sin embargo, no le suce di como es
colarca, sino que prefiri abrir otra escuela en Rodas. Com parti la idea fundamenta
l de su maestro, segn la cual la verdad no se halla exclusivamente encerrada en l
os dogmas del Prtico y que, por con siguiente, de las dems escuelas podan proceder a
portaciones oportunas. Posidonio, pues, abri el estoicismo a los influjos platnico
s e incluso aristotlicos, y no vacil en rectificar a Crisipo apelando a Platn, si b
ien conserv con solidez en lo substancial la perspectiva de fondo de la escue la e
stoica. Nos hallamos escasamente informados acerca de los intentos de co rreccin d
e los dogmas de la doctrina estoica que realiz Posidonio, ya que slo nos han llega
do algunos fragmentos de sus obras. Pero este filsofo destac ms an por sus formidabl
es conocimientos cientficos. Probablemente, como han puesto de relieve algunas in
vestigaciones re cientes, su mrito mayor consiste en haber intentado adaptar la do
ctrina estoica al progreso que las ciencias haban desarrollado con posterioridad
a la fundacin del Prtico. No cabe duda de que Posidonio, en cuanto a la vastedad d
e los conocimientos y a la variedad de sus saberes, fue la mente ms universal que
tuvo Grecia, despus de Aristteles. Sus contempor neos se dieron cuenta cabalmente d
e la excepcionalidad del personaje y fueron muchos a escucharle a Rodas, no slo d
esde Grecia sino tambin desde Roma. All se trasladaron figuras como Cirern y el gra
n Pompeyo. Esta cita de Cicern explica a la perfeccin cul era la estatura del fi lsof
o:
Tambin yo he visto varias veces personalmente a Posidonio, pero quiero narrar aqu
ello que contaba Pompeyo. Regresaba ste de Siria y cuando lleg a Rodas quiso ir a
escuchar a Posidonio. Le dijeron que estaba muy enfermo tena un violento ataque d
e artritis pero Pompeyo quiso igualmente ir a visitar a aquel grandsimo filsofo. Cu
ando lleg hasta l y lo hubo saludado, hizo grandes elogios de l y le dijo que senta
mucho no poder orlo. En tonces Posidonio dijo: No, no: nunca permitir que, por culpa
de un dolor fsico, un hombre como t haya hecho intilmente el camino. Y estando Posi
donio tendido en el lecho contaba Pompeyo debati con profundidad y elocuencia prec
isamente la tesis de

que no exista ningn bien, fuera del bien moral. Y en el momento en que el dolor se
volva ms acuciante, repeta: No te esfuerzes tanto, dolor! Eres gravoso, es cierto, p
ero jams admitir que seas un mal.
La antigua doctrina estoica, segn la cual el dolor fsico no es un verdadero mal, h
alla en este testimonio una magnfica confirmacin.
5. E l e s c e p t i c i s m o y e l e c l e c t i c i s m o
5.1. Pirrn y la moral escptica Antes de que Epicuro y Zenn fundasen sus escuelas re
spectivas, Pi rrn nacido en Elis haba comenzado a difundir el nuevo mensaje escptico
partir del 323 a.C. o poco despus. Dio comienzo as un movi miento de ideas destina
do a asumir un desarrollo notable en el mundo antiguo. Al igual que el Jardn y el
Prtico, estaba destinado a crear un modo de pensar y una nueva actitud espiritua
l, que permanecern en la historia de las ideas de Occidente como puntos obligados
de referencia. Pirrn haba nacido en Elis entre el 365 y el 360 a.C. Junto con Ana
xarco de Abdera, filsofo seguidor del atomismo, tom parte en la expe dicin de Alejan
dro a Oriente (334-323 a.C.). Este acontecimiento influ y mucho sobre su espritu, d
emostrndole que de manera repentina po da destruirse todo lo que hasta entonces haba
sido considerado como indestructible y que carecan de fundamento inveteradas con
vicciones de los griegos. En Oriente Pirrn se encontr con los gimnosofistas, una e
specie de sabios de la India, de quienes aprendi el sentido de la vanidad de toda
s las cosas (uno de estos gimnosofistas, Galano, se provoc la muerte de forma vol
untaria, echndose a las llamas y soportando impasi ble el tormento de las quemadur
as). Alrededor del 324-323 a.C. Pirrn regres a Elis, donde vivi y ense, sin escribir
ninguna obra. Muri entre el 275 y el 270 a.C. Pirrn no fund una escuela propiamente
dicha y sus discpulos se relacionaron con l de una manera diferente a los esquema
s tradicionales. Ms que discpulos en sentido estricto, se trataba de admiradores y
de imitadores: buscaban en el maestro sobre todo un nuevo modelo de vida, un pa
radigma existencial al que hacer referencia constante, una prueba segura de que,
a pesar del hundimiento de los antiguos valores tico-polticos, an se poda lograr la
felicidad y la paz del espritu, aunque se considerase imposible construir o prop
oner otra serie de valores. Precisamente en esto radica la novedad que distingue
el mensaje de Pirrn con respecto a los filsofos anteriores, que buscaban la soluc
in de otros problemas, y con respecto a los de su propia poca. Estos ltimos, los fu
ndadores del Jardn y del Prtico, buscaban la solucin del mismo problema de fondo, e
l problema de la vida. Pirrn, en oposicin a ellos, sostiene la conviccin de que es
posible vivir con arte una vida feliz, aun sin la verdad y sin los valores, al m
enos de la forma en que haban sido concebidos y venerados en el pasado. Cmo lleg Pir
rn a esta convic cin tan atpica, en comparacin con el racionalismo generalizado de lo
s griegos? Cmo pudo extraer una regla de vida y construir una sabidura,

renunciando al ser y a la verdad y declarando que todas las cosas eran una vana
apariencia? La respuesta de Pirrn aparece en un valioso testimonio del peripatti co
Aristo'cles, que la recibe directamente de las obras de Timn, discpulo inmediato
de Pirrn: Pirrn de Elis (...) no dej escrita ninguna obra; pero su discpulo Timn afir
a que el que pretenda ser feliz debe mirar estas tres cosas: 1) en primer lugar,
cmo son las cosas por naturaleza; 2) en segundo lugar, cul debe ser nuestra dispo
sicin hacia ellas; 3) por ltimo, qu pasar si nos comportamos as. l afirma que Pirrn
stra que las cosas 1) son de igual forma, sin diferencias, sin estabilidad, indi
s criminadas; por eso, nuestras sensaciones y nuestras opiniones no son ni verdad
eras ni falsas. 2) No es preciso, por lo tanto, otorgar nuestra con fianza a stas,
sino carecer de opiniones, de inclinaciones, de sacudidas, diciendo acerca de t
odas las cosas es no ms de lo que no es o es y no es, o bien ni es ni no es. 3) Aque
s que se encuentren en esta disposi cin, Timn afirma que lograrn primero la apata y l
uego la imperturba bilidad. 1) De los tres elementos bsicos del pirronismo, que ap
arecen en el texto antes citado, el primero es el ms importante y el ms difcil de i
nterpretar. La dificultad reside en lo siguiente: Pirrn quiere decir que las cosas
en s mismas son indiferentes, inmensurables e indiscernibles * o bien afirma que
son as, no en s mismas, sino slo para nosotros? La indiferencia de las cosas, es ob
jetiva o subjetiva? La mayor parte de los intrpretes en su gran mayora, bajo la inf
luencia del escepticismo pos terior han credo en el pasado que Pirrn pretenda simplem
ente decir que nosotros los hombres , no poseemos los instrumentos (sentidos y r
azn) adecuados para captar las diferencias, las magnitudes y las determinacio nes
de las causas. En realidad, empero, este texto parece afirmar lo con trario. No d
ice: ya que las sensaciones y las opiniones son inadecuadas, las cosas resultan
para nosotros indiferenciadas, inmensurables e indiscrimi nadas. Por lo contrario
sostiene que las cosas mismas son indiferenciadas, inmensurables e indiscrimina
das, y que precisamente como consecuencia de ello los sentidos y las opiniones n
o pueden afirmar ni la verdad ni la falsedad. En conclusin, son las cosas las que
, al ser como son, incapaci tan los sentidos y la razn para llegar a la verdad y a
la falsedad, y no viceversa. Pirrn, por lo tanto, neg el ser y los principios del
ser, redu cindolo todo a apariencia, como nos dice otro texto importante de Ti mn: P
ero la apariencia domina totalmente, all adonde llegue. Este fenmeno (apariencia),
como tendremos ocasin de comprobar, fue transformado por los escpticos posteriores
en el fenmeno entendido como apariencia de algo que est ms all de lo que aparece (u
na cosa en s), extrayendo de esta transformacin numerosas deducciones que en reali
dad no parecen estar presentes en Pirrn. La postura de Pirrn es ms compleja, como l
o demuestran las pala bras de otro fragmento de Timn que pone en boca de Pirrn:
Ahora dir lo que me parece que es, una palabra de verdad, si posee un recto canon
, que eterna es la naturaleza de lo divino y del bien, de los cuales deriva al h
ombre la vida ms igual.

Las cosas, de acuerdo con nuestro filsofo, son meras apariencias en funcin del pri
ncipio dualista de la existencia de cosas en s, que son inaccesibles para nosotro
s. Adems, tambin son apariencias, en funcin de la contraposicin a aquella naturaleza
de lo divino y del bien, de la que habla el fragmento de Timn. Si se compara con
esta naturaleza de lo divino y del bien, ante Pirrn todo aparece como irreal y,
como vamos a constatar, l lo vivir as, incluso desde un punto de vista prctico. En e
ste contexto, no cabe duda de que existe un trasfondo casi religio so que inspira
el escepticismo de Pirrn. El abismo que supone que hay entre la nica naturaleza d
e lo divino y del bien y todas las dems cosas, implica una visin casi mtica de stas
y una valoracin extremadamente rigurosa de la vida: no concede un significado autn
omo a las cosas del mundo y, en cambio, concede realidad a lo divino y al bien.
Esta interpre tacin nos permite explicar el motivo por el cual Cicern jams consider e
scptico a Pirrn. Segn Cicern, se trataba de un moralista que profesa ba una doctrina
de carcter extremo, segn la cual la virtud era el bien nico y exclusivo, y en compa
racin con l no vala ir tras esas cosas. Resulta bastante significativo que Cicern me
ncione siempre a Pirrn acompaado de Aristn, que fue el ms riguroso de los estoicos y
conoci do por haber rechazado la acomodaticia nocin de valores y disvalores de lo
s intermedios entre el bien y el mal. La vinculacin particular y sistem tica de Pir
rn con el escepticismo slo aparece con Enesidemo, lo cual explica, entre otras cos
as, tanto la postura de Cicern como el hecho bastante elocuente de que un seguido
r de Pirrn, llamado Numenio, haya afirmado que el maestro tambin dogmatizaba, es d
ecir, tambin posea algunas certidumbres. 2) Si las cosas son indiferentes, inmensu
rables e indiscernibles, y si por consiguiente los sentidos y la razn no pueden a
firmar ni la verdad ni la falsedad, la nica actitud correcta que puede asumir el
hombre consiste en no otorgar confianza alguna a los sentidos o a la razn. Es pre
ciso perma necer adoxastos , es decir, sin opinin. Hay que abstenerse del juicio el
opinar siempre es juzgar y por consiguiente carecer de inclinacin, sin inclinarse
hacia una cosa ms bien que hacia otra, y carecer de turbacin, no dejndose conmover
por nada. En otros trminos, hay que permanecer indiferentes. Esta abstencin del j
uicio se expres ms adelante a travs de la no cin de epoche , de origen estoico. Como
se ha puesto de relieve hace poco, Zenn afirmaba la necesidad de que el sabio no
conceda su asenti miento a lo que es incomprensible y que se limite a suspender e
l juicio (epoche), concediendo asentimiento slo a lo que es evidente. Como vere mo
s despus, Arcesilao y Carnades en polmica con los estoicos defien den que el sabio d
ebe suspender el juicio sobre todas las cosas, dado que nada es evidente. El trmi
no epoche fue utilizado tambin por el neoplatnico Enesidemo para expresar el conce
pto de abstencin del juicio, se convirti en un trmino tcnico y por lo tanto fue refe
rido a Pirrn. Al parecer, habra que concluir que Pirrn hablaba de ausencia de juici
o o falta de juicio (que lleva a la afasia) y que el trmino epoche es posterior,
pero expresa el mismo concepto. 3) En diversas ocasiones a lo largo de la Metafsi
ca, Aristteles sostie ne que, quien niega el principio supremo constituido por el
ser, debera

callar y no manifestar absolutamente nada, para ser coherente con dicha negacin. s
ta es precisamente la conclusin que extrae Pirrn al procla mar la afasia. Y sta impl
ica la ataraxia, es decir, la carencia de perturba cin, la quietud interior, la vi
da ms igual. Pirrn se hizo clebre por haber dado prueba en multitud de ocasiones de
esa falta de perturbacin y de una indiferencia total. Se cuenta que perdi la impe
rturbabilidad en dos ocasiones. Una vez se vio agitado por la agresin de un perro
rabioso, y a quien le reproch el no haber sabido mostrar y conservar la impertur
babilidad, respondi que era difcil despo jarse completamente del hombre. Sin duda,
en esta respuesta se halla la clave de la filosofa pirrnica. Este despojarse comple
tamente del hom bre no tiene como propsito la total anulacin del hombre el no ser abs
oluto sino que, al contrario, coincide con la realizacin de aquella naturaleza de l
o divino y del bien, de la que proviene al hombre la vida ms igual, mencionada en
el fragmento de Timn. Se trata, en definitiva, de la realizacin de aquella vida qu
e no siente el peso de las cosas, las cuales en comparacin con aquella naturaleza
no son ms que apariencias indiferentes, inmensurables e indiscriminadas. El despo
jarse completa mente del hombre consiste en llevar a la prctica la impasibilidad de
l sabio, viviendo aquella vida tan igual que surge de la naturaleza de lo divino
y del bien, que es eterna, en la medida en que supera las aparien cias cambiante
s y anula todos los efectos huidizos y contradictorios que ejercen sobre nosotro
s. El xito obtenido por Pirrn resulta bastante elocuente. Demuestra, en efecto, qu
e no nos hallamos en un caso espordico o ante un sentir extrao a su poca provocado
por influjos orientales. Muchos de los ras gos del sabio estoico se repiten en el
sabio escptico. El propio Epicuro admiraba la forma de vivir de Pirrn y a menudo
peda noticias sobre l a Nausfanes. Y en su patria Pirrn recibi estimacin y honores ha
ta el punto de ser elegido sumo sacerdote, alabndolo Timn como semejante a un dios
. El discpulo ms importante de Pirrn fue Timn de Fliunte, que naci entre el 325 y el
320 a.C. y muri entre el 235 y el 230 a.C. La importancia de Timn reside en haber
puesto por escrito las doctrinas del maestro, sistematizndolas, y en haber tratad
o de compararlas con las de los dems filsofos, ponindolas as en circulacin. Si no hub
iese existido Timn, es probable que hubiese resultado distinta la historia del es
cepticismo y qui zs el patrimonio pirrnico se hubiese dispersado en gran parte. Segn
algunas fuentes, la escuela acaba con Timn; y permanece en silencio hasta el sig
lo i a.C. Otras fuentes, en cambio, ofrecen una serie de nombres que testimonian
la continuidad de la escuela hasta Sexto Emprico y Saturnino, que son los ltimos
escpticos de la antigedad. Aun en el caso de que as fuese, lo cierto es que los rep
resentantes de la escuela despus de Timn y hasta llegar a Enesidemo, no son ms que
nombres vacos, carentes de significado. En realidad con Enesidemo se inaugura una
nueva fase del escepticismo, sobre la que hablaremos en el prximo captulo.

5.2. La Academia escptica de Arcesilao El escepticismo no se agota en el crculo de

pensadores que se form en torno a Pirrn. Mientras que Timn se dedicaba a fijar y d
esarrollar en sus escritos las directrices bsicas del pirronismo, en la Academia
platni ca Arcesilao (nacido en Pitane en el 315 a.C. aproximadamente y fallecido a
lrededor del 240 a.C.) inauguraba una nueva etapa de la escuela, asu miendo postu
ras que en ciertos aspectos se aproximaban a las de Timn y Pirrn. Arcesilao utiliz
ampliamente el mtodo irnico-refutatorio, que Scrates y Platn utilizaban para buscar
lo verdadero, en el nuevo sentido escptico, dirigindolo de manera abierta e implac
able contra los estoicos especialmente y, sobre todo, contra Zenn. Haba que refuta
r el estoicis mo con sus mismas armas y haba que reducirlo al silencio. De un modo
particular, Arcesilao someti a una severa crtica el criterio estoico de verdad, q
ue los filsofos del Prtico identificaban como ya sabemos con la representacin catalpt
ca. El ncleo de su crtica consista en lo siguiente: Si la aprehensin consiste en el a
sentimiento ante la represen tacin catalptica, no existe tal aprehensin. En primer l
ugar, porque el asentimiento no tiene lugar en relacin con la representacin, sino
en relacin con la razn: los asentimientos son juicios. En segundo lugar, porque no
se encuentra ninguna representacin que resulte verdadera hasta el punto de exclu
ir toda falsedad. En consecuencia, cuando asenti mos, nos arriesgamos a asentir a
algo que puede ser tambin falso. Del asentimiento no surge jams certidumbre ni ver
dad, sino exclusivamente opinin. Se plantea entonces el siguiente dilema: el sabi
o estoico tendr que contentarse con opiniones o si tal cosa le resulta inaceptable
, puesto que slo es sabio quien posee la verdad habr de suspender el asenti miento,
ser acatalptico. Arcesilao, una vez establecido que nunca existe una evidencia ab
soluta, generaliza la suspensin del juicio que los estoicos recomendaban slo para
los casos de falta de evidencia. Ya hemos manifestado que Arcesilao, y no Pirrn,
parece haber sido el creador del trmino epoche , si no tambin del concepto mismo,
en el contexto de la polmica antiestoica. Como hemos visto, empero, Pirrn hablaba
ya de abstencin del juicio y de adoxia. Por lo tanto, lo que hizo Arcesilao fue p
rofundizar en el concepto pirrnico y desarrollarlo, apli cndolo hbilmente a la polmic
a antiestoica. Como es natural, los estoicos reaccionaron con fuerza y objetaron
que la radical suspensin del asentimiento implicaba la imposibilidad de solu cion
ar el problema de la vida (nico problema que, como sabemos, intere saba a la filos
ofa de la poca) y converta en imposible cualquier accin. Arcesilao replic mediante el
argumento del eulogon o lo razonable, que puede resumirse del modo siguiente. N
o es verdad que, al suspender el juicio, se haga imposible la accin moral. Los es
toicos, para explicar las frecuentes acciones morales, haban introducido el conce
pto de deberes, considerndolos como acciones que tienen su propia justificacin pla
usi ble y razonable.nicamente el sabio era capaz de realizar acciones mora les perf
ectas, pero todos eran capaces de cumplir con sus deberes. Esto demuestra, por t
anto, que la accin moral se hace posible aunque no se encuentre la Verdad ni la c
erteza absoluta, puesto que los deberes son posibles de cumplir aun careciendo de
la verdad y la certeza absolutas. El

sentido del argumento parece consistir en que basta con lo razonable o lo plausi
ble para llevar a cabo acciones rectas. Quien realiza acciones razo nables es fel
iz, pero la felicidad implica sabidura (phronesis). En conse cuencia, las acciones
efectuadas de acuerdo con el criterio de lo razonable son sabias y son asimismo
autnticas acciones rectas. Con esto se demues tra, apelando a las mismas armas de
los estoicos, que es suficiente con lo razonable y que son absurdas las pretens
iones del sabio estoico y de su moral superior. A Arcesilao, por ltimo, se le atr
ibuye un dogmatismo esotrico, junto a su escepticismo exotrico. En otras palabras
esto significa que habra hecho profesin de escepticismo hacia afuera y de dogmatis
mo platnico en el interior de la Academia con los discpulos ms ntimos. Es probable,
sin embargo, que se trate slo de una ficcin, ya que las fuentes de que disponemos
no estn en condiciones de confirmar para nada tal hiptesis. 5.3. Carnades y el desa
rrollo del escepticismo acadmico Durante alrededor de medio siglo la Academia ava
nz de modo cansi no por el camino que haba abierto Arcesilao. Carnades, nacido en Ci
rene en torno al 219 a.C. y fallecido en el 129 a.C., hombre dotado de un enorme
vigor intelectual y de una excepcional capacidad dialctica unida a una habilidad
retrica extraordinaria, fue quien se encarg de otorgarle un nuevo impulso. Tampoc
o Carnades escribi nada, limitndose a una enseanza exclusivamente oral. Segn Carnades
no existe ningn criterio de verdad en general, como nos refiere una fuente antigu
a: Carnades, por lo que se refiere al crite rio de verdad, se opuso no slo a los est
oicos, sino a todos los filsofos que le precedieron. Su primer argumento, dirigid
o l mismo tiempo contra todos los filsofos, es aquel en el que establece que no ex
iste en absoluto ningn criterio de verdad: ni el pensamiento, ni la sensacin, ni l
a repre sentacin, ni ninguna otra de las cosas que existen. Todas estas cosas, en
conjunto, nos engaan. AL faltar un criterio general y absoluto de verdad, desapare
ce tambin toda posibilidad de hallar una verdad particular. Sin embargo, no por e
sto desaparece tambin la necesidad de la accin. Precisamente para resolver el prob
lema de la vida, Carnades propone su famosa doctrina de lo probable, que puede re
sumirse en los siguientes trminos: a) Con respecto al objeto, su representacin es
verdadera o falsa. En cambio, con respecto al sujeto aparece como verdadera o fa
lsa. Dado que lo objetivamente verdadero escapa al hombre, hay que atenerse al c
riterio de lo que aparece como verdadero y esto es lo probable (pithanon). b) Da
do que las representaciones se dan siempre vinculadas entre s, aquella representa
cin que se halla acompaada por otras, de manera que ninguna de stas la contradice,
es la que nos ofrece un grado ms elevado de credibilidad. Se tiene entonces la re
presentacin persuasiva y no con tradicha, que posee un mayor grado de probabilidad
, como es obvio. c) Por ltimo, se tiene una representacin persuasiva no contradich
a y examinada por todas partes, cuando a las garantas de los dos tipos prece dente
s se aade asimismo la garanta de un examen metdico y completo

Carnades (que vivi entre el siglo m y el n a.C.) fue el representante ms insigne de

la Academia escptica

de todas las representaciones vinculadas a ella. Aqu hallamos un grado an mayor de

probabilidad. En aquellas circunstancias en que sea preciso decidir con urgenci
a, nos tendremos que contentar con la primera repre sentacin. Si tenemos ms tiempo,
trataremos de obtener la segunda. Y si disponemos de todo el tiempo requerido p
ara proceder a un examen com pleto, conseguiremos la tercera clase de representac
in. Basndose en esta doctrina se ha hablado de probabilismo de Carnades, considerndo
lo como una va intermedia entre el escepticismo y el dogmatismo. Sin embargo, en p
oca reciente la crtica ha mostrado que la doctrina de lo probable de Carnades, ms q
ue como una profesin de dogmatismo mitigado, hay que entenderla como argumentacin
dialctica que se propone invertir el dogmatismo de los estoicos, al igual que suc
ede con la doctrina de lo razonable o lo plausible de Arcesilao. En otras palabr
as, Carnades habra buscado demostrar que el sabio estoico, dado que no exista un cr
iterio absoluto de verdad, adoptaba al igual que todos los hombres el criterio de
lo probable. Veamos cul es su razonamiento. Si no existe una representacin com pren
siva, todo es incomprensible (acatalptico) y hay que asumir una de estas dos post
uras: a) la epoche , la suspensin del asentimiento y del juicio, o b) el asentimi
ento otorgado a aquello que, sin embargo, resulta objetivamente incomprensible.
Si bien desde un punto de vista terico la primera posicin es la correcta, para viv
ir los hombres debemos abrazar en cambio la segunda postura, por motivos prcticos
. Ni siquiera los estoi cos constituyen una excepcin a ello: por tanto, su actuar
no estar basado sobre el fantasmal criterio absoluto de verdad, sino sobre el cri
terio de probabilidad, que es un criterio subjetivo y no objetivo, y el nico del
cual dispone el hombre en todos los casos. 5.4. El giro eclctico de la Academia:
Filn de Larisa A partir del siglo n a.C. se hace cada vez ms fuerte la tendencia h
acia el eclecticismo, hasta convertirse en predominante durante el siglo i a.C.
e incluso ms tarde. La palabra eclecticismo procede del griego ek-legeiny que signi
fica elegir y reunir, tomando de diversas partes. El eclecti cismo, pues, se prop
ona reunir en un conjunto lo mejor o lo que se crea que era lo mejor de las diversas
escuelas. Las causas que produjeron este fenmeno eran numerosas: el agota miento
de la carga vital de las diferentes escuelas; la polarizacin unilate ral de su pro
blemtica; la erosin que el escepticismo haba provocado en muchas barreras tericas; e
l probabilismo difundido por la Academia, el influjo del espritu prctico de los ro
manos y el valor concedido al sentido comn. Todas las escuelas se vieron contagia
das por el eclecticismo. El Jardn no result demasiado afectado, debido a la actitu
d cerrada a cualquier debate o posibilidad de modificacin, que Epicuro haba prescr
ito. El Peripato aristotlico sufri consecuencias moderadas. El Prtico fue con tagiad
o de un modo ms acentuado, conservando siempre, no obstante, el espritu originario
y autntico que lo caracterizaba. En cambio la Acade mia mostr una disponibilidad t
otal a la influencia eclctica: una vez ms,

desvi su camino, rechazando el escepticismo radical. Por lo dems, era de una lgica
aplastante el que la Academia misma se convirtiese en tribuna de la doctrina eclc
tica. Ya en el tiempo de Arcesilao haba renun ciado a la fidelidad a su propio pat
rimonio espiritual y a su propio pasado y, por lo tanto, nada conservaba como ra
zn de su existencia. Adems el escepticismo dialctico que haba abrazado deba llevarla
fatalmente a una salida de tipo eclctico. Filn de Larisa, que fue escolarca hacia
el 110 a.C., introdujo oficial mente el eclecticismo en la Academia. La novedad d
e Filn, expuesta alrededor del 87 a.C. a travs de dos libros escritos en Roma, con
sista sin duda en lo que menciona Sexto Emprico en el texto siguiente: Filn afirma q
ue, con respecto al criterio estoico, es decir, la representacin catalptica, las c
osas son incomprensibles; pero en cuanto a la naturaleza de las cosas mismas, so
n comprensibles. De acuerdo con la interpretacin de Cicern, el texto significa lo s
i guiente: el criterio estoico de verdad (la representacin comprensiva) no es vlido
, y puesto que no se sostiene ni siquiera el criterio estoico, que es el ms perfe
cto, no existe ningn criterio vlido. Esto no implica que las cosas sean objetivame
nte incomprensibles; se trata simplemente de que no son comprendidas por nosotro
s. Al admitir esto Filn se aparta del escepticismo. Afirmar que las cosas son com
prensibles en cuanto a su naturaleza significa realizar una afirmacin cuya intenc
ionalidad ontologi ca, a tenor de los cnones escpticos, es dogmtica. Supone admitir
una verdad ontologica, aunque se niegue la posibilidad de su correlato lgico y gn
oseologico. El escptico no puede decir: Existe la verdad, soy yo el que no la reco
noce. Lo nico que puede afirmar es: No s si existe la verdad; slo s que, en cualquier
caso, yo no la conozco. Los historiadores de la filosofa han advertido desde hace
tiempo que Filn se vio empujado a esta innovacin por una objecin planteada a la doc
trina de Carnades por su discpulo Antoco y que haba superado a su maestro. Carnades a
firmaba: a) existen representaciones falsas (que no producen ninguna certeza); b
) no existen representaciones verdaderas que se distingan perfectamente, gracias
a un rasgo especfico, de las falsas (por lo tanto, no pueden distinguirse con ni
tidez las representaciones ciertas de las que no lo son). Sin embargo, Antoco obj
et lo siguiente: la primera proposicin (que acepta de modo tajante la posibilidad
de distinguir pro posiciones falsas) contradice a la segunda (que afirma lo contr
ario), y viceversa. Por lo tanto, si se acepta la primera, es invlida la segunda,
y si se acepta la segunda, es invlida la primera. En cualquier hiptesis, la postu
ra de Carnades queda conmocionada en su base. He aqu la respuesta de Filn, que Cice
rn tambin hace suya: no es necesario suprimir del todo la verdad y hay que admitir
la distincin entre verdadero y falso. Sin embargo, no poseemos un criterio que n
os lleve a esta verdad y, por lo tanto, a la certidumbre. Slo poseemos apariencia
s, que nos dan una mera probabilidad. No llegamos a una percepcin cierta de lo ob
jetivamente verdadero, pero nos aproximamos a ella mediante la evidencia de lo p
robable. Nace as un nuevo concepto de lo probable, que ya no es aquella nocin irnic
o-dialctica mediante la cual Carnades refutaba a los estoi cos. Ahora lo probable s
e halla cargado de una valencia decididamente

positiva, ausente del contexto en que se mova Carnades. Admitir la existencia de l

a verdad otorga a lo probable una intencionalidad ontolgica. ste, por consiguiente
, se convierte en aquello que para nosotros se halla en lugar de lo verdadero y
se distingue de lo no probable en la medida en que se aproxima a lo verdadero. D
e las dos proposiciones estoicas: a) existe lo verdadero; b) existe un criterio
para captar lo verdadero, Carnades niega tanto la una como la otra, mientras que
Filn slo niega la segunda. No obstante, aceptar la primera modifica el sentido de
la negacin de la segunda y, sobre todo, rectifica la valencia de lo probable: com
parado con lo objetivamente ver dadero, se transforma de algn modo en su reflejo p
ositivo. 5.5. La consolidacin del eclecticismo: Antoco de Ascaln Antoco fue discpulo
de Filn, naci a principios de los aos veinte del siglo ii a.C. y falleci poco despus
del 69 a.C. Se separ del escepticismo de Carnades antes que su maestro. Con sus crt
icas, indujo a su maestro a cambiar de derrotero, como hemos podido constatar. F
iln se haba limi tado a afirmar la existencia de lo objetivamente verdadero, sin os
ar decla rarlo sin ms como algo cognoscible por el hombre y colocando la probar bi
lidad positiva en el lugar de la certeza. Antoco, en cambio, dio el gran paso con
el que se clausura definitivamente la historia de la Academia escptica, declaran
do que la verdad no slo existe, sino que tambin es cognoscible, reemplazando la pr
obabilidad mediante la certeza veritativa. Con el fundamento otorgado por tales
afirmaciones, Antoco poda presentarse perfectamente como el restaurador del autntic
o espritu de la Academia. Las aspiraciones de Antoco, sin embargo, no se plasmaron
en resultados efectivos. En la Academia de Antoco no renaci Platn, sino una eclctic
a mezcolanza de doctrinas, carentes de direccin, de alma y de vida autnoma. No obs
tante, Antoco estaba convencido de que platonis mo y aristotelismo constituan una f
ilosofa idntica, que expresaban los mismos conceptos pero apelaban a nombres y len
guajes diferentes. An ms elocuente fue el hecho de que Antoco lleg a defender que la
filoso fa de los estoicos era substancialmente idntica a la platnico-aristotlica y q
ue se distingua de sta slo en la forma. Juzg asimismo que determi nadas novedades inn
egables de los estoicos no eran ms que mejoras, complementos y profundizaciones d
e Platn, hasta el punto de que Cice rn pudo escribir: Antoco, que era llamado Acadmic
, era en realidad un verdadero estoico, con poqusimas cosas diferentes. En esencia
Antoco sostiene que los dos objetivos fundamentales, cuya posibilidad de logro h
aban discutido todos los escpticos el criterio de verdad y la doctrina del sumo bie
n resultan en realidad irrenunciables para cualquiera que se considere filsofo y p
retenda tener algo que decir a los hombres. El escptico, al dudar acerca de nuest
ras representaciones (es decir, sobre el criterio de verdad), invierte el sentid
o de aquello que sirve de base a la existencia humana. Por un lado, al negar el
valor de la represen tacin, queda comprometida la posibilidad misma de las diversa
s artes, que nacen de la memoria y de la experiencia. Por el otro, al negar el v
alor

Cicern (106-43 a.C.) es el representante ms ilustre del pensamiento eclctico

del criterio, desaparece toda posibilidad de determinar qu es el bien, la posibil

idad de determinar qu es la virtud y, por tanto, desaparece la posibilidad de fun
damentar una autntica vida moral. Sin una certidum bre slida y sin una slida convicc
in acerca del fin de la vida humana y las tareas esenciales que debe llevar a cab
o, el compromiso moral se des vanece. Segn Antoco tampoco cabe atrincherarse en el m
bito de lo mera mente probable sin el criterio distintivo de lo verdadero, porque
en esa hiptesis ni siquiera se hallar lo probable. Si no puede efectuarse una dis
tincin entre representaciones verdaderas y falsas, ya que carecen de una diferenc
ia especfica entre s, tampoco ser posible establecer cul es la representacin que se e
ncuentra prxima a lo verdadero o menos lejana de ello y cul est en situacin contrari
a. En consecuencia, para salvar lo probable habr que reintroducir lo verdadero. N
i siquiera estaremos en condiciones de suspender en todos los casos el asentimie
nto. La evidencia de determinadas percepciones comporta de modo natural el asent
imiento. Adems, sin l no tendremos memoria, ni experiencia y, en general, no podre
mos llevar a cabo ninguna accin, con lo cual quedara bloqueada toda la existencia.
No cabe acusar a los sentidos de que nos engaen. Si los rganos sensoriales no estn
daados y las condiciones externas son las adecuadas, como ya haba subrayado Aristt
eles, los sentidos no nos engaan y tam poco lo hacen las representaciones. No vale
apelar, como argumentos en contra, a los sueos, las alucinaciones o los fenmenos
de est clase. Este tipo de representaciones no est dotado de la misma evidencia qu
e las representaciones sensoriales normales. Es innegable, asimismo, la validez
de los conceptos, las definiciones y las demostraciones: lo atestigua la existen
cia misma de las artes, imposibles de concebir sin tal validez. En ltimo trmino, l
o demuestran tambin los razonamientos de los escpti cos, que slo pueden tener sentid
o en la medida en que los conceptos y las demostraciones en general tengan un se
ntido. Finalmente hemos visto ya el dilema mediante el cual Antoco puso en crisis
a su maestro Filn, obligndolo a abandonar a Carnades. En opi nin de Antoco, si se le
coloca entre la espada y la pared, el escepticismo se ver obligado a reconocer de
una forma inexorable las verdades que niega, con lo cual acabar por desaparecer.
5.6. La postura de Cicern Cicern naci en el 106 a.C. y muri en el 43 a.C., asesinad
o por los soldados de Antonio. Las numerosas obras filosficas que han llegado has
ta nosotros fueron escritas por l durante la ltima etapa de su vida. En el 46 a.C.
escribi las Paradoxa Stoicorum ; en el 45 a.C., los Acadmica , que slo nos han lle
gado en parte; tambin de ese ao es el De finibus bonorum et malorum. En el 44 a.C.
se publicaron las Tusculanae disputationes y el De natura deorum y se escribi el
De officiis. Hay que aadir tambin otras obras: De fato , De divinatione, Cato mai
or de senectute y Laelius de amicitia. Recordemos, asimismo, las obras polticas D
e re p u blica y De legibus. Del De re publica nos han llegado los dos primeros

libros no completos del todo, fragmentos del III, del IV y del V, y gran parte d
el libro VI, que ya en la antigedad tuvo vida autnoma bajo el ttulo de Somnium Scip
ionis. Al igual que Filn y Antoco son los representantes ms tpicos del eclecticismo
en Grecia, Cicern es el representante ms tpico del eclecti cismo romano. Antoco se si
ta decididamente a la derecha de Filn, para emplear una metfora moderna, mientras q
ue Cicern sigue ms bien la lnea de Filn. El primero elabora un eclecticismo decidida
mente dogm tico, mientras que el segundo es partidario de un eclecticismo que de m
odo cauto y moderado se aproxima al escepticismo. No hay duda de que, desde el p
unto de vista filosfico, Cicern se halla por debajo de ambos y no ofrece ninguna n
ovedad comparable a las formulaciones del probabilismo positivo de Antoco o a la
sagaz crtica antiescptica de Filn. Si nos ocupamos de Cicern en una historia de la f
ilosofa antigua, es ms por motivos culturales que tericos. En primer lugar, Cicern n
os brinda en cierto sentido el ms hermoso paradigma de la ms pobre de las filosofas
, que mendiga jirones de verdad a todas las escuelas. En segundo lugar, Cicern es
con mucho el ms eficaz, el ms vasto y el ms famoso puente a travs del cual la filos
ofa griega se vuelca en el rea de la cultura romana y, ms tarde, en todo Occidente.
Tampoco es ste un mrito terico, sino un xito de mediacin, de difusin y de divulgaci
ultural. Todo ello no es bice para que Cicern tenga intuiciones felices, e incluso
agudas, sobre problemas particulares, especialmente sobre problemas morales el D
e officiis y las Tuscalanae son, con gran probabilidad, sus obras ms vitales y lle
ve a cabo penetrantes anlisis. Sin embargo, se trata de intuiciones y de anlisis q
ue se sitan, por as decirlo, en los sectores nfimos de la filosofa. Sobre los proble
mas ms elevados poco tiene que decir como sucede con todos los dems representantes
de la filosofa romana. Los maestros que frecuent Cicern nos indican con claridad c
ul era el horizonte de su pensamiento. En su juventud asisti a las lecciones del e
picreo Fedro y, ms tarde, a las del tambin epicreo Zenn. Frecuen t los cursos del es
co Diodoto, conoci a fondo el pensamiento de Panecio y estableci estrechos vnculos
de amistad con Posidonio. Fue influido de modo decisivo por Filn de Larisa y, dur
ante una temporada, asisti a las clases de Antoco de Ascaln. Ley a Platn, a Jenofonte
, al Aristteles exotrico y a algunos filsofos de la antigua Academia y del Peripato
, pero siempre dentro de los parmetros de la filosofa de su tiempo. De todos recog
i algo y en todos busc soluciones a determinados problemas, salvo quizs en los epicr
eos, con los cuales polemiz de ma nera muy enrgica. El mismo se defini como acadmico
de la corriente filnica: tambin para l en la base de la filosofa se encuentra la pro
babi lidad positiva. Al llevar a cabo una eclctica fusin de diversas corrientes, Ci
cern no contribuy de un modo esencial en los aspectos tericos, pues to que dicha fus
in ya haba sido realizada por los maestros que l haba tenido ocasin de escuchar. Cice
rn, en definitiva, se limit a replantearla en trminos latinos y a amplificarla cuan
titativamente. C. Marchesi ha escrito con justicia: Cicern no aport ideas nuevas al
mundo (...). Su mundo interior es pobre, porque brinda asilo a todas las

voces. Su mayor aportacin reside, pues, en la difusin y en la divulga cin de la cultu

ra griega. Dentro de este mbito, constituye de veras una figura esencial para la
historia espiritual de Occidente. Tambin aqu escribe asimismo Marchesi se manifesta l
a fuerza divulgadora y ani madora del ingenio latino: porque ningn griego habra sid
o capaz de difundir, como hizo Cicern, el pensamiento griego por todo el mundo.

EL DESARROLLO DE LA CIENCIA EN LA POCA HELENSTICA

1. L a M B
f u n d a c i n d e l
u se o y d e la
ib l io t e c a y s u s c o n s e c u e n c i a s
Al principio del captulo anterior hemos examinado las consecuencias provocadas po
r la expedicin de Alejandro en el mbito de la vida espiri tual de los griegos y la
serie de transformaciones en la visin tradicional acerca del hombre y de la vida,
que exigieron el nacimiento de los nuevos movimientos filosficos que acabamos de
exponer. Entre otras cosas he mos mencionado el surgimiento de nuevos centros cu
lturales en Prgamo, Rodas y sobre todo en Alejandra. Atenas logr conservar su prima
ca en el terreno de la filosofa, pero Alejandra se convirti en un gran centro de cul
tura cientfica, que alcanz las ms altas cumbres conquistadas por el mundo antiguo. Cm
o fue posible este fenmeno? Examinemos con brevedad las razones socio-poltico-cult
urales que nos permiten responder a este inte rrogante. Las obras de construccin d
e la ciudad, que Alejandro dedic a la memoria de su propio nombre, se iniciaron e
n el 332 a.C. y duraron mucho tiempo. El lugar haba sido elegido con una intuicin
infalible: al hallarse prxima a la desembocadura del Nilo, la ciudad aprovechar al
mismo tiempo los beneficios procedentes del cultivo de las tierras del interior
y los beneficios obtenidos mediante el comercio. La poblacin aument con rapidez y
a los elementos locales se agregaron otros prove nientes de todas partes, entre
los que cabe destacar especialmente a los hebreos. La poblacin griega, por supues
to, era la predominante: preci samente, sin embargo, fue en este contexto cosmopo
lita donde la dimen sin cultural helnica en sentido estricto se ensanch en el sentid
o helens tico antes explicado (cf. p. 205). Ptolomeo Lago despus de la muerte de Al
ejandro recibi el poder sobre Egipto. Sus sucesores lo conservaron durante largo
tiempo, mante niendo las tradicionales estructuras socio-polticas que haban asegura
do a ese pas una vida milenaria. Impidieron, pues, la helenizacin de Egipto, con l
a nica excepcin de Alejandra, a la que intentaron atraer a los intelectuales griego
s, buscando por todos los medios transformarla en capital cultural del mundo hel
enstico. Naci as una ciudad modernsima

dentro de un Estado con estructura oriental, ciudad que posey un destino nico o, p
or lo menos, absolutamente excepcional. A partir del 297 a.C. aproximadamente, D
emetrio de Falero, que proceda de las filas de los peripatticos y que por razones
polticas haba tenido que refugiarse en Alejandra, tuvo intensos contactos con Ptolo
meo i Soter, que cada vez fueron hacindose ms estrechos. Demetrio tuvo la idea de
fundar en Alejandra algo que fuese como un Peripato de proporciones mucho mayores
, construido de acuerdo con las nuevas exi gencias y adaptado a ellas. Llam a Alej
andra al propia escolarca del Peripato, Estratn de Lmpsaco, que se convirti adems en
preceptor del hijo del rey. El propsito de Demetrio y de Ptolomeo consista en reun
ir en una gran institucin todos los libros y todos los instrumentos cientficos nec
e sarios para las investigaciones, con objeto de suministrar a los estudiosos un
material que no habran podido encontrar en ninguna otra parte, indu cindolos as a ve
nir a Alejandra. De esta manera naci el Museo (que significa institucin consagrada
a las Musas, protectoras de las actividades intelectuales), junto al cual se hal
laba la Biblioteca. El primero ofreca todos los aparatos necesarios para las inda
gaciones mdicas, biolgicas, astronmicas; la segunda brindaba toda la produccin liter
aria de los grie gos. Con Ptolomeo n la Biblioteca lleg a la inmensa cantidad de 5
00 000 libros, que fue aumentando paulatinamente hasta los 700 000 y constituy la
ms grandiosa reunin de libros del mundo antiguo. La Biblioteca tuvo directores fa
mosos. Han llegado hasta nosotros todos los nombres del perodo ureo: Zenodoto, Apo
lonio de Rodas, Eratstenes, Aristides de Bizancio, Apolonio Eidgrafo, Aristarco de
Samotracia. Estos hombres, como veremos de inmediato, construyeron las bases de
la ciencia filolgi ca. El Museo, en cambio, atrajo matemticos, astrnomos, mdicos, ge
rafos, los cuales manifestaron en el mbito de esta institucin lo mejor que haya pr
oducido la antigedad. 2. E l
n a c im ie n t o d e l a f il o l o g a
Zenodoto, el primer bibliotecario, inici la sistematizacin de los vol menes, pero fu
e Calimaco quien durante el reinado de Ptolomeo ii (283-247) compil los Pinakes ,
es decir los catlogos. En estos 120 libros, fueron ordenados los volmenes por sec
tores y por gneros literarios, ordenando alfabticamente los autores, elaborando un
a breve biografa de stos, sistematizando la produccin de cada autor y solucionando
los problemas causados por las atribuciones dudosas. Los Catlogos de Cali maco con
stituyeron la base de todo el trabajo posterior. En cambio Zenodoto prepar la pri
mera edicin de Homero y quizs fue quien se encarg de dividir en 24 libros la Ilada y
la Odisea. Tambin Aristfanes de Bizancio (257-180 a.C.) y Aristarco de Samotracia
(217-145 a.C.) prepararon ediciones de Homero. Aristarco es especial mente impor
tante, ya que constituye la principal fuente de nuestra tradi cin. Con objeto de c
ontrolar los numerosos ejemplares que posea la Biblioteca, descubri y elimin los ve
rsos interpolados y seal los que parecan sospechosos. Los escoliastas posteriores s
e atuvieron a sus co

mentarios. Dionisio de Tracia, discpulo de Aristarco, elabor la primera Gramtica gr

iega que conocemos, aprovechando las aportaciones que ha ban realizado en este ter
reno los peripatticos y los estoicos. En el 145 se refugi en Rodas, al ser expulsa
do por Ptolomeo vil Evergetes n, llamado tambin Physkon , por razones que ms adela
nte mencionaremos. La interpretacin alegrica de Homero y de otros poetas, en cambi
o, fue codificada por Crates de Mallos en Prgamo. A partir de entonces fue difund
indose y consolidndose poco a poco, hasta convertirse en predo minante durante la po
ca imperial. Entre otros, fue adoptada por los estoicos. En este perodo se popula
riza tambin el gnero literario de la biogra fa, del cual conservamos pocos testimoni
os. Sin embargo, por lo que respecta a los filsofos, conocemos el posterior resum
en efectuado por Digenes Laercio, que utiliz en gran medida buena parte de los mat
eria les recogidos durante esta etapa. Recordemos, por ltimo, que gracias a este m
ovimiento filolgico y a sus adquisiciones se hizo posible la edicin de las obras e
sotricas de Aristteles, de la que hemos hablado antes con extensin. Cabe afirmar, p
ues, que las modernas y refinadsimas tcnicas utilizadas para la edicin crtica de tex
tos antiguos tienen en la Alejandra helenstica sus races histricas. 3. E l
g r a n f l o r e c im ie n t o d e l a s c ie n c ia s p a r t ic u l a r e s
3.1. Las matemticas: Euclides y Apolonio Debido al estilo peculiar del pensamient
o griego, sin lugar a dudas fue la matemtica la ciencia que goz de mayor aprecio,
desde Pitgoras hasta Platn. Recordemos que la tradicin afirma que, en la entrada de
la Aca demia, Platn hizo grabar la siguiente inscripcin: Que no entre quien no sea
gemetra. Tanto en los pitagricos como en el platonismo, hemos constatado cul fue la
funcin y cul el influjo que ejerci la matemtica. A Euclides, uno de los primeros cie
ntficos que se traslad a Alejan dra, le correspondi el honor de construir la summa de
l pensamiento matemtico griego a travs de los Elementos , cuyo planteamiento conce
p tual sigui siendo vlido hasta prcticamente el siglo xix. No conocemos casi nada ac
erca de la vida de Euclides. Los datos que poseemos nos llevan a situar el punto
culminante de su existencia hacia el 300 (se suele considerar como probables la
s fechas 330-277 a.C.). Se han conservado tambin otras obras de Euclides (los Dat
os , la ptica , los Clculos, que nos han llegado en su versin rabe), pero son menos
significativas. Si fuese verdad una ancdota que nos refiere Proclo, su carcter que
dara ejemplificado de modo elocuente: al preguntarle el rey Ptolomeo si no habra u
n camino ms sencillo para introducirse en la matemtica, Eucli des, respondi: En las m
atemticas no hay caminos regios. El procedimiento utilizado en los Elementos es el
del discurso axiom tico: una vez establecidas ciertas cosas, de ellas se siguen o
tras por necesi dad, concatenadas estructuralmente. Las estructuras de la deduccin
, tal como aparecen en la lgica aristotlica, operan de una manera muy preci sa, al
igual que su planteamiento terico general. Y ya que el plantea

miento de la lgica aristotlica implica definiciones, principios o axiomas comunes

y postulados especficos para cada ciencia, los Elementos de Euclides presentan as
imismo una serie de definiciones, cinco postulados y los axiomas comunes. Las de
finiciones sirven para calibrar los trminos que entran en el razonamiento; los ax
iomas comunes constituyen especifica ciones del principio de no contradiccin, sobr
e el cual segn Aristteles hay que basarse para desarrollar cualquier clase de disc
urso lgico. Por su parte los postulados son supuestos fundamentales, de carcter bsi
camen te intuitivo (y por lo tanto, inmediatos, no demostrables, no mediados por
otra nocin) que configuran el substrato mismo del razonamiento. Como se sabe, el
quinto postulado ha planteado gran cantidad de problemas y, en el intento de res
olverlos, nacieron las geometras no euclidianas. Como tendremos que hablar de stas
en su momento (cf. vol. m, p. 327ss, donde se ilustra mediante grficos el quinto
postulado), ahora no entraremos en el detalle de las cuestiones que se refieren
a los postulados. En cambio, hemos de advertir que Euclides, entre los procedim
ientos de argumentacin, utiliza con frecuencia el mtodo de la reduccin al absurdo,
que no es otro que el clebre elenchos, poseedor de una historia gloriosa que se i
nicia con la escuela eletica y, en particular, con los famosos argumentos de Zenn
(cf. cap. n, p. 60s), y prosigue con Gorgias y la dialctica socrtica, con Platn y c
on Aristteles. Adems de este mtodo, Euclides apela tambin al que ms tarde recibir el
ombre de mtodo de exhaustin, aplicado sobre todo en sus ltimos libros, pero que en el
dcimo se formula por vez primera de manera paradigmtica: Suponiendo que se nos han
dado dos magnitudes desiguales, si se substrae de la mayor una magnitud ms grand
e que la mitad, a lo que queda se le quita otra magnitud mayor que la mitad, y s
e contina as sucesivamente, quedar una magnitud que ser menor que la magnitud menor
que se ha supuesto en un principio. El ejemplo que acostumbra a exponerse para ac
larar de manera intuitiva esta proposicin es el siguiente: sean A la magnitud may
or, por ejemplo, un crculo, y B la menor. Ahora, restemos al crculo un tamao mayor
que su mitad, por ejemplo, inscribiendo en l un cuadrado (y restando, as, la super
ficie del cuadrado de la del crculo). Restaremos despus a lo que queda otra magnit
ud mayor que la mitad, por ejemplo, buscando los arcos determi nados por los lado
s del cuadrado y obteniendo as un octgono, que resta remos a la superficie del crcul
o. Si continuamos procediendo de este modo, bisecando una y otra vez, obtendremo
s un polgono que se aproxi ma cada vez ms al crculo y, por lo tanto, una magnitud ta
l que, restada de la del crculo, ser menor que la magnitud B supuesta al principio
, sea sta cual fuere. Por este camino, se hace siempre posible hallar una mag nitu
d que sea ms pequea que otra dada, por reducida que sea sta, porque no existe una m
agnitud mnima. A. Frajese ha recordado oportu namente, a este propsito, que Anaxgora
s afirmaba que siempre existe un ms pequeo que lo pequeo (infinita divisibilidad de
las homeomeras), al igual que siempre hay algo ms grande con respecto a cualquier
cosa grande. El antecedente de este mtodo, por tanto, se encuentra en Anaxgoras.
Para dar una idea de la riqueza de contenido de los Elementos , recor demos con b
revedad los temas que all se tratan. En los libros i - iv se

expone la geometra del plano, en el v la teora de las proporciones, que en el vi s

e aplica a la geometra del plano. Los libros vn, vm y ix versan sobre la teora de
los nmeros, en el x se estudia lo que suele denominarse irracionalidad algebraica
, mientras que en los tres ltimos libros se trata la geometra del espacio. A menud
o se ha debatido la originalidad del conte nido de estos Elementos . Est fuera de
duda que Euclides aprovech todo lo que los griegos haban pensado al respecto duran
te los tres siglos ante riores. Sin embargo, tampoco cabe la menor duda de que su
genialidad consiste en la sntesis realizada: es sobre todo gracias a la forma de
esta sntesis que la matemtica griega pas a la historia. Despus de Euclides y dejand
o de un lado a Arqumedes, del cual hablaremos enseguida, el ms grande matemtico gri
ego fue Apolonio de Perga, que vivi en la segunda mitad del siglo m a.C. Estudi en
Alejan dra, pero ense en Prgamo. Han llegado hasta nosotros sus Secciones cnicas. El
tema no era del todo nuevo, pero Apolonio replante a fondo la cuestin, la expuso d
e manera rigurosa y sistemtica, e introdujo asi mismo la terminologa tcnica necesari
a para designar los tres tipos de secciones de cono: elipse, parbola, e hiprbole.
Los historiadores de la matemtica consideran que las Secciones cnicas son una obra
maestra de primera magnitud, por lo que los autores modernos poco han podido ag
regar en este terreno. Si Apolonio hubiese aplicado sus descubrimientos a la ast
ronoma, habra revolucionado las teoras griegas acerca de las rbitas planetarias. Com
o es sabido, sin embargo, tal aplicacin no se llevar a cabo hasta Kepler, en la ed
ad moderna. 3.2. La mecnica: Arqumedes y Hern Arqumedes naci en Siracusa alrededor de
l 287. Su padre, Fidias, era astrnomo. Viaj a Alejandra, pero no permaneci ligado al
ambiente del Museo. Vivi casi siempre en Siracusa, a cuya casa reinante se halla
ba unido por lazos de parentesco y amistad. Muri en el 212, asesinado durante el
saqueo de la ciudad por las tropas romanas mandadas por Marcelo. A pesar de que
Marcelo haba ordenado que se le conservase con vida, en seal de honor hacia el gra
n adversario que haba defendido durante tanto tiempo la ciudad diseando ingeniossim
as mquinas bli cas, un soldado le quit la vida mientras se hallaba inmerso en sus es
tu dios. Segn la tradicin, en el instante final sus ltimas palabras consistie ron en
una frase que se hizo famosa en esta forma: Noli turbare circuios meos (la forma
original que nos refiere Valerio Mximo es: Noli obsecro circulum istum disturbar
e). Arqumedes quiso que sobre su tumba se gra base, como smbolo, una esfera inscrit
a en un cilindro, como recuerdo de algunos de sus descubrimientos ms significativ
os en este terreno. Cuando Cicern desempe el cargo de cuestor de Sicilia, en el 75
a.C., hall su tumba y la hizo restaurar, con muestras de gran veneracin. Se han co
nservado muchas de sus numerosas obras: Sobre la esfera y sobre el cilindro, Sob
re la medida del crculo, Sobre las espirales, Sobre la cuadratura de la parbola ,
Sobre los conoides y los esferoides, Sobre el equilibrio de los planos, Sobre lo
s cuerpos flotantes, El arenario y una obra Sobre el mtodo , dedicada a Eratstenes
.

Muchos historiadores de la ciencia antigua consideran que Arqumedes fue el ms geni

al de los cientficos griegos. Sus aportaciones ms brillantes son las relacionadas
con la problemtica de la cuadratura del crculo y la rectificacin de la circunferenc
ia. En su escrito original Sobre la medida del crculo del cual slo nos ha llegado u
n extracto Arqumedes habra llegado hasta el polgono de 384 lados. El material expues
to en las obras Sobre la esfera y sobre el cilindro y Sobre los conoides y los e
sferoides contiene importantes aprovechamientos de los Elementos de Euclides y an
hoy constituye un captulo decisivo de los tratados de geometra. Cabe decir lo mis
mo de las conclusiones a las que lleg en su tratado sobre las Espirales. En su tr
atado de los Cuerpos flotantes , Arqumedes configur las bases de la hidrosttica. En
las proposiciones 5 y 7 se leen los conocidos princi pios: De las magnitudes slida
s, aquella que es ms ligera que el lquido, cuando es abandonada en el lquido, se su
merge de modo que un volumen de lquido igual al de la parte sumergida, tenga el m
ismo peso que toda la magnitud slida; las magnitudes ms pesadas que el lquido, al ser
aban donadas en este lquido, se desplazan hacia abajo, hasta el fondo, y resul tarn
tanto ms ligeras dentro del lquido, cuanto sea el peso del lquido que tenga un vol
umen igual al volumen de la magnitud slida (ste es el conocido principio de Arqumedes
. En el Equilibrio de los planos , en cambio, estableci las bases tericas de la es
ttica. En particular estudi las leyes de la palanca. Imaginemos un plano recto que
se apoya sobre un punto y en cuyos dos extremos coloca mos dos pesos iguales. A
distancias iguales del centro, ambos pesos esta rn en equilibrio; a distancias des
iguales, aparece una inclinacin hacia el peso que se encuentra a mayor distancia.
Basndose en esto, Arqumedes llega a la ley segn la cual dos pesos estn en equilibri
o cuando se hallan a distancias que estn en proporcin recproca a sus pesos especfico
s. La frase con la que ha pasado a la historia, y que se suele citar en latn: Da
mihi ubi consistam et terram movebo (Dame un punto de apoyo y levan tar la Tierra) d
efine la grandiosidad del descubrimiento. Arqumedes habra pronunciado esta frase b
otando en el mar una nave gigantesca, gracias a un sistema de palancas. La frase
nos la refiere Simplicio, uno de los ltimos neoplatnicos del mundo antiguo. El Ar
enario , por su parte, es importante para la aritmtica griega. Arqumedes idea en l
un sistema para expresar nmeros muy grandes, cosa que el sistema griego de indica
r los nmeros mediante letras del alfabeto haba convertido en imposible. De forma v
oluntariamente provo cativa calcul el nmero de granos de arena (de aqu el ttulo) que
habran sido necesarios para colmar el cosmos. Por elevado que sea este nmero de gr
anos de arena que l calcula siempre se tratar de un nmero enorme, en efecto, pero sie
mpre determinado. En el pasado se ha hecho notar que las demostraciones de Arqume
des a menudo resultan complicadas y pesadas (sobre todo cuando utiliza el mtodo p
or exhaustin). Su escrito Sobre el mtodo , dedicado a Eratstenes de quien hablaremos
ms adelante y descubierto a principios del siglo actual, muestra por lo contrario
que Arqumedes no proceda de acuerdo con mtodos complejos y artificiosos cuando lle
vaba a cabo sus descubrimientos. En sus investigaciones con frecuencia apelaba a
un m-

todo inductivo e intuitivo (a travs de la mecnica): construa modelos y luego pasaba

a la constatacin, demostrando con rigor lo que haba obte nido por aquella va. En es
te texto Arqumedes imparte una autntica leccin de mtodo:
Vindote..., como he dicho, diligente y egregio maestro de filosofa, capaz de aprec
iar tambin en las matemticas la teora que [te] corresponda [considerar], decid escri
birte y exponerte en el mismo libro los rasgos de cierto mtodo, mediante el cual
te ser otorgada la posibilidad de considerar cuestiones matemticas por medio de la
mecnica. Y estoy conven cido de que este [mtodo] ser igualmente til para la demostra
cin de los mismos teoremas. Algunas de las [propiedades] que primero se me han pr
esentado a travs de la mecnica, ms tarde han sido demostradas [por m] mediante la ge
ometra, puesto que la investigacin [realizada] por medio de este mtodo no es una [v
erdadera] demostracin. Resulta ms fcil, despus de haber obtenido con [este] mtodo alg
conocimiento sobre las cosas investiga das, llevar a cabo la demostracin, en vez
de buscar sin ninguna nocin previa. Por eso, incluso de estos teoremas, cuya demo
stracin encontr Eudoxo por primera vez, acerca del cono y de la pirmide, que el con
o sea la tercera parte del cilindro, y la pirmide [es la tercera parte] del prism
a que tiene la misma base e igual altura, una parte no pequea [del mrito] hay que
atribuirla a Demcrito, quien dio a conocer por primera vez esta propiedad de la f
igura mencionada, sin demostracin.

Arqumedes fue un matemtico y se consider como tal, es decir, alguien que trataba ter
icamente los problemas; consideraba que sus estu dios de ingeniera eran algo margi
nal. Y sin embargo, dichos estudios hicieron que fuese muy admirado, tanto en su
tiempo como en pocas posteriores , ya que los hallazgos que realiz en este terren
o cautivaban la fantasa mucho ms que sus dificilsimas especulaciones matemticas. Las
mquinas balsticas que ide para defender Siracusa, los aparatos para transportar pe
sos, la invencin de una bomba de irrigacin basada en el principio de la llamada ros
ca de Arqumedes y sus descubrimientos relacionados con la esttica y la hidrosttica,
le convierten en el ingeniero ms notable del mundo antiguo. La tradicin afirma que
, durante el sitio de Siracusa, ide la utilizacin de los espejos ustorios (difcilme
nte se trata de una mera leyenda, puesto que Luciano de Samosata ya menciona la
cuestin). Construy un planetario, que ms tarde fue transportado a Roma y que provoc
la admiracin de Cicern. Vitrubio narra cmo lleg Arqumedes a descubrir el peso especfi
o, es decir, la relacin entre peso especfico y volumen. Por todo lo que sabemos ac
erca del mtodo intuiti vo mediante el cual Arqumedes lograba sus descubrimientos, a
ntes de ofrecer una prueba razonada de stos, se trata de una narracin verosmil en g
rado sumo, aunque nadie pueda garantizar su historicidad. El relato que aparece h
asta en los libros de las escuelas primarias refiere lo siguiente: Hiern, rey de S
iracusa, quiso ofrecer al templo una corona de oro. El orfebre, empero, quit una
parte del oro y la sustituy por plata, que fundi con el resto del oro en una aleac
in. En apariencia, la corona era perfecta. Sin embargo, surgi la sospecha del deli
to y, al no poder Hiern justificar su sospecha, rog a Arqumedes que solucionase el
caso, reflexionando sobre lo que haba pasado. Arqumedes empez a pensar con intensid
ad y mientras se preparaba para tomar un bao, observ que al entrar en la baera (que
en aquella poca no era ms que una tina) sala agua en proporcin al volumen del cuerp
o que entraba. Intuy as, de pronto, el sistema con el que se podra comprobar la pur
eza del oro de la corona. Arqumedes prepar dos bloques, uno de oro y otro de plata
,

ambos de igual peso que la corona. Los hundi a ambos en agua, midien do el volumen
de agua que desplazaba cada uno y la diferencia relativa entre ambos. Luego, co
nstat si la corona desplazaba un volumen de agua igual al desplazado por el bloqu
e de oro. Si no ocurra esto, significara que el oro de la corona haba sido alterado
. Debido al entusiasmo del descubrimiento se precipit fuera de la tina de bao, y c
orri a su casa completamente desnudo, gritando lo he descubierto, lo he descubiert
o, que en griego se dice eureka, exclamacin que se transform en proverbial y que ho
y sigue utilizndose. Se discuti extensamente cul fue el procedi miento utilizado por
Arqumedes, ya que Vitrubio es muy genrico en su relato. Galileo se estren precisam
ente con un escrito sobre este tema: Discurso del S. Galileo Galilei acerca del
artificio que utiliz Arqumedes para descubrir el robo del oro en la corona de Hiern
. Entre los matemticos e ingenieros del mundo antiguo hay que men cionar a Hern, a
quien se atribuye una serie de descubrimientos. No obstante, se desconocen los d
atos relacionados con su vida. Es probable que haya vivido entre el siglo m a.C.
y el i d.C. La cuestin se vuelve complicada porque a) Hern era un nombre comn y b)
serva tambin para designar el ingeniero como tal. Quizs lo que nos ha llegado bajo
el nombre de Hern no le corresponde a un solo autor. Al parecer, mucho de lo que
se adjudica a Hern pertenece a la poca helenstica. En todo caso, se trata de una c
uestin que sigue abierta, ya que an no ha sido resuelta de manera satisfactoria. 3
.3. La astronoma: el geocentrismo tradicional de los griegos, el revolu cionario i
ntento heliocntrico de Aristarco y la restauracin geocntri ca de Hiparco La concepcin
astronmica de los griegos salvo algunas excepciones que mencionaremos fue geocntric
a. Se imaginaba que las estrellas, el Sol, la Luna y los planetas rotaban alrede
dor de la Tierra con un movi miento circular perfecto. En consecuencia, se pensab
a que exista una esfera encargada de conducir las llamadas estrellas fijas y una
esfera para cada planeta, todas ellas concntricas con respecto a la Tierra. Recor
de mos que planeta (procedente de planomai , que quiere decir voy erra bundo) signifi
a estrella errante, esto es, estrella que presenta movi mientos complejos y aparent
emente no regulares (de ah su nombre). Ya Platn haba comprendido que, para explicar
el movimiento de los plane tas, no alcanzaba con una sola esfera para cada uno.
Su contemporneo Eudoxo (que vivi en la primera mitad del siglo iv), el ms ilustre h
usped cientfico de la Academia, trat de solucionar el problema. Conservando con fir
meza la hiptesis del movimiento circular perfecto de las esferas que conducen los
planetas, haba que explicar cuntas hacan falta para dar cuenta de sus aparentes an
omalas: su aproximarse aparentemente regular, su desplazarse a derecha e izquierd
a segn la latitud. La hiptesis de Eudoxo asumi un carcter geomtrico y fue realmente m
uy ingeniosa: para explicar las anomalas de los planetas introdujo tantos movimie
ntos esfricos como eran necesarios para combinndose entre s dar como resultado los de
splazamientos de los astros que observamos. Quizs fue

G. Schiapparelli el primer estudioso de la historia de la astronoma que trat de ac

larar de modo adecuado este mecanismo, como se refiere resu midamente en este tex
to:
Eudoxo imagin que... cada cuerpo celeste era transportado en crculo por una esfera
giratoria sobre dos polos, dotada de una rotacin uniforme. Supuso, adems, que el
astro se hallaba adherido a un punto del ecuador de esta esfera, de modo que dur
ante la rotacin describa un crculo mximo, colocado sobre el plano perpendicular al e
je de rotacin de la esfera. Para dar cuenta de las variaciones en la velocidad de
los planetas, de su quietud y de su retroceso, y de sus desviaciones a derecha
e izquierda en el sentido de la latitud, no era suficiente con dicha hiptesis. Co
nvena suponer que el planeta se hallaba animado por otros movimientos anlogos al p
rimero, los cuales al superponerse producan aquel movimiento nico, irregular en ap
ariencia, que podemos observar. Eudoxo estableci, por tanto, que los polos de la
esfera que transportaba el planeta no estaban inmviles, sino que se hallaban regi
dos por una esfera mayor, concntrica a la primera, que a su vez giraba con movimi
ento uniforme y con velocidad propia, alrededor de dos polos distintos de los pr
imeros. Y puesto que ni siquiera con esta suposicin se lograba representar las ap
ariencias de ninguno de los siete astros errantes, Eudoxo fij los polos de la seg
unda esfera dentro de una tercera, concntrica a las dos primeras, y ms grande que
ellas, a las que atribuy otros polos y otra velocidad caracterstica. Y si no basta
ba con tres esferas, aadi una cuarta, que abarcaba las tres anteriores, que llevab
a en s misma los dos polos de la tercera y que tambin rotaba a su propia velocidad
alrededor de sus propios polos. Al examinar los efectos de todos estos movimien
tos combinados en conjunto, Eudoxo descubri que, si se escogan de modo con veniente
las posiciones de los polos y las velocidades de rotacin, se podan representar co
n correccin los movimientos del Sol y de la Luna, suponiendo que cada uno de stos
se hallaba transportado por tres esferas. En cambio, los movimientos ms variados
de los planetas requeran cuatro esferas para cada uno de stos. Las esferas motoras
de cada astro eran completamente independientes de las que servan para mover a t
odos los dems. En cuanto a las estrellas fijas, bastaba con una nica esfera, aquel
la que produce la rotacin diurna del cielo.
En total, pues, Eudoxo supuso 26 esferas. No se ocup de las relacio nes de las esf
eras motoras de cada planeta con las del planeta siguiente y tampoco estudi los e
ventuales influjos de unas sobre otras. Quizs imagi naba este complicado sistema c
omo mera hiptesis geomtrico-matemtica, sin otorgar una dimensin fsica a las esferas.
Su discpulo Calipo consider necesario aumentar en siete el nmero de las esferas, co
n lo que stas se convirtieron en 33. Aristteles, por su parte, al introducir el el
emento celeste llamado ter, otorg al sistema una dimensin fsica. En consecuencia, tu
vo que introducir esferas que se desplazaban con movi miento retrgrado, con objeto
de neutralizar el efecto de las esferas del planeta superior sobre las del plan
eta inferior. Estas esferas con movi miento retrgrado han de ser tantas como las d
e los movimientos supues tamente necesarios para cada planeta, menos una. Se lleg
aba as a la cifra de 55. El cuadro sinptico de la pgina siguiente ilustra los siste
mas astro nmicos de Eudoxo, Calipo y Aristteles (los nmeros en negrita en la columna
de Aristteles indican las esferas con movimiento retrgrado). Herclides Pntico, cont
emporneo de Eudoxo, realiz un intento verdaderamente nuevo y original, al suponer
que la Tierra est situada en el centro y rueda mientras que el cielo est quieto. S
egn un antiguo testimonio no del todo seguro Herclides supuso tambin, con objeto de
explicar algunos fenmenos que la hiptesis de Eudoxo dejaba inexplicados, que Venu
s y Mercurio rotaban en crculo alrededor del Sol, el cual rotaba a su vez en torn
o a la Tierra. Sin embargo, esta tesis no tuvo xito, por el momento al menos.

En la primera mitad del siglo m por tanto, en la poca helenstica surgi el intento ms
evolucionario de la antigedad, por obra de Aristar co de Samos, llamado el Coprnico
antiguo. Como nos relata ArqumePlanetas Saturno Jpiter Marte Venus Mercurio Sol Lun
a Total Cantidad de esferas segn Eudoxo 4 4 4 4 4 3 3 26 Cantidad de esferas segn
Calipo (+ 0 ) 4 (+ 0 ) 4 (+ 1 ) 5 (+ 1) 5 (+ 1 ) 5 (+ 2 ) 5 (+ 2 ) 5 (+ 7) 33 Ca
ntidad de esferas segn Aristteles (+ 3) 7 (+ 3) 7 (+ 4) 9 (+ 4) 9 (+ 4) 9 (+ 4) 9
(+ 0) 5 (+ 22) 55
des, Aristarco supuso que las estrellas fijas eran inmutables y que la Tierra gir
aba alrededor del Sol, describiendo un crculo. Como puede apreciarse, Aristarco re
coge la tesis de Herclides Pntico, pero avanza ms all, al sostener que el Sol es el
centro en torno al cual rotan todos los astros. Al parecer, concibe la idea de u
n cosmos infinito. Afirma que la esfera de las estrellas fijas cuyo centro era el
mismo centro del Sol era tan grande, que el crculo que describa la Tierra al mover
se se hallaba tan lejos de las estrellas fijas como el centro de una esfera con r
especto a su superficie. Lo cual significa, en consecuencia, que se hallaba a una
dis tancia infinita. El nico astrnomo que acept la tesis de Aristarco fue Seleuco d
e Seleucia (que vivi alrededor del 150 a.C.). Por lo contrario, Apolonio de Perga
el gran matemtico que ya hemos mencionado y sobre todo Hiparco de Nicea recharazon
la tesis, volviendo a imponer el geocentrismo que se mantuvo hasta Coprnico. Son
numerosas las razones que obstaculizaron el avance de las tesis heliocntricas: a
) la oposicin religiosa; b) la oposicin de las sectas filos ficas, entre ellas, las
helensticas; c) las diferencias con respecto al sentido comn, que considera el geo
centrismo como algo mucho ms natural; d) algunos fenmenos que parecan continuar sin
explicacin. Era sufi ciente con eliminar las complicaciones aducidas por Eudoxo co
n su multiplicidad de esferas substituyndolas por hiptesis nuevas que, aun que mantu
viesen el enfoque general geocntrico y las rbitas circulares de los planetas, pudi
eran perfectamente salvar los fenmenos, como se deca entonces, esto es, explicar aqu
ello que aparece ante la vista y ante la experiencia. Tales hiptesis se reducen a
dos, muy importantes: 1) la de los epiciclos, que ya Herclides anticip en cierta
medida, y 2) la de los excntricos. 1) La hiptesis de los epiciclos consista, como y
a se ha dicho, en admitir que los planetas rotaban alrededor del Sol, que a su v
ez giraba alrededor de la Tierra. 2) La hiptesis del excntrico consista en proponer
la existencia de rbitas circulares en torno a la Tierra, cuyo centro no coincida
con el centro de sta y que por lo tanto era excntrico con respecto a la Tierra. Hi
parco de Nicea, que floreci hacia mediados del siglo n a.C., brind la explicacin ms
convincente para la mentalidad de entonces, dando

razn de los movimientos de los astros, basndose en estas hiptesis. Por ejemplo, la
distancia variable entre el Sol y la Tierra, as como las estacio nes, se explican
fcilmente si se supone que el Sol gira de acuerdo con una rbita excntrica respecto
de la Tierra. Mediante una hbil combinacin de ambas hiptesis, Hiparco logr dar cuent
a de todos los fenmenos celestes. De este modo qued a salvo el geocentrismo y, a l
a vez, todos los fenmenos celestes parecieron recibir una explicacin. Plinio ensal
za as a nuestro astrnomo: El mismo Hiparco, que nunca ser lo bastante elogiado ya que
ninguno mejor que l ha demostrado que el hombre posee afinidad con los astros y
que nuestras almas forman parte del cielo descubri una nueva estrella, diferente,
y que naci en su poca. Al comprobar que se desplazaba el lugar en que brillaba, se
plan te el problema acerca de si esto no suceda con ms frecuencia y si las estrella
s que consideramos fijas no se moveran tambin. Por consiguien te, os lanzarse a una
empresa que resultara mproba hasta para un dios: contar las estrellas para la post
eridad, y catalogar los astros mediante instrumentos inventados por l, a travs de
los cuales poda indicar sus posiciones y tamaos, de modo que desde aqu se pudiese r
econocer con facilidad, no slo si las estrellas moran o nacan, sino tambin si alguna
se desplazaba o se mova, si creca o si se empequeeca. As, dej el cielo como herencia
a todos los hombres, en el caso de que se hallase un hom bre que estuviese en con
diciones de recoger tal legado. jY como herencia dej un catlogo de casi 850 estrell
as! 3.4. El apogeo de la medicina helenstica con Herfilo y Erass trato, y su involu
cin posterior En el Museo durante la primera mitad del siglo m a.C. se llevaron a
cabo investigaciones muy importantes sobre anatoma y fisiologa, gracias sobre tod
o a los mdicos Herfilo de Calcedonia y Erasstrato de Ceos. La posibilidad de dedica
rse a la investigacin con el exclusivo propsito de incrementar el saber, los apara
tos disponibles en el Museo, as como la proteccin de Ptolomeo Filadelfo que autoriz
la diseccin de cadve res hicieron que dichas ciencias realizasen progresos muy notab
les. Es cierto, adems, que Herfilo y Erasstrato llegaron incluso a efectuar ope raci
ones de viviseccin en algunos malhechores, con autorizacin regia y suscitando escnd
alo. Se deben a Herfilo muchos descubrimientos en el mbito de la anato ma descriptiv
a (algunos llevan todava su nombre). Herfilo super defi nitivamente la concepcin segn
la cual el rgano central del cuerpo vivo era el corazn, demostrando que el cerebro
constitua ese ncleo vital. Logr demostrar asimismo la distincin entre nervios sensi
tivos y nervios motores. Herfilo, recogiendo una idea de su maestro Praxgoras, est
udi las pulsaciones e indic su valor como sntoma para el diagnstico. Por ltimo, recog
i la doctrina de los humores, de origen hipocrtico. Erasstrato distingui entre arter
ias y venas, y afirm que aqullas transportaban el aire, mientras que las venas lle
vaban la sangre. Los histo riadores de la medicina han explicado este equvoco, acl
arando que a) con el trmino arteria, los griegos designaban tambin la trquea y los br
on

quios; b) en los animales muertos sometidos a diseccin la sangre pasa de las arte
rias a las venas. Sus explicaciones fisiolgicas adoptaron criterios inspirados en
el mecanicismo, especialmente en el de Estratn de Lmpsaco. Por ejemplo, la digest
in en su conjunto se explicaba en funcin de la mecnica de los msculos, mientras que
la absorcin de alimentos por los tejidos se atribua al principio que pas a la histo
ria como principio del horror vacui, segn el cual la naturaleza tiende a llenar c
ualquier vaco. Este momento tan brillante no dur demasiado. Ya Filino de Cos, discp
ulo de Herfilo, se separ del maestro y probablemente bajo el influjo del escepticis
mo dio pie a aquella escuela que recibir el nombre de Mdicos empricos, que no admitan
la importancia terica de la medi cina, confiando exclusivamente en la experiencia
. Serapin de Alejandra consolid esta corriente, que goz de gran aprecio hasta que en
la era cristiana se fundi por obra de Menodoto con el neoescepticismo (cf. p. 28
1ss). Recordemos, por ltimo, que la doctrina de Erasstrato segn la cual el aire cir
cula por las arterias, constituye un antecedente de aquella tendencia de la medi
cina que sobre todo por influjo del estoicismo conce der gran relieve al pneuma ,
fluido vital de naturaleza area que se inspira junto con el aire (medicina pneumti
ca). Cuando hablemos de Galeno tendremos ocasin de examinar la ms sofisticada de l
as formulaciones de esta doctrina, sintetizada junto con la tradicional doctrina
de los humores. 3.5. La geografa: Eratstenes La obra de Eratstenes comport una sist
ematizacin de la geografa. El rey Ptolomeo n le llam a Alejandra en el 246 para que
ocupase el cargo de director de la Biblioteca, como ya hemos recordado. Fue amig
o de Arqumedes y estaba versado en muchos campos del saber, sin llegar a dominar
ninguno de una forma concluyente. Su mrito histrico reside en haber aplicado la ma
temtica a la geografa y en haber dibujado el primer mapamundi ajustado al criterio
de los meridianos y los paralelos. Basndose en clculos ingeniosos y elaborados co
n correccin metodo lgica Eratstenes logr calcular tambin las dimensiones de la Tierra
El resultado que obtuvo fue una circunferencia de 250 000 estadios de exten sin (
o de 252 000 estadios, segn otras fuentes). En la antigedad el valor del estadio n
o era siempre el mismo; sin embargo, si es cierto que el estadio adoptado por Er
atstenes fue el de 157,5 metros, la cifra resultan te es inferior en slo unas cuant
as decenas de kilmetros a la que se calcula en la actualidad. 3.6. Conclusiones a
cerca de la ciencia helenstica Al exponer la ciencia helenstica en sus diversos se
ctores, hemos podi do comprobar que nos hallamos ante un fenmeno nuevo en gran med
ida, tanto en sus aspectos cualitativos como en su intensidad. Los historiadores
de la ciencia han advertido con razn que la caracterstica distintiva del fenmeno r
eside en el concepto de especializacin. El saber se diferencia en sus distintas p
artes y trata de definirse en el mbito de cada una de

estas partes de manera autnoma, es decir, con una lgica propia y no como simple ap
licacin de la lgica del conjunto formado por las partes. Dicha especializacin, segn
el modo corriente de entender este fenme no, supone una doble liberacin: a) de la r
eligin tradicional o, en todo caso, de un tipo de mentalidad religiosa que consid
era como infranquea bles determinados lmites en ciertos mbitos; b) de la filosofa y
de los dogmas relacionados con ella. Sin ninguna duda todo esto es cierto, pero
hay que llevar a cabo algu nas matizaciones. a) Es innegable que en Grecia los pe
nsadores siempre gozaron de libertad religiosa. Por otra parte, hay que reconoce
r que la diseccin de cadveres y la viviseccin en seres humanos habra resultado impos
ible en Atenas y que slo se produjo gracias a la proteccin de los Ptolomeos y en u
n ambiente como el de Alejandra, carente de prejuicios y paradjicamente situado en
un Egipto enclaustrado todava en sus es tructuras orientales. (Sin embargo, la viv
iseccin de criminales fue un verdadero progreso? O habr sido ms bien una cesin total
ante la curiosidad del cientfico? Para ste, deja acaso el criminal de ser un hombre
?) b) Tambin es autntica la independencia de la filosofa, pero no hay que exagerarl
a, sino redimensionarla. Los sistemas helensticos, como hemos visto, son los ms do
gmticos que hayan existido en el mun do antiguo. Epicuro, al igual que los estoico
s, sostena que el saber debe poseer dogmas y que stos son intocables. El hecho de
que Atenas conti nuase siendo la capital de la filosofa y Alejandra se convirtiese
en la capital de la ciencia y existiese tanta distancia entre ambas ciudades coloc
la ciencia alejandrina al abrigo de aquellos dogmas y liber sus procesos de desar
rollo. Sin embargo, jams se insistir lo bastante sobre el hecho de que fueron los
peripatticos como Demetrio de Falero y Estratn de Lmpsaco quienes proyectaron una o
rganizacin que reprodujese el Peripato pero en mayores dimensiones. Puesto que De
metrio haba sido discpulo de Teofrasto, el cientfico del Peripato, no hay que exage
rar demasiado aquella escisin que muchos pretenden subrayar. Por lo dems, el mismo
Aristteles dio pruebas de saber investigar mediante un riguroso mtodo emprico, com
o se aprecia en la Historia de los animales o en su Coleccin de las constitucione
s. Teofrasto continu estas investigaciones en el rea de la botnica, de modo que la
investigacin especializada de Alejandra tiene sus antecedentes precisamente en el
Peripato. Cabra decir que, por principio, el nuevo espritu de las nuevas escuelas
helensticas era reticen te ante las investigaciones especializadas, pero que el an
tiguo espritu aristotlico no lo era en absoluto. En cualquier caso, sigue existien
do el hecho de que la caracterstica esencial de la ciencia ha sido la especializa
cin, que se ha llevado a cabo sin necesidad de elaborar un trasfondo filosfico o,
ms bien, con una explcita puesta entre parntesis de dicho trasfondo. Hay que mencio
nar, asimismo, otro punto muy importante. La ciencia especializada alejandri na n
o slo se liber de los prejuicios religiosos y de los dogmas filosficos, sino que qu
iso asumir su propia identidad autnoma con respecto a la tcnica. Si juzgsemos con m
entalidad actual, lo lgico sera pensar en la existencia de una alianza entre ambas
. La ciencia helenstica slo desarro ll el aspecto terico de las ciencias particulares
, menospreciando la ver

tiente tcnica aplicada, en su sentido moderno. La mentalidad tecnolgica se halla e

n las antpodas de la ciencia antigua. Se acostumbra a citar la actitud de Arqumede
s ante sus propios descubrimientos en el campo de la mecnica, que l interpretaba,
si no como un esparcimiento, sin duda nin guna como un aspecto marginal de su ver
dadera actividad, que era la de matemtico puro. Hay que interrogarse sobre el por
qu de este hecho, que nos parece hoy tan poco natural. En la mayora de los casos,
se ha atribuido la causa de este fenmeno a las peculiares condiciones socio-econmi
cas del mun do antiguo. El esclavo ocupa el lugar de la mquina y el amo no tena nec
esidad de aparatos especiales para evitar la fatiga o solucionar proble mas prctic
os. Adems, puesto que el bienestar slo beneficiaba a una minora, no se haca necesari
a la explotacin intensiva.de la produccin agrcola o artesanal. En definitiva, la es
clavitud y las disparidades sociales habran sido el trasfondo que permite compren
der la ausencia de la nece sidad de mquinas. A este propsito, hay que recordar la d
istincin que Varrn efecta entre tres tipos de instrumentos: a) los parlantes (escla
vos); b) los parlantes a medias (bueyes) y c) los mudos (instrumentos mecnicos).
El propio Aristteles haba teorizado acerca de esta cuestin: el operario, en las tcnic
as, pertenece a la categora de los instrumen tos, el esclavo es una propiedad animad
a y todo operario es como un instrumento que precede y condiciona a los demas in
strumentos. Sin duda alguna, todo esto resulta fundamental para explicar los fenme
nos que estamos estudiando. No obstante, el factor clave es otro. La ciencia hel
enstica fue la que fue, porque a pesar de cambiar el objeto de la indagacin si lo
comparamos con el de la filosofa (atendiendo a las partes, ms bien que al conjunto
), conserv el espritu de la antigua filosofa, el espritu contemplativo que los grieg
os llamaban terico. El espritu del viejo Tales de quien se cuenta que, absorto en la
contemplacin del cielo, cay en una fosa, y a quien Platn calificaba de smbolo del ms
autntico espritu terico se halla en su plenitud en Arqumedes, en su supremo lema Noli
turbare circuios meos pronunciado ante el soldado romano que estaba a punto de
matarlo, y en su gozoso ureka!. Tam bin se encuentra en aquella ancdota segn la cua
lides, al pedirle uno que le explicase para qu serva su geometra, por toda respuest
a orden que se le diese dinero, una especie de limosna, como la que se da a un me
ndigo. Ptolomeo mismo presentar su astronoma como una verdadera ciencia en el sent
ido de la antigua filosofa y Galeno afirmar que el ptimo mdico, para serlo efectivam
ente, tiene que ser filsofo. En con clusin, la ciencia griega estaba animada por un
a fuerza terico-contemplativa por aquella fuerza que impulsaba a considerar las cosa
s visibles como trasunto que permite acceder a lo invisible que la mentalidad pra
gmtico-tecnolgica de nuestra poca parece haber eliminado o, por lo menos, dejado al
margen.

LA EVOLUCIN FINAL DE LA FILOSOFA ANTIGUA

LAS E S C U E L A S D E LA PO C A IM P E R IA L , P L O T IN O Y EL N E O P L A T
O N IS M O , Y LO S L T IM O S A V A N C E S D E L A C IE N C IA A N T IG U A
El anhelo del hombre no slo debe tender a verse exento de culpa, sino a ser Dios. P
lotino

Sneca nacido entre finales de la poca pagana y principios de la era cristiana, y f

allecido en el 65 d.C. fue el representante ms ilustre del neoestoicismo romano. S
igue mostrndose, an hoy, como un escritor, conmovedor y lleno de vida

LAS ESCUELAS FILOSFICAS PAGANAS DURANTE LOS PRIMEROS SIGLOS DE LA ERA CRISTIANA
1.
l t im o s t e s t im o n io s d e l e p ic u r e s m o y s u d e s a p a r ic i n
1.1. La vitalidad del epicuresmo durante los dos primeros siglos de la era cristi
ana Despus de una crisis que probablemente dur bastante, el Jardn volvi a revivir en
Atenas. Durante el siglo n d.C., segn nos refieren numerosos testimonios, era un
a institucin viva. Quizs el documento ms interesante lo constituye una carta de Plo
tina, viuda de Trajano y perteneciente a la escuela epicrea, dirigida al emperado
r Adriano. En dicha carta se pedan determinadas concesiones a favor de la escuela
, en especial la libre eleccin del sucesor en la direccin, aun en la hiptesis de qu
e no poseyese la ciudadana romana. Esto prueba entre otras cosas que los emperado
res anteriores haban restringido severamente la libertad de la escuela y que, por
lo tanto, sta manifestaba una vitalidad que atraa la atencin de los polticos. El em
perador Marco Aurelio, por su parte, financi con fondos pblicos una ctedra de filos
ofa epicrea. No obstan te, el documento ms importante que atestigua la vitalidad del
epicu resmo en el siglo n d.C. es el grandioso libro mural que hizo grabar Digenes d
e Enoanda en Asia Menor. En este libro se ofrece una sntesis del mensaje epicreo,
y las excavaciones arqueolgicas a partir de finales del siglo pasado han dado a c
onocer amplios fragmentos. Por qu decido Digenes llevar a cabo una empresa tan impo
nente? Haba hallado en Epicuro la doctrina que otorga la paz y tranquilidad al al
ma, y por amor a todos los hombres dotados de buen sentido, para que no se extra
viasen en bsquedas vanas y no fuesen presa de temores sin fundamento, quiso poner
a su disposicin el mensaje de la salvacin. stas son sus palabras:
Estando ya en el ocaso de la vida, debido a la vejez, cuando ya falta poco para
que me separe de la vida con un hermoso canto a la saciedad de todas las cosas p
lacenteras, quise ayudar enseguida para que no me sea impedido por la muerte a qu
ienes poseen buen sentido. Si slo un hombre, o dos, o tres, o cuatro, o cinco, o
seis (o cuantos existan, oh hombre, en el nmero de las personas de buen sentido,
pero no muchos en ningn caso) estuviesen en una mala disposicin de nimo, llamndolos
a m uno por uno hara todo lo

que estuviese en mi mano para llevarlos a una ptima decisin. Empero, puesto que co
mo dije antes la mayor parte de los hombres padece la frecuente enfermedad, como
si fuese una pestilente epidemia, de sus propias falsas opiniones acerca de las
cosas, y dado que estos enfermos cada vez son ms numerosos (se contagian como ove
jas, unos a otros, por su espritu de imitacin) y puesto que adems es justo que yo e
st dispuesto a salir en ayuda de aquellos que vendrn despus que nosotros (en la med
ida en que tambin son nuestros, aunque an no hayan nacido) y asimismo es deber de
humanidad el preocuparse por los forasteros que se hallan entre nosotros, y ya q
ue los auxilios ofrecidos por este escrito afectan a muchas personas, quise pone
r en comn los remedios de la salvacin, por medio de este prtico. Muy pronto podris c
onocer todas las formas en que stos han ido apareciendo paulatinamente. Hemos hec
ho desaparecer los temores, que sin razn se haban adueado de nosotros; luego, en cu
anto a los dolores, hemos cortado de raz aquellos que son vanos y con cuidado hem
os ido poco a poco reduciendo aquellos que son naturales, convirtindolos en algo
infinitamente pequeo...
Digenes no quiso limitar este mensaje a sus conciudadanos y lo exten di no slo a los
forasteros, sino tambin a los extranjeros: a todos los hombres sin distincin, tan
to griegos como brbaros, porque los hom bres todos son ciudadanos de aquella nica p
atria que es el mundo. Y sin duda, tambin hacemos esto por los llamados extranjero
s, que en realidad no son tales: porque, de acuerdo con cada divisin de la tierra
, todos tienen su propia patria, pero con respecto al conjunto completo de este
mundo, la nica patria de todos es toda la tierra y la nica morada es el mundo. Esta
doctrina haba nacido y se haba desarrollado sobre todo en el mbito del Prtico (y as
imismo entre los cnicos), pero a esta altura el epicureismo poda tambin asumirla, p
orque concordaba con sus princi pios de fondo. 1.2. La desaparicin del epicureismo
El escrito mural de Digenes de Enoanda representa probablemente la ltima y ms sign
ificativa manifestacin de epicureismo. A principios del siglo m d.C., Digenes Laer
cio, si bien no comparti sin ms la doctri na del Jardn, dio muestras palpables de ap
reciarla ms que a todas las otras, dedicando a Epicuro y al Jardn el dcimo libro co
mpleto de sus Vidas de los filsofos , que es el libro con el que concluye toda su
obra. Precisamente a travs de este libro han llegado hasta nosotros las obras de
Epicuro que an podemos leer en su integridad. Por lo que respecta en particular
al Jardn de Atenas el cual, como ya hemos dicho, haba resurgido como institucin hay q
ue advertir que, en el caso de que haya llegado hasta el siglo m, en ninguna eve
ntualidad pudo sobrevivir ms all del 267 d .C ., ao en que la invasin de los hrulos d
estruy los lugares en que se piensa estaba situada la sede de la escuela. Sin dud
a alguna, en el siglo iv d.C. el epicureismo se haba extinguido ya. Como nos ates
tigua el emperador Juliano, los libros de Epicuro haban sido destruidos y la mayo
r parte de ellos haban desaparecido de la circula cin. Los mensajes del neoplatonis
mo por un lado y del cristianismo por el otro haban conquistado casi por completo
a los espritus de esta poca.

2. E l r e n a c im ie n t o
d e l a f il o s o f a d e l
P r tic o
en
R o m a : el
n e o e s t o ic is m o

2.1. Caractersticas del neoestoicismo El ltimo florecimiento de la filosofa del Prti

co tuvo lugar en Roma, donde asumi rasgos peculiares y especficos, hasta el punto
que los histo riadores de la filosofa coincidieron en utilizar el trmino de neoestoi
cis mo para calificarlo. A este propsito hay que advertir que el estoicismo fue la
filosofa que cont siempre en Roma con el mayor nmero de seguidores y de admiradores
, tanto en el perodo republicano como en el perodo imperial. La desaparicin de la r
epblica, con la consiguiente prdida de libertades ciudadanas, reforz de modo notabl
e en los espritus ms sensibles el inters por los estudios en general y por la filos
ofa estoica en particular. Las caractersticas generales del espritu romano, que sen
ta como autnticamente esenciales slo los problemas prcticos y no los pu ramente teric
s, junto con los rasgos particulares del momento histrico que analizamos, nos per
miten explicar con facilidad la curva peculiar que adopta la problemtica de la lti
ma etapa del Prtico. a) En primer lugar, el inters por la tica que ya se hallaba en
primer plano a partir del estoicismo medio en el Prtico romano de la poca imperial
se convierte en predominante y, en algunos pensadores, en casi exclusivo. b) Se
reduce de forma apreciable el inters por los problemas lgicos y fsicos, la teologa m
isma, que formaba parte de la fsica, adquiere matices que pueden calificarse de e
spiritualistas, al menos desde un punto de vista tendencial. c) El individuo, al
haberse suavizado notablemente los lazos que le vinculan al Estado y a la socie
dad, buscaba su propia perfeccin en la interioridad de su conciencia, creando as u
na atmsfera intimista, que jams haba aparecido en la filosofa anterior, por lo menos
en esta medi da tan elevada. d) Hizo irrupcin un fuerte sentimiento religioso, qu
e transform de manera bastante acentuada el talante espiritual del viejo Prtico. E
n los escritos de los nuevos estoicos hallamos toda una serie de preceptos que r
ecuerdan los preceptos evanglicos, por ejemplo, el parentesco comn de todos los ho
mbres con Dios, la fraternidad universal, la necesidad del perdn, el amor al prjim
o y hasta el amor a aquellos que nos hacen mal. e) El platonismo, que ya haba eje
rcido cierto influjo sobre Posidonio, inspir numerosas pginas de los estoicos roma
nos, con sus nuevas carac tersticas medioplatnicas. Merece una especial atencin el h
echo de que haya ejercido una influencia inequvoca precisamente el concepto de fi
lo sofa y de vida moral como asimilacin a Dios y como imitacin de Dios. 2.2. Sneca Lu
cio Anneo Sneca naci en Crdoba entre finales de la poca paga na y comienzos de la era
cristiana. Particip activamente y con xito en la vida poltica de Roma. Condenado a
l suicidio por Nern en el 65 d.C., Sneca se dio muerte a s mismo con estoica firmez
a y con una admirable

presencia de nimo. De la rica produccin de Sneca han llegado hasta nosotros: De pro
videntia, De constantia sapientis, De ira, A d Marciam de consolatione, De vita
beata, De otio, De tranquillitate animi, De brevitate vitae, A d Polybium de con
solatione, A d Helviam matrem de consolatione (todos estos escritos reciben tamb
in el nombre conjunto de Dialogorum libri). Adems de stos, tambin se conservan: De c
lementia, De benefi is, Naturales quaestiones (en ocho libros) y la imponente cole
ccin de las Epstolas a Lucilio (124 cartas agrupadas en 20 libros). Asimismo posee
mos algunas tragedias, destinadas ms a la lectura que a la representacin y en cuyo
s personajes se encarna la tica de Sneca (Hercules furens, Troades, Phoenissae, Me
dea, Phaedra, Oedipus, Agamemnon, Thyestes, Hercules Oetaeus). Sin ninguna duda,
Sneca es uno de los representantes del Prtico en los que se vuelve ms evidente aqu
ella preocupacin por la idea de Dios, aquella tendencia a abandonar el pantesmo y
aquellas actitudes espiritua listas de las que hemos hablado antes, inspiradas to
das ellas por una acu sada sensibilidad religiosa. Es cierto que en muchos textos
Sneca parece plenamente coherente con el dogma pan testa del Prtico: Dios es la pr
ovi dencia inmanente, es la razn intrnseca que se plasma en la materia, es la natur
aleza, el hado. Sin embargo, all donde la reflexin de Sneca se muestra ms original a
l captar e interpretar el sentimiento de lo divino, su nocin de Dios asume rasgos
espirituales y hasta personales, que superan los esquemas de la ontologa estoica
. Tambin en el campo de la psicologa se encuentra un fenmeno simi lar. Sneca subraya
el dualismo entre alma y cuerpo con unos matices que a menudo recuerdan de cerca
el Fedn platnico. El cuerpo es peso, vnculo, cadena, crcel del alma; el alma es el
verdadero hombre, que tiende a liberarse del cuerpo para alcanzar la pureza. Com
o resulta evi dente, estas nociones no concuerdan con las afirmaciones estoicas d
e que el alma es el cuerpo, es substancia pneumtica y tenue hlito, afirmacio nes qu
e Sneca reitera a pesar de todo. Lo cierto es que intuitivamente Sneca va ms all del
materialismo estoico; despus, al faltarle las cate goras ontolgicas necesarias para
fundamentar y desarrollar tales intui ciones, se queda a medio camino de la conc
lusin. Basndose siempre en el anlisis psicolgico que domina a la perfec cin, Sneca d
ubre la conscientia en cuanto fuerza espiritual y moral fundamental para el homb
re, y la coloca en un primer plano, como nadie haba hecho antes que l, en el mbito
de la filosofa griega y romana. La conciencia es un conocimiento lcido del bien y
del mal, originario e imposible de eliminar. Nadie puede esconderse ante ella, p
orque el hom bre no puede ocultarse ante s mismo. El malvado puede huir del castig
o de la ley, pero no de la conciencia que le remuerde de forma inexorable y que
es el juez ms implacable. Como ya hemos visto con anterioridad el Prtico insiste s
obre el hecho de que la disposicin del nimo determina la moralidad de la accin. Sin
embargo, esta disposicin del nimo, en conformidad con la tendencia bsicamente inte
lectualista de toda la tica griega, desemboca en el cono cimiento que es propio de
l sabio y se confunde con dicho conocimiento. Sneca avanza un poco ms y habla expr
esamente de voluntad. Por primera vez en el pensamiento clsico, habla de la volunta
d como facultad

distinta del conocimiento. En el logro de este descubrimiento la lengua latina l

e prest a Sneca una ayuda decisiva: en efecto, el griego no posee ningn trmino que s
e corresponda perfectamente con voluntas. No supo, empero, otorgar el adecuado f
undamento terico a su descubrimiento. Existe otro rasgo que distingue a Sneca del
estoicismo antiguo y de la totalidad de los filsofos griegos: su acentuado sentid
o del pecado y de la culpa, que mancilla a todos los hombres. El hombre es estru
cturalmente pecador, afirma nuestro filsofo. De forma indudable, esta afirmacin se
halla en una anttesis total con la prentendida perfeccin que el estoico antiguo d
e manera dogmtica atribua al sabio. Sneca, en cambio, piensa que si alguien jams pec
ase, no sera hombre: el propio sabio, en la medi da en que es hombre, no puede no
pecar. En el mbito estoico quizs haya sido Sneca el pensador que ms radicalmente se
opuso a la institucin de la esclavitud y a las distinciones sociales. El verdader
o valor y la verdadera nobleza slo son concedidos por la virtud y sta se encuentra
a disposicin de todos sin distincin alguna: lo nico que quiere es el hombre desnudo.
La nobleza y la esclavitud sociables dependen de la suerte, y entre los antepas
ados ms antiguos de todos los hombres hay tanto siervos como nobles. En un princi
pio, todos los hombres eran completamente iguales. La nica noble za que posee sent
ido es aquella que el hombre se construye en la dimen sin del espritu. sta es la nor
ma que Sneca propone para regular el modo en que debe comportarse el amo ante el
esclavo y el superior ante el inferior: Comprtate con los inferiores como quisiera
s que se comporta sen contigo aquellos que se hallan por encima de ti. Esta mxima e
st muy prxima al espritu evanglico. Por lo que respecta a la relacin entre los hombre
s en general, Sneca coloca en su base la fraternidad y el amor. El texto siguient
e expresa su pensamiento de manera paradigmtica:
La naturaleza nos hace hermanos, engendrndonos de los mismos elementos y destinn do
nos a los mismos fines. Puso en nosotros un sentimiento de amor recproco mediante
el cual nos ha hecho sociables, ha otorgado a la vida una ley de equidad y de j
usticia y, segn los principios ideales de su ley, es ms daoso ofender que ser ofend
ido. Dicha ley prescribe que nuestras manos estn siempre dispuestas a hacer el bi
en. Conservamos siempre en el corazn y en los labios aquel verso: Soy hombre, y na
da de lo humano me es ajeno. Tengamos siempre presente este concepto, que hemos n
acido para vivir en sociedad. Y nuestra sociedad humana es semejante a un arco c
onstruido con piedras, que no cae, porque las piedras oponindose las unas a las o
tras se sostienen mutuamente y por lo tanto sostienen el arco.
2.3. Epicteto Epicteto naci en Hierpolis, en Frigia, entre el 50 y el 60 d.C. Poco
despus del 70 d.C ., siendo an esclavo, empez a frecuentar los cursos de Musonio,
que le revelaron su propia vocacin de filsofo. Expulsado de Roma por Domiciano, ju
nto con otros filsofos (en el 88/89 d.C. o en el 92/93 d.C.), abandon Italia y se
retir a la ciudad de Nicpolis en el Epiro, donde fund una escuela que obtuvo un gra
n xito y atrajo oyentes de muchas partes. No se conoce la fecha de su muerte (que
algunos sitan en el 138 d.C.). Epicteto no escribi ninguna obra, puesto que quera
acomodarse al modelo del filosofar socrtico. Afortunadamente, asisti a

sus lecciones el historiador Flavio Arriano, que tuvo la feliz idea de poner las
por escrito, quizs durante el segundo decenio del siglo n d.C. As nacieron las Dia
tribas, divididas en ocho libros, de los cuales se conservan cuatro. Arriano com
pil tambin un Manual (Encheiridion), extrayendo las mximas ms significativas de las
Diatribas. El gran principio de la filosofa de Epicteto consiste en dividir las c
osas en dos grupos: a) las que se hallan en nuestro poder (opiniones, deseos, im
pulsos y aversiones); b) las que no se hallan en nuestro poder (todas aquellas q
ue no constituyen actividades nuestras: cuerpo, parientes, pro piedades, reputacin
, etc.). El bien y el mal slo se encuentran en el grupo de las cosas que estn en n
uestro poder, puesto que dependen de nuestra voluntad. No se encuentran en el ot
ro grupo, porque las cosas que no se hallan en nuestro poder no dependen de nues
tra voluntad. En esta direccin filosfica ya no hay lugar para el compromiso con lo
s indiferentes o con las cosas intermedias. La eleccin es radical, perento ria y def
initiva: los dos grupos de cosas no pueden buscarse al mismo tiempo, ya que las
unas implican la prdida de las otras, y viceversa. Todas las dificultades de la v
ida y todos los errores que se cometen depen den de que no se tenga en cuenta est
a distincin fundamental. Quien elige la segunda clase de cosas la vida fsica, el cu
erpo y sus placeres, las propiedades no slo se enfrenta con desengaos y contrarieda
des, sino que adems pierde su libertad, al convertirse en esclavo de aquellas cos
as y de aquellos hombres que constituyen o dispensan los bienes y las venta jas m
ateriales. En cambio, quien rechaza en bloque las cosas que no dependen de nosot
ros y centra su atencin en aquellas que dependen de nosotros, se vuelve autnticame
nte libre: lleva a cabo actividades que son nuestras, vive la vida que quiere y,
por consiguiente, alcanza la satisfac cin espiritual, la paz del alma. Epicteto c
oloca la prohairesis como fundamento moral, en lugar de un criterio abstracto de
verdad. La prohairesis (pre-eleccin, pre-decisin) es la decisin y la eleccin de fon
do, que el hombre realiza de una vez para siempre y mediante la cual determina l
a clave de su ser moral, de la que depender todo lo que haga y la forma en que lo
haga. Como es evidente, para Epicteto la autntica prohairesis coincide con la ac
eptacin de su gran principio, que sirve para distinguir las cosas que estn en nues
tro poder de aquellas que no lo estn, y que establece que slo las primeras son bie
nes. Tambin es obvio que, una vez realizada esta eleccin funda mental, las eleccion
es particulares cada una de las acciones surgirn como consecuencias de aqulla. La el
eccin fundamental constituye la substancia de nuestro ser moral. Por lo tanto Epi
cteto puede afirmar con razn: No eres carne o huesos, sino eleccin moral: y si sta e
s bella, t sers bello. Al lector moderno es posible que la eleccin fundamental le pa
rezca un acto de la voluntad. Si as fuese, la tica de Epicteto sera una tica volunta
rista. En realidad, no es as: la prohairesis es un acto de la razn, es un juicio c
ognoscitivo. El fundamento de la prohairesis sigue siendo la nocin socrtica de cie
ncia. Epicteto no rechaza la concepcin inmanentista que es propia del Pr tico, pero
le introduce una considerable vertiente espiritual y religiosa. Los grmenes que
coloca en ella, aunque no lleven a la superacin del

pantesmo materialista, conducen sin embargo a una posicin que se halla al lmite de
la ruptura y que sirve para agrietar en diversos puntos la doctrina del estoicis
mo antiguo. Dios es inteligencia, ciencia, recta razn, bien. Dios es providencia
que se ocupa de las cosas en general y de cada uno de nosotros en particu lar. Ob
edecer al logos y hacer el bien, en consecuencia, quiere decir obedecer a Dios,
hacer la voluntad de Dios; servir a Dios significa, asimis mo, alabar a Dios. La
libertad coincide con el someterse al querer de Dios. El tema del parentesco del
hombre con Dios tema que ya haba surgido en el estoicismo antiguo tambin asume infl
exiones muy espiri tualistas y casi cristianas. Al igual que suceda en Sneca, tampo
co Epicteto sabe otorgar a las nuevas cuestiones que plantea la adecuada base on
tologica. Todo lo que Epicteto nos dice acerca del hombre (acerca de la eleccin f
undamental) resultara mucho ms correcto desde el punto de vista terico si estuviese
colocado en el seno de una metafsica dualista de tipo platnico, y no en el de la
concepcin monista-materialista del estoicismo. Y lo que nos dice acerca de Dios s
upondra unos avances metafsicos ms maduros incluso que los elaborados por Platn y po
r Aristteles a este respecto. 2.4. Marco Aurelio Marco Aurelio naci en el 121 d.C.
Subi al trono a los cuarenta aos, en el 161. Muri en el 180. Su obra filosfica, red
actada en lengua griega, se titula Pensamientos y consiste en una series de mxima
s, sentencias y reflexiones compuestas incluso a lo largo de las duras campaas mi
litares, que no tenan como objetivo el ser publicadas. Una de las caractersticas d
el pensamiento de Marco Aurelio que ms impresiona al lector de sus Pensamientos e
s la insistencia con que se expone y se reitera la caducidad de las cosas, su pa
so inexorable, su monotona, su insignificancia y su nulidad substancial. Este sen
timiento acerca de las cosas se halla ya definitivamente aleja do del sentimiento
griego, no slo del vigente en la poca clsica, sino tambin del que es propio del pri
mer helenismo. El mundo antiguo est desapareciendo y el cristianismo conquista lo
s espritus de un modo inexo rable. Ya se est llevando a la prctica una gigantesca re
volucin espiri tual, que vaca el antiguo significado que posean todas las cosas. Y p
reci samente esta alteracin es la que crea en el hombre un sentido de la nulidad d
el todo. Marco Aurelio, empero, est profundamente convencido de que el antiguo me
nsaje estoico contina en disposicin de mostrar que las cosas y la vida tienen un s
entido, ms all de su aparente nulidad, a) En el plano ontologico y cosmolgico, la v
isin panteista del Uno-todo origen y destino de todo rescata las existencias indivi
duales de la falta de sentido y de la vaciedad, b) En el plano tico y antropolgico
, el deber moral es el que otorga sentido a la vida. En este plano, y en ms de un
momento, Marco Aurelio llega a refinar determinados conceptos de la tica estoica
hasta el punto de rozar conceptos evanglicos, si bien sobre bases distin-

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El emperador Marco Aurelio (121-180 d.C .): fue el ltimo de los grandes estoicos
de la Antigedad

tas. Marco Aurelio no vacila en quebrantar expresamente la ortodoxia estoica, so

bre todo cuando trata de fundamentar la distincin entre el hombre y las dems cosas
, y la relacin del hombre con los dioses. Como es sabido, el estoicismo distingua
en el hombre un cuerpo y un alma, concedindole a sta una clara preeminencia. Sin e
mbargo, la dis tincin nunca pudo ser radical, puesto que el alma segua siendo siemp
re un ente material, un soplo clido un pneuma y, por lo tanto, con la misma natura
leza ontolgica que el cuerpo. Marco Aurelio rompe este esquema y supone en el hom
bre tres principios constitutivos: a) el cuerpo, que es carne; b) el alma, que e
s soplo o pneum a ; c) el intelecto o mente (nous), superior al alma. El estoici
smo identificaba al hegemnico o prin cipio rector del hombre (la inteligencia) con
la parte ms elevada del alma, pero Marco Aurelio lo coloca fuera del alma y lo i
dentifica con el nous , con el intelecto. Si tenemos en cuenta lo que acabamos d
e exponer, se comprende a la perfeccin que el alma intelectiva constituya para Ma
rco Aurelio nuestro verdadero yo, el refugio seguro al que debemos retirarnos pa
ra defender nos de todo peligro y para hallar las energas que nos hacen falta para
vivir una vida digna de seres humanos. El hegemnico es decir, el alma intelectiva
, que es nuestro demo nio es invencible, si quiere. Nada puede obstaculizarlo, nad
a puede hacerlo ceder, nada puede afectarlo, ni el fuego ni el hierro, ni ningun
a clase de violencia, si l no quiere. Slo puede afectarlo el juicio que l emita sob
re las cosas; pero en ese caso no son las cosas las que le angus tian, sino las o
piniones falsas que l mismo ha generado. Si se mantiene recto e incorrupto, el no
us es el refugio que concede al hombre la paz absoluta. El estoicismo antiguo ya
haba subrayado el vnculo comn que enlaza a todos los hombres, pero slo el neoestoic
ismo romano elev este vnculo hasta convertirlo en mandamiento de amor. Marco Aurel
io se intern sin reservas por este camino Y es propio del alma racional amar al prj
imo, lo cual es verdad y humildad. El sentimiento religioso de Marco Aurelio tamb
in va mucho ms all que el del antiguo estoicismo. Dar gracias a los dioses desde lo
profundo del corazn, tener a Dios siempre en la mente, invocar a los dioses, vivir c
los dioses, son significativas expresiones que aparecen una y otra vez en los Pen
samientos, cargadas de nuevas connotaciones. A este respecto, el siguiente pensa
miento es el ms elocuente de todos:
Los dioses, o no pueden nada, o pueden algo. Si nada pueden por qu elevas plegaria
s ante ellos? Si pueden algo, por qu no les ruegas que te concedan no temer ni des
ear ninguna de estas cosas, no amargarte por ninguna de ellas, en lugar de obten
erla o de evitarla? Porque, en cualquier caso, si pueden prestar ayuda a los hom
bres, deben prestrse la tambin en esto. Quizs digas: Los dioses me han concedido la f
acultad de actuar a este respecto. Entonces, no es mejor que t te beneficies librem
ente de lo que est en tu poder, en lugar de afanarte con servilismo y cobarda por
lo que no se encuentra en tu poder? y adems, quin te ha dicho que los dioses no nos
ayudan incluso en aquello que est en nuestro poder? Comienza a rogarles en este
sentido y ya vers.
El estoicismo lleg con Marco Aurelio a su triunfo ms elevado, en la medida en que c
omo ha sido puesto de relieve con justicia un empe rador, el soberano de todo el mu
ndo conocido, se profes estoico y obr

como estoico (M. Pohlenz). Sin embargo, inmediatamente despus de Marco Aurelio, el
estoicismo comenz su ocaso definitivo y pocas genera ciones despus, en el siglo m
d.C., desapareci como corriente filosfica autnoma. 3. E l
r e n a c im ie n t o d e l p ir r o n is m o y e l n e o e s c e p t ic is m o
3.1. Enesidemo y el replanteamiento del pirronismo El giro eclctico-dogmtico que s
e haba producido en la Academia y sobre todo la toma de posiciones prximas al esto
icismo por parte de Antoco, obligaron a algunos pensadores convencidos todava de la
vali dez de las posturas escpticas defendidas por Arcesilao y por Carnades a denunc
iar el nuevo dogmatismo y a formular un replanteamiento an ms radical de las tesis
escpticas. Debido a ello, Enesidemo de Cnosos abri en Alejandra una nueva escuela
escptica, no escogiendo como punto de referencia a un pensador vinculado con la A
cademia que ya se hallaba definitivamente comprometido sino a un pensador que, rei
nterpretado de un modo particular, poda inspirar y nutrir mejor que nadie el nuev
o escepticismo. Este modelo fue hallado en Pirrn de Elis y los Razo namientos pirrn
icos escritos por Enesidemo se convirtieron en el mani fiesto del nuevo movimient
o. La obra que est dedicada a Lucio Tube ro, un ilustre romano vinculado con el crcu
lo de los Acadmicos es todo un desafo, a causa de su elocuente e innovador programa
. Todos los elementos a nuestra disposicin sugieren como fecha de redaccin de este
escrito alrededor del ao 43 a.C., inmediatamente despus de la muerte de Cicern. sto
s son los puntos esenciales del manifiesto de Enesidemo:
Los filsofos de la Academia son dogmticos: afirman ciertas cosas sin incertidumbre
s y rechazan otras sin vacilar. En cambio, los seguidores de Pirrn hacen profesin
de duda y se hallan libres de todo dogma. Ninguno de ellos ha afirmado jams que t
odas las cosas sean comprensibles o incomprensibles, sino que no son ms en un mod
o que en el otro, o que a veces son comprensibles y a veces no lo son, o bien qu
e son comprensibles para uno y no lo son para otro. Tampoco han dicho que todas
en conjunto o algunas de ellas sean percepti bles, sino que no son ms perceptibles
que no perceptibles, o que a veces son perceptibles y a veces no lo son, o bien
que para uno son perceptibles y para otro no lo son. En realidad, no existe lo
verdadero o lo falso, lo probable o lo improbable, el ser o el no ser, sino que
la misma cosa por as decirlo no resulta ms verdadera que falsa, o ms probable que im
probable, o ms ser que no ser, o a veces esto y a veces aquello, o para uno de un
a clase y para el otro de otra. En general, los pirrnicos no definen nada y ni si
quera definen esto: que nada se pueda definir. En cambio, dice: nosotros hablamo
s sin tener que expresar lo que es objeto de pensamiento. Sostienen asimismo que
los filsofos de la A cadem ia especialmen te, los contemporneos se remontan a veces
a opiniones estoicas y, a decir verdad, parecen estoicos que polemizan con otros
estoicos.
Afirmar que una cosa no es ms esto que aquello como hemos visto que suceda en Pirrn
licaba la negacin de la validez de los principios de identidad, de no contradiccin
y de tercero excluido. Por lo tanto implicaba la negacin de la substancia y de l
a estabilidad en el ser de las cosas, y comportaba en consecuencia su total inde
terminacin o, como reiter tambin Enesidemo, su desorden y su confusin. Enesidemo se
propuso de forma programtica mostrar que esta confusin era precisa

mente la condicin natural de las cosas. Para conseguirlo, puso de mani fiesto que,
a la aparente fuerza persuasiva de las cosas, siempre se pueden contraponer con
sideraciones dotadas de igual grado de credibilidad, que anulan o por lo menos co
mpensan en sentido contrario aquella fuerza persuasiva aparente. Con este fin ela
bor lo que hoy podramos calificar de tabla de las categoras supremas de la duda y q
ue los antiguos llamaban los tropos o modos que conducen a la suspensin del juicio. s
a es la tabla de los tropos, que se hizo muy famosa. 1) Los distintos seres vivo
s poseen constituciones muy diferentes, que implican sensacio nes contrastantes e
ntre s. 2) Aunque nos limitemos en nuestro examen a los seres humanos, advertimos
que entre ellos existe una diversidad tal en el cuerpo y en lo que se llama alm
a, que comporta asimismo radicales diversidades en las sensaciones, en los pensa
mientos, en los sentimientos y en las actitudes prcticas. 3) Incluso en el mismo
hombre individual, difie re la estructura de cada sentido, lo cual implica sensac
iones que contrastan entre s. 4) En el individuo humano tambin resultan bastante c
ambiantes las disposiciones, los estados de nimo y las situaciones; por consiguie
nte, tambin lo sern las correspondientes representaciones. 5) Segn posean distinta
educacin o pertenezcan a diversos pueblos, los hombres mani fiestan opiniones dife
rentes acerca de todo (valores morales, Dios, leyes, etc.). 6) No existe ninguna
cosa que aparezca en toda su pureza: todo se halla mezclado entre s y, por lo ta
nto, esto condiciona nuestras represen taciones. 7) La distancia y la posicin en q
ue se encuentran los objetos condicionan las representaciones que de ellos tenem
os. 8) Los efectos que producen las cosas varan segn la cantidad de stas. 9) Nosotr
os capta mos todas las cosas en relacin con otras, nunca por s solas. 10) Los fenmen
os, segn la frecuencia con que aparezcan, modifican nuestro juicio. Por todos est
os motivos, pues, se impone la suspensin del juicio (epoche). La elaboracin de est
a tabla no fue ms que una primera aportacin de Enesidemo al relanzamiento del pirr
onismo. Adems, nuestro filsofo intent reconstruir el mapa de las dificultades que i
mpiden la construc cin de una ciencia, desmantelando sistemticamente las condicione
s y los fundamentos postulados por la ciencia. Para hacerlo tuvo que apelar, en
cierta medida, a algunas de las argumentaciones que ya haban sido utili zadas por
el escepticismo acadmico. La posibilidad de la ciencia supone, en general, tres c
osas; a) la existencia de la verdad; b) la existencia de las causas (de los prin
cipios o razones causales); c) la posibilidad de una inferencia metafenomnica, es
decir, la posibilidad de entender las cosas que se ven en cuanto signos (efecto
s) de cosas que no se ven (y que deben postularse como causas necesarias para ex
plicar las cosas que se ven). Enesidemo trat de invalidar estos tres factores, in
sistiendo de modo especial en el segundo. Se propuso redactar con este objeto ot
ra tabla de tropos, es decir, de errores tpicos que comete el que quiera buscar l
a causa de las cosas. A lo largo de estas crticas Enesidemo, sin lugar a dudas, d
emostr una gran perspicacia. Hay que observar, empero, que Enesidemo, al formular
estas crticas y al elaborar esta tabla, se manifesta ba en realidad profundamente
penetrado por aquella mentalidad etiolgica (la mentalidad tpica de la filosofa gri
ega) que quera destruir. En efecto, procede a una detallada enumeracin de las caus
as por las que no

sera posible investigar las causas: lo que pretenda, en definitiva, era descubrir
las causas por las que no es posible descubrir las causas. ste es uno de los ms el
ocuentes ejemplos que sirven para demostrar cmo cier tas verdades quedan reafirmad
as, precisamente en el momento en que se pretende negarlas. Al denunciar la pret
ensin de hallar las causas de los fenmenos, se alude al problema de la inferencia
o, para emplear el lenguaje de los antiguos, al problema de los signos, al que E
nesidemo dedic un anlisis especfico, quizs el primero que se haya realizado en el mbi
to del pensa miento antiguo. El principio segn el cual lo que aparece (el fenmeno)
es una rendija que se abre sobre lo invisible, resume una profunda convic cin de t
oda la filosofa y toda la ciencia griega. De acuerdo con este principio y partien
do de lo que se manifiesta a los sentidos, es posible remontarse a lo que no ent
ra en el mbito de stos. En otras palabras, se hace posible inferir, partiendo del
fenmeno, la causa metafenomnica. As, el fenmeno se transforma en signo, en indicio d
e otra cosa, que no aparece ante los sentidos: la causa fenomnica. Enesidemo quis
o poner en tela de juicio este principio, mostrando que las cosas que aparecen sl
o pueden ser interpretadas como signos de una manera arbitraria y por lo tanto i
ndebida. Cuando se pretende interpretar un fenmeno como si fuese un signo, uno ya
se est situando en un plano metafenomnico: se entiende aquel fenmeno como si fuera
el efecto (que aparece) de una causa (que no aparece). En otras palabras, se pr
esupone (indebidamente) la existencia de un nexo ontologico causa-efecto y su va
lidez universal. Sexto Emprico nos refiere que Enesidemo combin su escepticismo co
n el hereclitismo y en sus Hiptesis pirrnicas escribe textualmente: Enesidemo afirm
aba que la corriente escptica es una senda que conduce a la filosofa heraclitiana,
lo cual se comprende a la perfeccin. A partir del instante en que Enesidemo disol
va el ser en el aparecer, el en s en el para nosotros, la substancia en el accidente
mo ya haba hecho Pirrn eliminaba el fondo estable del ser y de la substancia. Por c
onsi guiente, haba que desembocar en el heraclitismo o, mejor dicho, en aquella fo
rma de heraclitismo que dejando de lado la ontologia del logos y de la armona de
los contrarios, ya a partir de Cratilo haba puesto el acento sobre la movilidad u
niversal y sobre la inestabilidad de todas las cosas. Pirrn, en cambio, haba desem
bocado como ya hemos visto en una forma de eleatismo en negativo, paralela al tipo
de heraclitismo que acabamos de mencionar. Enesidemo tuvo que ocuparse a fondo
de las ideas morales, sobre todo con el objetivo de demoler las doctrinas de sus
adversarios en este mbito. Neg que los conceptos de bien, de mal y de indiferente
s (preferibles y no preferibles) perteneciesen al dominio de la comprensin humana
y del conocimiento. Critic adems la validez de las nociones propuestas por los do
gmticos con respecto a la virtud. Por ltimo puso en discusin de modo sistemtico la p
osibilidad de entender como fin la felicidad, el pla cer, la sabidura o cualquier
otro concepto similar, oponindose a todas las escuelas filosficas. Defendi sin trmin
os medios la inexistencia de un telos, es decir, de un fin. Para l, como para los
escpticos que le precedieron, el nico fin poda consistir, en el mejor de los casos
, en la suspensin del juicio y su consiguiente estado de imperturbabilidad.

Poseemos escasas referencias sobre la historia del escepticismo poste rior a Enes
idemo. Slo conocemos bien a Sexto Emprico, cuyas obras principales han llegado has
ta nosotros, y que vivi alrededor de dos siglos ms tarde que Enesidemo. Al parecer
, a lo largo de este lapso, el escepti cismo sigui primero las huellas de Enesidem
o y ms tarde, se fundi con la corriente de la medicina emprica, convirtindose as en u
n escepticismo sensible a vertientes empricas. Agripa, que vivi en la segunda mita
d del siglo i d.C. o entre los siglos i y n d.C., continu avanzando por el camino
que haba recorrido Enesidemo. Agripa se hizo famoso sobre todo por la redaccin de
una nueva tabla de los tropos, ms radical que la anterior, en la que trataba de
demostar la relatividad de las sensaciones y de los razo namientos. La tabla pued
e resumirse en tres puntos. Quien pretenda explicar mediante un razonamiento, ca
e por fuerza en uno de los siguientes errores: 1) se pierde en un proceso hasta
el infinito; 2) incurre en un crculo vicioso, en el llamado dialelo (la cosa que se
toma como explica cin y la cosa que se quiere explicar se necesitan recprocamente)
; 3) se apela a puntos de partida que son meramente hipotticos. Con Menodoto de N
icomedia, que vivi probablemente en la primera mitad del siglo n d.C., se lleva a
cabo la fusin entre escepticismo y medicina emprica. Quizs se remonte a Menodoto l
a distincin entre signos indicativos y signos rememorativos (y la consecuente dec
laracin de legitimidad de estos ltimos), que an no estaba presente en Eneside mo. El
signo rememorativo, para describirlo en trminos modernos, es una simple asociacin
mnemnica entre dos o ms fenmenos, adquirida a travs de la experiencia, por haber co
nstatado en distintas ocasiones que dichos fenmenos se presentan unidos en la prct
ica. Cuando se presenta uno de estos fenmenos, por ejemplo el humo, esa asociacin
permite inferir el otro o los otros fenmenos (por ejemplo, el fuego, su luz y su
calor). En general, sin embargo, junto al planteamiento negativo que es pro pio d
el escepticismo pirrnico, Menodoto expona el elemento positivo consistente en apel
ar a la experiencia y en el uso del mtodo emprico. Precisamente este nexo positivo
con la experiencia es la novedad que caracteriza la ltima fase del escepticismo
inaugurado por Menodoto, que llega a la madurez y a la plena conciencia nicamente
con Sexto Emprico. Sexto vivi durante la segunda mitad del siglo n d.C. y muri pro
ba blemente al comenzar el siglo m d.C. No sabemos dnde ejerci la en seanza. Al parec
er, ya en la poca del maestro de Sexto, la escuela se haba trasladado fuera de Ale
jandra. Adems de las Hipotiposis pirrni cas , nos han llegado otras dos obras de Sex
to: Contra los matemticos , en seis libros, y Contra los dogmticos , en cinco libr
os. Suelen citarse bajo el ttulo unitario Contra los matemticos (se entiende aqu po
r matemticos aquellos que profesan artes y ciencias) y de acuerdo con la numeracin
de los libros desde uno hasta once. El fenomenismo de Sexto se formula en trmino
s claramente dualistas: el fenmeno se convierte en la impresin o la afeccin sensibl
e del sujeto y, como tal, se contrapone al objeto, a la cosa externa, diferente
del sujeto, y a la que se supone como causa de la afeccin sensible del sujeto. El
fenomenismo de Pirrn y de Enesidemo,

al disolver la realidad en su mero aparecer, era una forma de fenomenismo absolu

to, metafsico. Hay que recordar que el fenomenismo de Pirrn conduca expresamente a
admitir una naturaleza de lo divino y del bien que vive eternamente y de la cual
proviene hasta el hombre la vida ms igual. El de Enesidemo, por su parte, llevab
a de manera expresa a una visin heraclitiana de lo real. En cambio, el fenomenism
o de Sexto Emp rico constituye una forma de fenomenismo con un carcter rigurosament
e emprico y antimetafsico. El fenmeno, en cuanto simple afeccin del sujeto, no agota
en s toda la realidad, sino que deja en su exterior el objeto externo. A ste no s
e lo declara incognoscible de derecho lo cual implicara caer en una forma de dogma
tismo negativo pero se lo consi dera, al menos, incognoscible de hecho. Sexto admi
te la licitud de que el escptico asienta a determinadas cosas, esto es, a las afe
cciones vinculadas con las representaciones senso riales. Se trata de un asentimi
ento emprico y, por lo tanto, no dogmtico: Aquellos que dicen que los escpticos supr
imen los fenmenos, me da la impresin de que no han odo lo que se afirma entre nosot
ros: nosotros no subvertimos aquello que, sin el concurso de la voluntad, nos ll
eva a asentir en conformidad con la afeccin provocada por la representacin sensibl
e (...); y stos son los fenmenos. La fusin del escepticismo con el empirismo mdico co
mport tambin en el campo de la tica un notable distanciamiento con respecto a las p
osiciones del pirronismo originario. Sexto construye una especie de tica del sent
ido comn, muy elemental, e intencionadamente primitiva. Escri be: No slo no contrari
amos la vida, sino que la defendemos, asintiendo sin dogmatismo a todo lo que el
la nos confirma, pero oponindonos a las cosas que los dogmticos inventan por su cu
enta. De acuerdo con Sexto se hace posible vivir segn la experiencia comn y segn la
costumbre, si nos atenemos a estas cuatro reglas elementales: a) seguir las indi
caciones de la naturaleza; b) seguir los impulsos de nues tras afecciones, que no
s empujan, por ejemplo, a comer cuando tenemos hambre y a beber cuando sentimos
sed; c) respetar las leyes y las costum bres del propio pas, aceptando desde un pu
nto de vista prctico la corres pondiente valoracin de la piedad como bien y la impi
edad como mal; d) no permanecer inactivo, sino ejercer algn arte. El escepticismo
emprico, como consecuencia, no predica la apata sino la metriopata, es decir, la mod
eracin de las afecciones cuya nece sidad ha sido comprobada. Tambin el escptico pade
ce hambre, fro y otras afecciones semejantes. Sin embargo, se niega a considerarl
as como males objetivos, males por naturaleza, y limita as las perturbaciones que
provienen de tales afecciones. Sexto ya no puede tomar en consideracin la idea d
e que el escptico debe mostrarse absolutamente impasible debi do a la nueva valora
cin que se otorga a la experiencia. Adems, volver a valorar la vida comn implica as
imismo conceder un nuevo valor a lo til. Recurdese que cultivar las artes es el cu
arto precep to de la tica emprica de Sexto. Y el fin por el cual se cultivan las ar
tes consiste expresamente en la utilidad de la vida. Por ltimo, cabe sealar el hec
ho de que el logro de la imperturbabili dad la ataraxia sea presentado por Sexto ca
si como una consecuencia casual de la renuncia del escptico a emitir juicios acer
ca de la verdad. En

otras palabras, como una casual e inesperada consecuencia de la suspen sin del jui
cio, como afirma el propio Sexto al servirse de la elocuente imagen de Apeles en
este texto:
Quien (...) duda si una cosa es un bien o un mal por naturaleza, ni huye ni pers
igue nada con ardor: por eso, sigue imperturbable. Por lo tanto, al escptico le s
ucede aquello que se narra del pintor Apeles. Cuentan que Apeles, al pintar un c
abllo, quiso reproducir con su pincel la espuma que sala de su boca. Al verse inc
apaz de lograrlo, renunci a ello y arroj contra el cuadro la esponja en la que moj
aba el pincel, teido con distintos colores. La esponja golpe contra el caballo y d
ej en l una seal que pareca espuma. Los escpticos, asimismo, esperaban conseguir la i
mperturbabilidad anulando la desigualdad que existe entre los datos procedentes
de los sentidos y los datos de la razn. Al no poder obtenerla, suspendieron el ju
icio, y esta suspensin como por azar llevaba detrs de la imperturba bilidad, como el
cuerpo la sombra.

3.3. El final del escepticismo antiguo Con Sexto Emprico el escepticismo celebra
a un tiempo su propio triunfo y su propia destruccin. El propio Sexto lleg a vislu
mbar este hecho. Escribe en las Hipotiposis pirrnicas, a propsito de las frmulas ca
nnicas del escepticismo: Por lo que concierne a todas las expresiones escpticas, ha
y que tener presente esto, que no afirmamos de manera absoluta que sean verdader
as, ya que decimos que pueden anularse por s mismas, limitndose ellas mismas junto
con las cosas a las que se refieren; sucede algo similar con las medicinas purg
antes, que no slo expulsan los humores del cuerpo, sino que tambin son expelidas e
llas mismas, en compaa de los humores. Y en su obra mayor, a propsito de la objecin s
egn la cual la demos tracin escptica que pretende demostrar la no existencia de la d
emostra cin se autodestruye, Sexto insiste: Aunque ella (la demostracin de la imposi
bilidad de la demostracin) se eliminase a s misma, no por ello quedara confirmada l
a existencia de la demostracin. Hay muchas cosas que se hacen as mismas aquello que
hacen a las dems! Al igual que el fuego, que cuando consume la lea se destruye a
s mismo, y que los purgantes, que al arrojar los humores del cuerpo tambin se expu
lsan a s mismos, la argumentacin aducida en contra de la demostracin des pus de haber
eliminado toda demostracin tambin se rechaza a s misma. Estas imgenes tan elocuentes,
en nuestra opinin, expresan a la per feccin en qu ha consistido una de las funciones
histricas que ha ejerci do el escepticismo antiguo, si es que no ha sido la funcin
principal: una funcin catrtica o liberadora. En efecto, el escepticismo antiguo n
o des truy la filosofa antigua, que despus de l an recorre un camino lleno de histori
gloriosa. Sin embargo, destruy cierta filosofa o, mejor dicho, una determinada me
ntalidad dogmtica relacionada con esta filosofa: destruy aquella mentalidad dogmtica
que haba sido creada por los grandes sistemas helensticos, sobre todo por el sist
ema estoico. Es muy ilustrativo el hecho de que el escepticismo en sus diversas
formas, nazca, se desarrolle y muera en sincrona con el nacer, el desarrollarse y
el morir de los grandes sistemas helensticos. Con posterioridad a Sexto, la filo
so fa emprende nuevos derroteros.

Durante la poca helenstica no se agot la vitalidad del cinismo. Re surgi en la poca i

periai (Demetrio, el primer cnico del cual conoce mos el nombre, floreci probableme
nte hacia mediados del siglo i d.C.) y continu existiendo hasta el siglo iv d.C.,
durante casi medio milenio. Para comprender esta reaparicin del cinismo hay que
tener en cuenta los tres componentes que caracterizan esta filosofa tan particula
r y que sea lan las tres direcciones en las que actu con respecto a la vida espirit
ual del mundo antiguo: a) la vida cnica; b) la doctrina cnica; c) el modo de expre
sarse, es decir, la forma literaria que es propia de las obras de los cnicos. Por
lo que concierne a este ltimo punto, hay que advertir que los cnicos ya haban dado
lo mejor de s durante los primeros siglos de la edad helenstica. En particular la
diatriba se haba convertido ya en un gnero literario en sentido estricto, muy dif
undido y casi insustituible. En lo que atae al segundo elemento la doctrina cnica e
n sentido restringi do el cinismo renacido no logr ofrecer novedades significativas
, por que ya con Digenes haba alcanzado los lmites extremos de la radicalizacin. Por
lo tanto, slo quedaban dos posibilidades: a) replantear un cinis mo que abarcase t
esis procedentes de doctrinas afines (del estoicismo, en particular), mostrndose
sensible en cierto modo a las dimensiones reli giosas y msticas que aparecen en la
nueva edad; b) resucitar, aunque con ciertas limitaciones, el radicalismo del c
inismo originario, colocando en primer plano y de diversas formas sus vertientes
libertarias. Los cnicos de la poca imperial, cuyo conocimiento ha llegado hasta n
osotros, siguieron en algunos casos el primero de estos dos caminos (Demetrio y
Din Cri sostomo, en el siglo i d.C.), y en otros casos el segundo (Enmao, Demnates y
Peregrino Proteo, en el siglo n d.C.), sin obtener resultados excesi vamente int
eresantes. En lo que respecta a la vida cnica, cabe indicar que durante la poca im
perial constituy el verdadero factor de atraccin y el estmulo ms fuerte. En esta poca
el aspecto prctico del cinismo fue lo que tuvo verdadera importancia. Por eso se
explica muy bien el hecho de que Antstenes, fundador del cinismo, haya desaparec
ido paulatinamente en las sombras, eclipsado de manera tajante por las figuras d
e Digenes y de Crates. En efecto, Antstenes slo vivi en parte aquella vida cnica crea
da y vivida de forma paradigmtica por Digenes y por Crates. Es preciso advertir en
este contexto que la nueva propuesta del paradigma de la vida cnica hall algunos
espritus elegidos que la acogieron con sinceridad de intencin. Sin embargo tambin s
e encontr con numerosos aventure ros que desnaturalizaron su significado y que con
tribuyeron progresiva mente a desacreditarla y a superficializarla. Entre los sig
los i y n d.C. Epicteto lamenta este hecho, contraponien do a las caricaturas del
cinismo que existan en su poca la elevacin del autntico ideal cnico. Luciano en el s
iglo n d.C. tambin denuncia a los perdularios que se disfrazaban de cnicos. La sit
uacin en el siglo iv d.C. no era muy distinta, como se desprende de los escritos
del emperador Juliano. Para ste la verdadera filosofa cnica es la ms universal y nat
u ral, porque no exige estudios o conocimientos particulares y se basa en dos

principios muy elementales: a) concete a ti mismo; b) desprecia las opi niones van
as y sigue la verdad. Juliano, empero, no ve en los cnicos de su tiempo la encarn
acin de estos principios y se encuentra ms bien con el envilecimiento de la filoso
fa y con la presuncin segn la cual la divisa cnica, la ignorancia, la audacia y la d
esvergenza o como afirma tam bin, el cubrir de improperios a los dioses y el ladrar
de los hombres constituyen el camino ms corto para llegar a la virtud. Juliano lle
ga incluso a comparar a los cnicos de su tiempo con los cristianos que renunciaba
n al mundo. Tal comparacin, por supuesto, quera expresar el mximo desprecio, en la
intencin de Juliano (al ser ste apstata, los cristianos son galileos sacrilegos). N
o obstante, la com paracin expresa una verdad profunda (tambin en pocas modernas ha
tenido fortuna la definicin de los cnicos como los capuchinos de la antigedad). En ef
ecto, lo que muchos de los cnicos los autnticos de la poca imperial buscaban sin duda
en la vida era lo que los anacore tas en Oriente, primero, y los monjes en Occid
ente, despus, se propusie ron llevar a cabo dentro del mbito cristiano. A stos, sin
duda, pertene ca el futuro.
5. E l
r e n a c e r d e l a r is t o t e l is m o
5.1. La edicin de Andrnico del C o r p u s miento de los escritos esotricos
A
r is t o t e l ic u m
y el redescubri

Hemos mencionado con anterioridad las vicisitudes novelescas por las que tuviero
n que pasar las obras esotricas de Aristteles. Recogiendo lo que ya hemos dicho y
completndolo, podemos resumir as las etapas ms notables de aquellas vicisitudes: a)
Neleo, nombrado por Teofrasto como heredero de la biblioteca del Peripato, se l
lev los escritos aristotlicos a su ciudad natal, Scepsi, en Asia Menor, donde no f
ueron ni sistematizados ni utilizados, b) Sin duda, se haban realizado algunas co
pias de algunos de estos escritos o, por lo menos, de algunas de sus partes. Tan
to en Atenas como en la Biblioteca de Alejandra, y probablemente tambin en Rodas,
patria del peripattico Eudemo, deban existir copias de los escritos esotricos. Sin
embargo, se convirtieron en letra muerta, ya que no tenemos ninguna prueba de qu
e hayan sido ledos, estudiados a fondo y asimilados por ninguno de los filsofos de
la poca helenstica, c) La exhumacin de los escritos esotri cos de Aristteles fue obr
de Apelicn, que tambin procedi a publicar los, pero de un modo tan incorrecto que s
e volvieron poco comprensibles. d) Ms tarde, los valiosos manuscritos de Aristtele
s fueron confiscados por Sila y llevados a Roma, donde el gramtico Tiranin se dedi
c a un sistemtico trabajo de reordenacin, que no logr terminar, e) En Roma se pusier
on en circulacin algunos ejemplares de obras esotricas, a travs de determinados lib
reros. Tambin en este caso, se trataba de copias bastante incorrectas, encargadas
con exclusivo nimo de lucro a amanuen ses inexpertos, f) La edicin sistemtica de lo
s escritos de Aristteles fue obra de Andrnico de Rodas, en los veinte aos posterior
es a la muerte de Cicern. Andrnico tambin compil los catlogos comentados, llevando

as a cabo una tarea que constitua la premisa indispensable y el funda mento del ren
acer del aristotelismo. Andrnico no se limit a suministrar una lectura inteligible
de los textos, sino que se preocup asimismo de reagrupar aquellos escritos que v
ersaban sobre la misma materia, reordenndolos de acuerdo con su con tenido, de la
manera ms orgnica posible. Combin algunos tratados breves, ms o menos autnomos y que
tenan incluso su propio ttulo especfico, con tratados de dimensiones ms amplias, ded
icados a los mis mos temas. En algunas ocasiones otorg un nuevo ttulo a las obras a
s integradas. Es bastante probable, por ejemplo, que se remonte a Andr nico la orga
nizacin de todas las obras lgicas en un corpus nico. Proce di de forma anloga con los
diversos escritos sobre fsica, metafsica, tica, poltica, esttica y retrica. La ordena
in general y particular que Andrnico impuso al Corpus Aristotelicum se consolid def
initivamente. Condicion toda la tradicin posterior e incluso las ediciones moderna
s. En conclusin: la edicin de Andrnico como se dijo antes estaba autnticamente destin
da a hacer poca, en todos los sentidos del trmi no. No resulta exagerado afirmar qu
e, sin la edicin de Andrnico, la historia de la filosofa occidental, en la que tant
o interviene el aristotelis mo, no habra sido la que fue. 5.2. Nacimiento y difusin
del comentario a los escritos esotricos A diferencia de las obras exotricas publi
cadas por Aristteles, las obras esotricas lecciones destinadas al uso interno de la
escuela re sultaban bastante difciles y a menudo parecan obscuras. Era preciso, por
lo tanto, reconstruir el sentido de estas obras. Haba que replantear aque lla lab
or de mediacin que en el antiguo Peripato se llevaba a cabo me diante las leccione
s. Naci as el comentario, que poco a poco fue hacin dose cada vez ms perfecto, hasta
llegar a la explicacin de cada frase del texto aristotlico. Andrnico y los peripatti
cos del siglo i a.C. influidos por l (Boeto de Sidn, Senarco de Seleucia, Nicols de
Damasco) prepararon el camino, llevando a cabo parfrasis, monografas y exposicion
es resumidas. Con los aristotlicos de los dos primeros siglos de la era cristiana
y de principios del siglo ni, el comentario se consolid y se convirti en el gnero
literario mediante el cual haba que leer e interpretar a Aristteles. Alejandro de
Ege, Aspasio, Adrasto de Afrodisia, Hermino: son los comentadores que trabajan e
n esta poca, pero sobre todos ellos se destaca Alejandro de Afrodisia, que se imp
uso con gran autoridad en la materia y que fue considerado el comentador por exc
elencia. La notable consolidacin del mtodo del comentario a los esotricos y su sorp
rendente expansin el gran nmero de comentarios sobre las mismas obras pareca estimul
ar la paulatina creacin de otros, que se aada a aqullosdemuestran que el inters de lo
seguidores de Aristte les se haba concentrado sobre las obras de escuela, las obra
s esotricas. En comparacin con stas, las obras publicadas para los lectores en gene
ral las obras exotricas haban perdido casi por completo su antiguo atractivo. Poco a
poco fueron relegadas o escasamente utilizadas, hasta

caer en el olvido. Slo as se explica que se hayan perdido y que slo hayan llegado h
asta nosotros las obras de la escuela. Despus de haber gozado de tanta admiracin y
notoriedad, los exotricos fueron condena dos al olvido, mientras que los esotricos
, que durante tanto tiempo ha ban permanecido casi del todo desconocidos, pasaron
a la historia como una conquista definitiva. Ettore Bignone ha explicado con muc
ho acierto los motivos espiritua les que contribuyeron a este desarrollo. Los hom
bres de los primeros siglos del helenismo, afirma Bignone, amaron la sencillez y
la claridad lcida. Los escritos de la escuela del Estagirita no correspondan para
nada a estos criterios. Por lo tanto, los contados estudiosos que tenan a su dis
po sicin alguno de los escritos esotricos de Aristteles no se sintieron para nada at
rados por stos, ya que posean unos rasgos exactamente opuestos a los que exiga el gu
sto de la poca. Sin embargo prosigue Bignone las pocas cambian y con ellas los esprit
s. Lo que para una es defecto para otra es mrito. Y la claridad lcida, que constit
ua en la poca ante rior una ventaja del Aristteles exotrico, a muchos les pareci vulg
r, durante los siglos correspondientes al imperio. Los nimos se apasionan ahora p
or lo recndito y lo misterioso (...). Este amor a lo oculto va poco a poco conduc
iendo hacia las obras esotricas de Aristteles el inters de los siglos posteriores a
la poca clsica, ya en su decadencia. Una vez superadas las primeras asperezas, se
comprende su profundidad y su belle za. Se acaba por comprender que aqu se encuen
tra su pensamiento ms profundo y ms maduro. Para ello, sin embargo, se hizo necesa
ria una larga experiencia de siglos. 5.3. Alejandro de Afrodisia y su notica Sabem
os muy poco sobre la vida de Alejandro. Parece haber ocupado una ctedra de filoso
fa en Atenas, entre el 198 y el 211 d.C., bajo el reinado de Septimio Severo. De
los numerosos comentarios escritos por Alejandro, han llegado hasta nosotros los
correspondientes a los Primeros Analticos (libro i), los Tpicos , la Meteorologa,
la Metafsica (segn los expertos, slo sera autntica la parte que se refiere a los libr
os i-v) y el pequeo tratado Sobre la sensacin . A Alejandro se le conoce sobre tod
o por su interpretacin de la teora del intelecto, y sus ideas al respecto ejercier
on un influjo notable sobre el pensamiento de la edad media e incluso del renaci
miento. Por tal motivo, hemos de dedicarle una cierta atencin. Alejandro distingu
i en el hombre tres especies de intelecto: a) el intelecto fsico o material, que e
s pura posibilidad o potencia de conocer todas las cosas (tanto las sensibles co
mo las inteligibles); b) el intelect adquirido o in habitu , el cual mediante la
realizacin de su potencialidad adquiere su perfeccin propia: el hbito de pensar, co
nsistente en abstraer la forma existente en la materia; c) el intelecto agente o
productivo, es decir, la causa que permite al intelecto material la actividad d
el pensar y, as, convertirse en intelecto in habitu. Alejandro se aparta del Esta
girita al no admitir que el intelecto agente est en nuestra alma, y convirtindolo
en una entidad nica para todos los

hombres, identificndolo adems con el primer principio, con el Motor Inmvil, que es
Pensamiento de pensamiento. Se plantea as el problema acerca de cmo puede lograr e
l intelecto agente que es Dios que el intelecto material se convierta en intelecto
in habitu , adquiriendo el hbito abstractivo. Alejandro proporciona dos respuest
as diferentes al problema, que se contemplan recprocamente. El intelecto agente,
por su propia naturaleza, es tanto inteligible supremo como intelecto supremo y
constituye la causa del hbito abstractivo del intelecto material, ya sea a) como
inteligible supremo o b) como intelecto supremo. a) Como inteligible supremo, el
intelecto productivo es causa o condi cin del hbito abstractivo de nuestro intelec
to, en la medida en que al ser el inteligible por excelencia es causa de la inte
ligibilidad de todas las dems cosas, es la forma suprema que concede forma a toda
s las dems cosas. Nuestro intelecto slo conoce las cosas en cuanto stas son intelig
i bles y poseen forma, y el hbito abstractivo no es ms que la capacidad de captar l
o inteligible y la forma. Como es evidente, Alejandro aprovecha tesis aristotlica
s, pero las ampla de manera notable en un sentido platoni zante (recurdese la doctr
ina de la Repblica). b) Sin embargo, el intelecto productivo es causa del hbito ab
stractivo de nuestro intelecto tambin en su calidad de supremo intelecto o, mejor
dicho, como supremo inteligible que por su propia naturaleza es tambin intelecto
supremo. En definitiva, Alejandro postula como necesaria una accin directa e inm
ediata del intelecto productivo sobre el intelecto ma terial, adems de la accin ind
irecta y mediata que antes hemos exa minado. Para que el intelecto productivo pue
da operar de este modo, es preciso que entre en nuestra alma y que, por lo tanto
, est en nosotros. No obstante, debido a la identificacin que realiza Alejandro en
tre el intelec to productivo y la causa primera es decir, Dios debe tratarse de un
a presencia que venga de fuera y que no es parte constitutiva de nuestra alma. E
l famoso intelecto que viene de fuera (nous thurathen), del que hablaba Aristteles,
se convierte para Alejandro casi en la impronta inte ligible (una impronta intel
igible trascendente) en nuestro intelecto, que se forma cuando pensamos el intel
ecto productivo. Es, pues, la presencia de un inteligible que es tambin suprema i
nteligencia y que nos da la capaci dad de separar las formas inteligibles de las
cosas y de reconocerlas como inteligibles, colocndose l mismo como punto de refere
ncia. Por consiguiente, la participacin inmediata en el Intelecto divino (el inte
lecto que viene de fuera) es la condicin sirte qua non del conocer humano. Adems,
es evidente que el contacto de nuestro intelecto con el intelecto divino tiene q
ue ser inmediato y, por tanto, intuitivo. Alejandro habla asimismo de asimilacin
de nuestro intelecto al intelecto divino, utilizando un lenguaje que recuerda el
del platonismo medio. Alejandro defiende la mortalidad de nuestra alma, y, en p
articular, del intelecto material o potencial, y del intellectus in habitu , que
consiste simplemente en la actualizacin y perfeccionamiento de aqul. Sin embar go,
habla tambin de la inmortalidad del intelecto que viene de fuera, defendiendo as
una tesis que no encuentra paralelismos en la historia precedente del pensamient
o griego ni tampoco en la posterior. Cuando

captamos intuitivamente el intelecto divino, nuestro intelecto se transfor ma en

ese intelecto, asimilndose a l y convirtindose en inmortal, en cierto sentido. Sabe
mos ya que la captacin del intelecto divino por parte de nuestro intelecto es lo
que Alejandro llama intelecto que viene de fuera. De ella se sigue que slo este ltim
o es inmortal, mientras que nuestro intelecto individual contina siendo mortal. A
lejandro propona, quizs, una especie de inmortalidad impersonal. Para poder satisf
acer a fondo estas nuevas exigencias msticas, el aris totelismo deba transformarse
en profundidad, apropindose de las tesis platnicas y, por tanto, perdiendo su prop
ia identidad. Se comprende, pues, que con posterioridad a Alejandro el aristotel
ismo slo haya podido sobrevivir en cuanto momento propedutico o complementario del
plato nismo. En este sentido, los comentadores neoplatnicos alejandrinos leern y c
omentarn a Aristteles. Con Alejandro, empero, acaba la tradicin aristotlica como tal
.
6. E l
p l a t o n is m o m e d io
6.1. El renacimiento del platonismo en Alejandra y su expansin Cuando en el ao 86 a
.C. Sila conquist Atenas, se apoder de los bosques sagrados y mand cortar los rboles
de la Academia, el ms verde de los suburbios, y tambin los del Liceo. De este mod
o fue devastada la sede de la Academia, que ya se haba visto sometida a un gradua
l desvirtuamiento interno de su mensaje, que culmin con el eclecticismo de Antoco,
quien lleg a aceptar algunos dogmas del Prtico, Poco despus, no obstante, el plato
nismo renaca en Alejandra gra cias a Eudoro (en la segunda mitad del siglo i a.C.),
expandindose des pus por otras partes, aumentando de forma paulatina su propia con
sis tencia e influjo, hasta culminar en la gran sntesis neoplatnica de Plotino, en
el siglo m d.C. El platonismo que va desde Eudoro hasta finales del siglo ii d.C
. ya no posee los rasgos del platonismo antiguo y an no ha adquirido las caracters
ticas que nicamente Plotino sabr imprimirle. Presenta, adems, diversas incertidumbr
es, oscilaciones y contradiccio nes, provocadas por los distintos contactos entre
lo viejo y lo nuevo. En consecuencia, para designar el platonismo de estos sigl
os, los expertos han acuado el trmino platonismo medio, que significa precisamente a
quel platonismo que se halla en el medio, entre el antiguo y el nuevo. 6.2. Cara
ctersticas del platonismo medio a) El rasgo ms tpico del platonismo medio es decir,
el comn denominador de todos sus representantes, casi sin excepcin consiste en lo q
ue, recordando la conocida imagen platnica, podramos llamar un reemprender la segu
nda navegacin, recuperando sus conquistas esencia les y las principales consecuenc
ias que de ellas se derivan. El platonismo medio recupera lo suprasensible, lo i
nmaterial y lo trascendente, y destru

ye de modo tajante los puentes con el materialismo dominante desde haca ya mucho
tiempo. b) Lgica consecuencia de lo anterior fue un replanteamiento de la teora de
las ideas. Algunos platnicos de este perodo la reformularon en profundidad, trata
ndo de integrar la postura asumida por Platn con la posicin aristotlica. Albino y s
u crculo consideraron las ideas en su aspecto trascendente como pensamientos de D
ios (el mundo de lo inteligi ble fue identificado con la actividad y con el conte
nido de la inteligencia suprema), y en su aspecto inmanente, como formas de las
cosas. La trans formacin de la teora de las ideas se vio acompaada, como es natural,
por una transformacin paralela de la concepcin referente a toda la es tructura del
mundo de lo incorpreo, con resultados que presagian con claridad el neoplatonism
o. c) El Timeo fue el texto que los representantes de este perodo consi deraron co
mo punto de referencia y del cual extrajeron el esquema que sirvi para replantear
la doctrina platnica. En efecto, para la difcil tarea de reducir a sistema la fil
osofa platnica y para intentar una sntesis de sta, el Timeo era el dilogo que ofreca
on mucha diferencia la estructu ra ms slida. d) La doctrina de los principios del P
latn esotrico es decir, la doctrina de la Mnada y de la Diada fue recogida en parte,
pero perma neci en un segundo plano. Tuvo mucho mayor importancia en el mbito del m
ovimiento neopitagrico, simultneo al platonismo medio. Se trata ba de algo inevitab
le, ya que el aparato terico del Timeo y la reduccin de las ideas a pensamientos d
e Dios no dejaban lugar alguno a la doctrina de la Mnada y de la Diada. e) Inclus
o para los representantes del platonismo medio, al igual que para los filsofos de
la poca precedente, sigui siendo preeminente el problema tico, aunque replanteado
y fundamentado de un modo nuevo. Para todas las escuelas helensticas el lema que
haba predominado era el siguiente: confrmate a la naturaleza (physis), entendiendo
a sta de un modo materialista-inmanentista. El platonismo medio prescribi un nue v
o objetivo: confrmate a Dios, asimlate a Dios, imita a Dios. El redescubrimieto de
la trascendencia, lgicamente, deba modificar de manera paulatina toda la perspect
iva vital de la poca helenstica. Para el platonis mo medio, precisamente, la autntic
a clave de la vida moral consiste en asimilarse a lo divino trascendente e incor
preo. 6.3. Los representantes del platonismo medio En la primera mitad del siglo
i d.C. se desarrolla la actividad de Trasilo, a cuyo nombre est ligada la divisin
de los dilogos en tetralogas. Onasandro tambin vivi en el siglo i d.C. Entre los sig
los i y n d.C. se sita a Plutarco de Queronea, discpulo del egipcio Amonio, que ha
ba constituido en Atenas un crculo de platnicos. Calvisio Tauro, maestro de Herodes
tico y de Aulo Gelio, estuvo vinculado con Plutarco. En la primera mitad del sig
lo n d.C. vivi Gayo, con cuya escuela estn al parecer relacionados Albino, Apuleyo
y el annimo autor de un comenta rio al Teeteto, que ha llegado parcialmente hasta
nosotros, y que poseen

un gran inters. En el siglo n d.C. encontramos tambin a Ten de Esmirna, Nigrino (al
que Luciano hizo clebre), Nicstrato, tico, Harpocracin, Celso, el retrico Mximo de T
ro y Severo. En esta poca el plato nismo ya se haba impuesto en tanto que pensamien
to casi ecumnico. Slo se ha conservado una parte bastante exigua de la produccin de
estos autores, salvo en casos muy contados. Poseemos obras de Plutarco (en gran
cantidad), de Ten de Esmirna, Albino, Apuleyo y Mximo de Tiro. De otros represent
antes del platonismo medio slo poseemos frag mentos. Y hay alguno del cual apenas
conocemos el nombre. Los docu mentos ntegros y ms significativos que se conservan s
on el Didasclico de Albino y algunos tratados de Plutarco.
6 .4 .
Significado e importancia del platonismo medio
Durante mucho tiempo se infravalor la importancia del platonismo medio, pero si n
o hubiese existido, el neoplatonismo habra resultado casi inexplicable. Plotino e
n sus lecciones se dedic bsicamente a comentar textos del platonismo medio y texto
s peripatticos influidos por el plato nismo medio. Los exponentes del platonismo m
edio, adems, no se limi taron a formular algunos problemas de fondo, sino tambin la
s correspon dientes soluciones. Tambin es importante el platonismo medio para com p
render el primer pensamiento cristiano, es decir, la patrstica inicial. sta, con a
nterioridad al nacimiento del neoplatonismo, tom del plato nismo medio las categora
s de pensamiento que utiliz para fundamentar filosficamente la fe. Por consiguient
e, el platonismo medio representa uno de los eslabones esenciales para la histor
ia del pensamiento occiden tal. Las limitaciones de este movimiento consisten en
el hecho de que los intentos de replantear y resistematizar el platonismo tuvier
on altibajos y, por as decirlo, se quedaron a medio camino. Ninguno de los expone
ntes del platonismo medio logr alcanzar una sntesis definitiva y ni siquiera una sn
tesis paradigmtica. En el platonismo medio no faltaron hombres de ingenio, pero c
areci de genio creador o recreador, con lo cual se convirti en filosofa de transicin
, a mitad del camino que conduce desde Platn hasta Plotino.
7. E 7 .1 .
l n e o p it a g o r is m o
El renacimiento del pitagorismo
La antigua escuela pitagrica permaneci activa hasta principios del siglo iv a.C. E
l sntoma ms significativo de la crisis de la escuela lo constituye el episodio ya
mencionado de la venta por parte de Filolao, contemporneo de Scrates, de los libro
s pitagricos, que hasta entonces haban sido mantenidos en secreto. Sin embargo, en
la poca helenstica quiz ya a partir del siglo m a.C. renace el pitagorismo. Al princ
ipio las cosas ocurren de una manera un tanto ambigua. Bajo el falso nombre de a
ntiguos pitagricos, algunos desconocidos publicaron una serie de

escritos, con el propsito obvio de que doctrinas de filosfos posteriores fuesen co

nsideradas como pitagricas. Los escritos y los testimonios que se conservan de es
tos falsos pitagricos no poseen demasiado inters filo sfico, pero s tienen inters cul
ural y documental. En cambio, los nuevos pitagricos, que se presentan a cara desc
ubierta y con su propio nombre, poseen un mayor inters y, en especial, los expone
ntes de la corriente metafsica. 7.2. Los neopitagricos A continuacin, elaboraremos
un cuadro general de estos nuevos pita gricos. Publio Nigidio Figulo es el primer
neopitagrico cuyo verdadero nombre conocemos y pertenece al mundo romano. Cicern,
contempor neo suyo, le atribuye expresamente el mrito de haber devuelto la vida a l
a secta pitagrica, que haca tiempo se haba extinguido. En realidad en el mundo roma
no el pitagorismo haba continuado existiendo, sobre todo en sus aspectos ticos, re
ligiosos y mistricos, ms all de una organiza cin de secta o escuela en sentido estric
to. Lo prueba, por ejemplo, la leyenda segn la cual el rey Numa estuvo en relacin
con Pitgoras, y el consecuente surgimiento a comienzos del siglo n a.C. de falsific
acio nes de libros pitagorizantes que se atribuyeron al propio Numa. No obs tante,
el mrito de Nigidio Figulo consisti en haber reconstruido el pita gorismo como sec
ta y como escuela, si bien sta desde el punto de vista filosfico no estaba destina
da a conseguir resultados particularmente sig nificativos. Al principio de la era
cristiana se origin el llamado Crculo de los Sextios, fundado por Quinto Sextio y
probablemente guiado despus por su hijo. Este crculo, al que pertenecieron Socin d
e Alejandra, Lucio Crasicio de Tarento y Fabiano Papirio, tuvo un xito notable per
o se dispers rpidamente. Sneca, sobre quien Sextio ejerci un apreciable influjo, da
testimonio de las afinidades existentes entre la tica de este pensador y la tica e
stoica. Sin embargo, los Sextios se alejaron del estoi cismo, al defender la inco
rporeidad del alma. Socin recogi asimismo la doctrina de la metempsicosis. Una car
acterstica tpica de la escuela con sista en la prctica cotidiana del examen de concie
ncia, que se recomien da en los Versos ureos atribuidos a Pitgoras. El neopitagoris
mo metafsico estuvo representado por Moderato de Gades, que vivi en el siglo i d.C
., por Nicmaco de Gerasa, que vivi en la primera mitad del siglo n d.C ., por Nume
nio de Apamea, en la segunda mitad de este mismo siglo, y por Cronio, seguidor d
e Numenio. El aspecto mstico del neopitagorismo est representado por Apolonio de T
iana, que vivi en el siglo i d.C. A peticin de Julia Domna, esposa de Septimio Sev
ero, Filstrato escribi su bibliografa en el siglo m d.C., con la in tencin de present
ar a Apolonio como fundador de un nuevo culto religio so, basado en la interiorid
ad y la espiritualidad.

A continuacin expondremos las caractersticas de lo que en sentido ms estricto se su

ele llamar neopitagorismo, doctrina que floreci entre el final de la era pagana y
los dos primeros siglos despus de Cristo. a) De manera simultnea al platonismo me
dio, los neopitagricos lle van a cabo el redescubrimiento y la reafirmacin de lo in
corpreo y lo inmaterial, esto es, recuperan el horizonte que se haba perdido a tra
vs de los sistemas de la poca helenstica. b) Los neopitagricos no entienden lo incor
preo del mismo modo que los representantes del platonismo medio, que se basaban d
e modo predo minante en la metafsica del intelecto, de origen aristotlico, y en la
de las ideas, de origen puramente platnico. Los neopitagricos apelan a la doc trina
de la Mnada, la Diada y los nmeros. Esta doctrina slo es pitagri ca de un modo indir
ecto y est vinculada ms bien con las teoras de Platn (con sus doctrinas no escritas)
, de Espeusipo y de Jencrates. Los nmeros expresan elementos metanumricos: principi
os ms pro fundos que, debido a su dificultad, no pueden ser representados en s mism
os. En cambio, a travs de los nmeros pueden exponerse con mayor claridad, en el se
ntido que ms adelante veremos con mayor deteni miento. c) La doctrina de la Mnada y
de la Diada queda sometida a una profundizacin de cierta magnitud. A partir de l
a formulacin originaria, que vea en la Mnada y la Diada el supremo par de contrario
s, surge una tendencia cada vez ms acentuada a colocar la Mnada en un lugar de abs
oluto privilegio, distinguiendo entre una primera y una segunda mna da, y slo a est
a ltima se contrapone la Diada. Adems, se intenta inferir toda la realidad desde l
a Mnada suprema, incluyendo la propia Diada. Sobre este punto, la terminologa se m
uestra indecisa: algunos llaman Uno a la primera Mnada, mientras que otros llaman
Uno a la segunda. d) Se concede escaso relieve a la doctrina de las ideas y sie
mpre subor dinndola a la doctrina de los nmeros. stos no son entendidos exclusi vamen
te en el sentido antes mencionado, sino tambin de un modo teol gico, o ms bien, teos
ofico. Se desarrolla, pues, una autntica aritmologa o aritmosofa. e) En lo que conc
ierne a la concepcin del hombre, los neopitagricos ponen en auge la doctrina de la
espiritualidad del alma y de su inmortali dad. Por consiguiente tambin recogen y
reafirman la doctrina de la metempsicosis. Al hombre se le seala como finalidad e
l apartamiento de lo sensible y la unin con lo divino. f) La tica neopitagrica asum
e fuertes componentes msticos. La pro pia filosofa es interpretada como revelacin di
vina. La imagen ideal del filsofo, identificada de manera paradigmtica con Pitgoras
, no es tanto la de un hombre perfecto, como la de un ser semejante a un demonio
o a un dios o, al menos, la imagen de un profeta o de un hombre superior que ti
ene trato con los dioses.

7.4. Numenio de Apamea y la fusin entre neopitagorismo y platonismo medio El neop

itagorismo llega con Numenio a su punto culminante, pero al mismo tiempo desapar
ece, al fundirse con el movimiento del platonismo medio, contemporneo suyo. Ya de
sde sus orgenes el platonismo medio se haba caracterizado precisamente por el rede
scubrimiento de lo incorpreo y muy pronto, o quizs al mismo tiempo, el neopitagori
smo se aline en la misma postura. Numenio, ahora, no slo la vuelve a sostener, sin
o que le concede una relevancia inmensa. Para los filsofos griegos, como ya sabem
os, el problema metafsico por excelencia se resume en la pregunta: qu es el ser? Nu
menio vuelve a formularlo precisamente de este modo. La respuesta que proporcion
a a esa pregunta no slo supone una genrica superacin del materialismo, sino ms bien
una sistemtica inversin de ste. El ser no puede identifi carse con la materia, porqu
e sta es indeterminada, desordenada, irracio nal, incognoscible, al revs del ser, q
ue es inmutable. En general, el ser no puede identificarse con un cuerpo: de por
s, los cuerpos estn sometidos a un continuo cambio y tienen necesidad en todos lo
s casos de algo que les haga perdurar. A su vez, este algo no puede ser un cuerp
o, porque tendra tambin la necesidad de un principio ulterior que garantizase su e
stabili dad y su permanencia. Ese algo, pues, habr de ser incorpreo. El ser, entonc
es, constituir la realidad inmutable y eterna de lo incorpreo, y esto es lo inteli
gible. Lo sensible, es decir, lo corpreo, no es ser, sino devenir. Aqu no nos enco
ntramos simplemente como podra pensarse a primera vista, al leer estas tesis ante l
a antigua ontologa de Parmnides, reformada a travs de las conquistas de la segunda
navegacin de Platn. En efecto, el Ser que realmente es y jams deviene ni perece, lo
incorpreo, es tambin el bblico Aquel que es. Numenio estaba convencido de que la ens
eanza de Platn se corresponda con las antiguas enseanzas de Moiss, que l conoca perf
amente y que interpretaba de forma alegrica, a la manera de Filn el Judo de quien ha
blaremos despus como nos refieren las fuentes que han llegado hasta nosotros. Nume
nio llegaba an ms all que Filn: no slo estaba convencido de que la concepcin de lo in
orpreo y del Ser que Platn profesaba se corresponda con la de Moiss, sino que afirma
ba que en el fondo Platn no era ms que un Moiss aticista, es decir, un Moiss que habl
ba en lengua tica. Qu estructura tiene el ser y lo incorpreo? En el platonismo medio
sobre todo, en el del siglo n d.C. se comprueba una clara tendencia a concebir la
realidad inmaterial en un sentido jerrquico-hiposttico, y a una configuracin de ca
rcter tridico en esa jerarqua. Numenio lleva esta tendencia hasta el mximo nivel de
claridad, antes de Plotino. El primer Dios tiene trato exclusivamente con las pu
ras esencias, es decir, con las ideas; el segundo Dios, en cambio, se ocupa de l
a constitucin del cosmos. Numenio considera que la idea del Bien o Bien en s, de l
a que Platn habla en la Repblica y de la que hace depender las dems ideas, coincide
con el primer Dios. En cambio, el Demiurgo que constituye el cosmos del que Platn
habla en el Timeo es calificado de bueno, pero no es el Bien; es distinto, pues
, del Dios supremo y es el segundo Dios. De

l no depende el mundo de las ideas supremas, que depende del primero, sino el mun
do generado. El segundo Dios imita al primero, piensa las esencias producidas po
r el primero y las reproduce en el cosmos. El pri mer Dios es superior a la esenc
ia, pero no al intelecto. Coincide con el supremo intelecto, como afirmaba el pl
atonismo medio, mientras que el segundo Dios absolutamente simple es estable e inmv
il o, mejor dicho, posee una inmovilidad que es movimiento connaturalizado. Aris
t teles hablaba de actividad sin movimiento, que es la que bsicamente quiere expres
ar Numenio. El primer Dios acta y produce sin cambiar, y de este actuar inmutable
dependen en ltima instancia el orden, la estabilidad y la salvacin de todos los s
eres. El segundo Dios, en cambio, es en cierto sentido doble. Por un lado contem
pla los inteligibles y, por el otro, acta sobre la mate ria, construye y gobierna
el cosmos. Numenio afirma expresamente que el orden que el segundo Dios otorga a
la materia procede de la esfera de las ideas. La contemplacin del segundo Dios de
la cual proviene la capaci dad de juicio del Demiurgo est dirigida hacia el primer
Dios y su impulso hacia la accin procede del deseo. El tercer Dios, que es el se
gun do en su funcin especficamente demirgica en su funcin ordenadora de la materia in
orme (Diada) no es otra cosa que lo que el mismo Numenio denomina alma del mundo o,
ms exactamente, alma bue na del mundo. Admite, en efecto, la existencia de una alma
malvada del mundo, que es la propia de la materia sensible. Son numerosas las c
oincidencias que cabra encontrar entre Numenio y Plotino: algunas de ellas son re
lativas a determinados corolarios y otras hacen referencia a los fundamentos mis
mos del sistema. En primer lugar es preciso reconocer que los tres dioses de Num
enio poseen una serie de caractersticas comunes a las tres hipstasis plotinianas.
Adems, se con vierten en determinantes ciertas anticipaciones, aunque imperfectame
nte formuladas y expresadas, de algunos principios que constituirn los pun tos dec
isivos de la metafsica plotiniana. Numenio anticipa el principio inspirador de la
procesin de las hips tasis plotinianas, de acuerdo con el cual lo Divino da sin qu
e lo empobrez ca su dar, como se lee en este fragmento: Las cosas divinas, en camb
io, son tales que, otorgadas como don aqu abajo, siguen siendo de all arriba y no
se alejan de all, y permaneciendo all arriba, aprovechan a quienes las recibe sin
provocar perjuicio al que las da (...). Del mismo modo, puedes ver una luz encen
dida por otra luz, que tiene luz aunque no la haya quitado a la primera: se ha e
ncendido su material al aproximarse a aquel fuego. Es muy notable tambin la afirma
cin de Numenio segn la cual la contemplacin del Dios segundo que mira al primero co
nstituye la base de la que procede la posibilidad de la creacin del cosmos. La co
ntempla cin, en efecto, desempea una funcin decisiva en el sistema plotiniano. Adems,
Numenio formula el principio segn el cual cabe sostener que, en cierto sentido,
todo est en todo, en la manera en que Plotino lo utilizar despus. Finalmente, en es
te magnfico fragmento se contiene un sorprendente adelanto de la doctrina de la p
lotiniana uni mystica con el Bien:

Es preciso que el hombre, despus de haberse alejado de las cosas sensibles, entre
en ntima unin con el Bien, solo ante el Solo, all donde no hay ningn hombre, ni otr
o ser vivo, ni ningn cuerpo, ni grande ni pequeo, pero donde existe una maravillos
a soledad, inefable e indescriptible, all donde est la morada del Bien, sus ocupac
iones y sus esplendo res, el Bien mismo en la paz y en la benignidad, El, el Tran
quilo y el Seor, que trasciende la misma esencia, benvolo. Y si alguien que perman
ezca aferrado a las cosas sensibles, se imagina que el Bien vuela hacia l, y vivi
endo en los placeres cree que lograr el Bien, se se equivoca por completo.
Con Numenio, pues, hemos llegado de veras hasta el umbral del neo platonismo.
7 .5 .
El
C orpus H
e r m e t ic u m
y los
O
rculos caldeos

Durante la era helenstica, en los primeros siglos de la poca imperial sobre todo en
los siglos n y m d.C. se desarroll una literatura de tipo filosfico-soteriolgico-re
ligioso que ha llegado en parte hasta nosotros. Esta literatura es muy diversa,
pero posee un rasgo comn: pretende haber sido revelada directamente por Thot, dio
s egipcio escriba, intrpre te y mensajero de los dioses, que los griegos identific
aron con su dios Hermes, y llamaron Hermes Trismegistos (tres veces supremo). De
aqu procede el nombre de literatura hermtica, es decir, inspirada por Her mes. La ba
se doctrinal de esta literatura consiste en una forma de metafsica inspirada en e
l platonismo medio y el neopitagorismo, junto con la tpica distincin jerrquica del
mundo suprasensible. La finalidad de esta doctrina es la salvacin, que depende de
l conocimiento (gnosis), que el hombre tiende a lograr en parte con sus propias
fuerzas, pero que en ltimo trmino es un don que recibe como fruto de sus eleccione
s morales. Los Padres de la Iglesia, comenzando por Tertuliano y por Lactancio,
debido a lo elevado de los conceptos manifestados en estos escritos, consi deraro
n que Hermes Trismegistos era una especie de antiguo profeta pagano de Cristo, y
lo mismo se pens en la edad media y el renacimiento. En cambio, hoy se sabe con
certeza que estos escritos son apcrifos y fueron redactados por diversos autores
que se ocultan bajo la mscara del dios egipcio. Los Orculos caldeos son una obra e
scrita en hexmetros al parecer por Juliano el Teurgo, en el siglo n d.C., de la q
ue se conservan algunos fragmentos. Presenta muchas semejanzas con los escritos
hermticos, pe ro en lugar de estar relacionada con la sabidura egipcia, se vincula
con la caldea. El autor afirma que ha recibido de los dioses estos orculos. Las d
oc trinas metafsicas que contienen se hallan inspiradas en el platonismo me dio, en
el neopitagorismo, y presentan muchas coincidencias con Nume nio. Su novedad con
siste en la nocin de trada, mediante la cual se interpreta toda la realidad. La trada
contiene todas las cosas y de todas ellas es medida. Ademas, los Orculos exponen l
a doctrina de la teurgia, que es el arte de la magia aplicado a fines religiosos
. El telogo habla acerca de Dios, y el teurgo en cambio evoca a los dioses y acta
sobre

ellos. Las prcticas tergicas purifican el alma y garantizan la unin con lo divino p
or una senda algica. Los ltimos neoplatnicos consideraron los Orculos caldeos como u
n autntico libro sagrado y lo utilizaron de la misma forma que los cristianos uti
lizan la Biblia.

Plotino (205-270 d.C.) es el ltimo gran Representante de la antigedad greco-romana

PLOTINO Y EL NEOPLATONISMO
1. G
n e s i s y e s t r u c t u r a d e l s is t e m a p l o t in ia n o
1.1. Ammonio Sacas, maestro de Plotino Con Numenio de Apamea se llega a los umbr
ales del neoplatonismo, pero fue en la escuela de Ammonio Sacas en Alejandra, ent
re los siglos n y ni d.C., donde se forjaron las lneas maestras de este movimient
o. A travs de Porfirio sabemos que Ammonio fue educado en una familia cristiana,
pero cuando empez a dedicarse a la filosofa, volvi a la reli gin pagana. No fue una c
elebridad aclamada en su tiempo: llev una vida discreta y apartada de los fastos
de este mundo. Cultiv la filosofa como ejercicio no slo de inteligencia, sino tambin
de vida y de ascesis espiri tual, en compaa de contados discpulos en estrecha unin c
on l. No dej ninguna obra escrita, y resulta bastante difcil reconstruir su pensa mi
ento. Sin embargo, posey una profundidad y un alcance excepciona les, como cabe de
ducir entre otras cosas de los hechos siguientes. Plotino al llegar a Alejandra a
sisti a las lecciones de todas las celebridades que entonces enseaban filosofa en l
a ciudad, sin que nadie le dejara satisfe cho. Un amigo lo llev a la presencia de
Ammonio, y despus de haber escuchado una sola clase, exclam: ste es el hombre que bus
caba! y permaneci a su lado durante once aos. A travs de Porfirio, adems, sabemos que
Plotino se ajustaba al espritu de Ammonio en el mtodo de investigacin y sabemos asim
ismo que gran parte del contenido de su pensamiento provena de Ammonio. Dado que
los escritos de los ms brillantes discpulos paganos de Ammonio se han perdido en s
u totalidad y slo se conservan las Ennadas de Plotino, no estamos en condiciones d
e saber cunto le debe Plotino a Ammonio. Sin embargo, resulta muy elocuente el si
guiente hecho que se nos relata. A la escuela de Plotino lleg un da un ex condiscpu
lo suyo en la escuela de Ammonio. Plotino no quera comenzar la leccin y, ante la i
nsistencia de su amigo, replic: Cuando el orador sabe que habla a personas que ya
conocen lo que l va a decir, desaparece todo entusias mo. Y luego de una breve conv
ersacin, se march. No es aventurado pensar que la relacin entre Ammonio y Plotino h
aya sido semejante a la

que existi entre Scrates y Platn. Entre los discpulos ms clebres de Ammonio se cuenta
el pagano Orgenes, Longino, Herennio. Tambin el cristiano Orgenes del que hablaremo
s ms adelante asisti a las clases de Ammonio, antes quizs que Plotino llegase a Alej
andra. 1.2. La viday las obras y la escuela de Plotino Plotino entr a formar parte
del crculo de Ammonio en el 232 d.C., cuando tena 28 aos, ya que haba nacido en el
205 d.C. en Licpolis. Permaneci all hasta el 243 d.C., ao en que abandon Alejandra pa
a seguir al emperador Gordiano en su expedicin oriental. Despus del fracaso de la
expedicin, a causa del asesinato del emperador, Plotino decidi trasladarse a Roma,
donde lleg en el 244 d.C., abriendo all una escuela. Profes sus enseanzas entre el
244 y el 253 d.C. sin escribir ninguna obra, mantenindose a un pacto establecido
entre Herennio y el pagano Orgenes, que prescriba no divulgar doctrinas de Ammonio
por escrito. No obstante, Herennio y Orgenes rompieron el pacto y Plotino comenz
en el 254 d.C. a fijar sus lecciones por escrito. Su discpulo Porfirio dio un ord
en a estos tratados, que se elevan a la catidad de 54, dividindolos en seis grupo
s de nueve, a causa del significado metafsico del nmero nueve. Esto explica el ttul
o de Ennadas (en griego ennea significa nueve) otorgado a estos escritos, que se co
nservan en su totali dad y que, junto con los dilogos platnicos y los libros esotric
os de Aristteles, contienen uno de los mensajes filosficos ms elevados de la antiged
ad y de Occidente. La escuela de Plotino probablemente no se pareca a ninguna de
las que le haban precedido. Platn haba fundado la Academia para formar hombres medi
ante la filosofa que se dedicasen a renovar el Estado. Aris tteles haba fundado el P
eripato con el propsito de organizar la bsque da del saber. Pirrn, Epicuro, Zenn haba
fundado sus movimientos espirituales para otorgar a los hombres la ataraxia, es
decir, la paz y la tranquilidad del alma. En cambio, la escuela de Plotino quera
ensear a los hombres el modo de apartarse de la vida de aqu abajo para reunirse c
on lo divino y poderlo contemplar, hasta culminar en una trascendente unin exttica
. Plotino goz de grandsimo prestigio. A sus lecciones asistieron hom bres polticos m
uy poderosos. El emperador Galieno y su esposa Solonina apreciaron al filsofo has
ta el punto de tomar en consideracin su proyec to de fundar en Campania, al sur de
Roma, una ciudad de filsofos. Esta ciudad deba llamarse Platonpolis, y sus habitan
tes tendran que obser var las leyes de Platn, esto es, vivir llevando a la prctica l
a unin con lo divino. El proyecto fracas debido a las intrigas cortesanas. Plotino
muri a los 66 aos, en el 270 d.C., a causa de un mal que le haba obligado a interr
umpir sus clases y a apartarse lejos de sus amigos. Las ltimas pala bras, dirigida
s a su mdico Eustoquio, constituyen un autntico testamen to espiritual, que represe
nta a la perfeccin la doctrina plotiniana: Tra tad de volver a unir lo divino que e
xiste en vosotros, a lo divino que existe en el universo.

Plotino realiza una nueva fundamentacin en sentido estricto de la metafsica clsica,

conquistando posiciones diferentes a las de Platn y Aristteles. Es cierto que en
Platn se aprecian temas plotinianos ante litteram y que en la historia posterior
del platonismo estos temas se incre mentan de un modo considerable. El neopitagor
ismo, el platonismo me dio y el neoaristotelismo constituyen fases esenciales, si
n las que el neo platonismo resultara impensable, pero en Plotino esa problemtica s
e convierte en algo nuevo y muy original. Segn Plotino todo ente es tal en virtud
de su unidad: si desaparece la unidad, desaparece el ente. Existen principios d
e unidad en diferentes planos, pero todos suponen un supremo principio de unidad
, que l deno mina Uno. Platn ya haba colocado al Uno en el vrtice del mundo ideal, p
lo haba concebido como algo ilimitado y limitante. Plotino, en cambio, concibe a
l Uno como infinito. Slo los naturalistas haban habla do de un principio infinito,
pero lo haban dotado de dimensiones fsicas. Plotino descubre lo infinito en la dim
ensin de lo inmaterial y lo describe como ilimitada potencia productora. Como con
secuencia, dado que el ser, la substancia y la inteligencia haban sido considerad
os por la filosofa clsica como finitos, Plotino coloca a su Uno por encima del ser
y de la inteligencia. En Platn tambin se vislumbra la concepcin del Uno-Bien como
por encima del ser e implcitamente por encima de la inteligencia. No obstan te, la
causa radical y ltima de este ser por encima slo se halla en Plotino y consiste pre
cisamente en la infinitud del Uno. Es comprensible que Plotino tienda a ofrecer
descripciones y definiciones predominante mente negativas del Uno. Dado que ste es
infinito, no se le ajusta ningu na de las determinaciones de lo finito, que son
todas ellas de carcter posterior. El Uno, pues, es inefable (...) puesto que cualq
uiera que sea la palabra que pronuncies, siempre habrs expresado algo (determinad
o). A pesar de ello, la expresin ms all de todo (...) es la nica que entre todas resp
nde a la verdad. Y cuando Plotino atribuye al Uno rasgos positivos, no se est cont
radiciendo, porque utiliza un lenguaje analgico. Hay que advertir que el trmino Uno
aplicado al principio, no significa un uno en particular ni un uno matemtico, sin
o el Uno en s, es decir, la razn de ser de toda unidad, lo absolutamente simple qu
e es razn de ser de lo complejo y de lo mltiple. Y esta simplicidad, en cuanto es
principio, no es pobreza, sino potencia de todas las cosas, riqueza infinita. El
otro trmino que Plotino utiliza con ms frecuencia es el de Bien (agathon). Se trata
, como es obvio, no de un bien particular, sino del Bien en s o, mejor dicho, de
lo que est bien para todas las dems cosas que tienen necesidad de l. Es el Bien abs
olutamente trascendente, el Super-Bien. Queda claro, as, el sentido de las afirma
ciones plotinianas segn las cuales el Uno est por encima del ser, del pensamiento
y de la vida. Estas afirmaciones no significan que el Uno sea no-ser, no-pensami
ento, no-vida, sino que al contrario, es Super-ser, Super-pensamiento, Super-vid
a. El Uno absoluto, pues, es causa de todo lo dems. Sin embargo, Plotino se plant
ea el siguiente interrogante: por qu hay lo Absoluto y por qu es lo que es? Ningn fi
lsofo griego se haba formulado esta pregunta, que

quizs Plotino enunci como resultado de su polmica antignstica y que llega en su osada
hasta los propios lmites de la metafsica. La contesta cin de Plotino alcanza una de
las cumbres ms elevadas del pensamiento occidental: el Uno se autopone, es activida
d autoproductora, es el Bien que se crea a s mismo. Es como ha querido ser: Su volunt
ad y su esencia coinciden (...), y como quiere ser, as tambin es. Y ha querido ser
como es, porque es lo ms elevado que puede imaginarse. El Uno es actividad autoprod
uctora, absoluta libertad creadora, causa de s mismo, es lo que existe en s y por
s, es el que trasciende a s mismo. La concepcin del Absoluto como causa sui, del que
hablar la filosofa mo derna, se encuentra ya presente con plenitud en Plotino, tant
o en lo tem tico como en lo sistemtico. Gracias a esta concepcin, Plotino alcanza ci
mas ms altas que las conquistadas por Platn y por Aristteles. 1.4. La procesin de la
s cosas desde el Uno Por qu y cmo proceden del Uno las dems cosas? Por qu el Uno, que
se satisface por s mismo, no ha permanecido en s mismo? La res puesta que Plotino d
a a este problema constituye tambin uno de los puntos culminantes de la antigedad
y un unicum en la historia de la filosofa de Occidente. La respuesta a este probl
ema, en realidad, con frecuencia se ha malinterpretado, porque casi todos los le
ctores de las Ennadas no han ido ms all de las imgenes que aduce Plotino para ilustr
arla. Sin duda, la imagen de la luz es la ms famosa de todas. Se representa la pr
ocedencia de todas las cosas desde el Uno como irradia cin de luz desde una fuente
luminosa en forma de crculos sucesivos: Existe, s, algo que podra llamarse un centr
o: en torno a ste, un crculo que irradia el esplendor que emana de aquel centro; e
n torno a ambos (centro y primer crculo) otro crculo: luz que da luz! Otras imgenes t
ambin famosas son las del fuego que despide calor, la sustancia olorosa que da pe
rfume, la fuente inagotable que engendra ros, la vida del rbol que desde la raz pro
duce y penetra el todo, o los crculos concntricos que van expandindose paulatinamen
te desde un nico centro. Estas imgenes se limitan a ilustrar un punto doctrinal: e
l Uno produce todas las cosas permaneciendo en reposo. Al permanecer, engendra,
y su actividad generadora ni lo empobrece ni lo condiciona para nada. Lo que es
engendrado es inferior al generador y no es utilizado por ste. Sin embargo, la do
ctrina plotiniana es algo mucho ms rico que las simples imgenes de que se vali Plot
ino con objetivos puramente didcticos y se refleja en este texto modlico:
Cmo es que, permaneciendo quieto, se derivan las cosas desde l? En virtud de la fue
rza actuante. sta es doble: a) una est encerrada en el ser; b) la otra brota hacia
fuera del ser particular de cada cosa, a) La que pertenece al ser, es precisame
nte aquella cosa individual en acto; b) la que brota fuera de l y que debe necesa
riamente acompaar a cada cosa, es distinta de aquella cosa individual. As sucede,
por ejemplo, en el fuego: a) existe, por una parte, el calor que entra de pleno
derecho en su esencia; b) por otra parte, existe el calor que nace como algo der
ivado de la esencia, en la medida en que el fuego en su simple perseverar como f
uego ejerce la fuerza actuante que se halla originariamente encerrada en su ser.
Lo mismo sucede en el mundo superior y all, con mayor razn: mientras el Uno a) per
severa en su propio modo de ser, b) la fuerza actuante, que ha nacido de la perf
eccin y

de la energa combinada que en l existe, se hipostatiza, porque surge desde una pot
encia enorme, ciertamente la suprema de todas.

Existe, pues, a) una actividad del Uno, que es aquella por la cual el Uno es Uno
y permanece Uno, y b) una actividad que procede desde el Uno, que es aquella po
r la cual proceden otras cosas desde el Uno. Como es obvio, la segunda actividad
depende de la primera. Ahora bien, a) la actividad del Uno consiste en el autop
onerse del Uno, en su libertad autocreadora; por lo tanto, se trata de una activ
idad libre por excelencia; b) en cambio, la actividad que procede desde el Uno e
s sui generis, porque es una necesidad que depende de un acto de libertad (podra
decirse que es una necesidad voluntaria). Con esto es suficiente para dar a en te
nder que no se puede hablar de emanacin, sino que se debe hablar de procesin de las c
sas desde el Uno, y que la procesin no es una mera necesidad del tipo acostumbrad
o, porque es consecuencia de la acti vidad suprema, es decir, de la libertad abso
luta. En trminos teolgicos, cabra decir que para Plotino Dios no crea libremente lo
distinto de S, sino que se autocrea libremente a S mismo. Este S, al autocrearse l
ibre mente, acta como una potencia infinita que se expande por necesidad, producie
ndo lo distinto de S.
1.5. La segunda hipstasis: el nous o espritu De esta primera realidad suprema, o hips
tasis, se deriva la segunda, que Plotino llama nous. Este nous puede asimilarse
al intelecto supremo aristotlico, que contiene en s mismo todo el mundo platnico de
las ideas, es decir, la inteligencia que piensa la totalidad de los inteligible
s. La traduccin de nous por intelecto empobrece el significado originario del trmino
. Por eso, sera mejor traducirlo por espritu, como prefieren muchos, entendiendo por
esta nocin la unin que existe entre el supremo Pensamiento y lo supremo Pensado.
El espritu nace de la forma que describiremos a continuacin. La actividad que proc
ede desde el Uno es como una potencia informe (una especie de materia inteligibl
e) que para subsistir debe ^ contemplar el principio del que se deriva y fecunda
rse o colmarse de l; b) volverse sobre s misma y contemplarse, colmada y fecunda,
a) En el primer mo mento, nace el ser, o substancia, o contenido del pensamiento;
b) en el segundo momento, nace el pensamiento en sentido estricto. Tambin na ce a
s la multiplicidad (dualidad) de pensamiento y de pensado, y la multi plicidad en
lo pensado; el espritu, cuando se ve a s mismo fecundado por el Uno, contempla en
s mismo la totalidad de las cosas, es decir, la totalidad de las ideas. Mientras
que el Uno era la potencia de todas las cosas, el espritu se convierte en todas l
as cosas o en la explicacin de todas las cosas, a nivel ideal. El mundo platnico d
e las ideas consiste, pues, en el nous , el espritu. Las ideas no slo son pensamie
nto del espri tu, sino que son ellas mismas espritu, pensamiento. El espritu plotini
ano se transforma as en el Ser por excelencia, el Pensamiento por excelencia, la
Vida por excelencia. Es cosmos inteligible en el que cada idea refleja el todo,
y en el que, viceversa, en el todo se hacen patentes todas las ideas.

Es el mundo de la pura Belleza, ya que la Belleza consiste esencialmente en form

a. 1.6. La tercera hipstasis: el alma El Uno, si quiere convertirse en mundo de l
as formas y pensamiento, es decir, en pensar, debe hacerse espritu. De igual modo
, si quiere crear un universo y un cosmos fsico, debe hacerse alma. El alma proce
de desde el espritu de la misma manera en que ste procede del Uno. Hay a) una acti
vidad del espritu, que es la que lo convierte en tal espritu y que coincide con la
que examinamos en el pargrafo anterior y b) una activi dad que procede desde el e
spritu. El resultado de la actividad que proce de desde el espritu no es, de manera
inmediata, alma. De manera anloga a lo que hemos expuesto a propsito del espritu e
n relacin con el Uno, la potencia que procede desde la actividad del espritu se di
rige a contemplar el propio espritu. Al dirigirse hacia el espritu, el alma extrae
su propia subsistencia (hipstasis) y, a travs del espritu, ve al Uno y entra en co
ntacto con el mismo Bien. Este nexo del alma con el Uno-Bien constitu ye uno de l
os ejes centrales de todo el sistema plotiniano, es decir, el fundamento de la a
ctividad creadora del alma y de la posibilidad del retorno al Uno. La naturaleza
especfica del alma no consiste en el puro pensar. Si as fuese, no se distinguira d
el espritu. Ella es la que da vida a todas las dems cosas que existen, a todas las
cosas sensibles, ordenndolas, rigin dolas y gobernndolas: Cuando el alma mira aquell
o que es antes que ella, el alma piensa; cuando se mira a s misma, se conserva; y
cuando mira aquello que es despus que ella, el alma ordena, rige, manda sobre el
lo. Este orden, este regir y mandar coinciden con el engendrar y con el hacer que
vivan las cosas mismas. El alma, pues, es principio de movi miento y es movimien
to ella tambin. Es la ltima diosa, es decir, la ltima realidad inteligible, la real
idad fronteriza con lo sensible y, al mis mo tiempo, causa de ste. El alma ocupa u
na posicin intermedia y, por lo tanto, tiene una especie de duplicidad de caras:
al engendrar lo corpreo, aunque contine siendo una realidad incorprea, le acontece
tener trato con lo corpreo que ha producido, pero no al modo de lo corpreo. Puede
entrar en cualquier parte de lo corpreo sin perder la unidad de su ser, y puede a
s encontrarse toda en todo. En este sentido cabe decir que el alma es divisible e
indivisible, una y mltiple. El alma, por lo tanto, es uno y muchos, mientras que e
l Espritu es uno-muchos, el primer principio es slo uno y los cuerpos son slo muchos.
Para entender correctamente esta ltima afirmacin, debemos recor dar que para Ploti
no la pluralidad del alma no es slo horizontal sino tambin vertical, en el sentido
de que existe una jerarqua de almas, a) En primer lugar, est el Alma suprema, el
alma como hipstasis pura que contina en estrecha vinculacin con el espritu del cual
proviene; b) luego existe el Alma del Todo, que es el alma creadora del mundo y
del universo fsico; c) existen por ltimo las almas particulares, las que bajan a a
nimar los cuerpos, los astros y todos los seres vivos. Evidentemente, todas las
almas proceden de la primera y mantienen con ella una relacin de uno y

muchos. Adems, son distintas del Alma suprema, sin estar separadas de ella. La ph
ysis o naturaleza se halla estrechamente conectada con el Alma del Todo y consti
tuye su frontera extrema. En Plotino la naturaleza es la actividad productora de
las formas de lo sensible, actividad que lleva a cabo el alma. Asimismo es una
forma de contemplacin, en la medida en que el alma es productora de formas para l
a materia slo porque es visin o contemplacin de formas que provienen de manera medi
ata del espritu y de las ideas del espritu. 1.7. La procesin del cosmos fsico Con el
alma finaliza la serie de hipstasis del mundo incorpreo e inteligible y, como hem
os dicho, a ella le acompaa el mundo sensible. Por qu la realidad no termina con el
mundo incorpreo y existe tambin un mundo corpreo? Cmo ha surgido lo sensible? Qu va
tiene? La novedad que introduce Plotino en la explicacin del origen del cosmos fs
ico consiste, sobre todo, en el hecho de que trata de deducir la materia, sin pr
esuponerla como si fuese algo que desde toda la eternidad haya de contraponerse
al primer principio. La materia sensible deriva de su causa en cuanto posibilida
d ltima, es decir, como etapa final del proceso en el que la fuerza productora se
va debilitando hasta agotarse. De este modo la materia se transforma en agotami
ento total y por tanto en extrema priva cin de la potencia del Uno (y por eso mism
o, del Uno), o bien en otros trminos, privacin del Bien (que coincide con el Uno).
En este sentido, la materia es mal, pero el mal no es una fuerza negativa que s
e oponga a lo positivo, sino simple carencia o privacin de lo positivo. A tal pri
vacin tambin se la llama no-ser, porque es distinta del ser y est por debajo de l. L
a materia no nace del Alma suprema, totalmente activa en la contem placin. Como ya
se ha dicho, surge de la franja extrema del alma del universo, all donde la cont
emplacin posee menos impulso, en la medida en que el alma se dirige ms hacia s mism
a que hacia el espritu. Esta contemplacin debilitada es cualitativamente homognea c
on respecto a la del Alma superior, pero posee una intensidad inferior: resulta
cuantita tivamente ms dbil y a medida que decrece se va desvaneciendo. De este modo
la materia, que es producto de esta actividad contemplativa debili tada, ya no t
iene fuerza para dirigirse hacia quien la ha engendrado, y contemplar a su vez.
En consecuencia corresponde al alma misma aduearse de ella, ordenarla, informarla
y conservarla en conexin con el ser. El mundo fsico nace de esta manera: a) prime
ro, el alma pone la materia, que es como la extremidad del crculo de luz que se t
ransforma en oscuridad; b) a continuacin, otorga una forma a esta materia, elimi n
ando su oscuridad y recuperndola, en la medida de lo posible, para la luz. Como e
s obvio, ambas operaciones no se distinguen desde el punto de vista cronolgico, s
ino exclusivamente desde una perspectiva lgica. La primera accin del alma consiste
en apartarse de la contemplacin y la segunda, en una recuperacin de la contemplac
in misma. El mundo fsi co es un espejo de formas, que a su vez son reflejo de ideas
, y de esta

manera, todo es forma y todo es logos . El panformalismo o panlogismo plotiniano

es total, como demuestra de modo inequvoco este texto: El universo est encadenado
por los vnculos de las formas desde la cumbre hasta la base: primero, la materia,
que est atada por las formas de los elementos; luego, sobre las formas vienen ot
ras formas, luego otras ms; al final resulta difcil encontrar la materia oculta ba
jo tantas formas. Empero, como tambin la materia es una cierta forma aunque nfima es
te mundo nuestro es ntegramente forma, y forma son todas las cosas; puesto que el
modelo era ya forma. Cmo nace la temporalidad? La respuesta de Plotino es muy inge
nio sa. La temporalidad nace a partir de la actividad misma con la que el alma cr
ea el mundo fsico (es decir, lo que no es inteligible: ste se sita en la dimensin de
lo eterno). El alma, poseda por el deseo de transmitir a otro la visin de arriba
y no contenta con verlo todo simultneamente, sale de la unidad, avanza y se prolo
nga mediante una serie de actos que se suce den entre s, colocando as en una sucesin
de antes y despus lo que en la esfera del espritu es simultneo. El alma crea la vida
como tempora lidad, como copia de la vida del espritu que existe en la dimensin de
eternidad. La vida como temporalidad es vida que transcurre en momen tos sucesiv
os y que, por lo tanto, se dirige siempre hacia momentos poste riores y se halla
cargada siempre de los momentos ya transcurridos. Desde esta perspectiva, nacer
y morir no son ms que una variacin del alma, que refleja sus formas como en un esp
ejo, una variabilidad en la que nada perece y todo se conserva, porque nada pued
e resultar elimina do por el ser. El cosmos fsico, si se juzga con una visin adecua
da, es perfecto. En efecto, se trata de una copia que imita un modelo, pero no e
s el modelo. Como imagen, empero, resulta la ms bella imagen del original. El cos
mos mismo, por lo dems, como todas las hipstasis del mundo suprasen sible, existe pa
ra l y mira hacia arriba. Plotino lleva la espiritualizacin del cosmos hasta los lmi
tes del acosmismo : la materia es una forma nfi ma, el cuerpo es forma, el mundo e
s una mvil variacin de formas, la forma est ligada a las ideas del espritu y el espri
tu lo est al Uno. 1.8. Origen, naturaleza y destino del hombre El hombre no nace
en el momento en que nace el mundo fsico, sino que preexiste en el estado de pura
alma: Antes de que sucediese nuestro nacimiento, morbamos all arriba: ramos hombres
y estbamos deter minados de modo individual, y tambin ramos dioses, almas sin mezcl
a. Por qu descienden las almas a los cuerpos? A este problema se responde de una fo
rma contradictoria. Por un lado Plotino sostiene que el alma debe bajar a los cu
erpos para actualizar todas las potencialidades del universo, es decir, por una
necesidad ontolgica. Al mismo tiempo afirma que hubiese sido mejor que no descend
iese y que dicho descenso es una especie de culpa (una especie de audacia y de t
emeridad). La contradic cin se debe a que en los sistemas no creacionistas siempre
resulta proble mtica la procedencia de lo mltiple desde el Uno y, por lo tanto, la
encarnacin del alma en un cuerpo. Plotino trat de aclarar la cuestin de

la manera siguiente, distinguiendo entre dos especies distintas de culpas del al

ma. b) La primera especie consiste, en general, en el descenso mismo que, como h
emos visto, es involuntario, en la medida en que resulta inevitable. El castigo
que corresponde a esta culpa reside en la propia dolorosa expe riencia de bajar a
un cuerpo. Con este necesario descenso coincide el deseo de pertenecerse, el re
tirarse a la individualidad del alma. Segn Plotino, en esto consiste precisamente
el convertirse en alma de un cuerpo individual. b) En cambio, la segunda especi
e de culpa hace referencia al alma que ya se ha encarnado y consiste en un exces
o de preocupacin por el propio cuerpo, con todo lo que ello implica, alejndose de
su propio origen para ponerse al servicio de las cosas exteriores y, por tanto,
olvidndose de s misma. No es la primera clase de culpa, sino la segunda, la que co
nstituye el gran mal del alma, el mal que la lleva a olvidar sus propios orgenes.
El hombre es, fundamentalmente, su alma, y todas las actividades de la vida hum
ana dependen del alma. sta es impasible y slo es capaz de ac tuar. Para Plotino, in
cluso la sensacin es un acto cognoscitivo del alma. Cuando experimentamos una sen
sacin, nuestro cuerpo padece una afec cin procedente de otro cuerpo. Nuestra alma,
en cambio, entra en accin, no slo en el sentido de que no olvida la afeccin corpora
l, sino que tambin juzga esta clase de afecciones. Segn Plotino, en la impresin sen
sorial que se produce en los rganos corporales, el alma contempla, si bien en gra
do ms dbil, los vestigios de formas inteligibles. En conse cuencia, para el alma la
sensacin es una forma de contemplar lo inteligi ble a travs de lo sensible. Por lo
dems, esto no es ms que un corolario de la concepcin plotiniana del mundo fsico: lo
s cuerpos son producidos por los logoi, es decir, por las formas racionales del
alma del universo, que a su vez constituyen un reflejo de las ideas. En ltimo trmi
no los cuerpos se reducen a estos logoi, de modo que las sensaciones en cierto s
entido no son otra cosa que pensamientos obscuros, mientras que los pensamientos
de los inteligibles son sensaciones claras. Para nuestro filsofo la sensa cin es p
osible en la medida en que el alma inferior que siente est unida al alma superior,
que posee una percepcin de los inteligibles puros, la anamnesis platnica. El senti
r del alma inferior capta las formas sensi bles irradindolas con una luz que emana
de ella y que le llega desde aquella posesin originaria de las formas, que carac
teriza al alma su perior. Plotino considera que la memoria, los sentimientos, las
pasiones, las voliciones y todo lo que est ligado con estos fenmenos son activida
des del alma, al igual que la sensacin. La actividad ms elevada del alma consiste
en la libertad, que se halla estrechamente vinculada con la inma terialidad. La l
ibertad es la volicin del Bien. La libertad del Uno es libertad de autoponerse co
mo Bien absoluto, mientras que la libertad del espritu es permanecer indisolublem
ente ligado al bien y la libertad del alma es tender hacia el Bien, a travs del e
spritu, en diversos grados. Los destinos del alma consisten en volver a unirse co
n lo divino. Ploti no recupera la escatologa platnica, pero sostiene que ya en esta
tierra es posible llevar a cabo el apartamiento de lo corporal y el retorno al
Uno.

Los filsofos de la poca helenstica ya haban insistido mucho sobre el hecho de que la
felicidad completa puede disfrutarse en esta tierra, incluso entre los tormento
s fsicos. Plotino reitera con firmeza esta nocin, pero advierte que el ser feliz i
ncluso al ser atormentado fsicamente, en el toro de Flaris (en medio de las torturas
), se hace posible porque existe en nosotros un elemento trascendente que puede
unirnos a lo divino mientras est sufriendo el cuerpo. De este modo se vuelve pate
nte lo ilusorio del que haba sido supremo ideal de la poca helenstica, si se lo bus
caba en el plano de la pura inmanencia. Slo si se encuentra slidamente enlazado co
n la trascendencia, se convierte en hacedero aquello que la poca hele nstica haba bu
scado infructuosamente a lo largo de direcciones contra puestas. 1.9. El retorno
a lo Absoluto y al xtasis Los caminos del regreso a lo Absoluto son mltiples: a) l
a virtud; b) la ertica platnica; c) la dialctica. A estas vas tradicionales Plotino
aade una cuarta: la simplificacin, que es una reunin con el Uno y el xtasis (uni myst
ica). En efecto, las hipstasis proceden del Uno por una especie de diferenciacin y
alteridad ontologica, a las que en el hombre se agregan tambin las alteridades m
orales. La reunificacin con el Uno se lleva a cabo mediante la eliminacin de estas
alteridades. Tal cosa es posible porque la alteridad no existe en la hipstasis d
el Uno: El Uno, al estar exento de toda alteridad, se halla eternamente presente;
nosotros, en cambio, slo nos aproximamos a l cuando no tenemos ninguna alteri dad.
Para el hombre, despojarse de toda alteridad significa volver a entrar en s mismo
, en su propia alma; despus, despojarse de los elemen tos afectivos de su alma; lu
ego, de la palabra y de la razn discursiva y, finalmente, sumergirse en la contem
placin de l. La frase despojados de todo resume de modo literal el proceso de total
purificacin del alma que quiere unirse al Uno. En este contexto, sin embargo, des
pojarse de todo no significa empobrecerse o anularse a s mismo, sino que por lo c
ontrario significa crecer, llenarse de Dios, del Todo, de lo Infinito: Creces t mi
smo, despus de echado fuera lo de ms; y despus de tal renuncia, se te hace presente
el Todo: pero si bien se presenta a quien sabe renunciar, no se aparece para nad
a en cambio al que se queda con las dems cosas. No creas que vino para estar junt
o a ti, pero cuando no est junto a ti, has sido t quien se ha marchado. Y si t te h
as marchado, no es que te hayas apartado de l (l siempre estar presente) o que te h
ayas ido a otro lugar, sino que, aun quedndote presente, te has dirigido hacia la
parte opuesta (la parte de las cosas). Por lo menos en una ocasin, Plotino llama xt
asis a esta unificacin con el Uno. El xtasis plotiniano no es un estado de inconsci
encia, sino de hiperconscjencia; no es algo irracional o hiporracional, sino hip
erracional. En el xtasis el alma se ve deificada y colmada de Uno. Es indudable e
l hecho de que el judo Filn difundi la doctrina del xtasis en el ambiente alejandrin
o. Sin embargo, hay que observar que Filn, de acuerdo con el espritu bblico, entenda
el xtasis como una gracia, como don gratuito de Dios, en armona con la nocin bblica
segn la cual es Dios quien se

entrega a S mismo y las cosas por l creadas al hombre. Plotino, en cambio, introdu
ce el xtasis en una perspectiva que se mantiene fiel a las categoras del pensamien
to griego: Dios no se entrega a S mismo a los hombres, sino que stos pueden subir
hasta l y reunirse con l debido a su fuerza y a su capacidad natural, porque as lo
quieren. 1.10. Originalidad del pensamiento plotiniano: la contemplacin creadora
Como hemos comprobado, el momento decisivo de la procesin meta fsica es decir, el mo
mento creador en el que nace la hipstasis coinci de con la contemplacin. A este resp
ecto, Plotino insisti una y otra vez, sabedor de que afirmaba algo inslito: Todo a
spira a una contemplacin y se dirige a este fin: los vivientes dotados de razn, la
naturaleza que est en las plantas y la tierra que las engendra. Todas las criatu
ras, en la medida en que les es posible, llegan a un estado conforme a la natura
leza y cada una a su modo accede a la contemplacin; algunas la consiguen captando
su realidad, otras slo una imitacin o una imagen. Se ha descrito el modo en que na
ce el espritu al contemplar al Uno, y el alma, al contemplar el espritu. Y la natur
aleza, y la praxis? Tambin stas son contemplacin. Pero la naturaleza es contemplacin
y cosa contemplada a un mismo tiempo: porque es forma racional. Por esto precisa
mente, porque es contemplacin, cosa contem plada y forma racional, slo por esto y e
n la medida en que es todo esto, crea. As, la creacin se nos ha mostrado con clari
dad como contempla cin fe s producto de contemplacin, de una contemplacin que slo es
pura contemplacin, y no hace otra cosa que crear, porque es contem placin. La praxis
misma, hasta en su nivel inferior, busca por un recodo extra viado llegar a la c
ontemplacin. En efecto, quien se dedica a la accin, qu finalidad se propone? No, sin
duda, la de no conocer, sino en cambio la de conocer un objeto determinado, cont
emplarlo... En con clusin, para Plotino la actividad espiritual del ver y del conte
mplar se transforma en crear. Cuanto ms rica sea la actividad y la accin, ms rica r
esultar la contemplacin. Y la contemplacin es un silencio metafsico. En este context
o el retorno al Uno mediante el xtasis se convierte en retorno mediante la contem
placin del Uno. El xtasis es simplificacin y sta es eliminacin de alteridad, separaci
de todo lo terreno, es contem placin, en la que se funden sujeto contemplante y o
bjeto contemplado. En esto consiste la clebre huida en solitario hasta el Solo con
que concluyen las Ennadas : Y he aqu la vida de los dioses y de los hombres divinos
y bienaventurados: separacin de las dems cosas de aqu abajo, vida a la que ya no a
gradan las cosas terrenales, huida en solitario hasta el Solo.

2.1.
Visin general de las escuelas neoplatnicas, sus corrientes y represen tantes

Ofrecemos la siguiente perspectiva general, para resumir lo que antes se ha expu

esto y completar el panorama de la filosofa pagana durante el perodo tardo-antiguo
. 1) Primera escuela de Alejandra, fundada por Ammonio Sacas, pro bablemente alred
edor del 200 d.C., y que alcanz su apogeo durante la primera mitad del siglo m d.
C. Como sabemos, los miembros ms famosos de esta escuela fueron Herennio, el paga
no Orgenes y Plotino, adems del clebre literato Longino. (Es probable que tambin el
cristiano Orge nes haya sido alumno de Ammonio.) 2) Escuela fundada en Roma por Pl
otino en el 244 d.C. y que floreci especialmente durante la segunda mitad del sig
lo m. Los miembros ms significativos de esta escuela fueron Amelio y Porfirio (23
3/234-305 d.C.); este ltimo desarroll su actividad en Sicilia. 3) Escuela de Siria
, fundada por Jmblico (nacido entre el 240 y el 250 d.C. y fallecido alrededor de
l 325 d.C.) poco despus del 300 y que lleg a su poca culminante en las primeras dcad
as del siglo iv d.C. A esta escuela pertenecieron Teodoro de Asine, Spatro de Apa
mea y Desipo. 4) Escuela de Prgamo, fundada por Edesio, discpulo de Jmblico, poco d
espus de la muerte de este ltimo. Representantes de esta escuela lo fueron Mximo, C
risancio, Prisco, Eusebio de Mindo, Eunapio, el emperador Juliano el Apstata y su
colaborador Salustio. La desaparicin de la escuela coincide con la muerte de Jul
iano (363 d.C.). 5) Escuela de Atenas, fundada por Plutarco de Atenas entre fina
les del siglo iv y principios del v d.C ., y consolidada por Siriano. Su miembro
ms insigne fue Proclo. Otros exponentes de ellas fueron Domnino, Isidoro, Damasc
io, Simplicio y Prisciano. Un edicto de Justiniano clausur la es cuela en el 529 d
.C. 6) Segunda escuela de Alejandra, entre cuyos representantes se cuen tan Hipacas
, Sinesio de Cirene, Hierocles de Alejandra, Hermas, Ammonio hijo de Hermas , Juan Fi
lopn, Asclepio, Olimpiodoro, Elias, David y Esteban de Alejandra. Esta escuela nac
i o, mejor dicho, renaci al mismo tiempo que la escuela de Atenas y perdur hasta co
mienzos del siglo vil d.C. Con respecto a la doctrina de estas escuelas, es prec
iso tener en cuenta lo siguiente: a) Plotino y su escuela (del mismo modo quizs q
ue Ammonio y su crculo) representan la tendencia metafsico-especulativa pura. Plot
ino se par claramente su filosofa no slo de la religin positiva sino tambin de las pr
icas mgico-tergicas, y hasta su religiosidad misma adquiri un carcter marcadamente f
ilosfico. Como tendremos ocasin de ver, los inmediatos seguidores de Plotino, si b
ien cedieron en algunos factores, no lograron modificar el planteamiento de su m
aestro, a no ser en aspectos parciales y no substanciales. b) En cambio, la escu
ela de Jmblico y la de Atenas representan una especie de sntesis o, si se prefiere
, una combinacin entre la tendencia

filosofica y la mstico-religioso-tergica. El neoplatonismo deja de ser una mera es

peculacin filosofica y se convierte en fundamentacin y defensa apologtica de la rel
igin politesta, incorporando las prcticas mgicotergicas como complemento o incluso co
mo coronacin de la filosofa. c) La escuela de Prgamo representa un perodo de notable
involu cin religioso-tergica y de claro declive de los elementos filosfico-especula
tivos. d) La segunda escuela de Alejandra posee un carcter predominante mente erudi
to y tiende a la simplificacin del neoplatonismo. Su impor tancia histrica y filosfi
ca se debe sobre todo a los comentarios a Arist teles elaborados por la escuela de
Ammonio, hijo de Hermas (Asclepio, Olimpiodoro, David, Esteban), que en parte ha
n llegado hasta nosotros. Como ya hemos dicho, estos autores lean a Aristteles com
o preparacin introductoria a Platn. Proclo es el nico de estos filsofos que posee ra
sgos destacados. Sin embargo, hay que mencionar la importancia de carcter histrico,
sobre todo que manifiestan Porfirio y Jmblico, responsables del nuevo curso filosf
ico-tergico que asume el neoplatonismo. Al parecer, Porfirio se propuso innovar e
n la doctrina plotiniana sobre todo en los aspectos metafsicos. Los estudios ms re
cientes ponen de relieve que pretendi colocar en la cspide de la jerarqua una ennada
, esto es, tres hipstasis, caracte rizada cada una de ellas por una trada, por el i
nflujo quizs de los Orcu los caldeos. Jmblico avanz mucho ms all, desdoblando al par
r el Uno en un primer y un segundo Uno. Adems, dividi las hipstasis plotinianas del
espritu en dos planos: el inteligible, que se subdivide en una trada, y el intele
ctual, que ms tarde se divide tambin de modo tridico. Es posible que entre ambos pl
anos haya introducido el plano de lo inteligible e inte lectual, que luego se div
ide en tradas. Asimismo, dividi en una trada la hipstasis del alma. Tales hipstasis n
o slo se presentaban con el aspecto metafisico, sino tambin con el aspecto religio
so, y eran consideradas como dioses, con lo cual se poda justificar racionalmente
el politesmo. A partir de Teodoro de Asine, discpulo de Jmblico, los neoplatnicos a
van zan por este camino de las distinciones hipostticas, hasta llegar a Proclo y a
Damascio, en quienes esta tendencia llega a su punto culminante. Sobre Proclo,
empero, es preciso llevar a cabo una exposicin ms detallada. 2.2. Proclo: la ltima
voz original en la antigedad pagana Proclo naci en Constantinopla en el 410 y muri
en el 485 d.C. Ha llegado hasta nosotros buena parte de su rica produccin intelec
tual. Men cionemos los comentarios a algunos dilogos platnicos y, en especial, la T
eologa platnica y los Elementos de teologa. No nos detendremos en considerar su com
pleja sistematizacin del mundo inteligible, con todas sus divisiones y subdivisio
nes tridicas, porque no reside en ella la grande za de Proclo. ste se distingui por
una profundizacin en las leyes que rigen la procesin de la realidad, es decir, por
una profundizacin en aquel factor que, como hemos visto, representaba la princip
al conquista del neoplatonismo.

En primer lugar, hay que sealar la perfecta descripcin que llev a cabo Proclo acerc
a de la ley natural que rige la generacin de todas las cosas. Esta generacin es co
nsiderada como un proceso circular constitui do por tres momentos: 1) la manencia
(mone), el perdurar o permanecer en s mismo del principio; 2) la procesin (proodo
s), o el surgir desde el principio; 3) el retorno o la conversin (epistrophe) , e
l regresar al princi pio. Hemos visto que Plotino ya haba individualizado estos tr
es momen tos, que desempean en su sistema una funcin bastante ms compleja de lo que
se suele creer. Sin embargo, Proclo va ms all de Plotino, llevando esta ley tridica
a un nivel excepcional de refinamiento especulativo. La ley no slo es vlida en ge
neral, sino tambin en particular, en la medida en que expresa el ritmo caractersti
co de la realidad en su conjunto y en todos y cada uno de sus momentos por separ
ado. El Uno, al igual que cualquier otra realidad que produce algo distinto de s
mismo, produce debido a su perfeccin y sobreabundancia de poder. Ahora bien, todo
ente productivo 1) permanece tal como es (en virtud de su perfeccin) y, a causa
de este permanecer inmvil e imposible de men guar, produce. 2) La procesin no es un
a transicin en la que el producto que surge de ella consista en una parte dividid
a del productor, sino que es una especie de multiplicacin del propio productor, e
n virtud de la poten cialidad de ste. Adems, lo que procede es semejante a aquello
de lo cual procede, y la semejanza es previa a la desemejanza: sta slo consiste en
que el productor es mejor, es decir, ms poderoso que lo producido. 3) Por consig
uiente, las cosas derivadas poseen una afinidad estructural con sus causas; adems
, aspiran a mantenerse en contacto con ellas y, por lo tanto, retornar a ellas.
Las hipstasis nacen, pues, por va de semejanza y no de desemejanza. El proceso trid
ico es considerado como un crculo. No se trata de un crculo en el sentido de una s
erie sucesiva de momentos, como si entre manencia, procesin y retorno existiese u
na distincin cronolgica segn el antes y el despus, sino en el sentido de una distinc
in lgica: existe una coexistencia de momentos, dado que todo proceso es un perenne
perma necer, un perenne proceder y un perenne retornar. Asimismo, hay que subray
ar que, de acuerdo con el principio de la semejanza antes mencio nado, no slo la c
ausa permanece en cuanto causa, sino que tambin el producto, en cierto sentido, p
ermanece en la causa en el mismo momento en que procede de ella, puesto que el p
roceder no es un separarse, es decir, un convertirse en algo totalmente distinto
. Una segunda ley, estrechamente vinculada con la que acabamos de exponer, es la
del llamado ternario. Los estudios especializados haban sealado, hace ya tiempo, qu
e dicha ley constitua la clave de la filosofa de Proclo, pero no se haba difundido
en la communis opinio ; en la actua lidad, ciertas investigaciones recientes han
confirmado la cuestin y la han colocado en un primer plano. Proclo considera que
toda realidad, en todos los planos, desde lo incorpreo a lo corpreo, est constituid
a por dos componentes esenciales: 1) el lmite (peras) y 2) lo ilimitado (apeiron)
o infinito (que son como forma y materia); 3) por consiguiente, todo ente es un
a especie de mezcla o sntesis de ambos (evidentemente, se trata de una tesis proc
edente del Filebo y de las doctrinas no escritas de Platn). La ley del ternario (
que consiste en que todo ente se halla constituido

por el lmite, lo ilimitado y la diferente combinacin de tales factores) no slo es vl

ida para las hipstasis superiores, sino tambin para el alma, los entes matemticos y
los entes fsicos: para todo, en suma, sin excepcin alguna. En este contexto, la m
ateria (sensible) viene a ser la ltima infini tud (o ilimitabilidad) y, por lo tan
to, en cierto sentido es buena (en contra de lo que pensaba Plotino), en la medi
da en que es la ltima efusin del Uno, segn la unitaria ley de la realidad. Los Elem
entos de teologa, dedicados a ilustrar estos principios y a exponer las leyes gen
erales del sistema, siguen siendo la obra ms vivaz de Proclo. En ella el filsofo s
e desembaraza en gran parte de la preocupa cin dominante en la Teologa platnica defen
der el politesmo pagano y fundar un panten metafsico que pudiese acoger a todos los
dioses y se concentra en lo esencial, presentndonos un tratado metafsico de pri mer
a magnitud. Esto es, precisamente, lo que garantizar a esta obra un gran xito, que
llega incluso hasta la edad media. 2.3. El final de la filosofa antigua pagana E
l final de la filosofa antigua pagana est sealado por una fecha oficial: el 529 d.C
., ao en el que Justiniano prohibi a los paganos todo cargo pblico y, por lo tanto,
dirigir escuelas y ensear. He aqu un signifi cativo texto del Cdigo de Justiniano:
Prohibimos que enseen ninguna doctrina aquellos que se encuentran afectados por l
a locura de los impos paganos. Por eso, que ningn pagano finja instruir a aquellos
que por desgracia los frecuentan, ya que en realidad no hacen otra cosa que cor
romper las almas de los discpulos. Adems, que no reciba subvenciones pblicas, porqu
e no posee ningn dere cho procedente de escrituras divinas o de edictos estatales
para obtener licencia en cosas de esta clase. Si alguien, aqu (en Constantinopla)
o en las provincias, es hallado culpable de este delito y no se apresura a volv
er al seno de nuestra santa Iglesia, junto con su familia, es decir, junto a su
mujer y sus hijos, sobre l caern las sanciones susodichas, sus propiedades quedarn
confiscadas y ellos mismos habrn de marchar al exilio.
Tanto este edicto, como la fecha en que fue promulgado, son sin duda bastante im
portantes para la suerte de la filosofa greco-pagana. Sin embargo, hay que advert
ir que el 529 d.C., al igual que todas las fechas que cierran o abren una poca, n
o es otra cosa que una ratificacin pblica de algo que ya era una realidad, provoca
da por toda una serie de aconteci mientos precedentes. El edicto del 529, pues, n
o hizo ms que acelerar y establecer jurdicamente aquel final al que la filosofa pag
ana antigua se hallaba destinada de un modo inexorable.

C a p t u l o
XII
LA CIENCIA ANTIGUA EN LA POCA IMPERIAL
1. La
d e c a d e n c ia d e l a c ie n c ia h e le n s t ic a
Hemos constatado que el momento privilegiado de la ciencia helensti ca fue relativ
amente breve: alrededor de un siglo y medio. En el 145 a.C. se produce la primer
a gran crisis del Museo y de la Biblioteca. El rey Ptolomeo Physkon se encontr en
un grave litigio con los intelectuales griegos por motivos polticos y, al no pod
er quebrar su resistencia, les oblig a abandonar Alejandra. Este hecho seal la ruptu
ra de la gran alianza entre los representantes de la inteligencia griega y el tr
ono egipcio, y abri una fase de decadencia que se convirti en irreversi ble. A cont
inuacin, el Museo y la Biblioteca reemprendieron sus activi dades, pero en un tono
notablemente menor. El 47 a.C. es el momento de la segunda etapa de la crisis.
Durante la campaa de Csar en Egipto es incendiada la Biblioteca. En aquella fe cha,
antes del incendio, los libros haban alcanzado la cifra de 700 000, algo enorme
para aquellos tiempos. Muchos volmenes se salvaron del incendio voraz, pero, a pe
sar de ello, las prdidas fueron irrecuperables y muy graves. Octaviano conquist Al
ejandra en el 30 a.C. y Egipto se convirti en provincia del Imperio romano. Por lo
tanto, es comprensible que durante la poca imperial Alejandra ya no tuviese un pa
pel comparable, ni siquie ra de lejos, con el que haba desempeado durante la poca he
lenstica. Roma se haba transformado en el nuevo centro, con unos intereses dife ren
tes y otro talante espiritual. Los romanos posean intereses prcticos y operativos
y apreciaban los resultados concretos e inmediatos. En resu men: a los romanos le
s resultaba extraa aquella dimensin especulativoterica que, como hemos visto, no slo
haba nutrido la gran filosofa griega, sino tambin la gran ciencia helenstica. Se co
mprende as que la poca imperial haya sido una poca de epgo nos, de figuras de segunda
categora, salvo unas cuantas excepciones nota bles, sobre todo en el campo de la
astronoma con Ptolomeo en Alejan dra, y en el terreno de la medicina con Galeno en
Roma. Ahora debemos hablar de estas dos grandes figuras de la ciencia antigua, p
uesto que la herencia que nos dejaron ha constituido hasta los tiempos modernos
un

punto de referencia, sirviendo de puente entre la antigedad y el mundo moderno.

2 . P tolo m eo 2 .1 .
y l a s n t e s i s d e l a a s t r o n o m a a n t i g u a
Vida y obras de Ptolomeo
Ptolomeo de la Ptolemaida (alto Egipto) vivi durante el siglo n d.C., probablemen
te entre el 100 y el 170. Nos han llegado numerosas obras suyas, de entre las qu
e destaca la Composicin matemtica (Mathematike Syntaxis), que es la summa del pens
amiento astronmico del mundo anti guo, de modo anlogo a lo que los Elementos de Euc
lides representan para las matemticas. La Composicin matemtica es conocida por el n
ombre de Almagesto, con que fue bautizada por los rabes. Al ser califi cada con el
adjetivo megistos, que significa en griego el ms grande (el mayor tratado de astro
noma), los rabes transliteraron dicho adjetivo y lo deformaron ligeramente, convir
tindolo en magesto y agregando el artculo al. Otras obras dignas de mencin son la H
iptesis sobre los planetas, la Geografa, la Optica, los Harmnicos, Sobre el juicio
y sobre el hegemnico, y el Tetrabiblon (que significa libro con cuatro partes). E
ste ltimo es una especie de complemento astrolgico del Almagesto y tanto en la eda
d media como en el renacimiento tuvo un gran xito, porque codificaba de un modo e
quilibrado, integrndolas en un razonamiento cientfico, las creencias acerca del in
flujo de los astros y la posibilidad de efectuar pre dicciones. El sistema ptolem
aico
2 .2 .
En el Almagesto Ptolomeo situ de modo preciso su investigacin en el mbito del saber
tal como haba sido delimitado por Aristteles. ste haba afirmado que las ciencias se
dividen en creadoras, prcticas y teri cas, y que estas ltimas se dividen en fsica, m
atemtica y teologa (metaf sica). Ptolomeo se muestra convencido de la clara superior
idad de las ciencias tericas y, entre stas, concede preeminencia a las matemticas.
La teologa posee un objeto demasiado elevado, en una lejana que se encuentra ms all d
e las cosas ms altas de este mundo, y absolutamen te separado de las cosas sensibles.
La fsica, en cambio, hace referencia a entes sometidos al cambio, ya que estudia
las cosas en cuanto estn sujetas al movimiento, cosa que explica su preferencia
por la matemtica. Ptolo meo escribe: De aqu [de los razonamientos que acabamos de re
cordar] he extrado estas consideraciones: a los otros dos gneros de la parte terica
[teologa y fsica] habra que atribuir ms bien el carcter de conje tura, que no el de
prehensin cientfica: al gnero teolgico, por su absoluta invisibilidad e inconcebibil
idad, y al fsico, por la inestabilidad y la obscuridad de la materia, de modo que
no se puede esperar que en estos dos gneros se llegue a un acuerdo entre los fils
ofos. Slo el gnero matemtico, si se encara con rigor, ofrece a quien lo cultiva una
ciencia

slida y cierta, dado que la demostracin aritmtica o la geomtrica se lleva a cabo med
iante procedimientos incontrovertibles. Por eso, Ptolomeo opta por investigar en
las matemticas y sobre todo en aquella parte suya que tiene como objeto las cosas
divinas y celestiales, que son inmuta bles y ontolgicamente estables, y permiten
una aprehensin clara y orde nada, colaborando asimismo con las otras ciencias. Segn
Ptolomeo, de un modo preeminente puede abrirle el camino al gnero teolgico, puesto
que slo ella puede aproximarse correctamente a la actividad inmvil y separada, mo
vindose en las cercanas de sta, donde se hallan aquellas substancias que son sensib
les, movientes y movidas [los cielos], siendo empero eternas y carentes de modif
icaciones, en cuanto a los desplaza mientos y al orden de los movimientos. Asimism
o, resulta de utilidad para la fsica en el estudio de los movimientos. En opinin d
e Ptolomeo, la astronoma posee tambin una importan cia tica y educativa concreta: Por
lo que respecta a la nobleza de las acciones y del carcter, esta ciencia ms que n
inguna otra nos har inteli gentes, por la semejanza, el orden, la simetra y la ause
ncia de vanidad que se contemplan en las cosas divinas, y convertir a quien la cu
ltive en amante de esta belleza divina, de manera que mediante el hbito se trans f
ormar en algo casi natural una disposicin del nimo afn a esta belleza. Una vez expues
to el marco terico de la obra, examinemos los concep tos tcnicos de base. Por lo qu
e respecta al mundo y la Tierra, son cinco sus tesis fundamentales: 1) el mundo
(el cielo) es esferiforme y se mueve del mismo modo que una esfera; 2) de manera
anloga, la Tierra conside rada en su conjunto es esferiforme; 3) sta se halla situ
ada en el medio del mundo, como un centro; 4) en lo que se refiere a las distanc
ias y los tamaos, la Tierra es como un punto, en comparacin con la esfera de las e
strellas fijas (la que abarca el cielo); 5) la Tierra no realiza ningn movi miento
de lugar, es inmvil. Dado que estas tesis son el fundamento del sistema geocntric
o, que perdurar hasta la revolucin copernicana, las ilustraremos con brevedad, exp
oniendo los principales argumentos de Ptolomeo. 1) La experiencia nos muestra qu
e el cielo es esferiforme y se mueve de forma circular. Hace tiempo que los homb
res han llegado a esta conclu sin, al ver que el Sol, la Luna y los astros se desp
lazan desde Oriente hasta Occidente siguiendo crculos paralelos, y al comprobar l
a regulari dad y la constancia de los lugares en que tienen lugar los ortos y los
ocasos. El centro de dichas revoluciones, de acuerdo siempre con la expe riencia
, es nico y coincide con la Tierra. Ningn otro tipo de movimiento que no fuese el
esferiforme podra explicar los fenmenos que se observan. 2) Que la Tierra es redon
da lo prueba, por ejemplo, el hecho de que el Sol, la Luna y las estrellas no sa
len y no se ocultan en el mismo momento para aquellos que se encuentran en disti
ntos puntos de la Tierra: lo hacen antes para quienes habitan en los pases de Ori
ente, y despus para aque llos que habitan en los pases de Occidente. Adems, entre ot
ras cosas, lo prueba el hecho de que quien navega hacia montes o lugares elevado
s, sea cual fuere su direccin de procedencia, ve cmo stos aumentan progresi vamente
de altitud, como si surgiesen del mar. 3) Si la Tierra no estuviese en el centro
del universo, numerosos fen

menos quedaran inexplicados. Ptolomeo resume as su pensamiento so bre esta cuestin: S

i la Tierra no se hallase en el centro se trastocara por completo todo el orden o
bservado en los aumentos y disminuciones de la noche y el da. Adems, no podran ocur
rir eclipses de Luna en la posicin diametralmente opuesta al Sol, con respecto a
todas las partes del cielo, dado que a menudo la interposicin de la Tierra se pro
ducira estando estos dos astros en posiciones no diametralmente opuestas, sino se
paradas por intervalos inferiores a un semicrculo. 4) Entre otras cosas, el hecho
de que, desde cualquier parte de la Tierra que se observen, los tamaos de los ast
ros y sus recprocas distan cias resulten siempre iguales, es una prueba de que la
Tierra con respec to a la esfera de las estrellas fijas posee una dimensin comparabl
e a un punto. 5) La Tierra est inmvil en el centro, porque es el punto hacia el cu
al caen todos los cuerpos pesados. Se equivocan los que afirman que la Tierra gi
ra alrededor del mismo eje desde Occidente hasta Oriente, lle vando a cabo un gir
o cada da. Si as fuese, el movimiento debera ser bastante violento (dado que se rea
liza en el lapso de un da), y todos los cuerpos que no estn apoyados sobre la Tier
ra tendran que aparecer ante nosotros realizando un movimiento en direccin contrar
ia. Adems, no podran verse las nubes desplazndose hacia el Oriente, ni se podra ver
nada que sea arrojado y que vuele, porque la velocidad del movimiento de la Tier
ra lo superara siempre. Y si se afirmase que tambin el aire es arrastrado junto co
n los cuerpos en el aire, en ese caso todo debera parecer esttico y no se vera que
nada retrocediese o avanzase. El cielo est constituido por ter, de naturaleza esfe
riforme e incorrup tible. El movimiento de las estrellas fijas se explica mediant
e el movimien to rotatorio uniforme de la esfera etrea concntrica de las estrellas
fijas. En cambio, los movimientos del Sol, la Luna y los otros cinco planetas se
explican gracias a la hiptesis ya emitida por Hiparco y que resulta reformulada
con ingenio y completada hbilmente. Los dos puntos bsicos son: 1) hay que tener en
cuenta todos los fenmenos (las aparentes anomalas de los movimientos astrales); 2
) hay que explicarlos en todos los casos limitndose a recurrir a movimientos unif
ormes y circulares, puesto que stos son los movimientos apropiados a la naturalez
a de las cosas divinas. Los nuevos tipos de movimiento circular son: 1) los de l
as rbitas excntri cas, es decir aquellas cuyo centro no coincide con el de la Tierr
a, y 2) los de las rbitas epicclicas, es decir aquellas que giran alrededor de un
centro colocado sobre un crculo, que a su vez gira. El crculo rotante al que se re
fiere el epiciclo recibe el nombre de deferente. Los epiciclos situados sobre de
ferentes excntricos con respecto a la Tierra y calculados en la cantidad y el mod
o convenientes, lograban explicar geomtricamen te todos los fenmenos, es decir, tod
as las aparentes irregularidades de los planetas. Ptolomeo, pues, perfeccion el s
istema explicativo propuesto por Hiparco. El movimiento de los planetas est causa
do por una fuerza vital, de la que estn dotados por naturaleza. Esto serva para re
solver el acostumbrado problema de los motores, al igual que las complejidades a
ristotlicas al respecto. El ingenio con que Ptolomeo present sus clculos, combinand
o los epiciclos y los excntricos, garantiz a su teora un xito sin precedentes

en el campo astronmico y lo convirti en la autoridad por excelencia en esa materia

, durante catorce siglos. Adems, la elegancia con que supo conjugar este racional
ismo geomtrico de su visin csmica con su doctri na de los influjos astrales sobre la
vida de los hombres, hizo que la doctri na ptolomaica fuese an mejor aceptada por
la ltima etapa de la cultura griega, que reencontraba traducida en trminos de razn
matemtica su antigua fe en el destino que gobierna todas las cosas.
3. G aleno
y l a s n t e s i s d e l a m e d ic in a a n t i g u a
3.1. Vida y obras de Galeno Galeno naci en Prgamo, alrededor del 129 d.C. Estudi en
su ciudad natal y ms tarde en Corinto y en Alejandra. Volvi a Prgamo en el 157 y oc
up el cargo entonces ambicionado de mdico de gladiadores. Alrededor del 163 viaj a Ro
ma, donde permaneci unos tres aos. Re gres a Prgamo para huir de una epidemia que se
haba declarado en Roma, y desde all pas a Esmirna, donde asisti a los cursos de Albi
no, representante del platonismo medio. Sin duda aprendi mucho de Al bino, si se t
iene en cuenta la notable presencia de doctrinas platnicas en sus escritos. En el
168 se produce un giro decisivo en la vida de Galeno. El empera dor Marco Aureli
o lo llam a Roma, invitndole a acompaarlo como mdico personal suyo en la expedicin co
ntra los germanos. Una serie de acontecimientos obligaron a que el emperador, ap
enas hubo finalizado los preparativos de la campaa, regresase a Roma. All permanec
i Galeno como mdico personal de Cmodo, hijo del emperador, mientras ste parta una vez
ms. Como mdico de palacio (sigui en ese cargo hasta despus de la muerte de Marco Au
relio) tuvo suficiente desahogo y tiem po como para dedicarse a sus investigacion
es y a la redaccin de sus principales libros. Fue tanta su fama que, an en vida su
ya, se escriban y se vendan libros apcrifos, que se le atribuan. El propio Galeno no
s narra con evidente complacencia haber asistido a una divertidsima escena en una
tienda, en la que un docto romano desmenta a un librero, afirman do a grandes voc
es que el libro que le quera vender como obra de Galeno era apcrifo, porque estaba
escrito en un griego incorrecto, indigno de la pluma de Galeno. ste muri probable
mente alrededor del 200 d.C. La produccin literaria de Galeno fue inmensa. Abarca
ba, sin duda, varios millares de pginas. Se han perdido muchos de sus escritos (a
lgunos ya en vida del autor), pero conservamos un nmero bastante considera ble: un
centenar de ttulos. El catlogo redactado por el propio Galeno en su obra Mis libr
os, aunque se limita a los encabezamientos generales bajo los cuales enumera y s
istematiza sus distintos tratados, sirve para darnos una idea acerca del carcter
ingente de su obra escrita. ste es el esque ma: 1) obras teraputicas; 2) libros de
doctrina sobre el pronstico; 3) co mentarios a Hipcrates; 4) libros polmicos contra
Erasstrato; 5) libros referentes a Asclepades; 6) libros sobre las divergencias co
n respecto a los mdicos metdicos; 7) libros tiles para las demostraciones; 8) libro
s de filosofa moral; 9) libros referentes a la filosofa de Platn; 10) obras

referentes a la filosofa de Aristteles; 11) obras concernientes a las diver gencias

con la filosofa estoica; 12) obras relativas a la filosofa de Epicuro; 13) libros
sobre argumentos gramaticales y retricos. Entre las ms conocidas de las obras que
han llegado hasta nosotros, recordemos: Procedimentos anatmicos, Utilidad, de la
s partes, Las facultades naturales, El mtodo teraputico, el Arte mdica que se hizo m
uy famoso y los Comentarios a Hipcrates. 3.2. La nueva imagen del mdico: el verdade
ro mdico tambin debe ser filsofo
Galeno quiere presentarse como restaurador de la antigua dignidad del mdico, de l
a que Hipcrates haba sido el ejemplo ms ilustre y un paradigma viviente. En opinin d
e Galeno, los mdicos de su tiempo haban olvidado a Hipcrates y le haban vuelto la es
palda. A tales mdi cos les formula tres acusaciones gravsimas: 1) ser ignorantes; 2
) ser co rruptos; 3) estar absurdamente divididos. 1) Segn Galeno, la ignorancia d
e los nuevos mdicos consista sobre todo en a) no poseer ya un conocimiento metdico
de la naturaleza del cuerpo humano; b) no saber ya distinguir, por consiguiente,
entre los gneros y las especies de las enfermedades; c) no poseer nociones clara
s de lgica, sin las cuales no pueden hacerse diagnsticos. Si se ignoran estas cosa
s, el arte mdica se convierte en una mera prctica emprica. 2) La corrupcin de los nu
evos mdicos consiste en a) abandonarse a costumbres licenciosas; b ) una sed insa
ciable de dinero; c) la pereza, vi cios todos ellos que embotan la mente y la vol
untad. Galeno afirma: De modo que es necesario que la persona que quiera converti
rse en tal [mdi co ptimo] no slo menosprecie las riquezas, sino que ame extremada men
te los esfuerzos. No es posible que sea amante del esfuerzo alguien que se embri
aga, se llena de comida o se entrega a los placeres sexuales o, para decirlo en
pocas palabras, sirve a los genitales y al vientre. Por ello, se ha establecido
que el mdico verdadero es tan compaero de la tem planza como de la verdad. Debido a
la corrupcin, ya no aparecen hom bres de la talla de Fidias entre los escultores,
de Apeles entre los pintores o de Hipcrates entre los mdicos. Sin embargo, despus d
e haber apren dido todo lo que fue descubierto por Hipcrates y aplicndose intensa me
nte durante el resto de una vida, sera posible descubrir lo que an falta. ste debera
ser el propsito de la medicina. Agrega Galeno, empe ro: No es... posible alcanzar
el objetivo de sta, si se supone que la riqueza es ms valiosa que la virtud y si s
e aprende el arte no en beneficio de los hombres, sino con propsitos de lucro. Por
lo tanto al mdico le es necesario el conocimiento de lo verdadero, la prctica de
la virtud y el ejercicio de la lgica, de modo que quien es un verdadero mdico, es s
iempre un filsofo. 3) Por lo que respecta a la divisin en sectas, hay que recordar
que desde haca tiempo la medicina haba experimentado una ruptura, que se haba inici
ado inmediatamente despus de Erasstrato, como antes hemos expuesto. Con el paso de
l tiempo, la doctrina mdica se haba ido polari zando en tres posturas distintas: a)
la de los llamados dogmticos, as

Galeno (129-201 d.C.) constituy hasta el renacimiento el arquetipo del mdico por e
xcelen cia. As fue representado en el siglo xvi

denominados porque defendan que la razn desempeaba un papel deci sivo en el conocimi
ento de los factores de salud y enfermedad sobre los que se basa el arte mdica; b
) la de los empricos, que sostenan que la pura experiencia era suficiente para el
arte mdica; c) la de los metdicos que se autodenominaron as para distinguirse de los
dogmticos en opinin de los cuales el arte mdica se basaba en algunas nociones esque
mticas muy sencillas (astriccin y flujo) mediante las cuales explica ban todas las e
rmedades. Galeno rechaza con decisin a estos ltimos, considerndolos un autntico peli
gro debido a su superficialidad. Denun cia asimismo la unilateralidad de los otro
s dos grupos, pero considera posible una mediacin: su mtodo, en efecto, conjuga el
factor lgico con el experimental, juzgando igualmente necesarios a ambos. 3.3. L
a gran elaboracin enciclopdica de Galeno y sus elementos A travs de su ingente obra
, Galeno elabor una grandiosa enciclope dia del saber mdico y de los conocimientos
que le sirven de base. En esta enciclopedia confluy gran parte del material adqui
rido con anterioridad, pero Galeno posee el mrito de haberle otorgado una nueva f
orma y de haberlo enriquecido con aportaciones personales. Ya han sido estableci
dos con precisin cules son los orgenes principales que sirven de funda mento a la im
ponente construccin galnica. M. Vegetti los resume en los siguientes trminos: a) lo
s conocimientos anatmicos adquiridos por los mdicos del Museo de Alejandra, y sobre
todo por Herfilo y Erasstrato; b) elementos de la zoologa y la biologa de Aristteles
, ampliamente reestructurados en el contexto de una teleologa ms rigurosa; c) la d
octri na de los elementos, de las cualidades y de los humores, procedente de la e
scuela hipocrtica; d) las doctrinas del calor innato y del pneuma, que provenan so
bre todo de Posidonio, con las oportunas modificaciones; e) el Timeo , ledo en el
espritu del platonismo medio de acuerdo con las enseanzas de Albino como marco de c
onjunto y como esquema general para la construccin de la enciclopedia mdica. A est
os elementos se agrega la concepcin teleolgica general que procede sobre todo de l
a tradicin platnico-aristotlica, pero llevada hasta sus consecuencias ex tremas, con
una clave especficamente suya. Ilustraremos ahora breve mente algunos de estos pu
ntos, y de los dems hablaremos ms adelante. Por lo que respecta a la anatoma, hay q
ue advertir que Galeno logr una preparacin muy slida, no slo por el motivo antes men
cionado, sino tambin gracias a la prctica asidua de la diseccin y la viviseccin, rea
li zadas especialmente con monos, y, adems, por haber llevado a cabo l mismo despus d
e unos primeros intentos vacilantes, en los que manda ba desollar los animales po
r un sirviente todas las operaciones necesa rias para su propsito. Lleg a disecciona
r un elefante. Su tratado sobre los Procedimientos anatmicos refleja los resultad
os de estas pacientes experiencias. En lo concerniente a la doctrina de los elem
entos, de las cualidades y de los humores, debe recordarse que Galeno la toma so
bre todo del trata do Sobre la naturaleza del hombre (cf. p. 114), desarrollndola
con am plitud y combinndola con la famosa doctrina de los temperamentos. De

las cuatro cualidades (clido, fro, seco y hmedo) y de los cuatro elemen tos, atemper
ados de forma conveniente, proceden todas las cosas. Este temperamento no es una
simple mezcla, sino una mezcla que implica una total compenetracin de las partes
que se mezclan y no una mera yuxtapo sicin o emulsin de las partes. La calidad esp
ecfica de cada cuerpo procede del buen temperamento de las cualidades opuestas, q
ue coincide de forma substancial con lo que clsicamente se denominaba justa medi da.
El buen temperamento del hombre es una resultante del buen tempe ramento de las
diversas partes del cuerpo. Los humores es decir, la sangre, la flema, la bilis a
marilla y la bilis negra no son elementos originarios, sino que provienen de los
primeros elementos y de sus cuali dades. Cada uno de ellos posee la propiedad de
ser hmedo, seco, clido y fro, pero no en un sentido absoluto, sino en el sentido de
que en cada uno prevalece una de estas caractersticas. En cuanto a la concepcin t
eleolgica de Galeno, que constituye una seal inconfundible de su pensamiento, cabe
mencionar que puede consi derarse como una absolutizacin del principio de la expl
icacin finalista, tal como la presenta sobre todo Platn en el Fedn, as como del prin
cipio aristotlico segn el cual la naturaleza no hace nada sin una razn. He aqu uno d
e los textos ms significativos al respecto, extrado de la Utili dad de las partes: L
a causa primera de todo lo que acontece, como ya advirti Platn, es el objetivo de
su accin. Por eso, a quien pregunte la causa de tu ida al mercado, no se le puede
dar una respuesta mejor; si se relega esta causa, sera ridculo que alguien, en ve
z de decir que haba venido (al mercado) para comprar cierto artculo, o un esclavo,
o para encontrarse con un amigo o para restituir determinada cosa, olvidase est
as respuestas y dijese que ha ido al mercado porque tiene dos pies en condi cione
s de moverse con facilidad y de permanecer bien sujetos al suelo. Tambin ste ha me
ncionado quizs una causa, pero no la causa real ni la primaria, sino la instrumen
tal, una condicin necesaria ms bien que una causa. En la misma obra se lee tambin es
ta afirmacin, en la que se reitera el ncleo del pensamiento de Galeno: Hemos demost
rado de modo suficiente... que ninguna de las partes cuya finalidad es la vida,
y ninguna de aquellas cuya finalidad es vivir mejor, poda construirse de otra man
era mejor que la que ahora manifiesta. El finalismo es obra del arte de la Natura
leza o del Artfice Divino. No slo se revela en el hombre, sino en todos los animal
es, hasta los ms pequeos, de manera admirable: ... Cualquier otro animal que quier
as someter a diseccin te mostrar igualmente tanto el arte como la sabidura del artfi
ce, y cuanto ms pequeo sea, tanto mayor ser la maravilla que experimentars, al igual
que los objetos que los artesanos cortan en por ciones diminutas. El gran tratado
del que estamos hablando acaba precisamente con un podo, como una grandiosa alaba
nza a Dios: Sabemos que en los poetas mlicos, que algunos llaman lricos, hay tanto u
na estrofa y una antistrofa como, en tercer lugar, un podo (canto aadido) que prof
eran ante los altares, celebrando a los dioses. Comparando este libro con un podo,
le he dado metafricamente esta denominacin.

Como acabamiento y coronacin de las doctrinas de los antiguos, Ga leno presenta su

propia doctrina de las facultades naturales, a las cuales dedica una obra, cuyo
ttulo es precisamente Las facultades naturales. Todas las cosas se derivan de la
s cuatro cualidades que interactan entre s (como antes se ha expuesto), mediante s
us especficas facultades origina rias (facultades productoras de calor, fro, sequed
ad y humedad). Sin embargo, todo organismo se engendra, se desarrolla y vive gra
cias a una serie de actividades especficas. Estas actividades se llevan a cabo de
acuerdo con una norma concreta de la naturaleza, que Galeno llama fa cultad. Tales
facultades son numerossimas: por ejemplo, la facultad hemopoytica en las venas, l
a facultad digestiva en el estmago, la facultad de latir en el corazn, etc. Galeno
se propone estudiar y catalogar todas las facultades principales. Entre stas, ha
y dos que aparecen como funda mento de todas las dems: la facultad atractiva, que
atrae a s lo que es apropiado, y la repulsiva o expulsiva, que expele aquello que
no se halla dominado por el humor, o que resulta extrao. Esto se produce en el mb
ito de una simpata global de los diversos rganos y de las diversas partes entre s.
Galeno otorga a esta doctrina una importancia fundamen tal, en la medida en que g
arantiza una coherencia concreta y una aplica cin especfica y generalizada de su fi
nalismo integral. Una segunda doctrina bsica de Galeno consiste en recuperar la d
istin cin platnica del alma dividida en tres partes: 1) alma racional; 2) alma iras
cible, y 3) alma concupiscible, introduciendo esta distincin en un nuevo contexto
antropolgico, anatmico y fisiolgico. El alma racional o intelectiva tiene su sede
en el cerebro, la irascible en el corazn, y la concupiscible en el hgado. El alma
racional que se halla en el cerebro tiene su propio vehculo en el pneuma animal o
psquico (soplo, aire) que circula a travs del sistema nervioso (el cual se alimen
ta del aire inspira do). Galeno menciona tambin un pneuma vital que circula en el
corazn y en las arterias (producto del aire que respiramos y de la exhalacin de lo
s humores, en especial de la sangre), mientras que sugiere tmidamente la hiptesis
de un pneuma natural que podra estar contenido en el hga do y en las venas, en el que
circula la sangre proveniente de la nutricin. Esta recuperacin de las tres partes
del alma de Platn implica una materializacin del alma, en la medida en que el alm
a racional resulta una funcin o una facultad del cerebro, la irascible una funcin
del corazn y la concupiscible una funcin del hgado, que actan en todo el organismo,
mediante el pneuma psquico, el pneuma vital y el calor innato, y la sangre y (eve
ntualmente) el pneuma natural. Galeno no acepta las tesis tpicas del Fedn. 3.5. La
s razones del gran xito de Galeno La notable sistematizacin del saber mdico y de la
s disciplinas sobre las que se basa, un esquema terico claro (platnico y aristotlic
o) y su elevado sentido religioso y moral garantizaron al pensamiento galnico un
enorme xito en la edad media y en el renacimiento. No obstante, le

sucedi a Galeno algo parecido a lo ocurrido con Aristteles: su doctrina fue tomada
como dogma, fue repetida de manera literal y, por lo tanto, su espritu qued desna
turalizado. Muchos de sus errores perduraron largo tiempo y, en cuanto tales, co
nstituyeron un obstculo al avance de la medicina. Es preciso distinguir, sin emba
rgo, entre Galeno y el galenismo, al igual que hay que distinguir entre Aristtele
s y el aristotelismo. As como en la poca moderna se hizo necesario poner en discus
in a Arist teles para destruir el aristotelismo, tambin fue necesario poner en discu
sin a Galeno para destruir el galenismo. Con todo, sigue siendo indiscuti ble la t
alla histrica excepcional de este personaje.
4. E l
f i n a l d e l a s g r a n d e s i n s t it u c io n e s c ie n t f ic a s a l e
j a n d r i n a s
Y EL OCASO DE LA CIENCIA EN EL M UNDO ANTIGUO

En el primer pargrafo del presente captulo hemos recordado los hechos que provocar
on la crisis irreversible de las instituciones cientficas que engrandecieron a Al
ejandra. Para completar el cuadro, recordare mos ahora los acontecimientos que mar
caron el fin de dichas instituciones. Algunos cristianos vean un peligro en aquel
las instituciones cientficas que mantenan conceptualmente con vida la religin pagan
a, conservando la gran cultura a la que haba servido de soporte. Sucedi as que en e
l 3 9 1 d.C. el obispo Tefilo dio pbulo a un saqueo de la Biblioteca, que provoc nu
evas y graves prdidas. El golpe de gracia, empero, vino de los mahometanos, quien
es una vez conquistada Alejandra decidieron en el 6 4 1 d.C. la total destruccin de
la Biblioteca, al considerar por comple to intil cualquier libro que no fuese el C
orn. Resulta imposible de valorar la gravedad de las prdidas provocadas por estos
sucesos. Sin embargo, hay que advertir algo importante. Los libros de la Bibliot
eca de Alejandra consistan en rollos de papiro, muy incmodos de manejar. En Prgamo,
a este respecto, se produjo una revolucin. Al haber prohibido los egipcios la exp
ortacin de papiros, que constituan entonces el material ms precioso para la escritu
ra, los sabios de Prgamo (rival de Alejandra) prepararon un material que se mostr an
ms idneo para la escritura: el pergamino, as denominado por su lugar de origen. Su
invencin se remonta a la segunda mitad del siglo i d.C. y en el transcurso de lo
s tres siglos siguientes se impuso definitiva mente. Naci el cdice de pergamino, y
todo lo que nos ha llegado del mundo antiguo nos ha sido transmitido de esta for
ma, bastante ms prcti ca y ms slida que el antiguo rollo. Volviendo a Alejandra, reco
demos que, si bien fue perdiendo paula tinamente su antiguo esplendor en el terre
no cientfico por los motivos explicados, la ciudad continu siendo un centro filosfi
co muy importan te. En ella floreci la ltima filosofa griega, con la escuela de Ammo
nio (entre los siglos n y m d.C.) y la escuela de los grandes comentadores neopl
atnicos de Aristteles (siglos v-vi d.C.), que ya hemos mencionado. Tambin en Alejan
dra tuvo lugar el primer intento de fusin entre filoso fa griega y pensamiento bblico
, con Filn el Judo, durante la primera mitad del siglo i d.C. (recordemos que en A
lejandra eran muy numerosos los judos). Sobre todo, empero, en Alejandra floreci la
escuela cate-

qutica, a partir de finales del siglo 11 d.C., en la que se intent realizar la pri
mera sntesis de gran envergadura entre filosofa helnica y mensaje cristiano. Naci as
la patrstica, que edific las bases del pensamiento medieval y europeo, sobre la cu
al hemos de extendernos con amplitud.

LA REVOLUCIN ESPIRITUAL DEL MENSAJE BBLICO

En verdad, en verdad os digo: nadie puede ver el reino de Dios, si no vuelve a na
cer. Evangelio segn Juan

El monte Sina: la tradicin afirma que ste fue el monte sobre el cual Dios entreg a M
oiss las Tablas de la Ley

C a p t u l o
XIII
LA BIBLIA Y SU MENSAJE
1. E s t r u c t u r a B
y s ig n if ic a d o d e l a
ib l ia
1.1. Los libros que constituyen la Biblia Biblia en griego significa libros. Es un
a forma plural (de biblion) que, en latn y en las dems lenguas modernas, ha sido t
ransliterada como singular, para indicar el libro por antonomasia. En realidad,
la Biblia no es un solo libro, sino una coleccin de libros, cada uno de ellos pro
visto de un ttulo y de unas peculiaridades especficas, con una extensin diferente y
con diversos estilos literarios y refaccinales. Se ha hablado con razn de la Bibl
ia como de una coleccin de colecciones de libros, puesto que algunos de sus libro
s son a su vez colecciones de libros. Los libros de la Biblia se dividen en dos
grandes grupos: a) los libros del Antiguo Testamento (redactados desde alrededor
del 1300 hasta el 100 a.C.; los primeros libros, sin embargo, se remontan a una
tradicin oral antiqusima), y b ) los del Nuevo Testamento, que se remontan todos
ellos al siglo i d.C. y estn centrados exclusivamente en el nuevo mensaje de Cris
to. Los libros del Antiguo Testamento que la Iglesia catlica reconoce como cannico
s (es decir, que contienen el canon o la regla a la cual debe atenerse el creyen
te, en lo que concierne a las verdades de fe) son 46, que se dividen de la maner
a siguiente: Libros histricos: 1. 2. 3. 4. 5. Gnesis Exodo Levtico Nmeros Deuteronom
io
(Estos cinco libros de Moiss tambin reciben el nombre de Pentateu co , que signific
a conjunto de cinco libros. Se les llama asimismo Torah, que quiere decir Ley, es de
cir, los libros que contienen la ley.)

(Estos cuatro libros tambin reciben el ttu lo conjunto de Reyes I, II, III y IV)
6. Josu 7 . Jueces 8. Rut 9 . Samuel, libro I 1 0 . Samuel , libro II 1 1 . Reyes
, libro I 1 2 . Reyes , libro II
13. 14. 15. 16 . 17. 18 . 19. 20. 21.
(Estos libros tambin son llamados Esdras I y II)

Crnicas (Paraliprnenos), libro I Crnicas (Paralip rnenos) , libro II Esdras Nehemas T

obas Ester Macabeos, libro I Macabeos, libro II Job Salmos Proverbios Eclesiasts C
antar de los Cantares Sabidura Eclesistico Isaas Jeremas Lamentaciones Baruc Ezequie
l Daniel Oseas Joel Amos Abdas Jons Miqueas Nahm Habacuc Sofonas Ageo Zacaras Malaqua
Libros sapienciales o poticos:
22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. ' 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41
. 42. 43. 44. 45. 46.
Libros profticos: (Este primer grupo es llamado de los profe tas mayores, debido a l
a extensin de sus es critos)
(Este segundo grupo es llamado de los profe tas menores, por lo re ducido de sus esc
ritos)
Este canon, que ya se haba consolidado entre los cristianos del siglo iv, fue rat
ificado definitivamente por el Concilio de Trento. En cam bio, los protestantes a
doptaron el canon hebreo, del cual hablaremos de inmediato.

Los judos slo admitieron 36 libros (dividindolos en Torah, Profetas y Libros, exclu
yendo a Tobas, Judit, Macabeos I y II, Sabidura, Eclesis tico, Barucy e incluso una
parte de Daniel, que son libros redactados originariamente en lengua griega, o q
ue slo nos son conocidos en su texto griego. (En la actualidad, sin embargo, nos
hallamos en condiciones de establecer que dicha restriccin se remonta a los faris
eos de Palestina, que pensaban que despus de Esdras haba cesado la inspiracin divin
a, mien tras que otras comunidades hebraicas incluan tambin algunos de estos libros
entre los libros sagrados. En efecto, en los descubrimientos realiza dos en Qumrn
en 1947, que sacaron a la luz numerosos libros pertene cientes a una comunidad j
uda existente en la poca de Cristo, han sido encontrados el libro de Tobas y el Ecl
esistico, lo cual prueba que no estaban excluidos de los libros sagrados.) Los li
bros del Nuevo Testamento reconocidos como cannicos son 27, y se dividen de la si
guiente forma: Cuatro Evangelios, con los Hechos de los Aps toles 1. 2. 3. 4. Evan
gelio Evangelio Evangelio Evangelio segn segn segn segn Mateo Marcos Lucas Juan
5. Hechos de los Apstoles Un corpus de cartas de san Pablo (o atribuidas a l) 6. 7
. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. Cart
a a los Romanos Primera carta a los Corintios Segunda carta a los Corintios Cart
a a los Glatas Carta a los Efesios Carta a los Filipenses Carta a los Colosenses
Primera carta a los Tesalonicenses Segunda carta a los Tesalonicenses Primera ca
rta a Timoteo Segunda carta a Timoteo Carta a Tito Carta a Filemn Carta a los Heb
reos Carta de Santiago Primera carta de Pedro Segunda carta de Pedro Primera car
ta de Juan Segunda carta de Juan Tercera carta de Juan Carta de Judas
Siete cartas de apsto les, o atribuidas a aps toles
Libro proftico de Juan:
27. Apocalipsis

En la actualidad los expertos suelen considerar en la mayora de los casos que la

Carta a los Hebreos no fue escrita por Pablo, si bien su autor se halla prximo a
la perspectiva paulina. Los textos de la Biblia fueron redactados en tres lengua
s: hebreo (la mayor parte del Antiguo Testamento), una parte reducida en arameo
(dialecto hebreo) y en griego (algunos textos del Antiguo Testamento y todo el N
uevo; slo el Evangelio de Mateo fue redactado, con toda verosi militud, primero en
arameo y luego se tradujo al griego). Dos traduccio nes fundamentales han tenido
una enorme importancia histrica y no slo para la antigedad. La traduccin al griego
de todo el Antiguo Testamen to, llamada de los Setenta y que se inici en Alejandra
bajo el reinado de Ptolomeo Filadelfo (285-246 a.C.), se convirti en punto de ref
erencia dentro del rea cultural griega para los propios judos helenizados, ade ms de
serlo para los griegos (numerosas referencias de los Evangelios mismos estn en r
elacin con ella). A partir del siglo n d.C., la Biblia se tradujo tambin al latn. L
a traduccin realizada por san Jernimo entre el 390 y el 406 fue la que se impuso d
e manera estable, hasta el punto de ser adoptada oficialmente por la Iglesia, y
es conocida con el nombre de Vulgata, porque fue considerada como la traduccin la
tina por excelencia. Pronto alcanz gran difusin. 1.2. El concepto de Testamento Hemo
s visto que las dos partes de la Biblia se llaman Antiguo y Nuevo Testamento. Qu s
ignifica Testamento? Este trmino traduce el griego diatheke e indica el pacto o la
alianza que Dios ofreci a Israel. En este pacto (el ofrecimiento de un pacto y de
lo que ste supone), la iniciativa es unilateral, es decir, depende por completo
de Dios, que fue quien lo ofreci. Y Dios lo ofreci por pura benevolencia, esto es,
como un don gratuito. He aqu algunos textos especialmente significativos. En Gnes
is 9, despus del diluvio, Dios dice a No y a sus hijos: He aqu que yo establezco mi
alianza con vosotros, y con vuestra futura descendencia, y con toda alma vivient
e que os acompaa... Establezco mi alianza con vosotros, y no volver nunca ms a ser
aniquilada toda carne por las aguas del diluvio, ni habr ms diluvio para destruir
la tierra. En xodo 24, leemos el texto ms significativo que hace referencia al anti
guo testamen to, es decir, a la alianza del Sina entre Dios e Israel, que iba a du
rar hasta la venida de Cristo: Vino, pues, Moiss y refiri al pueblo todas las palab
ras de Yahvh y todas sus normas. Y todo el pueblo respondi a una voz: Haremos todo
cuanto ha dicho Yahvh. Entonces escribi Moiss todas las palabras de Yahvh; y, levantn
ose de maana, alz al pie del monte un altar y doce estelas por las doce tribus de
Israel. Luego mand a algunos jvenes, de los hijos de Israel, que ofreciesen holoca
ustos e inmo laran novillos como sacrificios de comunin para Yahvh. Tom Moiss la mita
d de la sangre y la ech en vasijas; la otra mitad la derram sobre el altar. Tom des
pus el libro de la alianza y lo ley ante el pueblo, que respondi: Obedeceremos y har
emos todo cuanto ha dicho Yahvh. Entonces tom Moiss la sangre, roci con ella al puebl
o y dijo: sta es

la sangre de la alianza que Yahvh ha hecho con vosotros, segn todas estas palabras
. Y en el profeta Jeremas (31,31ss) se halla la promesa de una nueva alianza (la qu
e deba ser inaugurada por Cristo): He aqu que das vienen orculo de Yahvh en que yo
r con la casa de Israel (y con la casa de Jud) una nueva alianza: no como la alian
za que pact con sus padres, cuando les tom de la mano para sacarles de Egipto; que
ellos rompieron mi alianza, y yo hice escarmiento en ellos orculo de Yah vh . Sino q
ue sta ser la alianza que yo pacte con la casa de Israel, despus de aquellos das orcu
o de Yahvh : pondr mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribir, y yo ser
su Dios y ellos sern mi pueblo. Ya no tendrn que adoctrinar ms el uno a su prjimo y
el otro a su hermano, diciendo: Conoced a Yahvh, pues todos ellos me cono cern del ms
chico al ms grande orculo de Yahvh cuando perdo ne su culpa y de su pecado no vuelva
acordarme. El autor de la Carta a los Hebreos (9,11) explica as el sentido que po
see el nuevo testamento y la nueva alianza, ratificada con la venida de Cristo:
Pero presentndose Cristo como sumo sacerdote de los bienes futuros, a travs de una
tienda mayor y ms perfecta, no fabricada por mano de hombre, es decir, no de est
e mundo, penetr en el santuario una vez para siempre, no con sangre de machos cab
ros ni de novillos, sino con su propia sangre, consiguiendo una redencin eterna. P
ues si la sangre de machos cabros y de toros y la ceniza de vaca santifica con su
aspersin a los contaminados, en orden a la purificacin de la carne, cunto ms la sang
re de Cristo, que por el Espritu eterno se ofreci a s mismo sin tacha a Dios, purif
icar de las obras muertas nuestra concien cia para rendir culto a Dios vivo! Por e
so es mediador de una nueva alianza, para que, interviniendo su muerte para rede
ncin de las transgresiones de la primera alianza, los que han sido llamados recib
an la herencia eterna prometida. Pues donde hay testamento se requiere que const
e la muerte del testador, ya que el testamento es vlido en caso de defuncin, no te
niendo valor en vida del testador. As tampoco la primera alianza se inaugu r sin sa
ngre. Pues Moiss, despus de haber ledo a todo el pueblo todos los preceptos segn la
ley, tom la sangre de los novillos y machos cabros con agua, lana escarlata e hiso
po, y roci el libro mismo y a todo el pueblo diciendo: Esta es la sangre de la al
ianza que Dios ha ordenado para vosotros. Igualmente roci con sangre la tienda y
todos los objetos del culto; pues segn la ley, casi todas las cosas han de ser pu
rificadas con sangre, y sin efusin de sangre no hay remisin.

En Mateo (26,27), Cristo pronuncia estas palabras: Tom luego un cliz y, dadas las g
racias, se lo dio diciendo: Bebed todos de l, porque sta es mi sangre de la alianza
(diatheke ), que va a ser derramada por muchos para perdn de los pecados. 1.3. La
inspiracin divina de la Biblia En numerosos textos de la Biblia se hace referenci
a a la inspiracin divina de los escritos bblicos, y a la orden de escribir formula
da por el mismo Dios. En el libro del xodo puede leerse: Yahvh dijo a Moiss: Escribe
estas palabras...; Yahvh dijo a Moiss: Escribe esto en un libro para recuerdo... En
(30,8) se afirma: Ahora ven, escrbelo en una tablilla, grbalo en un libro... Juan,
al comienzo del Apocalipsis (l,9ss),

se expresa as: Yo, Juan, vuestro hermano y compaero de la tribula cin, del reino y de
la paciencia en el sufrimiento en Jess, me encontraba en la isla llamada Patmos,
a causa de la palabra de Dios y del testimonio de Jess. Ca en xtasis un da del Seor,
y o detrs de m gran voz, como de trompeta, que deca: Escribe en un libro lo que veas
y envalo a las siete iglesias... En cuanto a la inspiracin procedente de Dios, leem
os en Jeremas: T sers como mi boca. En la Segunda carta de Pedro ( 1 ,2 0 ) se dice:
ero, ante todo, tened presente que ninguna profeca de la escritura puede interpre
tarse por cuenta propia; porque nunca profeca alguna ha venido por voluntad human
a, sino que hombres movidos por el Espritu Santo han hablado de parte de Dios. Luc
as ( 2 4 ,2 7 ) escribe que el Mesas, empezando por Moiss y continuando por todos l
os profetas, les explic lo que haba sobre l en todas las escrituras. Y Pablo vuelve
a reiterar: Toda escritura est divinamente inspirada. Los mandamientos, adems, han s
ido escritos directamente por Dios. En xodo, 2 4 ,1 2 , se lee: Dijo Yahvh a Moiss: S
ube hasta m, al monte; qudate all, y te dar las tablas de piedra la ley y los manda m
entos que tengo escritos para su instruccin. Y en 3 4 ,1 : Dijo Yahvh a Moiss: Labra
os tablas de piedra como las primeras, sube donde m, al monte y yo escribir en ell
as las palabras que haba en las primeras que rompiste.
2 . I d e a s BBLICAS FUNDAMENTALES CON PARTICULAR IMPORTANCIA FILOSFICA:
MS ALL DEL HORIZONTE DE LOS GRIEGOS
2 .1 .
El alcance revolucionario del mensaje bblico
La Biblia se presenta, pues, como palabra de Dios. Como tal, su men saje es objet
o de fe. Quien pretenda poner la fe entre parntesis y leer la Biblia como cientfic
o puro, igual que se lee un texto de Platn o de Aristteles, llevara a cabo una oper
acin contraria al espritu de dicha escritura. La Biblia cambia completamente de si
gnificado segn sea leda creyen do que se trata de la palabra de Dios, o no creyndolo
. Sin embargo, aunque no constituya una filosofa en el sentido griego del trmino,
la visin general de la realidad y del hombre que la Biblia nos presenta en la medi
da en que se refiere a algunos de los contenidos esenciales de los que tambin se
ocupa la filosofa implica una serie de ideas fundamenta les que poseen una importan
cia, tambin filosfica, de primer orden. Se trata de ideas importantes hasta tal pu
nto, no slo para los creyentes sino tambin para los no creyentes, que la difusin de
l mensaje bblico modifi c de manera irreversible el rostro espiritual de Occidente.
En pocas palabras, puede decirse que la palabra de Cristo, contenida en el Nuev
o Testamento (que se presenta como revelacin que completa, perfecciona y corona l
a revelacin de los profetas que aparece en el Antiguo Testa mento) produjo una rev
olucin tan vasta que modific todos los trminos de todos los problemas que el hombre
se haba planteado desde el punto de vista filosfico en pocas anteriores, y que con
dicion asimismo los

trminos en que haban de plantearse a partir de entonces. El mensaje bblico condicio

nar de un modo positivo, como es obvio, a aquellos que lo acepten, pero tambin con
dicionar a quienes lo rechacen: en primer lugar, como trmino dialctico de una anttes
is (la anttesis adquiere senti do slo en funcin de la tesis a la que se contrapone)
y, ms en general, como un horizonte espiritual en sentido estricto, que se impond
r de una forma imposible de eliminar con posterioridad. Para comprender lo que es
tamos expresando aqu, resulta paradigmtico el ttulo (que representa todo un program
a espiritual) del clebre ensayo del idealista y no creyen te Benedetto Croce: Por
qu no podemos no llamarnos cristianos, que significa que el cristianismo, una vez
que ha aparecido, se convierte en horizonte imposible de relegar a un segundo p
lano. Despus de la difusin del mensaje bblico, slo podrn adoptarse estas posturas: a)
filosofar desde la fe, es decir, creyendo; b) filosofar tra tando de distinguir
entre el mbito de la razn y el de la fe, creyendo tam bin; c) filosofar desde fuera,
de la fe y contra la fe, es decir, no creyendo. Ya no ser posible filosofar desd
e fuera de la fe, en el sentido de filosofar como si el mensaje bblico jams hubies
e entrado en la historia. Por este motivo el horizonte bblico contina siendo un ho
rizonte estructuralmen te imposible de superar, en el sentido mencionado antes: e
s un horizonte ms all del cual uno no puede colocarse, tanto en el caso de que se
crea como en el de que no se crea. Una vez establecido lo anterior, hay que expo
ner las principales ideas bblicas que poseen una relevancia filosfica, comparndolas
de modo estructural con la perspectiva precedente, adoptada por los griegos. 2.
2. El monotesmo La filosofa griega haba llegado a concebir la unidad de lo divino c
omo la unidad de una esfera que por esencia admita en su propio mbi to una pluralid
ad de entidades, de fuerzas y de manifestaciones, con gra dos y planos jerrquicos
diferentes. No haba llegado, pues, a concebir la unicidad de Dios y, por consigui
ente, jams se haba planteado como un dilema la cuestin acerca de si Dios era uno o
muchos, y por lo tanto haba permanecido siempre ms ac de una concepcin monotesta. Slo
me diante la difusin del mensaje bblico en Occidente, se impone la nocin de un Dios
uno y nico. La dificultad que experimenta el hombre para lle gar a esta concepcin q
ueda demostrada por el mandamiento divino No tendrs otro Dios que no sea Yo (lo cua
l significa que el monotesmo no es en absoluto una nocin espontnea), y por las cont
inuas recadas en la idolatra (que siempre implica una concepcin politesta) por parte
del pueblo hebreo, a travs del cual se ha transmitido este mensaje. Con esta noc
in de un Dios nico, con un poder infinito, radicalmente distinto a todo lo dems, na
ce una nueva y radical concepcin de la trascendencia y se elimina cualquier posib
ilidad de considerar como divino en el sentido fuerte del trmino a ninguna otra c
osa. Incluso los mximos pensadores griegos, Platn y Aristteles, haban considerado co
mo divinos (o como dioses) a los astros. Platn haba llamado Dios visible al cosmos y
Dio ses creados a los astros, y en las Leyes haba auspiciado una religin

denominada astral, basada en estos supuestos. La Biblia rechaza en bloque toda for
ma de politesmo y de idolatra, y cualquier compromiso de este gnero. Leemos en el D
euteronomio: Y cuando levantes tu mira da hacia el cielo y veas el Sol, la Luna y
las estrellas, todo el ejrcito celestial, no te dejes arrastrar, no te prosternes
ante ellos y no les rindas culto... La unicidad del Dios bblico supone una trasce
ndencia absoluta, que concibe a Dios como algo totalmente distinto a todas las d
ems cosas, de una manera impensable en el contexto de los filsofos griegos. 2.3. E
l creacionismo Hemos visto con anterioridad cuntos y cules fueron los diversos tip
os de solucin propuestos por los griegos en lo que concierne al proble ma del orig
en de los seres: desde Parmnides, que solucionaba la cuestin negando cualquier for
ma de devenir, a los pluralistas, que hablaban de reunin o combinaciones de elementos
eternos, a Platn, que propo na un demiurgo y una actividad demirgica, a Aristteles,
que se refera a la atraccin de un Motor inmvil, a los estoicos, que proponan una for
ma de monismo panteista, o a Plotino, que hablaba de una procesin metafsi ca. Hemos
comprobado, asimismo, las diferentes aporas que se manifes taban en estas solucio
nes. En cambio, el mensaje bblico habla de creacin, desde el comienzo mismo: En el
principio cre Dios los cielos y la tierra. Y los cre a travs de su palabra. Dios dij
o, y las cosas fueron. Al igual que las dems cosas del mundo, Dios cre directament
e tambin al hombre: Dios dijo: Hagamos al hom bre... Dios no se sirvi de algo preexis
ente, como el demiurgo platnico, ni tampoco se vali de intermediarios en la creacin
. Todo lo produjo de la nada. Gracias a esta concepcin de creacin de la nada, caan
por la base la mayor parte de las aporas que desde la poca de Parmnides haban obstac
ulizado la ontologia griega. De la nada se origi nan todas las cosas, sin distinc
in alguna. Dios crea libremente, mediante un acto de su voluntad, por causa del b
ien. Produce las cosas como un don gratuito. Lo creado, pues, es algo positivo.
La Biblia, al hablar de la creacin, subraya con insistencia: Y vio Dios que era bu
eno. La concep cin platnica del Timeo , que tambin sostiene que el demiurgo fabric el
mundo a causa del bien, se presenta aqu en una nueva perspectiva y en un contexto
mucho ms coherente. El creacionismo se impondr como la solucin por excelencia del
anti guo problema de cmo y por qu los muchos se derivan del Uno, y lo finito de lo
infinito. La definicin que Dios da de S mismo a Moiss, Yo soy el que soy, ser interpr
tada en cierto sentido como la clave para en tender ontologicamente la doctrina d
e la creacin: Dios es el ser por su misma esencia, y la creacin es una participacin
en el ser. Dios es el ser, y las cosas creadas tienen ser, pero no lo son (lo h
an recibido por participa cin).

La concepcin antropocntrica entre los filsofos griegos manifest un alcance bastante

limitado. En los Memorables de Jenofonte encontra mos vestigios de antropocentris
mo, que constituyen un eco de las ideas socrticas. Ms adelante hallamos interesant
es avances a este respecto en el estoicismo de Zenn y de Crisipo. Sin embargo, co
mo se ha constatado recientemente, Zenn y Crisipo eran de origen semita, y por es
o Pohlenz ha formulado la hiptesis de que su antropocentrismo representaba un eco
de las ideas bblicas, que proceda de su patrimonio cultural especfi co. En cualquie
r caso el antropocentrismo no fue un rasgo caracterstico del pensamiento griego:
por lo contrario, ste acostumbra a presentarse como notablemente cosmocntrico. El
hombre y el cosmos se hallan estrechamente vinculados y jams se contraponen radic
almente: el cos mos, al igual que el hombre, es concebido en la mayora de los caso
s como dotado de alma y de vida. Por mucho que los griegos hayan reconocido la d
ignidad y la grandeza del hombre, esto siempre se lleva a cabo desde una perspec
tiva global de tipo cosmocntrico. El hombre, de acuerdo con el horizonte helnico,
no constituye la realidad ms elevada del cosmos, como advierte este texto aristotl
ico: Existen muchas otras cosas que, por naturaleza, son ms divinas (y perfectas)
que el hombre, como refi rindonos a las ms visibles los astros que componen el univer
so. En la Biblia, por lo contrario, el hombre no es considerado como un elemento
del cosmos una cosa ms, entre las cosas del cosmos sino como una privilegiada criat
ura de Dios, hecha a imagen del mismo Dios y, por lo tanto, dominadora y seora de
todas las dems cosas creadas por Dios. En el Gnesis se lee: Dijo Dios: Hagamos al h
ombre a imagen nuestra, segn nuestra semejanza, y domine en los peces del mar, en
las aves del cielo, en los ganados y en todas las alimaas, y en toda sierpe que
serpea sobre la tierra. Y ms adelante: Entonces Yahvh Dios form al hombre con polvo d
l suelo e insufl en sus narices aliento de vida, y result el hombre un ser vivient
e. El Salmo 8 lo expone de forma para digmtica:
Al ver tu cielo, hechura de tus dedos, la Luna y las estrellas, que fijaste t, qu e
s el hombre para que de l te acuerdes, el hijo de Adn para que de l te cuides? Apen
as inferior a un dios le hiciste, coronndole de gloria y de esplendor; le hiciste
seor de las obras de tus manos, todo fue puesto por ti bajo sus pies; ovejas y b
ueyes, todos juntos, y aun las bestias salvajes, y las aves del cielo, y los pec
es del mar, que surcan las sendas de las aguas.
Puesto que el hombre est hecho a imagen y semejanza de Dios, debe esforzarse por
todos los medios para asemejarse a l. Se afirma en el Levtico: No debis contaminaros
. Porque vuestro Dios soy Yo, Yahvh, que os hizo salir de la tierra de Egipto par
a ser vuestro Dios: vosotros habis de ser santos como Yo soy santo. Tambin los grie
gos hablaban

de asimilarse a Dios, pero pretendan conseguirlo mediante el intelecto, mediante

el conocimiento. En cambio, la Biblia emplea la voluntad como instrumento de asi
milacin. Asemejarse a Dios, santificarse, significa ha cer la voluntad de Dios, es
to es, querer lo que quiere Dios. Y es esta capacidad de hacer libremente la vol
untad de Dios lo que eleva al hombre por encima de todas las cosas. 2.5. El Dios
legislador y la ley como mandato divino Los griegos haban considerado la ley mor
al como la ley de la physis , la ley de la naturaleza misma: una ley que se impo
ne, al mismo tiempo, a Dios y a los hombres, en la medida en que no ha sido form
ulada por Dios, sino que Dios mismo se halla vinculado a ella. La nocin de un Dio
s que prescribe una ley moral (un Dios legislador) es algo ajeno a todos los fils
ofos griegos. Por lo contrario el Dios bblico entrega al hombre la ley como manda
to. Primero la impuso directamente a Adn y Eva: Y Dios impuso al hombre este manda
miento: De cualquier rbol del jardn pue des comer, mas del rbol de la ciencia del bie
n y del mal no comers, porque el da que comieres de l, morirs sin remedio. Ms tarde,
mo hemos visto antes, Dios escribe directamente los mandamientos. La virtud (el
supremo bien moral) consiste en la obediencia a los mandamientos de Dios, y esta
obediencia coincide con la santidad, virtud que la visin naturalista de los grie
gos colocaba en segundo plano. Por lo contrario el pecado (el supremo mal moral)
consiste en una desobediencia a Dios, y se dirige contra Dios, al ir en contra
de sus mandatos. Dice el Salmo 119:
Ensame, Yahvh, el camino de tus preceptos, yo lo quiero guardar hasta el final. Haz
me entender, para guardar tu ley y observarla de todo corazn. Llvame por la senda
de tus mandamientos porque tengo mi complacencia en ella.
Y en el Salmo 51 podemos leer:
Contra ti, contra ti solo he pecado, lo malo a tus ojos comet.
La vida de Cristo, su pasin y su muerte, se desarrollan por completo bajo el sign
o de hacer la voluntad del Padre que lo ha enviado. Tambin en el Nuevo Testamento
, el objetivo supremo de la vida el amor de Dios coincide con cumplir la voluntad
de Dios, con seguir a Cristo que ha llevado a cabo a la perfeccin dicha voluntad.
El antiguo intelectualismo griego se transforma as del todo en un voluntarismo.
La ley moral es el querer de Dios y la virtud del hombre consiste en querer lo que
quiere Dios. La buena voluntad (la pureza de corazn) se convierte en signo disti
ntivo del hombre moral.

Scrates y Platn haban mencionado al Dios Providencia: el primero de modo intuitivo

y el segundo al referirse al demiurgo que construye y gobierna el mundo. Aristtel
es, en cambio, ignora esta nocin, al igual que la mayora de los filsofos griegos, e
xceptuando a los estoicos. Sin embargo, cabe pensar que tambin en este caso dicha
nocin proceda de un acervo cultural originario, cuyas races se remonten al origen
semita de los fundadores del estoicismo, como sugiere Pohlenz. Sea como fuere,
lo cierto es que la providencia de los griegos nunca se refiere al hombre indivi
dual. La providencia estoica coincide con el hado y no es ms que el aspecto racio
nal de la necesidad con la que el logos produce y gobierna todas las cosas. En c
ambio, la Providencia bblica no slo es la propia de un Dios personal en grado sumo
, sino que adems de a lo creado en general se dirige en particular a cada hombre in
dividual, a los ms humildes y ms necesitados, y a los pecadores mismos (recurdense
las parbolas del hijo prdigo y de la oveja perdida). He aqu uno de los textos ms con
ocidos y ms significativos a este respecto, extrado del Evangelio de Mateo:
Por eso os digo: No andis preocupados por vuestra vida, qu comeris, ni por vuestro
cuerpo, con qu os vestiris. No vale ms la vida que el alimento, y el cuerpo ms que el
vestido? Mirad las aves del cielo: no siembran, ni cosechan, ni recogen en gran
eros; y vuestro Padre celestial las alimenta. No valis vosotros mucho ms que ellas?
Por lo dems, quin de vosotros puede, por ms que se preocupe, aadir un solo codo a la
medida de su vida? Y del vestido, por qu preocuparos? Observad los lirios del cam
po, cmo crecen; no se fatigan, ni hilan. Pero yo os digo que ni Salomn, en toda su
gloria, se pudo vestir como uno de ellos. Pues si a la hierba del campo, que ho
y es y maana se echa al horno, Dios as la viste, no lo har mucho ms con vosotros, hom
bres de poca fe? No andis, pues, preocupa dos diciendo: Qu vamos a comer?, qu vamos a
beber?, con qu nos vamos a vestir? Que por todas esas cosas se afanan los gentiles
; y ya sabe vuestro Padre celestial que tenis necesidad de todas ellas. Buscad pr
imero su Reino y su justicia, y todas esas cosas se os darn por aadidura. As que no
os preocupis del maana: el maana se preocupar de s mismo. Cada da tiene bastante con
su inquietud.

En el sentido escribe Lucas: Si uno de vosotros tiene un amigo y, acudiendo a l a

medianoche, le dice: Amigo, prstame tres panes, por que ha llegado de viaje a mi ca
sa un amigo mo y no tengo qu ofrecerle, y aqul, desde dentro, le responde: No me mole
stes; la puerta ya est cerrada, y mis hijos y yo estamos acostados; no puedo leva
ntarme a drte los, os aseguro, que si no se levanta a drselos por ser su amigo, al m
enos se levantar por su importunidad, y le dar cuanto necesite. Yo os digo: Pedid
y se os dar; buscad y hallaris; llamad y se os abrir. Porque todo el que pide, reci
be; el que busca, halla; y al que llama, se le abrir. Tambin en el Antiguo Testamen
to aparece con la misma dimensin y el mismo alcance este sentido de confianza tot
al en la Providencia divina, como se aprecia por ejemplo en el bellsimo Salmo 91:
T que dices: Mi refugio Y.ahvh!, y haces de Elyn tu asilo. No ha de alcanzarte el mal
ni la plaga se acercar a tu tienda; que l dar orden sobre ti a sus ngeles de guarda
rte en todos tus caminos.

Te llevarn ellos en sus manos, para que en piedra no tropiece tu pie; pisars
el spid y la vbora, hollars al leoncillo y al dragn. Pues l se abraza a
brarle; le exaltar, pues conoce mi nombre. Me llamar y le responder; estar
en la desgracia, le librar y le glorificar. Hartura le dar de largos das,
vea mi salvacin.

sobre
m, yo he de
a su lado
y har que

Es ste un mensaje de seguridad total, destinado a imponerse sobre las frgiles segu
ridades humanas que haban construido los sistemas de la poca helenstica. Ninguna se
guridad puede ser absoluta si no posee un nexo estable con lo Absoluto, y el hom
bre experimenta la necesidad de precisamente este tipo de seguridad total. 2.7.
El pecado original, sus consecuencias y su redencin Basndonos en lo ya manifestado
, es evidente el sentido que tiene el pecado original. Al igual que cualquier ot
ro pecado, constituye una des obediencia, la desobediencia al mandato original de
no comer el fruto del rbol de la ciencia del bien y del mal. La raz de esta desob
ediencia fue la soberbia del hombre, el no tolerar ninguna limitacin, el rechazar
los vnculos del bien y del mal (los mandatos), y por lo tanto, querer ser como D
ios. Dios haba dicho: No debis comer del rbol de la ciencia del bien y del mal, o mo
riris. La tentacin del Maligno insina: No, no moriris! Dios sabe que en el momento e
ue comis de l, vuestros ojos se abrirn y seris como Dioses, conocedores del bien y d
el mal. A la culpa de Adn y Eva que ceden a la tentacin y transgreden el mandato div
ino le sigue, en calidad de castigo divino, la expulsin del Paraso terrenal con tod
as sus consecuencias. Entran as en el mundo el mal, el dolor y la muerte, el alej
amiento de Dios. Y en Adn pec toda la humanidad: con Adn, el pecado se introdujo en
la historia de los hombres y, junto con el pecado, todas sus consecuencias. Pab
lo escribe: Por obra de un solo hombre entr el pecado en el mundo, y a travs del pe
cado, la muerte; as pas la muerte a todos los hombres, porque todos pecaron... El
hombre solo no habra podido salvarse del pecado original y de todas sus consecuen
cias. Y as como la creacin fue un don, al igual que fue un don la antigua alianza
tantas veces traicionada por el hombre, la redencin tambin constituy un don, el ms g
rande de todos. Dios se hizo hombre, y con su pasin y muerte redimi del pecado a l
a humani dad, y con su resurreccin venci a la propia muerte, consecuencia del pecad
o. En la Carta a los romanos, Pablo escribe:
O es que ignoris que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jess, fuimos bautizados en
su muerte? Fuimos, pues, con l sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de
que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gl
oria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva. Porque si nos hemos hec
ho una misma cosa con l por una muerte semejante a la suya, tambin nos haremos por
una resurreccin semejante; sabiendo que nuestro hombre viejo fue crucificado con
l, a fin de que fuera destruido este

cuerpo de pecado y cesramos de ser esclavos del pecado. Pues el que est muerto, qu
eda exento del pecado. Y si hemos muerto con Cristo, creemos que tambin viviremos
con l, sabiendo que Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere
ms, y que la muerte no tiene ya seoro sobre l. Su muerte fue un morir al pecado, de
una vez para siempre; mas su vida, es un vivir para Dios. As tambin vosotros, con
sideraos como muer tos al pecado y vivos para Dios en Cristo Jess. No reine, pues,
el pecado en vuestro cuerpo mortal de modo que obedezcis a sus apetencias. Ni of
rezcis vuestros miembros como armas de injusticia al servicio del pecado; sino ms
bien ofreceos vosotros mismos a Dios como muertos retornados a la vida; y vuestr
os miembros, como armas de justicia al servicio de Dios. Pues el pecado no domin
ar ya sobre vosotros, ya que no estis bajo la ley sino bajo la gracia.
La venida de Cristo, su pasin que sirvi para expiar el antiguo pecado que entr en e
l mundo con Adn, y su resurreccin resumen todo el sentido del mensaje cristiano, q
ue invierte por completo el marco caracte rstico del pensamiento griego. Los filsof
os griegos haban mencionado una culpa originaria, extrayendo esta nocin de los mis
terios rficos, y haban enlazado en cierto modo el mal que padece el hombre con est
a culpa. En primer lugar, sin embargo, se hallaban muy lejos de explicar cul era
la naturaleza de esta culpa (relase, por ejemplo, el mito platni co del Fedro (cf.
p. 148). En segundo lugar los filsofos griegos estaban convencidos de que a) el c
iclo de los nacimientos (la metempsicosis) anu lara naturalmente la culpa en los h
ombres corrientes; b ) los filsofos podan liberarse de las consecuencias de dicha
culpa en virtud del conoci miento, es decir, por esfuerzo humano, de manera autnom
a. El nuevo mensaje, adems de mostrar la realidad mucho ms perturbadora de la culp
a original, que constituye una rebelin contra Dios, pone en evidencia que ninguna
fuerza natural o del intelecto humano podra redimir al hom bre. Era necesaria la
intervencin de Dios mismo hecho hombre y la participacin del hombre en la pasin de
Cristo, segn una dimensin que resultaba ignorada casi del todo por los griegos: la
dimensin propia de la fe.
2.8. La nueva dimensin de la fe y el Espritu La filosofa griega haba minusvalorado l
a fe o creencia (pistis) desde el punto de vista cognoscitivo. Haca referencia a
las cosas sensibles, mu tables y, por lo tanto, constitua una forma de opinin (doxa
). Es cierto que Platn le conceda valor como componente del mito, pero en conjun to
el ideal de la filosofa griega es la episteme el conocimiento. Todos los pensador
es griegos, como hemos comprobado, consideraban que el cono cimiento era la virtu
d por excelencia del hombre y la realizacin de la esencia misma del hombre. El nu
evo mensaje cristiano exige que el hom bre trascienda esta dimensin, invirtiendo l
os trminos del problema y colocando la fe por encima de la ciencia. Esto no signi
fica que la fe no posea su propio valor cognoscitivo. Sin embargo, se trata de u
n valor cognoscitivo de naturaleza muy diferente al del conocimiento racional e
intelectual, y que slo se impone a quien posea dicha fe. Como tal, sta constituye
una autntica provocacin para el intelecto y la razn. Ms adelante hablaremos de las c
onsecuencias de tal provocacin.

Ahora hemos de captar cul es su sentido global. Pablo en su Primera carta a los C
orintios, nos lo revela con toda claridad:
Pues el mensaje de la cruz es una necedad para los que se pierden; mas para los
que se salvan para nosotros es fuerza de Dios. Porque dice la escritura: Destruir la
sabidura de los sabios, y reprobar la prudencia de los prudentes. Dnde est el sabio?
de el docto? Dnde el sofista de este mundo? Acaso no entonteci Dios la sabidura del m
un do? De hecho, como el mundo mediante su propia sabidura no conoci a Dios en su d
ivina sabidura, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la necedad de la predi
cacin. As, mientras los judos piden seales y los griegos buscan sabidura, nosotros pr
edicamos a un Cristo crucificado: escndalo para los judos, necedad para los gentil
es: mas para los llama dos, lo mismo judos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios
y sabidura de Dios. Porque la necedad divina es ms sabia que la sabidura de los hom
bres, y la debilidad divina, ms fuerte que la fuerza de los hombres. Mirad, herman
os, quines habis sido llamados! No hay muchos sabios segn la carne ni muchos podero
sos ni muchos de la nobleza. Ha escogido Dios ms bien lo necio del mundo, para co
nfundir a los sabios. Y ha escogido Dios lo dbil del mundo, para confundir lo fue
rte. Lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para re
ducir a la nada lo que es. Para que ningn mortal se glore en la presencia de Dios.
De l os viene que estis en Cristo Jess, al cual hizo Dios para nosotros sabidura, j
usticia, santificacin y redencin, a fin de que, como dice la escritura: El que se g
lore, glorese en el Seor. Yo, hermanos, cuando fui a vosotros, no fue con el prestig
io de la palabra o de la sabidura a anunciaros el testimonio de Dios, pues no me
preci de saber entre vosotros sino a Jesucristo, y ste crucificado. Y me present an
te vosotros dbil, tmido y tembloroso. Y mi palabra y mi predicacin no tuvieron nada
de los persuasivos discursos de la sabidura, sino que fueron una demostracin del
Espritu y del poder para que vuestra fe se fundase, no en sabidura de hombres, sin
o en el poder de Dios. Sin embargo, hablamos de sabidura entre los perfectos, per
o no de sabidura de este mundo ni de los prncipes de este mundo, prximo a desaparec
er; sino que hablamos de una sabidura de Dios, misterio sa, escondida, destinada p
or Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra, desconocida de todos los
prncipes de este mundo, pues de haberla conocido no hubieran crucificado al Seor d
e la Gloria. Ms bien, como dice la escritura, anunciamos lo que ni el ojo vio, ni
el odo oy, ni al corazn del hombre lleg, lo que Dios prepar para los que le aman. Por
que a nosotros nos lo revel Dios por medio del Espritu, y el Espritu todo lo sondea,
hasta las profundidades de Dios. En efecto, qu hombre conoce lo ntimo del hombre s
ino el espritu del hombre que est en l? Del mismo modo, nadie conoce lo ntimo de Dio
s, sino el Espritu de Dios. Y nosotros no hemos recibido el espritu del mundo, sin
o el Espritu que viene de Dios, para conocer las gracias que Dios nos ha otorgado
, de las cuales tambin hablamos, no con palabras aprendidas de la sabidura humana,
sino aprendidas del Espritu, expresando realidades espirituales en trminos espiri
tuales. El hombre naturalmente no capta las cosas del Espritu de Dios; son neceda
d para l. Y no las puede entender, pues slo el Espritu puede juzgarlas. En cambio,
el hombre espiritual lo juzga todo; y a l nadie puede juzgarle. Porque quin conoci e
l pensamiento del Seor para instruirle? Pero nosotros poseemos el pensamiento de
Cristo.
De este mensaje, que se aparta de todos los esquemas tradicionales, nace una nue
va antropologa (que haba sido ampliamente anticipada por el Antiguo Testamento). E
l hombre ya no es simplemente cuerpo y alma (entendiendo por alma la razn y el inte
lecto), en dos dimensiones, sino que se aade una tercera dimensin: cuerpo, alma y
espritu. El espritu consiste precisamente en esta participacin en lo divino a travs
de la fe, la apertura del hombre a la palabra divina y a la sabidura divina, que
le colman de una nueva fuerza y le otorgan en cierto sentido una nueva estatura
ontologica. La nueva dimensin de la fe, pues, es la dimensin del espritu en el sent
ido bblico. Los griegos haban conocido la dimen sin del nous , pero no la del pneuma
. Esta ser, en cambio, la dimensin de los cristianos.

En uno de sus puntos culminantes, y sobre todo con Platn, el pensa miento griego c
re la admirable teora del eros, de la que hemos hablado antes (cf. p. 141s) con de
tenimiento. Sin embargo, el eros no es Dios, porque es deseo de perfeccin, tensin
mediadora que posibilita el ascen so desde lo sensible hasta lo suprasensible, fu
erza que tiende a adquirir la dimensin de lo divino. El eros griego es carencia y
posesin, en una conexin estructural entendida en sentido dinmico y, por esto, es u
na fuerza adquisitiva y ascendente, que se desencadena sobre todo a la luz de la
belleza. El nuevo concepto bblico de amor (agape) es de una natura leza muy distint
a. En primer lugar el amor no es un ascenso del hombre, sino un descenso de Dios
hasta los hombres. No es algo adquirido, sino un don. No es algo provocado por
el valor del objeto al que se dirige sino, al contrario, algo espontneo y gratuit
o. Mientras que para los griegos es el hombre el que ama y no Dios para el cristia
no es sobre todo Dios el que ama, y el hombre slo puede amar en la dimensin del nu
evo amor si lleva a cabo una radical revolu cin interior y asimila su propia condu
cta a la de Dios. El amor cristiano carece de lmites, es infinito: Dios ama a los
hombres hasta el sacrificio de la cruz; ama al hombre incluso en sus debilidade
s. Es precisamente en stas cuando el amor cristiano revela su grandeza desconcert
ante: en la desproporcin entre el don y el beneficiario de este don, lo cual impl
ica la absoluta gratuidad de dicho don. En el mandamiento del amor Cristo resume
la esencia de los manda mientos y de la ley en su conjunto. En el Evangelio de M
arcos leemos esta respuesta concreta que Cristo formula ante la pregunta de un e
scriba que quera saber cul era el primero de los mandamientos: El primero es: Escuc
ha Israel: el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor, y amars al Seor, tu Dios con todo
tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas. El segund
o es: Amars a tu prjimo como a ti mismo. No existe otro mandamiento mayor que stos.
El Evangelio de Mateo ofrece estas concreciones adicionales sobre la carencia de
lmites del amor cristiano: Habis odo que se dijo: Amars a tu prjimo y odiars a tu
go. Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan, par
a que seis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y
buenos, y llover sobre justos e injustos. Porque si amis a los que os aman, qu recom
pensa vais a tener? No hacen eso mismo tambin los publcanos? Y si no salu dis ms que
vuestros hermanos, qu hacis de particular? No hacen eso mismo tambin los gentiles? V
osotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial. Este pasaj
e de la Primera carta de Juan resume muy bien toda la temtica del amor cristiano:
Queridos, ammonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y todo el que ama ha n
acido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios e
s Amor. En esto se manifest el amor que Dios nos tiene: en que Dios envi al mundo
a su Hijo nico para que vivamos por medio de l. En esto consiste el amor: no en qu
e nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am y nos envi a su Hijo como pro
piciacin por nuestros pecados. Queridos, si

Dios nos am de esta manera, tambin nosotros debemos amarmos unos a otros. A Dios n
adie le ha visto nunca. Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros y
su amor ha llegado en nosotros a su plenitud. En esto conocemos que permanecemo
s en l y l en nosotros: en que nos ha dado de su Espritu. La Primera carta de Pablo
a los Corintios contiene la ms cumplida alabanza del agape, del nuevo amor cristi
ano:
Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ngeles, si no tengo amor, soy
como bronce que suena o cmbalo que retie. Aunque tuviera el don de profeca y conoci
era todos los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como pa
ra trasladar montaas, si no tengo caridad, nada soy. Aunque repartiera todos mis
bienes y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo amor, nada me aprovecha.
El amor es paciente, es servicial; el amor no es envidioso, no es jactancioso, n
o se engre; es decoroso; no es egosta; no se irrita; no toma en cuenta el mal; no
se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad. Todo lo excusa. Todo lo cre
e. Todo lo espera. Todo lo soporta. El amor no acaba nunca. Desaparecern las prof
ecas. Cesarn las lenguas. Desaparecer la ciencia. Porque imperfecta es nuestra cien
cia e imperfecta nuestra profeca. Cuando venga lo perfecto, desaparecer lo imperfe
cto. Cuando yo era nio, hablaba como nio, pensaba como nio, razonaba como nio. Al ha
cerme hombre, dej todas las cosas de nio. Ahora vemos en un espejo, confusamente.
Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo imperfecto, pero entonces
cono cer como soy conocido. Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, est
as tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad.
Comparando a Pablo con Platn, Wilamowitz ha escrito: Uno no saba nada acerca del er
os, y el otro no saba nada acerca del agape ; por eso habran podido aprender el un
o del otro, pero de la forma en que eran ambos, no lo habran conseguido. Sin embar
go, el pensamiento cristiano posterior se ha basado precisamente en esta tarea.
El agape cristiano puede existir sin el eros griego, pero el eros griego no pued
e vivir sin el agape cristiano. 2.10. La revolucin de los valores provocada por e
l cristianismo Sin lugar a dudas, el mensaje cristiano seal la revolucin ms radical
de los valores en la historia humana. Nietzsche ha llegado a hablar de una total
subversin de los valores antiguos, subversin cuya formulacin pro gramtica se encuent
ra en el Sermn de la Montaa. Leemos en el Evan gelio de Mateo:
Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos.
Bienaventurados los mansos, porque ellos poseern en herencia la tierra. Bienaven
turados los que lloran, porque ellos sern consolados. Bienaventurados los que tie
nen hambre y sed de justicia, porque ellos sern saciados. Bienaventurados los mis
ericordiosos, porque ellos alcanzarn misericordia. Bienaventurados los limpios de
corazn, porque ellos vern a Dios. Bienaventurados los que buscan la paz, porque e
llos sern llamados hijos de Dios. Bienaventurados los perseguidos por la justicia
, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados seris cuando os inju
rien, os persigan y digan con mentira toda clase de mal contra vosotros por mi c
ausa. Alegraos y regocijaos porque vuestra recompensa ser grande en los cielos, q
ue de la misma manera persiguieron a los profetas anteriores a vosotros.

En el Evangelio de Lucas aparece un texto anlogo:

Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios. Bienaventurados
los que tenis hambre ahora, porque seris saciados. Bienaventurados los que lloris a
hora, porque reiris. Bienaventurados seris cuando los hombres os odien, cuando os
expulsen, os injurien y proscriban vuestro nombre como malo, por causa del Hijo
del hombre. Alegraos ese da y saltad de gozo, que vuestra recompensa ser grande en
el cielo. Porque de ese modo trataron sus padres a los profetas. Pero ay de voso
tros, los ricos!, porque habis recibido vuestro consuelo. Ay de vosotros, los que
ahora estis hartos!, porque tendris hambre. Ay de los que res ahora!, porque tendris
afliccin y llanto. Ay cuando todos los hombres hablen bien de vosotros!, porque de
ese modo trataron sus padres a los falsos profetas. Pero yo os digo a los que m
e escuchis: Amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os odien, bendecid a l
os que os maldigan, rogad por los que os maltraten. Al que te hiera en una mejil
la, presntale tambin la otra; y al que te quite el manto, no le niegues la tnica.

De acuerdo con la nueva escala de valores, es preciso retornar a la sencillez y

a la pureza del nio, porque el que sea primero segn el juicio del mundo, ser el ltim
o segn el juicio de Dios, y viceversa. Mateo escribe: En aquel momento se acercaro
n a Jess los discpulos y le pre guntaron: Quin es, pues, el mayor en el Reino de los
ielos? l llam a un nio, lo puso en medio de ellos y dijo: Yo os aseguro: si no cambii
y os hacis como los nios, no entraris en el Reino de los Cielos. As, pues quien se
haga pequeo como este nio, se es el mayor en el Reino de los Cielos. Y el que recib
a a un nio como ste en mi nombre, a m me recibe. Por su parte, escribe Marcos: Entonc
s se sent, llam a los Doce y les dijo: Si uno quiere ser el primero, sea el ltimo de
todos y el servidor de todos. De este modo, la humildad se convierte en la virtud
fundamental para el cristiano: el camino estrecho que permite entrar al reino d
e los cielos. Cristo aade asimismo: Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s m
ismo, tome su cruz y sgame. Porque quien quiera salvar su vida, la perder; pero qu
ien pierda su vida por m y por el Evangelio, la salvar. Para el filsofo griego esto
resultaba sencillamente incomprensible. Y caa por su base el ideal supremo del sa
bio helenstico que haba comprendido la vanidad del mundo y de todos los bienes ext
ernos y del cuerpo, pero que se atribua a s mismo la certidumbre suprema, proclamnd
ose autrquico, absolutamente autosuficiente y capaz de alcanzar por s solo el fin l
timo. Este ideal del hombre griego que haba credo con una extrema da firmeza en s mis
mo, ms que en todas las cosas exteriores era sin duda un ideal noble; pero el mens
aje evanglico lo convierte en ilusorio, de una manera categrica. La salvacin no pue
de venir de las cosas, pero tampoco de uno mismo: Sin mi ayuda dice Cristo nada podi
s ha cer. Pablo seala la inversin del pensamiento antiguo, en un esplndido pasaje de
su Segunda carta a los Corintios. Despus de haberle pedido en tres ocasiones a Di
os que apartase de l una grave afliccin que le humilla ba, obtuvo esta respuesta: Mi
gracia te basta, que mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza. Por esto, Pab
lo concluye: Por tanto, con sumo gusto seguir glorindome sobre todo en mis flaqueza
s, para que habite en m la fuerza de Cristo.

2.11. La inmortalidad del alma en los griegos y la resurreccin de los muertos en

los cristianos La nocin de alma es una creacin griega y hemos seguido su evolu cin a
artir de Scrates, que la considera como esencia del hombre, pasando por Platn, que
fundamenta su inmortalidad con pruebas racio nales, hasta llegar a Plotino, que
la convierte en una de las tres hipstasis. Sin ninguna duda, la psyche es una de
las figuras tericas que mejor simbolizan lo ms caracterstico del pensamiento griego
y de su idealismo metafsico. Hay que recordar que incluso los estoicos, aunque h
acan ex plcita profesin de materialismo, admitan la supervivencia del alma, aunque fu
ese hasta el final de la siguiente conflagracin csmica. Despus de Scrates los griego
s han atribuido al alma la autntica esencia del hombre, no han sabido pensarse a
s mismos si no es en trminos de alma y cuerpo, y toda la tradicin platnico-pitagrica
y el propio Aristteles es decir, la mayor parte de la filosofa griega han considerad
o que el alma es inmortal por naturaleza. El mensaje cristiano plante el problema
del hombre en trminos com pletamente distintos. En los textos sagrados el trmino al
ma no aparece en sus acepciones griegas. El cristianismo no niega que, al morir e
l hom bre, sobreviva algo de l: al contrario, afirma expresamente que los muer tos
son acogidos en el seno de Abraham. Sin embargo, el cristianismo no insiste para
nada en la inmortalidad del alma, sino en la resurreccin de los muertos. ste es u
no de los signos distintivos de la nueva fe. Y la resurreccin implica que tambin e
l cuerpo vuelva a la vida. Precisamente esto deba constituir un gravsimo obstculo p
ara los filsofos griegos: les pareca absurdo que aquel cuerpo que ellos considerab
an como obstculo y fuente de todas las negatividades y todos los males, tuviese q
ue renacer. La reaccin de algunos estoicos y epicreos ante el discurso pronun ciado
por Pablo en el Arepago de Atenas resulta muy elocuente. Es cucharon a Pablo mien
tras hablaba de Dios. Pero cuando empez a hablar de la resurreccin de los muertos,
no le dejaron seguir hablando. Se nos narra en los Hechos de los Apstoles: Al or l
a resurreccin de los muer tos, unos se burlaron y otros dijeron: Sobre esto ya te o
iremos otra vez. As sali Pablo de en medio de ellos. Y Plotino, dentro de una perspe
ctiva renovada de la metafsica plat nica, escriba en abierta polmica con esta creenci
a cristiana: Lo que de alma existe en el cuerpo no es ms que alma dormida; y el ve
rdadero despertar consiste en la resurreccin, aquella resurreccin verdadera, des de
el cuerpo, pero no con el cuerpo; resucitar con un cuerpo equivale a caer desde
un sueo en otro sueo, a pasar por as decirlo de un lecho a otro. Pero el autntico le
antarse tiene algo de definitivo: no desde un solo cuerpo sino desde todos los c
uerpos, que son radicalmente contrarios al alma, por lo cual llevan la contrarie
dad hasta la raz del ser. De ello es prueba su devenir, su transcurrir, su exterm
inio, que no pertenecen para nada al mbito del ser. En cambio, muchos pensadores c
ristianos no consideraron que la doc trina del Fedn y de los platnicos negase su pr
opia fe. Por lo contrario, intentaron aprovecharla como factor de clarificacin. C
omo veremos ms adelante, la mediacin entre la cuestin del alma y la cuestin de la re
su

rreccin de los muertos, junto con la introduccin de la nueva temtica del Espritu, co
nstituir uno de los debates ms vivos dentro de la reflexin filosfica de los cristian
os, y se llegar a conclusiones diversas. 2.12. El nuevo sentido de la historia y
de la vida del hombre Los griegos no poseyeron un sentido preciso de la historia
, por lo que su pensamiento resulta substancialmente ahistrico. No les fue famili
ar la idea de progreso o slo lo fue en un porcentaje muy reducido. Aristteles habl
de catstrofes recurrentes, que llevan de manera continuada a la humanidad a su es
tadio primitivo, seguido por una evolucin que conduce a un estadio de civilizacin
avanzada y llega al mismo nivel que la fase precedente, momento en que se presen
ta una nueva catstrofe, y as inde finidamente. Los estoicos, por su parte, introduj
eron la teora de la des truccin cclica, no slo de la civilizacin terrestre, sino de t
do el cosmos, el cual se reproduce cclicamente de forma idntica a la anterior, has
ta en sus detalles ms insignificantes. En conclusin: se repite tal y como ha sido
en el pasado, indefinidamente (cf. p. 231s). Sin ninguna duda, se trata de una a
utntica negacin del progreso. Por lo contrario, la concepcin de la historia que se
manifiesta en el mensaje bblico posee un carcter rectilneo, no cclico. En el transcu
rso del tiempo tienen lugar acontecimientos decisivos e irrepetibles, que cons ti
tuyen una especie de etapas que sealan el sentido de la historia. El final de los
tiempos es tambin el fin para el que han sido creados: el juicio universal y la
venida del reino de Dios en su plenitud. De este modo la historia, que avanza de
sde la creacin hasta la cada, desde la alianza hasta el tiempo de la espera del Me
sas, desde la venida de Cristo hasta el juicio final, adquiere un sentido de conj
unto y un sentido en cada una de sus fases. Como consecuencia, el hombre en una h
istoria as entendi da se comprende a s mismo mucho mejor: comprende mejor de dnde vie
ne, dnde se encuentra ahora, y dnde est llamado a llegar. Sabe que el reino de Dios
ya ha entrado en el mundo con Cristo y con su Iglesia y que, por lo tanto, ya s
e halla entre nosotros, aunque sea al final de los tiempos cuando se realice en
toda su plenitud. El griego antiguo viva en la dimensin de la polis y para la poli
s , y slo poda imaginarse en su seno. Una vez destruida la polis , el filsofo grieg
o como hemos visto se refugi en el individualismo, sin descubrir un nuevo tipo de s
ociedad. En cambio, el cristiano vive en la Iglesia, que no es una sociedad polti
ca, ni tampoco una sociedad puramente natural. Es una sociedad, por as decirlo, h
orizontal y vertical al mismo tiempo: vive en este mundo, pero no para este mund
o; se manifiesta con una apariencia natural, pero posee races sobrenaturales. El
cristiano, en la Iglesia de Cristo, vive la vida de Cristo en la gracia de Crist
o. La parbola de la vid y los sarmientos, que Cristo narra a sus discpulos en el E
vangelio de Juan, expresa a la perfeccin el nuevo sentido de la vida del cristian
o, en unin con Cristo y con los dems que viven en Cristo:
Yo soy la vid verdadera, y mi Padre es el viador. Todo sarmiento que en m no da fr
uto, lo corta, y todo el que da fruto, lo limpia, para que d ms fruto. Vosotros es
tis ya limpios

gracias a la palabra que os he anunciado. Permaneced en m, como yo en vosotros. L

o mismo que el sarmiento no puede dar fruto por s mismo, si no permanece en la vi
d; as tampoco vosotros si no permanecis en m. Yo soy la vid; vosotros los sarmiento
s. El que permanece en m como yo en l, se da mucho fruto; porque separados de m no p
odis hacer nada. Si alguno no permanece en m, es arrojado fuera, como el sarmiento
, y se seca; luego los recogen, los echan al fuego y arden. Si permanecis en m, y
mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que queris y lo conseguiris.

2.13. Pensamiento griego y mensaje cristiano En el pensamiento griego existe una

gran riqueza. No obstante, el mensaje cristiano va mucho ms all, superndolo en los
puntos claves. Sera un grave error, empero, creer que esta enorme diferencia slo
impli ca anttesis insolubles. En todo caso, si bien algunos piensan as en la actual
idad, no fue sta la tesis de los primeros cristianos. stos, despus de un primer cho
que frontal, trabajaron activamente para construir una sntesis, como veremos ms ad
elante. En palabras de C. Moeller, un error de fondo de los griegos reside en el
hecho de que buscaron en el hombre lo que slo podan hallar en Dios. Su error fue g
rande, pero era el error de las almas nobles. Otro error de fondo consisti en nega
r utilizando armas dialcticas aquellas realidades que no se ajustaban a sus esque ma
s racionales perfectos, como el mal, el dolor y la muerte (el pecado es un error
de clculo, deca Scrates; el cadver tambin vive, afirm Parmnides; la muerte no es na
sostuvo Epicuro; el sabio es feliz incluso cuando se le somete a la tortura del
toro de metal ardiente, defenda toda la filosofa helenstica). Sin embargo, despus d
el mensaje cristiano adquiere una nueva di mensin la medida griega del hombre. El c
orazn humano es ms pro fundo que la sabidura antigua, dice R. Grousset. En efecto, el
hombre a quien tanto haban exaltado los griegos resulta para el cristiano algo muc
ho ms grande de lo que haban imaginado los filsofos griegos, pero en una dimensin di
ferente y por razones distintas. Dios decidi confiar a los hombres la difusin de s
u propio mensaje y, adems, se hizo hombre para salvar al hombre. Por lo tanto, la
medida griega del hombre, por elevada que fuese, se torna insuficiente y hay qu
e replantearla a fondo. Como un grandioso intento de construir esta nueva medida
del hombre, surgir el humanismo cristiano.

LA PATRSTICA
LA E L A B O R A C I N D E L M E N SA JE BBL IC O Y EL F IL O SO FA R D E S D E LA
FE
Nadie puede atravesar el mar de este siglo si no es llevado por la cruz de Cristo
. San Agustn

San Agustn (354-430) constituye la cspide del pensamiento patristico. As lo represe

nta un fresco del siglo v i i

LA ELABORACIN DEL MENSAJE BBLICO EN EL REA CULTURAL DE LENGUA GRIEGA

1. P r o b l e m a s B ib l ia
d o c t r in a l e s y f il o s f ic o s q u e s u r g e n a n t e l a
Cristo anunci su mensaje a travs de la palabra oral. Despus de su muerte esta palab
ra qued plasmada en algunos escritos, a partir de la mitad del siglo i. Tales esc
ritos se multiplicaron en el transcurso del tiem po, pero slo algunos de ellos ofr
ecan las necesarias garantas de credibi lidad histrica. Por lo tanto la primera tare
a urgente consisti no slo en recoger .el material, sino en seleccionarlo, distingu
iendo entre documentos fidedignos y documentos falsos, entre autnticos y no autnti
cos. Al pare cer, los primeros en ser recogidos fueron las Cartas dirigidas por P
ablo a las diversas comunidades cristianas, cartas a las que fueron agregndose po
co a poco otros documentos. Sin embargo, la historia de la formacin del canon def
initivo (cuya composicin hemos mencionado en el captulo precedente) fue compleja.
Dur casi tres siglos y exigi notables esfuer zos, dado que algunos textos que gradu
almente al ir madurando la conciencia crtica de los cristianos hubo que excluir del
canon, para muchas personas se haban convertido ya en algo familiar y apreciado.
El canon del Nuevo Testamento qued fijado en una carta de Atanasio, fechada en e
l 367. No obstante, incluso despus de que el canon hubiese sido establecido, cont
inuaron producindose textos pretendidamente sa grados. Los escritos excluidos del
canon, o redactados despus del es tablecimiento del canon, son denominados Apcrifos
del Nuevo Testa mento (de modo anlogo a los Apcrifos del Antiguo Testamento, es de
cir, los escritos que no pertenecen al canon del Antiguo Testamento). Una segund
a cuestin, vinculada con este tema, hace referencia al Antiguo Testamento. El cri
stiano debe aceptarlo. Y Cristo fue categrico a este respecto: No creis que yo haya
venido para abolir la Ley o los Profetas. En verdad os digo: pasarn el cielo y l
a tierra, pero no pasar ni una tilde ni un pice de la Ley, hasta que todo se cumpl
a. El que viole uno solo de estos mandamientos, aunque sea el ms pequeo, y ensee a
los hombres a hacer lo mismo, ser considerado el ms pequeo en el reino de los Cielo
s. El mismo Cristo cit gran nmero de pasajes del Antiguo Testamento, otorgndoles un
valor de verdad y una autoridad indiscuti ble. Cmo interpretar, no obstante, las ve
rdades expresadas en el Anti

guo Testamento? Cmo conciliar las diferencias que se constatan entre Antiguo y Nue
vo Testamento? Los gnsticos, de quienes hablaremos ms adelante, complicaron las co
sas al rechazar el Antiguo Testamento, decla rndolo adems como obra de un Dios dist
into e inferior al del Nuevo Testamento. El Dios de justicia del Antiguo Testame
nto les pareci a algunos que era diferente.al Dios de amor del Nuevo. Para muchos
, asi mismo, represent una grave dificultad el lenguaje antropomrfico veterotestame
ntario. Todo esto provoc numerosos debates y favoreci en especial una gran difusin
de la interpretacin alegrica del Antiguo Tes tamento (defendida por Filn de Alejandra
, de quien hablaremos ense guida) y la distincin entre diversos planos de comprens
in del texto bbli co, que abrieron un amplio espacio a la reflexin teolgica, moral y
filo sfica. Por otra parte, muy pronto naci la urgente necesidad de defenderse de l
os ataques de los adversarios (de los judos, los paganos y, luego, de los herejes
, sobre todo de los gnsticos) que deformaban el mensaje evan glico, y de construir
la identidad del cristiano en todos los grados. En esta complicada tarea, que du
r varios siglos, hay que distinguir tres momen tos: a) la poca de los Padres apostli
cos del siglo i (as llamados por estar relacionados con los apstoles y con su espri
tu), que todava no se plan tean problemas filosficos y se limitan a los temas moral
es y ascticos (Clemente Romano, Ignacio de Antioqua, Policarpo de Esmirna); b) la p
oca de los Padres apologistas, que durante el siglo n llevaron a cabo una defens
a sistemtica del cristianismo, en la que a menudo los filsofos aparecen como adver
sarios que hay que combatir, pero en la que tambin se comienzan a usar las armas
filosficas para elaborar la defensa misma; c) la poca de la patrstica en sentido es
tricto, que va desde el siglo m hasta los inicios de la edad media, y en la que
los elementos filosficos sobre todo, el platonismo desempean un papel bastante notab
le. Los Padres de la Iglesia, pues, son todos aquellos pensadores, que han contr
ibuido de forma determinante en la construccin del edificio doctri nal del cristia
nismo, aceptado y ratificado por la Iglesia. De lo dicho hasta ahora se desprend
e un hecho: el inters de estos pensadores, incluso de los ms doctos, es primordial
mente de orden reli gioso y teolgico. Su filosofa es siempre parte integrante de su
fe. Los principales problemas teolgicos que exigieron la introduccin de important
es nociones filosficas con sus respectivas controversias fueron los siguientes: a)
la Trinidad; b) la encarnacin; c) las relaciones entre la libertad y la gracia; d
) las relaciones entre fe y razn, a) La formulacin definitiva del dogma de la Trin
idad no tuvo lugar hasta el ao 325, durante el concilio de Nicea, despus que a travs
de prolongadas discusiones y polmicas se hubiesen descubierto y denunciado los op
uestos peligros del adopcionismo (que consiste en considerar que Cristo no fue u
n hijo engendrado sino adoptado por Dios Padre), que compro meta la divinidad de J
ess, y del modalismo (que considera que las perso nas de la Trinidad son modos de
ser y funciones del nico Dios), junto con una serie de posturas afines a stas en d
iversos sentidos, b ) El problema cristolgico tambin requiri siglos de laboriosa de
dicacin, superando escollos de notable dificultad, sobre todo por el peligro de e
scindir las dos naturalezas (divina y humana) de Cristo, perdiendo su unidad int
rnseca

(como sucedi en Nestorio y el nestorianismo), o reduciendo ambas natu ralezas a un

a sola (monofisismo). El concilio de feso (431) conden el monofisismo, y el de Cal
cedonia (451) conden el nestorianismo, acuan do la frmula dos naturalezas en una sola
persona, la de Jess, afirman do que Jess es verdadero Dios y verdadero hombre. La c
ontroversia sobre estos dogmas continu en pocas posteriores, pero sobre unas bases
ya consolidadas en sus aspectos esenciales, c) Al estudiar a san Agustn hablarem
os del tercer problema, las relaciones entre la libertad y la gra cia. d ) Por lti
mo, el problema de las relaciones entre fe y razn, que se plantea de forma expres
a en la escuela catequtica de Alejandra y que ya en Agustn encuentra una primera so
lucin muy clara ocupar un lugar central sobre todo en la escolstica y dar origen a d
iferentes tipos de soluciones, llenas de implicaciones y consecuencias diversas.
Todos estos problemas, como ya se ha dicho, acarrearon la introduccin de importa
n tsimos conceptos metafsicos y antropolgicos: generacin, creacin, emanacin, procesi
ubstancia, consubstancialidad, hipstasis, perso na, libre arbitrio, voluntad y otr
os semejantes. Esto hizo que las disputas adquiriesen profundidad filosfica e inc
rementasen su contenido ontologi co y metafisico. El texto bsico para la racionali
zacin y la sistematizacin de la doctri na y la filosofa cristianas fue el Prlogo del
Evangelio de Juan (adems de las Cartas de Pablo), donde se habla del Verbo o Logo
s divino, y se habla de Cristo como Logos :
En el principio era el Verbo y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios. l e
staba en el principio con Dios. Todo se hizo por l y sin l no se hizo nada de cuan
to existe. En l estaba la vida y la vida era la luz de los hombres, y la luz bril
la en las tinieblas, y las tinieblas no la vencieron. [...] en el mundo estaba,
y el mundo fue hecho por l, y el mundo no lo conoci. Vino a su casa, y los suyos n
o lo recibieron. Pero a todos los que lo recibieron les dio poder de hacerse hij
os de Dios, a los que creen en su nombre; el cual no naci de sangre, ni de deseo
de carne, ni de deseo de hombre, sino que naci de Dios. Y el Verbo se hizo carne,
y puso su morada entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria que recibe del
Padre como Hijo nico, lleno de gracia y de verdad. [...] Porque la Ley fue dada
por Moiss; la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo. A Dios nadie le
ha visto jams: el Hijo nico, que est en el seno del Padre, l lo ha contado.
En este texto se enumeraban los problemas esenciales, y la nocin de Logos permiti
utilizar de manera fecunda una serie de elementos del pensamiento helnico, que ha
ba llegado a su culminacin en el concepto de Logos , como tendremos ocasin de compr
obar.
2. U
n pr ecurso r:
F il n
de
A
l e j a n d r a y l a f il o s o f a m o sa ic a
El judo Filn, nacido en Alejandra entre el 15 y el 10 a.C. y que actu durante la pri
mera mitad del siglo i d.C., puede ser considerado, al menos en parte, como un a
ntecesor de los Padres. Entre sus numerosas obras destacan la serie de tratados
que constituyen un Comentario alegri co al Pentateuco (recordemos en especial La c
reacin del mundo, Las alegoras de las leyes, El heredero de las cosas divinas, La
emigracin de Abraham y La mutacin de los nombres, que se cuentan entre sus obras ms
bellas).

El mrito histrico de Filn reside en haber intentado por primera vez en la historia
una fusin entre filosofa griega y teologa mosaica, creando as una filosofa mosaica. F
iln llev a cabo esta tarea mediante el mtodo de la alegora. Afirm que la Biblia posee
a) un significado literal que, sin embargo, no es el ms importante, y b ) un sig
nificado oculto, segn el cual los personajes y los acontecimientos bblicos son smbo
los de conceptos y de verdades morales, espirituales y metafsicas. Estas verdades
ocultas (que se sitan en diferentes planos) requieren una peculiar disposicin de n
imo (o incluso, una autntica inspiracin) para poder ser captadas. La interpretacin
alegrica tendr un xito enorme y se convertir en un autntico mtodo de lectura de la Bi
lia para la mayora de los Padres de la Iglesia y, por lo tanto, se convertir duran
te mucho tiempo en una constante de la historia de la patrstica. La filosofa mosai
ca de Filn implic la adquisicin de una serie de nuevos conceptos ignorados por el p
ensamiento griego, comenzando por la nocin de creacin, que formula por primera vez d
e un modo siste mtico. Dios crea la materia de la nada y luego imprime en ella la
forma. Para crear el mundo fsico, Dios crea previamente el cosmos inteligible (la
s ideas) como modelo ideal, y este cosmos inteligible no es ms que el Logos de Di
os en el acto de formar el mundo (las ideas platnicas se convierten as definitivam
ente en pensamientos de Dios presentes en el Logos de Dios y coincidentes con l).
Filn distingue entre Dios y el Logos , considerando a ste como una hipstasis, y lo
denomina Hijo primognito del Padre increado, Dios segundo, Imagen de Dios. En algun
pasajes llega a mencionarlo como causa instrumental y eficiente. En otros moment
os, en cambio, habla de l como de un arcngel, mediador entre Creador y criaturas (
en la medida en que no es increado como Dios, pero tampoco es creado como las cr
iaturas mundanales), heraldo de la paz de Dios, conservador de la paz de Dios en
el mundo. El Logos de Filn, adems, expresacosa muy importante los valores fundament
ales de la Sabidura bblica y de la Palabra de Dios bblica, Palabra creadora y activ
a. Por ltimo el Logos manifiesta tambin el significado tico de Palabra con la que D
ios gua hacia el bien, el significado de Palabra que salva. En todos estos signif
ica dos el Logos indica una realidad incorprea, metasensible, trascendente. Sin em
bargo, el mundo sensible se halla construido de acuerdo con el modelo inteligibl
e, es decir, segn el Logos : ms an, utilizando el Logos como instrumento. Por eso,
existe tambin un aspecto inmanente del L o gos, consistente en la accin del Logos
incorpreo sobre el mundo corp reo. En este sentido inmanente, el Logos es el vnculo
que mantiene unido al mundo, el principio que lo conserva, la norma que lo rige.
Puesto que Dios no es finito, las manifestaciones de su actividad son innumerab
les, y Filn las llama potencias. No obstante, slo menciona una cantidad limitada de s
tas y, por lo general, slo habla de las dos principales: la Potencia creadora, co
n la que el Creador produce el univer so, y la Potencia regia, con la que el Crea
dor gobierna lo que ha creado. Estas dos potencias corresponden a aquellos dos a
spectos de la divinidad que la antigua tradicin hebraica sealaba con los nombres d
e Elohim y Yahvh (Elohim expresaba la potencia y la fuerza del bien, y por lo tan
to, de la creacin; Yahvh era la fuerza legisladora y punitiva).

La relacin entre el Logos y las dos potencias supremas (y, por tanto, entre el Lo
gos y todas las dems potencias, que se hallan subordinadas a las dos principales)
es estudiada por Filn de una manera expresa. En algunos textos considera que el
Logos es la fuente de las otras potencias; en otros, en cambio, atribuye al Logo
s la funcin de unificar las dems potencias. En el terreno antropolgico Filn parece s
eguir en parte a Platn, distinguiendo en el hombre entre alma y cuerpo. Poco a po
co, sin embar go, va madurando una nocin ms avanzada, que introduce en el hombre un
a tercera dimensin, cuya naturaleza afecta radicalmente el significado, el valor
y el alcance de las otras dos dimensiones. De acuerdo con esta nueva concepcin, c
uyo componente bblico se transforma en predomi nante, el hombre se halla constitui
do por: 1) cuerpo; 2) alma-intelecto, y 3) espritu, que procede de Dios. Segn esta
nueva perspectiva, el intelec to humano es corruptible, en la medida en que es i
ntelecto terrenal, a menos que Dios le inspire una potencia de vida verdadera, q
ue es el espritu divino {pneuma). En consecuencia, se hace patente que el alma hu
mana (es decir, el intelecto humano) sera algo muy pobre en s misma considerada, s
i Dios no le insuflase su espritu {pneuma). El elemento en el que se lleva a cabo
la vinculacin del hombre con lo divino, para Filn ya no es el alma como suceda en l
os griegos ni siquiera en su parte ms elevada, el intelecto, sino el espritu que em
ana directamente de Dios. Por consi guiente, el hombre posee una vida que se desa
rrolla en tres dimensiones: 1) la dimensin fsica puramente animal (cuerpo) ; 2) la
dimensin racional (alma-intelecto); 3) la dimensin superior, divina, trascendente
, represen tada por el espritu. El alma-intelecto, que de por s es mortal, se convi
er te en inmortal en la medida en que Dios le otorga su espritu y ella se aferra a
l espritu y vive segn l. De este modo desaparecen los soportes sobre los que Platn h
aba intentado fundamentar la inmortalidad del alma. El alma ya no es inmortal por
s misma, pero puede convertirse en inmortal en la medida en que sepa vivir de ac
uerdo con el espritu. Esta tercera dimensin el espritu de Dios procede directamente d
e la interpretacin de la doctrina de la creacin y, en general, de la teologa bblica.
De dicha dimensin dependen precisamente todas las novedades considerables que Fi
ln introduce en la tica. La moral se transforma en algo inseparable de la fe y de
la religin, y desemboca en una autntica unin mstica con Dios y en una visin exttica.
or esta senda Filn anticipa el itinerario hacia Dios que ms adelante se converti r e
n obligado en algunos Padres y especialmente a partir de Agustn. Del conocimiento
de cosmos debemos pasar trascendiendo el cosmos mis mo a nosotros y al conocimient
o de nosotros mismos. El momento esencial, empero, es aquel en que nos trascende
mos a nosotros mismos, cuando comprendemos que no es nuestro nada de lo que tene
mos y lo entregamos a quien nos lo ha entregado. En ese preciso momento Dios se
nos entrega a nosotros. He aqu un texto significativo: El momento ade cuado para qu
e la criatura se encuentre con su Creador aparece cuando ella ha reconocido su p
ropia nulidad. Y este otro texto resume el itinera rio completo: La gloria de un al
ma extraordinariamente grande consiste en superar lo creado, ir ms all de sus lmite
s, aferrndose slo a lo

increado, de acuerdo con sus preceptos sagrados, en los que se prescribe adherirs
e a l (Deuteronomio 30,20). Por eso, a quienes se aferran a l y le sirven sin pausa
, l les otorga a cambio a S mismo en herencia. La vida feliz consiste en que lo hum
ano trascienda hasta la dimensin de lo divino, en el vivir con todo el ser para Di
os y no para uno mismo.
3. La
g n o s is

El trmino gnosis significa, literalmente, conocimiento. Sin embar go, se ha converti

do en un trmino tcnico que designa aquella forma particular de conocimiento mstico
que fue caracterstica de algunas co rrientes religioso-filosficas del paganismo tar
do y sobre todo de algunas sectas herticas que se inspiraron en el cristianismo. A
.J. Festugire defi ne as esta nocin: Gnosis es una nueva manera de conocer a Dios, un
conocimiento que ya no se fundamenta en la razn, sino en una especie de iluminac
in directa, mediante la cual se entra en contacto con Dios y, por lo tanto, es un
a especie de revelacin. Las doctrinas hermticas y las de los Orculos caldeos (cf. p.
296s) pueden considerarse como formas paga nas de gnosis. Pero la gnosis que aqu
nos interesa es la que se halla vinculada con el cristianismo, combinando con l d
iversos elementos hele nsticos y orientales, y contra la cual polemizaron activame
nte los Padres de la Iglesia. Hasta hace poco tiempo los expertos lamentaban la
gran escasez de documentos llegados hasta nosotros y el hecho de tener que basar
se pre dominantemente sobre testimonios de adversarios para reconstruir la gno sis
cristiana. Sin embargo en 1945 se descubrieron casualmente en Nag Hammadi (Alto
Egipto), y dentro de un nfora enterrada, unos 53 escri tos casi todos ellos de or
igen gnstico, en lengua copta, de los que 43 por lo menos eran desconocidos hasta
entonces. No se publicaron hasta 1972 y 1977, debido a la realizacin de una seri
e de comparaciones de diversos tipos y a la prohibicin de libre acceso que orden e
l Museo copto de Egipto, en cuyo poder se encuentran esos escritos. En 1977 vio
la luz una traduccin inglesa ntegra. Sin embargo, hacen falta an muchos aos para que
las necesarias investigaciones analticas y detalladas permitan llegar a conclusi
ones sintticas de carcter general. Los rasgos esenciales de la gnosis, con indepen
dencia de las numeros simas diferencias existentes entre sus diversas corrientes qu
e resultan por motivos distintos muy divergentes entre s son los siguientes: a) El
objeto especfico del conocimiento gnstico es Dios y las realida des ltimas, que con
ciernen la salvacin del hombre. Un texto bsico expone de forma resumida que la gno
sis se refiere a: 1) quines ramos y en qu nos hemos convertido; 2) dnde estbamos y dn
e fuimos arroja dos; 3) dnde deseamos ir y de dnde hemos sido rescatados; 4) qu es e
l nacimiento y qu es el renacimiento. b) En la experiencia gnstica la tristeza y l
a angustia aparecen como elementos fundamentales, porque revelan un choque con l
o negativo y la consiguiente conciencia de una escisin radical entre bien y mal.
Revelan, asimismo, nuestra verdadera identidad, que consiste en la pertenencia a
l bien originario: si el hombre sufre con el mal, quiere decir esto que perte

nece al bien. Por lo tanto, el hombre procede de otro mundo y a ste debe regresar
. El mundo actual es nuestro exilio y el otro mundo es nuestra patria. En uno de
los documentos gnsticos ms significativos puede leerse: Quien haya conocido el mun
do, se ha encontrado con un cadver; y el mundo no es digno de quien haya encontra
do un cadver. El gnsti co debe hacerse consciente de s mismo y, una vez que se ha con
ocido, a travs de s mismo podr regresar a su patria de origen. En este retorno dese
mpea un papel esencial el Salvador (Cristo), que es uno de los eones divinos (cf.
seguidamente los puntos d ye). c) Los gnsticos dividen a los hombres en tres cat
egoras: 1) pneumti cos; 2) psquicos; 3) hlicos. En los primeros predomina el espritu
pneu ma) \ en los segundos, el alma (psyche), y en los terceros, la materia ( hy
le). Estos ltimos se hallan destinados a la muerte; los primeros, a la salva cin, m
ientras que los segundos tienen la posibilidad de salvarse, si siguen las indica
ciones de los primeros, es decir, de los elegidos que se hallan en posesin de la
gnosis. d) Este mundo, que es un mal, no fue hecho por Dios, sino por un malvado
Demiurgo. J. Doresse, uno de los expertos contemporneos ms competentes en esta ma
teria, considera que la esencia del gnosticismo se expresa a la perfeccin mediant
e las siguientes palabras de Plotino: los gnsticos sostienen que el Demiurgo de es
te mundo es malo y que el cosmos es malo. As se explica el hecho de que el Dios de
l Antiguo Testamento, creador de este mundo, sea identificado con este Demiurgo
malo y que se contraponga al Dios benigno del Evangelio, que ha enviado en cambi
o al Cristo salvador. Cristo es una entidad divina, que ha venido a la tierra re
vestida de un cuerpo slo aparente. (Esta idea, como los verdaderos cristianos adv
irtieron muy pronto, vaciaba de contenido la pa sin, la muerte y la resurreccin de
Cristo, e implicaba numerosas y graves consecuencias, derivadas de dichas premis
as por lgica necesidad.) La interpretacin alegrica de los textos sagrados permita qu
e los gnsticos los doblegasen a todas sus exigencias y los compaginasen con sus d
oc trinas. e) El sistema gnstico se complica de forma extraordinaria cuando intent
a explicar la procedencia de toda la realidad inteligible desde la unidad primor
dial, a travs de una serie de eones (entidades eternas) que emanan en parejas (se
gn algunos, Cristo sera el ltimo en), y cuando pretende explicar el origen del hombr
e. A este respecto el pensamiento gnstico se ve an ms complicado por la intervencin
de narraciones mitolgicas y fantsticas, de distintos gneros y de gnesis diversas. f)
La doctrina gnstica se presenta como una doctrina secreta, revela da por Cristo a
unos cuantos discpulos y dirigida en especial a crculos cultos y refinados. Posee
, pues, un carcter aristocratizante, en anttesis con el autntico espritu evanglico. L
os Evangelios gnsticos son los do cumentos en que se expone esta revelacin secreta.
Recordemos, entre los defensores de las doctrinas gnsticas, a Carpcrates y su hij
o Epfanes, Baslides y su hijo Isidoro y, en especial, a Valentn, que tuvo muchos se
guidores. Con justa razn, los Padres de la Iglesia hallaron en las doctrinas gnsti
cas un cmulo de doctrinas herticas. Las reiteradas polmicas que mantuvieron con la
gnosis son una prue ba del fuerte influjo que ejerci dicho movimiento en la antiged
ad. En

efecto, en una poca en la que pereca todo un mundo espiritual y surga en cambio otr
o distinto poca, en consecuencia, dominada por la angus tia los gnsticos otorgaban un
sentido a dicha angustia, en mayor pro porcin quizs que las dems doctrinas filosfica
s, y sintonizaban por lo tanto con una determinada forma de sentir, caracterstica
de aquellos tiempos. En uno de los documentos descubiertos en Nag Hammadi puede
leerse: La ignorancia del Padre haba provocado angustia y terror. La angustia se
haba vuelto tan densa como la niebla, de modo que nadie poda ver... La materialidad
y la corporeidad, como sabemos por otras fuentes distintas, constituan para ello
s una experiencia de terror, dolor y ausencia de un camino de salida. Sin embarg
o, el mensaje gnstico, en la medida en que respondi a exigencias muy concretas de
aquella poca, mostr su fragilidad y su carencia de futuro. 4. Los
APOLOGISTAS GRIEGOS Y LA PRIMERA ELABORACIN FILOSFICA DEL c r is t ia n is m o : l
a e s c u e l a c a t e q u t ic a d e A l e j a n d r a
4.1. Los apologistas griegos del siglo II: Aristides, Justino, Taciano La primer
a Apologa del cristianismo que ha llegado hasta nosotros y que fue descubierta en
el siglo pasado es la de Marciano Aristides, en la poca del emperador Antonino Po,
a mediados del siglo n. Aristi des afirma que slo los cristianos poseen la verdade
ra filosofa, porque han hallado la verdad acerca de Dios en mayor medida que todo
s los dems y, debido a la pureza de su vida, ofrecen un adecuado testimonio de la
verdad en que creen. Sin embargo, la figura de mayor relieve fue el mrtir Justin
o, nacido en Flavia Nepolis (Palestina) y autor de dos A po logas y un Dilogo con Tr
ifn. Una ferviente bsqueda de la verdad lo condujo desde Platn hasta Cristo. Para s
u conversin, no obstante, fue decisivo el testimonio de los mrtires. stas son sus p
alabras al respecto: Cuando an era discpulo de Platn, escuchaba las acusaciones que
se formulaban contra los cristianos, pero al verlos llenos de intrepidez ante la
muerte y ante lo que ms temen los hombres, comprend que era imposi ble que viviese
n en el mal... El siguiente pasaje de su Segunda Apologa resume a la perfeccin su p
ostura de cristiano ante la filosofa:
Soy cristiano, me gloro de ello y, lo confieso, deseo que se me reconozca como tal
. La doctrina de Platn no es incompatible con la de Cristo, pero no se ajusta exa
ctamente a ella, no ms que la de los otros, los estoicos, los poetas y los escrit
ores. Cada uno de stos ha visto, en el Verbo divino diseminado por el mundo, lo q
ue estaba en relacin con su natura leza y ha podido as expresar una verdad parcial:
pero puesto que se contradicen en los puntos fundamentales, manifiestan no hall
arse en posesin de una ciencia infalible y de un conocimiento irrefutable. Todo l
o que han enseado de modo veraz nos pertenece a nos otros, los cristianos. En efec
to, despus de Dios nosotros adoramos y amamos al Logos nacido de Dios, eterno e i
nefable, porque se hizo hombre por nosotros, para curarnos de nuestros males tomn
dolos sobre s. Los escritores han podido ver la verdad de un modo obscuro, gracia
s a la semilla de Logos que ha sido depositada en ellos. Pero una cosa es poseer
una semilla y una semejanza proporcional a la propia facultad, y otra distinta
es el Logos mismo, cuya imitacin y participacin procede de la Gracia que de El pro
viene.

Entre sus doctrinas especficas cabe sealar la que versa sobre la rela cin entre el L
ogos- Hijo y Dios-Padre, que se interpreta mediante una acertada utilizacin del c
oncepto estoico de Logos proferido, que Filn ya haba empleado, y de otros conceptos
destinados a tener una gran resonancia posterior: Como principio, antes de todas
las criaturas, Dios engendr de s mismo una cierta potencia racional ( loghike ), q
ue el Espri tu Santo llama Gloria del Seor, Sabidura, ngel, Dios, Seor y L
y lleva todos los nombres, porque lleva a cabo la voluntad del Padre y naci por
la voluntad del Padre. Vemos as algunas cosas que suceden entre nosotros: al prof
erir una pala bra {logosy verbum ), engendramos una palabra (logos), pero no se d
a una divisin y una disminucin del logos (palabra, pensamiento) que existe dentro
de nosotros. Vemos asimismo que un fuego enciende otro fuego, sin que haya mengu
ado el fuego que enciende: permanece igual, y el fuego nuevo que se ha encendido
perdura sin disminuir a aquel que lo haba encendido. El platnico Justino, buen con
ocedor de la doctrina del alma que apa rece en el Fedn , comprende que hay que ref
ormarla estructuralmente. El alma no puede ser eterna y tampoco incorruptible po
r naturaleza. Escri be: Todo lo que existe, excepto Dios... es corruptible por nat
uraleza, puede desaparecer y dejar de ser. Slo Dios no ha sido engendrado y es in
corruptible, y precisamente por esto es Dios, mientras que todo lo que viene des
pus de l es generado y corruptible. Por esto las almas mueren y son castigadas; si
no fuesen corruptibles, no pecaran... Tampoco cabe pensar que existan diferentes
tipos de realidades incorruptibles, porque no se vera en qu habran de diferir. Esto
es lo que Platn y Pitgoras no comprendieron. Sostiene Justino: El alma vive, pero
ella no es la vida, sino que participa de la vida. Ahora bien, lo que participa
es distinto a lo participado. El alma participa, pues, de la vida, porque Dios q
uiere que exista. El hombre no es eterno y el cuerpo no est perennemente unido al
alma; cuando se quiebra esta armona, el alma abandona al cuerpo y el hombre deja
de existir. Cuando el alma deja de existir, el espritu de vida la abandona: el alm
a ya no existe y regresa a su origen. De este modo, Justino justifica la doctrina
de la resurreccin. El testimonio de los mrti res haba convertido a Justino. A su ve
z l dio testimonio de Cristo hasta el final, una vez que hubo abrazado su fe. Mur
i decapitado en el 165, condenado por el prefecto de Roma, debido a su profesin de
cris tianismo. En el siglo n hay otros apologistas de una cierta importancia: Ta
ciano el Asirio, Atengoras de Atenas, Tefilo de Antioqua y el annimo autor de una Ca
rta a Diogneto, que es un documento muy significativo. Taciano fue discpulo de Ju
stino, quien asimismo lo haba convertido. En su Dis curso a los griegos manifiesta
una acentuada aversin por la filosofa y la cultura griega, al contrario de su mae
stro, y se vanagloria polmicamente de ser un brbaro y de haber hallado la verdad y
la salvacin en escritos brbaros (la Biblia). Pone de relieve que ninguna de las c
osas creadas, incluida el alma, es eterna. El alma no es inmortal por naturaleza
. Dios la resucita junto con el cuerpo. Hay que notar la reaparicin de la triple
divisin del hombre presente tanto en Pablo como en Filn en 1) cuerpo, 2) alma y 3) e
spritu. El Espritu, bastante superior al alma, es

lo que hay en nosotros como imagen y semejanza de Dios. Y es el Espri tu, y slo l, q
uien vuelve inmortal al hombre, que es mortal por natu raleza. Atengoras de Atenas
es autor de una Splica por los cristianos, redac tada durante la segunda mitad de
l siglo n, en la que refuta las acusaciones formuladas contra los cristianos y,
en especial, la acusacin de atesmo, ofreciendo la primera prueba racional en favor
de la unicidad de Dios y tratando de aclarar en estos trminos la nocin de Trinida
d: El Hijo de Dios, que es mente (nous), es el primer brote del Padre; no fue cre
ado, porque desde el principio Dios tena en s mismo el Logos, y estaba eter namente
unido al Logos. El Hijo, el Logos , procede del Padre con el propsito de ser Idea
y actividad productora de todas las cosas. El Espritu Santo fluye de D ios... y
en l entra como un rayo de sol. En el otro escrito suyo que poseemos, Sobre la re
surreccin de los muertos, proporciona una serie de pruebas a favor de la resurrec
cin. Su antropologa, sin embargo, posee rasgos platonizantes. El hombre es cuerpo
y alma. Aqul es mortal, mientras que sta es creada al igual que el cuerpo pero no mo
rtal. Cuando resucita el cuerpo, se rene con el alma que haba permanecido como en
un estado de sopor, y se reconstituye aquella unidad caractersti ca del verdadero
hombre, el hombre integral. Tefilo de Antioqua es autor de tres libros A Autlico, e
scritos duran te la segunda mitad del siglo n. Ofrece una hermosa respuesta al de
safo que le lanza Autlico, dicindole que le muestre a su Dios, el Dios de los crist
ianos. Tefilo responde: Mustrame tu hombre, y yo te mostrar mi Dios. Lo cual signific
a: dime qu tipo de hombre eres, y yo te dir si puedes ver a Dios y qu tipo de Dios
puedes ver. El hombre dice Tefilo debe poseer un alma pura como un espejo inmaculado
. Si la herrumbre corrompe el espejo, ya no es posible ver all reflejado el rostr
o humano. Anlogamente, si en el hombre hay una culpa, no le es posible ver a Dios
. Tefilo reitera y profundiza el esclarecimiento de la Trinidad (Trias) en trminos
de Logos inmanente o interno a Dios (Logos endiathetos) y Logos proferido o pron
unciado (Logos prophorikos ), prosiguiendo la senda abierta por Justino. El alma
por s misma no es ni mortal ni inmortal, pero es susceptible de mortalidad y de
inmortalidad. La inmor talidad es el premio que Dios concede a quien observa sus
leyes. Por ltimo, se remonta al siglo n una breve Carta dirigida A Diogneto, en l
a que se establece con una claridad y una coherencia extraordinarias la identida
d de los cristianos en el mundo y en contraposicin a l: Los cristianos... no se dif
erencian de los dems hombres ni por el territorio ni por la lengua ni por los ves
tidos. No habitan en ciudades propias, ni hablan un lenguaje inusitado; la vida
que llevan no tiene nada de extrao. Su doctrina no es fruto de consideraciones y
de lucubraciones de personas curiosas; tampoco se dedican, como algunos, a promo
ver una teora hu mana... Viven en su propia patria, pero como forasteros, particip
an en todo como ciudadanos y todo lo soportan como forasteros; cualquier tie rra
extranjera es su patria y toda patria es para ellos una tierra extranje ra... Hab
itan en la tierra, pero son ciudadanos del cielo.

Hacia el 180, Panteno antiguo estoico convertido al cristianismo fund en Alejandra u

na escuela catequtica, que adquirira su mximo esplendor con Clemente y con Orgenes.
Clemente naci alrededor del 150 (en Atenas o en Alejandra). Su encuentro con Pante
no fue decisivo. Se convirti en alumno suyo, colaborador y, finalmente, le sucedi
en su cargo. De sus obras poseemos el Protrptico a los griegos, el Pedagogo, los
Strmata, una Homila y diversos fragmentos. Quasten, que es uno de los mayores expe
rtos modernos en patrologa, describe as a nuestro autor: La obra de Clemente Alejan
drino es caracterstica de una poca. No resulta exagerado si en l celebramos al fund
ador de la teologa especula tiva... Clemente es el audaz y afortunado iniciador de
una escuela que se propona defender y profundizar la fe con la ayuda de la filos
ofa. Cle mente no se limita a combatir la falsa gnosis y no se reduce a una actitud
meramente negativa. Opone a la falsa gnosis una gnosis autnticamente cristiana, c
on objeto de poner al servicio de la fe el tesoro de verdades que se ocultan en
los diversos sistemas filosficos. Los partidarios de la gnosis hertica enseaban la
imposibilidad de una reconciliacin entre la ciencia y la fe, ya que constituan dos
elementos contradictorios. En cambio, Clemente se propone demostrar la armona en
tre ambas. El acuerdo entre la fe (pistis) y el conocimiento (gnosis) es lo que
caracteriza al cristiano perfecto y al verdadero gnstico. La fe es el principio y
el fundamento de la filosofa. sta, por otra parte, resulta de la mxima importancia
para el cristiano deseoso de profundizar en el contenido de la propia fe por me
dio de la razn. La filosofa aliada con la fe no concede ms fuerza a la verdad en s mi
sma, pero anula los ataques de los enemigos de la verdad, y constituye as un vali
oso baluarte defensivo. Para Clemente, en todo caso, la fe sigue siendo el crite
rio de la ciencia. Y la ciencia es un auxilio de carcter casi instrumental para l
a fe. El eje de las reflexiones de Clemente es la nocin de Logos , entendida en u
n triple sentido: a) principio creador del mundo; b ) principio de cual quier for
ma de sabidura, que ha inspirado a los profetas y a los filsofos; c) principio de
salvacin {Logos encarnado). El Logos es, de veras, el principio y el fin, el alfa
y la omega, aquello de lo cual proviene todo y hacia el cual todo se encamina;
el Logos es maestro y salvador. En el Logos , la justa medida que era el signo di
stintivo de la sabidura antigua y de la virtud griega se integra en las enseanzas d
e Cristo, como se manifiesta en este texto procedente del Pedagogo:
nicamente por el Logos, gracias a la familiaridad con la virtud, nos hacemos seme
jan tes a Dios. Pero esfurzate sin descorazonarte. Sers como no te lo esperas y com
o no podras imaginar. Al igual que existe la educacin de los filsofos, y la de los
retricos, y la de los luchadores, tambin existe una libre disponibilidad del alma
que se encamina hacia una voluntad libre, amante del bien, y que procede de la p
edagoga de Cristo. Tambin las acciones materiales, si se conducen con rectitud, se
convierten en santas: el camino, el descanso, la comida, el sueo, lo que se lee,
el alimento y toda la educacin. La formacin del Logos no se dirige al exceso, sin
o a otorgar una justa medida. Por esto al Logos tambin se le llama Salvador, en l
a medida en que ha descubierto a los hombres estos remedios racionales para que
sientan rectamente y alcancen la salvacin, esperando el momento opor tuno, atacand
o el vicio, extirpando las causas de las pasiones y cortando las races de los des
eos contrarios a la razn, indicando las cosas de las que hay que abstenerse y pro
ponien

do a los enfermos todos los antdotos que dan la salvacin. sta es la obra ms grande y
ms regia de Dios: salvar a la humanidad.

El pensamiento de Orgenes posee una talla y un vigor muy diferentes. Representa u

n primer y grandioso intento de sntesis entre filosofa y fe cristiana, en el que l
as doctrinas de los griegos (en especial, la de los platnicos, pero tambin las de
otros filsofos, por ejemplo los estoicos) fueron utilizadas como instrumentos con
ceptuales aptos para expresar e interpretar racionalmente las verdades reveladas
en la Escritura. Orgenes naci en Alejandra, hacia el 185. Su padre, Lenidas, muri mr
ir, dando testimonio de la fe de Cristo. El patrimonio de la familia fue confis c
ado y Orgenes tuvo que ganarse la vida con la enseanza. Todava muy joven, a partir
del 203, estuvo a cargo de la escuela catequtica, manifes tndose como un autntico mo
delo por su doctrina y por su virtud. Obli gado en el 231 a abandonar Alejandra, e
xpulsado por el obispo Deme trio, Orgenes continu con xito sus actividades en Cesare
a (Palestina). La persecucin de los cristianos ordenada por el emperador Decio le
alcanz tambin a l, y fue encarcelado y torturado. Muri en el 253, a consecuencia de
estas torturas. El pensamiento de Orgenes fue durante mucho tiempo objeto de con
troversias y de ardorosas polmicas, que en venenaron los nimos, llegando a un punto
culminante a principios del siglo vi. Debido a ello el emperador Justiniano con
den en el 543 algunas tesis origenistas y tambin lo hizo un concilio en el 553. Es
tas condenas, provocadas en gran medida por los excesos a que haban llegado los o
rige nistas, ocasionaron la prdida de gran parte de la enorme produccin de Orgenes.
Entre las obras que se conservan, son de relieve para la filosofa Los principios,
su obra maestra doctrinal (si bien no nos ha llegado en su redaccin original), l
a Refutacin de Celso y el Comentario a Juan . El pensamiento de Orgenes coloca en
el centro a Dios y a la Trinidad (no al Logos , como haba sido el caso de Clement
e). A Dios hay que concebirlo de acuerdo con el signo distintivo de la incorpore
idad. Se equi vocan quienes piensan interpretando groseramente la Biblia que Dios e
s fuego o es aire, o quienes como los estoicos piensan el ser slo como cuerpo. Dios
no puede ser entendido como cuerpo, sino como realidad intelectual y espiritual, nat
uraleza intelectual simple. La na turaleza de Dios no puede conocerse: Dios es inco
mprensible e inescru table en su realidad. Cualguier cosa que pensemos y comprend
amos de Dios, debemos creer que El es muy superior a lo que de El pensemos... Po
r esto, su naturaleza no puede ser abarcada por la capacidad de la mente humana,
aunque sea la ms pura y la ms lmpida. En estas pala bras se advierten resonancias ne
oplatnicas: en efecto, Orgenes asisti en Alejandra a las clases de Ammonio Sacas, cu
ya escuela fue la forja del neoplatonismo. Adems Orgenes habla de Dios en trminos d
e mnadas y enadas, y llega a utilizar la expresin por encima de la inteligencia y el
ser, que Plotino convertir en famosa. Sin embargo, no vacila en consi derar a Dios
como Inteligencia, como fuente de toda inteligencia y de toda substancia intele
ctual, como Ser que da el ser a todas las cosas, o mejor dicho, que participa en
todo lo que es el ser, como Bien o Bondad absolu ta de la que proceden todos los
dems bienes. El unignito Hijo de Dios, la segunda persona de la Trinidad, es la

Sabidura de Dios substancialmente subsistente. Y en esta sabidura sub sistente se ha

lla contenida la virtualidad y la forma de todas las futuras criaturas, tanto de
las que existen primariamente como de las que se derivan por una va accidental y
accesoria, todas ellas preformadas y dis puestas en virtud de la presciencia. As l
as ideas platnicas se transfor man en la sabidura de Dios: Todo ha sido hecho en la
sabidura, porque siempre ha existido la sabidura; los seres que ms tarde seran cread
os tambin segn la substancia, siempre han existido en la sabidura, preconstituidos
en forma de ideas. Al combatir a los gnsticos, los adopcionistas y los modalistas,
Orgenes sostiene que el Hijo de Dios fue engen drado ab aetemo por el Padre, y no
creado como las dems cosas, y tampoco emanado. Fue engendrado a travs de una acti
vidad espiritual, del mismo modo por ejemplo que de la mente se deriva la volunt
ad. Esta generacin es eterna y perpetua, al igual que la luz engendra el resplan do
r, porque el Hijo no se convierte en tal desde fuera, por una adopcin del Espritu,
sino que es Hijo por naturaleza. El Hijo es de la misma naturaleza (homoousios )
que el Padre. Orgenes, sin embargo, admite una cierta subordinacin del Hijo al Pa
dre, del cual es ministro. Este subordinacionismo se debe sin duda a los influjo
s de la concepcin jerr quica de lo inteligible, propia del platonismo medio y del n
aciente neopla tonismo. El Padre es unidad absoluta, mientras que el Hijo, aunque
tam bin es unidad, da razn de mltiples actividades y, por esto, en la Escri tura rec
ibe muchos nombres, segn las actividades que lleve a cabo. Cristo posee dos natur
alezas: es verdadero Dios y verdadero hombre (no hom bre aparente, como pretende
la hereja gnstica) y, como tal, tiene cuerpo y alma (el alma de Cristo desempea un
papel de mediador entre el Logos divino y el cuerpo humano). Orgenes estudia por
primera vez con atencin al Espritu Santo, y afirma que su funcin especfica consiste
en la accin santificadora. Al caracterizar como una jerarqua al Padre, al Hijo y a
l Espritu Santo, Orgenes revela sus influencias neoplatnicas con mayor claridad que
en ningn otro punto de su doctrina: Dios Padre, que todo lo abarca, llega hasta c
ada uno de los seres, haciendo que participe de su ser y hacindole ser lo que es;
el Hijo es inferior con respecto al Padre, ya que slo llega hasta las criaturas
racionales; en efecto, es segundo despus del Padre; el Espritu Santo es an inferior
, puesto que slo llega hasta los santos. Por eso, la potencia del Padre es mayor
que la del Hijo y la del Espritu Santo; a su vez, la del Espritu Santo, es superio
r a la de los dems seres santos. Considero, por tanto, que la accin del Padre y de
l Hijo se dirige tanto a los santos como a los pecadores, a los hombres dotados
de razn y a los animales que no saben hablar, e incluso a los seres carentes de a
lma, y en general, a todos los seres. En cambio, la accin del Espritu Santo no pue
de en ningn caso dirigirse a los seres sin alma o a los que, aunque tengan alma,
carecen de lenguaje, o tampoco a aquellos que estn dotados de razn pero se hallan
en posesin del mal, y no estn absolutamente dirigidos hacia el bien. Por lo demas,
hay que advertir que el subordina cionismo origenista fue exagerado por sus adver
sarios, que extrajeron de l conclusiones indebidas. Orgenes es preciso subrayarlo es
boza esta jerarqua, pero al mismo tiempo afirma la identidad de naturaleza, o sub
stancia, o esencia, entre Padre e Hijo. Adems, y esto es algo funda

mental, se aparta del neoplatonismo de una forma bastante clara, estable ciendo e
ntre Dios-Trinidad y el resto de las cosas una diferenciacin ontolgica basada en l
a nocin de creacin de la nada. En consecuencia, el esquema metafsico que sirve para
explicar la realidad es completamente distinto al esquema de la procesin neoplatn
ica; tanto es as que en la obra sobre Los Principios se habla de creacin ab aetern
o slo de las ideas en el Verbo y no de toda la realidad. La doctrina de la creacin
en Orgenes es bastante complicada. Prime ro Dios cre seres racionales, libres, tod
os ellos iguales entre s, y los cre a su propia imagen (en tanto que racionales).
La naturaleza finita de las criaturas y su libertad dieron origen a una diversid
ad de comportamientos: algunas permanecieron unidas a Dios, otras se alejaron de
El por el peca do, al enfriarse su amor a Dios. As surgi la distincin entre ngeles,
hombres y demonios, segn que las criaturas hayan permanecido fieles a Dios o se h
ayan apartado en mayor o menor medida de El. El cuerpo y, en general, el mundo c
orpreo nacieron como consecuencia del pecado. Dios revisti de cuerpo a las almas q
ue se apartaron parcialmente de El. No obstante, el cuerpo no es lo negativo (co
mo lo era para los platnicos y, sobre todo, para los gnsticos), sino el instrument
o y el medio de expia cin y de purificacin. El alma, por lo tanto, preexista al cuer
po, aunque no a la manera platnica, porque haba sido creada de la nada. La diversi
dad de los hombres y de sus condiciones respectivas hay que atribuirla a la dive
rsidad de comportamientos en la vida precedente (mayor o menor separacin de Dios)
. Una doctrina tpica de Orgenes tomada de los griegos, si bien con notables correcc
iones es la que sostiene que el mundo habra que en tenderlo como una serie de mundo
s, no contemporneos sino sucesivos: Dios no comenz a actuar por primera vez cuando
cre este mundo visible; creemos, empero, que as como despus del final de este mundo
habr otro, tambin ha habido otros antes que ste. Esta perspectiva se halla estrecha
mente vinculada con la concepcin origenista segn la cual, al final, todos los espri
tus se purificarn redimiendo sus culpas. Sin embargo, para purificarse ntegramente
, es imprescindible que se sometan a una larga, gradual y progresiva expiacin y c
orreccin y, en consecuen cia, pasen por muchas reencarnaciones en mundos sucesivos
. Para Orgenes, pues, el fin ser exactamente igual que el principio: todo volver a
ser como Dios lo ha creado. En esto consiste la famosa doctrina origenista de la
apocatstasis, es decir, la reconstitucin de todos los seres en su estado original
. Orgenes se expresa as a este respecto: Consideramos [...] que la bondad de Dios,
por obra de Cristo, conducir a todas las criaturas a un nico final, despus de haber
vencido y sometido a los adversarios [...] Observando este final, en el que tod
os los enemigos estarn sometidos a Cristo y en el que ser destruido incluso el ltim
o enemigo, la muerte, y Cristo a quien todo estar sujeto entregar el reino a Dios Pa
dre, a travs de ese final conocemos el comienzo de las cosas. En efecto, el final
es siempre igual al comienzo: el final de todo es uno solo, y tambin hemos de en
tender que tambin es uno solo el inicio de todo. As como uno solo es el final de n
umerosas cosas, tambin de un solo comienzo pueden proceder cosas muy variadas y d
iferentes, que nue vamente por la bondad de Dios, el sometimiento a Cristo y la un
idad

del Espritu Santo vuelven a un solo final, que es semejante al princi pio. Si esto e
s as, afirma Orgenes, entonces debemos creer que toda esta substancia corprea nuestr
a perder esa condicin cuando todas las cosas se reintegren para ser una sola cosa,
y Dios sea todo en todos. Pero esto no suceder en un instante, sino de forma len
ta y gradual, a lo largo de infinitos siglos, porque la correccin y la purificacin
se llevarn a cabo poco a poco y de forma individual; algunos, a un ritmo ms veloz
, se apresurarn en llegar a la meta, mientras otros les seguirn de cerca, y otros
en cambio se quedarn muy atrs. As, a travs de innumerables sucesiones, constituidas
por aquellos que avanzan y que, siendo antes enemigos, se reconcilian con Dios,
se llega finalmente hasta la muerte, el ltimo enemigo, para que sta tambin quede de
struida y ya no sea un enemigo. En todo este proceso hay que tener en cuenta lo s
iguiene: en cada criatura puede darse tanto un progreso como un regreso, es deci
r, un paso de demonio a hombre o a ngel, o bien a la inversa, antes de que todo v
uelva a su estado originario. Cristo se encarn una sola vez en este mundo y su en
carnacin est destinada a permanecer como un acontecimiento realmente nico e irre pet
ible. Orgenes exalt al mximo el libre albedro de las criaturas, en todos los planos
de su existencia. En la etapa final mismo el libre albedro de todas y cada una de
las criaturas superado por el amor de Dios conti nuar aferrndose a l, sin que se pro
uzcan recadas. Orgenes defendi la tesis segn la cual las Escrituras pueden leerse en
tres planos: 1) el literal; 2) el moral; 3) el espiritual, que es el ms impor tan
te, pero tambin y con mucha diferencia el ms difcil. La importancia de Orgenes es not
ble en todos los terrenos. Sus erro res mismos son debidos a los excesos de un es
pritu grande y generoso y no a un mezquino deseo de originalidad. Quiso ser crist
iano hasta el fondo, soportando con herosmo las torturas que le provocaron la mue
rte, por seguir siendo fiel a Cristo. Las doctrinas mismas que no entran en el m
arco de la ortodoxia, pueden explicarse de modo plausible si se sitan en el momen
to histrico concreto que le toc vivir a Orgenes. Como algunos expertos han advertid
o con razn, dichas doctrinas no ortodoxas poseen un preciso significado apologtico
en favor del cristianismo. En contra de las interpretaciones ms exageradas, con
frecuencia partidistas y llenas de prejuicios, actualmente se efecta una nueva le
ctura mucho ms equili brada de nuestro filsofo. M. Simonetti, que llev a cabo una ex
celente traduccin de los Principios, despus de exponer los rasgos problemticos e hi
potticos con los que el propio Orgenes defini algunas de sus solu ciones, escribe: Si
se tienen en cuenta estas matizaciones, el pensamiento de Orgenes que por su part
e siempre y slo quiso ser un hombre fiel a la Iglesia se nos presenta en una armona
substancial con las premisas fundamentales de la fe cristiana. Vanse, por ejempl
o, la acertada distin cin que efecta, a pesar de su subordinacionismo, entre el mun
do de Dios y el de la creacin, la precisin con que afirma que todas las cosas fuer
on creadas de la nada, la funcin central que atribuye al Logos en la creacin, o bi
en la recuperacin posterior al pecado de las criaturas, hasta llegar a la restaurac
in final de todas las cosas en el Logos. Orge

nes fue la mente ms filosfica y el mayor erudito de la Iglesia antigua (J. Quasten).
5.
La
edad
d e o r o d e l a p a t r s t i c a
( sig l o
iv y p r i m e r a m it a d d e l v )

5.1. Los personajes ms significativos de la edad de oro de la patrstica y el smbolo

niceno En el 313 se produce un hecho decisivo: Constantino promulga el edicto d
e Miln, mediante el cual se concede la libertad de cultos y se busca el favor de
los cristianos. Se abandonan las persecuciones y el pen samiento cristiano se pre
para para ocupar un lugar preeminente. A lo largo de los siglos iv y primera mit
ad del v, la dogmtica cristiana adquiere su forma definitiva a travs de debates mu
y controvertidos, realizados en algunos concilios enormemente representativos pa
ra la historia de la Igle sia: Nicea (325), feso (431) y Calcedonia (451). Recorda
remos algunos de los telogos de este perodo, que destacaron por su ingenio y por s
u cultura. Eusebio de Cesarea (263-340) escribi una Historia de la Iglesia que ll
ega hasta el 324, y defendi con ardor a Orge nes. En su Preparacin evanglica mostr mu
has simpatas por el plato nismo, hasta el punto de considerar que Platn concordaba
con Moiss. Arrio, nacido en Libia en el 256 y fallecido en el 336, sostuvo que el
Hijo de Dios fue creado del no ser al igual que todo lo dems, y por consiguien te
desencaden la gran disputa trinitaria, que condujo al concilio de Ni cea. Atanasi
o (295-373) fue el gran defensor de la tesis de la consubstancialidad del Padre
y del Hijo y, por lo tanto, el gran adversario de Arrio y el vencedor en el conc
ilio de Nicea. Basilio, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa constituyeron la
s cumbres desde el punto de vista cultu ral y filosfico, y de ellos hablaremos ens
eguida. Nemesio de Emesa es autor de un tratado Sobre la naturaleza del hombre .
Recordemos por ltimo a Sinesio de Cirene (370-413), formado en la ltima escuela p
lat nica de Alejandra y que lleg a ser obispo de la Ptolemaida. Puede considerarse q
ue el concilio de Nicea del 325, que hemos men cionado en diversas ocasiones, fue
el principal acontecimiento de este perodo. En dicho concilio se elabor el smbolo
de la fe, destinado a ser el credo de todos los que se confesaban cristianos: Cree
mos en un solo Dios omnipotente (pantokrator, omnipotens) creador (poietes, fact
or) de todas las cosas visibles e invisibles. Y en un solo Seor, Jesucristo, Hijo
unigni to de Dios, nacido (gennetheis, natus) del Padre, de la substancia (ousia,
substantia) del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdade
ro: engendrado (gennetheis, genitus) y no creado (poietheis, factus ), consubsta
ncial (homoousios, consubstantialis) con el Padre, por el cual todas las cosas f
ueron hechas (egeneto, facta sunt ), tanto las que estn en el cielo como las que
estn en la tierra; por nosotros y por nuestra salva cin baj de los cielos, se encarn
por obra del Espritu Santo... y al tercer da resucit, subi a los cielos y vendr a juz
gar a vivos y muertos... Creo en el Espritu Santo. Falta an la adquisicin del concep
to de persona y la profundizacin en las relaciones entre las tres personas (hyposta
seis,

personae) que aparecern ms tarde, y que trataremos al hablar de san Agustn. 5.2. La
s luminarias de la Cap adocia y Gregorio de Nisa Para la historia de las ideas f
ilosficas, entre los telogos antes mencio nados interesa sobre todo Gregorio de Nis
a (335-394), quien junto con su hermano Basilio (331-379) y con Gregorio de Nacia
nzo (330-390) asumi la herencia griega con mayor lucidez y consistencia que sus pr
ede cesores. A este propsito, afirma W erner Jaeger:
Orgenes y Clemente haban avanzado por este camino de elevadas reflexiones, pero ah
ora era necesario mucho ms. Sin ninguna duda. Orgenes haba dado a la religin cristia
na su teologa en el espritu de la tradicin filosfica griega, pero el pensamiento de
los Padres de la Capadocia aspiraba a una civilizacin cristiana total. Aportaban
a tal empresa una vasta cultura, como se hace evidente en cada lnea de sus escrit
os. A pesar de que sus convicciones religiosas se oponan a una reviviscencia de l
a religin griega, que en aquellos tiempos se vea solicitada por fuerzas poderosas
dentro del Estado (pinsese en la toma de posicin del emperador Juliano), no oculta
n su alto aprecio a la herencia cultural de la antigua Grecia. De este modo, nos
hallamos ante una tajante lnea fronteriza entre religin griega y cultura griega.
Y se da vida en una forma nueva y en un plano diferente a aquella conexin sin duda
positiva y productiva entre cristianismo y helenismo, que ya habamos encontrado
en Orgenes. En este caso no resulta exagerado hablar de una especie de neoclasici
smo cristiano, que es algo ms que un hecho puramente formal. Gracias a l el cristi
anismo se consolida ahora como heredero de todo lo que en la tradicin griega pare
ca digno de sobrevivir. No slo se refuerza a s mismo y a su posicin dentro del mundo
civil, sino que salva y otorga nueva vida a un patrimonio cultural que en gran
parte, sobre todo en las escuelas retricas del aquel tiempo se haba transformado en
esquema vacuo y artificial de una tradicin clsica esclerosada. Se ha hablado con
mucha frecuencia acerca de los diversos renacimientos de la cultura clsica, tanto
griega como romana, que se han producido en el transcurso de la historia, tanto
en Oriente como en Occidente. Sin embargo, se ha prestado poca atencin al hecho
de que, en el siglo iv, la poca de los grandes Padres de la Iglesia, hallamos un
autntico renacimiento que ha dado a la literatura grecorromana algunas de sus fig
uras ms grandiosas, que han ejercido un influjo sobre la historia y la cultura de
esa poca, que ha llegado hasta nuestros das. Y caracteriza adecuadamente la difer
encia existente entre el espritu griego y el romano el hecho de que el Occidente
latino haya tenido su Agustn, mientras que el Oriente griego elabor su nueva cultu
ra a travs de los Padres capadocios.
La tesis de Jaeger que realiz una magnfica edicin crtica de las obras de Gregorio de
Nisa es muy acertada y posee el mrito de replan tear a los Capadocios desde una per
spectiva nueva y fecunda. Sin embar go, esta recuperacin de la cultura clsica consi
ste en un crecimiento de los espacios de la razn en el mbito de la fe, sin que la
razn se vea exclusivamente reducida a la dimensin mundana. Gregorio de Nisa se mue
stra categrico: Utilizamos la escritura santa como regla y ley de cualquier doctri
na. La cultura profana es estril, porque cuando ha concebido, no lleva a cabo el pa
rto... Aunque dichas doctrinas no siempre son del todo vanas e informes, acontec
e que abortan antes de llegar a la luz del conocimiento de Dios. La filosofa grieg
a es til, pero slo si se la purifica de forma conveniente: La filosofa moral y la fi
losofa fsica, en realidad, podran favorecer una autntica vida espiritual, si logramo
s puri ficar sus elementos doctrinales de las deformaciones provocadas por los er
rores profanos.

Su Gran catequesis, que es la obra teolgica ms relevante de Gregorio de Nisa, cons

tituye la primera sntesis organizada de los dogmas cristia nos, extensamente razon
ada y muy bien elaborada. Durante mucho tiem po sirvi de modelo y de punto de refe
rencia. Entre los diversos temas que se encuentran en las obras de Gregorio de N
isa, hemos de sealar tres cuestiones que poseen un particular inters filosfico y mo
ral. Gregorio distingue en la realidad a la manera plat nica un mundo inteligible y
un mundo sensible y corpreo. El mundo sensible, empero, resulta neoplatnicamente c
asi vaciado de materiali dad, al ser concebido como un producto fabricado por cua
lidades y fuer zas incorpreas, como se lee en el De opificio hominis: Al igual que
no existe un cuerpo que no est provisto de color, forma, resistencia, exten sin, pe
so y las dems cualidades cada una de las cuales no es cuerpo, sino algo diferente
del cuerpo, segn su particular carcter por lo con trario, siempre que estn presentes
las cosas mencionadas tiene lugar la existencia del cuerpo. No obstante, si el c
onocimiento de estas cualidades es inteligible y si la Divinidad es tambin ella s
ubstancia inteligible por naturaleza, no resulta inverosmil que en la naturaleza
incorprea puedan subsistir estos principios inteligibles por la gnesis de los cuer
pos, al hacer surgir la naturaleza inteligible las fuerzas espirituales, y al pr
ovocar el encuentro entre ellas el nacimiento de la naturaleza material. Hay que
destacar otra idea de Gregorio de Nisa referente al hombre. Afirmar, como han he
cho los filosfos griegos, que el hombre es un mi crocosmos resulta algo demasiado
incorrecto. El hombre es mucho ms que eso. En la Creacin del hombre se leen las si
guientes palabras de Gregorio: los filsofos paganos imaginaron cosas mezquinas e i
ndignas de la magnificencia del hombre, en el intento de dar realce a la natural
eza humana; dijeron, en efecto, que el hombre es un microcosmos compuesto por lo
s mismos elementos que el todo. Con este nombre esplendoroso, pretendieron hacer
un elogio de la naturaleza, sin tener en cuenta que as hacan que el hombre asimil
ase los rasgos propios del mosquito o del ratn; tambin en stos existe la mezcla de
los cuatro elementos... Qu grandeza, pues, posee el hombre, si consideramos que es
representacin y semejanza del cosmos? De este cielo que nos rodea, de la tierra q
ue cambia, de todas las cosas que hay en ellos y que pasan junto con lo que las
circunda? En qu consiste, empero, segn la Iglesia, la grandeza del hombre? No en la
semejanza con el cosmos, sino en el ser a imagen del Creador de nuestra natural
eza. El alma y el cuerpo del hombre fueron creados simultneamente, el alma sobrevi
ve, y la resurreccin reconstitu ye la unin. Gregorio vuelve a tomar de Orgenes la id
ea de la apocatstasis, es decir, la reconstitucin de todas las cosas tal como eran
en sus orgenes: hasta los malvados, despus de haber padecido las penas purificado
ras, regresarn a su estado originario (todos se salvarn). Finalmente en Gregorio h
allamos una versin cristiana del ascenso neoplatnico hasta Dios, que se realiza me
diante la eliminacin de lo que nos separa de l: La divinidad es pureza, liberacin de
las pasiones y eliminacin de cualquier mal: si todas estas cosas estn en vosotros
, Dios est realmente en vosotros. Si vuestro pensamiento se halla libre de todo m
al, liberado de las pasiones, limpio de toda impureza, sois bienaventura dos, por
que veis con claridad, porque al estar purificados percibs lo que

resulta invisible a aquellos que no estn purificados, y una vez que ha desapareci
do de los ojos de vuestra alma la obscuridad carnal, contempla ris con claridad la
visin beatfica. Tefilo de Antioqua afirmaba: Mustrame a tu hombre, y yo te mostrar
Dios, y Gregorio de Nisa, profundizando en esta nocin, la lleva a su perfecta for
mulacin, mediante esta frase que la deja sellada con toda rotundidad: La medida en
que podis conocer a Dios se halla en vosotros mismos. 6.
D
io n is io
L a s l t im a s g r a n d e s f ig u r a s d e l a p a t r s t ic a g r ie g a :
A r e o p a g it a , M x im o e l C o n f e s o r y J u a n D a m a s c e n o

6.1. Dionisio Areopagita y la teologa apoftica Entre los siglos v y vi vivi el auto
r denominado Dionisio Areopagita (o pseudo-Dionisio), que fue confundido con aqu
el Dionisio convertido por san Pablo en su discurso ante el Arepago. Con su nombr
e ha llegado hasta nosotros un Corpus de escritos (Jerarqua celeste, Jerarqua ecle
sis tica, Nombres divinos, Teologa mstica y Cartas), que goz de gran presti gio en la
edad media (la estructura jerrquica misma del Paraso de Dante Alighieri est influid
a por la concepcin jerrquica de la realidad que es caracterstica de Dionisio). Dion
isio replantea el neoplatonismo en trmi nos cristianos, sobre todo tal como se haba
configurado en la formulacin otorgada por Proclo. Sin embargo, lo que ms resalta
en este Corpus que contiene muchas nociones muy sugerentes es la formulacin de la t
eologa apoftica (o teologa negativa). Puede designarse a Dios con mu chos nombres pr
ocedentes de las cosas sensibles, tomados en un sentido traslaticio, en la medid
a en que El es causa de todo. De un modo menos inadecuado, puede designarse a Di
os con trminos tomados de la esfera de las realidades inteligibles, por ejemplo he
rmoso y hermosura, amor y amado, bien y bondad, y as sucesivamente. Sin embar
todo consiste en designar a Dios negndole todo atributo, ya que l es superior a t
odos, es el supraente y, por consiguiente, el silencio y la obscuridad expresan
mejor esta realidad supraesencial, en comparacin con la palabra y la luz intelect
ual. sta es la pgina ms significativa de la Teologa mstica: La Causa buena de todas l
s cosas puede expresarse con muchas y con pocas palabras, pero tambin con la ause
ncia absoluta de palabras. En efecto, para expresarla, no existe ni palabra ni i
nteligencia, porque se halla suprasubstancialmente ms all de todas las cosas, y slo
se revela verdaderamente y sin ningn ocultamiento a quienes trascienden todas la
s cosas impuras y puras, y superan todo el ascenso a todas las cumbres sagradas,
abandonan todas las luces divinas y los sonidos y mensajes celestes, y penetran
en la obscuridad donde reside verdaderamente como dice la escritura Aquel que est
ms all de todo. Trascendiendo todo lo que es sensible e incluso lo que es inteligib
le e inteligente, el hombre puede aferrarse a Aquel que es completamente inasibl
e e invisible, y pertenecer por completo a Aquel que todo lo tras ciende y a nadi
e ms, mediante la inactividad de todo conocimiento, ha cindose capaz de conocer ms a
ll de la inteligencia a travs de no cono cer nada.

6.2. Mximo el Confesor y la ltima gran batalla cristolgica Mximo vivi desde el 579/80
hasta el 662 y representa la ltima gran voz original de la patrstica griega. Entr
e sus obras recordemos los poten tes Ambiguos, traducidos al latn por Escoto Erigen
a, que discuten pasa jes difciles de Dionisio y de Gregorio de Nisa, las Cuestione
s a Talasio, los sugerentes Pensamientos sobre el amor, as como los Pensamientos
sobre el conocimiento de Dios y sobre Cristo, el Libro asctico, la Interpre tacin d
el Padre Nuestro, la Disputa con Pirro, la Mistagogia, los numero sos Opsculos teo
lgicos y diversas Cartas. Mximo es importante tanto en el aspecto filosfico (presen
ta una forma de neoplatonismo replantea do a fondo, en funcin de la teologa cristia
na), como en el aspecto mstico-asctico, o sobre todo, en el teolgico, gracias a su
cristologa. He aqu, por ejemplo, una nocin teolgica esencial sobre la que l insiste y
que parecera una refutacin ante litteram de Lutero: Sin embargo, alguno dir igualme
nte: Tengo la fe, y para salvarme me basta con la fe en Cristo. No obstante, Santi
ago lo contradice, al afirmar: Tambin los demonios creen, y se estremecen. Y a cont
inuacin: La fe sin las obras est muerta en s misma, al igual que las obras sin la fe
. Mximo es relevante, sobre todo, por la batalla que disput con ener ga contra las l
as doctrinas que atacaban el dogma cristolgico es tablecido en el concilio de Calc
edonia. En efecto, se haban difundido doctrinas que afirmaban que en Cristo exist
e una sola energa (monoergismo) y una sola voluntad (monotelismo) de naturaleza d
ivina. Se trataba de formas de criptomonofisismo. Mximo las refut, demostrando con
gran eficacia y tenacidad que en Cristo hay dos actividades y dos volunta des: l
a divina y la humana, y logr conducir a la victoria la tesis de Cristo verdadero
Dios y verdadero hombre. La batalla que entabl le caus graves padecimientos: le co
rtaron la lengua, le amputaron la mano dere cha y fue enviado al exilio. Por esto
recibi el nombre de confesor, es decir testigo de la verdadera fe en Cristo, a qui
en llam el ms fuerte de todos, porque es y se dice la Verdad. 6.3. Juan Damas ceno C
on Juan Damasceno, que vivi en la primera mitad del siglo vm, se cierra el perodo
de la patrstica griega. Juan no es una mente especulativa original, sino un gran
sistematizador. Su obra titulada Fuente del conoci miento dividida en una parte fi
losfica, otra que contiene la historia de las herejas y otra de carcter teolgico-doc
trinal constituy durante mucho tiempo un punto de referencia para muchos. La terce
ra parte, traducida al latn por Burgundio de Pisa hacia mediados del siglo xn con
el ttulo de De fide orthodoxa, sirvi de modelo para las sistematizaciones escolsti
cas. Al revs de la mayora de los Padres griegos, que haban extrado sus instrumentos
conceptuales de Platn y del platonismo, Juan Damasceno se apoy en la filosofa de Ar
istteles. En Oriente goz de una autoridad que puede compararse a la que logr santo
Toms en Occidente.

LA PATRSTICA LATINA Y SAN AGUSTN

1. La
p a t r s t i c a l a t i n a a n t e s d e s a n
A
g u s t n

1.1. Minucio Flix y el primer escrito apologtico cristiano latino Por lo general l
os Padres latinos anteriores a Agustn se sintieron poco atrados por la filosofa y,
cuando se ocuparon de ella, no crearon ideas verdaderamente nuevas. La formacin c
ultural de los primeros apologis tas fue de tipo jurdico-retrico, en particular en
el sensible y vivaz ambiente africano. En otros Padres prevalecieron los interes
es estricta mente teolgicos y pastorales, o bien filolgicos y eruditos. El lugar qu
e ocupan en la historia de la filosofa suele ser ms bien modesto, y por tanto aqu n
os limitaremos a una exposicin sinttica, con el objetivo de conocer, aunque sea a
grandes rasgos, el trasfondo sobre el que se alza la poderosa figura de san Agus
tn. El primer escrito apologtico en favor de los cristianos es probable mente el Oc
tavio de Minucio Flix, un abogado romano, escrito en forma de dilogo hacia finales
del siglo n. Su finura ciceroniana y una aparente tranquilidad, que caracteriza
n el tono general de Minucio Flix, ha induci do a muchos a hablar de un espritu con
ciliador con la cultura pagana. En realidad, como ha advertido con toda correccin
E. Paratore, los ataques que formula contra los filsofos griegos son en su ncleo
substancial muy duros. Minucio Flix escribe, a propsito de las coincidencias obser
vables entre los filsofos griegos y el cristianismo: Y tngase muy en cuenta que los
filsofos afirman las mismas cosas que nosotros creemos, no porque hayamos seguid
o sus huellas, sino porque ellos se dejaron conducir por un lejano vislumbre que
brill ante sus ojos, gracias a la predicacin de los profetas sobre la divinidad,
introduciendo en sus ensueos un fragmento de verdad. Despus de haber mencionado la
teora de la transmigracin de las almas propia de Pitgoras y de Platn y que Minucio Fl
x consi dera una autntica aberracin doctrinal y a propsito de la hiptesis segn la cu
las almas pueden tambin encarnarse en cuerpos de anima les, aade lo siguiente: Esta
afirmacin no parece, ciertamente, la tesis de un filsofo, sino ms bien la injuriosa
ocurrencia de un cmico. Minu-

ci, refirindose a Scrates y a los filsofos en general, escribe sin contem placiones:
se por su parte a Scrates, el payaso de Atenas, con su confesin de no saber nada y
vanaglorindose del testimonio de un demo nio mentiroso en grado sumo; y tambin Arc
esilao, Carnades, Pirrn y toda la muchedumbre de Acadmicos, siempre estn dudando...:
nos otros no sabemos qu hacer de la teora de los filsofos; sabemos bien que son mae
stros de corrupcin, estn corrompidos ellos mismos y son prepo tentes, y adems se mue
stran tan descarados como para declararse siem pre en contra de aquellos vicios e
n los que precisamente ellos estn hundi dos. Nosotros no hacemos alarde de sabidura
hacia afuera, sino que la llevamos viva en el corazn; no parloteamos acerca de l
a virtud, sino que la practicamos. En definitiva, estamos orgullosos de haber ll
egado a lo que ellos buscaban con un empeo afanoso, pero jams lograron en contrar. 1
.2. Tertuliano y la polmica contra la filosofa La actitud polmica que en relacin con
la filosofa asumi Tertuliano (Quintus Septimius Florens Tertullianus) nacido en Ca
rtago poco des pus de mediado el siglo n fue mucho ms ardorosa. Entre sus obras dest
aca el Apologtico . Otras obras suyas, interesantes por diversos aspec tos, son El
testimonio del alma, Contra los judos, Las prescripciones con tra los herejes, Co
ntra Marcin, Contra los valentinianos, el tratado Sobre el alma, La carne de Cris
to, La resurreccin de la carne y muchas otras ms. Despus de haber ilustrado en el A
pologtico la contradictoriedad de los filsofos y su inmoralidad, Tertuliano contra
pone as los filsofos a los cristianos: En conjunto, qu semejanza podra hallarse jams
tre el filsofo y el cristiano, entre el discpulo de Grecia y el candidato al cielo
, entre el traficante de fama terrena y el que se plantea la cuestin de la vida,
entre el vendedor de palabras y el realizador de obras, entre quien construye so
bre la roca y quien destruye, entre quien altera y quien custo dia la verdad, ent
re el ladrn y el guardin de lo verdadero? En otras de sus obras, Tertuliano vuelve
a insistir en que Atenas y Jerusaln no tienen nada en comn, al igual que tampoco l
o tienen la Academia y la Iglesia. La enseanza del cristiano procede del Prtico de
Salomn, que ensea a buscar al Seor con sencillez de corazn. Tertuliano rechaza cual
quier intento de convertir el cristianismo en una contaminacin de estoicismo, pla
tonismo y dialctica; en efecto, la fe hace intil cualquier otra doctrina. En su op
inin los filsofos son los patriarcas de los herejes. La fe en Cristo y la sabidura
humana se contradicen y, por esto, Tertuliano escribe en La carne de Cristo: El H
ijo de Dios fue crucificado: no me avergenzo de ello, precisamente porque es verg
onzoso. El Hijo de Dios muri: esto resulta creble, precisamente porque es una nece
dad. Y fue sepultado y resucit: esto es cierto, porque es imposible. Estas expresi
ones, prorsus credibile est, quia ineptum est y certum est, quia impossibile est
, se hicieron muy famosas y fueron condensadas en la clebre frmula credo quia absu
rdum, que resume perfectamente el espritu de Tertuliano. Para llegar a Dios es su
ficiente con un alma sencilla; la cultura filosfi

ca no ayuda, sino que obstaculiza. En El testimonio del alma se afirma: No me dir

ijo, empero, a aquella alma que se ha formado en una escuela, se ha preparado en
una biblioteca, se ha hartado en la Academia o en el Prtico de los griegos, y ah
ora exhala sus eructos culturales. A ti te pido que respondas, alma sencilla, an
ruda, todava sin manipular y carente de cultura, tal como ests en aquellos que slo
te tienen a ti, alma ntegra que llegas desde los campos, los caminos o las hiland
eras. Necesito tu igno rancia, porque nadie se fa de cuatro nociones de cultura. Y e
n el Apolo gtico, Tertuliano sostiene: O testimonium animae naturaliter christiana
e! A pesar de esta ardorosa antifilosofa, en cierto sentido Tertuliano se muestra
partidario de una ontologia estoica. Para l, el ser es cuerpo: nihil enim, si no
n corpus, nihil est incorporale, nisi quod non est. Estas tesis deban llegarle de
sde Sneca, sobre todo, a quien tanto admiraba. Dios es cuerpo, aunque sui generis
, al igual que el alma tambin es cuerpo. Su De anima constituye una perfecta antte
sis del espiritualismo del Fedn por lo que se refiere al planteamiento ontologico
de fondo. Hay que atribuir a Tertuliano el mrito de haber creado el primer lengu
aje de la teologa latino-cristiana y de haber denunciado muchos de los errores de
la hereja gnstica. 1.3. Los escritores cristianos del siglo III y de principios d
el IV: Cipriano, Novaciano, Arnobio y Lactancio San Cipriano, nacido a comienzos
del siglo m, fue un gran pastor y se convirti en la mayor autoridad teolgica ante
rior a Agustn, adquiriendo una enorme importancia para la vida de la Iglesia en e
l Africa. Destaca en l un gran sentido eclesial. El preciso asimismo recordar a N
ovaciano, que continu la obra de profundizacin en el lenguaje-tcnico de la teologa,
que haba iniciado Tertuliano. A comienzos del siglo iv Arnobio escribi la obra Con
tra los paganos, llena de contenido filosfico, que se caracterizaba por un gran p
esimismo acerca de la condicin humana, que le conduce a encontrar en Cristo la nic
a salvacin posible. Sin embargo, el cristianismo de Arnobio es super ficial. No ma
nifiesta ninguna familiaridad con la Escritura y permanece dominado en parte por
conceptos herticos e incluso paganos. Lucio Cecilio Firmiano Lactancio, alumno d
e Arnobio, primero en se retrica en Cartago y luego en Nicomedia. En su ancianidad ha
cia el 317 se convirti en preceptor de Crispo, hijo del emperador Cons tantino. Fue
decididamente superior a su maestro, pero no mostr ningu na idea filosfica o teolgi
ca de veras original. Su obra ms conocida son Las instituciones divinas. El juici
o que sobre l formula uno de los ms conocidos especialistas en patrstica es el sigu
iente: Si bien Lactancio es el primer escritor latino que intent realizar una expo
sicin sistemtica de la fe cristiana, no es sin embargo un telogo genial. Carece, a
la vez, de ciencia y de capacidad. Incluso en su principal obra, Las institucion
es divinas, define el cristianismo nicamente como una especie de moral popular (J.
Quasten).

Desde el Occidente latino fueron muy escasas las aportaciones que se llevaron a
cabo durante el siglo iv. Calcidio tradujo y coment el Timeo de Platn, desde la pe
rspectiva propia del platonismo medio. Ambrosio Teodosio Macrobio scribi un Coment
ario al sueo de Escipin (es decir, al libro VI del De repblica de Cicern), que ser mu
y ledo durante la edad media. Julio Frmico Materno fue autor de una obra Sobre los
errores de las religiones profanas , contra el politesmo pagano. Cayo Mario Vict
ori no tradujo a Plotino y a Porfirio y, una vez convertido al cristianismo, escr
ibi tratados teolgicos. Hilario de Poitiers se hizo clebre por su obra Sobre la Tri
nidad, pero sta no posee implicaciones filosficas de rele vancia. Ambrosio, obispo
de Miln entre 374 y 397, fue una figura muy desta cada. Sin embargo, Ambrosio es g
rande como pastor, como hombre de accin, como erudito, pero no es un pensador ori
ginal. Fue un escritor muy fecundo. Tanto en teologa como en exgesis bblica depende
consi derablemente de los Padres griegos. Su originalidad reside sobre todo en l
os escritos tico-pastorales. A este propsito, cabe sealar su De officiis ministroru
m (inspirado en Cicern, por lo dems), en el que identifica el officium mdium con lo
s mandamientos divinos que son vlidos para to dos, y el officium perfectum con los
consejos de perfeccin que son vlidos para los santos. Gracias a Ambrosio, el conc
epto grecorromano de offi cium (creado por el estoicismo antiguo y llevado a un p
rimer plano por Panecio y por Cicern) es replanteado desde una perspectiva cristi
ana y se convierte en una categora moral estable dentro de Occidente. Recordemos,
asimismo, a Jernimo, autor de la traduccin latina de la Biblia destinada a conver
tirse en cannica (la Vulgata ), y que fue realiza da entre el 391 y el 406. Por lti
mo, hay que mencionar a Rufino, que tuvo el mrito de traducir obras de los Padres
griegos al latn, por ejemplg, las de Orgenes (a Rufino se le debe en especial la
posibilidad que tenemos hoy de reconstruir la obra Sobre los principios, de Orgen
es). El espritu latino, no obstante, se expres sobre todo a travs de Agus tn, con qui
en la patrstica alcanz su cumbre ms elevada y con quien se cierra definitivamente u
na poca y se abre otra distinta.
2. S an A 2 .1 .
g u s t n y e l a p o g e o d e l a p a t r s t ic a
La vida, la evolucin espiritual y las obras de san Agustn
Aurelio Agustn naci en el 3 5 4 en Tagaste, poblacin de la Numidia, en el frica. Su
padre, Patricio, era un pequeo propietario rural, vincu lado todava con el paganism
o (se convirti slo al final de su vida). Mnica, su madre, era por lo contrario una
fervorosa cristiana. Despus de haber asistido a escuelas en Tagaste y en la cerca
na Madaura, se trasla d a Cartago, gracias a la ayuda econmica de un amigo de su pa
dre, para llevar a cabo los estudios de retrica ( 3 7 0 /3 7 1 ) . Su formacin cul
tural se realiz exclusivamente en lengua latina y basndose en autores latinos (slo
se aproxim de modo superficial al griego y sin ningn entusiasmo).

Durante mucho tiempo, Cicern fue para l un modelo y un punto de referencia esencia
l. En la poca de Agustn, el retrico ya haba perdido su antigua fun cin, que era de ca
ter poltico y civil, como ya sabemos (cf. p. 80 y 82) convirtindose esencialmente
en un maestro. As, Agustn primero en se en Tagaste (374) y luego en Cartago (375-383)
. No obstante, la indisciplina de los estudiantes cartagineses le indujo a trasl
adarse a Roma en el 384. Desde aqu, en ese mismo ao, viaj a Miln, donde desempe el ca
go de profesor^oficial de retrica de la ciudad. Agustn haba llegado a Miln gracias a
l apoyo de los maniqueos, de los que durante cierto tiempo fue seguidor. En Miln,
sin embargo, entre el 384 y el 386 y a travs de un profundo esfuerzo espiritual
madur su conversin al cristia nismo. Por consiguiente, Agustn renunci al cargo de pro
fesor oficial y se retir a Casiciaco (en Brianza), a una casa de campo donde vivi
junto con un grupo de amigos, su madre Mnica, su hermano y su hijo Adeodato. En e
l 387 Agustn fue bautizado por el obispo Ambrosio que haba desempeado un papel relev
ante, si bien indirecto, en su conversin y abandon Miln para regresar al Africa. En
el camino de vuelta, en Ostia, falleci su madre, Mnica. Agustn no logr llegar al fric
a hasta el 388, porque Mximo haba usurpado el poder en aquel pas, y el viaje se haba
vuelto peligroso. Mientras esperaba, permaneci casi un ao en Roma. Cuando finalme
nte regres a Tagaste, vendi los bienes paternos y fund una comunidad religiosa, adq
uiriendo muy pronto una gran notoriedad por la santidad de su vida. En el 391, h
allndose en Hipona, fue ordenado sacerdote por el obispo Valerio, debido a las pr
esiones de los fieles. Ayu d a Valerio en Hipona, sobre todo en la predicacin, y fu
nd un monas terio, donde se reunieron viejos y fieles amigos, a los que se agregar
on nuevos seguidores. En el 395 fue consagrado obispo, y a partir del ao siguient
e, cuando falleci Valerio, Agustn se convirti en obispo titular. En la pequea ciudad
de Hipona entabl grandes batallas contra cismti cos y herejes, y escribi sus libros
ms importantes. Desde aquella locali dad africana, con su pensamiento y con su te
naz labor, provoc un giro decisivo en la historia de la Iglesia y del pensamiento
occidental. Muri en el 430, durante un asedio de los vndalos a la ciudad. Todas e
stas etapas de su vida y los sucesos relacionados con ellas resultan decisivos d
esde muchos puntos de vista para la formacin y la evolucin del pensamiento filosfic
o y teolgico de Agustn, por lo que debemos estudiarlos en detalle. ) La primera per
sona que influy en profundidad sobre el nimo de Agustn fue, sin duda alguna, Mnica,
su madre (la figura de su padre, Patricio, se muestra en cambio carente de relie
ve especial). Mnica, gra cias a la firmeza de su fe y a su coherente testimonio cr
istiano, ech en cierto modo los cimientos y construy los supuestos para la futura
conver sin de su hijo, sobre el que ms adelante ejerci un estmulo bastante persistent
e. Mnica posea una cultura modesta, pero se hallaba fortaleci da por aquella fe que
, en la religin predicada por Cristo, muestra a los humildes aquellas verdades qu
e esconde a la soberbia de los poderosos y de los sabios. Las verdades de Cristo
contempladas a travs de la slida fe de su madre constituyen, pues, el punto de pa
rtida de la evolucin de

Agustn, si bien ste no aceptar la religin catlica durante varios aos y seguir buscan
en otros lugares su propia identidad. b) El segundo encuentro fundamental fue el
que se produjo con el Hortensio de Cicern, obra que convirti a Agustn a la filosofa
, mientras estudiaba en Cartago. En este escrito Cicern defenda una concepcin de la
filosofa entendida a la manera tpicamente helenstica, como sabidura y arte de vivir
que da felicidad. En verdad escriba Agustn en las Confesiones aquel libro cambi mis
entimientos y hasta modific mis plegarias... mis propsitos y mis deseos. Repentina
mente se convirti en vil para m toda esperanza humana, y con un ardor increble susp
ir por la sabidura inmortal... El fuego encendido por el Hortensio , empero, se hal
laba amortiguado por el hecho de que Agustn no encontr all el nombre de Cristo: Pues
to que tal nombre escribe ...mi corazn an tierno lo haba bebido piadosamente junto co
n la leche materna y lo conservaba profundamente grabado; y todo lo que no lleva
se este nom bre, por literariamente elegante y por verdico que resultase, no acaba
ba de conquistarme. Agustn se dirigi, pues, hacia la Biblia, pero no la comprendi. E
l estilo con que estaba escrita tan distinto al rico refina miento de la prosa cic
eroniana y el modo antropolgico en que pareca hablar de Dios, actuaron como un velo
y constituyeron un obstculo insu perable para l. c) A ios diecinueve aos (373) Agus
tn abraz el maniquesmo, que al parecer le ofreca simultneamente una doctrina de salva
cin en el plano racional y un lugar tambin para Cristo. El maniquesmo, religin hertic
a fundada por el persa Manes en el siglo m, implicaba 1) un profundo racionalism
o; 2) un notable materialismo; 3) un dualismo radical en la concepcin del bien y
del mal, entendidos como principios no slo mora les sino tambin ontolgicos y csmicos.
Vanse estos pasajes del escrito Sobre las herejas de Agustn, que ilustran algunos
de los puntos ms destacados de esta religin. Los maniqueos, escribe Agustn, afirmar
on la existencia de dos principios distintos entre s, opuestos, y al mismo tiempo,
eternos y coeternos [...] y, siguiendo a otros herejes antiguos, imaginaron dos
naturalezas y substancias, la del bien y la del mal. Segn sus dogmas, afirman qu
e estas dos substancias se hallan en lucha y mezcla das entre s. La doctrina maniqu
ea sigue diciendo Agustn presenta ba aquellos modos en que el bien se purifica del m
al, haciendo un amplio uso de narraciones fantsticas. El Bien es la luz, el Sol y
la Luna son los bajeles que vuelven a llevar a Dios la luz que se ha esparcido
en todo el mundo, mezclndose con el principio opuesto. La purificacin del bien con
respecto al mal se lleva a cabo tambin gracias a la labor de la clase de los ele
gidos que junto a la de los oyentes constituan su Iglesia. Los electos purificaban
el bien, no slo con una vida pura (mediante la casti dad y la renuncia a la famili
a), sino tambin abstenindose de los trabajos materiales y observando una peculiar
alimentacin. Los oyentes, que vi van una vida menos perfecta, procuraban como compe
nsacin todo lo que haca falta para la vida de los electos. Para los maniqueos, Cri
sto slo se hallaba revestido de carne aparente, y por lo tanto su muerte y su res
urreccin fueron aparentes. Moiss no estaba inspirado por Dios, sino por uno de los
prncipes de las tinieblas, y por eso hay que rechazar el Antiguo Testamento. La
promesa de enviar el Espritu Santo, realizada

por Cristo, se habra llevado a cabo a travs de Manes. En su extremado dualismo los
maniqueos llegaban a no atribuir el pecado al libre arbitrio del hombre, sino a
l principio universal del mal que acta tambin en nosotros: La concupiscencia de la
carne escribe Agustn [...] es se gn ellos una substancia contraria [...] y cuando la
carne manifiesta deseos contrarios al espritu, o el espritu deseos contrarios a lo
s de la carne, lo que sucede es que dos almas y dos inteligencias, una buena y o
tra mala, luchan entre s en el hombre, ser nico. Es evidente que el racionalismo de
esta hereja consiste en la eliminacin de la necesidad de la fe, ms que en la expli
cacin de toda la realidad mediante la pura razn. Manes es un oriental y, como tal,
deja un gran margen a la fantasa y a la imaginacin, y su doctrina se halla por ta
nto ms prxima a las teosofas de Oriente que a la filosofa de los griegos. Agustn, por
consiguiente, se vio presa muy pronto de numerosas dudas. El encuentro que mant
uvo con el obispo maniqueo Fausto le convenci de lo insostenible de la doctrina m
aniquea. En efecto, Fausto que estaba considerado como la mayor autori dad que tena
la secta en aquellos tiempos no estuvo en condiciones de resolverle ninguna de a
quellas dudas y lo admiti con toda sinceridad. d) Ya en el 383/384 Agustn se separ
interiormente del maniquesmo y estuvo tentado de abrazar la filosofa de la Academi
a escptica segn el cual el hombre deba dudar de todas las cosas, porque no se puede
tener conocimiento cierto de nada, como hemos visto con anterioridad (cf. p. 24
2-245). Sin embargo, una vez ms, no se decidi a seguir a los es cpticos, porque en s
us escritos se hallaba el nombre de Cristo. No obs tante, conservaba an el materia
lismo propio del maniquesmo, que consi deraba como el nico modo posible de entender
la realidad, y el dualismo, que a su juicio daba razn de los agudos conflictos e
ntre el bien y el mal que experimentaba en su nimo. ) Los encuentros decisivos de
Agustn tuvieron lugar en Miln. 1) Aprendi del obispo Ambrosio el modo correcto de e
nfrentarse con la Biblia la cual se transform as en inteligible para l. 2) La lectu
ra de los libros de los neoplatnicos le revel la realidad de lo inmaterial y la no
realidad del mal. 3) Gracias a la lectura de san Pablo aprendi por fin el sentid
o de la fe, de la gracia y del Cristo redentor. Las antiguas cadenas que durante
tanto tiempo lo haba tenido ligado se rompieron de manera definitiva. Dada la im
portancia de estos encuentros, debemos realizar unas cuantas aclaraciones. 1) Pr
imeramente, Agustn escuch a Ambrosio con un inters de profesional, como un retrico q
ue escucha a otro retri co. Sin embargo, escribe en las Confesiones, mientras abra e
l corazn para acoger la elocuencia, al mismo tiempo entraba all tambin la verdad, d
e manera paulatina [...]: especialmente, despus de que hube odo expo ner y muy a me
nudo resolver pasajes obscuros de la Escritura antigua, que yo tomaba al pie de
la letra, permaneciendo muerto ante ellos. El recha zo maniqueo del Antiguo Testam
ento le pareci entonces como injustifi cado e infundado. Ms an, sigue escribiendo, si
hubiese logrado pensar una substancia espiritual, todas las laboriosas construc
ciones de los mani queos se habran derrumbado. 2) Plotino y Porfirio, que Agustn ley
en la traduccin de Mario Victorino, le sugirieron finalmente una solucin a las dif
icultades ontolgico-metafsicas en las que se hallaba inmerso. Ade ms de la nocin de l
o incorpreo y de la demostracin de que el mal no es

una substancia sino una mera privacin, Agustn encontr en los platni cos muchas simili
tudes con la Escritura, pero una vez ms, tampoco hall en ellos un elemento esencia
l, es decir, que Cristo Hijo de Dios muri por la remisin de los pecados de los hom
bres: Esto escribe no se lee all. 3) Cristo crucificado para redimir los pecados de l
os hombres era una verdad que Agustn no poda hallar en ninguno de los filsofos, por
que como ya hemos recordado segn la doctrina cristiana Dios ha querido mantenerla o
culta a los sabios y revelarla a los humildes. En consecuencia, se trata de una
verdad que, para adquirirla, exige una revo lucin interior, no de la razn, sino de
fe. Cristo crucificado es precisa mente el camino para llevar a cabo esta revoluc
in interior. Esto lo apren de Agustn sobre todo de san Pablo, como l mismo nos dice
en las Confe siones: Una cosa es vislumbrar la patria de la paz a travs de una cumb
re cubierta de espesura, sin encontrar la senda que a ella conduce, fatigndo se int
ilmente por lugares impracticables, sitiados por todas partes e infes tados de de
sertores fugitivos...; y otra muy distinta, en cambio, hallarse en la senda apro
piada, segura, gracias a la solicitud del emperador celes tial, cuando han desapa
recido los asesinos que haban desertado de la milicia de los cielos, los cuales l
a evitan como si fuese un suplicio. Estas verdades penetraban en m de un modo mar
avilloso, mientras lea las pginas del mnimo de tus apstoles. /) La ltima fase de la v
da de Agustn estuvo caracterizada por los encuentros polmicos y las batallas contr
a los herejes. La etapa de polmi ca contra los maniqueos dur hasta el 404. A contin
uacin Agustn se afan de modo predominante contra los donatistas, que sostenan la nec
e sidad de no readmitir en la comunidad a aquellos que durante las persecu ciones
haban cedido ante los perseguidores, apostatando u ofreciendo sacrificios ante lo
s dolos. En consecuencia afirmaban la no validez de los sacramentos administrados
por obispos o por sacerdotes que se hubiesen manchado con tales culpas. Agustn c
omprendi perfectamente que el error de Donato y de sus seguidores consista en hace
r depender la validez del sacramento, no de la gracia de Dios, sino de la pureza
del ministro de Dios. En el snodo de obispos que tuvo lugar en Cartago en el 411
, Agus tn recogi los frutos de su polmica y obtuvo una clara victoria. A partir del
412, Agustn polemiz en particular contra Pelagio y sus secuaces, que afirmaban que
para la salvacin del hombre bastaba con la buena volun tad y con las obras, dejan
do a un lado la necesidad de la gracia. A lo largo de una serie de obras, san Ag
ustn mostr cmo la revelacin cristiana, a diferencia de lo que sostenan los pelagianos
, gira de modo esencial en torno a la necesidad de la gracia. Su tesis triunf en
el concilio de Cartago del 417 y el papa Zsimo conden el pelagianismo. La tesis de
Pelagio se hallaba en una sintona bsica con la conviccin que posean los griegos ace
rca de la autarqua de la vida moral del hombre; la tesis de Agustn, en cambio, afi
rmaba que el cristianismo representaba una inversin de dicha conviccin. M. Pohlenz
escribe acertadamente: El hecho de que la Igle sia se pronunciase a favor de esta
doctrina, seal el final de la tica pagana y de toda la filosofa helnica: as dio comi
nzo la edad media. La produccin literaria de Agustn es inmensa. Recordaremos sus pr
incipales obras. a) Los escritos de carcter predominantemente filosfico se remonta
n

al perodo de Casiciaco: Contra los Acadmicos, La vida feliz, El orden, Los soliloq
uios, La inmortalidad del alma (redactado en Miln). La canti dad del alma es del 3
88, escrito en Roma. El maestro y La msica son obras realizadas en Tagaste (388-3
91). Se trata de escritos prximos al espritu de los de Casiciaco. b) La Trinidad (
399-419) es su obra maestra dogmtico-filosfico-teolgica. c) Su obra maestra apologti
ca es La ciudad de Dios (413-427). d) Los escritos exegticos ms destacados son La
doctrina cristiana (396-426), los Comentarios literales al Gnesis (401-414), los
Comentarios a Juan (414-417) y los Comentarios a los Salmos. e) Entre las obras
contra los maniqueos, recordemos: Sobre las cos tumbres de la Iglesia catlica y so
bre las costumbres de los maniqueos (388 y 389), Sobre el libre arbitrio (388 y
391/395), La verdadera religin (390) y Sobre el Gnesis contra los maniqueos (398).
f) Entre los escritos contra los donatistas, recordemos Contra la carta de Parm
eniano (400), Sobre el bautismo contra los donatistas (401) y Con tra Gaudencio o
bispo de los donatistas (419/420). g) Pertenecen a los escritos polmicos antipela
gianos El espritu y la letra (412), Sobre las hazaas de Pelagio (417) y La gracia
de Cristo y el pecado original (418). h) Constituyen gneros literarios nuevos Las
confesiones (397), que son una autntica obra maestra, incluso desde el punto de
vista literario, y las Retractaciones (426/427), en las que Agustn reexamina y re
ctifica algu nas tesis contenidas en su produccin anterior, que no eran o que no l
e parecan perfectamente acordes con la fe cristiana. Uno de los mayores expertos
en patrstica, B. Altaner, formula el siguiente juicio sobre Agustn:
El gran obispo reuna en s la energa creadora de Tertuliano y la amplitud de espritu
de Orgenes con el sentido eclesial de Cipriano, la agudeza dialctica de Aristteles
con el alado idealismo y la especulacin de Platn, el sentido prctico de los latinos
con la ductilidad espiritual de los griegos. Fue el filsofo mximo de la poca patrst
ica y, sin ninguna duda, el telogo ms importante e influyente de la Iglesia en gen
eral... Lo que fue Orgenes para la ciencia teolgica de los siglos ni y iv, Agustn l
o fue de un modo mucho ms duradero y eficaz para toda la vida de la Iglesia en lo
s siglos posteriores, hasta la poca contempornea. Su influjo no slo se extiende al
terreno de la filosofa, la dogmtica, la teologa moral o la mstica, sino tambin a la v
ida social y de caridad, a la poltica eclesistica, al derecho pblico; en una palabr
a, fue el gran artfice de la cultura occidental en la edad media.
2.2.
El filosofar en la fe
Plotino modific la manera de pensar de Agustn, ofrecindole nuevas categoras que romp
ieron los esquemas de su materialismo y su concep cin maniquea de la realidad subs
tancial del mal, con lo que todo el universo y el hombre se le aparecieron con u
na nueva luz. Sin embargo, la conversin y el acoger la fe de Cristo y de su Igles
ia tambin cambiaron el modo de vivir de Agustn y le abrieron nuevos horizontes en
su forma misma de pensar. La fe se transform en substancia de vida y de pensa mien
to, con lo que se convierte no slo en horizonte de la vida, sino tambin del pensam
iento. ste, a su vez, estimulado y verificado por la fe,

adquiri una nueva talla y una nueva esencia. Naca el filosofar en la fe, na ca la fi
losofa cristiana, ampliamente anticipada por los Padres griegos, pero que slo en A
gustn llega a su perfecta maduracin. La conversin, junto con la consiguiente conqui
sta de la fe, es por lo tanto el eje en torno al cual gira todo el pensamiento a
gustiniano y la va de acceso para su entendimiento pleno. K. Jaspers, en su obra
Los grandes filsofos, ha puesto de relieve este punto muy acertadamente. Escribe
Jaspers:
El supuesto bsico del pensamiento agustiniano es la conversin. Slo en la conversin s
e transforma la fe en certidumbre no necesitada de nada, que no puede ser comuni
cada mediante una doctrina, sino que viene concedida como un don de Dios. Quien
no haya experimentado por s mismo la conversin hallar siempre algo de extrao en todo
pensa miento que se fundamente sobre ella. Qu significa esta conversin? No consiste
en el despertarse una vez, provocado por Cicern, ni en la transfiguracin beatfica
del pensa miento en espiritualidad como propone Plotino sino un acontecimiento nico
, esencial mente distinto en su sentido y en su eficacia: consciente de haber sid
o tocado directamente por el mismo Dios, el hombre se transmuta hasta en la corp
oreidad de su ser y en los objetivos que se plantea... Junto con el modo de pens
ar, ha cambiado tambin la manera de vivir... Una conversin de este tipo no es un f
ilosfico cambio de ruta que haya que renovar da a da..., sino un instante biogrficam
ente fechable, que irrumpe en la vida y le otorga una nueva fundamentacin... En e
ste avance del filosofar, desde el autnomo hasta el creyentecristiano, parece que
se trata del mismo filosofar. Y no obstante, cada cosa se halla penetra da por u
na savia distinta, extraa... Ahora las antiguas ideas filosficas, que ya eran impo
tentes de por s, se volvan medios para pensar, en un avance que no acaba nunca...
Lo que ha cambiado por encima de todas las cosas (despus de la conversin) es la va
loracin de la filosofa. Para el joven Agustn el pensamiento racional conservaba de
manera expresa un valor preponderante. La dialctica es la disciplina de las disci
plinas, ensea a aprender y a ensear. Demuestra y pone de manifiesto lo que es, lo
que quiero; sabe el saber. Slo ella quiere y puede volvernos sabios. Ahora, en ca
mbio, se la valora negativamente. La luz interior se halla ms arriba... Agustn rec
onoce que su anterior admiracin por la filosofa (como dialctica) era muy exagerada.
La bienaventuranza no reside en el anhelo de Dios; esta bienaventuranza slo pert
enece a la vida futura, y el nico camino para llegar a ella es Cristo. El valor d
e la filosofa (como mera dialctica) ha disminuido. El pensamiento bblicoteolgico es
ahora la nica cosa esencial.

Se trata, entonces, de una forma de fidesmo? No. Agustn se encuen tra muy lejos del
fidesmo, que siempre representa una forma de irracionalismo. La fe no substituye
a la inteligencia y tampoco la elimina; al contrario, como ya hemos dicho previa
mente, la fe estimula y promueve la inteligencia. La fe es un cogitare cum asses
ione, un modo de pensar asintiendo; por esto, si no hubiese pensamiento, no exis
tira la fe. Y de manera anloga, por su parte la inteligencia no elimina la fe, sin
o que la refuerza y, en cierto modo, la aclara. En definitiva fe y razn son comple
mentarias. El credo quia absurdum es una actitud espiritual completamen te extraa
para Agustn. Nace as aquella posicin que ms adelante ser resumida por las fr mulas c
o ut intelligam e intelligo ut credam, frmulas que por lo dems Agustn mismo anticip
a en substancia y en parte en la forma. El origen de ellas se encuentra en Isaas
7,9 (en la versin griega de los Setenta), donde se lee si no tenis fe, no podris ent
ender, a lo que corresponde en Agustn la afirmacin tajante: intellectus merces est
fidei, la inteligencia es recompesa de la fe. Veremos a continuacin dos pasajes m
uy significati vos al respecto. En la Verdadera religin puede leerse: Con la armona
de lo creado... coincide tambin la medicina del alma, que se nos suministra

por la bondad inefable de la Providencia divina... Esta medicina acta en orden a

dos principios: la autoridad y la razn. La autoridad exige la fe y lleva al hombr
e a la razn. La razn conduce al entendimiento consciente. Por otra parte, no puede
decirse que ni siquiera la autoridad se halle desprovista de un fundamento raci
onal, que permita considerar en quin se deposita la fe; los motivos de asentimien
to a la autoridad son ms evidentes que nunca cuando sta ratifica una verdad inobje
table incluso para la razn. Y en la Trinidad (haciendo referencia al texto de Isaas
antes mencionado) escribe: La fe busca, la inteligencia encuentra; por esto dice
el Profeta: Si no creis, no comprenderis. Y por otra parte, la inteligencia sigue
buscando a Aquel que ha encontrado; porque Dios con templa a los hijos de los ho
mbres, como se canta en el salmo inspirado, para ver si hay quien tenga intelige
ncia, quien busque a Dios. Por esto, pues, el hombre debe ser inteligente, para
buscar a Dios. Tal es la postu ra de Agustn, que asumi a partir de su primera obra d
e Casiciaco, Contra los Acadmicos , que constituye la clave ms autntica de su filos
o far: Todos saben que nos vemos estimulados hacia el conocimiento por el doble pe
so de la autoridad y de la razn. Considero, pues, como algo definitivamente ciert
o el que no debo alejarme de la autoridad de Cristo, porque no hallo ninguna otr
a ms vlida. Luego, con respecto a aquello que se debe alcanzar mediante el pensami
ento filosfico, confo en encon trar en los platnicos temas que no repugnen a la pala
bra sagrada. sta es mi disposicin actual: deseo aprender sin demora las razones de
lo verda dero, no slo con la fe sino tambin con la inteligencia. Cabra aducir muchos
otros textos de parecido tenor. En el ltimo pasaje que hemos citado, Agustn invoc
a a los platnicos. Y Platn tngase en cuenta ya haba comprendido que la plenitud de la
inteligencia slo poda realizarse, en lo que concierne a las verdades ltimas, si se
daba una revelacin divina: Tratndose de estas verdades, no es posible ms que una de
dos cosas: aprender de otros cul es la verdad, o descubrirla por uno mismo, o bie
n, si esto es imposible, aceptar entre los razonamientos humanos el mjor y el ms d
ifcil de refutar, y sobre l como sobre una balsa afrontar el riesgo de atravesar e
l mar de la vida, y haba agregado de manera proftica: a menos que se pueda hacer el
viaje de una manera ms segura y con menor riesgo, sobre una nave ms slida, esto es,
confindose a una revelacin divina. Para Agustn, ahora esta nave existe: es el lignu
m crucis, Cristo crucificado. Cristo, dice Agustn, ha querido que passemos a travs d
e l; nadie puede atravesar el mar del siglo si no es conducido por la cruz de Crist
o. ste es, precisamente, el filosofar en la fe, la filosofa cristiana: un mensaje que
ha cambiado durante ms de un milenio el pensamiento occidental. 2.3. El descubri
miento de la persona y la metafsica de la interioridad Y pensar que los hombres ad
miran las cumbres de las montaas, las vastas aguas de los mares, las anchas corri
entes de los ros, la extensin del ocano, los giros de los astros; pero se abandonan
a s mismos... Estas palabras de Agustn, pertenecientes a las Confesiones y que ta
nta impresin produjeron en el Petrarca, son todo un programa. El verdadero

y gran problema no es el del cosmos, sino el del hombre. El verdadero misterio n

o reside en el mundo, sino que lo somos nosotros, para nosotros mismos: Qu misterio
tan profundo que es el hombre! Pero t, Seor, conoces hasta el nmero de sus cabello
s, que no disminuye sin que t lo permitas. Y sin embargo, resulta ms fcil contar su
s cabellos que los afectos y los movimientos de su corazn. Agustn, empero, no plant
ea el problema del hombre en abstracto, el problema de la esencia del hombre en
general. En cambio, plantea el problema ms concreto del yo, del hombre como individ
uo irrepetible, como persona, como individuo autnomo, podramos decir utilizando un
a terminologa posterior. En este sentido, el problema de su yo y de su persona se c
onvierten en paradigmticos: yo mismo me haba convertido en un gran problema (magna
quaestio) para m, no comprendo todo lo que soy. Agustn, como persona, se transforma e
n protagonista de su filosofa: observador y observado. Una comparacin con el filsof
o griego que ms aprecia y que est ms cercano a l nos mostrar la gran novedad de este
planteamiento. Plotino, aunque predica la necesidad de retirarnos al interior de
nosotros mismos, apartndonos de las cosas exteriores, para hallar en nuestra alm
a la ver dad, habla del alma y de la interioridad del hombre en abstracto, o mejo
r dicho, en general, despojando con todo rigor al alma de su individualidad e ig
norando la cuestin concreta de la personalidad. En su propia obra Plotino jams hab
l de s mismo y tampoco quiso hablar de este tema a sus amigos. Porfirio relata: Plo
tino... mostraba el aspecto de alguien que se avergence de estar en un cuerpo. En
virtud de dicha disposicin general, manifestaba recato en hablar de su nacimient
o, de sus padres, de su pa tria. Le molestaba tanto el someterse a un pintor o a
un escultor, que a Amelio que le peda autorizacin para hacerle un retrato le contest:
No es suficiente con tener que arrastrar este simulacro con el que la naturaleza
nos ha querido revestir, y vosotros pretendis todava que yo consienta en dejar una
imagen ms duradera de dicho simulacro, como si fuese algo que de veras valga la
pena ver? Por lo contrario, Agustn habla continuamente de s mismo y las Con fesiones
constituyen precisamente su obra maestra. En ellas no slo habla con amplitud de s
us padres, su patria, las personas queridas para l, sino que saca a la luz hasta
los lugares ms recnditos de su nimo y las tensio nes ms ntimas de su voluntad. Es pre
isamente en las tensiones y en los desgarramientos ms ntimos de su voluntad, enfre
ntada con la voluntad de Dios, donde Agustn descubre el yo, la personalidad, en un
sentido indito: Cuando me hallaba deliberando sobre el servir sin ms al Seor mi Dios
, como haba decidido haca un instante, era yo quien quera, y era yo quien no quera:
era precisamente yo el que ni quera del todo, ni lo rechazaba del todo. Porque lu
chaba conmigo mismo y yo mismo me ator mentaba... Nos encontramos muy lejos ya de
l intelectualismo griego, que slo haba dejado un sitio muy reducido a la voluntad.
M. Pohlenz escribe muy acertadamente al respecto: En Agustn el problema del Yo nace
debi do a su controvertida religiosidad: el punto de partida reside en el dram tic
o desgarramiento de su interioridad, que le hizo padecer durante tanto tiempo, e
n la contradictoriedad de su querer, que slo super al abdicar

completamente de su propia voluntad, en favor de la voluntad que Dios ejerci en l.

En comparacin con el pensamiento clsico, nos hallamos ante algo absolutamente nue
vo. La filosofa griega no conoce esta contradictoriedad del querer provocada por
el sentimiento religioso; para ella la filosofa no es una fuerza que determina au
tnomamente la vida, sino una funcin vinculada al intelecto, que es el que indica l
a meta que hay que alcanzar. Y el mismo Yo, como soporte unitario de la vida (para
los griegos), es para la conciencia un dato tan inmediato que no se convierte e
n objeto de reflexin. La problemtica religiosa, el enfrentarse la volun tad humana c
on la voluntad divina, es lo que nos lleva por tanto al descu brimiento del yo como
persona. En realidad, Agustn apela todava a frmulas griegas para definir al hombre
y, en particular, a aquella frmula de origen socrtico, que el Alcibades de Platn hi
zo famosa, segn la cual el hombre es un alma que se sirve de un cuerpo. No obstan
te, la nocin de alma y de cuerpo asumen un nuevo significado para l, debido al con
cepto de creacin (del que despus hablaremos), al dogma de la resurreccin y sobre to
do al dogma de la encarnacin de Cristo. El cuerpo se convierte en algo mucho ms im
portante que aquel vano simulacro del que se avergonzaba Plotino, como hemos ledo
en el pasaje antes mencionado. La novedad reside, en especial, en el hecho de q
ue para Agustn el hombre interior es imagen de Dios y de la Trinidad. Y la proble
mtica de la Trinidad que se centra sobre las tres personas y sobre su unidad subst
ancial y, por lo tanto, sobre la especfica temtica de la persona iba a cambiar de m
odo radical la concepcin del yo, el cual, en la medida en que refleja las tres pers
onas de la Trinidad y su unidad, se convierte l mismo en persona. Agustn encuentra
en el hombre toda una serie de tradas, que reflejan la Trinidad de modos diverso
s. He aqu uno de los textos ms significativos al respec to, perteneciente a la Ciud
ad de Dios :
Aunque no iguales a Dios, sino ms bien infinitamente distantes de l, pero puesto q
ue entre sus obras somos la que ms se acerca a su naturaleza, reconocemos en noso
tros mismos la imagen de Dios, es decir, de la Santsima Trinidad; imagen que an de
be perfeccionarse, con objeto de que cada vez se le acerque ms. En efecto, nosotr
os existimos, sabemos que existimos y amamos nuestro ser y nuestro conocimiento.
En tales cosas no nos perturba ninguna sombra de falsedad. No son como las que
existen fuera de nosotros y que conoce mos por alguno de los sentidos del cuerpo,
como sucede al ver los colores, or los sonidos, aspirar los aromas, gustar los s
abores, tocar las cosas duras y blandas, cuyas imgenes esculpimos en nuestras men
tes y por medio de las cuales nos vemos impulsados a desearlas. Sin ninguna repr
esentacin de la fantasa, poseo la plena certeza de ser, de conocerme y de amarme.
Ante dichas verdades, no me causan ningn recelo los argumentos de los acadmi cos qu
e dicen y si te engaas?. Si me engao, quiere decir que soy. No se puede engaar a quie
no existe; si me engao, por eso mismo soy. Dado que existo, ya que me engao, Cmo pu
edo engaarme con respecto a mi ser, cuando es cierto que soy, a partir del instan
te en que me engao? Ya que existira aunque me engaase, an en la hiptesis de que me en
gae, no me engao en el conocer que soy. Por lo tanto, ni siquiera en el conocer qu
e me conozco me estoy engaando. Al igual que conozco que soy, tambin conozco que m
e conozco. Y cuando amo estas dos cosas (el ser y el conocerme), me agrego a m, c
omo cognoscente este amor, como tercer elemento no menos valioso. Tampoco me engao
en el amarme a m mismo, porque en aquello que amo no puedo engaarme; y aunque fue
se falso lo que amo, sera verdad el que amo cosas falsas, pero no sera falso que y
o amo.
Dios, pues, se refleja en el alma. Y alma y Dios son los pilares de la filosofa c
ristiana de Agustn. Se encuentra a Dios no al investigar sobre el

mundo, sino ahondando en el alma. Las claves del alma son las claves de Dios. Af
irma con acierto . Gilson: Conocerse a s mismo, como nos invita a llevar a cabo el
consejo de Scrates, consiste segn Agustn en conocerse en tanto que imgenes de Dios.
En este sentido, nuestro pensa miento es recuerdo de Dios, el conocimiento que se
encuentra con l es inteligencia de Dios y el amor que procede de uno y de otro e
s amor de Dios. En el hombre, por lo tanto, hay algo ms profundo que el hombre mi
smo. Lo que de su pensamiento permanece oculto (< abditum ments) no es ms que el s
ecreto inagotable de Dios mismo; al igual que la suya, nuestra vida interior ms p
rofunda no es otra cosa que el desplegarse dentro de s misma del conocimiento que
un pensamiento divino posee de s, y del amor que se dirige hacia s. 2.4. La verdad
y la iluminacin

La nocin de verdad acta como eje de esta temtica alma-Dios, y a dicha nocin Agustn a
una serie de otros conceptos fundamentales. Un pasaje de La verdadera religin , q
ue se ha hecho muy famoso, ilustra a la perfeccin esta funcin del concepto de verd
ad:
No busques fuera de ti...; entra en ti mismo; la verdad se encuentra en el inter
ior del alma humana; y si hallas que tu naturaleza es mudable, trascindete tambin
a ti mismo. Ten en cuenta, empero, que al trascenderte t mismo, trasciendes el al
ma que razona, de modo que el trmino de la trascendencia debe ser el principio do
nde se enciende la luz misma del raciocinio. En efecto, adonde llega un buen razo
nador, si no es a la verdad? La verdad no es algo que se construya poco a poco,
a medida que avanza el razonamiento; constituye, en cambio, un trmino prefijado,
una meta en la que uno se detiene despus de haber razona do. En ese punto, un perf
ecto acuerdo final sirve de conclusin a todo; converge con l. Persudete de que t no
eres la verdad: sta no se busca s misma; eres t, algo distinto de ella, el que la b
usca con el afecto del alma, por supuesto, y no en el espacio sensible : cuando h
a llegado a ella, el hombre interior se une con su propio husped interno en un tr
ansporte de felicidad suprema y espiritual...
Veamos con ms detenimiento cmo llega el hombre a la verdad. La argumentacin ms conoc
ida es la que aparece en el pasaje citado en el pargrafo precedente, que Agustn pr
esenta a travs de mltiples y diver sas formulaciones. La duda escptica se invierte a
s misma y, en el mo mento mismo en que pretende negar la verdad, la reafirma: sif
allor, sum\ si dudo, precisamente para poder dudar, yo soy y estoy seguro de que
pienso. Con esta argumentacin Agustn se anticipa sin duda al cartesiano cogito, e
rgo sum , aunque sus objetivos especficos son diferentes a los de Descartes. Ms en
general, Agustn interpreta as el proceso cognoscitivo. a) La sensacin, como haba en
seado Plotino, no es una afeccin padecida por el alma. Los objetos sensoriales exc
itan sus sentidos. Esta afeccin del cuerpo no escapa al alma, que reacciona sacando
de su propio interior aquella representacin del objeto, llamada sensacin. Por tan
to en la sensacin es el alma la que est activa. b) Pero la sensacin slo es el primer
escaln de la conciencia. En efecto, el alma muestra su espontaneidad y su autono
ma con respecto a las cosas corpreas, dado que las juzga con la razn, y las juzga b
asndose

en criterios que contienen un plus en relacin con los objetos corpreos. stos son mu
dables e imperfectos, mientras que los criterios de acuerdo con los que el alma
juzga con inmutables y perfectos. Esto se hace espe cialmente evidente cuando juz
gamos los objetos sensibles en funcin de conceptos matemticos o geomtricos, o esttic
os, o bien cuando juzga mos las acciones en funcin de parmetros ticos. Los conceptos
matem tico-geomtricos que aplicamos a los objetos son necesarios, inmutables y ete
rnos, mientras que los objetos son contingentes, mudables y corrupti bles; lo mis
mo es vlido para los conceptos de unidad y de proporcin, que aplicamos a los objet
os cuando los valoramos estticamente. Vase este texto procedente de La verdadera r
eligin:
Gracias a la simetra, cada obra de arte en conjunto resulta ntegra y bella. Ahora
bien, tal simetra requiere una correspondencia entre las partes y el todo, de mod
o que configuren lina unidad, tanto por su proporcionada desigualdad como por su
igualdad. Nadie, sin embargo, lograra descubrir la igualdad o la desigualdad abs
olutas dentro de los objetos observados; nadie, aunque los observase con gran di
ligencia, se atrevera a concluir que este cuerpo o aqul poseen en s mismos el puro
y autntico principio unitario. Todos los cuerpos padecen vicisitudes que alteran
su aspecto y su colocacin, como resultado de determinada yuxtaposicin de las parte
s, cada una de ellas distinta de su lugar, y que sirven para distinguir la posic
in del cuerpo en el espacio. El criterio originario de la igualdad y de la propor
cin, es decir, el principio fundamental y autntico de la unidad, hay que buscarlo
fuera de los cuerpos: no puede asirse mediante el rgano de la visin ni mediante ni
ngn otro sentido, ya que slo puede captarse a travs de la mente. En los cuerpos no
podra reconocerse jams una simetra o una proporcin, y jams podra demostrarse en qu g
o se apartan de la perfeccin, si la inteligencia no conociese previamente el cano
n de la perfeccin increada. Todo lo que en el mundo sensible se nos aparece dotad
o de belleza, trtese de lo bello natural como de lo bello artstico, siempre consti
tuye un fenmeno circunscrito en el espacio y en el tiempo, al igual que estn circu
nscritos los cuerpos y los movimientos de los cuerpos: en cambio, la igualdad y
la unidad, en la medida en que slo son susceptibles de intuicin mental, y en la me
dida en que dictan normas al juicio de belleza aplicado por la mente a los cuerp
os conocidos mediante los sentidos, no poseen ni extensin espacial ni transcurso
temporal.
c) Surge entonces el problema acerca de dnde llegan al alma estos criterios de co
nocimiento con los que juzga las cosas y que son superiores a las cosas. Los fabr
ica, quizs, el alma misma? No, sin duda, porque sta aunque sea superior a los objet
os fsicos es mudable, mientras que aquellos criterios son inmutables y necesarios:
Mientras el principio valorativo... mencionado, que preside el juicio... es inmu
table, la mente humana, en cambio, aunque le sea concedido elaborar tal principi
o, es susceptible de mudanza y de error. Por tanto es preciso concluir que por e
ncima de nuestra mente hay una Ley que se llama Verdad, y no hay duda de que exi
ste una naturaleza inmutable, superior al alma humana... El alma, pues, aun sint
indose superior a los objetos a los que aplica su propio juicio, no puede ignorar
que no ha sido ella quien ha inventado y regulado el principio juzgador que le
sirve para reconocer la forma y los movimientos de los cuerpos. Adems, debe incli
narse ante la superioridad del valor del cual extrae el criterio de sus propios
juicios y del que ella en ningn caso puede constituirse en juez. El intelecto huma
no, en conse cuencia, se encuentra con la verdad en cuanto objeto superior a l, y
juzga a travs de ella, pero es asimismo juzgado por ella. La verdad es la medida
de todas las cosas y el intelecto mismo es medido con respecto a ella. d) Esta v
erdad que captamos mediante el puro intelecto est constitui da por las ideas, que
son raones intelligibiles incorporalesque radones , las

supremas realidades inteligibles de las que hablaba Platn. Agustn sabe muy bien qu
e el trmino ideas, en su sentido tcnico, fue introducido por Platn y que la teora de
as ideas es algo tpicamente platnico. Sin embargo, est convencido de que los filsofo
s anteriores tambin haban posedo un cierto conocimiento del tema, porque el valor de
las ideas es de tal clase que nadie puede ser filsofo si no tiene conocimiento d
e ellas. Las ideas, afirma Agustn, son las formas fundamentales o las razones estab
les e inmutables de las cosas... Y aunque no nazcan ni mueran, sobre su modelo s
e halla constituido y formado todo lo que... nace y muere. Son el parmetro que sir
ve para hacer todas las cosas. No obstante, Agustn rectifica a Platn en dos puntos
: 1) convierte las ideas en pensamientos de Dios (como ya haban hecho de una mane
ra distinta Filn, el platonismo medio y Plotino) y 2) rechaza la doctrina de la r
eminiscencia o, mejor dicho, la replantea ex novo. Sobre el primer punto volvere
mos ms adelante. Por lo que respecta al segundo, hay que adver tir que Agustn trans
forma la doctrina de la reminiscencia en la clebre doctrina de la iluminacin. Dich
a transformacin se impona en el contex to general del creacionismo, que se halla en
la base de la filosofa agustiniana. Rechazando de modo explcito la formulacin platn
ica de la remi niscencia, que supone la preexistencia del alm aposibilidad excluid
a por el creacionismo Agustn escribe en la Trinidad : Es necesario conside rar, en c
ambio, que la naturaleza del alma intelectiva ha sido hecha de tal modo que esta
ndo unida segn el orden natural dispuesto por el Crea dor a las cosas inteligibles,
percibe a stas mediante una especial luz incorprea, del mismo modo que el ojo carn
al percibe lo que le circunda gracias a la luz corprea, habiendo sido creado capa
z de percibir esta luz y ordenado hacia ella. En los Soliloquios se lee: Y ahora,
a travs de mi enseanza, y porque lo exige la actual situacin, aprende algo acerca d
e Dios basndote en la semejanza con las cosas sensibles. Dios es inteligible y ta
mbin son inteligibles los principios de las disciplinas, aunque con diferencias n
otables. Tanto las cualidades corpreas como la luz son visi bles, pero no pueden v
erse las cualidades corpreas si no son iluminadas por la luz. En consecuencia, ha
y que afirmar que tambin los conceptos relativos a las ciencias, que todo el que
los entiende los considera como absolutamente verdaderos, no pueden ser entendid
os si no son ilumina dos, por as decirlo, por un sol propio. As, del mismo modo que
en este sol pueden advertirse tres cosas: que existe, que brilla y que ilumina,
en el Dios inefable que quieres conocer hay en cierto sentido tres principios:
que existe, que es ser inteligible y que vuelve inteligibles todas las dems cosas
. Los intrpretes se han esforzado mucho por comprender esta teora de la iluminacin y
a que, para interpretarla, se han referido a evoluciones posteriores de la doctr
ina del conocimiento, introduciendo temas y pro blemas ajenos a Agustn. En realida
d, la doctrina agustiniana es la doctri na platnica transformada de acuerdo con el
creacionismo. La analoga de la luz es algo que Platn ya haba utilizado en la Repbli
ca y que se combina con la luz de la que hablan las sagradas escrituras. Al igua
l que Dios, que es puro ser, participa su ser a las dems cosas mediante la creacin
, del mismo modo l en cuanto verdad participa a las mentes la capacidad de conocer
la verdad, produciendo una impronta metafsica

de la verdad misma en las mentes. Dios, como ser, crea; como verdad, nos ilumina
, y como amor, nos atrae y nos da la paz. Hay que resear un ltimo punto. Agustn ins
iste sobre el hecho de que slo la mens , la parte ms elevada del alma, llega al co
nocimiento de las ideas. Para esta visin no todas y cada una de las almas son idnea
s, sino slo aquella que sea santa y pura, la que tiene una mirada santa, pura y s
erena, con la que intente ver las ideas, de un modo que resulte similar a las id
eas mismas. Se trata del antiguo tema de la purificacin y de la asimilacin a lo div
ino como condicin de acceso a la verdad, que haban desarrollado los platnicos sobre
todo y que en Agustn se enriquece con los valores evanglicos posteriores: la buen
a voluntad y la pureza del corazn. La pureza de alma se convierte en condicin nece
saria para la visin de la verdad, adems de ser imprescindible para gozar de ella.
2.5. Dios Cuando el hombre ha alcanzado la verdad, ha llegado tambin a Dios, o bie
n Dios se halla por encima de la verdad? Agustn considera que la nocin de verdad adm
ite mltiples significados. Cuando la entiende en su significado ms fuerte, como ve
rdad suprema, coincide con Dios, y con la segunda persona de la Trinidad: Dado qu
e la verdad suprema no es inferior al Padre, siendo connatural a l, no slo los hom
bres, ni siquie ra el Padre juzga acerca de la verdad: todo lo que l juzga, lo juz
ga por la verdad; Comprende, pues... oh alma, ...si puedes, que Dios es verdad. Por
consiguiente, la demostracin de la existencia de la certeza y de la verdad coinc
ide con la demostracin de la existencia de Dios. Como han puesto de relieve los e
xpertos desde hace tiempo, todas las pruebas que brinda Agustn de la existencia d
e Dios, se reducen en ltima instancia al esquema de las argumentaciones antes exp
uestas: primero se pasa desde la exterioridad de las cosas a la interioridad del
alma humana y, luego, desde la verdad que est presente en el alma hasta el Princ
ipio de toda verdad, que es precisamente Dios. Sin embargo, en Agustn se encuentr
an tambin otros tipos de prue bas, que vale la pena exponer. En primer lugar, reco
rdemos la prueba muy conocida para los griegos en la que, analizando los rasgos de
perfeccin del mundo, se asciende hasta su artfice. Leemos en la Ciudad de Dios: Au
n dejando de lado los testimonios de los profetas, el mundo en s mismo, con su or
denadsima variedad y mutabilidad y con la belleza de todos los objetos visibles,
proclama tcitamente que ha sido hecho, y hecho por un Dios inefable e invisibleme
nte grande, inefable e invisible mente bello. Una segunda prueba es la conocida co
n el nombre de consensus gentium, que se hallaba presente en los pensadores de l
a antigedad pagana: El poder del verdadero Dios es tal que no puede permanecer tot
almente oculto a la criatura racional, una vez que ha comenzado a hacer uso de l
a razn. Si se exceptan algunos hombres cuya naturaleza est corrompida por completo,
toda la especie humana confiesa que Dios es el creador del mundo. Una tercera pr
ueba se halla en los diversos grados del bien, desde los

cuales se asciende hasta el primer y supremo bien, que es Dios. En la Trinidad s

e sostiene:
Sin duda alguna, t slo amas el bien, porque es buena la tierra con sus altas montaa
s, sus onduladas colinas, sus campos llanos; bueno es el terreno variado y frtil,
buena la casa amplia y luminosa, con sus habitaciones dispuestas con armoniosas
proporciones; buenos los cuerpos animales dotados de vida; bueno es el aire tem
plado y saludable; buena la comida sabrosa y sana; buena la salud sin padecimien
tos ni fatigas; bueno es el rostro del hombre, armonioso, iluminado por una suav
e sonrisa y por vividos colores; buena el alma del amigo por la dulzura de compa
rtir los mismos sentimientos y la fidelidad de la amistad; bueno es el hombre ju
sto y buenas son las riquezas que nos ayudan a quitarnos problemas de encima; bu
eno el cielo con el Sol, la Luna y las estrellas; buenos los ngeles por su santa
obediencia; buena la palabra que instruye de modo agradable e impresiona de mane
ra conveniente al que la escucha; bueno es el poema armonioso por su ritmo y maj
estuoso por sus sentencias. Qu ms podemos agregar? Para qu seguir con esta enumeracin
Esto es bueno, aquello es bueno. Suprime el esto y el aquello, y contempla el b
ien mismo, si puedes; vers entonces a Dios, que no recibe su bondad de otro bien,
sino que es el Bien de todo bien. En efecto, entre todos estos bienes los que h
e recordado u otros que se ven o se imaginan no podemos decir que uno es mejor qu
e el otro, cuando juzgamos de acuerdo con la verdad, si en nosotros no estuviese
impresa la nocin del bien mismo, regla segn la cual declaramos buena a una cosa b
uena, prefiriendo una cosa a otra. As es como debemos amar a Dios: no como a este
o aquel bien, sino como al Bien mismo.

Esta ltima prueba finaliza con el amor de Dios. Se trata de algo verdaderamente p
aradigmtico. Agustn no demuestra a Dios, como por ejemplo lo demuestra Aristteles,
con un propsito puramente intelec tual, para explicar el cosmos. Lo hace, en cambi
o, para gozar de l (frui Deo ), para colmar el vaco de su alma, para poner fin a l
a inquietud de su corazn, para ser feliz. La felicidad verdadera existe slo en la
otra vida y no es posible en sta, contrariamente a lo que pensaba Plotino. Sin em
bar go, sobre esta tierra podemos tener una plida imagen de aquella felici dad. En
efecto, resulta muy significativo que Agustn en sus Confesiones emplee el vocabul
ario de las Ennadas para describir el momento de xta sis que alcanz en Ostia, al con
templar a Dios en compaa de su madre, Mnica. Tambin es significativa la eliminacin me
tafsica de toda dimen sin fsica y la desaparicin de toda alteridad realizadas a la ma
era plotiniana, pero con un pathos espiritual ms clido y cargadas de un nuevo sent
ido que se dan en este pasaje de las Confesiones que concier ne al gozar de Dios,
uno de los textos agustinianos ms bellos:
Pero qu amo, amndote a Ti? No una belleza corprea, no una donosura transitoria, no u
n resplandor como el de la luz, que agrada a estos ojos, no dulces melodas proven
ientes de toda clase de cantos, no un suave perfume de flores, de ungentos, de ar
omas, no el man y la miel, no miembros festivos y dispuestos al abrazo carnal. No
amo estas cosas, cuando amo a mi Dios. Y sin embargo, por as decirlo, amo una lu
z, una voz, un perfume, un alimento, un abrazo del hombre interior que hay en m,
donde resplandece en mi alma una luz que no se desvanece en el espacio, donde re
suena una voz que el tiempo no arrebata, donde se huele un perfume que el viento
no se lleva, donde gusto un sabor que no mengua con la voracidad, donde me estr
echa un abrazo que la saciedad jams disuelve. Esto es lo que yo amo, cuando amo a
mi Dios.
Ser, verdad, bien (y amor) son los atributos esenciales de Dios, segn Agustn. Ya h
emos hablado del segundo y del tercero. Agustn ilustra el primero de la manera si
guiente, en la Ciudad de Dios. Uno comprender mejor a Dios ... en la medida en que
mejor haya comprendido las pala bras dichas por Dios a travs del ngel, cuando Moiss
orden a los hijos

de Israel: Soy el que soy. Dios, que es suma esencia, esto es, el sumo ser y por t
anto inmutable, ha concedido el ser a las cosas que cre de la nada, pero no el su
mo ser que es l: a algunas les ha dado una naturaleza ms perfecta y a otras una na
turaleza menos perfecta, de modo que existe una gradacin en las naturalezas de lo
s seres. Y as como del saber procede la ciencia, del ser procede la esencia, que
es un nuevo trmino del cual no hicieron uso los antiguos escritores latinos, pero
que es utilizado en nues tro tiempo para que nuestra lengua no carezca de lo que
los griegos llaman ousia. sta palabra, en efecto, procede del verbo griego que s
ignifica ser e indica la esencia. En la Trinidad precisa an ms: A Dios se le llama s
tancia de una manera impropia, para dar a entender median te un nombre ms comn que e
s esencia , trmino justo y apropiado, hasta el punto de que quizs slo a Dios pueda ll
amrsele esencia. Slo l es verdaderamente, porque es inmutable, y es precisamente co
n este nom bre como se autodefini a su siervo Moiss cuando le dijo Yo soy el que soy
s dirs a los hijos de Israel: YO SOY me ha enviado a vosotros. Sin embargo, tanto s
i se le llama esencia, trmino apropiado, como si se le llama substancia, trmino impro
io, ambos trminos son absolutos y no relativos. Es evidente que, para Agustn, al homb
re le resulta imposible definir la naturaleza de Dios, y que en cierto sentido D
ios scitur melius nesciendo, en cuanto que nos es ms fcil saber lo que l no es, que
lo que l es: Cuando se trata de Dios, el pensamiento es ms verdadero que la pala br
a, y la realidad de Dios ms verdadera que el pensamiento. Los mismos atributos que
se mencionaron antes (y todos los dems atributos positivos que se puedan afirmar
de Dios) hay que entenderlos no como propiedades de un sujeto, sino como coinci
dentes con su esencia misma: Dios recibe una cantidad de atributos: grande, bueno
, sabio, bienaventurado, veraz, y todas las dems cualidades que no resulten indig
nas de l. No obstante, su grandeza es la misma cosa que su sabidu ra (no siendo l gr
ande por su volumen, sino por su poder); su bondad es lo mismo que su sabidura y
su grandeza; su veracidad se identifica asimis mo con todos estos atributos. As, e
n Dios, ser bienaventurado no es ms que ser grande, sabio, veraz, bueno, o sencil
lamente ser. Es mejor an que afirmemos de Dios atributos positivos, negando lo neg
ativo de la finitud categorial que acompaa a stos: Concibamos a Dios... bueno sin c
ualidad, grande sin cantidad, creador sin necesidad (de lo que crea), en el prim
er lugar sin colocacin, abarcador de todas las cosas pero sin exterio ridad, prese
nte por completo en todas partes pero sin ocupar un lugar, sempiterno sin tiempo
, autor de las cosas mudables, aunque permanece absolutamente inmutable y sin pa
decer nada. Dios es todo lo positivo que se encuentre en la creacin, pero sin los
lmites que hay en sta, resumido en el atributo de la inmutabilidad y expresado med
iante la fr mula con la que l mismo se design: YO SOY EL QUE SOY. 2.6. La Trinidad D
ios, para Agustn, es la Trinidad, y a este tema le dedica uno de sus libros ms amb
iciosos, su obra maestra doctrinal.

a) Su interpretacin se construye sobre el siguiente concepto de base: Para hablar

de lo inefable, para poder expresar de algn modo lo que no se puede explicar de n
ingn modo, los griegos han empleado esta expre sin: una esencia, tres substancias ; e
n cambio, los latinos dicen: una esencia o substancia, tres personas, porque... en
latn, esencia y substan cia son considerados como sinnimos. Esta igualdad de substa
ncia hace que no pueda considerarse al Padre como Dios por excelencia, en un sen
tido privilegiado (as lo consideraron muchos griegos), sino que debe considerarse
que, en sentido absoluto, Dios es el Padre y el Hijo y el Espritu Santo. El Padr
e, el Hijo y el Espritu son inseparables en el ser y, por eso, tambin actan insepara
blemente; La Trinidad misma es el nico y exclusivo Dios verdadero. En la Trinidad, p
ues, no existe dife rencia jerrquica ni diferencia de funciones, sino absoluta igu
aldad. b) Agustn lleva a cabo la distincin de las Personas basndose en el concepto
de relacin, que se ha hecho clebre. En la Ciudad de Dios resume su doctrina de las
relaciones afirmando que la naturaleza del Bien es una e idntica en el Padre, en
el Hijo y en el Espritu Santo, y aade lo siguiente: El Espritu Santo es distinto pe
ro no diferente, porque es igualmente simple e igualmente bien eterno e inmutabl
e. Y esta Trinidad es un solo Dios y no le quita a Dios la simplicidad. Por lo t
anto, no decimos que la naturaleza del Bien sea simple porque en ella slo exista
el Padre, o slo el Hijo o slo el Espritu Santo, o porque esta Trinidad slo lo sea de
nombre, sin la real subsistencia de las Personas (como creyeron los herejes sab
elianos), sino porque es lo que tiene, excepto en las relacio nes entre una y otr
a Persona. As, no hay duda de que el Padre tiene al Hijo, pero no es el Hijo, y e
l Hijo tiene al Padre, pero no es el Padre. El paso fundamental se efecta, lgicamen
te, en la Trinidad. Lo citamos ntegramente porque no slo constituye la clave neces
aria para entender la doctrina agustiniana, sino que marca un hito en la teologa
occidental:
En Dios nada tiene un significado accidental, porque en El no hay accidentes; si
n embargo, no todo lo que de El se predica, se predica segn la substancia. En las
cosas creadas y mudables, lo que no se predica en un sentido substancial no pue
de ser predicado ms que en sentido accidental... Pero en Dios nada se predica en
sentido accidental, porque en l no hay nada mudable; y no obstante, no todo lo qu
e se predica, se predica en un sentido substancial. En efecto, a veces se habla
de Dios segn la relacin; as, se habla del Padre en relacin con el Hijo, y del Hijo e
n relacin con el Padre, y tal relacin no es accidental, porque el uno siempre es P
adre, y el otro siempre es Hijo. Siempre, no en el sentido de que el Padre empie
ce a ser padre a partir del momento en que nace el Hijo, o que ste empiece a ser
hijo a partir de ese momento, sino en el sentido de que el Hijo naci desde siempr
e y nunca comenz a ser hijo. Porque si hubiese comenzado a ser hijo en determinad
o tiempo y un da dejase de serlo, sta sera una denominacin accidental. En cambio, si
el Padre fuese llamado Padre en relacin consigo mismo y no en relacin con el Hijo
, y si el Hijo fuese llamado Hijo en relacin consigo mismo y no en relacin con el
Padre, uno sera llamado Padre y el otro Hijo en un sentido substancial. Ahora bie
n, dado que al Padre no se le llama Padre si no es porque hay un Hijo, y al Hijo
no se le llama Hijo si no es porque hay un Padre, stas no son determinaciones qu
e se refieran a la substancia. Ni uno ni otro se refieren a s mismos, sino el uno
al otro, y stas son determinaciones que se refieren a la relacin y no son de orde
n accidental, porque lo que se llama Padre y lo que se llama Hijo es eterno e in
mutable. Por ello, aunque no sea la misma cosa ser Padre y ser Hijo, sin embargo
la substancia no es diferente, porque estas denominaciones no pertenecen al ord
en de la substancia, sino al de la relacin; relacin que no es accidental, porque n
o es mudable.
c) En la doctrina trinitaria agustiniana hay un tercer punto fundamen tal: las an
alogas tridicas que Agustn descubre en lo creado y que en las

cosas y en el hombre exterior no son ms que simples vestigios de la Tri nidad, per
o en el alma humana se convierten en autntica imagen de la misma Trinidad, como h
emos constatado antes. Entre las numerossimas tradas existentes, recordemos dos. T
odas las cosas creadas manifiestan unidad, forma y orden, tanto las cosas corprea
s como las almas incorp reas. Puesto que desde las obras nosotros nos remontamos a
su creador, que es Dios uno y trino, podemos considerar que estos tres caracter
es son vestigios que la Trinidad dej en su obra. En efecto, en la Trinidad se hall
a la fuente suprema de todas las cosas, la belleza perfecta, el gozo completo. A
s, estas tres cosas parecen determinarse recprocamente en tre s y en s mismas son inf
initas. Sin embargo, aqu abajo, en las cosas corpreas, una sola cosa no es igual a
tres cosas juntas, y dos cosas son ms que una sola, mientras que en la Trinidad
suprema una sola cosa es tan grande como tres cosas juntas, y dos no son algo ma
yor que una. Adems, en s mismas son infinitas. As, cada una de ellas est en cada una
de las otras, y todas estn en cada una, cada una est en todas, todas estn en todas
, y todas son una sola cosa. Anlogamente, a un nivel ms elevado, la mente humana es
imagen de la Trinidad, porque tambin ella es una y trina, en la medida en que es
mente, y como tal se conoce y se ama: Por lo tanto, la mente, su conocimiento y
su amor son tres cosas, y estas tres cosas no son ms que una y, cuando son perfec
tas, son iguales. En las analogas trinitarias existentes en el alma humana reside
una de las mayores novedades de Agustn sobre esta tema. El conocimiento del hombr
e y el conocimiento de Dios se iluminan recprocamente, de forma casi en espejo, e
n una manera admirable, y realizan a la perfeccin el proyecto del filosofar agust
iniano: conocer a Dios y a la propia alma, a Dios a travs del alma, y al alma, a
travs de Dios. 2.7 La creacin, las ideas como pensamientos de Dios y las razones s
e minales El problema metafsico sobre el que ms se haban esforzado los anti guos era
el de la procedencia de lo mltiple desde lo Uno: por qu, y cmo, de lo Uno (o de algu
nas realidades originarias) han surgido los muchos? Por qu, y cmo, del Ser que no p
uede no ser naci tambin el devenir, que implica el paso desde el ser hasta el no s
er, y viceversa? Ninguno de los filsofos antiguos, al plantear este problema, haba
llega do al concepto de creacin que, como sabemos, es de origen bblico. Los platnic
os fueron los filsofos que llegaron a las posturas menos distantes del creacionis
mo. No obstante, sigui siendo bastante notable an la sepa racin entre sus doctrinas
y el creacionismo bblico. Platn, en el Timeo, haba introducido al Demiurgo. Sin emb
argo, la actividad del Demiurgo aunque era racional, libre y se hallaba motivada
por la causa del bien resulta gravemente limitada, tanto por encima como por deba
jo. Por enci ma del Demiurgo existe el mundo de las ideas, que lo trascienden y q
ue l toma como modelo; por debajo, en cambio, se halla la chora o materia informe
, eterna como las ideas y como el propio Demiurgo. La obra de ste es una obra de
fabricacin y no de creacin, porque supone como preexistente e independiente aquell
o que emplea para construir el mundo.

Plotino, en cambio, haba deducido del Uno tanto las ideas como la mate ria misma,
de una manera bastante ingeniosa, como hemos visto con ante rioridad (cf. p. 302306). Sin embargo, haba llegado hasta los lmites de un acosmismo en sentido estric
to, y sus categoras de fondo podan servir, convenientemente reformadas, para inter
pretar la dialctica trinitaria y no para interpretar la creacin del mundo. La solu
cin creacionista que para Agustn es, al mismo tiempo, ver dad de fe y verdad de razn
esulta de una claridad ejemplar. La crea cin de las cosas se produce de la nada (e
x nihilo ), esto es, no de la substancia de Dios y tampoco de algo preexistente
(la frmula que ms adelante se convertir en cannica ser ex nihilo sui etsubiecti). En
efecto, segn Agustn una realidad puede proceder de otra por tres vas: a) por genera
cin, y en este caso se deriva de la substancia misma del generador, como el hijo
deriva del padre, y constituye algo idntico al que lo engen dra; b) por fabricacin,
y en tal caso, la cosa fabricada procede de algo que preexista fuera del que la
fabrica (de una materia), como ocurre en todas las cosas que produce el hombre:
c) por creacin de la nada absolu ta, esto es, ni de la propia substancia ni de una
substancia exterior. El hombre sabe generar (los hijos) y sabe producir (las co
sas artificia les, los artefactos), pero no sabe crear, porque es un ser finito.
Dios genera de su propia substancia al Hijo que, como tal, es idntico al Padre, p
ero crea el cosmos de la nada. Existe pues una enorme diferencia entre generacin y c
reacin, porque esta ltima supone, a diferencia de aqulla, al venir (al ser) por una
donacin de ser que el que crea realiza a aquello que no era en absoluto. Y dicha
accin es un don divino gratuito, motivado por la libre voluntad y por la bondad d
e Dios, adems de a su infinito poder. Un pasaje de la Ciudad de Dios establece de
manera ejem plar el concepto de Dios como creador absoluto:
No slo no llamamos a los agricultores creadores de un fruto determinado [...], si
no que tampoco llamamos creadora a la tierra, a pesar de que parezca la madre fe
cunda de todas las cosas [...]. Asimismo, no debemos llamar a la madre, creadora
de su propio hijo [...]. Slo Dios es el creador de esas criaturas, que se hallan
configuradas de modo diferente, segn su propia generacin. Slo Dios, cuya oculta po
tencia penetra en todas las cosas con su propia presencia, hace ser todo lo que
de algn modo es, porque si l no lo hiciese, no existira ni esto ni aquello, no podra
ser. Por ello, si decimos que las ciudades de Roma y de Alejandra no fueron fund
adas por los albailes y los arquitectos que les dieron forma externa, sino por Rmu
lo y por Alejandro, cuya voluntad, consejo y mandato hicieron que se construyese
n, tanto ms debemos afirmar que slo Dios es creador de las naturalezas, porque no
hace nada que no sea hecho con la materia hecha por l mismo, y no tiene ms artfices
que los que l mismo ha creado. Y si l substrajese, por as decirlo, su virtud cread
ora a las cosas, stas dejaran de ser, de la misma forma en que no eran, antes de q
ue fuesen. Empero, digo antes, en la eternidad, no en el tiempo.
Esta ltima frase sirve para aclarar un segundo punto esencial. Dios, al crear de
la nada el mundo, cre junto con el mundo el tiempo mismo. En efecto, el tiempo se
halla vinculado estructuralmente al movimiento; sin embargo, no existe movimien
to antes del mundo, sino slo con el mundo. Esta tesis ya haba sido anticipada por
Platn en el Timeo (de forma casi literal; cf. p. 134) y lo nico que hace Agustn es
fundamentarla y explicar la mejor. Antes del mundo no haba un antes temporal, porque
no haba tiempo, y en cambio haba (sera preciso decir ms bien hay) la eternidad, que
s como un infinito presente atemporal (sin una sucesin

de antes y despus). No obstante, hablaremos ms adelante de la cuestin del tiempo. La

deas realizan una funcin esencial en la creacin. En Platn eran paradigmas absolutos
, por fuera y por encima de la mente del Demiurgo. Ahora, como hemos dicho ms atrs
, se convierten en pensamientos de Dios (al igual que en Filn, en el platonismo m
edio o en los neoplatnicos) o tambin en el Verbo de Dios. Agustn declara que la teo
ra de las ideas es un principio absolutamente fundamental e irrenunciable, porque
se halla intrnsecamente conectada con la doctrina de la creacin, y en la Cuestin s
obre las Ideas escribe textualmente:
Quin que sea religioso y est formado en la verdadera religin, aunque no logre intuir
las ideas, se atrever a negar su existencia? Por lo contrario, afirmar que todo l
o que existe, es decir, todas las cosas que se encuentran determinadas en su gner
o por una naturaleza apropiada para existir, han sido creadas por Dios, y por ob
ra suya vive todo lo que tiene vida, y toda la conservacin del universo y el orde
n mismo con el que las cosas mudables siguen su curso temporal de acuerdo con un
a pauta determinada, todo esto se encuentra contenido y gobernado por leyes prov
enientes del Altsimo. Ahora bien, una vez establecido y concedido esto, quin osara d
ecir que Dios ha creado todas las cosas irracionalmente? Y si no podemos ni deci
r ni creer esto, de ello se concluye que todas las cosas han sido creadas de acu
erdo con una razn. Pero sera absurdo pensar que el hombre haya sido creado segn la
misma razn o idea que el caballo. Cada cosa, pues, ha sido creada de acuerdo con
su propia razn o idea. Y estas razones o ideas, dnde se hallarn, si no es en la ment
e del Creador? En efecto, Dios no poda contemplar algo que estuviese fuera de s mi
smo, con objeto de tomarlo como modelo para crear lo que creaba: sera un sacrileg
io slo pensarlo. Sin embargo, si estas razones de todas las cosas creadas o por c
rear se hallan contenidas en la mente divina, y en la mente divina no puede habe
r nada que no sea eterno e inmutable, y estas razones fundamentales de las cosas
son lo que Platn llamaba ideas, no slo existen las ideas, sino que las ideas son la
verdadera realidad, porque son eternas e inmutables, y existe gracias a que par
ticipa de ellas todo lo que existe, sea cual fuere su modo de ser.
La postura que Agustn asume a este respecto, empero, es an ms sistemtica de lo que r
efleja este pasaje. Para explicar la creacin, adems de la teora de las ideas, utili
za la teora de las razones seminales, elabora da por los estoicos y ms tarde retoma
da y replanteada en clave metafsica por Plotino. La creacin del mundo acontece de
una manera simultnea. Dios no crea, sin embargo, la totalidad de las cosas posibl
es de una mane ra ya actualizada, sino que introduce en lo creado las simientes o
grme nes de todas las cosas posibles, que ms adelante en el transcurso del tiempo
se irn desarrollando de forma gradual, en diversos modos y con la ayuda de distin
tas circunstancias. En conclusin: Dios, junto con la mate ria, cre de manera virtua
l todas sus posibles actualizaciones, infundiendo en ella las razones seminales
de todas las cosas. La evolucin del mundo en el transcurso del tiempo no es ms que
la actualizacin y la plasmacin de dichas razones seminales. Esta doctrina se expo
ne con cierta amplitud en el Comentario literal al Gnesis y se reitera en otras o
bras, especialmen te en la Trinidad , a la que pertenecen estos dos pasajes muy r
epresentati vos: Es preciso... tener presente que en los diversos elementos de nue
s tro mundo se esconden simientes misteriosas de todas las cosas que nacen materi
al y visiblemente. Una cosa son las simientes de los vegetales y de los animales
visibles con nuestros ojos, y otra muy distinta las simientes misteriosas media
nte las cuales, por mandato del Creador, el agua produ jo los primeros peces y la
s primeras aves, y la tierra los primeros brotes y los primeros animales, segn su
especie. Una cosa, pues, es construir y

gobernar la creacin, desde el centro y la cspide de las causas cosa propia y exclus
iva del nico creador, Dios , y otra distinta es intervenir desde fuera, segn las fu
erzas y los medios distribuidos por El, para llevar a la luz en este momento o e
n aqul, de esta manera o de otra, lo que ya estaba creado. Sin duda alguna, todas
las cosas que vemos ya estaban creadas originaria y fundamentalmente en una esp
ecie de esquema de los elementos, pero para que salgan a la luz tiene que produc
irse una ocasin favorable. Y al igual que las madres se hallan grvidas de su prole
, as el mundo entero se encuentra grvido de las causas de los seres que nacen; est
as causas no son creadas en el mundo si no es por aquella Esencia suprema, sin l
a cual nada nace y nada muere, nada comienza y nada acaba. Esta doctrina suscit mu
cho inters en relacin con el nacimiento y el xito conseguido por el evolucionismo d
arwiniano. En realidad, como demuestra el ltimo pasaje citado, la doctrina agusti
niana de la evolucin del mundo, desde el punto de vista ontolgico, constituye una
perfecta anttesis al evolucionismo darwiniano. Para Agustn, la evolucin no es ms que
el actualizarse de aquello que haba sido creado desde siempre y se hallaba bien
establecido en la especie, mientras que para Darwin es vlido lo opuesto. El hombr
e ha sido creado como animal racional y ocupa el vrtice del mundo sensible. Como
ya hemos comprobado, su alma es una imagen de Dios-Trinidad. Es inmortal, y las
pruebas de la inmortalidad del alma proceden en parte de Platn. En parte, en camb
io, constituyen una profundizacin agustiniana, como por ejemplo la prueba basada
en la autoconsciencia, que deduce de sta la simplicidad y la espiritualidad del a
lma, y por ende, su incorruptibilidad. Tambin cabe mencionar la prueba que infier
e la inmortalidad del alma de la presencia en sta de la verdad eter na: Si muriese
el alma, tambin morira la verdad. Agustn no se define acerca del problema relativo a
l modo en que se generan las almas individuales: no se establece si es que Dios
crea directa mente cada alma, o bien si las cre todas en Adn, y desde Adn se transmi
ten gradualmente a travs de los progenitores. Agustn parece haber mostrado simpata
por una solucin traducianista de este ltimo tipo, aunque entendida a nivel espiritua
l, lo cual en su opinin explicara mejor la transmisin del pecado original. Sin emba
rgo, no excluye la solucin de la creacin directa. 2.8. La estructura de la tempora
lidad y la eternidad Qu haca Dios antes de crear el cielo y la tierra? Esta pregunta
impuls a Agustn a efectuar un anlisis del tiempo y lo condujo a solucio nes geniales
, que se hicieron clebres. Antes de que el cielo y la tierra fuesen creados, no e
xista el tiempo y, por lo tanto, no se puede hablar de un antes previo a la creacin
del tiempo. El tiempo es creacin de Dios y, por lo tanto, el interrogante antes m
encionado carece de sentido, por que aplica a Dios una categora que slo es vlida par
a la criatura, come tiendo as un error estructural. Agustn afirma en las Confesione
s: Ni siquiera T precedes los tiempos con respecto a un tiempo; si as fuese, no pre
cederas todos los tiempos. Asimismo, precedes todos los pasados en

tu eternidad siempre presente y trasciendes todos los futuros, porque son futuro
s, y el futuro una vez que ha llegado se convierte en pasado: T, en cambio, siempre
eres el mismo, y tus aos no tendrn fin... Tus aos son un solo da y tu da no es cada
da, sino el hoy, porque tu hoy no desaparece ante el maana y no sigue al ayer. Tu ho
la eterni dad. En pocas palabras, tiempo y eternidad son dos dimensiones incon men
surables: muchos de los errores que cometen los hombres cuando hablan de Dios, c
omo en la pregunta que antes formulamos, surgen de una indebida aplicacin del tie
mpo a lo eterno, que es algo totalmente distinto al tiempo. Qu es, pues, el tiempo
? El tiempo implica pasado, presente y futu ro. Pero el pasado ya no existe y el
futuro an no es. Y el presente, si siempre fuese y no transcurriese hacia el pasad
o, ya no sera tiempo, sino eternidad. En realidad, el ser del presente es un conti
nuado dejar de ser, un continuo tender hacia el no ser. Agustn advierte que, de h
echo, el tiempo existe en el espritu del hombre, porque es en el espritu del hom br
e donde se mantienen presentes tanto el pasado como el presente y el fu turo: en
sentido estricto, habra que decir que los tiempos son tres: el presente del pasad
o, el presente del presente y el presente del futuro. Y es en nuestro espritu don
de, de alguna forma, se hallan estos tres tiempos, que no se perciben en otro si
tio: el presente del pasado, es decir, la memoria; el presente del presente, la
intuicin, y el presente del fu turo, la espera. El tiempo, por tanto, aunque posee
una conexin con el movimiento, no reside en ste ni en las cosas en movimiento, si
no en el alma. Ms exactamente: en la medida en que se encuentra vinculado de form
a estructural a la memoria, la intuicin y la espera, pertenece al alma, y es de m
odo predominante una extensin del alma, una extensin que se da entre memoria, intu
icin y espera. En este texto de las Confesiones se resume la solucin agustiniana: De
qu manera disminuye o se consuma el futuro que an no existe, o crece el pasado qu
e ya no es ms, si no es porque en el alma que es la causa del hecho existen tres es
tados? Y es verdad que el alma espera, atiende y recuerda: de modo que aquello q
ue espera, a travs de lo que es objeto de su atencin, pasa a convertirse en materi
a de su recuerdo. Ahora bien, nadie niega que el futuro an no existe. A pesar de
ello, en el alma existe la expectativa de un futuro. Y nadie negar que el pasado
ya no es. No obstante, sigue existiendo en el alma el recuerdo del pasado. Y tam
poco niega nadie que el presente carece de extensin, por lo que su transcurrir no
es ms que un punto. A pesar de ello, dura la atencin, a travs de la cual lo que se
r presente se apresura a dirigirse hacia el ser ausente. En consecuencia, no es l
argo el tiempo futuro que no existe an, sino que el futuro largo es la larga espe
ra del futuro. Y tampoco es largo el pasado que ya no existe, sino que el largo
pasado es el largo recuerdo del pasado. Esta solucin ya haba sido anticipada en cie
rto sentido por Aristteles (cf. p. 176), y Agustn la des arrolla en un sentido marc
adamente espiritual, llevndola hasta sus lti mas consecuencias.

El problema de la creacin est vinculado con el gran problema del mal, al que Agustn
ha sabido dar una explicacin que durante siglos ha constituido un punto de refer
encia obligada y que conserva toda su vali dez. Si todo proviene de Dios, que es
el Bien, de dnde procede el mal? Agustn, despus de haber sido vctima de la dualista e
xplicacin de ori gen maniqueo, hall en Plotino la clave para solucionar la cuestin.
El mal no es un ser, sino una carencia y una privacin de ser: Y el mal, cuyo orige
n buscaba, no es una substancia, porque si lo fuese, sera un bien. Y sera una subs
tancia incorruptible, y por tanto sin ninguna duda un gran bien, o sera una subst
ancia corruptible, y por tanto un bien que no podra estar sujeto a la corrupcin. P
or esto, vi con claridad que T habas hecho buenas todas las cosas. Ms tarde, Agustn p
rofundiza en la cuestin. El problema del mal puede plantearse en tres planos: a)
metafisico-ontologico; b) moral, y c) fsico. a) Desde el punto de vista metafisic
o-ontologico, en el cosmos no existe el mal, sino que existen solamente grados i
nferiores de ser en com paracin con Dios, dependientes de la finitud de las cosas
creadas y del diferente grado de esta finitud. No obstante, aquello que ante una
consi deracin superficial parece un defecto (y podra por tanto parecer un mal), en
realidad desaparece desde la perspectiva del universo visto en su conjunto. Los
grados inferiores del ser y las cosas finitas incluso aque llas de orden nfimo cons
tituyen momentos articulados en un gran con junto armnico. Por ejemplo, cuando juz
gamos que es un mal la existen cia de determinados animales nocivos, en realidad
estamos empleando la medida propia de nuestra utilidad y de nuestro provecho con
tingente y, en consecuencia, apelamos a una perspectiva errnea. Desde una visin de
conjunto, cada cosa, incluso la aparentemente ms insignificante, posee su propio
sentido y su propia razn de ser y, por lo tanto, constituye algo positivo. b) El
mal moral, en cambio, es el pecado. Y el pecado depende de la mala voluntad. Y d
e qu depende la mala voluntad? La respuesta de Agustn es muy ingeniosa. La mala vo
luntad no tiene una causa eficiente sino, ms bien, una causa deficiente. Por su p
ropia naturaleza, la voluntad habra de tender hacia el sumo Bien. Sin embargo, pu
esto que existen numerosos bienes creados y finitos, la voluntad puede tender ha
cia stos e, invirtiendo el orden jerrquico, puede preferir una criatura en lugar d
e Dios, prefiriendo los bienes inferiores a los superiores. Si esto es as, el mal
procede del hecho de que no hay un nico Bien, sino que hay muchos bienes, y cons
iste precisamente en una eleccin incorrecta entre stos. El mal moral, en consecuen
cia, es una aversio a Deo y una conversio ad creaturam. Escribe Agustn en la Ciud
ad de Dios: Nadie... busque la causa eficiente de la mala voluntad; esta causa no
es eficiente, sino defi ciente, no es una fuerza productiva, sino su ausencia. E
n efecto, el alejar se de lo que es el ser supremo para aproximarse a lo que posee el ser en un grado inferior, significa comenzar a tener una mala voluntad. Ms a
de lante, precisa: La mala voluntad no se halla en un individuo, sino porque ste lo
quiere as, y sera de otra manera si as lo quisiese: por esto, slo se

les aplica un justo castigo a los defectos voluntarios y no a los naturales. La

voluntad se convierte en mal, no porque se dirija hacia cosas malas, sino porque
se dirige errneamente, contra el orden de la naturaleza, hacia un ser inferior,
apartndose de Aquel que es el ser supremo. El haber recibido de Dios una voluntad
libre ha sido un gran bien. El mal constituye un uso equivocado de este gran bie
n, que tiene lugar de la forma que hemos descrito. Por eso Agustn puede sostener:
El bien que hay en m es obra Tuya, un don Tuyo, y el mal que hay en m es mi pecado
. c) El mal fsico, por ejemplo, las enfermedades, los padecimientos, los dolores a
nmicos y la muerte, poseen un significado muy precisado para quien filosofa en la
fe: son la consecuencia del pecado original, es decir, una consecuencia del mal
moral. La corrupcin del cuerpo que pesa sobre el alma no es la causa, sino el cas
tigo del primer pecado: la carne corruptible no es la que ha vuelto pecadora al
alma, sino el alma pecadora la que ha hecho corruptible al cuerpo. En la historia
de la salvacin, sin embargo, todo esto posee un significado positivo. 2.10. La v
oluntad, la libertad, la gracia Ya hemos mencionado el papel que desempea la volu
ntad en Agus tn. Los expertos han puesto de relieve, desde hace tiempo, que precis
a mente con Agustn la voluntad se impone a la reflexin filosfica, invirtiendo la ant
ropologa griega y superando de manera definitiva el antiguo intelectualismo moral
, sus supuestos y sus corolarios. La atormentada vida interior de Agustn y su for
macin espiritual que se llev a cabo por completo en el seno de la cultura latina qu
e haba atribuido a la voluntas un relieve inslito para los griegos le permitieron e
ntender el mensaje bblico en un sentido voluntarista. Por lo dems, Agustn es el pri
mer escritor que nos presenta los conflictos de la voluntad haciendo uso de una
terminologa precisa, como la que ya hemos mencionado: Era yo quien quera, era yo qu
ien no quera: era yo precisamente el que ni quera del todo, ni rehusaba del todo.
Por esto, luchaba conmigo mismo y me ator mentaba a m mismo. La libertad es algo pr
opio de la voluntad y no de la razn, en el sentido en que la entendan los griegos.
Y de este modo se resuelve la antigua paradoja socrtica, segn la cual resulta imp
osible conocer el bien y hacer el mal. La razn puede conocer el bien y la volunta
d puede rechazarlo, porque sta aunque pertenezca al espritu humano es una facultad d
istinta de la razn y posee autonoma con respecto a sta, aunque se halle vinculada a
la razn. La razn conoce, la voluntad elige y puede elegir incluso lo irracional,
aquello que no se muestra conforme a la recta razn. As se explica la posibilidad d
e la aversio a Deo y de la conversio ad creaturam. El pecado original fue un pec
ado de soberbia y fue la primera desvia cin de la voluntad: Los dos primeros seres
humanos comenzaron a ser malos en su interior, antes de caer en la abierta rebel
in. No se puede lle gar a cometer una mala obra, si antes no existe la mala volunt
ad. Y qu pudo ser el comienzo de la mala voluntad, si no fue la soberbia?... Y

qu es la soberbia, si no un deseo desordenado de una perversa excelen cia? Y se ti

ene una grandeza perversa cuando el nimo despus de aban donar a aquel Principio al
que siempre debera aferrarse, se cree y se convierte, por as decirlo, en principio
de s mismo. Esto sucede cuando uno quiere satisfacerse en exceso a uno mismo. Y
el primer hombre se satisfizo a s mismo cuando se apart de aquel Bien inmutable qu
e habra debido complacerle ms que s mismo. Sin embargo, tal apartamiento era volunt
ario, porque si su voluntad hubiese permanecido firme en el amor del Bien suprem
o e inmutable que le iluminaba para contemplar y le encenda para amar, no se habra
alejado de l para complacerse a s mismo... Sin embargo, el arbitrio de la voluntad
se muestra verdadera mente libre, y en un sentido pleno, cuando no hace el mal.
Y as le fue otorgado originariamente al ser humano. Despus del pecado original, no
obstante, la voluntad se debilit y se vio necesitada de la gracia divina. Por co
nsiguiente, el hombre no puede ser autrquico en su vida moral: tiene necesidad de
esa ayuda divina. El siguiente texto ilustra a la perfeccin la postura agustinia
na: Cuando el hombre intenta vivir rectamente apelan do exclusivamente a sus propi
as fuerzas, sin la ayuda de la gracia divina liberadora, resulta vencido por el
pecado; el hombre, sin embargo, en su libre voluntad, tiene el poder de creer en
su liberador y de acoger la gracia. Gilson ha resumido de modo elocuente el pens
amiento agustiniano sobre las relaciones entre libertad, voluntad y gracia, en l
a forma siguien te: Para hacer el bien... se requieren dos condiciones: un don de
Dios, consistente en la gracia, y el libre arbitrio. Sin el libre arbitrio, no h
abra ningn problema; sin la gracia, el libre arbitrio (despus del pecado origi nal)
no querra el bien o, si lo quisiese, no podra llevarlo a cabo. La gracia, pues, no
tiene el efecto de suprimir la voluntad, sino de convertirla en buena, de mala
que haba llegado a ser. La libertad consiste, precisa mente, en este poder de usar
bien el libre arbitrio. La posibilidad de hacer el mal es inseparable del libre
arbitrio, pero poder no hacerlo es la contra sea de la libertad, y hallarse confi
rmado en la gracia hasta el punto de ya no poder hacer el mal, es el grado supre
mo de la libertad. El hombre que se encuentra dominado ms plenamente por la graci
a de Cristo es, pues, el ms libre: libertas vera est Christo servire. 2.11. La ciu
dad terrena y la ciudad divina El mal es amor de s (soberbia) y el bien es el amo
r de Dios, es decir, el amor al verdadero bien. Esto se aplica al ser humano com
o individuo y al que vive en comunidad con los dems. El conjunto de los hombres q
ue viven para Dios constituye la ciudad celestial. Agustn escribe: Dos amo res dist
intos generan las dos ciudades: el amor de s, llevado hasta el desprecio de Dios,
gener la ciudad terrena; el amor a Dios, llevado hasta el desprecio de s mismo, g
ener la ciudad celestial. Aqulla se glora de s misma, sta lo hace en Dios. Aqulla bus
a la gloria de los hombres, sta tiene a Dios por mxima gloria. Ms an: La ciudad terre
a es la de aquellos que viven segn el hombre, y la otra es la de quienes viven se
gn Dios.

Las dos ciudades tienen un correlativo en el ms all, en el ejrcito de los ngeles reb
eldes y en el de los que permanecieron fieles a Dios. En esta tierra, ambas ciud
ades surgieron junto con Can y Abel. Los dos personajes bblicos asumen el valor de
smbolos de las dos ciudades. En este mundo, el ciudadano de la ciudad terrena pa
rece ser el que domina; en cambio, el ciudadano de la ciudad celestial es como u
n peregrino. No obstante, el primero est destinado a la condenacin eterna y el seg
undo a la salvacin eterna. La historia adquiere as un sentido completamente descon
ocido para los griegos, como ya hemos visto con anterioridad. Comienza con la cr
ea cin y acaba con el fin del mundo, es decir, con el juicio final y con la resurr
eccin. Posee tres momentos esenciales de carcter intermedio, que jalonan su trayec
toria: el pecado original con sus consecuencias, la espera de la venida del Salv
ador y la encarnacin y la pasin del Hijo de Dios, junto con la constitucin de su Ig
lesia. Agustn insiste mucho, al final de la Ciudad de Dios , sobre la resurrec cin.
La carne resucitar ntegramente y, en cierto sentido, transfigurada, pero seguir si
endo carne: La carne espiritual estar, pues, sujeta al espritu, pero ser carne, no e
spritu; al igual que el espritu ha estado sujeto a la carne, pero contina siendo es
pritu y no carne. La historia concluir con el da del Seor, que ser como el octavo d
sagrado con la resurreccin de Cristo y que representa el descanso eterno, no slo d
el espritu, sino tambin del cuerpo. All descansaremos y contemplaremos: contemplare
mos y amaremos: amaremos y alabare mos. Esto es lo que acontecer en el fin sin fin
al. Y qu otro final es el nuestro, sino el de llegar al reino que no tiene fin?. 2.
12. La esencia del hombre es el amor A partir de Scrates, los filsofos griegos haba
n dicho que el hombre bueno es aquel que sabe y conoce, y que el bien y la virtu
d consisten en la ciencia. Agustn, en cambio, afirma que el hombre bueno es aquel
que ama, aquel que ama lo que debe amar. Cuando el amor del hombre se dirige ha
cia Dios (y ama a los hombres y las cosas en funcin de Dios) es charitas; en camb
io, cuando se dirige hacia s mismo y hacia el mundo y las cosas de este mundo, es
cupiditas. Amarse a uno mismo y a los hombres no segn el juicio de los hombres,
sino segn el juicio de Dios, significa amar de la manera justa. Agustn tambin propo
rciona un criterio preciso para el amor, a travs de la distincin entre el uti y el
fru. Los bienes finitos son usados como medios y no se transforman en objeto de
fruicin y de gozo, como si fuesen fines. As, la virtud del hombre, que los filsofos
griegos haban determinado en funcin del conocimiento, a partir de Agustn es recons
i derada en funcin del amor. La virtus es el ordo amoris, es decir, amarse a s mism
o, a los dems y a las cosas segn la dignidad ontologica que es propia de cada uno
de estos seres, en el sentido que ya antes hemos mencionado. Agustn se refiere en
trminos de amor, incluso al conocimiento de la verdad y de la luz que ilumina la
mente: Quien conoce la verdad conoce

aquella luz, y quien conoce aquella luz conoce la eternidad. El amor es lo que c
onoce. Por lo dems, la fe nos ensea que la creacin naci de un acto de amor de donacin
y que la redencin surgi asimismo de una donacin de amor. Filosofar desde esa clase
de fe deba llevar necesariamente a esta reinterpretacin del hombre, de su historia
como individuo y de su histo ria como ciudadano, desde la perspectiva del amor.
Esta frase lapidaria resume de modo paradigmtico el mensaje agustiniano: pondus m
eum, amor meus: mi peso reside en mi amor. El peso de su amor es el que le da co
nsistencia al hombre, y su amor es el que determina su destino terreno y ultrate
rreno. En este horizonte, se comprende muy bien la exhortacin final de Agustn: ama
, et fac quod vis.

GNESIS, DESARROLLO Y DECLIVE DE LA ESCOLSTICA

R A Z N Y FE EN LA E D A D M E D IA
Al igual que si uno cae por un precipicio, all se queda si es que no le ayuda otro
a levantarse, nuestra alma no habra podido volverse a elevar desde las cosas sen
sibles hasta la contemplacin de s misma y de la eterna verdad que se refle ja en el
la, si la verdad misma asumiendo en Cristo la forma humana no se hubiese converti
do en escalera de redencin, despus de la cada de la primera escalera de Adn. Por ell
o, nadie, por ms que est iluminado por los dones de la natura leza y de la ciencia
adquirida, puede entrar en s mismo para gozar de Dios, si no es a travs de la medi
acin de Cristo, que dijo: Yo soy la puerta; quien pasa a travs de m se salvar, entr
ar y hallar pastos eternos. San Buenaventura

Boecio (480-526) fue traductor e intrprete de las obras lgicas de Aristteles y el n

r famoso mediador entre la antigedad y la edad media; en este bajorrelieve apare
ce junte Smaco

DESDE LA PATRSTICA A LA ESCOLSTICA

1. L a
obra d e
S e v e r in o B o e c io
1.1. Boecioy el ltimo de los romanos y el primero de los escolsticos El historiado
r bizantino Procopio de Cesarea, en su Guerra de los godos, nos narra: Smaco y su
yerno Boecio, hombres de antigua noble za, se contaban entre los ms acreditados se
nadores romanos, revestidos ambos de nobleza consular. Los dos se dedicaron a la
investigacin filos fica y destacaron por su sentido de la justicia. Se mostraron m
uy dadivo sos, llegando a utilizar sus riquezas en favor de sus conciudadanos y d
e los forasteros; y precisamente por esto adquirieron una gran nombrada, pero tam
bin atrajeron la envidia de hombres corrompidos por la perfidia. Teodorico, persu
adido por las calumnias de stos, los conden a muerte bajo la acusacin de tramar una
rebelin y mand confiscar sus bienes. En realidad, el proceso de Boecio no constituy
[...] un caso de venganza personal o un episodio aislado, sino el momento culmin
ante de una sorda y extendida controversia de carcter poltico, y la seal de un camb
io radical de direccin en los mtodos de gobierno de Teodorico (L. Obertello). Anici
o Manlio Severino Boecio naci en Roma alrededor del 480. Siendo an muy joven contr
ajo matrimonio con Rusticiana, hija de Sma co; fue nombrado cnsul en el 510. En el
522 fueron elevados sus dos jvenes hijos a la dignidad consular, y con este motiv
o pronuncia el pane grico de Teodorico. Alrededor de los aos 522-523 ejerce el carg
o de magister officiorum (la direccin general de los servicios de la corte y del
Estado, algunas tareas de poltica exterior y el mando de la guardia del palacio r
eal). Atacado y acusado por el referendarius Cipriano, miembro del partido filogt
ico, fue arrestado y juzgado sin ser odo siquiera. Fue ajusticiado en el invierno
del 524 en el Ager Calventianus, al norte de Pava. Los cargos formulados contra l
fueron los de haber impedido la obra de los delatores en relacin con el senado y
haber conspirado para restau rar en perjuicio de Teodorico la autoridad del empe
rador.

Martin Grabmann defini a Boecio como el ltimo de los romanos y el primero de los es
colsticos. Por su parte, E.K. Rand ve en l uno de los fundadores de la edad media.
En realidad, la tarea que Boecio llev a cabo con plena conciencia consisti en dar
a conocer a los latinos la cultu ra griega. A l se debe el marco tradicional que se
rvir [...] para organi zar, durante una gran parte de la edad media, la transmisin
y la continui dad de la vida intelectual (C. Vasoli). En una carta a Smaco, Boecio
manifiesta su intencin de tomar en consideracin todas las ciencias que llevan a la
filosofa: aritmtica, msica, geometra y astronoma. Y la con sideracin de dichas cien
s tendra que resultar funcional para la fi losofa. Con este propsito, Boecio proyect
a traducir al latn y comentar todas las obras de lgica, de moral y de fsica escrita
s por Aristteles, y la traduccin y el comentario de todas las obras de Platn, para
poner de relieve el acuerdo substancial que existe entre ambos filsofos. Debido a
su muerte prematura Boecio no pudo llevar a cabo su vasto y ambicioso proyecto.
En cualquier caso, escribi un comentario a la Isagoge de Porfi rio, tomando como
base la traduccin de Mario Victorino. Sin embargo, insatisfecho con esa traduccin,
prepar l mismo otra ms correcta y literal, desarrollando un comentario mucho ms vas
to. Traduce y comenta las Categoras de Aristteles; prepara la versin del De interpr
etatione, tambin de Aristteles, y escribe dos comentarios sobre esta obra, uno ele
mental (en dos libros) y otro ms sistematizado y amplio (en seis li bros). Comenta
los Tpicos de Cicern. Del Organon de Aristteles, traduce asimismo los Analticos pri
meros y los Analticos segundos , los Elencos sofsticos y los Tpicos, esto es, todos
aquellos textos que fueron hasta el siglo xm la nica fuente esencial de la enseanz
a de Aristteles (C. Vasoli). 1.2. Boecio y el cuadrado lgico de la oposicin de las pr
posiciones categricas Cousin sostuvo con cierta exageracin que el problema de los
univer sales es el problema de la escolstica. Y este problema pas a la escolsti ca pr
ecisamente a travs de Boecio. Al comentar la Isagoge de Porfirio, Boecio se enfre
nta con tres cuestiones propuestas por dicho autor: a) si existen o no los unive
rsales, es decir, los gneros y las especies: animal, hombre, etc.; b ) si son cor
preos o no; c) en el caso de que sean incorp reos, si se hallan unidos a las cosas
sensibles. Porfirio se haba planteado estos interrogantes, pero no haba propuesto
ninguna solucin a ellos. Boecio, en cambio, siguiendo las huellas de Alejandro de
Afrodisia, su giere determinadas respuestas, que pueden resumirse en aquella cor
riente que a continuacin ser denominada realismo moderado. El universal (animal, hom
bre, etc.) existe en cuanto universal slo en el intelecto, y por esto los univers
ales son incorpreos. En la realidad no existe el hom bre universal, sino que exist
en en cambio hombres individuales. Abstra yendo los caracteres comunes tpicos de la
especie o del gnero de los hombres individuales, se obtienen los universales. Ade
ms de traductor y comentador de los escritos lgicos antes men-

donados, Boecio es autor asimismo de tratados lgicos: Introductio ad categricos sy

llogismos, De syllogismo categrico, De syllogismo hypothetico, De divis ione, De
diferentiis topicis. Apuleyo, el poeta latino autor del Asno de oro, tambin escri
bi acer ca de la filosofa. Hasta nosotros ha llegado su obra en tres libros De dogm
ate Platonis. En el tercer libro, titulado De philosophia rationali, Apuleyo se
interesa por las relaciones entre las cuatro proposiciones clsi cas, que se divide
n segn su cantidad, es decir, segn la extensin del sujeto en universales, particulare
s, singulares e indefinidas. Una propo sicin es universal cuando el predicado es a
tribuido o negado con respecto a todos los entes abarcados por el sujeto: todos l
os hombres (o: ningn hombre) son filsofos. Tenemos una proposicin singular cuando el
pre dicado se afirma o se niega de un solo individuo: Juan es filsofo, Luis no es fi
lsofo. Una proposicin particular es aquella en la que el predica do se atribuye o se
niega slo de algunos de los entes abarcados por el sujeto: algunos hombres son fi
lsofos. En la proposicin indefinida el predicado se atribuye o se niega de un sujet
o, pero sin precisar a cuntos individuos se hace referencia: el tren corre. Apuleyo
, al tratar y analizar todas estas proposiciones, afirma que es conveniente pres
entarlas en quadrata formula, y las dispone de esta mane ra de conformidad con el
siguiente cuadro:
Omnis voluptas bonum est
Quaedam voluptas bonum est

En este cuadrado aparecen las contradictorias (alterutrae), las contra rias (inco
ngruae) y las subcontrarias (suppares). Faltan sin embargo las subalternas. Boec
io, pues, vuelve a tomar el cuadrado lgico de Apuleyo, pero lo completa con la su
balternacin, introduciendo el vocabulario que ms tarde ser de uso comn en toda la ed
ad media e incluso despus. En efecto, habla de proposiciones contradictoriae, con
trariae, subcontrariae y subalternae. Introduce asimismo trminos como sujeto , predic
ado y contingente, que llegaran a convertirse en clsicos. El cuadrado lgico completa
y estructurado por Boecio se presenta del siguiente modo:

Todos los hombres son justos

Ningn hombre es justo
Algn hombre es justo
subcontrarias
Algn hombre no es justo
1.3. Los medievales y el cuadrado de las oposiciones Ms tarde, los medievales en s
us Summulae de lgica indicarn mediante letras las cuatro proposiciones clsicas: A pa
ra la afirmativa universal; E para la negativa universal; I para la afirmativa p
articular; O para la negativa (neg) particular. Introducirn tambin artificios mnemo
tcnicos en la enseanza de la lgica. Para nuestro caso, stos son los versos que hacen
referencia a las cuatro proposiciones de las que estamos hablando: A adfirmat,
negat E, sed universaliter ambae, I firmat, negat O, sed particulariter ambae. A
estas cuatro proposiciones tambin se las llama proposiciones cate gricas. En trmino
s de lgica simblica podemos traducirlas de la mane ra siguiente:
1 2 3 4 (x) (cpx tyx) (x) (cpx T'ijJx) (3x) (cpx a tyx) (3x) (cpx A^tyx) que que
que que se se se se lee: lee: lee: lee: para todo x, si x es cp, entonces x es
para todo x, si x es cp, entonces x no es para algn x, x es cp y para algn x, x es
cp y no ip -A -E -I -O
Por lo tanto, las cuatro letras A, E, I y O son los nombres que los lgicos mediev
ales atribuyeron convencionalmente a las proposiciones ca tegricas (E y O proceden
de nEgO; A e I, de Adflrmo). En consecuencia, colocando de manera oportuna las form
as normales de las proposiciones categricas, se obtiene el clsico cuadrado de la o
po sicin:

contrarias
es
-O
P
+
O
donde A y E son una verdadera y la otra falsa, no pueden ser ambas verdaderas, p
ero pueden ser falsas ambas; A, O y E, I siempre son una verdadera y la otra fal
sa, y no pueden ser ambas verdaderas ni ambas falsas; I y O resultan implicadas,
respectivamente, por A y E. Ahora bien, es preciso advertir que este cuadrado n
o fue concebido como un juego elegante, sino que se consider que las relaciones lg
icas ilustradas mediante el presente diagrama proporcionaban una base lgica que g
arantizaba la validez de ciertas formas elementales de razonamiento. Estas eran
las que concernan a las inferencias inmediatas, esto es, aque llas inferencias en
las que la conclusin surge inmediatamente de la premi sa, sin mediacin de una segun
da premisa. As, un silogismo es una infe rencia mediata, mientras que la inferenci
a: todos los hombres son justos y, por eso, algn hombre es justo es inmediata. El c
uadrado tradicional nos ofrece la base lgica para un nmero considerable de inferen
cias inmediatas de este tipo, que pueden enumerarse as: 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) S
i Si Si Si Si Si Si Si A es verdadera: E es falsa, I es verdadera, O es falsa E
es verdadera: A es falsa, I es falsa,O es verdadera I es verdadera: E es falsa,
A y O son indeterminadas O es verdadera: A es falsa, E e I sonindeterminadas A e
s falsa: O es verdadera, E e I sonindeterminadas E es falsa: I es verdadera, A y
O son indeterminadas I es falsa: A es falsa, E es verdadera, O es verdadera O e
s falsa: A es verdadera, E es falsa, I es verdadera.
Otros tipos de inferencias son aquellos que se obtienen por conver sin, por obvers
in y por contraposicin. La conversin se realiza median te el intercambio de las resp
ectivas posiciones de los trminos del sujeto y del predicado de una proposicin. En
este caso, se trata de la conversio simplex y se aplica a E y a I; O no tiene p
roposicin conversa, y A la tiene per accidens: adems de cambiar la posicin de los tr
minos, es preciso cambiar tambin la cantidad de la proposicin, de universal a part
icular. Por ejemplo: la conversa de todos los perros son animales es algunos animal
es son perros. Se produce obversin cuando el trmino-sujeto permanece incambiado, y
tambin permanece incambiada la cantidad de la proposicin que se desea obvertir, pe
ro se cambia la cualidad, substitu yendo el trmino-predicado por su complemento. (
Una clase es la colec cin de todos aquellos objetos que poseen una determinada pro
piedad comn, a la que se hace referencia como al rasgo definitorio de esa clase.

La clase complemento, en cambio, es la coleccin de todas las cosas que no pertene

cen a la clase originaria. As, si la clase hombre es la clase de todos los entes qu
e son al mismo tiempo animales y racionales, la clase complemento ser no-hombre, qu
e contiene todos aquellos entes ca ballos, libros, carreteras, etc. que no poseen l
a propiedad de ser anima les racionales.) La obversin se aplica a los cuatro tipos
de proposiciones categricas. Estamos ante una contraposicin cuando en una proposi
cin categrica se substituye su trmino-sujeto por el complemento de su tr mino predica
do y, al mismo tiempo, su trmino-predicado se substituye por el complemento de su
trmino-sujeto. La contraposicin se aplica a A y a O; I no tiene proposicin contrap
uesta, y E slo la tiene per accidens. Pueden resumirse as estos tipos de inferenci
as inmediatas:
C o n v e r s i n
Convertenda A: Todo S es P E: Ningn S es P I: Algn S es P O: Algn S no es P
O
b v e r s i n
Conversa I: Algn P es S (per accidens) E: Ningn P s S I: Algn P es S No existe conve
rsa
Obvertencia A: Todo S es P E: Ningn S es P I: Algn S es P O: Algn S no es
C o n t r a p o s ic i n
Obversa E: Ningn S es no-P A: Todo S es no-P O: Algn S no es no-P I: Algn S es no-p
Premisa A: Todo S es P E: Ningn S es P I: Algn S es P O: Algn S no es P
Contrapuesta A: Todo no-P es no-S O: Algn no-P no es no-S (por limitacin) No exist
e contrapuesta O: Algn no-P no es no-S
1.4. Proposiciones hipotticas y silogismos hipotticos Adems del tema del cuadrado lg
ico, merece atencin la obra que Boecio dedic al silogismo hipottico. Se ha discutid
o mucho la cuestin de las influencias estoicas sobre el De syllogismo hypothetico
, y ciertos ejemplos proceden sin duda de los estoicos: si es de da, hay luz. Sin e
mbargo, su vocabulario [de Boecio] es predominantemente aristotlico,

y su mente sobre todo se halla equipada de forma manifiesta con una conceptualiz
acin aristotlica (R. Blanch). Boecio utiliza letras para representar las variables.
Tambin en esto sigue a Aristteles y no a los estoicos, que utilizaban en cambio nme
ros ordinales. Por ejemplo: Si est A, est B; atqui est A; est igitur B. Para Boe
cio las proposiciones hipotticas son ms generales que las categricas: es posible ex
presar una proposicin categrica a travs de una proposicin hipottica, pero no es posib
le llevar a cabo la operacin inversa. Adems Boecio distingue entre dos tipos de pr
oposiciones hipotticas: el primer tipo se da cuando el consecuente est vinculado a
l antecedente de una manera accidental; en el segundo tipo, el consecuente es co
nsecuencia natural del antecedente. Por ejemplo, al decir si el fuego es clido, el
cielo es redondo, no pretendemos afirmar que el cielo es redondo porque el fuego
sea clido, sino sencillamente que al mismo tiempo que el fuego es clido, el cielo
es redondo. Afirmando, en cambio, que cum homo sit, animal esty tenemos una rec
ta ac necessaria consequentia del antecedente. Sealemos, entre parntesis, que un lg
ico contemporneo, J.T. Clark, ha visto en la distincin de Boecio un anuncio de la
diferencia que existe entre implicacin material e implicacin for mal. Y en todo, la
distincin de Boecio entre los dos tipos de proposicio nes hipotticas es importante
, porque est claro que constituye el punto de partida para las especulaciones esco
lsticas sobre la implicacin (J.M. Bochenski). Pasando desde la consideracin de las p
roposiciones hipotticas a la de los silogismos hipotticos, Boecio dedica espacio y
atencin a un inventa rio de sus formas. sta es la lista de los silogismos hipottico
s de Boecio: 1. Si A es, B es; ahora bien, A es; entonces, B es. 2. Si A es, es
B; ahora bien, B no es; entonces, A no es. 3. Si A es, B es; y si B es, C debe s
er; pero entonces: si A es, tambin C debe ser. 4. Si A es, B es; y si B es, tambin
debe ser C; pero C no es; entonces, A no es. 5. Si A es, B es; si A no es, C es
; entonces, si B no es, C es. 6 . Si A es, B no es; si A no es, C no es; entonce
s, si B es, C no es. 7. Si B es, A es; si C es, A no es; supuesto esto, si B es,
es necesario que C no sea. 8 . Si B es, A es; y si C no es, A no es; entonces,
si B es, C ser. 9. Si se afirma o A es, o B es, (entonces) en el caso de que A sea,
B no ser; y si A no es, B ser; y si B no es, A ser; y si B es, A no ser. 10. La pro
posicin que afirma o A no es, o B no es significa, sin duda, que si A es, B no pued
e ser. Boecio, por lo que respecta a la lgica, no es demasiado original: es ms ref
inado que original. En realidad, su importancia no se basa tanto en lo que haya a
portado personalmente a la lgica contribucin sin duda escasa como en las informacion
es que nos proporciona sobre la lgica antigua y sobre el influjo que sta ejerci en
la elaboracin de la lgica medieval (R. Blanch).

El De consolatione philosophiae es la obra ms famosa de Boecio. En prosa y en ver

so esta obra fue escrita en la crcel y ejerci una enorme influencia sobre el pensa
miento y la espiritualidad de la edad media. El libro se hallaba presente en casi
todas las grandes bibliotecas medievales: los antiguos catlogos atestiguan la pr
esencia de la Consolado a partir del siglo vm en la biblioteca de York, donde Al
cuino la conoci sin duda. En el siglo ix est documentada su presencia en Saint-Riq
uier y en Nevers, en Reichenau, Friburgo, Sankt Gallen y en otras partes. Sin em
bargo, el perodo de su mayor difusin discurri entre los siglos xn y xm (C. Mohrmann)
. Remigio de Auxerre coment la Consolado en el siglo xi, y a lo largo de los sigl
os xn y xm se escribieron muchos otros comentarios. Alcuino, a travs de su interp
retacin cristiana, la hizo accesible a los lectores de la edad media cristiana. J
ean de Meung la parafrase en parte en su continuacin del Romn de la Rose. En el sig
lo ix, el rey Alfredo el Grande orden que fuese traducida al anglosajn, y a esta v
ersin le siguieron muchas otras traducciones en todas las lenguas de la Europa oc
cidental. Dante, en el canto x del Paraso (versos 124-129), celebra al mrtir Boeci
o y lo coloca entre Orosio e Isidoro:
Viendo todos los bienes, all dentro goza el alma santa, que el mundo falaz pone d
e manifiesto a quien la sabe escuchar; el cuerpo de donde fue expulsada yace all
abajo, en Cieldauro; y ella, desde el martirio y desde el exilio, lleg a esta paz
.
Boecio se halla en la crcel y se lamenta:
Mientras la mudable fortuna me lisonjeaba con bienes fugaces un doloroso destino
ya se preparaba para hundir mi vida; y ahora que l, airado, ha mosirado su rostr
o falaz, la vida se prolonga, vaca de esperanzas, con ingratas dilaciones. Por qu,
amigos, habis exaltado tantas veces mi felicidad? El que ha cado, no saba dirigir b
ien sus pasos.

Mientras se lamenta de esta guisa, se le aparece una mujer de aspecto venerable,

con los ojos refulgentes y penetrantes hasta ms all de la acostumbrada capacidad d
e los hombres. Aleja a las musas que rodeaban a Boecio: las musas son sirenas de g
uardarropa, que no slo no pueden brindar ningn alivio a sus dolores, sino que le al
imentan con sus dulces venenos. Boecio fija su mirada en la mujer que ha aparecid
o y sbita mente reconoce a su nodriza, en cuya casa haba morado desde su juven tud:
Filosofa. sta le dice a Boecio: Cmo podra abandonarte, oh discpulo mo, y no compart
ntigo, participando en tus fatigas, la carga que te has visto obligado a echarte
encima, debido al resentimiento susci tado por ser mi discpulo? Adems, era inadmis
ible que Filosofa dejase sin compaa a un inocente, a lo largo de su doloroso camino
. Por medio de ejemplos, Filosofa recuerda a su discpulo las injusticias de que fue
ron

vctimas pensadores como Anaxgoras, Scrates, Zenn, Sneca y tantos otros. Por esto afi
no hay motivo para que te maravilles si en este mar de la vida nos vemos sacudid
os a merced de las tempestades, dado que nuestra mxima aspiracin consiste en no co
mplacer a los per versos. Boecio le recuerda a Filosofa que l siempre ha defendido l
os derechos de los humildes contra los bribones y los malvados, y no obstan te, l
a fortuna le ha sido adversa, ha sido acusado injustamente y nadie le ha defendi
do. Y se pregunta:
Por qu, en efecto, la falaz fortuna lleva a cabo tan notables vicisitudes? A los i
nocentes les oprime la dura pena causada por el delito, mientras perversos desig
nios se sientan en un alto trono, y los malhechores, en impo trueque, pisotean la
cabeza de los justos. La clara virtud, rodeada por oscuras tinieblas, yace ocul
ta, y el justo redime las culpas de los inicuos.

Boecio grita todo esto lleno de una angustia infinita. Entonces Filoso fa se dedic
a a hacerle comprender que se ha olvidado de s mismo y que no ha recordado que, p
uesto que el gobierno del mundo no ha sido confia do a la ceguera del azar, sino a
la divina razn, nada hay que temer. Hasta aqu, el primer libro del De consolatione
. En el segundo libro Filo sofa exhorta a su discpulo a escudriar las vicisitudes de
la Fortuna: sta es el destino que domina sobre la vida humana. Cuanto ms favorabl
e parece a los hombres, ms contraria le es, porque les impide ver en qu consiste l
a verdadera felicidad. A partir de estas ideas tpicas del buen sentido, Filosofa s
e entrega a una terapia ms eficaz con respecto a los males que afligen a Boecio.
Se afronta el problema del bien. ste no se encuentra en los honores, en la gloria
, en las riquezas, en los placeres o en el poder. Si uno busca la felicidad a tr
avs de estos caminos, no hallar otra cosa que soluciones aberrantes: son caminos q
ue no estn en condi ciones de conducir a nadie a la meta que prometen. Filosofa dic
e: Te esfuerzas por acumular dinero? Pues tendrs que substraerlo al que lo posee. Qu
isieras ostentar cargos? Debers humillarte a suplicarlos a quien pueda drtelos, y
precisamente t, que anhelas superar en honores a todos los dems, te deshonrars al h
umillarte servilmente, mendigando esos honores. Aspiras al poder? Te expondrs a la
s traiciones de tus sbditos, y estars sujeto a los peligros. Te propones la gloria?
Sin embargo, dispersndote entre dificultades de todas clases, pierdes tu sere nid
ad. Quisieras que tu vida transcurriese entre placeres? Empero, quin no experimenta
ra desprecio y repugnancia por alguien que se convierte en esclavo de una cosa ta
n vil y tan frgil como el cuerpo? Por lo tanto la felicidad no hay que buscarla en
estas cosas terrenales. Por otra parte es imposible negar que existe la beatitu
d, dado que los bienes imper fectos son tales slo en la medida en que participan d
e lo perfecto. Es preciso reconocer, pues dice Filosofa= , que Dios es la felicidad
misma [...], tanto la felicidad como Dios, constituyen el sumo bien. Y Boecio rep
lica: Ninguna conclusin [...] podra ser ms verdadera que sta en la substancia, ms sl
en su estructura lgica, ms digna ante Dios.

1.6. El problema del mal y la cuestin de la libertad Nos hallamos ante tesis de n
aturaleza neoplatnica, que Boecio expl cita an mejor hacia el final del tercer libro
, cuando afirma que el uno, el bien y Dios son la misma cosa. Sin embargo, si el
mundo est gobernado por Dios, la siguiente cuestin se plantea de modo ineludible:
cmo es que existe el mal? Por qu los malos quedan impunes? Boecio afronta este prob
lema en el cuarto libro. Filosofa sostiene que todos los que se alejan de la hone
stidad son personas condenadas, embrutecidas, infelices: El ratero violento arde
de avidez por las riquezas de los dems, y puedes compararlo a un lobo. El hombre
bilioso e intolerante maneja su lengua en continuos litigios: se asemeja a un pe
rro. El prfido estafador no se queda satisfecho si con sus enredos no logra despo
jar a alguien: tiene los rasgos de una vieja zorra. Tiembla de rabia el iracundo
, incapaz de domi narse: parece tener los mismos instintos que el len. El timorato
e inhibi do se aterra ante las cosas ms inocuas: es como un ciervo. Hay quien, abl
ico y aturdido, permanece en un perpetuo entumecimiento: vive en una existencia
de asno. Cambia continuamente de intereses la persona superficial e inconstante:
no se distingue en nada de los pjaros. Se hunde otro en pasiones torpes e inmund
as: los placeres que le esclavizan son los de una sucia cerda. Esto es, pues, lo
que sucede con quien abandona la honradez: deja de ser hombre y se transforma en
bestia. En esto reside la felicidad? A pesar de todo, Boecio se asombra del hech
o de que las cosas vayan al revs y los buenos sufran los castigos merecidos por l
os delitos, mientras que los malos se apoderan de las recompensas debidas a la v
ir tud. Cul ser, por tanto, la razn de una confusin de valores tan injus ta? Filosof
in embargo, manifiesta a Boecio que no hay que asombrar se de estas cosas, siempr
e que se comprendan los principios que regulan la actividad de aquellas cosas qu
e aparentemente suceden al azar. Este prin cipio es la providencia: El origen de t
odo lo creado, cada evolucin de las naturalezas mudables y todo lo que se mueve d
e alguna forma, extraen sus causas, su orden y sus formas distintivas, de la inm
utabilidad de la mente divina. La efectiva realizacin en el tiempo y el espacio de
los aconteci mientos es lo que los antiguos haban llamado hado. La providencia, p
ues, es la razn divina misma que descansa de manera estable en el ser supre mo, seor
de todas las cosas, todas las gobierna; el hado, en cambio, es la disposicin inh
erente a las cosas mudables, mediante la cual la providen cia mantiene todas las
cosas estrechamente sometidas a su orden. Los hombres, empero, son incapaces de d
arse cuenta de este orden, contina diciendo Filosofa, y por eso todo parece confus
o y convulsionado. Sin embargo, en realidad todas las cosas se hallafi dispuestas
de manera ordenada segn una norma adecuada a ellas, que las orienta hacia el bie
n. En efecto, nada hay que est hecho para mal, ni siquiera lo que hacen los malva
dos; stos [...] en realidad buscan el bien, pero se ven extraviados por un desgra
ciado error de valoracin. Admitamos incluso que alguien se halle en condiciones de
distinguir entre buenos y malos: Podr por esto mirar tambin dentro del alma, para v
er cmo es su constitucin ntima [...]? Si las cosas son as, si la providencia gobierna
el mundo, cmo conciliar este hecho con la libertad del hombre? La respuesta que h
allamos en el libro quinto del De consolatione es la siguiente: el conoc -

miento divino es conocimiento simultneo de todos los acontecimientos, de los pasa

dos y tambin de los futuros. Por lo tanto, si queres valorar con exactitud la previsin con la que reconoce todas las cosas, debers considerar adecuadamente que no
se trata de una presciencia de cosas proyectadas en el futuro, sino del conocimi
ento de un presente que nunca se acaba. Por eso no se llama pre-videncia, sino p
rovidencia [...]. Por qu, pues, pretendes que se conviertan en necesarias las cosa
s investidas de luz divina, cuando ni siquiera los hombres transforman en necesa
rias las cosas que ven? Es que acaso, en realidad, tu mirada aade alguna clase de
necesidad a las cosas cuya presencia contemplas? En conclusin: los acontecimientos
futuros se hallan presentes en Dios y estn presentes en el modo n que ocurren. Po
r lo tanto, aquellos que dependen del libre arbitrio estn presentes de manera con
tingente. 1.7. Razn y fe en Boecio A algunos les ha parecido que el De consolatio
ne es una obra esencial mente laica, carente de un tono cristiano, sin relacin con
los misterios del cristianismo. El motivo ms profundo de la aparente laicidad del
De consolatione [...] reside quizs en la tajante distincin que Boecio estable ce e
ntre la teologa y los diversos sectores cientficos. De manera principal por esta c
ausa, su cristianismo sin ninguna duda, algo vivido y profun do no se manifest de mo
do explcito en el De consolatione. En efecto, se trata de una consolado philosoph
iae\ y al haber elegido como argumen to los consuelos de la filosofa, Boecio no te
na por qu salirse de este tema [...]; una obra de poesa no utiliza el mtodo histrico.
Aristteles ya haba enseado que se debe tener en cuenta al mximo la diversidad exist
ente entre las distintas disciplinas [...]. El De consolatione muestra, por esa
razn, escasas expresiones de sabor cristiano. En compensacin, la mayora de las doct
rinas de Boecio habra podido recibir la plena apro bacin de Platn y de los neoplatnic
os (L. Obertello). Adems, no existe all nada inaceptable para la teologa y la fe cris
tiana. En el De consolatione Boecio selecciona de la tradicin filosfica que le es
conocida slo aquellos conceptos que se adaptan a las lneas concretas de la espiri t
ualidad y la tica cristianas (L. Obertello). En opinin de E.K. Rand, asimismo, la t
eologa se halla en el fondo de la conciencia de Boecio, quien demuestra todos los
elementos de la fides que la ratio le permite contrastar. De este modo Boecio favo
rece [...] la introduccin de pleno derecho de la filosofa en el universo cultural
cristiano, en cuanto ciencia dotada dentro de ese universo de una autonoma y de un
lugar espec fico [...]. Al igual que santo Toms, Boecio obedece a las leyes de un gn
ero y de una inspiracin literaria que se hallan directamente ligadas con las fuen
tes a las que recurre. Su filosofa cristiana conserva una auto noma y una consisten
cia autntica (L. Obertello). Quizs resulte oportuno mencionar a este respecto la ob
ra teolgica de Boecio. Sus opsculos teolgicos que posiblemente ejercieron sobre el p
ensamiento medieval un influjo an mayor que el del De consolatione (S. Vanni Rovi
ghi) fueron considerados apcrifos por todos los que en el De consolatione no viero
n ms que una obra pagana. Las cosas cambiaron

a partir de 1875, cuando Alfred Holder descubri un fragmento (Anecdoton Holderi)

que se remonta al 522, atribuido a Casiodoro, en el que se afirma entre otras co
sas que Boecio escribi un tratado sobre la Santa Trinidad, algunas obras sobre cue
stiones dogmticas y un libro contra Nestorio. En la actualidad, existen pocas duda
s en considerar autnticos cuatro de los cinco tratados teolgicos de Boecio. Son lo
s siguientes: a) De Trinitate : b ) Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de
divinitate substantialiter praedicentur; c) Quomodo substantiae in eo quod sint
, bonae sint\ d) Liber contra Eutychen et Nestorium. Se han formulado reservas e
n torno a la autenticidad del De fide catholica. Estas obras teolgicas po seen un n
otable colorido filosfico, pero refutan por completo la teora de algunos eruditos
segn la cual el autor de la Consolado habra sido un filsofo no cristiano (C. Mohrman
n). 2.
L a s I n s t it u c io n e s C a s io d o r o
de

Flavio Magno Aurelio Casiodoro tambin fue ministro de Teodorico (y de sus sucesor
es). Naci en Squillace (Calabria) entre 480 y 490. Proce dente de la aristocracia,
se puso al servicio de Teodorico. Amigo de Boe cio, fue ms afortunado que l. En el
540 se retir al monasterio calabrs de Vivarium, fundado por l mismo. Aqu, dedicado
a la vida espiritual, reuni una biblioteca importante y escribi dos obras: el De a
nima y las Institutiones divinarum et saecularium litterarum , libros ambos que
ten dran un gran xito en el pensamiento escolstico. Tambin poseen inters las cartas e
critas por Casiodoro para Teodorico, recogidas bajo el ttulo de Variae. Por ltimo,
de l nos ha llegado un extracto de su Historia de los Godos. Casiodoro muri en el
570, en su monasterio. En el De anima Casiodoro se propone siguiendo las huellas
de Ma merto Claudiano (fallecido en el 474; autor del De statu animae, una defen
sa de la inmortalidad del alma) y de Agustn (recurdese el De anima y el De origine
animae) demostrar la espiritualidad y la inmortali dad del alma. Las Institutione
s divinarum et saecularium litterarum estn divididas en dos libros: el primero es
pecifica cules son los autores que hay que estudiar para introducirse lo mejor po
sible en la teologa; el segundo bosqueja el plan de estudios liberales que deben
seguir los clri gos. Casiodoro distingue entre las artes del trivium (gramtica, dia
lctica y retrica) y las del quadrivium (aritmtica, geometra, astronoma y msi ca). Ta
istincin no tiene nada de original, si pensamos que en el siglo v, hacia el 430,
Marciano Capela ya la haba efectuado, en su De nuptiis Mercurii et Philologiae, q
ue constituir uno de los textos principales de la erudicin medieval. En todo caso,
lo ms relevante es que Casiodoro adapta los elementos de la cultura clsica en fun
cin de la comprensin de las Escrituras y de las exigencias de la Iglesia. De este
modo la razn no se configura como adversaria de la fe. Por tal motivo Casiodoro i
nfluy sobre la organizacin de los estudios en las escuelas medievales.

En el siglo vil nace y comienza a expandirse el islam. En el 6 3 5 el islam conq

uista Siria, una regin con una cultura griega muy rica y conocedora de las obras
de Aristteles. En el 6 4 2 es conquistado Egipto y pocos aos despus los rabes llegan
a Trpoli. La Italia del siglo vn est dominada por los lombardos y en Espaa se impo
ne el reino de los visigodos. Mien tras tanto el papa Gregorio promueve la predic
acin cristiana en Bretaa, enviando al monje Agustn, que luego ser nombrado arzobispo
de Can terbury. Tanto en Inglaterra como en Escocia nacen monasterios que no tar
dan en convertirse en centros de cultura. Desapareci la civilizacin de la Bretaa rom
ana, y la nueva civilizacin que traan los misioneros cristianos tena como nico centr
o las abadas benedictinas, que en todo dependan directamente de Roma (B. Russell).
La figura ms destacada del monaquismo anglosajn fue la de Beda (llamado el Venerabl
e por los medievales), nacido en el 6 7 3 y muerto en el 7 3 5 . Fue monje en Jar
row, escribi obras histricas y gramaticales (De orthographia, Deschematibus et tro
pis) as como un De rerum natura, obra esta ltima muy leda durante la edad media y q
ue Beda redacta segn el modelo que le ofrece la enciclopedia de Isidoro de Sevill
a. Egberto, primer arzobispo de York, fue discpulo de Beda y fund una escuela anej
a a la catedral, donde estudi y se form Alcuino (de quien hablaremos ms adelante).
Isidoro de Sevilla vivi entre los aos 5 7 0 y 6 3 6 , aproximadamente. Por lo tant
o, vivi un siglo antes que Beda, en la Espaa relativamente estable de los visigodo
s. Isidoro fue obispo de Sevilla; escribi obras teo lgicas inspiradas en Agustn, com
o por ejemplo el De fide catholica, los Sententiarum libri tres y el De or dine
creaturarum. Tambin le debemos una Historia regum gothorum et vandalorum. Sin emb
argo, su obra ms importante y la ms famosa durante la edad media fueron los Etymolog
iarum libri. Se trata de una obra que consta de veinte libros: los tres primeros
versan sobre las siete artes liberales y los otros diecisiete brindan nociones
acerca de los ms variados aspectos del saber: la medicina, la historia, la teologa
, las artes mecnicas, la geografa, el arte de la guerra, y as sucesivamente. La ide
a bsica de Isidoro es que a travs de las etimologas es posible llegar a los signifi
cados de las cosas. Como conse cuencia de este proyecto, fueron rescatadas del ol
vido una gran cantidad de ideas y de concepciones procedentes de autores clsicos,
con lo que pudieron transmitirse a las escuelas medievales y ser all estudiadas.
Isido ro es otro de los eslabones que vinculan el mundo clsico con la cultura med
ieval. Esto es as, aunque el conocimiento que posee acerca de los clsicos es ms res
tringido y menos profundo que el que poseen Boecio o Casiodoro, por ejemplo. O a
unque su especulacin teolgica, sin duda, no resiste una comparacin con la de su con
temporneo oriental, Mximo el Confesor, que hemos mencionado con anterioridad (cf.
p. 3 7 0 ).

LAS PRIMERAS SISTEMATIZACIONES DE LA RATIO EN FUNCIN DE LA FIDES

1. L a s
e s c u e l a s , l a u n i v e r s i d a d , la e s c o l s t ic a
1.1. Las escuelas y la escolstica Entendemos por escolstica, ms que un conjunto de
doctrinas, la filosofa y la teologa que eran enseadas en las escuelas medievales (S.
Vanni Rovighi). Esta caracterizacin es en cierto modo extrnseca, pero significativ
a, porque no nos obliga a precisar por anticipado cul es el cuerpo doctrinal que
cabe llamar escolstico (que veremos irse articu lando en los captulos siguientes). Ad
ems, nos sita en el ambiente den tro del cual se elaboraron dichas doctrinas, a par
tir de la primera reorgani zacin medieval de las escuelas, promovida por Carlomagn
o. A principios del siglo vi, la clausura de las ltimas escuelas paganas por orde
n de Justiniano, ms que un acto poltico, seala el final de la cultura pagana. La ap
ertura de nuevas escuelas o la integracin de las antiguas dentro de nuevas instit
uciones educativas, por parte de la Iglesia, marca el comienzo de una lenta y la
boriosa formacin y organizacin de una nueva cultura! Hasta el siglo xm, cuando com
ienzan a formarse las universidades, las escuelas son monacales (anexas a una ab
ada), episcopales (anexas a una catedral) o palatinas (anexas a la corte: palatiu
m). Las escuelas abaciales o monacales durante el perodo de las invasiones brbaras
fueron el refugio privilegiado de la cultura, por sus trabajos de transcripcin y
de conserva cin de los clsicos. Las escuelas episcopales fueron, de modo predomi na
nte, el centro de instruccin elemental, necesaria para acceder al sacer docio o pa
ra ocupar cargos pblicos. No obstante, la escuela que contribu y ms al despertar de
la cultura fue la palatina creada por Carlomagno y confiada en el 781 a Alcuino
de York (730-804). Formado en la escuela episcopal de Jarrow, fundada por Beda e
l Venerable (674-735), Alcuino fue director de la escuela palatina y consejero d
el rey en todas las cuestio nes inherentes a la instruccin y al culto. Organiz la e
nseanza en tres grados: 1 ) leer, escribir, nociones elementales de latn vulgar, c
ompren sin sumaria de la Biblia y de los textos litrgicos; 2) estudio de las siete
artes liberales (trivium: gramtica, retrica y dialctica; quadrivium: arit

mtica, geometra, astronoma, msica); 3) estudio profundo de la sagra da escritura. Las

siguientes palabras de Alcuino ponen de manifiesto el espritu y el afn con que Al
cuino se dedic a esta obra de renovacin, querida por el emperador y por la corte d
e Aquisgrn: Surgir en tierra de los francos una nueva Atenas ms esplndida que la anti
gua, puesto que nuestra Atenas ennoblecida por la enseanza de Cristo superar en sa
bidura a la Academia. Aunque fue incapaz de dar a luz una cultura que fuese ms all d
e una mera yuxtaposicin o combinacin de modelos literarios y filosficos del mundo c
lsico, y modelos teolgicos del mundo patrstico, Alcuino tuvo el mrito de haber prepa
rado manuales para cada una de las siete artes liberales, que sirvieron para enc
auzar la docencia y el estudio. En gramti ca, retrica y dialctica, sus manuales util
izaron materiales procedentes de Isidoro de Sevilla, Casiodoro, Beda, san Agustn,
Boecio, Prisciano, Do nato y Cicern. Sus escritos teolgico-filosficos tuvieron un c
arcter compilador, por ejemplo, el De fide sanctae et individuae Trinitatis y la
carta a Eulalia De animae ratione, extrados en su mayor parte de las obras de san
Agustn, pero sin un autntico planteamiento doctrinal. Debido a ello estos manuale
s provocaron un cierto malestar, a causa entre otras cosas del contraste de su e
ntusiasmo por los poetas y pensadores paganos, con la idea, a menudo repetida pe
ro no argumentada, de que haba que reconocer a los estudios bblicos una absoluta p
reeminencia en la forma cin del cristiano. Esta grave incertidumbre slo pudo supera
rse a partir de la segunda generacin carolingia, cuando Escoto Erigena intent una r
evaloracin de la dialctica y de la filosofa, mediante una integracin de las artes li
berales en el contexto teolgico. As, stas dejaron de ser engaosas formas de erudicin,
para convertirse en instrumentos de investigacin, de comprensin y de elaboracin de
sde el interior de las verdades cristia nas. De este modo llega a configurarse la
primera escolstica, es decir, el perodo de pensamiento que va desde Escoto Erigena
hasta san Ansel mo, desde las escuelas de Chartres y de San Vctor hasta Abelardo.
1.2. La universidad A partir del siglo xm, la escuela se configura como univers
idad, que es un producto tpico del medioevo. El modelo de las escuelas estuvo con
sti tuido por las de la edad antigua, intentndose su continuidad y su renova cin. En
cambio, no hubo ningn modelo para las universidades. La antigedad y el Oriente no
conocieron esas entidades corporativas, esas libres asociaciones de maestros y d
e alumnos con sus privilegios, sus programas establecidos, sus diplomas, sus grad
os que constituyen las universidades medievales (M. de Wulf). El trmino universidad e
n su origen no indicaba un centro de estu dios, sino ms bien una asociacin corporat
iva o, como diramos hoy, un sindicato que tutelaba los intereses de determinada c
ategora de personas. Bolonia y Pars representan los dos modelos organizativos en l
os que se inspiraron en mayor o menor medida todas las dems universidades. En Bol
onia prevaleci la universitas scholarum, es decir la corporacin estu

diantil, a la que Federico i Barbarroja concedi privilegios especiales. En Pars pr

evaleci la universitas magistrorum et scholarum, una especie de corporacin unitari
a de maestros y alumnos. La universidad de Pars re present una ampliacin de la escue
la catedralicia de Notre-Dame , que por circunstancias diversas haba adquirido a
lo largo del siglo xn un lugar de preeminencia sobre todos los dems centros de es
tudio, atrayendo a estudiantes de todos los lugares de Europa. Adems, mientras qu
e las escuelas catedralicias, monsticas y palatinas eran instituciones eclesisti ca
s de carcter local, muy pronto la universidad de Pars se transform en objeto de ate
ncin de la curia romana, que favoreci su desarrollo y sobre todo sus tendencias au
tonomistas, substrayndola a la tutela directa del rey, del obispo y de su cancill
er. Y as, de una forma verdaderamente significativa, las aspiraciones de libertad
de enseanza contra las resis tencias y la oposicin de los poderes locales hallaron e
n la proteccin papal su primer apoyo. El carcter clerical de la universidad nos pe
rmite entender por qu las autoridades eclesisticas y, en primer lugar, los represen
tantes directos del papa redactaron sus estatutos, prohibieron la lectura de dete
rminados libros e intervinieron para apaciguar conflictos y controversias. 1.3.
Los efectos de la universidad La institucionalizacin y la consolidacin de la unive
rsidad tuvo dos efectos especialmente relevantes. El primero consiste en el naci
miento de un conjunto de maestros, sacerdotes y laicos, a los que la Iglesia con
fiaba la tarea de ensear la doctrina revelada. Se trata de un fenmeno de gran alca
nce histrico, porque hasta entonces la doctrina oficial de la Iglesia estaba y ha
ba estado confiada a la jerarqua eclesistica. Tanto en la teologa como en la cateques
is, los maestros siempre haban sido algo unido al orden episcopal; aqu, empero, se
trata de profesionales de la escuela, dedicados a la elaboracin de una ciencia,
y cuyo ttulo jurdico depende de la corporacin y no es, en sentido propio, una funcin
jerr quica [...]. Los magistri estn oficialmente cualificados para hablar de fe y
de doctrina; tienen poder de decisin despus de la disputa acerca de la cuestin, y s
u solucin se halla revestida de autoridad [...]. En el plano de la fe, por debajo
de los Padres, en la Iglesia existe la escuela. Tanto santo Toms como Alberto Ma
gno y Buenaventura sern doctores de la Igle sia [...] (M.D. Chenu). Al lado de los po
deres tradicionales el sacerdotium y el regnum se aada un tercer poder, el studium o
la clase de los intelectuales, que ejerci un peso notable sobre la vida social d
e aque lla poca. El segundo efecto o nota caracterstica es la apertura de la univer
sidad parisiense a maestros y alumnos procedentes de todas las clases sociales. L
a comunidad universitaria desde sus inicios no conoce las diferencias de clase o
, mejor dicho, engendra una nueva casta compuesta por los ms heterogneos elementos
sociales (H. Grundmann). En pocas posterio res la universidad se convertir en arist
ocrtica, pero en la edad media es popular, en el sentido de que acoge tambin a est
udiantes pobres, hijos de campesinos y de artesanos, quienes gracias a algunos pr
ivilegios, como

la exencin de las tasas acadmicas, las bolsas de estudio y el alojamiento gratuito

podan llevar a cabo los severos cursos de estudios. Una vez que haban entrado en l
a universidad, desaparecan las diferencias sociales entre los estudiantes: los go
liardos y los clrigos constituan un mundo autnomo, en el que la nobleza ya no estab
a representada por la clase de origen sino por la cultura adquirida. Se trata de
un nuevo concepto de nobleza o, como se deca entonces, de gentileza. Con todo de
recho, Boc caccio dir que es gentil quien ha estudiado largo tiempo en Pars, no para
vender despus su ciencia al menudeo, como hacen muchos, sino para saber la razn d
e las cosas y su causa. Puesto que la cultura medieval florece junto a estas inst
ituciones, pri mero las scholae y luego la universitas, entendemos por escolstica aq
uel cuerpo doctrinal que fue elaborado primero, de un modo bastante desorganizado
y, despus, de forma cada vez ms sistemtica en estos centros de estudio. En ellos en
contramos a hombres creativos y a menudo poseedores de grandes capacidades crtica
s y de agudeza lgica, dedicados a escribir y a ensear. 1.4. Razn y fe A travs de est
e binomio se indica el programa de investigacin funda mental de la escolstica, que
abarca desde el uso acrtico de la razn y la consiguiente aceptacin autoritativa de l
a doctrina cristiana hasta los primeros intentos de penetracin racional en la reve
lacin, las construc ciones sistemticas, que leen e interpretan de forma razonada la
s verdades cristianas. Profundamente vinculada con las instituciones eclesisticas
, la cultura medieval revela una impronta profundamente cristiana, por ha llarse
orientada hacia la comprensin de la doctrina revelada, por haber madurado en el s
eno de sus verdades o por estar quizs en contraposicin a stas. Aunque en determinad
os momentos histricos esa cultura se apli que a elementos gramtico-literarios o al
discurso en su estructura lgicogramatical, se trata en realidad de un perfecciona
miento de los instrumen tos lgicos para lograr una mejor comprensin de los textos bb
licos y de las enseanzas de los padres de la Iglesia. La razn es de forma predomi n
ante funcin de la fe. La filosofa es funcin de la teologa, para interpre tar la escri
tura (exgesis) o para construir una doctrina sistemtica (dog mtica). La investigacin
racional autnoma hay que integrarla en el marco de la conversin de los infieles, a
quienes es preciso ofrecer la doctrina cris tiana mediante argumentos racionales
. No basta con creer, es preciso comprender (intelligere) la fe. Y esto no slo se
obtiene interpretando el texto sagrado o mostrando sus posibles implicaciones p
ara la vida indivi dual y colectiva de los hombres, sino tambin demostrando median
te la pura razn las verdades que se aceptan por fe, o por lo menos, mostrando su
carcter lgico y no contradictorio con los principios fundamentales de la razn. Es u
n ejercicio de la razn que se lleva a cabo y se perfecciona con objeto de aumenta
r el nmero de los creyentes. Se utilizan los princi pios racionales primero los pla
tnicos y despus los aristotlicos para demostrar que las verdades de la fe cristiana
no son algo disconforme con

las exigencias de la razn humana o algo contrario a sta. Por lo contrario, la plen
a realizacin de la razn humana se halla precisamente en estas verdades. Hay que in
terpretar en este contexto el influjo del platonismo y del neoplatonismo a travs
de Agustn, y el influjo del aristotelismo, pri mero a travs de Avicena y de Averroe
s, y luego a travs del conocimien to directo de las obras del Estagirita. Esto dem
uestra que el pensamiento filosfico puede constituir un valioso colaborador para
la mejor compren sin de la doctrina cristiana. 1.5. Facultades de artes y facultad
es de teologa Para entender mejor el dilogo y las tensiones entre razn y fe convie n
e recordar que la universidad medieval se divida en facultad de artes liberales (
trivio y cuadrivio), cuyos estudios duraban seis aos, y e n facul tad de teologa, c
uyos estudios se prolongaban al menos durante ocho aos. La primera constitua un pa
so previo a la segunda, porque se consi deraba que las artes liberales eran la ba
se de todo aprendizaje, concedien do un particular relieve a la gramtica, la lgica,
la matemtica, la fsica, la metafsica y la tica. El magister artium, en consecuencia
, era un profe sor que se inspiraba exclusivamente en la razn, sin una preocupacin
teolgica directa; podramos decir que era un profesor de filosofa. En las escuelas m
onsticas, catedralicias o palatinas se estudiaba casi nicamente lgica (o dialctica)
como introduccin a la .teologa. En cambio, en la facultad de artes se tomaba en co
nsideracin la nueva bibliografa cientfi co-filosfica, que proceda en su mayor parte d
l mundo rabe. Debido a ello, esta Facultad se convirti en abanderada de las nuevas
ideas de tipo bsicamente aristotlico que se iban descubriendo y discutiendo. La f
acultad de teologa, por lo contrario, tena como objetivo el estudio cuidadoso de l
a Biblia a travs de la exgesis y la sistemtica exposicin de la doctrina cristiana, c
uya manifestacin ms acabada est constituida por las Summae. Para comprender lo dinmi
ca que era esta Facultad, es preci so recordar que casi todos los maestros de teo
loga haban pasado por la Facultad de artes y, por lo tanto, no eran ajenos a los i
ntereses y a los problemas que all se discutan. La distinta y, a veces, contrapues
ta orien tacin de estas dos Facultades nos ayudar quizs a comprender mejor la tensin
entre razn y fe, al igual que los esfuerzos para su conciliacin, dentro de un clim
a en el que perspectivas a veces contradictorias eran objeto de elaboracin y disp
uta. A todo ello hay que aadir, para en tender la viveza dialctica en el seno de la
s respectivas Facultades, que los mtodos de enseanza la leccin (lectio) y el seminar
io (disputado ) permitan un constante cambio de ideas entre alumnos y maestros. En
efecto, la disputado consista en una discusin con los discpulos sobre un tema prop
uesto en forma de pregunta (quaesdo), sobre el cual intervenan primero los estudi
antes y luego el maestro. La importancia de la quaesdo, que representa la forma
tpica del procedimiento didctico, nos permite vislumbrar la viveza del debate y la
perpetua tensin entre razn y fe, con respecto a los argumentos que surgan gradualm
ente, segn los textos que se examinaban o los problemas que se planteaban.

Para entender ms acabadamente el clima general en el que se des arrollaba el debat

e entre razn y fe, conviene mencionar la interpretacin de la historia que predomin
a en el ambiente en que se viva y se pensaba. Durante la edad media, hasta el ao 1
000, domina sin discusin la teora agustiniana de las dos ciudades, la celeste que v
ive por la fe y peregrina en este mundo y la terrena, que Agustn identifica con las
fuerzas que sembraban la muerte y los saqueos. El pesimismo de sello agustinian
o por lo que concierne a la ciudad terrena encontraba apoyo en la constatacin de
que el Imperio con el que se identificaba la ciudad terrena estaba llegando efecti
vamente a su fin, Al pasar de los romanos a los griegos (Bizancio), y luego a lo
s francos, a los lombardos y a los germanos, el Imperio envejeca y agotaba su car
ga unificadora y renovadora. Sin embargo, con el surgimiento del Sacro Imperio R
omano la ciudad terrena ya no poda identificarse con ninguna entidad concreta, po
rque el Imperio se presentaba como el cuerpo material de la ciudad de Dios, lo c
ual daba lugar a una sola ciudad, con aspectos terrenos y a la vez celestia les,
sagrados y profanos, con preocupaciones temporales y compartiendo una espera esc
atolgica. Al dualismo originario le sucedi una especie de monismo, que primero est
ar caracterizado por el predominio de las fuer zas imperiales y luego por la hegem
ona de las fuerzas eclesisticas. En este perodo la concepcin agustiniana de la histo
ria, aunque sometida a modificaciones a veces profundas, contina prevaleciendo en
la medida en que el sentido de la historia se oculta en aquel hilo providencial
que lleva a los hombres a la Ciudad celestial, bajo la gua de la Iglesia.
1.7. La concepcin trinitaria de la historia, segn Gioacchino da Fiore Despus de la
agustiniana, la concepcin de la historia que ocupa el lugar de ms relieve en la ed
ad media es la del abad calabrs Gioacchino da Fiore (1130-1202). Es bien sabido q
ue la disgregacin de la unidad poltica conseguida por Carlomagno fue seguida por e
l rgimen feudal, en el que el poder central se fragmenta con objeto de defender p
oblaciones y territorios ante la nueva oleada de los brbaros. Con este rgimen feud
al las instituciones eclesisticas sufrieron un cambio profundo, porque se hallaba
n bajo la responsabilidad de hombres ms fieles al poder laico que al poder religi
oso. El clero se mundanizaba. Muy pronto, a esta decaden cia en las costumbres se
opuso un movimiento de reforma que comenz a dar sus primeros pasos en el siglo x
, con el monaquismo cluniacense, y luego se fue difundiendo a lo largo del siglo
siguiente. Este movimiento hall su ms acabada manifestacin doctrinal con Gregorio
vn, del cual toma el nombre de reforma gregoriana, que dio paso a una nueva fase h
istrica, ya que a la tradicional idea de la huida del mundo substituy la idea de l
a conquista cristiana del mundo (R. Morghen). Fue la poca de las Cruzadas. Esta r
eforma de la Iglesia que llevaba a una concentracin de todo el poder religioso y s
ecular en las manos del pontfice romano provoc una mundanizacin de otro tipo en la I
glesia, que se vio implicada en asuntos

polticos y por tanto complicada en litigios y luchas que distraan su aten cin de los
problemas estrictamente religiosos. En efecto, el siglo xn fue muy tempestuoso:
en l se dieron las sanguinarias luchas de las comunas contra el imperio; la disc
ordia entre el papado y Federico Barbarroja, cuyos speros conflictos provocaron l
a eleccin fde tres antipapas (Vc tor iv, Pascual iii y Calixto n, opuestos a Alejan
dro m); la cada de Jerusaln en 1187, con la que se quebraba el grandioso sueo medie
val que haba dado origen a las Cruzadas; crueldades y represiones contra los seore
s feudales eclesisticos y laicos, fieles a la tradicin normanda, por parte de Enri
que vi de Suabia. A esto hay que agregar asimismo los innumerables desrdenes mora
les que afligan a la Iglesia, enfeudada y mundanizada, contra los que san Bernard
o elevaba en vano su voz de advertencia. En este contexto, Gioacchino volviendo a
tomar en consideracin el misterio trinitario propone un mensaje de reforma escato
lgica, una especie de renovado moral y religiosa, alimentando la espera de una te
rce ra edad inminente, la del Espritu. A la edad del Padre y a la edad del Hijo de
ber seguir la edad del Espritu, que se caracterizar por una completa palingenesia y
que no tardar en llegar, liberando a los hombres de las contradicciones en que h
aban cado. No se trata de una concepcin cristocntrica sino trinitaria de la historia
, prxima a cumplirse. Entendida co mo la suprema y definitiva manifestacin de lo di
vino en la realidad de la historia, esta tercera edad representaba y expresaba e
l difundido deseo de radical renovacin, gracias a la liberacin de las cargas que s
uponen las instituciones y los problemas de orden terrenal. Debido a la considera
ble huella que dej Gioacchino en la historia religiosa del siglo xn y a la combin
acin de su mensaje con la espirituali dad franciscana, naci el joaquinismo. Se trat
aba de un complejo movi miento espiritualista, con matices de orden religioso-polt
ico y trasfondo mstico-reformador y proftico-escatolgico, que primero desconcert y l
uego acab por invadir con su poderoso fermento espiritual la religiosi dad del sig
lo xii, introduciendo en la espiritualidad medieval la simiente de nuevas utopas
y profundas aspiraciones renovadoras (A. Crocco). La difusin de la concepcin agusti
niana de la historia y de la concep cin joaquinista nos da a entender mejor quizs qu
e cualquier otra reflexin el clima teolgico en el que se desarrollaba en la mayor p
arte de los casos el debate entre razn y fe y, en consecuencia, el contexto relig
ioso en el que iban surgiendo problemas y cuestiones de tipo filosfi co y teolgico.
1.8. Cronologa Aunque resulte algo convencional, parece oportuno desde el punto
de vista didctico distinguir cuatro etapas en la historia de la escolstica. La pri
mera, de carcter ms bien preparatorio, abarca desde el siglo vi hasta el ix, y en
ella alternan perodos de grandes tinieblas culturales y de deca dencia moral, con
momentos de renacimiento y anticipacin. Al restaurar los carolingios el Imperio,
se intenta una organizacin de las escuelas y, por lo tanto, de la cultura. Juan E
scoto Erigena es la figura ms repre

sentativa de esta etapa. La segunda fase, en la que se dan momentos de inestabil

idad y de despertar, va desde el siglo ix hasta el xn: es la edad de la reforma
monstica y de la renovacin poltica de la Iglesia, con la querella de las investidur
as; es la edad de las Cruzadas y de la incipiente civilizacin urbana. Entre las f
iguras de mayor relieve debemos citar a Anselmo de Aosta, la escuela de Chartres
y la de San Vctor, y a Abelar do, que integran la primera escolstica. La tercera f
ase o edad de oro de la escolstica ocupa el siglo xm, con las prestigiosas figuras
de Toms de Aquino, Buenaventura de Bagnoregio y Juan Duns Escoto. La cuarta y ltim
a fase, que cierra la escolstica y seala el divorcio entre razn y fe, abarca el sig
lo xiv y su principal representante es Guillermo de Ockham. 2.
Juan E
sc o to
E
r i g e n a
2.1. La primera teorizacin de la ratio en funcin de la fe Despus de lo que llevamos d
icho, queremos bosquejar el recorrido a travs del cual las artes liberales en gen
eral y el trivio en particular (gra mtica, retrica y dialctica) se transforman en in
strumentos de penetra cin de las verdades cristianas, dejando de ser meros conteni
dos de erudi cin. Algunos historiadores de la filosofa, subrayando la importancia d
e las cuestiones lgicas y en particular, del problema de los universales consideran
que la primera indagacin filosfica se afirm de modo aut nomo e independiente de la f
e cristiana. Por el contrario, de un atento estudio de estos primeros ensayos de
investigacin filosfica se deduce que las discusiones lgicas de ms envergadura acerca
de la naturaleza de los universales y del carcter de la dialctica fueron ocasionad
as y se desarrollaron en el contexto de interpretaciones enfrentadas sobre texto
s escritursticos y patrsticos. Por ejemplo, la primera disputa autntica alre dedor d
e la naturaleza de los universales no se bas en los clebres pasajes de Porfirio y
de Boecio, sino que fue consecuencia de la controversia sobre el alma universal
que tuvo lugar entre Ratramno de Corbie y un monje de Beauvais en el siglo ix, a
propsito de un texto de Agustn que pareca vacilar entre el monopsiquismo (una nica
alma) y el polipsiquismo (varias almas). El monje de Beauvais apelaba a la conce
pcin realista de los universales para defender la nica alma universal, mientras qu
e Ratramno formulaba una interpretacin conceptualista de los universales, segn la
cual aquella unidad slo es lgica, pero no substancial. El inters primordial, en res
umen, no se dirige hacia los problemas lgicos en s mismos, sino a problemas bblicos
y patrsticos para cuya interpretacin se utilizaban instrumentos lgicos. Esto lo co
nfirma el hecho de que el telo go que acta como gua durante los siglos ix-xn es sin
duda alguna Agus tn, cuya concepcin del saber todos comparten, con matices diversos
. Segn tal concepcin, la reflexin racional se halla iluminada por Dios y se realiza
en el seno del dato de fe, en una especie de compenetracin mutua y constante. La
s artes liberales, desde esta perspectiva, aunque conserven un valor formal, se
ejercen con respecto a los contenidos de la Biblia y a la doctrina cristiana. Si
entre los padres latinos Agustn es la

figura ms significativa y prestigiosa, entre los padres griegos adems de Orgenes, Gr

egorio de Nisa, Juan Damasceno y Juan Crisstomo el autor ms ledo es Dionisio Areopag
ita, a quien se considera como auctoritasy ya sea porque se le identifica con el
convertido por san Pablo en el Arepago de Atenas, o porque haba recuperado en cla
ve cristiana la filosofa neoplatnica. Su pensamiento alude de forma esencial al mi
sterio trinitario, y el mundo es interpretado como una maraa de smbolos me diante l
os cuales se lleva a cabo el proceso de conversin (anagoga) de los seres a Dios. P
ara aclarar esta lnea interpretativa, examinaremos en el siglo ix a Juan Escoto E
rigena, en el siglo xi Anselmo de Aosta, y en el siglo xn las escuelas de Chartre
s y de San Vctor, junto con la compleja figura de Pedro Abelardo. Se trata de fig
uras y de movimientos de primera fila, que desde ngulos diversos arrojan luz sobr
e la primera teorizacin de la razn en funcin de la fe. 2.2. La figura y la obra de
Escoto Erigena Si bien Alcuino fue el mayor artfice del renacimiento cultural caro
lingio debido a su espritu organizador y a sus primeras antologas doctrina les, Jua
n Escoto Erigena fue la figura ms representativa y prestigiosa de la poca. Al mismo
tiempo, fue el gigante y la esfinge de su siglo, por su poderosa sntesis filosfic
o-teolgica y por la obscuridad estructural de sus escritos ms originales. Proceden
te de Escocia o de Irlanda (Irlanda se denominaba Scotia maior ), hallamos a Esc
oto Erigena hacia el 847 en la corte de Carlos el Calvo, al haber sido llamado a
dirigir la escuela palatina, desde la Irlanda donde haba nacido hacia el 810. Mie
ntras enseaba como prestigioso maestro en la corte de Francia, los obispos de Rei
ms y de Laon le invita ron a refutar la tesis de la doble predestinacin de Godesca
lco, segn la cual algunos se hallan inevitablemente predestinados al infierno, y
otros, al paraso. Escribi as en el 851 el De praedestinatione, donde lleg a exagerar
la nota, emitiendo la hiptesis de la transitoriedad del infierno. La proteccin de
Carlos el Calvo fue lo nico que lo salv de la condena. A solicitud del emperador
mismo, tradujo el corpus de los escritos del Pseudo-Dionisio (la Jerarqua celeste
, la Jerarqua eclesistica, la Teologa mstica), que tanto xito tuvieron durante la eda
d media. Tambin tradujo los Ambigua de Mximo el Confesor (la explicacin de pasajes
difciles extrados de las obras de Gregorio Nacianceno y Dionisio Areopagita) y el
De opificio hominis (la creacin del hombre) de Gregorio de Nisa. Sin embargo, ade
ms de traductor, fue un pensador original, tanto en sus comentarios a algunas obr
as del Pseudo-Dionisio iniciando la serie de comentadores medievales de dicho afo
rtunadsimo corpus como a tra vs de su magna obra De divisione naturae, en cinco libr
os, escrita con anterioridad al 865, en forma de dilogo entre maestro y discpulo.
Entre sus escritos menores hay que recordar las Glosas a los opsculos teolgi cos de
Boecio y las Annotationes in Marcianum Capellam, que constituyen un comentario
escolstico a un texto pagano del siglo v: el De nuptiis Mercurii et Philologiae d
e Marciano Capela. Despus de la muerte en el

877 de Carlos el Clvo, deja de haber datos seguros acerca de Escoto Erigena, muert
o, al parecer unos aos ms tarde, en Francia. 2.3. Escoto Erigena y el Pseudo-Dionis
io El autor griego que mayor influjo ejerci sobre Escoto Erigena fue sin duda el P
seudo-Dionisio, que recibi este nombre porque se crea que era el miembro del Arepag
o que conoci a san Pablo. Ms adelante se constat que sus obras haban sido redactadas
bastante ms tarde, y que su autor posea una evidente formacin neoplatnica (cf. ante
riormente, p. 369). Como ya hemos dicho, Dios se halla en el centro de las refle
xio nes del Pseudo-Dionisio. El conocimiento de Dios comienza mediante la va posit
iva y acaba con la va negativa. La primera consiste en predicar de l las perfeccio
nes simples de las criaturas (va positiva), mientras que la segunda consiste en n
egarlas (va negativa). Tales negaciones no hay que entenderlas en sentido privati
vo, sino en sentido trascendente. Por este motivo, a la teologa negativa tambin se
la denomina teologa superafirmativa. En Dionisio, la teologa afirmativa se ve comp
letada por la nega tiva, que es el fundamento o la forma inicial de la va eminenti
ae o via excellentiae de la que hablarn los escolsticos (A. Koyr). Dios se en cuentra
ms all de todo concepto y conocimiento humano, es supra-ser, supra-substancia, su
pra-bondad, supra-vida, supra-espritu. Si bien su ins piracin era neoplatnica, la su
bstancia del pensamiento de Escoto Eri gena es cristiana, dado que no es monista:
no afirma la unidad del todo en sentido pantesta y tampoco est de acuerdo con la e
manacin. Sin embar go, entre Dionisio y Plotino existe la barrera del Dios creador
, personal, diferente de las criaturas. Debido a ello, en Escoto Erigena no exist
e nada que sea fatal, puesto que el regreso del hombre a Dios lleva la impronta
de su libertad. A esta tesis fundamental hay que aadir la del proceso gradual, se
gn la cual el universo se estructura desde lo mnimo hasta lo mximo. Se trata de una
jerarqua respetada tanto en el cielo como en la tierra, tan celestial como terre
nal, sobre la que es preciso reflexionar y en la que hay que inspirar tanto la v
ida individual como la social. Esta sntesis que influir sobre pensadores como Hugo
de San Vctor, Alberto Magno, san Buenaventura y santo Toms de Aquino actu de manera
poderosa sobre Escoto Erigena, quien la asumi y la replante en su obra de ms enverga
dura: el De divisione naturae. Esta obra, en la que se considera que Dios se hal
la presente en todas partes de acuerdo con el ritmo del movimiento del pensamien
to, desde lo uno hasta lo mltiple y desde lo mltiple hasta lo uno, slo se vuelve pl
enamente comprensible sobre el trasfondo de la theophania y de la teologa (positi
va o cataftica y negativa o apoftica) del Pseudo-Dionisio. En efecto, tam bin para E
scoto Erigena, Dios trasciende todas las cosas y las asume a todas, y su conocimi
ento avanza al ritmo de afirmaciones y negaciones. Refirindose de modo explcito al
Pseudo-Dionisio, Escoto Erigena trata de explicar as a su discpulo el ncleo doctrin
al de esta perspectiva teo lgica:

Cuando llegues a razonar perfectamente, te parecer muy claro que la afirmacin y la

negacin, que ahora te parecen contrarias entre s, para nada se oponen la una a la
otra cuando hacen referencia a la naturaleza divina, antes bien se hallan desde
todos los puntos de vista en una completa armona mutua. Y para que esto te resul
t ms evidente, apelar a algunos ejemplos: por ejemplo, la cataftica afirma es verdad;
en cambio, la apoftica dice no es verdad. Parece haber aqu una especie de contradicc
in, pero si se analiza con ms atencin no existe ninguna oposicin. En efecto, la que
dice es verdad no afirma que la substancia divina sea verdad en sentido propio, si
no que se le puede otorgar dicha denomina cin haciendo uso de una metfora que, orig
inndose en la criatura, se aplica a su creador. De esta manera, se reviste con di
cho nombre la esencia divina, desnuda y despojada de un significado propio. En c
ambio, la que afirma no es verdad, comprendiendo claramente que la naturaleza divi
na con toda razn es incomprensible e inefable, no niega que exista, sino que nieg
a que pueda llamrsela verdad en sentido estricto o que sea verdad en sentido estr
icto. La apoftica despoja a la divinidad de todos aquellos significados que le ot
orga la cataftica.
2.4.
El De divisione naturae
La principal obra de Escoto Erigena, compuesta de cinco libros en forma de dilogo,
puede considerarse en cuatro fases o divisiones: a) na turaleza que no es creada
y crea; b) naturaleza que es creada y crea; c) naturaleza que es creada y no cr
ea; d) naturaleza que no es creada y no crea. a) Naturaleza que no es creada y c
rea: se trata de Dios, increado y creador de todas las cosas. Como es perfectsimo
, Dios no es cognoscible, puesto que se halla ms all de todos los atributos (supra
-substancia, supra-bondad, supra-potencia, supra-vida, etc.): en esto consiste l
a va negativa del Pseudo-Dionisio, que supera la teologa afirmativa porque conduce
a la negacin de todos los predicados limitados y finitos que tendemos a atribuir a
Dios. Su primera manifestacin slo puede calificar se de criatura de una manera imp
ropia, porque se identifica con el Logos o Hijo de Dios, que no fue producido en
el espacio y en el tiempo sino que, como afirma el Prlogo del Evangelio segn san
Juan, es coeterno al Padre y coesencial con l. Dios no sera Dios si no hubiese eng
endrado desde la eternidad su propio Logos o sabidura. b) Naturaleza que es cread
a y crea: es el Logos o sabidura de Dios, que abarca las causas primordiales o ar
quetipos de todas las cosas. Se trata de ideas, modelos, especies, formas que ex
presan el pensamiento y la voluntad de Dios, tambin llamadas predestinaciones o volu
ntades divinas, a imitacin de las cuales se forman las cosas. Desde tal perspecti v
a, toda la creacin es eterna: Todo lo que hay en l permanece siempre, y es vida ete
rna. Las cosas, situadas en el espacio y en el tiempo, son inferiores al modelo o
arquetipo, menos perfectas y menos verdaderas que ste, porque son mutables y cad
ucas. Como resulta obvio, estos modelos son distintos y mltiples para nosotros, p
ero no para Dios, al igual que la creacin implica mutaciones para nosotros, pero
no para Dios. Adems, dichos modelos a diferencia de las ideas perfectas e inmviles
de Pla tn son causas eficientes y no slo causas ejemplares. El Espritu Santo es el qu
e transforma en eficientes estas causas ejemplares, haciendo surgir de los model
os eternos las cosas y los individuos, y convirtindose por lo tanto en causa de la
divisin, multiplicacin y distribucin de todas las causas en efectos generales, esp
eciales e individuales, segn la naturaleza

y segn la gracia. Por lo tanto, no se trata de una creacin, sino de aquella substan
cia dialctica de la que las cosas no son ms que expresin y representacin. Es la subs
tancia de la que estn hechas las cosas y que es al mismo tiempo natural y sobrena
tural, ms all de cualquier distincin entre ambos rdenes, que por lo contrario se comp
netran y se fun den entre s. c) Naturaleza que es creada y no crea: es el mundo cr
eado en el espacio y el tiempo, y que a su vez no produce o no crea otras cosas.
El mundo es lo que Dios ha querido y quiere que sea, es su manifestacin o theoph
ania. Es creado de la nada y no constituye, como suponan los filsofos secula res, u
na materia informe y eterna. Si el aspecto sensible y mltiple de las cosas es una
expresin del pecado original segn se afirma, de acuerdo con el neoplatonismo el sig
nificado ltimo del mundo es el hombre, llamado a reasumirlo y a reconducirlo haci
a Dios. En l, taller del univer so, quedan abarcadas todas las cosas, todo partici
pa del mundo sensible y del mundo inteligible, y por tanto es asumido por el cos
mos. La substancia del hombre se halla en el alma, de la cual el cuerpo es instr
umento: El cuerpo es nuestro, pero no es nosotros. Debido al pecado, el cuerpo se
ha hecho corruptible; originariamente inmortal, volver a serlo gracias a la resur
reccin. d) Naturaleza que no es creada y no crea: es Dios, en tanto que trmino fin
al. Los libros cuarto y quinto del De divisione naturae describen la epopeya del
regreso. El tiempo que transcurre entre el origen y el regreso se halla ocupado
por el empeo del hombre en reconducirlo todo a Dios, a imitacin del Hijo de Dios,
que al encarnarse recapitul en s todo el universo y ense la senda del retorno. Por
tanto, la encarnacin de Dios es un hecho capital, natural y sobrenatural al mismo
tiempo, filosfico y teolgico a la vez. En el regreso aparecen fases distintas: la
disolucin del cuerpo en los cuatro elementos; la resurreccin del cuerpo glorioso;
la divisin del hombre corpreo en espritu y en arquetipos primordiales, y, por ltimo
, la naturaleza humana y sus causas que se movern en Dios al igual que el aire lo
hace en la luz. Entonces, Dios lo ser todo en todas las cosas, ms an, slo habr Dios.
No se trata de una disolucin de la individualidad sino de su conservacin, en una
forma ms elevada: del mismo modo que el aire no pierde su naturaleza cuando se ve
atravesado por la luz o el hierro no desaparece cuando se funde al calor del fu
ego, tambin al final de los tiempos toda la naturaleza se identificar con Dios, si
n perder su individualidad: Dios, incomprensible por s mismo, ser comprendido de al
gn modo a travs de la criatura, y la criatura gracias a un milagro inefable se conve
rtir en Dios. Por lo tanto, el curso de las cosas es irreversible, porque stas, una
vez que han sido creadas, resultarn un da transfiguradas, pero jams destruidas (P. V
ignaux). 2.5. Consecuencias socio-polticas Escoto Erigena representa un primer sis
tema de pensamiento, una especie de sntesis de todo lo conocido en su poca. Por ta
l motivo, Escoto Erigena constituye el gigante del siglo ix, momento en el que la
cultura era fragmentaria y se perda en anlisis de detalle. Sin embargo, no result
a

aventurado afirmar que dicho sistema carece de rigor, en el sentido en que la lgi
ca de la inmanencia y la lgica de la trascendencia se tocan, coexis ten, pero sin
una conciliacin razonada. En todo caso, el nuevo impulso al pensamiento del Pseud
o-Dionisio contribuy en gran medida a consolidar la mentalidad feudal y, en espec
ial, la cuestin de la jerarqua del poder y, por tanto, de la organizacin social. Co
n ello queremos decir que la doc trina de Dionisio, en la poca del renacimiento ca
rolingio, sirvi para consolidar el planteamiento feudal de las relaciones sociale
s, interpretado como reflejo de una jerarqua ms amplia, tanto celestial como terre
nal. Se considera que el orden terrenal es imitacin del celestial y que el orden
poltico acta como mediador de ambos rdenes, asumindolos en s mismo. A la tesis de la
jerarqua hay que aadir la tesis de la teofana o de la unidad del cosmos, por obra d
el principio divino fundamental, que infor ma lo creado y que al mismo tiempo es
trascendente. La unificacin del poder secular y del poder religioso hallaba aqu un
apoyo teolgico-filosfico de gran importancia, porque consolidaba la orientacin car
olingia de la unidad global de la comunidad social, a la vez secular y religiosa
. Se trata de una unificacin programtica caracterstica del siglo de Escoto Erigena en
re poder secular y poder religioso, civilizacin y religin, con una preeminencia ev
idente del factor espiritual, y por lo tanto de la Iglesia, sobre el factor terr
enal, es decir, sobre el Imperio. 2.6. La razn en funcin de la fe Ninguna autoridad
escribe Escoto Erigena te ha de apartar de las cosas que ensea la recta razn. En efe
cto, la verdadera autoridad no se opone a la recta razn, ni sta se opone a la verd
adera autoridad, porque ambas proceden de una fuente nica, es decir, de la sabidu
ra divina. Al establecer una correspondencia estricta entre el pensamiento y la re
alidad, Escoto Erigena ayud de manera relevante a una revaloriza cin de la investiga
cin lgico-filosfica dentro de un contexto claramente teolgico. En el De praedestinat
ione, escrito para refutar las tesis de Godescalco, ya haba puesto de manifiesto
el papel insubstituible de la ratio. A la simple coleccin de textos de los Padres
de la Iglesia, Escoto Erige na haba opuesto la necesidad de apelar a la razn, para
explicar y esclare cer pasajes controvertidos y tesis contradictorias. Va ms all de
una concepcin de la lgica como mera tcnica del lenguaje, que se remontaba a las es
cuelas de retrica y de derecho del bajo Imperio, y propone una interpretacin reali
sta de los universales dentro de un contexto claramen te teolgico. En su De divisi
one naturae, en efecto, se considera que la dialctica es la estructura misma de l
a realidad en su devenir: en sus dos fases, descendente y ascendente (la divisio
, desde lo uno hasta lo mltiple, y la reductio de lo mltiple a lo uno), constituy
e el ritmo interior de la naturaleza y de la historia del mundo. Antes que nada,
la dialctica es un arte divino, que se fundamenta en la obra misma del Creador.
Debido a ello, los hombres descubren la dialctica y no la crean, en cuanto instru
mento de comprensin de lo real y de ascenso hasta Dios. De este modo, Escoto Erige
na elimina toda distincin entre religin y filosofa: La

verdadera filosofa no es ms que la religin y, al revs, la verdadera religin no es otr

a cosa que la verdadera filosofa. Dentro de este contex to religioso, llega a decir
que nadie entra en el cielo si no pasa a travs de la filosofa (Nemo intrat in cae
lum nisi per philosophiam).
3. A 3 .1 . A
n selm o d e
osta
Vida y obras
Escoto Erigena es el pensador ms relevante del siglo ix, mientras que Anselmo de A
osta lo es del siglo xi. Entre los siglos ix y x, la fluidez de las condiciones
polticas y de las estructuras econmico-sociales expli ca, en cierto modo, el estanc
amiento de la cultura y su extremada frag mentacin. Se trata de un perodo de transi
cin general. En cambio, en el siglo xi se vuelven evidentes las seales de un nuevo
fortalecimiento de la vida europea en todas sus manifestaciones, tanto materiale
s como espiri tuales. Aumenta la poblacin, surgen nuevos centros habitados, las ci
uda des adquieren una nueva vida y en ellas aparecen nuevas clases sociales: por
todos los caminos de Europa avanzan hombres nuevos, impulsados por el espritu de
iniciativa, la sed de lucro, el entusiasmo religioso, el deseo de libertad; los
siervos de la gleba huyen de los feudos y quedan en libertad; los soldados y los
cadetes proporcionan gran cantidad de comba tientes a las ms importantes empresas
guerreras de la poca (R. Morghen). La Iglesia que antes se hallaba enfeudada al Im
perio se sacude ese yugo y, hacia mediados de siglo, emprende una reforma radical
de las instituciones. La querella de las investiduras que es una lucha por el Im
perio y las Cruzadas son dos significativas expresiones de ese desper tar, que se
inicia en la abada de Cluny y en la vieja orden benedictina, acompaada por nuevas r
denes religiosas, como los cistercienses y los cartujos. El ms ilustre de los hij
os de la familia benedictina, que entendi mejor que nadie la necesidad de vivir y
de presentar la fe en un contexto nuevo de vida, mejor articulado que antes, fu
e Anselmo de Aosta, con el que nace la teologa centrada sobre el instrumento de l
a razn, hasta el punto de que se le llama el primer autntico escolstico. Nacido en el
1 0 3 3 , en Aosta, en el seno de una familia noble, debido a la prematura muer
te de su madre abandona la casa paterna y peregrina por diversos monasterios de
Francia. Finalmente ingresa en el monasterio benedictino de Bec, en Normanda, don
de primero como simple monje y, despus, como prior y como abad transcurren sus aos m
ejores y ms fecundos. Durante este perodo, entre el 1 0 7 6 y el 1 0 7 7 , escribe
sus obras ms famo sas: el Monologion (es decir, Soliloquio) y el Proslogion (Colo
quio). Des pus de su eleccin como abad ( 1 0 7 8 ) , escribi el De grammatico (El gr
amtico); el De veritate (La verdad); el De libertate arbitrii (La libertad del ar
bitrio); el De casu diaboli (La cada del diablo) y el Liber de fide Trinitatis y
el De Incarnation Verbi. Nombrado ms tarde arzobispo de Canterbury en Inglaterra,
batall durante largo tiempo con Guillermo n el Rojo y con su sucesor Enrique acer
ca de la cuestin de las investiduras

San Anselmo (1033-1109) constituye la mxima expresin de la corriente platnico-agust

iniana y una de las cumbres del pensamiento medieval

eclesisticas. All inici la redaccin del Cur Deus homo (Por qu Dios se hizo hombre), q
ue acab en Italia, donde permaneci expulsado por Guillermo desde el 1097 hasta el 11
00. Durante este perodo, con oca sin del concilio de Bari en 1098 en el que haba part
icipado escribi el De processione Spiritus Sancti. Pas sus ltimos aos en Canterbury,
donde escribi el De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei c
um libero arbitrio (La coincidencia de la presciencia, la predestina cin y la grac
ia de Dios con la libertad humana). Muri el 21 de abril de 1109, en un perodo en e
l que se estaba dedicando a meditar sobre el origen del alma. 3.2. Las pruebas d
e la existencia de Dios Todo el pensamiento de san Anselmo se halla dominado por
la idea de Dios. ste es el problema que inspira y unifica todas sus investigacio
nes. A este propsito, es preciso formular una primera distincin: una cosa es habla
r de la existencia de Dios y otra diferente es hablar de su naturaleza. Se trata
de dos posturas distintas: una cosa es preguntarse si existe algo y otra difere
nte es preguntarse en qu consiste. Esta distincin aparece con toda claridad en el
Monologion, donde formula las pruebas a posteriori (desde los efectos hasta la c
ausa) de la existencia de Dios. En cambio, se desdibuja en el Proslogion , donde
formula el argumento ontologico. San Anselmo, en efecto, demuestra la existenci
a de Dios tanto a posteriori como a priori. a) Pruebas a posteriori. Anselmo mue
stra cmo desde el mundo se llega hasta Dios a travs de cuatro pruebas. La primera
se basa en la consideracin de que cada uno tiende a aduearse de las cosas que juzg
a como buenas. Sin embargo, los bienes son mltiples. Su principio, ser mltiple o ser
ico? La bondad, en virtud de la cual las cosas son buenas, slo puede ser una. Por
lo tanto, si las cosas son buenas, existe la bondad absoluta. La segunda prueba
consiste en la idea de grandeza, no espacial, sino cualitativa. La diversidad d
e tal grandeza, que nosotros constatamos sin lugar a dudas, exige una grandeza s
uprema, de la cual todas las dems no son ms que una participacin gradual. La tercer
a prueba no surge de un aspecto particular de la realidad (la bondad o la grande
za), sino del mismo ser. sta es la formulacin de Anselmo: Todo lo que es, existe en
virtud de algo o en virtud de nada. Pero nada existe en virtud de nada, es deci
r, nada viene de la nada. Por tanto, o se admite la existencia del ser en virtud
del cual las cosas son, o no existe nada. Pero puesto que existe algo, existe e
l ser supremo. La cuarta prueba se extrae de la constatacin de los grados de perfe
ccin, que se basa en la jerarqua de los seres y exige que haya una perfeccin primer
a, absoluta. Sin embar go, al acabar esta tarea, Anselmo se dio cuenta de que las
cuatro pruebas del Monologion , elaboradas de una forma un tanto compleja y tor
tuosas, pondran en graves aprietos a la mente de sus lectores. Por consiguiente,
busc otro camino que, como a la vivida luz de un relmpago, permitiese que la mente
captase a priori la afirmacin de la existencia de Dios. Ansel mo era un telogo que
no pensaba por el placer de pensar: tena muy vivo el sentimiento de la responsab
ilidad y del deber de difundir la verdad, la

verdad de Dios. Esto haca surgir la necesidad de un argumento sencillo, convincen

te y autosuficiente, que engendrase la inmediata e invencible conviccin de la exi
stencia de Dios. Tal argumento fue el que expuso en el Proslogion. b) La prueba
a priori o argumento ontolgico. Estos son sus trmi nos esenciales: Dios es aquello de
lo cual nada ms grande puede pensar se (id quo maius cogitan nequit). Y esto lo pie
nsa incluso el ateo o el necio del que habla el salmo, que dice en su corazn: Dios
no existe. Para negar a Dios, sabe que habla de un ser del cual no puede pensars
e nada ms grande. Por lo tanto, si el ateo piensa en Dios, Dios se halla en su in
telecto, o no pensara ni negara su existencia. Pero cuando niega que Dios exista,
el ateo quiere decir que Dios no existe fuera de su intelecto, es decir, en la r
ealidad. Y en esto consiste la contradiccin: si piensa que Dios es el ser del cua
l no puede pensarse nada mayor, y al mismo tiempo niega que exista fuera de su p
ensamiento, se ver inducido a admitir que es posible algo ms grande que Dios, que
no slo existe en el pensamiento sino tambin en la realidad. Lo cual es contradicto
rio, porque afirma y niega que Dios sea el ser del cual no existe nada ms grande.
En otras palabras: si Dios es el ser del cual no se concibe nada mayor, no es p
osible considerarlo como existente en el pensamiento pero no en la realidad, por
que en tal caso no sera el ms grande. San Anselmo estaba convenci do de que los hom
bres captaban con fuerza el sentimiento de Dios: la sociedad se encontraba llena
de esa nocin y constitua el alimento secreto de la vida y de las reformas eclesist
icas que se estaban llevando a cabo. Su intento consisti en otorgar una estructur
a lgica a un ncleo funda mental del hecho religioso y consider que poda transformarse
en una conclusin racional la difusa aceptacin de la fe cristiana. Este argumento,
al cual ni siquiera el ateo habra de resistirse, es llamado ontolgico porque del anl
isis de la idea de Dios que se halla en la mente se deduce su existencia fuera de
la mente. Tambin se le llama a simultaneo , porque en la idea de Dios halla inclu
ida al mismo tiempo su existencia. Pensar en Dios y considerarlo como realmente
exis tente es, de manera simultnea, unum et idem. El argumento de Anselmo ha tenid
o partidarios y opositores. El primero que puso en duda su validez fue un discpul
o suyo, el monje Gauniln, que escribi el Liber pro insi piente, en el que afirma qu
e con respecto al trmino Dios es muy difcil poseer un conocimiento substancial, que
supere el puro significado verbal. Por otra parte, Gauniln sostiene que no basta
con poseer una idea para que se pueda afirmar la realidad objetiva de sta. Si est
o fuese as, en tonces bastara con pensar una cosa por ejemplo, una isla llena de del
icias y, por lo tanto, la ms perfecta de todas para verse autorizado a admitir su
existencia. Gauniln, pues, refut la licitud del paso desde el mundo ideal al real.
Anselmo replic mediante el Liber apologeticus, manifestando que el ejemplo de la
isla perfecta no es adecuado, porque no representa el ser del cual no puede pen
sarse nada ms grande, que es para el nico que resulta vlido este argumento. La isla
puede ser la ms gran de, pero slo si se la compara con las dems islas. No se trata
de la realidad ms grande en un nivel absoluto, como sucede en el caso de Dios. Sa
nto Toms reiterar, profundizando en ella, la objecin de Gauni ln. En la Suma contra l
os gentiles podemos leer: Incluso aquellos que

admiten la existencia de Dios, no todos saben que l es aquel del cual no puede pe
nsarse nada mayor. Pero concediendo incluso esto, no se des prende que de hecho t
enga que existir en la naturaleza, porque para ello es preciso que tanto la cosa
como su concepto (ratio) sean admitidos del mismo modo. Por lo tanto, cuando se
concibe aquello que se abarca bajo el nombre de Dios, no se sigue que exista, s
i no es en el intelecto. En cambio, la existencia real se demuestra a la perfecc
in mediante los efec tos, es decir, a posteriori. A diferencia de santo Toms, san Bu
enaventu ra y Escoto aceptaron el argumento de san Anselmo. En la filosofa mo derna
, tambin Descartes y Leibniz si bien con algunas variantes de importancia recogiero
n dicho argumento. Leibniz lo reformul aproxi madamente en estos trminos: El ser nec
esario, si es posible, existe; es posible, y por lo tanto, existe. Kant, en cambi
o, lo rechaz decididamen te, en nombre de la radical distincin entre existencia pen
sada y existencia real. Sin embargo, no fue suficiente ni siquiera la potencia c
rtica de Kant para enterrar el argumento ontologico. ste ha seguido siendo una con
ti nua preocupacin, no slo de los telogos y de los filsofos, sino tambin de los lgic
y de los filsofos del lenguaje. Mencionemos entre los telo gos a E.L. Mascall (que
se opone al argumento) y a Karl Barth, quien en un escrito de 1931 (Fides quaere
ns intellectum. La prueba de Anselmo de la existencia de Dios) sostiene que el o
bjetivo de la prueba de Anselmo no consiste en el probare sino en el intelligere
: Anselmo ya tiene fe, y la fides exige y hace posible el intelligere. Barth afirm
a: La ciencia, el intellectus que interesa a Anselmo es el intellectus fidei. Con
ello se quiere decir que nicamente puede consistir en la mediacin positiva de las
afirmaciones de la fe. No tiene por qu buscarles un motivo, sino ms bien comprend
er las en su incomprensibilidad misma. Para Barth, el Aliquid quo nihil maius cogi
tan possit no es una doctrina sobre Dios o una definicin de Dios. Constituye ms bi
en un nombre de Dios, entre los diversos nombres revelados. E.L. Alien (en su es
crito de 1947, El gran argumento) afirma, por su parte, que el secreto de la vit
alidad del argumento ontologico que tan a menudo se ve rechazado consiste en su ut
ilizacin a travs de un acto de adoracin, en el que el alma se siente inundada por e
l temor religioso. C. Hartshorne, en dos de sus obras (Qu descubri Anselmo?, 1962;
y La lgica de la perfeccin, del mismo ao), ha tratado de revalorizar el argumento d
e Anselmo, desde un punto de vista lgico. M.J. Charlesworth ha seguido el camino
sealado por Hartshorne, mientras que G. Ryle, C.D. Broad, B. Russell y A.J. Ayer
se han mostrado fuertemen te crticos al respecto. Ayer, en su famosa obrita Lengua
je, verdad y lgica (1936), sostiene que no puede probarse a priori la existencia
de Dios, dado que las nicas proposiciones a priori son las tautolgicas y la propos
i cin que afirma la existencia de Dios no es una tautologa. A pesar de estos y de o
tros crticos (Moore, Alston, etc.), el propio Bertrand Russell ha confesado que si
n ninguna duda, un argumento que posee una historia tan ilustre debe ser tratado
con respeto, sea vlido o no [...]. Con anteriori dad a Anselmo, nadie haba enuncia
do el argumento en su pura desnudez lgica. Al ganar en pureza, pierde en plausibi
lidad, pero tambin esto hay que considerarlo un mrito de Anselmo. Por su parte, M.J
. Charlesworth en 1965 adverta que pinsese lo que se piense [...] sobre la validez
del argumento de Anselmo, en cualquier caso propone de un modo profundo

y vivaz determinados puntos absolutamente fundamentales con respecto a la lgica d

el concepto de Dios, puntos que debe considerar con atencin todo aquel que reflexio
ne en el mbito de la teologa filosfica. Esto era precisamente lo que haba hecho en 19
60 Norman Malcolm, utilizando los instrumentos del segundo Wittgenstein, convencid
o de que los proble mas fundamentales de la filosofa no son fcticos sino semnticos.
En su obra Los argumentos ontolgicos de Anselmo (1960), Malcolm sostiene que lo qu
e Anselmo ha probado es que la nocin de existencia contingen te o de no-existencia
contingente no puede aplicarse a Dios de ninguna forma. La existencia de Dios d
ebe ser lgicamente necesaria o lgicamen te imposible. La nica manera inteligible de
rechazar la afirmacin de Anselmo segn la cual la existencia de Dios es algo necesa
rio consiste en sostener que el concepto de Dios como ser del cual no se puede co
nce bir algo mayor es autocontradictorio o bien carece de sentido. Por lo tanto, si
se acepta que la nocin de Dios no resulta absurda desde un punto de vista lgico y
ni siquiera el ateo piensa tal cosa entonces Dios necesariamente existe. 3.3. Dio
s y el hombre Las reflexiones de san Anselmo se fundamentan en este binomio. Re s
ulta de gran inters el hacer referencia a la relacin entre conocimiento y palabra.
Distinta la palabra como signo fsico o externo a nosotros, como puramente pensab
a y por tanto dentro de nosotros, y finalmente como expresin interior, es decir c
omo inteleccin de la realidad mediante nues tro intelecto san Anselmo se detiene e
n esta ltima nocin, de la que puede predicarse originariamente la verdad o la fals
edad. Esta palabra mental, o concepto, es ms o menos verdadera segn su mayor o men
or grado de semejanza con la cosa. En consecuencia, el conocimiento huma no se ha
lla medido en relacin con las cosas. A diferencia de la palabra humana, la palabr
a divina en cambio es la medida de las cosas, porque es su modelo. Esto hace que
, como escribe Anselmo en De veritate, se consi dere que la verdad humana es una
especie de rectitud, de capacidad de decir cmo son las cosas: significat esse quo
d est. La rectitud no slo se predica del intelecto, sino tambin de la volun tad: en
el primer caso se trata de la verdad, en el segundo consiste en la justicia y e
l bien. Ms an: la libertad misma, rasgo esencial de la volun tad, se define como re
ctitud o capacidad de obrar el bien. En efecto, la libertad no se reduce, como p
ensaban muchos, a poder pecar o no pe car, hiptesis en la cual ni Dios ni los ngeles
seran libres. La libertad es la capacidad de actuar con rectitud y, por lo tanto,
se identifica con la voluntad del bien, con la buena voluntad. Somos libres con
el propsito de conservar la rectitud de la voluntad, por amor a la rectitud mism
a. Se trata, pues, de una rectitud que hay que amar y buscar por s misma, no por
otros motivos. Constituye el mayor bien, sin el cual es imposible obtener los de
ms valores. La rectitud de la voluntad y la rectitud del intelecto en otras palabr
as, la justicia y la verdad se encuentran y se identifican. Es cierto que la volu
ntad puede extraviarse, perdiendo esa rectitud y convirtindose en esclava de los
vicios. No obstante, tambin en

este caso la voluntad sigue conservando su libertad, aquel instinto de rectitud

en el que consiste la libertad, y que mediante la gracia de Dios y con la ayuda
de l permite liberarse del pecado y volver a transitar por el camino del bien. Cmo
se lleva a cabo, empero, la concordancia entre libertad huma na y presciencia div
ina? Entre predestinacin y libre arbitrio, o entre gracia y mrito? Ante un Dios omn
ipotente, omnisciente y predestinador, cmo se puede hablar de libertad y de respon
sabilidad humanas? stos son algunos de los temas tratados en el ensayo De concord
ia. Anselmo brinda esta respuesta a dichos interrogantes: Si determinado aconteci
miento se produce sin necesidad, Dios, que prev todos los acontecimien tos futuros
, tambin prev dicho acontecimiento. En consecuencia, es necesario que algo se d sin
necesidad. Esta respuesta, aparentemente acadmica, se ve enriquecida por otros el
ementos cuando Anselmo mani fiesta que la previsin de la necesidad de que se lleve
a cabo determinado acontecimiento futuro libre es posible, porque tal previsin d
ivina tiene lugar en la eternidad, en la que no existen cambios, mientras que el
acon tecimiento libre sucede en el tiempo. Se trata de dos planos distintos, el
de la eternidad y el del tiempo. Con respecto a nuestra responsabilidad y a los
mritos que acumulamos a travs de nuestra vida, Anselmo recuerda lo que en otro lug
ar ha expuesto con mayor amplitud: la libertad se identi fica con la voluntad y,
por lo tanto, con la rectitud. Dios no puede quitar o conceder esa rectitud, o e
liminar la libertad, sin suprimir la voluntad al mismo tiempo. Si ocurriese tal
cosa, Dios actuara en contra del objetivo para el cual cre al hombre libre y respo
nsable de sus acciones, cosa que en ltimo trmino constituye su superioridad en rel
acin con las dems criaturas. Esto no significa que el hombre sea autosuficiente y
que no necesite la ayuda de Dios para alcanzar su meta final. sta sigue siendo un
a ddiva gratuita. Sin embargo, la fidelidad a esta ddiva y a sus impli caciones dep
ende de nuestra libertad de adhesin. De aqu surge la nece sidad del acuerdo y no de
la oposicin entre gracia de Dios y libertad humana. 3.4. La razn en el seno de la
fe En el prlogo al Proslogion , Anselmo invoca a Dios de esta forma: Seor, no trat
o de profundizar en tus misterios porque mi inteligencia no es la adecuada para
ello, pero deseo comprender un poco de tu verdad, que mi corazn ya cree y ama. No
busco comprenderte para creer, sino que creo para poderte comprender. En efecto,
ste fue el programa de Anselmo: aclarar mediante la razn humana lo que ya se pose
e a travs de la fe. sta era la solicitud que le haban dirigido los monjes: que lo r
evelado no se impusiese exclusivamente apelando a la autoridad de la escritura,
sino que tambin resplandeciese gracias a la luminosidad del razonamiento. De aqu s
urgen las pruebas de la existencia de Dios, el intento de entender por qu se enca
rn el Verbo de Dios, por qu Dios es uno y trino, y cmo se hacen posibles al mismo t
iempo la predestinacin y la libertad humana. Anselmo posee una gran confianza en
la razn humana, que est capacita

da en su opinin para arrojar luz sobre los misterios de la fe cristiana, demostra

ndo su coherencia, su conveniencia y su necesidad. Se trata, pues, de una fe que
busca la inteligencia (fides quaerens intellectum), de una continuada y complej
a meditacin racional acerca de las razones de la fe. Ya se trate de que Anselmo p
onga entre parntesis las verdades que acepta mediante la fe para llegar a ellas a
travs de la razn, o bien que reflexione sobre las verdades de fe, lo cierto es qu
e tanto en uno como en otro caso la razn se mueve de forma constante a I9 largo d
e la trayectoria de la fe, para explicitar las verdades de sta. ste es el programa
y el mbito en el que madura la razn anselmiana. En tal con texto se comprenden a l
a perfeccin las dos afirmaciones sintticas: fides quaerens intellectum y credo ut
intelligam , que sostienen que la fe queda iluminada por la inteligencia. Las ve
rdades de fe se hallan previamente supuestas (fides quae creditur) en sus conten
idos, que no son el fruto de una indagacin racional, sino que la fe misma los ofr
ece a dicha indaga cin. La fe contina siendo el punto de partida, una especie de pi
lar de toda la construccin racional. La razn sirve para desentraar las verda des de
fe o para iluminarlas mediante una argumentacin dialctica. De todo este conjunto s
urge un perfecto acuerdo entre razn y fe, a condicin de que la razn sea utilizada m
ediante reglas precisas o supuestos indubi tables. Cul es, empero, este supuesto fu
ndamental? El primero, y el que condiciona todos los dems, consiste en la unidad
y la perfecta correspon dencia entre lenguaje, pensamiento y realidad, en la recpr
oca vinculacin entre lgica y mundo, entre res y voces. La realidad se corresponde
con los conceptos, y la vinculacin entre stos y aqulla es consecuencia de un movimi
ento objetivo. Anselmo defiende una concepcin realista de los universales. A los
conceptos de bondad, sabidura, ser, naturaleza... les corresponde una realidad on
tolgico-teolgica, de la que depende toda la actividad cognoscitiva del intelecto,
relacionada con aquellas cosas que participan de la bondad, del ser o de la natu
raleza. Las cosas buenas, grandes, existentes, etc. no resultaran concebibles si
no presupusiesen la bondad, el ser, etc., ideas universales y arquetpicas, situad
as en la mente divina, de las que ha tomado ejemplo lo creado. A este realismo d
e inspiracin platnica hay que aadir el realismo teolgico, que justifica la indagacin
racional acerca de los misterios de la fe cristiana. El hecho de poseer mediante
la fe las verdades reveladas lleva a que la razn se adhiera de modo constante a
su contenido y a que sus indagaciones se adecen al movimiento lgico iniciado por l
a fe, para explicitar su contenido e iluminar sus relaciones. Justamente porque
la fe es la que auxilia el movimiento lgico de la razn y de sus nociones y no la m
era experiencia, nos hallamos en condi ciones de comprender la fuerza crtica de la
objecin del monje Gauniln, quien haca notar y despus de l, santo Toms que cuando p
ciamos el nombre Dios no siempre vamos ms all del sonido fsico de la palabra, sobre t
odo en el caso de los ateos o no creyentes. Por tal motivo resulta imposible sos
tener que del concepto de Dios cabe deducir su exis tencia. En definitiva, para d
ecirlo con pocas palabras, Gauniln pona en tela de juicio la concepcin realista de
los conceptos defendida por Ansel mo y obligaba a su maestro a reconocer abiertam
ente que colocaba la fe como fundamento. Por ello, Anselmo slo se diriga a quien y
a posea a

travs de la fe aquellas verdades que intentaba demostrar mediante la razn, y no al

necio del que habla la Biblia o al ateo. 4. La 4.1. Tradicin e innovacin Cuando n
os referimos a la escuela de Chartres, estamos hablando del principal centro cul
tural del siglo xn, con maestros de enorme prestigio y con un ncleo doctrinal uni
tario, y por muchos motivos innovador. La fama de esta escuela se remontaba ya a
la poca del obispo Fulberto, fallecido en el 1028. Ms tarde, en el siglo xn, los
maestros ms conocidos y que otorgaron un gran esplendor a la escuela catedralicia
de Chartres fueron los hermanos Bernardo y Teodorico de Chartres, y Guillermo d
e Conques, que se distinguieron por una lectura directa de los clsicos, la predil
eccin por los antiguos y, en particular, por Platn, concediendo una gran importanc
ia a las humanae litterae. Se trata de un humanismo configurado por la gramtica y
la retrica, por todas las artes del cuadrivio y en especial por las ciencias nat
urales (matemtica y astronoma), que les sirvieron de estmulo para reflexionar sobre
las verdades cristianas. Gil berto de La Porre, muerto en 1154, tambin perteneci a
la escuela de Chartres. El influjo de Bernardo sobre la formacin de Gilberto tuvo
un carcter determinante, hasta el punto de que en una carta escrita por este ltim
o a su venerado maestro podemos leer lo siguiente: Quicquid boni, quicquid prosp
eritatis, quicquid scientiae Dominus mihi vel concessit vel concessurum opinor ,
denique quicquid sum , tibi post Deum attribuo. En el siglo xn Abelardo ejerce
la primaca en el terreno de la lgica, pero Gilberto supera en gran medida a Abelard
o en el terreno de la metafsi ca y es el espritu especulativo ms poderoso del siglo x
(. Gilson). Antes de que fuese conocido Avicena, con los problemas ocasionados po
r dicho conocimiento, Gilberto elabor el concepto aristotlico de forma. Gilberto p
osee una mente especulativa, metafsica. Y a diferencia de su maestro Bernardo, Gi
lberto propone una metafsica de lo concreto, toda ella orientada a garantizar una
consistencia ontologica autnoma de lo finito (B. Maioli). Los textos a los que hac
e referencia la escuela de Chartres son en s mismos muy representativos de su ori
entacin'doctrinal. En primer lugar, la obra de Marciano Capela, las Bodas de Merc
urio con la Filologa, que celebra la unin entre ciencias y letras. Adems, el Planis
ferio, el Canon y las Tablas de Ptolomeo, que versan sobre la aritmtica, la geome
tra y la astronoma. En lo que concierne a la dialctica, adems del corpus de la logic
a vetus, se encuentra tambin el resto del Organon de Aristteles (Analticos, Tpicos y
Elencos). El estudio de estas obras tiene su origen en el convencimiento de que
para filosofar el intelecto debe estar ilumina do por el cuadrivio y poseer los
instrumentos interpretativos propios del trivio. El estudio del legado procedent
e del mundo clsico queda en perfecta evidencia gracias a la clebre imagen de los e
nanos y los gigantes, utilizada por Bernardo, fundador de la escuela, que ense en
ella durante varios
C hartres
escuela d e

aos y que fue el platnico ms famoso de su tiempo (B. Maioli). Los enanos son los mo
dernos y los gigantes son los antiguos: aqullos avanzan sobre los hombros de stos.
Los gigantes estn constitucionalmente mejor desarrollados y son ms robustos, pero
los enanos gozan del privilegio de contemplar un horizonte ms lejano y de ver ms
cosas, siempre que no abandonen esa postura especfica. Por lo tanto, hemos de ser
como ena nos que se colocan a hombros de gigantes, estudiando las obras de stos y
desarrollando sus indicaciones y sugerencias. Tal actitud subraya la exce lencia
del modelo antiguo y, al mismo tiempo, la confianza en el progreso histrico del
conocimiento. 4.2. Las artes del trivio desde la perspectiva religiosa El cultiv
o de las artes del trivio, su aplicacin prctica a la actividad docente y su utiliz
acin en una perspectiva religiosa constituyen un fen meno atestiguado por Juan de S
alisbury, en el Metalogicon. Al hablar de las lecciones de Bernardo, en dicha ob
ra se afirma que ste explicaba las figuras gramaticales, los adornos retricos y las
complejidades sofsticas en relacin con los dems campos del saber, y que al igual que
la escuela carece de significado sin religin, la materia que se enseaba se pona en
relacin con la fe y la moral. En lo que respecta al aspecto ms estrictamente grama
tical, conviene recordar la interpretacin realista del platonismo, segn la cual el
nombre manifiesta la naturaleza misma de la cosa designada. En efecto, si exist
e una perfecta analoga entre el universo de las cosas y el universo de los nombre
s porque ambos proceden del mundo de las ideas entonces las diferentes formulacion
es gramaticales expresarn, mediante la flexin de los casos, los gneros, etc., el di
stinto grado en que las cosas nombradas participan de la perfeccin originaria. Po
r ejemplo, en el paso desde el substantivo abstracto blancura al verbo blanquear y a
l adjetivo blan co, Bernardo consideraba que la idea se va participando hasta corro
m perse en lo blanco. A medida que se va bajando hacia lo sensible, la idea se empo
brece y se vuelve ms obscura. Se trata, pues, de una pers pectiva gramatical y retr
ica de signo realista, en la que se evocan algunos elementos estrictamente metafs
icos de origen platnico. Guillermo de Conques (1080-1154) volver a hacer uso de di
chos elementos platnicos, convencido de que la ignorancia gramatical o lingstica co
nduce a la ignorancia filosfica. 4.3. El Timeo de Platn Se ha mencionado el platonis
mo. En efecto, hablar de la escuela de Chartres es como hablar de Platn (M.M. Davy)
, debido a que la orien tacin doctrinal de la escuela es sustancialmente platnica y
la obra que en su seno ms se ley y se coment fue el Timeo de Platn. ste representa u
n texto de filosofa de la naturaleza muy prximo a la revelacin cristiana y, por lo
tanto, una ayuda eficaz para la mejor comprensin del Gnesis, la narracin bblica acer
ca de la creacin del mundo. Se trata de un primer

intento de unir fsica y teologa, aprovechando el desarrollo de las ciencias del cu

adrivio. El exponente ms brillante de la escuela es Teodorico de Chartres, herman
o de Bernardo y fallecido en 1154. Sus escritos ms significativos son el Heptateu
con, programa de las siete artes liberales, el De septem diebus comentario al Gnes
is y los comentarios al De hebdomadibus y al De Trinitate de Boecio. Combinando l
as afirmaciones del Gnesis y del Timeo, Teodorico sos tiene que hay dos principios
de las cosas: Dios, principio de la unidad, y la materia, principio de la multi
plicidad. En su opinin, Platn no consider que la materia fuese un principio coetern
o con Dios, sino que a la manera pitagrica pens que la materia se derivaba o prove
na de la unidad. Este enfoque pareca el ms adecuado para realizar un cauteloso inte
nto de cristianizacin del neoplatonismo. En el De septem diebus se insiste y se p
rofundiza en estos temas, mezclando la narracin bblica del Gnesis con sugerencias c
laramente platnicas. La afirmacin segn la cual Dios cre el cielo y la tierra signific
que Dios cre los cuatro elementos del mundo material, en tendiendo por cielo el f
uego y el aire, y por tierra, el agua y la tierra misma. De este conjunto surge
una cosmologa matemtico-mecnica, cuyos principios se aplican tambin al mundo biolgico
. El nivel de madu rez cientfica de la escuela de Chartres se pone en evidencia a
travs de la doctrina segn la cual la materia se halla compuesta de partculas elemen
tales, y de la teora del mpetus, que serva para explicar el movimiento violento de
un cuerpo y que volver a ser discutida por los ockhamistas del siglo xiv. E.J. Di
jksterhuis, historiador de la ciencia, afirma lo siguiente: El florecimiento de l
a escuela de Chartres en el siglo xn constituye uno de los episodios ms important
es para la historia de la ciencia en la edad media. An no se haba manifestado aque
lla exagerada sutileza con la que la escolstica tarda tropez en diversas ocasiones,
ni tampoco aquella rgida organizacin de todo el pensamiento basndose en la filosofa
, y bajo el control supremo de la teologa, donde tambin se asignaba una tarea clar
amente definida a la ciencia de la naturaleza. Todava se experi mentaba como algo
nuevo la fascinacin provocada por la fantasa natural del Timeo y se gozaba de la r
acionalidad del cosmos sin una exagerada preocupacin por las cuestiones dogmticas.
Sin embargo, si bien es cierto que en la escuela de Chartres no existe una preoc
upacin exagerada por las cuestiones dogmticas, existe no obstante una justa preocu
pacin por el tema. En la prctica, el naturalismo tpico de la escuela no constitu ye
un fin en s mismo, ya que sirve para entender mejor los vnculos de Dios uno y trin
o con el mundo creado. Aunque reitera la tesis de que la Trinidad divina intervi
ene toda ella en cada acto creador, Teodorico anali za los aspectos del mundo que
representan la obra especfica de cada una de las personas divinas. Por ejemplo,
la obra del Padre es la materia que cre de la nada; el Hijo o Sabidura divina es l
a causa formalis, y el Espritu Santo el Alma del mundo, de Platn es la causa finalis
. Este inters por las ciencias naturales, puestas en relacin con una perspectiva t
eolgica superior pero no dominadas por sta, tambin pue de hallarse en otro insigne m
aestro de Chartres, Guillermo de Conques, que falleci hacia 1154. A quien le repr
ochaba la excesiva autonoma concedida al cosmos y, por tanto, una especie de debi
litamiento de Dios

en comparacin con la naturaleza, Guillermo contest: Por lo contrario, ensalzamos la

potencia divina, porque atribuimos a Dios el poder de con ferir tal naturaleza a
los cuerpos, y de haber creado el cuerpo humano a travs de la obra natural. En qu
nos oponemos a la escritura sagrada, cuando explicamos cmo se ha hecho lo que ell
a dice que se ha hecho? Algunos, puesto que ignoran las fuerzas naturales, quier
en impedir nues tra investigacin para tener ms compaeros en su ignorancia [...]. Nos
otros, empero, declaramos que en todas las cosas hay que buscar la ratio. A este
respecto resulta lcito afirmar que, si bien lo que caracteriza la escuela de Char
tres es una atencin especfica a la filosofa de la naturale za, tanto el contexto com
o la finalidad de dicha filosofa poseen un talante claramente teolgico y se hallan
orientados a la mejor comprensin y exaltacin de la obra trinitaria. 5.
La
esc u ela d e
San V
c t o r

5.1. El Didascalicon de Hugo de San Vctor y las ciencias Fundada por Guillermo de C
hampeaux, la escuela abacial de San Vc tor de los cannigos agustinos de Pars es un ce
tro de gran actividad cultural, entendida como prlogo necesario para una vida msti
ca autnti ca. Al igual que la escuela de Chartres, acenta los aspectos filosficos y
cientficos de la cultura, pero a diferencia de aqulla, la escuela de San Vctor insi
ste sobre la plegaria y la contemplacin de Dios, que pueden tomar pie en todas la
s cosas. El misticismo y la cultura se unen de modo programtico, como puede aprec
iarse fcilmente en el representante ms ilustre de esta escuela: Hugo de San Vctor.
Hugo naci en Sajonia en 1096 y muri en 1141. Escribi el De Sacramentis christianae
fidei, el Epitome in philosophiam, el Commentum a la Jerarqua celeste del PseudoDionisio y el Didascalicon, en 7 libros, que constituye su obra ms completa y sis
temtica, en la que se expone y se ordena de manera inteli gente el saber de su poca
. Debido a la estructura y al rigor metodolgico que posee, esta obra sirvi de mode
lo para las Summae que aparecern despus. Sin ninguna duda, Hugo posey una vastsima c
ultura. Los fun damentos de sta estn formados por la sagrada escritura y por los pa d
res: Agustn, Dionisio, Jernimo, Gregorio Magno, Casiano. Hugo co noce bien a los pe
nsadores de la antigedad (M.M. Davy). La nocin de exgesis que defiende Hugo no carec
e de inters: Hugo quiere evitarle al exegeta un subjetivismo consistente en un ale
gorismo superficial o err neamente entendido. Pero existe tambin otro subjetivismo
que rechaza con no menos fuerza: el prejuicio literalista, que resultara mortal (H
. de Lubac). La letra mata, pero el espritu vivifica, repite Hugo en el Didas calico
n, junto con san Pablo. Es preciso apelar a la historia; la letra, aunque sea po
ca cosa, no puede menospreciarse: cabe parangonarla a las letras del alfabeto, qu
e no puede ignorar quien crea convertirse en litera to (De Lubac). Las escrituras
en definitiva no pueden someterse en opi nin de Hugo a cualquier interpretacin. Sin
embargo, la letra mata; y digo estas cosas escribe Hugo en el Didascalicon no para
ofrecer a cualquiera la posibilidad de interpretar a su gusto la escritura, sin
o para

demostrar que no tardar mucho en equivocarse aquel que se limite a seguir el sent
ido literal. Adems hay que poner de manifiesto otro elemento: el relieve conce dido
a las artes mecnicas, que Hugo coloca valerosamente junto a las artes del trivio
y del cuadrivio, lo cual demuestra su inters por la nueva vida ciudadana. En efe
cto, se trata de las artes textiles, la construccin de armas, la navegacin, la agr
icultura, la caza, el teatro o las tcnicas para la conservacin de los alimentos. N
os encontramos ante disciplinas en cierto modo nuevas y que reflejan las activid
ades de la nueva economa burgue sa. Hugo especula tericamente sobre ellas y las col
oca en el amplio mar co de un razonamiento filosfico concreto. Su aprecio a estas
disciplinas no liberales se origina en la conviccin de que su estudio puede servi
r para aliviar la actual condicin humana. Al igual que la tica sirve para actuar c
on rectitud y la fsica ofrece los instrumentos para un ms eficaz conoci miento del
mundo, esas artes vienen a satisfacer nuestras necesidades cotidianas. 5.2. El Di
dascalicon y la filosofa La idea conductora de esta obra enciclopdica est constituid
a por una concepcin del mundo como signo de la realidad invisible. Al hombre se le
han brindado dos imgenes para que pueda llegar a las verdades invisi bles: la nat
uraleza y la gracia. La primera consiste en el aspecto del mundo en el que vivim
os, mientras que la segunda es la encarnacin del Verbo. Ambos son una demostracin
de Dios, pero ni una ni otra permiten com prenderlo, puesto que el espectculo de l
a naturaleza puede demostrar la existencia de un autor, pero no iluminar los ojo
s de quien lo contempla [...]. El mundo no infunde el entendimiento de la verdad
. Aunque pone de manifiesto los lmites del saber filosfico, que se eleva desde el m
undo sensible hasta su Autor, Hugo acenta la importancia de dicho saber y su insu
bstituibilidad, como ejercicio fundamental para la razn, la cual se prepara de es
te modo para un ascenso posterior. Invisibilia Dei, a creatura mundi, per ea qua
efacta sunt, intellecta, conspiciuntur, haba afirmado san Pablo. Y Hugo afirma, a
su vez: Todo este mundo sensible es como un libro escrito por el dedo de Dios. La
inmensidad de lo creado es un signo de la omnipotencia divina; la belleza del u
niverso da testimonio de la sabidura de Dios y la finalidad de las cosas nos habl
a de la bondad divina. La psicologa del maestro de San Vctor es de inspiracin agust
iniana en lo que concierne a la naturaleza substancial del yo y del alma. Para H
ugo, al igual que para san Agustn, el hombre es un ente que sabe, con una certeza
que resiste a toda duda, que es y que sabe tambin que es distinto de los cuerpos
y que no se reduce a simple cuerpo. Esto significa que el hombre tambin es esprit
u. Y como este espritu no ha existido desde siempre, ha sido creado. En resumen, e
l hombre, situado entre el mundo sensible y Dios, pertenece al primero por su cu
erpo, y se halla orientado hacia Dios en su espritu (S. Vanni Rovighi). El alma no
es otra cosa que el yo, y es una, espiritual e inmortal, factor constituyente ese
ncial de la persona humana. Este yo posee un triple ojo mediante el cual ve y cont
empla: el oculus carnis, con el que conoce el mundo sensible

y en el que se hallan la sensacin y tambin la imaginacin, que en opinin de Hugo es u

n puente entre el cuerpo y el espritu; el oculus rationis, con el que el alma hac
e scientia y advierte en s misma la presencia divina, convirtindose as en intellige
ntia; finalmente, el oculus contemplativus, con el que llega hasta Dios y contem
pla su belleza. El triple ojo del alma se refiere a un triple objeto, las esfera
s de lo cognoscible, y del mismo modo existe un triple modo de ver, segn la forma
ms o menos penetran te de conocer un mismo objeto. La cogitado es una mirada supe
rficial y aproximativa; la meditado es una reflexin sostenida y deliberada acerca
de un punto determinado; la contemplado , finalmente, es una intuicin profunda y
comprensiva o, tambin, un pensar con intensidad. 5.3. El Didascalicon y la mstica A
pesar de la radical distincin entre ciencias profanas y ciencia sagra da, y aunqu
e aqullas hayan sido cultivadas de acuerdo con los mtodos que les sean peculiares
a cada una de ellas, stas quedan sin embargo subordinadas a la teologa y, por lo t
anto, a la mstica. A este respecto conviene mencionar la forma ascendente de los
grados de lo real, que pueden irse dominando de manera progresiva mediante la ra
zn y la fe. Existen cosas esencialmente racionales, que slo se pueden conocer me di
ante la razn: las verdades de la matemtica o los principios de la lgica y de la dia
lctica. Luego, hay cosas secundum radonem, verdades proba bles, como por ejemplo l
as verdades histricas, para cuya comprensin la razn debe verse auxiliada por la fe.
Por ltimo, existen cosas supra radonem , superiores a la razn y objeto especfico y
nico de la fe. De todo este conjunto surge un pleno acuerdo entre razn y fe, pero
sobre todo se nos aparece la superioridad de la fe en cuanto culminacin de todos
los esfuerzos humanos, constituida por la contemplacin y la posesin de Dios. En e
ste punto se inicia un anlisis de la vida interior en su grado ms elevado: lo cual
lleva a descubrir de manera agustiniana que en el hombre existe una imagen de l
a Trinidad, y a vivir sus misterios en la intensidad de la plegaria y de la cont
emplacin. En el De Sacramends Hugo afirma: Era [...] conveniente que Dios se prese
ntase como oculto, pero para continuar escondido del todo y, por lo tanto, ignor
ado; sin embargo, una vez puesto en evidencia y conocido en parte, convena asimis
mo que se ocultase y que no se revelase del todo; por lo tanto, habra algo conoci
do para alimentar el corazn del hombre, y algo oculto, para estimular su bsqueda. E
l escocs Ricardo (fallecido en 1173), que sucedi a Hugo como maestro y como prior
de la escuela de San Vctor, profundiz en la vida mstica. Bsicamente neoplatnico y pro
fundamente mstico, Ricardo contina anclado sin embargo en el entendimiento de la fe
, que le parece algo necesario de manera estricta (M.M. Davy). La fe nos dice que
existe un solo Dios; que Dios es eterno e increado; que Dios es uno y trino. La
razn, a su vez, busca precisamente las radones necessariae de la fe. Las cosas c
ambian y perecen, no encuentran en s mismas su propia razn. sta reside, por lo cont
rario, en el ser infinito, increado y eterno, que es Dios. Por lo tanto, para Ri
cardo el ascenso mstico parte de la cogitado y a

travs de la meditatio llega hasta la contemplatio. Esta ltima, que est preparada po
r el ejercicio de las virtudes, conduce a sumergirse en Dios. A medida que va su
biendo a travs de los distintos niveles de contempla cin, el alma se ensancha, se e
leva sobre s misma y en el momento supremo se aparta por completo de s y se transf
igura en Dios. La escuela de San Vctor cultiv pues con gran empeo las ciencias, la
filosofa y la teologa, unidas entre s mediante un espritu contemplativo de los miste
rios divinos, a los que todo puede y debe conducir, ya que constituyen el moment
o ms elevado y ms significativo de la vida intelectual y moral.
6. P edro A
belardo

6.1. Vida y obras Si Anselmo de Aosta fue la figura ms representativa del siglo x
i, Abelardo constituye la figura ms prestigiosa del siglo xn. Hay que hacer refer
encia a sus escritos cuando buscamos las races histricas de la tcni ca, del mtodo con
el que las grandes escuelas universitarias del siglo xm construyeron, organizaro
n y expresaron sus doctrinas, las sntesis teolgi cas ms complejas y ms completas de l
a edad media (F. Alessio). Debi do a su vida atormentada e inquieta y a sus obras,
muy ricas en sugeren cias crticas y en nuevos caminos metodolgicos, a Abelardo se
le llam la otra vertiente del medioevo, un medioevo en parte inexplorado, inno vado
r y contestatario, lleno de fermentos humanistas, que trata de huir tanto en el mb
ito de las disciplinas humano-filosficas como en la esfera mucho ms relevante de l
a problemtica religioso-teolgica y de la fides de los condicionamientos de las est
ructuras culturales cerradas e inmviles y de las rgidas concepciones tradicionales
, para abrirse a una va de investigacin nueva y autnoma (A. Crocco). En la Historia
calamitatum (Historia de mis desdichas) Abelardo nos dej una autobiografa interesa
nte, viva, humana y desde el punto de vista histrico creble. Nacido en Le Pallet, ce
rca de Nantes (Francia), en 1079, hijo de un militar que amaba las letras, Abela
rdo fue discpulo de Roscelino en Loches, de Guillermo de Champeaux en Pars y de An
selmo de Laon. Sin embargo, ms que discpulo humilde, siempre se mostr insatisfecho
y crtico con respecto a las doctrinas profesadas por sus maes tros, sobre todo en
relacin con la naturaleza de los universales y la utili zacin de la dialctica. Nos d
a una idea de las relaciones de Abelardo con sus maestros el hecho de que, con r
especto a Guillermo de Champeaux, se autodefine como discpulo molestsimo. Y de Ansel
mo de Laon afirma que el ilustre profesor posea un lenguaje brillante pero pobre d
e concep tos y vaco de pensamiento. Era semejante al fuego que, al encenderse, lle
na la casa de humo pero no da luz [...]. Al darme cuenta de ello, no permanec oci
oso a su sombra durante demasiado tiempo. Pero cuando comenc paulatinamente a dis
cutir cada vez ms sus lecciones, algunos de sus discpulos ms eminentes se mostraron
muy indignados. En cualquier caso, despus de ciertos intentos de abrir una escuel
a propia primero en Melun, y luego en Corbeil logr inaugurar una en la colina de Sa
nta Genoveva, en Pars, que muy pronto se llen de alumnos y admiradores.

Abelardo (1079-1142) fue la figura ms ilustre del siglo xn. Por su vida atormenta
da e inquieta, por sus obras llenas de sugerencias y de nuevas indicaciones meto
dolgicas, fue calificado de la otra vertiente del medioevo. Aqu puede verse a Abelar
do representado en compaa de Elosa, con la que tuvo una famosa relacin afectiva, a c
uyo trmino ambos ingresaron en un monasterio. A su muerte, Elosa quiso ser enterra
da en la misma tumba que Abelardo

El perodo ms brillante de su magisterio es el que transcurre entre 1114 y 1118, cu

ando ocupa la ctedra de la escuela de Notre-Dame, que fue el primer ncleo de univer
sidad libre en Francia y que rpidamente se con virti en el principal centro de cult
ura sagrada y profana, al que acuda la juventud estudiosa ms selecta de toda Europ
a (A. Crocco). Se remonta a este perodo su clebre y dramtica aventura amorosa con la
joven escritora Elosa, al trmino de la cual ella se hace monja y l ingresa en un m
onasterio. El concilio de Soissons, en 1121, condena algunas de sus tesis relati
vas al misterio de la Santsima Trinidad, y en el concilio de Sens en 1140 se rech
azan como errneas otras tesis relativas a la lgica y al papel atribuido a la ratio
en la investigacin de las verdades cristianas. Apel al papa, para que ste realizas
e un enjuiciamiento ms equitativo, y en el transcurso del viaje cansado y con la s
alud quebrantada se detiene en Cluny, donde Pedro el Venerable le acoge con benev
olencia. All muere en 1142, en el recogimiento y la oracin. Pedro el Venerable red
act este clebre epitafio, para la tumba de Abelardo en el monasterio del Parcli to: S
rates de Francia, supremo Platn de Occidente, moderno Arist teles, mulo o incluso ma
yor que los dialcticos de todas las pocas; prn cipe de los estudios, famoso en el mu
ndo; genio multiforme, penetrante y agudo; todo lo superaba con la fuerza de la
razn y el arte de la palabra: ste era Abelardo. Al morir veinte aos despus, Elosa fue
enterrada por su propia voluntad en la tumba de su venerado Abelardo. Los escrit
os de este inquieto filsofo pueden clasificarse en tres grupos: lgicos, teolgicos y
ticos. Entre los lgicos se cuentan las Glosas literales (al De interpretatione, a
l De divisione de Boecio, a Porfirio y a las Catego ras), publicadas por los moder
nos bajo el ttulo de Introductiones parvulorum (para alumnos que se inician) o In
troductiones dialecticae; la Lgica nostrorum, la Lgica ingredientibus (nombres tom
ados de las primeras palabras del texto) y la Dialctica. Entre las obras teolgicas
hay que mencionar la Theologia christiana o tambin Theologia summi boni, Theolog
ia o tambin Introductio ad Theologiam o Theologia scholarium. Advirtase que Abelar
do es el primero que utiliza el trmino Theologia como sntesis de la doctrina crist
iana. Antes de l, en san Agustn y en la alta edad media, Theologia designaba la es
peculacin pagana o puramen te filosfica acerca de la divinidad. Tambin escribi Commen
taria in Epistulam Pauli ad Romanos y una Expositio in Hexaemeron. En lo que con
cierne al mtodo, es importante el Sic et non (S y no), que constituye una adecuada
coleccin de sentencias extradas de los padres y de la escri tura, con respecto a 1
58 problemas teolgicos, sobre los que dichas sen tencias se muestran contradictori
as. Los escritos ticos son Ethica seu Scito te ipsum (Concete a ti mismo) e, inaca
bada, su ltima obra Dialogus inter Judaeum, Philosophum et Christianum. Finalment
e, de carcter au tobiogrfico, se cuentan la ya mencionada Historia calamitatum, el
Epistolarium la correspondencia con Elosa y las Poesas, que le convierten en uno de
los mayores escritores del siglo.

En la segunda glosa de la Lgica ingredientibus, Abelardo enuncia el siguiente pri

ncipio: La investigacin se emprende con el estmulo de la duda, y por medio de la in
vestigacin se llega al conocimiento de la ver dad. Esta frmula general esclarece el
carcter problemtico del pensa miento, tanto filosfico como teolgico. Constituye la pr
emisa de toda indagacin crtica. Sin embargo, la duda no es ms que el punto de parti
da; no es absolutizada, sino ms bien un camino hacia la investigacin. Se trata de
una duda metdica, mediante la cual hay que someter el texto examinado de un filsofo
, de un padre de la iglesia o de la escritura a un control crtico permanente o, co
mo dice Abelardo, a una assidua seu frequens interrogado. Sin embargo, cmo elimina
r la duda o superar el callejn sin salida de las posiciones contradictorias, apro
ximndose a la realidad? A tal efecto, la primera regla prescribe un anlisis del si
gnificado de los trminos de un texto, con todas sus implicaciones histrico-lingstica
s. En Sic et non Abelardo sostiene: El entendimiento de un texto puede verse obst
aculizado por el uso desacostumbrado de un trmino, o por la pluralidad o variabil
idad de los significados de un mismo trmino. Este anlisis lingstico se impone porque
no siempre debido a diversas cir cunstancias y exigencias nos atenemos a la proprie
tas sermonis. La se gunda regla prescribe la comprobacin de la autenticidad del es
crito, tan to en lo que concierne al autor como en las eventuales corrupciones e
interpolaciones textuales, La tercera norma indica que el examen crtico de textos
dudosos se lleve a cabo haciendo referencia a los textos autnti cos como elemento
s de comparacin y se tengan en cuenta las eventuales retractaciones y correccione
s. Esto significa que los textos deben interpre tarse en el marco de todo el corp
us correspondiente a un autor. Por ltimo es preciso no confundir las opiniones ci
tadas con la opinin personal del autor, y sobre todo no interpretar como solucin a
quello que el autor presenta como problema. Se trata de normas crtico-exegticas de
carcter general, aunque ha yan sido formuladas para solucionar el problema de los
dicta de los padres o para aclarar textos controvertidos u obscuros de la escri
tura. Abelardo se decide a aplicar estas normas para otorgar a la investigacin un
estilo cientfico, pero al mismo tiempo est convencido de que tales reglas no siem
pre permiten superar los contrastes o penetrar en el significado de los textos.
Aunque invita a no renunciar jams a la investigacin crtica, no vacila en subrayar l
os lmites de nuestra mente para entender con plenitud las enseanzas de los padres
o de la Biblia: Es un reconocimiento de la limitacin de la indagacin cientfico-racio
nal dentro del discurso teolgi co y, al mismo tiempo, una nueva concepcin de las au
ctoritates y de la tradicin (A. Crocco). 6.3. La dialctica y sus funciones Antes qu
e nada, Abelardo se apresura a distinguir la dialctica tanto de la pura habilidad
discursiva como de la sofstica, que constituyen una

degeneracin de aqulla, porque pretenden explicarlo todo mediante ra zonamientos defi

cientes (ratiuncolis), discutindolo todo con una locua cidad inoportuna, desacredit
ando y convirtiendo la dialctica en algo abo rrecible para los ambientes monsticos
y para la autoridad de la Iglesia. En su acepcin general y primaria, la dialctica
se identifica con la lgica clsica, considerada como instrumentum disserendi ac dis
putandi. Por ello la dialctica ayuda a distinguir lo verdadero de lo falso, ya qu
e sobre el plano estrictamente lgico-formal establece la verdad o la falsedad del
discurso cientfico, basndose en las reglas lgicas. Abelardo subraya con fuerza el
valor que posee esta dialctica para la teologa, cuando afirma que no seremos capace
s de rechazar los ataques de los herejes y de los infieles si no sabemos refutar
sus objeciones y desenmascarar sus sofis mas, utilizando argumentos vlidos para q
ue la verdad triunfe sobre las falsas doctrinas. En la medida en que coincide con
la lgica in exercitio, la dialctica supone y exige el anlisis de los trminos del le
nguaje, cuya funcin y significado determina. Lleva a cabo esta tarea a travs de un
examen crtico del proceso de imposicin de las voces a las res designandae, y de l
a acepcin que asumen tales voces en la estructura y en el discurso. La dialctica,
pues, es una especie de scientia sermocinalis o filosofa del lenguaje, mediante l
a cual se controla la relacin entre los trminos y la realidad expresada. Con esto
se impide que se hable de cosas inexistentes o que se diga algo ms de lo efectiva
mente conocido y efectivamente controlado. Una de las funciones primordiales de
la dialctica consiste en el control del nexo semntico entre los trminos del discurs
o y la realidad designada. Precisamente por esta razn, y en este contexto, Abelar
do se ocup del problema de los universales. En su opinin, es fundamental estudiar
y solucionar el problema de la relacin entre voces et res, para no caer en falsas
posturas universalistas (realismo exagerado) o falsas posturas atomistas y frag
mentarias (nomina lismo). Quien crea en la radical objetividad de los universales
confunde la realidad singular y, por lo tanto, carece de control sobre sus afir
maciones. Al mismo tiempo, el que cree que a los trminos universales no les corre
s ponde ninguna clase de realidad, se ve aquejado de un empirismo frag mentario, i
ncapaz de superar la fase puramente descriptiva y analtica de la realidad. Por ta
l motivo Abelardo supera tanto la identificacin entre res y vox como el dualismo
radical, optando por un realismo crtico, segn el cual el universal es un sermo qui
generatur ab intellectu et generat intellectum. Es decir, el universal es un con
cepto o un discurso mental, ex presado a travs de un enunciado discursivo oral, qu
e tiene su origen en un proceso abstractivo realizado por el entendimiento, que
genera la inte leccin (intellectum) de las cosas y que ex institutione ha sido vin
culado con la funcin de significar el status comn de una pluralidad de sujetos. Po
r lo tanto, los universales no son [...] conceptos vanos y falsos, o frmulas verb
ales vacas, sino categoras lgico-lingsticas vlidas, que median en tre el mundo del p
amiento y el mundo del ser (A. Crocco). En el marco de las reglas lgicas y del rea
lismo moderado en lo concerniente al problema de los universales, la dialctica es
aquella ciencia que nos obliga a vigilar a quien escribe o a quien lee para que
no se abandone a fciles y

evasivas posturas universalistas, ni caiga en actitudes puramente analti cas, sin

posibilidad de llegar a autnticas sntesis doctrinales. 6.4. La ratio y su papel en l
a teologa Abelardo exalta la dialctica porque en la fidelidad a las reglas de la lg
ica la ratio misma se transforma en algo concreto, revelando as su efectivo poder
especulativo, sin condenas fciles ni exageradas veleidades. En esencia, al culti
var la dialctica, Abelardo ha querido cultivar la ratio. La dialctica es una espec
ie de instrumento o, ms bien, el lugar de la conciencia crtica acerca de tesis o d
e enunciados, que no se acogen debi do slo a la autoridad del que los propone, sin
o tambin basndose en una toma de conciencia de su contenido y de los argumentos ad
ucidos en su favor. La razn dialctica es pues razn crtica o razn que se interroga con
tinuamente, o razn en cuanto bsqueda. Sin lugar a dudas, su amplia cin y su aplicacin
a todos los terrenos, e incluso a las autoritates de los padres o de la escritu
ra, apareci ante los ojos de los contemporneos como una desacralizacin de las verda
des cristianas, suscitando speras polmicas, porque entre el pensamiento humano y e
l Logos divino se colocaba la ratio critica. Coincidiendo con el programa elabor
ado por Abelardo, Elosa le escribir que sin esta ratio critica la Biblia sera como
un espejo colocado ante un ciego. En efecto Abelardo se propona con vertir el mist
erio cristiano en algo ms comprensible y no pretenda profa narlo ni degradarlo. Tan
to es as que, a propsito de su exposicin del dogma de la Trinidad, declara: No prome
temos ensear la verdad que, como es sabido, ni nosotros ni ningn otro mortal podem
os alcanzar, sino que queremos proponer algo verosmil, accesible a la razn humana
y no contrario a la sagrada escritura. En consecuencia, el perfeccionamiento de l
a ratio finaliza en lo verosmil del razonamiento de divinis, pretendien do llegar
a un conocimiento aproximativo-analgico, sin aspirar para nada a agotar su conten
ido. Sin embargo, a pesar de ser consciente de las limitaciones de la razn, Abela
rdo considera necesaria la indagacin crtico-racional, para hacer que los enunciado
s cristianos se vuelvan accesibles de algn modo a la inteligencia humana y para q
ue en ningn caso sean considerados como absurdos. Se trata de un compromiso progr
amtico en el que no es la razn la que absorbe la fe, sino al contrario la fe es la
que absorbe en s la razn (. Gilson), dado que el razonamiento filosfico no substituye
al teolgico, sino que lo facilita y lo transforma en accesible. En este contexto
Abelardo distingue el intelligere del comprehendere, y afirma que la ratio resu
lta indispensable para la inteligibilidad, pero no para la comprensin de las verd
ades cristianas. El intelligere es una accin conjunta de la ratio y de la fides}
mientras que el comprehendere es exclu sivamente un don de Dios, que concede a lo
s hombres dciles a su gracia el entrar en el ncleo de sus misterios. La razn es nec
esaria para que la fe no se reduzca a una vaca y mecnica prolatio verborum o a la
aceptacin acrtica y pasiva de un corpus de frmulas sacralizadas; la gracia o donum
Dei es necesaria para dejarse penetrar y revestir por dichas verdades. Por lo ta
nto, la ratio y en una perspectiva ms amplia, la filosofa lleva a cabo una necesaria
funcin de mediacin con respecto al mundo de

la fe. Dicha funcin la coloca como enlace entre el pensamiento humano y el logos
revelado. ste es el enfoque que sirve como conclusin a todo el razonamiento de Abe
lardo, en el que la exaltacin de la razn (y de la filosofa) tiende de manera esenci
al a superar la fractura entre el mundo de la ratio y el de la fides, establecie
ndo entre ambos planos, aunque sea a riesgo de una contaminado, un vnculo de cont
inuidad en sentido ascen dente: la misma continuidad que en la perspectiva del Ma
estro Palatino existe en el plano histrico entre la filosofa o la sabidura antigua
en particular la platnica, entendida como una especie de pre-revelacin, y la revel
acin cristiana de la plenitud de los tiempos (A. Crocco). 6.5. Los principios fund
amentales de la tica Abelardo dedica al problema de la vida moral un tratado de c
laro tinte socrtico: la Ethica seu Scito te ipsum. Junto con su obra lgica, la Ethi
ca es el trabajo ms filosfico del Maestro Palatino, precisamente porque asume un c
riterio racional de discusin (M.T. Beonio-Brocchieri). En la tica Abelardo sostiene
que la conciencia es el centro de irradiacin de la vida moral, que brota de la i
ntendo o consensus animi. ste es el factor primario y el fundamento de la vida mo
ral, y tambin lo que sirve para calificar las acciones como buenas o malas. No pue
de llamarse pecado a la voluntad misma o al deseo de hacer lo que no es lcito, si
no ms bien al consentir a la voluntad y al deseo. Abelardo, pues, distingue de for
ma tajante el plano de los instintos del plano estrictamente consciente y racio n
al. El primero, constituido por las inclinaciones, los impulsos, los deseos natu
rales, es previo a la moral. El segundo, constituido por la iniciativa del sujet
o y por lo tanto, por sus intenciones y propsitos es el propia mente moral. Por esto,
no es pecado desear una mujer, pero lo es en cambio el consentir al deseo y a l
a concupiscencia; no es pecado el deseo de la unin sexual, sino que es pecado y s
e condena el consentimiento al deseo. La acentuacin del elemento intencional, como
factor determinante de la vida moral, posee para Abelardo un triple objetivo. E
l primero consiste en la necesidad de interiorizar la vida moral que, a su parec
er, reside en el alma, en cuyo interior, antes de que se patentice en actos espe
cficos, se lleva a cabo el bien o el mal. Esto plantea una clara polmica con el le
galismo tico, bastante difundido en el siglo xn y a menudo codificado en los llam
ados Libripoenitendales o casustica, que servan para clasificar pecados y penas. A
belardo se propuso combatir dicho legalismo, porque tenda a reducir el actuar huma
no a una simple casustica exterior, a una descripcin extrnseca, a una rgida tipologa
en la que poda extraviarse el sentido de la iniciativa espiritual del sujeto [...
]. El valor de la doctrina abelardiana de la intencin reside precisamente en el h
echo de poner en relieve el peligro que poda provocar una reduccin de la moralidad
a un fuero externo carente de dimensin interior (M. Dal Pra). El segundo objetivo
que persigue Abelardo con su doctrina de la intendo es la conviccin de que nuest
ro cuerpo no se halla estructuralmente corrompido por la concupiscencia, ni est r
evestido por la inevitable pre sencia del mal, del cual habra que liberarse a travs
del contemptus mundi

o menosprecio de la vida terrenal. Las estructuras corpreas, las inclina ciones o

pasiones humanas no son pecaminosas de por s, sino como con secuencia de una adhes
in voluntaria a sus solicitaciones. Abelardo, al acentuar la importancia de la in
tentio, quiere poner en tela de juicio la concepcin antropolgica imperante, de sig
no dualista y tendencialmente pesimista, recuperando la iniciativa del sujeto, q
ue le devuelve al ser humano la responsabilidad de sus acciones. El tercer objet
ivo es el de oponerse a la extendida costumbre tanto entonces como ahora de emitir
juicios fciles y perentorios sobre la vida del prjimo, sin tratar de conocer sin
embargo cules son sus fines y sus propsitos. Abelardo escribe: Los hombres juzgan a
cerca de lo que se manifiesta y no de lo que se les oculta, sin tener en cuenta
tanto el reato de la culpa como el efecto de la accin. Slo Dios, que no mira las a
cciones que se hacen sino el espritu con el que se hacen, valora segn la verdad la
s razones de nuestra intencin y examina la culpa con un juicio perfecto. De lo que
se ha dicho cabra deducir que la regla inmanente y absoluta de la moralidad est c
onstituida por la conciencia individual, y que por lo tanto el sistema abelardia
no haya de calificarse como un subjetivismo tico. En realidad el intento de interio
rizar la vida moral se halla siempre abierto a normas objetivamente vlidas y, por
tanto, a un orden moral objetivo, es decir, a la lex divina cuyos imperativos d
eben regir la conduc ta. Si bien la moralidad de un acto es un fenmeno esencialmen
te interior, la regla y la medida de la moralidad misma se hallan configuradas p
or la adecuacin de nuestra vida a los mandatos divinos. Esto confirma que la rati
o en primer trmino y la conciencia despus, estn relacionadas con el dato revelado y
, por lo tanto, con una mejor comprensin del espritu de las verdades cristianas.
6 .6 . Intelligo ut credam
Si la expresin que sirve para recapitular el pensamiento de san Ansel mo es credo
ut intelligam, la expresin que sintetiza el compromiso terico de Abelardo es intel
ligo ut credam . La lgica o, mejor dicho, la dialctica es una ciencia autnoma, una
filosofa racional. Sin embargo, el final del recorrido filosfico es Dios. La ratio
no es en Abelardo inmedia tamente sirviente de la teologa, ya que hay que cultiva
rla por s misma, para poseer sus instrumentos y perfeccionar su utilizacin. No obs
tante, ese empeo y esa tarea resultan en definitiva un factor auxiliar para la me
jor comprensin de las verdades de fe. Como en Anselmo, tambin para Abelardo la rev
elacin divina es la que brinda los contenidos que ms tarde es preciso aclarar y ex
plicitar mediante analogas y semejanzas. Sin embargo, a diferencia de Anselmo y d
e sus contemporneos, no cree que la razn pueda otorgar explicaciones definitivas.
Todas las explicacio nes de los filsofos, as como las de los Padres y las de los tel
ogos, son meras opiniones, ms o menos autorizadas, pero jams concluyentes. De aqu s
urgen los conflictos con las autoridades y con la tradicin. Sin embargo, tales co
nflictos slo sirvieron para obstaculizar pero en ningn

caso para impedir el empeo de Abelardo en profundizar mediante la propia razn los
ms intrincados problemas de la teologa. 7. L a
GRAN CONTROVERSIA ACERCA DE LOS UNIVERSALES
7.1. Los estudios gramaticales y la dialctica Los estudios gramaticales fueron mu
y frecuentes entre los siglos ix y xii. Permitieron entrar de manera progresiva
en el mundo de los signos lingsticos, y el desarrollo de tales estudios a los que l
a escuela de Chartres dio un impulso notable otorg una madura concienciacin relativ
a al vnculo entre vox y res, que de vez en cuando era necesario estudiar y matiza
r. Por ello Juan de Salisbury, discpulo de Bernardo de Chartres, pudo afirmar que
la gramtica es la cuna de toda filosofa. El paso gradual desde la auctoritas hasta
la ratio, que suponan los estudios gramaticales, explica la extendida reaccin de l
os tradicionalistas, para quienes la palabra de los Padres y de la Biblia haba qu
e meditarla y asumirla como norma de vida, pero no profanarla o laicizarla media
nte el uso y las distinciones propias de los instrumentos gramaticales. San Pedr
o Damin (1007-1072), que ejemplifica muy bien esta reaccin, afirma en su tratado S
obre la perfeccin monstica que el diablo fue quien inici este tipo de estudios. Acaso
no fue l quien dijo: seris como dioses? Nues tros progenitores aprendieron del ten
tador a rebajar a Dios y a hablar de l en plural. Con toda razn se ha dicho que el mt
odo gramatical de lectura de la Biblia provoc en su tiempo los mismos anatemas qu
e el mtodo histrico provoc en el siglo xx (M.D. Chenu). La dialctica, que conduce una
mayor exaltacin de la ratio, est vin culada con los estudios gramaticales y con su
posterior desarrollo. Berengario de Tours (muerto en 1088) escribe a este respe
cto: Es propio de un gran corazn recurrir en todas las cosas a la dialctica; porque
el recurrir a ella es recurrir a la razn; de modo que quien no recurre a ella, e
stando hecho a imagen de Dios segn la razn, menosprecia su dignidad y no puede ren
ovarse da a da a imagen de Dios. Sobre todo Abelardo fue quien puso en evidencia el
estrecho vnculo que existe entre estudios gra maticales y dialctica. Al identifica
rse con la lgica y, por tanto, con la ratio in exercitio, la dialctica impone a la
investigacin un rigor que se concreta en el anlisis de los trminos del discurso, a
travs de un examen crtico del proceso de imposicin de las voces o trminos a las res
designa das, y a travs del descubrimiento del papel que ejercen tales voces en la
estructura y en el contexto del discurso. 7.2. El problema de los universales L
a relacin entre voces y res, entre lenguaje y realidad, en el centro de los estud
ios gramaticales y de la dialctica, constituye el elemento esencial de la cuestin
de los universales, que en el siglo xn fue enormemente debatida, dadas sus impli
caciones lingsticas, gnoseolgicas y teolgicas. En efecto, el problema de los univers
ales se refiere a la determinacin del

fundamento y del valor de conceptos y trminos universales por ejem plo, animal, hombr
plicables a una multiplicidad de individuos. Ms en general, se trata de un proble
ma que concierne a la determinacin de la relacin entre ideas o categoras mentales,
expresadas mediante trminos lingsticos, y las realidades extramentales correspondie
ntes. En definitiva es el problema de la relacin entre las voces y las res, entre
las palabras y las cosas, entre el pensamiento y el ser. En consecuencia, el pr
oblema afecta al fundamento y a la validez del conocimiento y, ms en general, del
saber humano. Podemos replantear el problema de esta otra manera: los universal
ia, son ante rem, in re o post reml Son como las ideas platnicas, esencias que exist
en por s mismas, separadas de los individuos concretos en los que se realizan, co
mo modelos con respecto a sus mltiples copias? O bien, como pensaba Aristteles, dic
has esencias slo residen en los individuos concretos, de donde nuestra mente las
ex trae de manera ideal, gracias a una operacin de abstraccin? O an, por ltimo, estos
universales slo existen en la mente que los concibe, no son ms que ideas generales
, como diramos hoy? Ms an, avanzando un poco ms, no habra acaso que excluirlos del pe
samiento, rechazando tanto a los conceptos generales como a las entidades genera
les, y admitir slo la generalidad de las palabras, dada su facultad de remitirnos
de un modo relativamente indeterminado a una pluralidad de individuos? (R. Blanc
h). Tal es, pues, la problemtica de los universales. Las soluciones ms relevantes q
ue se le han otorgado son el realismo, el nominalismo y el realismo moderado. a)
Solucin realista. Es la tesis segn la cual los trminos universales son res, entida
des metafsicas subsistentes. Guillermo de Champeaux, na cido en 1070 y fallecido e
n 1121, fue el defensor ms conocido de esta teora realista de los universales. En
su opinin existe una adecuacin o correspondencia perfectas entre los conceptos uni
versales y la realidad. Se trata de una lnea terica cuya inspiracin de fondo posee
un claro origen platnico. En un principio esta tesis haba posedo un gran significad
o, ya que pona de manifiesto que la gramtica, la retrica o la lgica no se limitaban
a tener un valor meramente lingstico-formal. Se ha escrito que, cuando Juan Escoto
Erigena dio a conocer su interpretacin realista de los universales, llam mucho la
atencin. En efecto, en aquel momento histrico concreto aquella concepcin, al establ
ecer una estrecha corres pondencia entre el pensamiento y la realidad, signific un
a revalorizacin de la investigacin lgico-filosfica. El estudio del lenguaje, pues, e
ra el estudio de la realidad, y al ser sta una teofana, constitua un estudio de la
manifestacin misma de Dios, de aquel Dios sobre cuyas ideas universa les y eternas
se modelaban las cosas. Sin embargo, al desarrollarse los estudios gramaticales
, cuando dicha teora fue reiterada por Guillermo de Champeaux, la tesis apareci co
mo reaccionaria, adems de carente de fundamento. Se trataba, en esencia, de una c
oncepcin metafsica rgidamente tradicionalista, dominada por la preocupacin de garanti
zar de todos modos el universal in re, y, por lo tanto, la permanencia y la inmu
tabilidad estructural de un universo estti co, en el que el flujo y la variacin de
las cosas slo son algo accidental y fenomnico (B. Maioli). Si los universales son r
eales en s mismos y tambin estn presentes de manera esencial en cada uno de los ind
ividuos,

entonces stos no difieren entre s en esencia para nada, sino slo por la variedad de
accidentes que posean. En polmica con Guillermo, Abelardo plante esta objecin fund
a mental: Si en los sujetos singulares subsiste una esencia idntica, aunque revista
formas diversas, es preciso que dicha esencia, que ha asumido estas formas, sea
la misma esencia que ha asumido otras formas; as, el animal que posee la cforma
de la racionalidad debe ser el mismo animal con la forma de la irracionalidad, d
e modo que el animal racional ser al mismo tiempo animal irracional, con el resul
tado de que en el mismo sujeto se dar la simultaneidad de los contrarios. La fuerz
a de esta objecin reside en el hecho de que la aceptacin de la tesis realista llev
a a admitir en el mismo sujeto animal, por ejemplo predicados contradictorios o simu
ltaneidad de contrarios, como la animalidad irracional y la animali dad racional.
No obstante, las razones ms generales que inducen a Abelardo a rechazar la tesis
de su maestro Guillermo son las siguientes: la primera est tomada del Peri herme
neias de Aristteles, segn el cual el universal es quod notum est praedicari de plu
ribus (aquello que es predicable de diversos entes). Si ello es as, el universal
no puede ser una res, un ente objetivo que en cuanto tal no puede actuar como pr
edicado de otro ente, de acuerdo con el principio res de re non praedicatur. La
segunda razn consiste en la devaluacin del individuo que slo existe en la realidad.
En efecto, la teora de la identidad o solucin realista, al atribuir a todos los s
eres agrupados bajo el mismo concepto universal una substancia numri camente idntic
a, convierte en algo puramente accidental su distincin recproca, que slo se basa en
formas o propiedades accidentales. En un perodo de exaltacin de la ratio y, por l
o tanto, del individuo, tanto en lo filosfico como en lo social, dicha tesis tena
que resultar reaccionaria o falsamente tradicionalista. b) Solucin nominalista. L
a tesis contrapuesta al realismo exagerado de Guillermo es el nominalismo de Ros
celino de Compigne, nacido alre dedor de 1050 y fallecido poco despus de 1120. Segn
este autor, los universales o conceptos universales no tienen ningn valor, ni semn
tico ni de predicado, y no pueden referirse a ninguna res, porque todas las cosa
s que existen son individuales o separadas (discretae) y no existe nada ms all de
la individualidad (nihil est praeter individuum). Se trata de una teora que, nega
ndo todo valor a los universales, se muestra profunda mente escptica, ya que anula
determinados instrumentos del conocimien to humano, convirtiendo a ste en pura ac
tividad analtica de hechos con cretos e individuales, incapaz de elevarse hasta cu
estiones de carcter general. La fuente principal de datos acerca del nominalismo
de Roscelino consiste en el De incarnatione Verbi de san Anselmo, que toma en co
nsi deracin las consecuencias teolgicas o, mejor dicho, el vnculo entre la hereja teo
ica y la solucin nominalista del problema de los universa les. Pertenece a Anselmo
la definicin segn el cual, para Roscelino, los universales seran flatus vocis, simp
les emisiones de voz, sin que los trmi nos universales remitan a algo objetivo. An
selmo explica este nominalis mo diciendo que la razn se ve tan atrapada por las ima
ginaciones corp reas que ya no se puede liberar, incapacitada para elevarse por enc
ima de

las realidades individuales y materiales, e incapaz de distinguir entre la intel

eccin universal de la razn y los datos particulares de la fantasa y de los sentidos
. Cul es, empero, la hereja teolgica a la que conduce tal nominalismo? Aquel que no e
s capaz de entender cmo los distintos bueyes, en su especie, no son ms que un solo
buey, cmo podr se pregunta Anselmo comprender que en la naturaleza profundamente mis
teriosa de Dios varias personas cada una de las cuales es perfecto Dios constituye
n un solo Dios? Quien no sepa distinguir entre un asno y su color, es decir, quie
n no sepa abstraer, no puede distinguir la unidad de Dios de la pluralidad de su
s relaciones. ste es el origen del tritesmo de Roscelino, esto es, su incapacidad
para afirmar la unidad de las tres personas de la Trinidad, consideradas en camb
io como tres personas subs tancialmente distintas entre s, sin ninguna unidad efec
tiva y carentes de una substancia compartida. Para concluir, el nominalismo es u
na teora que exalta lo individual en perjuicio de lo universal e imposibilita la
sepa racin del mbito meramente analtico y descriptivo, de una realidad emprica consid
erada a la manera atomista. sta es, pues, la teora nomi nalista que, de acuerdo con
los testimonios que nos trasmiten Abelardo, Anselmo o Juan de Salisbury, habra p
ropuesto Roscelino: los universales son flatus vocis. Bertrand Russell anota lo
siguiente: Si esto se toma en sentido literal, significa que un universal es un h
echo fsico, que tiene lugar cuando pronunciamos una palabra. No obstante, resulta
difcil de aceptar que Roscelino afirmase algo tan estpido. En cualquier caso, la c
uestin decisiva como hemos mencionado fue en determinado mo mento la de tipo teolgico
. En el concilio de Soissons (1121) Roscelino fue acusado de ensear que hay tres
dioses. En realidad, basndose en su supuesto lgico, para el cual un nombre es un s
imple flatus vocis o bien designa algo particular y concreto, sostuvo que incluso
en la Trinidad las tres personas poseen una realidad individual diferente y que
cada uno de sus nombres (Padre, Hijo, Espritu Santo) indica sin duda una cosa nica
y singular [...]. Por eso afirm, identificando el concepto teolgico tradi cional de
persona con el de substancia, que slo a causa de una peculiar costumbre lingstica
los telogos pueden triplicar las personas sin tripli car las substancias (C. Vasoli
). Tambin es importante advertir que sin duda la mentalidad del dialctico Roscelino
, con su rgida coherencia en tre su actitud de lgico y las consecuencias de orden t
eolgico, constituye una seal de la profunda incidencia que las nuevas tcnicas lgicogramaticales ejercen sobre el mbito sacral de la scientia de divinis (C. Vasoli).
c) La solucin del realismo moderado. Si los realistas colocaron el problema de lo
s universales en un terreno estrictamente metafsico, ontologizando los universale
s es decir, sosteniendo que son res, entidades metafsicas los nominalistas, en radi
cal oposicin a ellos, pusieron en crisis el valor significante de los trminos univ
ersales. No obstante, ambas teoras se han visto sometidas a severas crticas. Enton
ces, si el universal no es una res ni tampoco una mera vox o un flatus vocis, qu e
s en realidad? Abelardo, el participante ms activo en este debate, escribe: Existe
otra teora acerca de los universales, que es ms conforme a la razn, y es aquella q
ue no atribuye la universalidad a la res o a las voces, afirmando en cambio que
son los sermones los que son singulares o univer sales [...]. Decimos, pues, que
universales son los sermones, en la medida

en que desde su origen, desde que hay hombres recibieron la propie dad de ser predi
cados de muchos. En la realidad todo es individual, es una unidad compacta, un co
mpuesto de materia y de forma. A pesar de ello la ratio humana tiene el poder de
distinguir y separar mediante el pensamiento los distintos elementos que subsis
ten unidos en la realidad. Al analizar y comparar a travs del proceso cognoscitiv
o-abstractivo los diversos seres singulares, la ratio est en condiciones de capta
r entre los individuos de la misma especie un aspecto peculiar en el que todos c
oinci dan. Y sobre tal similitudo o status communis , que se capta a travs del ent
endimiento, se fundamentan los conceptos universales que, a diferen cia de los co
nceptos singulares, no nos ofrecen la forma peculiar y deter minada de los indivi
duos en particular, sino slo una imagen comn a una pluralidad de individuos. Hay q
ue advertir que el status communis no denota una realidad substancial o una esen
cia comn. nicamente indica un modo de ser, una condicin natural en la que coinciden
los individuos de una misma especie. No existe el hombre como esencia, sino que
el ser-hombre es una condicin real y concreta, en la que coinciden los hombres c
oncretos. Qu es, pues, el universal? Bajo una perspectiva gentica y semnti ca, es un
sermo, qui generatur ab intellectu et generat intellectum. Es un concepto o un r
azonamiento mental que surge a travs de un proceso de abstraccin y que genera la in
teleccin (intellectum ) de las cosas, a las que ha sido vinculado ex institutione
(por convencin humana), con la funcin de significar el status comn a una pluralida
d de sujetos. De esta manera los universales dejan de ser intellectus cassi, con
ceptos vanos o falsos, de acuerdo con la tesis nominalista de Roscelino, y se co
nvierten en categoras lgico-lingsticas vlidas, que sirven de intermediario entre el m
undo del pensamiento y el del ser (A. Crocco). 7.3. Algunos desarrollos de la cue
stin de los universales Como es evidente, Abelardo trat de avanzar por una va media
entre las contradictorias tesis del realismo y del nominalismo en sus versiones
ms exageradas, analizando la naturaleza de las palabras y su forma de asumir div
ersos significados. Al hacer esto, Abelardo daba comienzo a una enorme floracin d
e estudios sobre el lenguaje y sobre lgica. En todo caso, sin embargo, el problem
a de los universales, lejos de haberse resuel to, volver a plantearse durante el s
iglo xiv y dividir a los escolsticos en tendencias filosficas opuestas. Por un lado
, los realistas (en especial, los seguidores de Duns Escoto) consideran que la e
xistencia de entidades universales es indispensable para comprender lo que hay d
e comn entre los individuos de un mismo gnero o una misma especie. Por otra parte,
estn los nominalistas (los seguidores de Guillermo de Ockham), para quienes los
trminos universales slo son tales desde un punto de vista significativo-lingstico, p
ero no hacen referencia a ninguna esencia uni versal. En la naturaleza existen su
bstancias singulares; las naturalezas universales de tipo platnico (los universal
es reales) o tomista (los univer sales de razn con fundamento en la realidad) son
entidades intrnseca mente imposibles. Sin embargo, podemos afirmar que determinada
perso

na es un hombre (por ejemplo, Scrates es un hombre) o que determi nado animal es un

perro (por ejemplo, Fido es un perro). Esto no sucede porque existe una naturaleza
comn a todos los hombres o a todos los perros, sino porque nuestra utilizacin del
lenguaje vara en relacin con las distintas funciones que le obligamos a asumir. L
a palabra hom bre puede ser usada tanto para denotar un hombre en particular, como
para designar determinados aspectos comunes a todos los hombres. Estos diferente
s usos como veremos con ms detenimiento al hablar de Ockham quedan codificados medi
ante la doctrina de la suppositio , esto es, mediante el estudio de las diversas
funciones lingsticas que puede asu mir un trmino en el interior de una proposicin. N
o es ste el momento adecuado para seguir las vicisitudes que, en los diferentes c
ontextos de la historia del pensamiento occidental, ha ido atra vesando la cuestin
de los universales en sus distintas facetas (teolgica, filosfica, lgica o lingstica)
. Es suficiente, por ahora, con advertir que lo que acabamos de exponer nos perm
ite entrever resultados de importan cia, como consecuencia de un esfuerzo por per
feccionar los instrumentos cognoscitivos. Asimismo, constatamos el nivel de conc
iencia lgico-lin gstica que se haba alcanzado en el siglo xn y vemos como surge una r
atio autnoma con respecto a la teologa y, adems, crtica en relacin con ella. Antes de
finalizar estas apresuradas consideraciones acerca de los universales, es preci
so tener en cuenta que incluso en nuestros das sin lugar a dudas, en un contexto m
uy distinto el antiguo problema de los universales sigue presente en el campo de
la lgica y de una forma decisiva en el de la epistemologa, como lo demuestra la en
carnizada controversia entre realistas e instrumentalistas. Slo citamos a los rea
listas y a los instrumentalistas, y dejamos a un lado a los esencialistas. El es
encialismo la idea de que la ciencia puede lograr explicaciones ltimas y definitiv
as no es vlido por muchas razones, entre las cuales resulta fundamental un motivo
de orden lgico. Sera imposible dar una explica cin definitiva, porque en cualquier t
ipo de explicacin, cualquiera que sea su nivel de universalidad, siempre es posib
le exigir una explicacin de la explicacin ofrecida. La bsqueda no tiene fin. Empero
, tienen razn los realistas, que afirman que las teoras cientficas son descripciones
de la realidad, o bien los instrumentalistas, para quienes las teoras cientficas
no son ms que instrumentos de clculo y de prediccin, sin ningn otro valor adicional?
Entre estas dos posturas, el epistemlogo contemporneo Karl Popper ha tomado una t
ercera va, segn la cual el cientfico tiende hacia una descripcin verdica del mundo o
e alguno de sus aspectos y a una explicacin verdadera de los hechos observables,
[aunque] jams pue de saber con certeza si sus hallazgos son verdaderos, por ms que
en alguna ocasin pueda establecer con certidumbre razonable que una teo ra es falsa.
La ciencia no puede existir sin universales; siempre en opi nin de Popper, todos
los universales son disposicionales. Frgil, ro jo, parecer rojo (en determinadas co
ones), conductor de electri cidad, son ejemplos de trminos disposicionales. Con la pa
labra vidrio[...] denotamos cuerpos fsicos que manifiestan un determinado comportam
iento conforme a leyes, y lo mismo vale para la palabra agua. Popper contina: No creo
que jams pueda funcionar un len guaje carente de universales: y el uso de los uni
versales nos empuja a

afirmar y, por lo tanto, a (por lo menos) conjeturar la realidad de las disposic

iones, incluso de aquellas de carcter ltimo e inexplicable, es decir, las esencias
. Los
8.
LIBROS DE LAS SENTENCIAS DE PEDRO LOMBARDO
El siglo xii es el siglo en el que se llega a una sistematizacin de la teologa, ent
endiendo por sistematizacin una determinada unidad en la exposicin de las verdades
de fe [...]. Se experimenta la necesidad de recoger mediante una exposicin orden
ada toda la doctrina catlica (S. Vanni Rovighi). Las verdades de fe estn contenidas
en la sagrada escritu ra; no siempre, empero, exista o haba existido acuerdo sobre
pasajes incluso pasajes fundamentales de la escritura. Por ello, fue aumen tando l
a exigencia de recoger y citar, junto a los textos de la escritura en los que se
exponan las verdades de fe, aquellas interpretaciones que los Padres de la Igles
ia haban formulado al respecto. Nacieron as las Summae o Sententiae que, debido a
la dificultad existente para conseguir ma nuscritos, sirvieron como autnticas enci
clopedias de la doctrina cristiana. Durante toda la edad media constituyeron ins
trumentos esenciales, tanto para el estudio como para la enseanza. Entre los dive
rsos libros de Sentencias, los Libri quattuor sententiarum de Pedro Lombardo tuv
ieron una importancia central para todo el medio evo. En efecto, las Sentencias d
e Pedro Lombardo se transformaron muy pronto en uno de los libros fundamentales d
e la cultura filosfica medieval y fueron objeto de innumerables comentarios hasta
finales del siglo xvi (N. Abbagnano). Pedro Lombardo haba nacido cerca de Novara.
Realiz sus primeros estudios en Bolonia y, ms tarde, en la escuela de San Vc tor, e
n Pars. All a partir de 1140 ense en la escuela catedralicia. Fue nombrado obispo de
Pars en 1159; falleci en 1160. Autor de un Comen tario a las Cartas de san Pablo y
de otro Comentario a los Salmos , Pedro Lombardo escribi sus Libri quattuor sent
entiarum que fueron comenta dos por todos los grandes escolsticos en el perodo de tie
mpo que transcurre entre 1150 y 1152. El primer libro versa sobre el tema de Dio
s uno y trino; el segundo se refiere a Dios creador, la gracia, el pecado origin
al y el actual; el tercero trata de la encarnacin, las virtudes y los mandamiento
s; el cuarto est dedicado a los sacramentos y a los novsi mos. Se trata de una obra
que se presenta como un compendio de la doctrina cristiana que se deduce de la
escritura y de la autoridad de los Padres. Entre stos, Agustn ocupa un lugar preem
inente. Pero tambin se citan las concepciones de Hilario, Ambrosio, Jernimo, Grego
rio Mag no, Casiodoro, Isidoro, Beda y Boecio. Se cita asimismo el De fide orthod
oxa de Juan Damasceno (cf. p. 370), que precisamente entonces en 1151 Burgundio de
Pisa haba traducido al latn. El De fide orthodoxa constituye la tercera parte de
la Fuente del conocimiento de Juan Damasceno (las otras dos partes de dicha obra
son la Dialctica y el De haeresibus ). A lo largo de la obra de Pedro Lombardo t
ambin se hacen presen tes la escuela de San Vctor y Abelardo. Y de acuerdo con Hugo
de San Vctor y en oposicin a Abelardo, Pedro pone en tela de juicio la idea de qu
e Dios no pueda crear algo mejor a aquello que ha creado de hecho. La

obra de Pedro no es, sin duda, demasiado original: se trata ms bien de una labor
de compilacin donde desembocan todas las corrientes ante riores. Y a pesar de todo,
el comentario que realiza Pedro Lombardo se impone gracias a su notable equilibr
io. En efecto, Pedro reconoce los derechos que asisten a la razn, pero no hasta e
l punto de que la fe queda subordinada a ella. Uno de los motivos del xito de las
Sentencias consisti precisamente en este equilibrio. En opinin de Pedro Lombardo,
el hombre puede llegar hasta Dios a partir de las cosas creadas. La imagen de l
a Trinidad se halla reflejada en los rasgos de las cosas (unidad, forma, orden)
y tambin en las facultades del alma. El libre arbitrio*pertenece a la vez a la ra
zn y a la voluntad. El libre arbitrio es libre con respecto a la voluntad, que pu
ede elegir una u otra cosa; y es arbitrio, con respecto a la razn, que no siempre
es obede cida en su discernimiento entre el bien y el mal. El libre arbitrio es u
na eleccin sin coacciones, entre lo que contempla la razn. Tanto el pecado como la
pena del pecado son un mal para el hombre. Y para que el hombre elija el bien,
necesita la gracia divina, que siempre es gratuita. A pesar de su equilibrada po
stura, hubo quien por ejemplo, Gualterio de San Vctor consider que Pedro Lombardo er
a un peligroso dialctico. Sin embargo, tales sospechas desaparecieron cuando el c
oncilio Lateranense de 1215 aprob la obra de Pedro Lombardo.
9. Ju a n S a l is b u r y :
de
los
l m it e s
de
la
razn
y
la
a u t o r id a d
de
la ley
Juan de Salisbury fue un personaje muy caracterstico de finales del siglo x i i .
Nacido en Salisbury (Inglaterra) alrededor de 1110, Juan estudi en Francia. Frec
uent la escuela de Chartres y tambin fue alumno de Abelardo. Juan lo recuerda as: A
sus pies recib los primeros rudimentos del arte de la lgica y beb con avidez apasio
nada todo lo que sala de su boca. Despus de haber pasado varios aos en la corte pont
ificia, Juan regresa a Inglaterra y se convierte en secretario del arzobispo de
Canter bury, Toms Becket, a quien le dedica el Metalogicon y el Policraticus. La l
ucha entre Toms Becket y Enrique n tiene como eplogo el asesinato del obispo en la
catedral. Juan volvi entonces a Francia, donde fue nombra do obispo de Chartres e
n 1176, y muri en 1180. Lector de Cicern y de Sneca, conocedor de la lgica de Aristte
les, Juan aprecia mucho los Analticos , y se halla de acuerdo con el concepto de
conocimiento probable que se defiende en los Tpicos. Apasionado defensor de la ed
ucacin humanista, Juan se muestra muy crtico con respecto a los expendedores de ps
eudo-cultura, los cornificianos, como l los denomina, seguidores de Cornificio, p
rototipo simblico de filsofo verbalista, que jams se apoya en la razn y nunca se fun
damenta en textos de la escritura, sino que lanza continuamente al viento las hoj
as de sus palabras, sin el fruto del significado, y en cuya escuela de filosofa se
discuta la siguiente cuestin: si el cerdo que se llevaba al mercado era sostenido

por el hombre o por la cuerda; o bien otra cuestin: si quien ha comprado la capa
completa, tambin ha comprado la capucha. Enemigo de las disputas verbalistas y de
los intiles bizantinismos, Juan conoce

dor de las cosas de este mundo aprecia sin duda la lgica y el arte del lenguaje, p
ero se trata de un aprecio instrumental: La utilidad del arte del lenguaje es pro
porcional al grado de conocimiento posedo. Por lo que concierne a la lgica, su probl
ema no consiste en hablar de definicio nes y de universales, sino ms bien en afron
tar todas las ramas del saber armados con la lgica. Juan, por tanto, aprecia la cu
ltura humanista y la lgica. No es un escptico. Sin embargo, comparte el criterio a
cerca del conocimiento pro bable, mencionado por Cicern. Dicho conocimiento le per
mite huir de la verborrea, por un lado, y del dogmatismo, por otro. Prefiero duda
r sobre las cosas individuales junto con los acadmicos, ms que definir de forma te
meraria, mediante una perjudicial simulacin, aquello que todava se encuentra ignor
ado y oculto, escribe Juan. En definitiva, se siente prxi mo a la modestia de los a
cadmicos. Tal actitud est en consonancia con la de los estudiosos cristianos, si s
e tiene en cuenta que nicamente Dios conoce con plenitud la verdadera realidad de
l universo. Sin duda alguna el hombre puede alcanzar determinadas verdades a tra
vs de los sentidos, de la razn y de la fe. No obstante, es preciso admitir con tod
a franqueza tambin que existen problemas ante los cuales lo mejor que puede hacer
la razn es suspender el juicio y detenerse. Hay problemas que obligan a la razn a
admitir sus propias limitaciones: la cuestin del origen del alma; los problemas
de la providencia, del azar y del libre arbitrio; la cuestin de la infinidad de l
os nmeros y de la infinita divisibilidad de las magnitudes; el problema de los un
iversales, y muchos otros. Juan no pretende que no se discutan estos temas, pero
exige que no se proponga como soluciones definitivas y absolutas aquello que no
es ms que un simple intento. Autor de una clara distincin entre razn y fe, Juan co
n esta postura muestra con antelacin un rasgo que ser caracterstico de las corriente
s ms avan zadas de la escolstica inglesa, siempre proclives a compatibilizar una ac
titud francamente fidesta con peculiares inclinaciones empiristas (C. Vasoli). En
su Policraticus Juan de Salisbury diplomtico y eclesistico deja constancia de sus co
nsideraciones polticas. La sociedad posee un alma y un cuerpo: el alma es la auto
ridad eclesistica y el cuerpo, la autoridad civil. El alma es superior al cuerpo
y, por lo tanto, la autoridad eclesistica es superior a la civil. Sin embargo, el
poder civil se halla subordinado al eclesistico en el sentido de una subordinacin
al orden objetivo de las leyes, cuyo fundamento y garanta es Dios mismo (M. Dal Pr
a). Cuando el prncipe viola este orden objetivo de la ley divina, se transforma e
n un tirano. No slo es lcito desobedecer al tirano, sino que es gloriosum matarlo.
Juan de Salisbury es el primer autor en la edad media de una obra sistemtica de t
eora poltica en sentido estricto (G. Fass). La ley slo es ley si es voluntad de equid
ad y de justicia. La equidad que es ley de Dios exige, como haba dicho Cicern en el
De inventione, un igual tratamiento jurdico en iguales circunstancias, de for ma q
ue se le d a cada uno lo suyo. Hay leyes, afirma Juan de Salisbury, que poseen un
a validez eterna, que son obligatorias en todos los pueblos y en todas las pocas,
y que no pueden ser quebrantadas. Es verdad que los aduladores sostienen que el
prncipe no se halla sometido a la ley, pero esto no es ms que una adulacin. No es
verdad: tambin el prncipe o el

monarca se encuentran subordinados a la ley. Ms an: La autoridad del prncipe leemos e

n el Policraticus procede de la autoridad del dere cho. sta es la razn por la cual el
prncipe no debe infringir la ley, ya que as se transforma en tirano, y a sus sbdit
os les es lcito el tiranicidio.

EL SIGLO XIII Y LAS GRANDES SISTEMATIZACIONES DE LA RELACIN ENTRE RAZN Y FE

1. L a
s i t u a c i n p o l t ic a y c u l t u r a l
1.1.
La situacin poltico-social y las instituciones eclesisticas
El siglo xm representa el perodo ureo de la teologa y la filosofa. Esto se produce c
omo consecuencia de numerosos factores: la creacin de las universidades, la funda
cin de las rdenes mendicantes (franciscanos y dominicos), el contacto de los medio
s culturales occidentales con obras filosficas desconocidas hasta entonces. Las u
niversidades se convierten en centros de intensa enseanza e investigacin; las rdene
s mendicantes brindan una gran cantidad de maestros muy cualificados; la nueva b
iblio grafa se centra sobre todo alrededor de los escritos de metafsica y de fsica d
e Aristteles que, conocidos gracias a los rabes, ahora son redes cubiertos en su re
daccin originaria. a) Desde un punto de vista poltico-social, es la poca de los mun
ici pios consolidados y de un gran desarrollo de las clases burguesas. Es la poca
del intento frustrado de restauracin imperial por parte de Federi co ii, vencido p
or la fuerte tendencia autonomista de las ciudades; es el perodo de la teocracia
papal que, con Inocencio m, aspira a la plenitud del poder (plenitudo potestatis
). Desde una perspectiva religiosa, ccidente profesa la fe catlica, que penetra en
todas las clases sociales. La prima ca del catolicismo explica el lugar central q
ue ocupa el papado, obligando a que todos reconozcan la funcin mediadora y de gua
de la Iglesia. Es el perodo de la crisis del mundo islmico, crisis que manifiesta
uno de sus momentos centrales en la toma de Constantinopla por los cruzados (120
4), que llevan a cabo un intercambio cultural ms intenso. b) Desde el punto de vi
sta de las instituciones eclesisticas, es la poca de las dos rdenes religiosas ms pr
estigiosas, los dominicos y los francis canos. A diferencia de las rdenes monsticas
surgidas en los siglos prece dentes cuyos miembros vivan en los desiertos o en el
campo, vinculados en este ltimo caso a la economa feudal los franciscanos y los dom
ini cos eligieron como centro de su actividad las ciudades, que se haban transform
ado en lugares con intensa vida econmica, cultural y religiosa, y que con frecuen
cia haban sido condenadas por los ascetas, que invita

ban con acentos apocalpticos al menosprecio del mundo y a la austeridad de vida.

Recurdense los Flagelantes, los Humillados y otros movimientos afines, muy pronto
condenados por la Iglesia oficial. Dedicados a la predi cacin, estas nuevas rdenes
religiosas comprendieron rpidamente la importancia de la universidad, como instr
umento idneo para la profundizacin doctrinal y para una eficaz labor de evangeliza
cin. En efecto, el centro intelectual de la ciudad consista en la universidad y la
emancipa cin intelectual corra pareja con la emancipacin social. Las ctedras, que de
inmediato conquistaron las dos rdenes religiosas, se transforma ron en los centro
s ms autorizados, gracias a la seriedad de su enseanza y a la profundidad de su do
ctrina. Puede afirmarse que el siglo xm es el siglo de Alberto Magno y de Toms de
Aquino (dominicos), de Alejandro de Hales, Buenaventura de Bagnoregio y Juan Du
ns Escoto (franciscanos). 1.2. La situacin cultural
a) Desde la perspectiva de las instituciones acadmicas, nos hallamos en la fase d
e nacimiento y organizacin de las universidades. Si bien la primera universidad q
ue se fund fue la de Bolonia ms interesada en el derecho que en la teologa e indepen
diente de la autoridad eclesistica Pars fue el primero y el ms importante de los cen
tros universitarios de filosofa y teologa. Gracias sobre todo a Inocencio m, se tr
ansform en el autntico cerebro de la repblica cristiana, el taller donde se forj la
cultura teolgica ms slida. Precedida por las escuelas de Chartres y de San Vctor, la
universidad de Pars naci en 1200, ao en el que Felipe Augusto liber de la potestad
de la jurisdiccin ordinaria a maestros y alumnos, ponindolos bajo la jurisdiccin de
l obispo de Pars, que ejerca su autoridad a travs de un canciller. El ao 1200, pues,
seala el naci miento de esta universidad, y en 1215 se produce su primera organiz
acin en lo que respecta a las disciplinas que se ensean (facultad de artes y facul
tad de teologa), la duracin de los cursos y los ttulos concedidos, a travs de los es
tatutos redactados por el legado pontificio y tambin maes tro en Pars, Roberto de C
ourgon. Esta universidad sirvi de modelo a las de Oxford y Cambridge, y ms tarde a
las numerosas universidades que se fundaron en toda Europa. b) Desde un punto d
e vista ms estrictamente cultural, el aconteci miento filosfico de mayor relieve en
el siglo xm estuvo constituido por el conocimiento y la lenta difusin del pensam
iento de Aristteles, en lo que respecta la fsica y la metafsica. Si bien los escrit
os lgicos del Estagirita haca tiempo que eran conocidos y utilizados, por primera
vez se convier ten en objeto de estudio y de debate sus escritos de cosmologa y de
metafsica. La novedad de tales obras consiste en el hecho de que ofrecen una exp
licacin racional del mundo y una visin filosfica del hombre, totalmente independien
te de las verdades cristianas. Hasta aquel momen to, para los pensadores de mayor
envergadura desde Escoto Erigena hasta Abelardo, desde Anselmo hasta los represen
tantes de las escuelas de Chartres y de San Vctor aunque estuviesen elaboradas con
instru mentos racionales autnomos, las concepciones de la realidad eran bsica mente
concepciones teolgicas, extradas de la Revelacin y replanteadas

y aclaradas mediante la razn. La filosofa estaba constituida por la lgica y por int
uiciones platnicas y neoplatnicas, fciles de armonizar con el dato revelado. El des
cubrimiento de las obras aristotlicas sobre fsica y metafsica no slo implica el hall
azgo de instrumentos formales autnomos, sino tam bin unos contenidos especficos y un
as nuevas perspectivas, gracias a los cuales la filosofa aspira a ser autnoma y a
distinguirse claramente de la teologa. La fe tiene necesidad de la razn, pero sta p
osee un mbito independiente con unos contenidos propios. Cabe decir que el siglo
xm es el siglo de la aceptacin o del rechazo de Aristteles, del replanteamiento de
su doctrina en el contexto de las verdades cristianas, es decir, de su cristian
izacin. Se trata, en pocas palabras, de la cuestin concerniente a la relacin sistemt
ica entre fe y razn, entre filosofa y teologa. Las modalidades del acuerdo o las re
laciones recprocas entre ambas asumirn matices diferentes, pero el objetivo de est
e intenso debate, que se prolon gar durante todo el siglo, consiste en elaborar ter
icamente la dependen cia ltima de la razn con respecto a la fe, la filosofa con resp
ecto a la teologa y la ciencia con respecto a la sabidura. 2. E l
a r is t o t e lis m o d e A v ic e n a
2.1. Avicena: la persona y la obra El aristotelismo se present ante los pensadore
s medievales por prime ra vez, de manera sistemtica, gracias al filsofo persa Avice
na, sabio de cultura enciclopdica, que cultiv con preferencia la medicina y la fil
oso fa. Naci en el 980 en las cercanas de Bujara (Persia) y muri no lejos de Hamadan,
en 1037. Escribi numerosas obras que fueron traducidas y divulgadas durante la s
egunda mitad del siglo xn. Hacia 1180, en Toledo, gracias a Domingo Gundisalvo,
se llev a cabo un primer grupo de traduc ciones de sus textos, extrados de su obra
principal: El libro de la curacin, en 18 volmenes, que comprenden la Lgica , la Retr
ica, la Potica, la Fsica (en ocho secciones, la sexta de las cuales es el De anima
) y la Metafsica. La obra de Avicena representa la primera gran sntesis especulativ
a florecida en el mbito de la cultura clsica, cuya influencia ha sido enorme y, de
sde cierto punto de vista, decisiva, sobre la evolucin de la filosofa occidental (C
. Vasoli). Esto sucedi as, entre otras razones, porque el conjunto de su pensamien
to era considerado como un comentario autori zado el mejor, si no el nico a toda la f
ilosofa aristotlica [...]. De hecho, Avicena fue un discpulo infiel al Estagirita.
Pero tal infidelidad fue la que caus su xito. A ojos de un cristiano, el sistema d
e Aristteles poda parecer deficiente sobre todo en dos aspectos: no deca nada acerc
a del origen de las cosas y se mostraba bastante lacnico con respecto a Dios. Aho
ra bien, Avicena lo integr a una cosmogona y una teodicea tomadas en prstamo del ne
oplatonismo (B. De Vaux). El aristotelismo de Avicena, en efecto, se halla profun
damente penetrado de neoplatonis mo y de elementos extrados de la religin islmica, q
ue le facilitaron una entusiasta acogida por parte de numerosos pensadores crist
ianos. El neo-

platonismo era un viejo conocido de los latinos y ya haba sido asimilado por el p
ensamiento cristiano desde la poca patrstica; la religin islmica posea bastantes verd
ades que comparta con el cristianismo. As, nume rosas tesis aristotlicas, filtradas
a travs de elementos neoplatnicos e islmicos, no hallaron dificultad para imponerse
en el ambiente medieval. 2.2. El ser posible y el ser necesario La inmensa prod
uccin literaria del filsofo persa abarca desde la me dicina hasta la lgica y desde l
a fsica hasta la msica y las doctrinas esotricas de la religin. Aqu nos limitaremos a
exponer aquellas de sus tesis que fueron acogidas y replanteadas durante el sig
lo x i i i , desde Toms de Aquino hasta J. Duns Escoto, y que forman parte del mo
vimiento conocido con el nombre de avicenismo latino. Antes que nada, es preciso m
encionar la distincin entre ente y esen cia: aqul, lo concreto, y sta, lo abstracto.
Los hombres, por ejemplo, constituyen el ente, y la humanidad constituye la ese
ncia. Los primeros existen de hecho, mientras que la segunda prescinde de la exi
stencia, ya que representa la definicin o el quid est, lo cual de por s no exige n
i la existencia ni la no existencia, ni la necesidad ni la contingencia. Equinit
as est tantum equinitas: la caballeidad no es ms que la caballeidad, escribe Avic
ena. Una cosa es, pues, la esencia y otra distinta la existencia. Y la primera,
por s misma, no exige que se d la segunda. Por lo que se refiere al ente real, es
preciso distinguir entre el necesa rio y el posible. A lo que existe de hecho, pe
ro por s mismo podra tambin no existir, Avicena lo denomina ente posible: es aquel se
r que no posee en s mismo la razn de su existir, pero que la recibe de una causa q
ue le ha otorgado el ser. Es distinto del ente posible aquel ser que existe de h
echo y de derecho: el ser necesario, que no puede no ser, porque posee en s mismo l
a razn de su existir. Esta distincin es algo fundamental, porque separa el mundo d
e Dios: el mundo slo es posible, ya que su existencia actual es contingente y no
est postulada por su esencia; en cambio, Dios es necesario. El primero es dependi
ente, mien tras que el segundo es independiente. Avicena escribe: Slo hay un ser ne
cesario, que se identifica con el primer principio y la causa primera [...]. Par
ece evidente que el ente necesario sea numricamente uno, y es paten te asimismo qu
e todo aquello que se encuentra fuera de su esencia, en s mismo considerado, slo e
s un posible con respecto a su existencia; por lo tanto, es algo causado. Por es
ta razn, a travs de la cadena de las cosas causadas se llega hasta el ente necesar
io. 2.3. La lgica de la generacin y el influjo de Avicena Cul es, empero, la relacin
ntre el mundo y Dios? Se trata de una relacin de necesidad o de libertad, de emana
cin o de creacin? A estas preguntas fundamentales para los pensadores medievales,
Avicena res ponde combinando a Aristteles con el neoplatonismo. En su opinin, el mu
ndo es a la vez contingente y necesario. Es contingente en la medida en

que la existencia actualizada no le corresponde en virtud de su esencia, ya que

slo es posible. Sin embargo, es necesario porque Dios de quien recibe la existenci
a no puede dejar de actuar segn su naturaleza. Con cebido de manera aristotlica como
pensamiento del pensamiento, Dios produce necesariamente la primera Inteligenci
a, y sta, la segunda, dando origen a un proceso descendente necesario y no libre,
de ndole claramen te neoplatnica. A partir de la primera, cada inteligencia crea a
la inme diatamente inferior, hasta llegar a la dcima inteligencia, y al mismo tie
m po se crean los cielos correspondientes, que son movidos por ellas. La dcima int
eligencia, a diferencia de las dems, no genera una nueva realidad sino que acta so
bre el mundo terrenal, situado bajo el noveno cielo de la Luna, tanto a nivel on
tologico como gnoseologico. En el plano ontologico, estructura el mundo terreno
segn la materia y la forma. La materia es corruptible y, a diferencia de la mater
ia incorruptible de los cielos, constituye un principio de cambio y de multiplic
idad y, por lo tanto, de individualidad. Como puede apreciarse, nos hallamos ant
e la composicin hilemrfica de Aristteles, pero reformulada en un contexto neoplatnic
o. En efecto, las formas son algo que surge de la dcima inteli gencia: sta es la da
dora de formas, en el sentido de que es la encargada de insuflar las formas en l
a materia primera del mundo sublunar. Entre dichas formas se encuentran tambin la
s almas incorruptibles e inmorta les, que han sido infundidas en los cuerpos. Si
esto ocurre en el plano ontologico, en el plano gnoseologico la dcima inteligenci
a hace que el intelecto posible o pasivo de cada hombre individual pase de la pote
ncia al acto. Lleva a cabo esto mediante la irradiacin de los primeros principios
(con lo que se logra el intelecto habitual); de los conceptos universales que a
prehendemos a travs de la abstraccin (llegando as al intelecto en acto), y mediante
la elevacin de nuestro intelecto individual hasta el intelecto agente supremo (t
area difcil y reservada a unos pocos, de los nicos que puede predicarse el intelec
to santo). En todas estas formas de contacto con el intelecto agente nico, perman
ecen intactas la individualidad y la personalidad singular de cada hombre. stas s
on algunas de las tesis del filsofo persa que ejercern un influjo importante sobre
Toms de Aquino (la distincin real entre esencia y existencia o, mejor dicho, entr
e la essentia y el esse), sobre Buenaventura (la pluralidad de las formas en el
individuo, forma espiritual y formas sensitivas y vegetativas), sobre Duns Escot
o (la doctrina de las esencias) y sobre todos los pensadores citados, la distinc
in entre esfera celestial y esfera terrestre, y bastantes otros aspectos de gnose
ologia y astronoma. Sin embargo, ms que sus diversas tesis particulares, lo que pr
ovoc el xito de su pensamiento fue el intento de armonizar la filosofa aristotlica c
on la religin islmica y, por lo tanto para los cristianos con algunas tesis fundamen
tales del cristianismo, con el que no pareca previamente incompatible. En esto co
nsista la forma de valorar cualquier propuesta filosfica y, asimismo, el objetivo
de muchas reformulaciones y rectifica ciones que se produjeron ms adelante.

3. E l
a r is t o t e l is m o d e
A
verroes
3.1. La persona y las obras En definitiva, el aristotelismo de Avicena no suscit
una excesiva perplejidad entre los filsofos cristianos, gracias a su permanente i
ntento de conciliar las tesis de Aristteles con las verdades de la religin islmica.
Sin embargo, no sucedi lo mismo con el aristotelismo de Averroes. Ave rroes escri
bi un Tratado decisivo sobre el acuerdo entre filosofa y reli gin, obra que permanec
i ignorada por la edad media. Afirma que quie re delimitar los mbitos respectivos d
el saber y de la fe cornica, pero posee una confianza total y sin lmites en la razn
. Y sta lo lleva a afirmar junto con Aristteles la eternidad del mundo y a negar l
a inmortalidad del alma individual. Como es obvio, estos elementos hacen que la
filosofa de Averroes se transforme muy pronto en fuente de preocupaciones para la
autoridad eclesistica y provoque encarnizados debates entre los maestros de la u
niversidad de Pars. Averroes naci en Crdoba en 1126, en el corazn de aquella Espaa mu
sulmana que perdur durante ocho siglos y en la que la cultura rabe, tanto la filosf
ica como la cientfica y la literaria, atraves por uno de sus perodos ms creativos. F
ue jurista, mdico, pero sobre todo un gran comentador de Aristteles, y transmiti a l
os pensadores de la baja edad media una problemtica metafsica de excepcional valor
histrico (C. Vasoli). En cuanto comentador de Aristteles, Averroes redact tres tipo
s de comentarios: el Comentario medio o parfrasis libres del texto; eptomes o simp
les compendios, sin una relacin estricta con el texto; y el Gran comentario, refe
rente a la Fsica, la Metafsica, el De anima, el De coelo y los Analticos primeros,
en el que se reproduce en su totalidad el texto de Aristteles, comentndolo prrafo a
prrafo. Dicha obra fue redactada en abierta polmica con las presuntamente falsas
interpretacio nes de Aristteles, sobre todo la de Avicena, y manifest el enorme apr
e cio que Averroes experimentaba por el Estagirita. Se refiere a Aristteles en los
siguientes trminos: Ninguno de los que han venido despus de l hasta nuestros das, es
decir, durante 1500 aos, ha podido agregar nada digno de mencin a lo que l dijo. E
s algo verdaderamente maravilloso que todo esto se encuentre en un solo hombre. D
ante se har eco de esta extendida opinin, cuando afirma que Aristteles es el maestro
de aque llos que saben. Los medievales slo conocieron y discutieron el Gran coment
ario, pero Averroes haba escrito otras obras: el Tratado decisivo sobre el acuerd
o entre filosofa y religin, La conjuncin entre el intelecto material y el intelecto
separado y La eternidad del mundo. Al principio fue protegido por los monarcas,
pero ms tarde debi exiliarse por ser consi derado un incrdulo y muri en Marruecos en
1198. 3.2. El primado de la filosofa y la eternidad del mundo Convencido de que
la verdadera filosofa era la de Aristteles, Ave rroes intent captar su autntico pensa
miento a travs de un comentario escrupuloso. De este modo, estara en condiciones d
e ofrecer una exposi

cin filosfica no slo independiente de la teologa y de la religin, sino tambin sede pr

vilegiada de la verdad. Escribe Averroes: La doctrina de Aristteles coincide con l
a verdad suprema. sta es la razn por la que Averroes considera justo que se piense
que Aristteles fue creado y nos fue concedido por la providencia divina, para que
pudisemos conocer todo lo cognoscible. Al defenderse de las acusaciones de incredu
lidad, Averroes subraya de manera notable el siguiente hecho: las divergencias d
e opinin entre filsofos y telogos deben atribuirse a diferencias de interpretacin, ms
que a una diversidad efectiva de principios esenciales, negados por unos y defe
ndidos por los otros. En tales divergencias es preciso ponerse del lado de los f
ilsofos: stos, al servirse de la razn, no hacen ms que atenerse al derecho tutelado
por la religin misma. Si es cierto que la filosofa y la religin ensean la verdad, en
tre ambas no puede haber un desacuerdo substancial. Cuando se planteen diferenci
as, se hace preciso entonces interpretar el texto religioso en el sentido exigid
o por la razn, ya que slo hay una verdad, la de la filosofa. No existe, pues, una d
oble verdad. Slo existe la verdad de la razn, y las verdades religiosas expuestas
en el Corn constituyen smbolos imperfectos, que hay que interpretar para las menta
lidades sencillas e ignorantes, de la nica verdad que la filosofa se encarga de si
stematizar con rigor. Adems de esta tesis fundamental, en tajante oposicin al tala
nte de concordia propio de Avicena, Averroes insiste junto con Aristteles en que
el supremo motor y los motores celestiales al ser inteligencias que, pensndose, re
flexionan sobre s mismas mueven necesariamente no como causas eficientes sino como
causas finales, esto es, como aquel bien o perfeccin al que aspira cada cielo a
travs de su movimiento. En conse cuencia, entre el motor supremo y los motores int
ermedios no se da una relacin de eficiencia, como afirmaba Avicena, sino de final
idad. El movi miento que garantiza la unidad de todo el universo es el correspond
iente al primer motor y, por lo tanto, es eterno, de naturaleza final y no efici
en te. La tesis de la eternidad del mundo y el carcter necesario del movi miento de
l primer motor se integran en la misma concepcin aristotlica de Dios como pensamie
nto de pensamiento y, as, como actividad necesa ria y eterna. 3.3. La unicidad del
intelecto humano Adems del primado de la filosofa y de la eternidad del mundo, la
tercera tesis sobre la que disputarn los medievales es la que se refiere a la un
icidad del intelecto posible, el nico del cual puede predicarse la inmor talidad,
hasta el punto de que Averroes niega la inmortalidad individual. El intelecto po
sible, a travs del cual conocemos y formulamos nociones y principios universales,
no puede ser individual: no puede ser forma del cuerpo, porque en tal caso no s
e hallara disponible ante las formas inteli gibles de carcter universal. Debido a e
sto, Aristteles cuando habla del intelecto dice que es separado, simple, impasibl
e e inalterable. Si fuese individual, el intelecto quedara individualizado por la
materia, ya que sta es el principio de individuacin, y, en consecuencia, sera inca
paz de llegar hasta lo universal y el saber. El intelecto, pues, es nico para tod
a la

humanidad y no est mezclado con la materia. Entonces, cmo puede conocer el hombre i
ndividual? En qu sentido cabe hablar de un conoci miento individual? El intelecto p
osible, en cuanto tal, conoce al pasar de la potencia al acto. Para este propsito
necesita al intelecto activo o inteli gencia divina que, al ser en acto, puede l
levar a cabo dicha accin. Escribe Averroes: Al igual que la luz hace que el color
en potencia llegue al acto, de modo que pueda mover el sentido de la vista, de l
a misma manera el intelecto agente hace que los conceptos inteligibles en potenc
ia pasen al acto, con objeto de que los reciba el intelecto material. Sin embargo
, el intelecto agente no acta directamente sobre el intelecto posible, sino sobre
la fantasa o imaginacin, que al ser sensible slo contiene los uni versales de una m
anera potencial. Esta imaginacin sensible sobre la que acta el intelecto divino es
la que puesto que es individual da la sensacin de que el conocimiento es individua
l. En realidad, esa imagina cin no es ms que un recipiente potencial de los univers
ales: stos, sin embargo, actualizados por la luz del intelecto divino, slo pueden
ser recibidos por el intelecto posible que se convierte en actual y que es por s
mismo espiritual y, en consecuencia, nico, separado, no mezclado con la materia y
supraindividual. Por lo tanto, no slo es nico el intelecto divi no, sino tambin el
intelecto posible. Es nico para todos los hombres, y stos se unen transitoriamente
con l a travs de la fantasa o imaginacin, en la que se hallan contenidos de forma p
otencial los universales. As, el acto de entender pertenece al hombre individual
en la medida en que se halla ligado con la fantasa o imaginacin sensible, y al mis
mo tiempo es supraindividual, ya que el universal en acto no puede hallarse cont
enido en el hombre individual, dada la desproporcin existente entre ste y el carcte
r supraindividual del universal. En el fondo, con esta tesis Ave rroes pretende s
alvaguardar el saber que no perece en el individuo, ya que es patrimonio de toda
la humanidad. El archivo donde se conservan estos resultados en beneficio de la
humanidad es el llamado intelecto posible, superior a la capacidad del individuo
y, por lo tanto, independiente. Es una especie de mundo de las ideas o de mundo 3,
como diramos hoy, integrado por ideas, por creaciones humanas que trascienden al
individuo y sobreviven a l, para llegar a otras adquisiciones mediante las cuale
s se incrementa la actualizacin del intelecto posible, hasta que tal actualiza cin
sea completa, con lo que quedar cerrada la historia de la humani dad. Al llegar a
esta meta, se llevar a cabo la perfecta unin del intelecto posible actualizado por
el saber con el intelecto divino que siempre es en acto. La actualizacin laborio
samente madurada del intelecto posible se unir con la permanente actualizacin del
intelecto divino. En esto consis te la unin mstica final, a la que hacen referencia
las religiones.
3.4. Las consecuencias de la unicidad del intelecto Las tesis referentes al luga
r de la filosofa en el mbito del saber y a la eternidad del mundo fueron replantea
das de modos diversos. Sin embar go, la tesis que ms debates provoc entre los medie
vales fue la de la unicidad del intelecto posible, porque se hallaba en una clar
a oposicin con la fe en la inmortalidad personal, uno de los ncleos de fondo de la

religin cristiana y de las dems religiones. Si el intelecto posible no forma parte

del alma humana, sino que se halla unido a ella slo de un modo temporal, la inmo
rtalidad no pertenece al hombre individual sino a esta realidad supraindividual.
Dante, que ensalza a Averroes como aquel que hizo el gran comentario, la anatemat
iza como perteneciente a las filas de aquellos que matan el alma junto con el cue
rpo. Ahora bien, esta doctrina se prestaba a dos interpretaciones distintas, una
de carcter asctico y la otra de carcter materialista y hedonista. Es cierto que la
actividad vegetativo-sensitiva es tpica del alma, que es la forma del cuerpo. No
obstante, mientras que en los animales inferiores al hombre, el alma vegetativo-s
ensitiva es el trmino ltimo de la evolucin orgnica y ya no se eleva ms, en el hombre,
por lo contrario, el alma vegetativo-sensitiva posee la aptitud de elevarse por
encima de la pura animalidad y de unirse con el intelecto (B. Nardi). Esta inter
pretacin ase tico-mstica era viable y quizs estaba bien fundamentada. Sin embar go, l
a interpretacin ms extendida, en consonancia con el despertar de la vida econmica y
con el redescubrimiento de la positividad terrenal, fue la de signo hedonista.
Si con la muerte desaparece todo lo individual y si en definitiva el hombre no e
s responsable de su actividad espiritual, dado que es supraindividual, entonces
cualquier discurso sobre la muerte y sus con secuencias con respecto sobre todo a
la vanidad del mundo pierde su fuerza y se convierte en mera ficcin. No resulta di
fcil detectar aqu los primeros e inequvocos grmenes de una concepcin materialista o p
or lo menos naturalista de la vida y del hombre, alimentados por el redescubri mi
ento de algunos clsicos del pensamiento antiguo. En la materia todo se transforma
y se mueve eternamente, nace en otro lugar y en otro tiempo, en un ciclo perenn
e, con respecto al cual el individuo no es ms que una aparicin fugaz. 3.5. Las pri
meras condenas del aristotelismo Estas conclusiones, en especial, sirvieron para
animar el debate entre los escolsticos, que se mostraron decididos a combatir la
s premisas de las que se derivaban. Utilizaron para ello dos caminos distintos:
efectuar una lectura ms atenta de Aristteles y redescubrir el sentido ms genuino de
algunas verdades de la religin cristiana. ste es el contexto en el que hay que in
terpretar la prohibicin que Roberto de Cour^on hizo constar en los primeros estat
utos universitarios, de 1215: Como fundamento de la Lec tura utilcense los libros d
e Aristteles sobre la dialctica, tanto los de la antigua como los de la nueva lgica
, en los cursos institucionales, pero no en los extraordinarios [...]. En cambio
, no se lean la Metafsica o los libros naturales de Aristteles, ni sus sntesis (los
comentarios de Averroes). Lo mismo ocurre en el caso de Gregorio ix, quien con oc
asin de la huelga, de estudiantes que dur 18 meses, a la que no era ajeno el probl
ema del aristotelismo, defendido en la facultad de artes pero rechazado por la f
acultad de teologa confirm en 1231 la prohibicin de 1215, pero slo mientras los escri
tos de Aristteles no hayan sido rectificados ( Quousque examinad fuerint et ab om
ni suspicione purgad). La comisin encargada de esta tarea, nombrada por Gregorio
ix y

compuesta por personas que haban dado pruebas de apertura ante las nuevas corrien
tes filosficas (Guillermo de Auxerre, Esteban de Provins y Simn de Authie), no lle
v a cabo la labor de revisin de los escritos aristotlicos debido a la complejidad d
e los problemas y tambin, quizs, a la falta de pericia de sus miembros. Sin embarg
o, lo que no fue realizado desde una posicin de autoridad se llev a cabo de manera
espontnea y gradual, a travs de la reflexin crtica y de vivos debates entre los pen
sa dores cristianos. En esencia, se siguieron dos caminos distintos: uno de ellos
consista en una mayor proximidad a las indicaciones de Aristteles, replanteadas y
corregidas en el contexto de tesis propiamente cristianas; el otro camino se ap
roximaba ms a las sugerencias agustinianas, combina das con elementos de origen ar
istotlico. La primera va fue la seguida por santo Toms de Aquino, mientras que la s
egunda fue la de san Buenaven tura de Bagnoregio, comprometidos ambos en la obra
de conciliar la ra zn con la fe. Tanto uno como otro estuvieron precedidos por otr
os in tentos, entre los que merecen una atencin particular el de san Alberto Magno
, maestro de santo Toms, y el de Alejandro de Hales, maestro de san Buenaventura.
4. M M
o is s
a im n i d e s y l a f il o s o f a j u d a
No slo los rabes, sino tambin los judos, influyeron sobre el pensa miento occidental.
Los judos, que vivan en comunidades dispersas por todo el imperio rabe, trataron d
e mantenerse fieles a sus tradiciones y jams perdieron ni el monotesmo ni la nocin
de creacin ex nihilo. No obstante, estuvieron sometidos al influjo de la cultura r
abe, tan rica y tan floreciente, para no hablar de los temas religiosos de fondo
, que eran compartidos por la religin musulmana y la juda. Mdico de los califas de
Kairnan, Isaac Hebreo (aprox. 865-955) es autor de obras que ms tarde se populariz
aron en Occidente en las que se entrelazan nociones de origen neoplatnico con idea
s fsicas y mdicas. En Espaa y en el siglo xi, en cambio, vivi Ibn Gabirol, que los l
atinos conocieron con el nombre de Avicebrn (1021-1050/70). La obra de Avicebrn ms
estudiada por los escolsticos es Fons vitae, escrita en rabe pero traducida al latn
por Juan Hispano y Domingo Gundisalvo. Esta obra ejerci tanta influencia que se
consideraba que haba sido redactada por un autor cristiano. En ella Avi cebrn trata
de armonizar los resultados de la razn (penetrada de neopla tonismo) con los prin
cipios esenciales de la religin juda. Por ejemplo, en lo que hace referencia a la
relacin entre Dios y el mundo, Avicebrn sostiene que todas las substancias excepto
Dios estn compuestas de materia y forma, incluso las que son espirituales. sta es l
a doctrina del hilemorfismo universal. La materia y la forma se ven empujadas a
unirse entre s por una voluntad. El Creador mismo es quien les participa dicho im
pulso. Avicebrn escribe: Slo hay tres cosas en el ser: por una parte, la materia y
la forma; por otra, la esencia primera y, finalmente, la volun tad que es el medi
o entre ambos extremos. El pensamiento de Moiss Maimnides (1135-1204) fue mucho ms i
nfluyente que el de Avicebrn. Ms profundo y ms racional, notable mente influido por
las doctrinas aristotlicas que tuvo ocasin de conocer

a travs de los rabes, Maimnides naci en Crdoba en 1135. Obligado a abandonar Espaa po
la intolerante actitud de los almohades, se refugi en Fez (Marruecos) y luego vi
aj a Palestina, para acabar ms tarde en El Cairo. Trafic en piedras preciosas, pero
en El Cairo tambin se dedic a la enseanza, conquistando gran prestigio como filsofo
y telogo, y en particular como mdico. El visir del sultn Saladino lo nombr mdico de
la corte y de este modo ya no tuvo necesidad de ganarse la vida como comerciante
, pudiendo dedicarse exclusivamente a sus estudios. Maimnides escribi sobre medici
na y sobre teologa, pero su obra ms conocida fue la Gua de perplejos. El libro est d
irigido a cuantos se hallan abrumados por la perplejidad que provocan los aparen
tes conflictos entre la razn y la fe. Maimnides, precisamente, escribe su Gua de pe
rplejos para mostrar cmo la filosofa y la Biblia son, en realidad, conci liables. P
ara l, al igual que para Avicena, se puede demostrar que Dios existe y tambin se p
uede llegar a comprender que es uno e incorpreo. Las cosas existentes son conting
entes, no poseen en s mismas la razn de su propia existencia y, por consiguiente,
reclaman un Ser necesario. Sin embargo, a diferencia de Avicena, Maimnides no ace
pta en absoluto la doctrina de la eternidad del mundo, porque las pruebas aristo
tlicas de dicha tesis no resultan concluyentes. En consecuencia, el creyente pued
e aceptar con toda tranquilidad el dogma de la creacin. El mundo no es eterno y e
s contingente. Es resultado de la libre voluntad divina. Dios es la causa eficie
nte y la causa final de todo el universo. En cambio, Maim nides se muestra prximo a
las concepciones de verroes cuando afirma que el intelecto agente es nico y separ
ado, para todos los hombres. Cada uno de stos, empero, posee el intelecto pasivo
que conoce a travs de la actividad del intelecto activo. De esto se deduce, en op
inin de Maimni des, que la inmortalidad no corresponde al hombre individual, ya que
debido a la corrupcin del cuerpo la diferencia entre los individuos se desvanece
y slo queda el puro intelecto. El hombre no es inmortal en cuanto individuo, sin
o slo como parte del intelecto activo. Los filsofos escolsticos a menudo hicieron s
uyas las tesis de Maimnides; no fue por azar que el mismo Toms de Aquino analiz cues
tiones y temas muy prximos a los del telogo judo, cuando quiso delimitar las fronte
ras entre teologa y filosofa y, al mismo tiempo, su continuidad dentro del mbito de
una convergencia absoluta entre razn y fe (C. Vasoli).
5.
La
p e n e tr a c i n d e l a c u l t u r a g r ie g a y a r b ig a e n O c c id e n
t e : l o s t r a d u c t o r e s y e l c o lle g iu m d e T o le d o
En el siglo xi Occidente entr en contacto con la cultura oriental. En aquella poca
el islam era el depositario de la ciencia y del saber que haban sido elaborados
por la antigedad, y haba obtenido un reconoci miento unnime el alto nivel alcanzado p
or los mahometanos en la tcnica blica y la administracin pblica, como lo demuestran
los trminos de origen semtico que fueron adoptados por el lenguaje occidental: arse
nal, almirante , tarifa , aduana, avera (Singer). Sin embargo, la cultura rabe
Occidente fue en la mayora de los casos cul tura griega traducida al arbigo. Por lo
tanto, fue a travs de los rabes

que Occidente pudo recuperar las teoras filosficas y cientficas del mun do griego. A
continuacin veremos cmo y dnde se llev a cabo esta operacin de recuperacin. Los sarr
cenos iniciaron la conquista de Sicilia en el siglo v i i i , y cuando en el sig
lo xi la isla cae en poder de los norman dos, se convierte en un centro que facil
ita las relaciones con el saber griego y arbigo. Salerno fue otro centro de la It
alia medieval que des arroll las mismas funciones. Desde el siglo ix haba surgido a
ll una famosa escuela de medicina. Y en Salerno haba residentes griegos y judos que
haban conservado sus relaciones con Oriente. En 1070, adems, se es tableci all Const
antino el Africano (1017-1087), originario de Tnez, quien, despus de haber sido se
cretario del conquistador normando, se retir a un monasterio y se dedic a traducir
desde el arbigo al latn obras mdicas y cientficas, sobre todo de autores judos de le
ngua arbiga y origen norteafricano, como por ejemplo Isaac Hebreo. Las traduccion
es de Constantino fueron utilizadas durante mucho tiempo, aun despus de haber sid
o superadas por otras mucho ms exactas de Gerardo de Cremona, de quien hablaremos e
nseguida. Por otra parte, tambin Es paa excepto Len, Navarra y parte del reino de Ara
gn haba sido ocupada por los musulmanes. Sin embargo, en 1085 Alfonso vi de Len, con
la ayuda del Cid, conquist Toledo, ciudad que permaneci habitada, no obstante, po
r una numerosa poblacin de lengua arbiga entre quienes haba bastantes judos. Fue pre
cisamente en Toledo donde dio comienzo la difusin sistemtica de la cultura rabe y g
riega. Adelardo de Bath (aprox. 1090-1150), que vivi en Espaa y en Sicilia, se int
eres por la matemtica, comenz a traducir un tratado sobre el uso del baco y tradujo
al latn la Arithmetica del persa Al-Jwarizmi, en la que se utiliza la actual nota
cin numrica, llamada precisamente arbiga aunque es de origen indio en la que las cif
reciben su valor de la posicin que ocupan. La introduccin de la notacin numrica rabe
cons tituy un gran acontecimiento, puesto que no hay que olvidar que el hombre del
renacimiento, el hombre de la edad media (al igual que el hombre antiguo) no sa
ba calcular. Y tampoco estaba acostumbrado a hacerlo. No posea los medios necesari
os para ello (A. Koyr). La nota cin rabe fue difundindose con mucha lentitud y oblig
abandonar el clculo realizado mediante cifras romanas representadas por letras mi
ns culas. Tales cifras manifiesta Lucien Febvre aparecen agrupadas en categoras separ
das por puntos: las decenas o las veintenas tienen dos X superpuestas, las cente
nas muestran una C superpuesta y los millares una M; todo est dispuesto de la peo
r manera posible, de modo que no permi te ninguna operacin aritmtica, por elemental
que sea. Todava en 1645, Pascal en la dedicatoria al canciller Sguier de su mquina d
e calcular insiste en las dificultades del clculo. De hecho, en la poca de Rabelais,
se contaba de forma principal y casi exclusiva mediante aquellos tableros que e
n Inglaterra han legado su nombre a los ministros del Teso ro, y con aquellas fic
has que el A nden Rgime utilizar, con ms o menos gracia, hasta su decadencia. Es muy
significativo el hecho de que el trmino algoritmo procede del hombre de Al-Jwarizm
i, y pas a signifi car lo mismo que aritmtica. Adelardo tambin tradujo a Euclides del
arbigo, dando a conocer as al mundo latino la obra geomtrica que tanto influjo habra
de ejercer sobre el pensamiento occidental.

Roberto de Chester (aprox. 1110-1160) tambin se form en Espaa, desde 1141 a 1147. T
radujo por primera vez el Corn, en 1143; al ao siguiente hizo lo mismo con un text
o de alquimia, y en 1145 tradujo el Algebra de Al-Jwarizmi. Mientras tanto en 11
40 otro toledano cristiano tradujo al latn la Fsica de Aristteles y otras obras del
Estagirita. En cualquier caso, sin embargo, Gerardo de Cremona (1114-1187) fue
el ms representativo de los traductores de arbigo. Gerardo pas muchos aos en Toledo
y aprendi a la perfeccin la lengua rabe, gracias a un maestro cristiano de aquella
ciudad. El arzobispo Raimundo de Sauvett (1126-1151) organiz en Toledo un collegiu
m de traductores, entre los que hay que mencionar en especial a Domingo Gundisalv
o, Ibn Dahut (que los latinos llamarn Avendeath) y Juan Hispano (que, sin embargo
, casi con certeza es el mismo Ibn Da hut, pero que no hay que confundir con otro
s dos traductores conocidos con el nombre de Juan de Toledo y Juan Hispalense) (C
. Vasoli). Do mingo Gundisalvo tradujo la Physica, el De coelo et mundo y los die
z primeros libros de la Metaphysica de Aristteles; tambin tradujo la Metaphysica d
e Avicena, la Philosophia de Algazel, el Sobre las ciencias de Alfarab y la Fons
vitae de Avicebrn. En conclusin la escuela de traduc tores de Toledo lleva a cabo l
a versin latina de noventa y dos obras arbigas completas. A Gerardo de Cremona, qu
e trabaj tambin en To ledo, se debe la traduccin del Canon de medicina de Avicena, e
l Almagesto de Ptolomeo y otros escritos rabes de carcter cientfico, entre los que
se cuentan las obras de Alkindi. Gerardo inicia tambin la traduccin al latn de la v
ersin rabe de los Analytici posteriores junto con el comen tario de Temistio, de la
Physica, del De coelo et mundo , del De generatione et corruptione y, en parte,
de los Meteorologica. Tambin se traducen en Toledo La medida del crculo de Arqumed
es, los Elementos de Euclides, diversas obras mdicas de Galeno, Hipcrates, Raz (865
-925) e Isaac Hebreo (865-955), cuyo libro Sobre las fiebres fue muy famoso en l
a edad media. Adems, se tradujeron los tratados de alquimia de Yabir (aprox. 760815); los escritos matemticos y astronmicos de Alkindi (813-890), Alhazn (965-1038)
, autor del Tesoro de la ptica (donde se pone en tela de juicio la teora de Euclid
es, Ptolomeo y otros pensadores antiguos, segn la cual emanaran del ojo los rayos
visuales que van a incidir sobre los objetos observados; para Alhazn, en cambio,
la forma del objeto llega hasta el ojo y, a continuacin, es elaborada por el cuer
po transparente, es decir, el cristalino); de Alfarab (fallecido en el 951) y de
Messahala (770-820), judo de Bagdad. Adems de estas traducciones debemos asi mismo
a la escuela de Toledo la traduccin de importantes obras neoplatnicas. Gerardo de
Cremona tradujo el Liber de causis, con el ttulo de Liber Aristotelis de expositi
one bonitatis purae o Liber bonitatis purae. Hacia 1160 el almirante Eugenio de
Palermo tradujo del arbigo la ptica de Ptolomeo. Eugenio conoca tambin el griego, pe
ro traduca del arbigo. En cambio, en 1173 y en Sicilia, fue traducido directamente
del griego el Almagesto, doce aos antes de que apareciese la versin de Gerardo tr
aducida del arbigo. Esta ltima fue la que se utiliz hasta finales del siglo xv. Por
deseo de Carlos de Anjou (1220-1285), el judo de origen siciliano Moiss Farachi (
fallecido en 1285) que estudi en Salerno tradujo el Liber continens de Raz, una autnt
ica antologa de cono

cimientos mdicos griegos, siracos y arbigos. En Toledo vivi durante un tiempo Miguel
Escoto (aprox. 1175-1235), que tambin estuvo en Padua, Bolonia y Roma, y que aca
b sus das al servicio de Federico n. Miguel tradujo un libro de Astronoma de Al-bit
ruyi de Sevilla, llamado Alpetragius. Este libro es importante porque se anticip
a a las ideas copernicanas. Adems sus versiones de Averroes fueron las primeras q
ue pusie ron a este pensador en contacto con Occidente. Asimismo debemos a Miguel
la primera versin, desde el arbigo, de las ideas biolgicas de Aristteles. Tambin fue
autor de una obra astrolgica y, amigo de Fede rico ii y enemigo de la Iglesia, pa
s a la fantasa popular como adivino y como persona entregada a la magia negra. Dan
te lo coloca en el cuarto crculo del infierno, entre los adivinos y los hechicero
s: Aquel otro [...] fue Miguel Escoto, que conoci de veras el juego de los fraudes
mgicos. En conclusin, a partir del primer tercio del siglo xm y antes, por lo tant
o, de que Guillermo de Moerbeke comenzase su traduccin parcial de las obras de Ar
istteles y emprendiese la revisin de numerosas traduccio nes ya existentes, la cultu
ra occidental pudo beneficiarse de una rica serie de obras griegas y arbigas, con
una excepcional importancia histrica y especulativa. A la lgica vetus, constituid
a por la Isagoge, las Categoriae, el De interpretatione y los comentarios de Boe
cio, se agrega de manera estable la llamada lgica nova, constituida por los prime
ros y los segundos Analticos, los Tpicos y los Elencos sofsticos, y ya se conocen e
n su integridad la Metaphysica de Aristteles, los libros naturales de la Physi ca,
el De generatione, el De coelo, parte de los Meteorologica y dos o tres libros
de la Ethica Nicomachea. Por lo dems estos textos se hallan acom paados de gran can
tidad de comentarios e interpretaciones rabes, de las doctrinas neoplatonizantes
del Liber de causis y de las concepciones de Avicena y de Alfarab. Los filsofos oc
cidentales, que durante toda la segunda mitad del siglo xn haban seguido con tant
o inters la difusin inicial del saber greco-rabe, se encuentran por primera vez, en
toda su magnitud, con el testimonio de tradiciones y de actitudes intelectuales
, que han evolucionado con plena independencia de la tradicin religiosa cristiana
, y con un modo de interpretar y de entender la realidad, la naturaleza y el hom
bre, que resulta profundamente ajeno a la lnea teol gica de las escuelas occidental
es (C. Vasoli).
6 . A lb e r to M a g n o
6.1. Alberto Magno: la persona, la obra y el programa de investigacin El catedrtic
o ms ilustre de la facultad de teologa de Pars fue el dominico Alberto Magno, as lla
mado porque su pensamiento cientfico y filosfico-teolgico goz de gran autoridad, ant
es an de su muerte. Des cendiente de los duques de Bollstdt, Alberto naci segn alguno
s en 1193, y segn otros, en 1206. Despus de ejercer la enseanza en diversas poblaci
ones alemanas, desde 1245 hasta 1248 es un ilustre profesor en Pars; despus, regre
sa al estudio general de Colonia. A continuacin de un breve perodo en la corte pon
tificia de Anagni como consejero y en Ratisbona como obispo, se establece en Col
onia, donde muere en 1280.

Magno (1205-1280) fue el ms brillante precursor de la gran sntesis tomi

Entre sus escritos cientficos ms notables hay que mencionar Sobre los vegetales y
las plantas, Sobre los minerales y sobre los animales. Entre sus obras de filoso
fa, recordemos la Metafsica y un comentario al Liber de causis, y las parfrasis de
la tica, la Fsica y la Poltica de Aristteles. Por ltimo, entre sus escritos teolgicos
debemos mencionar el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, la Summa de
creaturis y el De unitate intellectus (contra los averrostas). Tanto en sus parfra
sis de ciertas obras de Aristteles como en sus escritos ms originales, Alberto se
muestra como genuino admirador de la filosofa y de la ciencia de Aristteles, y uno
de sus mritos ms relevantes consiste en haber introducido el aristotelismo en el
pensamiento cristiano, atrayendo la atencin especulativa de su ilustre discpulo To
ms de Aquino. Sin ninguna duda, Alberto no fue el primero en conocer y en utiliza
r a Aristteles, y tampoco nos brind una sntesis realmente original entre aristoteli
smo y cristianismo. Su mrito, ms bien, reside en haber presen tado a Aristteles como
un patrimonio que era preciso asimilar y no como un autor que haba que conocer p
ara combatirlo mejor. Aristteles, entre los filsofos, es aquel a quien hay que pres
tar mayor crdito en filosofa, como sucede con Agustn en la teologa. Por tal motivo, A
lberto se opone a cuantos combaten o, mejor dicho, reniegan de la filosofa de Ari
stteles, pensador riguroso y supremo en lo que concierne al mundo natural. Por lo
tanto, Aristteles y Agustn son los dos principales maestros a los que Alberto se
refiere constantemente, y basndose en ellos traza la distincin entre filosofa y teo
loga. stas son dos ciencias especficas, que se distin guen por sus propios principio
s de conocimiento, por el sujeto y por el objeto de que tratan, y por el fin que
se proponen. Es verdad que tanto el filsofo como el telogo se ocupan de la existe
ncia de Dios, pero desde perspectivas diferentes y con resultados y finalidades
completamente dis tintos. 6.2. La distincin entre filosofa y teologa Segn Alberto, la
s diferencias entre el conocimiento filosfico de Dios y su conocimiento teolgico s
on por lo menos cinco: 1) La primera consis te en que en el conocimiento filosfico
se avanza slo a travs de la razn, mientras que con la fe se llega ms all de la razn;
2) la filosofa parte de premisas que deben ser conocidas por s mismas, es decir in
mediatamente evidentes; en la fe, en cambio, existe un lumen infusum que incide
sobre la razn y le abre perspectivas que resultaran impensables de otro modo; 3) l
a filosofa surge de la experiencia de las cosas creadas; la fe, en cam bio, parte
de Dios revelante; 4) la razn no nos dice qu es Dios ( Quid sit), pero la fe, dent
ro de ciertos lmites, s; 5) la filosofa constituye un procedimiento puramente terico
, mientras que la fe implica un proceso intelectivo-afectivo, porque afecta a la
existencia del hombre en el amor de Dios. Con objeto de ejemplificar la distinc
in entre filosofa y teologa, vere mos en seguida cmo el conocimiento de la realidad n
o sigue un nico camino sino que es doble, ya sea que se considere la res in se obj
eto de la filosofa o la res ut beatificabilis, objeto de la teologa. Son muy

numerosos los problemas a los que Alberto brinda diferentes soluciones. Por ejem
plo, cuando expone el pensamiento de Aristteles, manifiesta su acuerdo con su psi
cologa del conocimiento; al mismo tiempo comparte la psicologa de Agustn y su doctr
ina de la imagen trinitaria en el alma humana, cuando habla de temas teolgicos. A
lgunos historiadores se han interrogado sobre cul ser en realidad la doctrina psic
olgica de Alberto, la primera o la segunda. La respuesta es que est de acuerdo con
las dos, porque se trata de dos rdenes especulativos diferentes, de dos perspect
i vas con relacin a un mismo objeto material. Lo mismo cabe decir con respecto al
misterio de la Santsima Trinidad, que en filosofa considera incognoscible, mientra
s que en teologa siguiendo a Agustn resulta interpretable. Tambin hay que afirmar alg
o parecido en lo que hace referencia al problema de la creacin: lo nico que prueba
el filsofo es que el mundo no puede haberse iniciado a travs de un movimiento aut
ogenerativo, pero no llega a la idea de creacin, de la que en cambio parte el telo
go. Acerca del carcter temporal o eterno del mundo, la filosofa no puede pronuncia
rse con argumentos vlidos a favor de una u otra tesis, al igual que sucede en el
caso de la inmortalidad del alma individual. Para el telogo, en cambio, el mundo
fue creado y el alma individual es inmor tal. En resumen: theologica non conveniu
nt cum philosophicis in princi pas. Y las cosas teolgicas no coinciden en sus prin
cipios con las filosfi cas, porque la teologa se fundamenta sobre la revelacin y sobr
e la inspiracin, no sobre la razn. El filsofo dice todo aquello que se puede decir co
n base en un razonamiento. Y, sin duda alguna, de la Trinidad, de la encarnacin y d
e la resurreccin no cabe tener ningn conocimiento desde una perspectiva puramente
natural. 6.3. Los filsofos griegos y los telogos cristianos Enemigo del antiaristot
elismo que se haba desencadenado en las fa cultades de teologa, Alberto sugiere los
principios requeridos por una valoracin ms serena de las posturas contrapuestas.
Los griegos y en particular, Aristteles nos han ofrecido anlisis muy sutiles con res
pecto al alma humana, considerada sin embargo desde un punto de vista gene ral. E
n efecto, han tratado los objetos de una forma en que se especifican las potenci
as espirituales y sensibles de un modo general, estableciendo formalidades y per
spectivas de carcter universal, aprovechando slo al gunos hbitos y potencias cognosc
itivas de la psique humana. Partiendo desde principios racionales no es posible
avanzar ms. Los telogos, en cambio, puesto que consideran specialius la realidad,
han descubierto en el alma nuevas facultades que corresponden a aspectos especfic
os y nuevos hbitos cientficos correlativos con aqullas, cuya existencia ni siquiera
sospechaban los filsofos. Esto ha sido as porque los telogos han utilizado lo que
Agustn denomina ratio superior, la parte superior del alma, que da lugar no a la
ciencia sino a la sabidura. Se hizo posible esta labor porque se hallaban ilumina
dos por la revelacin que, como un nuevo sol, suscit problemas antes desconocidos.
Apenas resulta necesario advertir aqu que la distincin entre consideracin communior
y specialior de la realidad sensible se fundamenta en la cosa misma, que

posee una estructura propia, pero que al mismo tiempo muestra una ratio essendi
totalmente referida al principio supremo. El conocimiento puede recaer de manera
inmediata sobre la cosa o sobre la idea eterna relaciona da con ella. En el prim
er caso, se trata de una consideracin communior, mientras que en el segundo es sp
ecialior. La primera es obra de la ratio inferior y la segunda, de la ratio supe
rior. Si esto es as, qu sentido tienen las polmicas que se desatan contra el aristot
elismo? A los defensores a ultranza de las tesis y slo de las tesis agustinianas qu
e haban participado en la disputa antiaristotlica, Alberto les re procha que slo ten
gan en cuenta la ratio superior y se olviden de la ratio inferior. Si bien en la
primera Agustn es el maestro insuperable, en la segunda el maestro es Aristteles.
Poniendo en evidencia el doble aspecto de la realidad y el doble plano de la ra
zn, Alberto muestra lo oportuno que es desarrollar tanto uno como otro. La sabidu
ra se fundamenta sobre la ratio superior iluminada por la fe, mientras que la cie
ncia considera las cosas circunscritas en s mismas, segn sus causas inmediatas. ste
es el programa al que Alberto se ha ceido de manera constante: Augustino in his
quae sunt de fide et moribus , plus quam philosophis attinendum esty si dissenti
unt. Sed si de medicina loquentur , plus ego crederem Galeno et Hippocrati, et s
i de naturis rerum loquatur, Aristoteli. Y dado que el pensa miento de Agustn ya d
isfruta de un amplio desarrollo, es preciso cultivar el pensamiento de los cientf
icos griegos y, en particular, de Aristteles. Gracias a eso se comprende el proye
cto de fondo de Alberto, que consiste en omnes dictas partes [fsica, metafsica y m
atemtica de Aristteles] facere latinis intelligibiles. 6.4. El inters cientfico Albe
rto se ocup de cuestiones cientficas y no slo de problemas filosficos y teolgicos. Au
nque se remite a los clsicos y en particular a Aristteles, no se limita a sintetiz
ar los resultados de aqullos, sino que ofrece una serie de observaciones original
es acerca de los vegetales, los minerales y los animales. Alberto fue uno de los
escassimos escritores medievales que se aproximaron a una efectiva observacin de l
a naturale za. Alberto, el hombre ms culto de su poca [...] haba dado pruebas, con s
us obras sobre los minerales y los seres vivientes, de que el espritu cientfico ha
ba comenzado a recuperarse. No puede menospreciarse para nada su figura como obse
rvador objetivo, y esta cualidad suya indica el surgimiento de una nueva tarea,
de la que veremos signos ms claros en sus sucesores (C. Singer). En Alberto hallam
os aquella concepcin mgico-astrolgica que a travs de l ejercer a continuacin un enor
influ jo. Opuesto a la magia negra (que invoca fuerzas demonacas) y a la magia ast
rolgica (que pretende determinar la influencia de los astros sobre el destino hum
ano y por tanto priva al hombre de su libertad), Alberto defiende la magia natur
al, que nos da testimonio de la infinita fuerza de la Causa primera, que conserv
a unidas todas las cosas. En cualquier caso, y prescindiendo incluso de estos co
ntenidos, lo importante reside en algunas afirmaciones de principio que Alberto
Magno formula con respecto al obje to y al mtodo de la ciencia natural. Dijksterhu
is sintetiza as tales afirma-

dones: En la ciencia [...] debemos investigar qu puede suceder en las cosas natura
les, basndonos en las causas inherentes a la naturaleza. La ciencia no consiste e
n creer simplemente en lo que nos ha sido dicho, sino en indagar las causas de l
as cosas naturales. Una conclusin que se halle en contradiccin con el testimonio d
e nuestros sentidos no puede ser cre da. Un principio que no est de acuerdo con la
experiencia adquirida mediante la percepcin sensible no es un principio, sino ms b
ien lo opuesto a un principio. El estudio de la naturaleza debe llevarse a cabo
tambin en las cosas individuales; el conocimiento de la naturaleza de las cosas e
n general slo es un conocimiento aproximativo. Hace falta mucho tiempo para reali
zar un experimento de manera que ste carezca de defec tos desde todos los puntos d
e vista; de hecho, no habra que experimentar slo de una manera, sino en todas las
circunstancias posibles, con objeto de hallar una base segura para la tarea. Las
pruebas basadas en la percep cin sensible son las ms seguras que existen en la cie
ncia y son superiores al razonamiento carente de experimentacin.
7. T
om s de
A
q u in o

7.1. Vida y obras El ms grande de los escolsticos, autntico genio metafsico y uno de
los ms grandes pensadores de todos los tiempos, Toms de Aquino ela bora un sistema
de saber de ndole ms aristotlica que platnico-agustiniana, admirable por su transpa
rencia lgica y por la orgnica conexin de sus partes. Italiano por parte de padre, L
andolfo conde de Aquino y normando por parte de madre, Teodora, Toms naci en Roccase
cca (Lacio meridional), en 1221. Recibi su primera educacin en la abada de Montecas
sino, a donde fue llevado con la esperanza de que contribuyese a la honra de su
estirpe. En efecto, el abad de Montecassino era un podero so seor feudal. Sin emba
rgo, debido a las continuas guerras entre el papa y el emperador, la abada pronto
se vio reducida a un estado de abandono desolador y de triste decadencia. En co
nsecuencia, prosigui sus estudios en Npoles, en la universidad que haba sido recien
temente fundada por Federico n. All entr en contacto con la orden dominicana, much
os de cuyos miembros se haban dedicado al estudio y a la enseanza universita ria. D
ecidi ingresar en la orden, atrado por esta nueva forma de vida religiosa, abierta
a las nuevas realidades sociales, que tomaba parte en el debate cultural y que
se hallaba exenta de intereses mundanos. Su deci sin fue firme e irrevocable, a pe
sar de la oposicin que su familia le manifest de modos diversos. Entre 1248 y 1252
fue discpulo de Alberto Magno en Colonia, donde mostr su talento especulativo muy
rpidamen te. Invitado por su maestro a exponer su punto de vista sobre una quaest
io discutida, Toms que era llamado el buey mudo por su talante reser vado y silencios
o expuso el problema con tanta profundidad y claridad que hizo que Alberto exclam
ase: ste, al que llamamos buey mudo, mugir tan fuerte que se har or en todo el mundo
ando en 1252 el maestro general de la orden dominicana pidi un joven bachiller (h
oy se le llamara un profesor ayudante o adjunto) para

Santo Toms (1221-1274) constituye la cima de la escolstica medieval. D e manera unn

ime se le considera el ms grande de los filsofos de la edad media

que iniciase su carrera acadmica en la universidad de Pars, Alberto no vacil en seal

ar a Toms. ste ense en Pars desde 1252 hasta 1254 como baccalaureus biblicus y desde
1254 hasta 1256 como baccalaureus sententiarius. Aunque no nos ha llegado ningn t
exto de sus enseanzas bblicas, de sus comentarios a las Sentencias de Pedro Lombar
do se con serva el monumental Scriptum in libros quattuor sententiarum. Asimismo,
pertenecen a este perodo los opsculos De ente et essentia, De principiis naturae,
en los que Toms expone los principios metafsicos generales que servirn de inspirac
in a sus posteriores reflexiones. Una vez superados los obstculos puestos por los
maestros seculares, se le otorg junto a san Buenaventura el ttulo de magister en t
eologa y obtuvo la ctedra de Pars, donde ense desde 1256 hasta 1259. A estos aos se r
montan las Quaestiones disputatae de veritate, el Comentario al De Trinitate de
Boe cio, y la Summa contra Gentiles. Despus de este perodo parisiense Toms peregrin (
como era cos tumbre en los maestros de la orden dominicana) por las principales u
ni versidades europeas: Colonia, Bolonia, Roma, Npoles. Pertenecen a es te perodo la
s Quaestiones disputatae de potentia, el Comentario al De divinis nominibus del
Pseudo-Dionisio, el Compendium theologiae y el De substantiis separatis. Llamado
a Pars por segunda vez, para combatir a los antiaristotlicos y a los averrostas, c
uyo caudillo era Siger de Brabante, escribe el De aeternitate mundi y el De unit
ate intellectus contra averroistas, y se dedica a la redaccin de su principal obr
a, la Summa theologiae, que haba iniciado en su etapa romana y de Viterbo, contin
uada en Pars y luego en Npoles, pero inconclusa. Su salud iba decayendo. A su fiel
amigo y secretario, Reginaldo de Piperno, que le exhortaba a terminar su obra,
le expres: Raynaide, non possum, quia omnia quae scripsi videntur mihi paleae. Y
ante la insistencia de Reginaldo, repiti: Videntur mihi paleae respectu eorum qua
e vidi et revelata sunt mihi, lo cual da a entender el sentido de limitacin y cas
i de vaciedad que tena su propia obra para un hombre profundamente religioso como
Toms, ante el misterio de la muerte y la esperanza del encuentro con Dios (S. Va
nni Rovighi). Fue sorprendido por la muerte a los 53 aos, el 7 de marzo de 1274,
en el monasterio cisterciense de Fossanova, de viaje hacia Lyn, ciudad a la que s
e diriga por mandato del papa Gregorio x, para participar en el concilio que all s
e celebraba. 7.2. Razn y fe, filosofa y teologa Toms da comienzo a la Summa contra G
entiles haciendo suyas las palabras de Hilario de Poitiers: S que debo a Dios, com
o principal deber de mi vida, que todas mis palabras y mis sentidos hablen de l. D
ios, y no el hombre o el mundo, es el objeto primario de sus reflexiones. Slo en
el contexto de la revelacin es posible efectuar un correcto razo namiento acerca d
el hombre y del mundo. Se ha discutido y an se discute sobre si en Toms se da una
razn autnoma de la fe, una filosofa distinta de la teologa. La respuesta a este inte
rrogante tan reiterado es que en Toms se dan una razn y una filoso fa como preambula
fidei. La filosofa posee su propia configuracin y

autonoma, pero no agota todo lo que se puede decir y conocer. Es preciso integrar
la con todo lo que contiene la doctrina sagrada acerca de Dios, del hombre y del
mundo. La diferencia entre filosofa y teologa no reside en el hecho de que una se
ocupe de ciertas cosas y la otra se ocupe de otras, porque ambas hablan de Dios
, del hombre y del mundo. La diferencia consiste en el hecho de que la primera b
rinda un conocimiento imperfecto sobre las mismas cosas con respecto a las cuale
s la teologa est en condi ciones de aclarar aspectos y propiedades especficas, en re
lacin con la salvacin eterna. Resulta desconcertante nos dice Gilson el hecho de que
hombres que sostienen que la gracia puede mejorar moralmente a los hombres, se n
ieguen a admitir que la revelacin pueda mejorar la filosofa en cuanto filosofa. Inc
luso en la metafsica, entre las doctrinas de Aristteles y de Toms ha existido la mi
sma continuidad que se ha dado entre la concep cin del mundo anterior a la encarna
cin de Cristo, y la posterior. La fe, pues, mejora la razn, al igual que la teologa
lo hace con respecto a la filosofa. La gracia no substituye la naturaleza, pero l
a perfecciona. Lo cual significa dos cosas: primero, que la teologa rectifica la
filosofa, pero no la substituye, al igual que la fe orienta la razn, pero no la el
imina. Por lo tanto es necesario elaborar una filosofa correcta para que se haga
posible una buena teologa. En segundo lugar, la filosofa en cuanto preambulum fidei
posee una autonoma propia, porque hay que formu larla con instrumentos y mtodos qu
e no se asimilan a los instrumentos y al mtodo de la teologa. 7.3. La teologa no su
bstituye la filosofa Toms escribe en la Summa contra Gentiles, a propsito de las ve
rda des que hacen referencia a Dios: Existen algunas verdades que superan todos lo
s poderes de la razn humana, por ejemplo, que Dios es uno y trino. Hay otras verd
ades a las que se puede llegar a travs de la razn natural, por ejemplo, que Dios e
xiste, que Dios es uno, y otras semejan tes. En otras obras Toms expone al mismo ti
empo verdades naturales y verdades sobrenaturales, pero en este caso los tres pr
imeros libros estn dedicados a las verdades que considera accesibles a la razn. En
el primer libro, por ejemplo, en el que habla de Dios, no menciona a la Santsima
Trinidad; todas las verdades que slo son conocidas mediante la revela cin las reco
ge en el cuarto libro. Es preciso partir de las verdades racionales, porque la r
azn es la que nos sirve de terreno comn: Es necesario recurrir a la razn, a la que t
odos deben asentir. Sobre esta base es posible obtener los primeros resultados un
iversales, porque son racionales, y edificar sobre ellos un razonamiento posteri
or que sirva para profundizar desde un punto de vista teolgico. Discutiendo con l
os judos se puede tomar como supuesto comn el Antiguo Testamento; para discutir co
n los herejes se puede apelar a toda la Biblia. No obstante, qu supuesto sirve par
a hacer posi ble la discusin con los paganos o gentiles, si no es aquello que tene
mos en comn, es decir, la razn? A este motivo de carcter apologtico hay que aadir dos
considera

ciones de carcter ms general. La razn constituye nuestro rasgo distinti vo. No utili
zar dicha potencia implicara el abdicar de una exigencia pri mordial y natural, au
nque sea en nombre de una luz superior. Adems existe un corpus filosfico fruto de e
se ejercicio racional que es la filosofa griega, cuyos resultados han sido estimad
os y utilizados por toda la tradicin cristiana. Finalmente Toms est convencido de q
ue el hom bre y el mundo, a pesar de su radical dependencia de Dios en el ser y e
n el obrar, disfrutan de una relativa autonoma, sobre la que debe reflexionar se c
on los instrumentos de la pura razn, poniendo en juego todo el potencial cognosci
tivo para responder a la vocacin originaria de conocer y dominar el mundo. El sab
er teolgico, pues, no substituye el saber filosfico, ni la fe substituye la razn, p
orque la fuente de la verdad es slo una. 7.4. La estructura fundamental de la met
afsica Toms expone las lneas fundamentales de su metafsica en la obra juvenil El ent
e y la esencia, donde explcita los conceptos de ente y de esencia, trazando los rasgo
s caractersticos de las premisas tericas que regirn su construccin filosfico-teolgica
a) El ente lgico. La nocin fundamental es la de ente, que indica cualquier cosa exi
stente. Puede ser lgico puramente conceptual o real, extramental. Tal distincin es d
e una inmensa importancia, porque significa que no todo lo pensado existe realme
nte. El ente lgico y el ente real son dos vertientes que hay que distinguir. El e
nte lgico se expresa mediante el verbo copulativo ser, conjugado en todas sus forma
s. Su funcin consiste en unir diversos conceptos, sin pretender con ello que stos e
xistan efectivamente en la realidad, por lo menos del modo en que nosotros los c
oncebimos. Nos servimos de la cpula ser para expresar conexiones entre conceptos, q
ue son verdaderas en la medida en que enlazan correctamente dichos conceptos, pe
ro que no expresan la existen cia de los conceptos que vinculan entre s. Si se dic
e que la afirmacin es contraria a la negacin o que la ceguera est en los ojos , se h
a de acuerdo con la verdad, pero el es y el est de la cpula no significa que la afirm
cin exista o que exista la ceguera. Existen hombres que afirman, y existen cosas
acerca de las cuales pueden formularse afirmacio nes, pero no existen las afirmac
iones. Existen ojos que carecen de su funcin normal, pero la ceguera no existe: l
a ceguera es la manera en que el intelecto expresa el hecho de que ciertos ojos
no ven (S. Vanni Rovighi). Por lo tanto no todo lo que es objeto del pensamiento
existe de la misma forma en que es pensado. No es preciso substancializar los co
ncep tos y creer que todos ellos poseen un correlato real. En este sentido se com
prende el realismo moderado de Toms, para quien el carcter universal de los concep
tos es consecuencia del poder de abstraccin del intelecto. El universal no es rea
l, porque slo el individuo es real. Sin embargo, tal universalidad no carece de c
ierto fundamento en la realidad, de la que se deduce en la prctica. Al elevarse p
or encima de la experiencia sensible, el intelecto llega hasta una universalidad
que en

parte es expresin de su capacidad de abstraccin y en parte expresin de la realidad.

b) El ente real. Toda realidad, tanto el mundo como Dios, es ente, porque tanto
el mundo como Dios son, existen. El ente se predica de todo, tanto del mundo co
mo de Dios, pero de una forma analgica, por que mientras que Dios es el ser, el mu
ndo tiene ser. En Dios el ser se identifica como su esencia, por lo cual tambin s
e le llama acto puro, ser subsistente. En la criatura, en cambio, se distingue d
e la esencia, en el sentido de que sta no es la existencia, sino que posee la exi
stencia, o mejor dicho, el acto gracias al cual deja de ser lgica y se transforma
en esencia real. Los dos conceptos, constantemente utilizados, de esencia y de act
o de ser (actus essendi) son los dos pilares del ente real. La esencia indica qu e
s una cosa: el conjunto de notas fundamentales por las que un ente Dios, el hombr
e, el animal, la planta se diferencian entre s. Si en lo que concierne a Dios la e
sencia se identifica con el ser, en todas las dems cosas la esencia significa una
simple aptitud para ser, es decir, potencia de ser (id quod potest esse). Esto
significa que si las cosas existen, no existen por necesidad, tambin podran no exi
stir, y si son, podran perecer y ya no ser. Su esencia es aptitud para el ser y n
o una identificacin como sucede en Dios con el ser. Puesto que la esencia de las cr
iaturas no se identifica con su existencia, el mundo, en conjunto y cada uno de
sus partes integrantes, no existe necesariamente: es contingente, puede ser y pu
ede no ser. Por ltimo, dado que es contingente, si existe, el mundo no existe en
virtud de s mismo su esencia no se identifica con su existen cia sino en virtud de o
tro, cuya esencia se identifica con el ser, es decir, Dios. ste es el ncleo metafsi
co que inspirar las pruebas de santo Toms en favor de la existencia de Dios. De lo
dicho se deduce que, si bien el discurso sobre la esencia resulta fundamental,
an ms fundamental es el discurso sobre el ser o, mejor dicho, sobre el acto de ser
, que Dios posee de forma originaria y las criaturas poseen de forma derivada, p
or participacin. Con mucha razn se ha definido la metafsica de santo Toms como la me
tafsica del ser o del actus essendi. El ser, en efecto, es el acto que sirve para
actualizar la esencia, la cual en s misma no es ms que un poder-ser. Se trata, pu
es, de una filosofa del ser, no de una filosofa de las esencias o de los entes, de
l ser que permite que las esencias se vuelvan reales y se transformen en entes.
Se trata, por lo tanto, de una perspectiva completamente nueva, en comparacin con
la ontologa griega. Los interrogantes ms tpicos de esta filosofa no hacen referenci
a a las esencias, sino al ser: qu es, por qu existe el ser ms bien que la nada? Muy
justificadamente, esta pregunta formulada por Leibniz y por Schelling se convertir
en nuestros das en el tema central de la metafsica de Heidegger, y volvemos a enco
ntrarla en Wittgenstein: Lo misterioso no consiste en el modo en que se configu ra
el mundo, sino en el hecho de que es. Si la metafsica de Toms es la metafsica del s
er, aspira a brindarnos un fundamento del saber ms profundo que el de las esencia
s, un funda mento que sirva de cimiento a la realidad y a la posibilidad misma de
las esencias. (Debido a esto, cuando con Galileo entre en crisis el razona mient
o acerca de las esencias, el razonamiento de Toms en opinin de

muchos conservar su vigor terico porque, ms que en las esencias, est interesado en el
ser.) Ante esta cuestin del ser es preciso decir de inmediato que es algo que pe
rtenece al mbito del misterio, de lo inefable, porque fundamenta la posibilidad m
isma de todo razonamiento. Es un fundamento que no se busca, ya que siempre se h
alla presente en el hecho de que los entes sean, en ese milagro por el cual lo q
ue podra no ser, existe de hecho. Se produce un redescubrimiento del estupor ante
el mis terio del ser, el asombro originario que se suscita en nosotros cuando pe
rcibimos el don inestimable e inefable de ese acto, gracias al cual hemos pasado
desde la nada hasta el ser. En esto consiste el criterio primero y fundamental,
que deja en un segundo plano el problema posterior acerca del modo de ser, mani
festado por Toms a travs de las diez categoras (la substancia y los nueve accidente
s), que constituyen intentos de describir todos los posibles modos de ser. Esta
filosofa es optimista, porque descubre un sentido profundo en el interior de lo q
ue es. Es una filosofa de lo concreto, porque el ser es el acto gracias al cual l
as esencias existen de hecho. No obstante, tambin es la filosofa de un creyente, p
orque slo ste podra poner en discusin las esencias y captar el acto fundamentante y
positivo gracias al cual existe algo, ms bien que nada. Este razonamiento, empero
, nos lleva a hablar de los rasgos del ser, o trascendentales (uno, verdadero, b
ueno). 7.5. Los trascendentales: uno, verdadero, bueno
La nocin de trascendental implica la identificacin total de uno, verdadero y bueno
l ser, en el sentido de que son inseparables de l, hasta el punto de que poseen u
na mutua y total convertibilidad. Por eso, decir que lo uno, lo verdadero y lo b
ueno son los trascendentales del ser, es lo mismo que decir que el ser es uno, v
erdadero y bueno. 1) La unidad del ente (omne ens est unum). Decir que el ser es
uno significa que el ser es intrnsecamente no contradictorio, no est dividido, au
nque sea participable. La unidad depende del grado de ser, en el senti do de que
cuanto mayor sea el grado de ser posedo, mayor ser la unidad. La unidad de un montn
de piedras es menor que la unidad de Pedro o de Pablo, porque el ser posedo por
aqul y por stos es distinto. La filosofa de Toms no es la filosofa de la unidad, sino
la filosofa del ser y, por consiguiente, de la unidad. El ser es el fundamento d
e la unidad: la unidad de Dios es distinta de la unidad de Pedro y sta es distint
a de la unidad de una piedra, precisamente por su distinto grado de ser. La unid
ad de Dios es la unidad de la simplicidad, porque el ser es total; la unidad de
Pedro es la unidad de la composicin (esencia + actus essendi), al igual que lo es
la unidad de la piedra, aunque en un grado inferior. La unidad trascendental no
se identifica con la unidad numrica: aqulla se predica de todos los entes, pero l
a segunda slo de los entes cuantitativos, de aquellos entes que como poseen cantid
ad o materia son mensurables. La unidad trascendental pertenece al mbito de la met
afsica, pero la unidad numrica corresponde al mbito de la matemtica. 2) La verdad de
l ente (omne ens est verum). Lo verdadero es un tras cendental del ente en el sen
tido de que todo ente es inteligible, racional.

A este respecto conviene recordar que Aristteles, en el libro vi de la Metafsica,

responde negativamente a la pregunta sobre si la metafsica debe ocuparse de la ve
rdad. La razn es la siguiente: la metafsica se ocupa del ser real y no de la verda
d, que no se encuentra en las cosas sino en la mente o, mejor dicho, en el juici
o del intelecto que compone y descompone los conceptos, conectndolos entre s. La Lg
ica , y no la metafsica, es el lugar adecuado para estudiar la verdad, porque sta
se halla en el pensamiento y no en la realidad. Toms, aunque concede el espacio d
ebido a la lgica y al estudio de sus principios fundamentales (principio de ident
idad, principio de no con tradiccin, principio de tercero excluido y factores cone
xos), piensa que tambin la metafsica debe ocuparse de la verdad, porque el mundo y
las criaturas individuales son la manifestacin del proyecto divino, son un fruto
del pensamiento de Dios. Por eso, cuando afirma que todo ente es verdadero, qui
ere decir que todos los entes son una expresin del supre mo arquitecto que, al cre
ar, ha querido llevar a cabo un proyecto concre to. En esto consiste la verdad on
tologica, esto es, la adecuacin de un ente de todos los entes al intelecto divino (
adaequatio rei ad intellectum). La verdad ontologica hay que distinguirla de la
verdad lgica o verdad humana, que es o debe tender a ser adecuacin de nuestro intele
cto a la cosa (adaequatio intellectus nostri ad rem). Lo que se ha dicho de la u
nidad debe decirse tambin de la verdad ontolgica. La verdad del ente depende del g
rado de ser que posea. Dios es la verdad suprema porque es el ser supremo. Los e
ntes finitos son ms o menos verdaderos segn su grado de ser o de participacin en el
ser divino. Sin embargo, todos los entes son verdaderos, porque cada uno de ell
os a su modo expresa un proyecto, tiene una razn de ser, posee una vocacin. Alguno
s son necesariamente fieles a esta vocacin; otros, dota dos de inteligencia y volu
ntad, pueden ser fieles a ella o pueden traicionar la, pero queda inscrita, como
una especie de llamada imposible de borrar, en su esencia o naturaleza. 3) La bo
ndad del ente (omne ens est bonum). Aunque no se le pueda calificar de tesis cen
tral, lo cierto es que esta tesis es la que sirve para calificar de cristiana a
la metafsica de Toms. Todo lo que es todo ente es bueno, porque es fruto y manifesta
cin de la bondad suprema y libremente difusiva de Dios. Al igual que una idea mus
ical no puede expresarse a travs de un nico sonido, dada la riqueza de aqulla y la
pobreza de ste, del mismo modo la bondad suprema de Dios no pudo revelarse a travs
de una sola criatura. El mundo, con sus infinitas maravi llas, es un primer inte
nto de expresar esta bondad. Todas las cosas, pues, tanto individualmente como e
n su conjunto, son buenas, porque tienen determinado grado de ser y de perfeccin.
Omne ens est bonum quia omne ens est ens. El cristiano no puede ser pesimista.
Es, de manera radical, optimista. El asombro admirado ante lo creado refleja una
actitud an ms radical, propia de quien se siente partcipe de la bondad de Dios y o
rgulloso de descubrir esa dependencia, que exalta y no humilla. Todo ente es bue
no porque todo ente es a su modo una perfeccin, pero al mismo tiempo, todo ente e
s bueno porque es objeto de una volun tad o, ms en general, de un apetito o de un
deseo. Bonum est quod omnia appetunt: la bondad implica el deseo de dicha perfec
cin. Las cosas son

buenas en cuanto han sido queridas por Dios de una forma fundamentan te: Dios cre
a amando; son queridas por el hombre de forma derivada: el hombre ama las cosas
porque son buenas. Desde la perspectiva del bien en cuanto es algo deseado por n
osotros, Toms distingue entre el bien honesto, que es el bien deseado por s mismo;
el bien til, que es deseado como medio para alcanzar otro bien, y el bien deleit
able, que es el bien deseado por el placer que ofrece. Como es obvio, Dios es el
bien honesto y deleitable, mientras que los dems bienes slo lo son con respecto a
aquel fin hacia el que deben conducir. 7.6. La analoga del ser En el libro iv de
la Metafsica Aristteles escribe que el ente se predica de las cosas de una forma
mltiple y diversa, pero siempre en relacin con un ente privilegiado, con una esenc
ia particular. Con el ser y el estar sucede lo mismo que pasa cuando se atribuye el s
er o estar sano al viviente, a la medicina que causa el estar sano, y al color del
rostro, que es su efecto. Son seres la substancia y los accidentes, pero la subs
tancia lo es de un modo particular, principal, primero y privilegiado, y los acc
identes slo lo son en cuanto que constituyen modificaciones secundarias de la sub
stancia. De lo dicho hasta el momento, se deduce que Aristteles estaba interesado
por la relacin horizontal que mantienen los seres entre s, y habla de la analoga e
n relacin con la substancia y los accidentes. Toms de Aquino, aunque establece las
modalidades segn las cuales se predica el ser de los entes finitos, est ms interes
ado a diferencia de Aristteles por la relacin entre Dios y el mundo. Aristteles se mu
eve en direccin horizontal, mientras que Toms lo hace en direccin vertical. Y a est
e propsito habla de la analoga que, adems de aclarar la relacin existente entre los
entes finitos, especifica la relacin que hay entre Dios y las criaturas, entre lo
infinito y lo finito. Las criaturas, al participar en el ser de Dios, en parte
se le asemejan y en parte no. No hay una identidad entre Dios y las criaturas; p
ero tampo co existe una equivocidad, porque su imagen se refleja en el mundo. Ent
re Dios y las criaturas existe pues semejanza y desemejanza, o en otras palabras
, una relacin de analoga, en el sentido de que lo que se predica de las criaturas
se puede predicar de Dios, pero no del mismo modo ni con la misma intensidad. El
fundamento metafsico de la analoga reside en el hecho de que la causa, al causar,
se comunica a s misma en cierto modo. La semejanza no es una cualidad adicional,
sino coesencial a la naturaleza del efecto, del que no es ms que un signo extern
o. Quien recuerda las implicaciones del ser y sus propiedades, no se asombrar ant
e la afirma cin de que el mundo es sagrado, porque su relacin de dependencia con re
specto a Dios se halla inscrita en su ser mismo. Si el sentido de la semejanza e
s tan notable, no menos contundente es el sentido de la desemejanza que existe e
ntre creador y criaturas. Se establece aqu el sentido de la trascendencia de Dios
y, por tanto, el sentido de la teologa negativa. Es cierto que conocemos algo ac
erca de Dios, pero tambin es cierto que ese conocimiento nuestro tal como nosotros
lo formulamos no refleja la naturaleza de Dios. Deus non

habet essentiam, quia essentia sua non est aliud quam suum esse. Si Dios no pose
e una esencia, porque sta se identifica con su ser, y si todo nuestro conocimient
o es un intento de definir su naturaleza, entonces comprende mos por qu la teologa
negativa es superior a la positiva. Sabemos mejor qu es lo que Dios no es, que aq
uello que Dios es. Por ello, en opinin de algunos, la analoga se encuentra ms cerca
na a la equivocidad que a la univocidad. Junto con un agudo intrprete del pensami
ento de Toms, pode mos afirmar: Los entes participan del ser, lo cual significa que
su ser no es el ser: la diferencia reside en la participacin misma. Los muchos s
on algo distinto de lo uno, pero no estn fuera de lo uno. Gracias a su diferencia
, el ser y los entes se hallan al mismo tiempo en la ms estrecha pertenencia y a
la mxima distancia. Participar es tener a la vez, pero al mismo tiempo, es no ser
el acto y la perfeccin de la que se participa, precisamente porque slo se partici
pa de ella (C. Fabro). 7.7. Las cinco vas para demostrar la existencia de Dios En
el contexto de las lneas metafsicas antes expuestas no ser difcil de comprender el v
alor de las cinco pruebas o vas a travs de las cuales Toms llega a su nica meta, Dio
s, en el cual todo se unifica y adquiere luz y coherencia. Para Toms, Dios es lo
primero en el orden ontolgico, pero no en el orden psicolgico. Aunque es el fundam
ento de todo, a Dios hay que alcanzarlo por un camino a posteriori, partiendo de
sus efectos, del mundo. Dios precede a las criaturas en el orden ontolgico, como
la causa es anterior al efecto, pero en el orden psicolgico viene despus de las c
riaturas, en el sentido de que se llega a El a partir de una meditacin sobre el m
undo, que remite a su Autor. El punto de partida de cada va est constituido a vece
s por elementos extrados de la cosmologa aristot lica, que Toms utiliza con toda conf
ianza en su eficacia persuasiva, en un momento en que el aristotelismo era la fi
losofa hegemnica. Sin embar go, la fuerza probatoria de cada argumento es siempre,
y en su totalidad, de ndole metafsica, y como tal pretende ser vlida en distintas s
ituacio nes cientficas. a) La va del cambio. Escribe Toms en la Summa theologiae: La
primera va, y la ms evidente, es la que parte del cambio. En efecto, es cierto y c
onsta a nuestros sentidos que en este mundo cambian algunas cosas. Ahora bien, t
odo lo que cambia est movido por otro, porque una cosa no cambia si no es en pote
ncia aquello en lo que acaba el cambio, y por lo contrario, mueve (es decir, pro
voca un cambio) en la medida en que es en acto. Mover significa educir el acto d
esde la potencia; pero una cosa no puede ser llevada al acto si no es en virtud
de un ente que ya est en acto. Por ejemplo, lo que es clido en acto, como es el ca
so del fuego, hace que se caliente la madera, que es clida en potencia, y as la ca
mbia y la altera. Pero no es posible que la misma cosa est a la vez en acto y en
potencia bajo el mismo aspecto; slo puede serlo bajo aspectos diversos: lo que es
clido en acto no puede serlo tambin en potencia, sino que es al mismo tiempo fro e
n potencia. Resulta imposible, pues, que segn el mismo aspecto y del mismo modo u
n ente sea origen y sujeto de cambio

(movens et m otum )i es decir, que se mueva a s mismo. Por lo tanto, todo lo que
cambia debe ser movido por otro. sta es la va del movimiento, considerada como la p
rimera y la ms evidente, para llegar hasta el primer Motor. En las otras formulac
iones, siguiendo de cerca a Aristteles, Toms se detendr sobre los diversos modos en
que puede moverse un ente. Aqu, sin embargo, en esta formu lacin ms madura, el aspe
cto cosmolgico resulta secundario, mientras que surge con fuerza el aspecto metafs
ico. Se analiza el movimiento en cuanto paso desde la potencia al acto, paso que
no puede ser efectuado por lo que se mueve, ya que si se mueve quiere decir que
es movido y que es movido por otro. Este otro se halla en acto y, por lo tanto,
est en condiciones de realizar el paso desde la potencia hasta el acto. El princ
ipio omne quod movetur ab alio movetur es de alcance universal y cabe aplicar lo
a todo lo que se mueve, de la forma que sea. En virtud de tal principio, debera c
omprenderse lo frgil que resulta la objecin segn la cual puede explicarse el mundo
sin recurrir a Dios, porque los hechos naturales se explicaran mediante la natura
leza, y las acciones humanas mediante la razn y la voluntad. Tal explicacin es ins
uficiente, porque apela a reali dades mutables, y todo lo que es mutable y defecti
ble debe ser reconducido a un principio inmutable y necesario. Sin embargo, se pl
antea una objecin: no podra recurrirse a una serie infinita de motores y de cosas m
ovidas? No, porque el proceso hasta el infinito de carcter circular apla za el pro
blema pero no lo explica, es decir, no encuentra la razn ltima del cambio. Es prec
iso afirmar, pues, la existencia de un primum movens quod in nullo moveatur, est
o es, la existencia de un inmutable. Y ste es el que todos llaman Dios. b) La va d
e la causalidad eficiente. La segunda va parte de la natura leza de la causa eficie
nte. En el mundo de las cosab sensibles nos encontra mos con que existe un orden
de causas eficientes. No se conoce ningn caso y en realidad, no es posible en el qu
e una cosa sea causa eficiente de s misma, porque entonces tendra que ser antecede
nte a s misma, lo cual es imposible. Ahora bien, en la serie de las causas eficie
ntes no es posible llegar hasta el infinito, porque en todas las causas eficient
es orde nadas, la primera es la causa de las causas intermedias y las intermedias
son las causas de las ltimas, pudiendo las causas intermedias ser varias o una s
ola. Ahora bien, quitar la causa quiere decir eliminar el efecto. Por eso, si no
existe una causa primera entre las causas eficientes, no habr ni causa intermedi
a ni causa ltima. Pero si fuese posible llegar hasta el infinito en las causas ef
icientes, no habra causa eficiente primera, ni efec to ltimo, ni causas eficientes
intermedias, lo cual es evidentemente falso. Por eso es necesario admitir una ca
usa eficiente, a la que todos dan el nombre de Dios. En una primera lectura, el a
rgumento parece aludir al universo de esferas concntricas, tpico del pensamiento a
ntiguo. En efecto,-aqu la causalidad eficiente ejercida a nivel de una de las esf
eras resulta justifica da por la causalidad eficiente de la esfera inmediatamente
superior. Ade ms, la cantidad de esferas intermedias no puede ser infinita, porqu
e si lo fuese, no existira la primera causa eficiente y, por consiguiente, no hab
ra causas intermedias ni efectos ltimos. Y esto es falso. Toms, sin embar go, cuando
afirma que no importa que las causas intermedias sean varias

o una sola, nos da a entender que no quiere vincular la validez de esta prueba a
la antigua cosmologa. Tiene un valor metafsico, no fsico. Aspi ra a dar razn de la ex
istencia de la causalidad eficiente en el mundo. Y esto no es posible hasta que
no se llegue a una causa eficiente primera, que produzca sin ser producida. El a
rgumento, pues, se basa en dos ele mentos: por una parte, todas las causas eficie
ntes causadas por otras cau sas eficientes; por la otra, la causa eficiente incau
sada que es causa de todas las causas. En el fondo, se trata de responder a la s
iguiente pregun ta: cmo es posible que algunos entes sean causa de otros entes? Ind
agar sobre esta posibilidad implica llegar a una primera causa incausada, que si
existe se identifica con el ser que llamamos Dios. c) La va de la contingencia. L
a tercera va est tomada de la posibili dad y se desarrolla as. En la naturaleza hall
amos cosas que es posible que sean y que no sean, porque nos encontramos con que
se engendran y se corrompen, y por consiguiente, tanto les es posible ser como
no ser. Pero es imposible que existan siempre, porque lo que puede no ser, en al
gn momento no es. Por eso, si todo pudiese no ser, en algn momento no habra existid
o nada. Ahora bien, si esto fuese verdad, tampoco ahora existira nada, porque lo
que no existe slo comienza a existir a travs de algo que ya existe. As, si en algn m
omento no hubiese existido nada, habra resultado imposible que una cosa cualquier
a haya comenzado a existir y, por lo tanto, tampoco ahora existira nada, lo cual
es absurdo. Por eso, no todos los entes son meramente posibles, sino que debe ex
istir por necesidad algo cuya existencia sea necesaria. Pero toda cosa necesaria
posee una necesidad causada por otro, o no. Ahora bien, es posible llegar hasta
el infinito en las cosas necesarias, que tienen una existencia causada por otro
, como ya se ha demostrado con respecto a las causas eficientes. En consecuencia
, no podemos dejar de admitir la existencia de un ente que posea en s mismo la pr
opia necesidad y que no la reciba de ningn otro, sino ms bien que cause en otras c
osas su propia necesidad. Y a esto todos los hombres llaman Dios. Este argumento
parte de la constatacin de que las criaturas, dado que nacen, crecen y mueren, so
n contingentes y por tanto posibles. No poseen el ser en virtud de su esencia. S
on, pero no necesariamente, porque tam bin pueden no ser y en determinado momento
no fueron. Por lo tanto, si las criaturas son contingentes, tambin son posibles. Cm
o explicar el pasaje desde la posibilidad hasta la existencia actualizada y, por
tanto, hasta el grado de ser o de necesidad que poseen de hecho? Si todo fuese
posible, en una poca no habra habido ,nada y ahora tampoco habra nada. Si se quiere
explicar la existencia en acto de los entes, es decir, el paso desde el estado
posible hasta el actualizado, es preciso admitir una causa que no haya sido y qu
e no sea contingente o posible, porque siem pre est en acto. Y esta causa se llama
Dios. d) La va de los grados de perfeccin. La cuarta va est tomada de la gradacin qu
puede encontrarse en las cosas. Entre los entes, hay entes ms buenos y menos bue
nos, ms y menos verdaderos, nobles, y as suce sivamente. Pero ms o menos son predic
de cosas distintas, en la medida en que se parecen de manera diferente a algo qu
e es lo mximo, al igual que se dice que una cosa es ms clida en la medida en que ms
se asemeja a aquello que es mximamente clido. De modo que existe algo

que es mximamente verdadero, noble, bueno y, por consiguiente, algo que es ser en
grado mximo. Porque lo que es mximo en la verdad, tambin es mximo en el ser, como e
st escrito en la Metafsica. Ahora bien, el mximo de cada gnero es la causa de todo e
n dicho gnero. Por ejemplo, el fuego, que es lo mximo en el calor, es la causa de
todas las cosas clidas, como se afirm en aquel mismo libro. Por eso, debe haber al
go que para todos los entes sea la causa de su ser, de su bondad y de todas las
dems perfecciones, y a esto se llama Dios. Tambin esta va parte de una constatacin em
prica, metafsicamente interpretada, referente a la gradacin de los entes, segn su di
versa parti cipacin y expresin del ser. Existe un ms o un menos en el ser, y por con
siguiente recurdese lo dicho antes al hablar de los trascendenta les en la bondad, l
a unidad y la verdad. Cuanto ms ser posea un ente, ms ser uno, verdadero y bueno. A
hora bien, una vez comprobada esta gradacin, se pasa a la explicacin, afirmando qu
e las cosas ms o menos verdaderas, buenas, etc. lo son en relacin con un ser absol
utamente uno, verdadero y bueno, que posee el ser de manera absoluta. Tal es la
razn del paso: si los entes poseen un grado distinto de ser, ello implica que ste
no procede de ellos en virtud de sus respectivas esencias, dado que en tonces sera
n sumamente perfectos. Y si no procede de sus esencias res pectivas, quiere decir
que lo han recibido de un ser que da sin recibir, que participa sin ser partcipe
, porque es la fuente de todo lo que es. e) La va de la finalidad. La quinta va est
tomada del gobierno del mundo. Vemos que las cosas que carecen de conciencia, co
mo los cuerpos naturales, actan segn una finalidad, y esto se hace patente por el
hecho de que actan siempre, o casi siempre, del mismo modo, para obtener mejores
resultados. Por tanto, se aprecia con claridad que alcanzan su propsito no por az
ar, sino de manera intencionada. Ahora bien, todo lo que no tiene conocimiento n
o puede moverse hacia un fin, a menos que est dirigido por algn ente dotado de con
ocimiento e inteligencia, como la flecha est dirigida por el arquero. Por eso, ex
iste un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales hasta su propio fin
: a este ser nosotros lo llamamos Dios. Esta ltima va parte asimismo de la constata
cin de que las cosas, o algunas de ellas, actan y obran como si tendiesen hacia un
fin. Al decir que algunos cuerpos naturales siempre actan del mismo modo, o casi
siempre, Toms quiere subrayar dos cosas. La primera es que no parte en su razona
miento desde la finalidad de todo el universo (en el caso de que exista); no pre
supone una concepcin mecanicista de la naturaleza, en la que Dios intervendra para
unir piezas en s mismas indiferentes para la marcha del mecanismo. La finalidad
constatada se refiere a algunas cosas, que tiene en s mismas un principio de unid
ad y de finalidad. El segundo factor es que las excepciones provocadas por el az
ar no disminuyen la validez de este punto de partida. Ahora bien, si actuar con
vistas a un fin constituye un cierto modo de ser, se nos plantea cul puede ser la
causa de la regularidad, el orden, la finalidad que se constatan en algunos ent
es. Tal causa no puede identifi carse con los entes mismos, ya que stos carecen de
conocimiento (cognitione carent), y aqu se hace necesario el conocimiento de la
finalidad. Por lo tanto, es preciso remontarse hasta un Ordenador, dotado de con
o

cimiento y en condiciones de llevar a los entes a ser en aquella forma especfica,

segn la cual ellos obran de hecho. 7.8. Lex aeterna, lex naturalis, lex humana y l
vina El hombre, para Toms, es naturaleza racional, capaz de conocer: ratio est pot
issima hominis natura. Precisamente sta es la concepcin del hombre que encontramos
en la base de la tica y de la poltica del Aquinate. Antes que nada el hombre cono
ce el fin hacia el cual todas las cosas tienden por naturaleza, conoce un orden
de las cosas, cuya cima est ocupada por Dios como Bien supremo. Indudablemente, s
i el intelecto pudiese ofrecer la visin beatfica de Dios, la voluntad humana no po
dra no quererla. Pero, aqu abajo, esto no es posible. Durante la vida terrena el i
ntelecto slo conoce el bien y el mal de cosas y acciones que no son Dios y, en co
nsecuencia, la voluntad es libre de quererlas o no quererlas. ste es el sentido d
e la frmula ratio causa libertatis. En el libre arbitrio, en la libertad humana (
en absoluto menoscabada por la presciencia de Dios, que prev lo necesario y lo qu
e ser libre, es decir, debido exclusiva mente a la libertad humana), Toms ve la raz
del mal, concebido al igual que Agustn como carencia de bien. El hombre, por su prop
ia naturaleza, posee libre arbitrio: no est dirigido hacia un fin como la flecha q
ue lanza el arquero; por lo contrario, se dirige libremente hacia un fin. Y al i
gual que existe en l un habitus natural que le sirve para captar los principios d
el conocimiento, tambin hay siempre en l una disposi cin o habitus natural la sindres
s que lo lleva a comprender aquellos principios que guan las buenas acciones. Comp
render, sin embargo, no significa actuar. Y el hombre, precisamente porque es li
bre, peca cuando se aleja deliberadamente e infringe aquellas leyes universales
que la razn le da a conocer y la ley que Dios le revela. Toms distingue tres tipos
de leyes: la lex aeterna, la lex naturalis y la lex humana. Y por encima de stas
coloca la lex divina , la ley revelada por Dios. La lex aeterna es el plan raci
onal de Dios, el orden de todo el universo a travs del cual la sabidura divina dir
ige todas las cosas hacia su fin. Es el plan de la Providencia, que nicamente con
ocen Dios y los bienaventurados. Sin embargo, el hombre como naturaleza racional
es partcipe de una parte de esta ley eterna. Tal participado legis aeternae in r
adonali creatura se llama ley natural. En resumen: los hombres, en la medida en
que son seres racionales, conocen la ley natural, cuyo ncleo esencial reside en l
a norma que prescribe hay que hacer el bien y evitar el mal. Para el hombre, como
para cualquier ente, la propia conservacin es un bien; como para cualquier animal
, es un bien para el hombre el seguir las enseanzas universales de la naturaleza:
unin del varn y la hembra, la proteccin y crianza de los hijos, etc. En tanto que
ser racio nal, para el hombre es un bien el conocimiento de la verdad, el vivir e
n sociedad, etc. Sin embargo, ms que en la especificacin de cul es el bonum y cul el
malum , santo Toms [...] considera principalmente la ley natural como la forma de
ntro de la cual el hombre debe querer, para que su voluntad y las acciones consi
guientes sean conformes a la ley natu ral, y por lo tanto, morales; esta forma es
la de la racionalidad: la ley

natural se refiere a lo que al hombre le impone su naturaleza y es propio del hom

bre verse llevado a actuar segn la razn (G. Fass). 7.9. Derecho natural y derecho pos
itivo Estrechamente ligada con la lex naturalis, Toms define la lex humana. Consi
ste en la ley jurdica, el derecho positivo, la ley puesta por el hom bre. Y los ho
mbres, que son sociables por naturaleza, promulgan leyes jurdicas para disuadir a
los individuos de que cometan el mal. Al igual que toda ley es aliquid pertinen
s ad rationem (dado que le corresponde a la razn el establecer los medios necesar
ios para los fines y el disponer el orden de los fines), la lex humana es el ord
en promulgado por la colectivi dad (multitudo) o por quien se halla a cargo de la
comunidad (ab eo qui curam communitatis habet) con vistas al bien comn. Por lo t
anto, en una situacin histrica distinta, a diferencia de Agustn que consideraba que
el Estado y sus leyes slo eran una necesidad histrica, consecuencia del pecado ori
ginal y de la corrupcin que ste haba provocado en la natura leza humana, Toms que sig
e a Aristteles en esto considera que el Estado es una necesidad natural, una neces
idad derivada de la naturaleza del hombre en cuanto hombre (S. Vanni Rovighi). No
obstante, las leyes promulgadas por el hombre se basan, como se ha mencionado a
ntes, en la ley natural. En opinin de santo Toms, la ley humana procede de la ley
natural de dos maneras distintas: por deduccin, per modum conclusionum, o bien po
r especificacin de normas ms generales, per modum determinationis. En el primer ca
so, est el ius gentium, y en el segundo, el ius civile. Del ius gentium forma par
te la prohibicin del homicidio, pero el tipo de pena que hay que imponer al homic
ida forma parte del ius civile, consiste en una aplicacin histrica y social de una
ley natural especificada y fijada a travs del ius gentium. Al derivarse lgicament
e de la lex naturalis, los preceptos del ius gentium pueden ser conocidos sin ne
cesidad de efectuar una investigacin histrica sobre los diversos tipos de sociedad
, cosa que como es evidente no se aplica a los preceptos del ius civile. Si los pr
eceptos de la ley humana o positiva se derivan de la ley natural, son conocidos
por la razn y estn presentes en el conocimiento. Por lo tanto la sociedad podra tam
bin dejar de fijarlos a travs de la ley humana o jurdica, pero a pesar de ello nos
encontramos con que el derecho los recoge. Sucede as porque hay malvados e inclina
dos a los vicios que difcilmente pueden ser guiados por la persuasin; es, pues, ne
cesario que sean obligados por la fuerza y el temor a evitar el mal, para que, a
bste nindose al menos por este motivo de hacer el mal, dejen en paz a los dems, y e
llos mismos, gracias a esta costumbre de evitar el mal, acaben por hacer volunta
riamente lo que antes llevaban a cabo slo por miedo y as se vuelvan virtuosos. La c
oercitividad de la ley humana, pues, tiene la funcin de hacer posible la pacfica c
onvivencia entre los hombres, pero para santo Toms posee asimismo una funcin pedagg
ica. La ley humana presupone hombres imperfectos. Y al igual que no reprime todo
s los vi cios sino slo aquellos que daan a los otros y que, como los homicidios, lo
s robos, etc., amenazan la conservacin de la sociedad humana, tampo

co debe mandar todos los actos virtuosos, sino slo aquellos que son necesarios pa
ra el bien comn. Si para la ley humana resulta esencial su derivacin de la ley nat
ural, entonces se hace evidente que, siempre que la ley humana contradiga a la n
atural, deja de exisitir como ley. sta es la razn por la que la ley debe ser justa
. Al igual que para Agustn, para Toms no puede haber ley si no es ley justa. Remot
a taque iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?, se preguntaba Agustn. Y
Toms sostiene que una ley slo puede ser tal en la medida en que sea justa. Si una
ley positiva estuviese en desacuerdo con la ley natural, entonces ya no sera una l
ey, sino una corrupcin de la ley. La ley debe ser justa. Aristteles y Cicern son los
dos autores a que se remite santo Toms en su teora de la justicia. En el Digesto
la justicia se define como voluntad perpetua y constante de atribuir a cada uno s
u derecho. Toms hace suya esta definicin y la corrige de este modo: la justicia es l
a disposicin (habitus ) del nimo en la cual, con constante y perpetua voluntad, se
atribuye a cada uno su derecho. La justicia se divide en conmutativa (la que se
da en los intercambios entre dos perso nas) y distributiva (la que hace que, en l
a comunidad, se distribuya de una manera proporcional a los individuos aquello q
ue les es comn a todos). En consecuencia, si la ley humana no concuerda con la le
y natural, ya no es ley sino corrupcin de la ley. Esta idea de Toms tuvo una enorm
e influencia, y a menudo ha sido y es invocada para impugnar leyes jurdicas que s
e considera en contradiccin con lo que, quien impugna tales leyes, considera como
derecho natural. Para Toms la ley humana es vlida moralmente siempre que proceda
de la ley natural. Las leyes positivas injustas son, en su opinin, ms bien violenc
ias y no leyes. Sin embargo, Toms afirma que tambin pueden ser obligatorias, pero
slo cuando sea necesario evitar el escndalo y el desorden. En cualquier caso, sin
embar go, es preciso desobedecer siempre la ley injusta cuando sta se oponga a la
ley divina positiva, imponiendo por ejemplo la idolatra. Tambin est justificada la
rebelin contra el tirano. Para Toms es lcito rebelarse ante el tirano, a condicin de
que de esa rebelin no surjan para los sbditos males peores y mayores que la tirana
misma. En opinin del Aquinate, la monarqua es el mejor tipo de gobierno, ya que e
s el que mejor garantiza el orden y la unidad del stado. Precisamente, el peor ti
po de gobierno es la tirana, puesto que una fuerza que lleva a cabo el mal result
a ms eficaz y por lo tanto, ms daosa cuando est unida, como sucede en la tirana. La
za de quien gobierna injustamente obra el mal de la mul titud cuando tuerce en su
particular beneficio aquello que debera servir para el bien comn de todos. As como
en un gobierno justo, cuanto ms unida se muestra la autoridad, tanto ms ventajoso
resulta el gobierno [...] lo contrario suceder en un gobierno injusto: cuanto ms
unitario sea el mando, ms perjudicial resultar el gobierno. El Estado puede encauza
r a los hombres hacia el bien comn, puede favorecer determinadas virtudes, pero n
o permite al hombre alcanzar su fin ltimo, el sobrenatural. En definitiva la ley
natural y las leyes positivas ayudan al hombre en sus finalidades terrenas. Pero
el hombre posee un fin sobrenatural, la eterna felicidad. Y para guiarlo hasta
ella no basta con la lex naturalis y la lex humana. Es necesaria una ley sobrena
tural, y sta es la lex divina, la ley revelada, la ley positiva de Dios, que enco
ntramos en

el Evangelio. Ella es la que nos gua para la consecucin de la bienaventu ranza y, a

dems, complementa las lagunas y las imperfecciones de las leyes humanas. Para con
cluir, la ley natural, que tambin es fuente de la ley humana, es de acuerdo con las
enseanzas clsicas razn: razn natural. El criterio mediante el cual el hombre disting
ue entre el bien y el mal y que le sirve de gua y de regla en sus acciones, es su
razn (G. Fass). Por lo tanto, si bien el hombre puede llegar a su fin ltimo slo si o
bedece a la lex divina, la razn es la que reconoce la lex naturalis. Y sta no es,
como en Ulpiano, aquello que la naturaleza ha enseado a todos los seres anima dos; es
to es instinto natural, pero no derecho natural, afirma Toms. La lex naturalis tam
poco consiste, como sostena Graciano, en las normas contenidas en la ley y en el E
vangelio; tales normas, segn Tomas, son la lex divina , la ley revelada, mientras
que el derecho natural es objeto de la razn humana. 7.10. La fe, gua de la razn No h
ay ms que un solo Dios, y este Dios es el ser; tal es la piedra angular de la fil
osofa cristiana; y no fue colocada por Platn o por Aris tteles, sino por Moiss (. Gi
n). Dios es el ser supremo y perfecto, el verdadero ser. Todo lo dems es una cons
ecuencia de su acto creativo, libre y consciente. stas son las dos tesis que, ace
ptadas por la fe, sirven de gua en el razonamiento. En otras palabras, constituye
n el patrn de medida con el que Toms evala cualquier otro razonamiento filosfico, y
aplica a Aristteles para replantear sus tesis ms cualificadas. Para To ms, cuando [..
.] una proposicin filosfica obtenida mediante razona miento contradice una asercin d
e fe, se puede concluir sin ninguna duda que el error reside en la filosofa (M. Da
l Pra). Estas tesis son tan relevantes para la elaboracin de la metafsica y de las
pruebas de la existencia de Dios, que han llevado a muchos estudiosos a hablar
no de una simple filosofa, sino de filosofa cristiana. Esto resulta muy comprensib
le, dado que en el marco de estas dos afirmaciones Dios, ser supremo y creador que
dan modificados todos los problemas propuestos por la filosofa griega. Mientras q
ue en el contexto tomista Dios es fuente del ser, de todo el ser, en el contexto
griego Dios es aquel que da forma al mundo, que forja una materia preexistente
(Platn), o bien que da origen al cosmos, atrayndolo gracias a la propia perfeccin (
Aristteles). El Dios de los filsofos griegos no da el ser sino slo un cierto modo d
e ser. Dios no es el ser total sino un ser parcial, porque tambin la materia exis
te desde toda la eternidad, con independencia de l. Toms, en cambio, no se muestra
tan interesado por las formas, sino por el ser que surge a travs de las formas,
gracias al acto creativo de Dios. Dios no slo es el creador de las formas de los
seres, sino tambin el creador del ser de los seres. Por lo tanto, las pruebas cos
molgicas que parecen haber sido tomadas en prstamo de Aristteles, cambian de signo
en cierto sentido. El nuevo sentido consiste en afirmar que Dios, ms que primer m
otor, es Acto puro; y dichas pruebas, antes que al primer motor, llevan al prime
r ser. Antes de ser motor, Dios es creador, y mueve en la

medida en que crea. Las pruebas no son fsicas, sino fsico-metafsicas, debido a la r
elacin primaria y fundamentante constituida por el acto creativo. La argumentacin
referente al ser muestra la profundidad de la rela cin existente entre los seres y
el ser supremo, mientras que el razona miento sobre el acto creativo muestra la
nueva perspectiva desde la cual Toms interpreta el mundo. Si Dios es origen de to
do el ser, nada queda exento de su accin, ni siquiera la determinacin individual lt
ima. Las realidades slo existen en la medida en que son conocidas y queridas por l
, y nicamente por esto puede decirse que cada cosa posee un significa do y una voc
acin. En el marco de estas dos tesis fundamentales vuelven a aparecer los antiguo
s problemas, pero profundizados y renovados. Si Dios es el ser supremo y creador
, tambin las criaturas son seres. stas, sin embargo, no son el ser, sino que tiene
n ser a travs del acto causal que no slo determi na las formas de los entes: tambin
determina el ser de los entes. La nocin de causalidad, tomada en prstamo de Aristte
les, asume en To ms un significado distinto, porque tiene por objeto el ser de los
entes y no las formas. Adems, si Dios es el ser supremo y el ser por esencia, cmo
podran concebirse criaturas fuera de l? A este interrogante Toms con testa con la do
ctrina de la analoga, extrada de Aristteles, pero con una nueva virtualidad, ya que
explica la semejanza y la diversidad entre el ser supremo y el ser parcial. A e
lla se aade otra nocin, la participacin, que aclara an ms cmo es posible que existan
tros seres fuera de Dios. stos no son ms que una participacin del ser divino. Dios
es el ser por esencia, las criaturas lo son por participacin. Dicho concepto impl
ica amor, libertad y conciencia responsable, mediante los cuales Dios comu nica s
u ser a lo que no es l. El Dios de Aristteles atrae hacia s mismo en cuanto causa f
inal las cosas, que l sin embargo no cre. El Dios de Toms atrae hacia s las criatura
s, que cre por amor, clausurando as el ciclo de amor que haba inaugurado el acto cr
eador. Puede Dios crear para su gloria, si resulta que sta es inalterable, dado qu
e no puede crecer o disminuir? Dios crea otros seres para que gocen de su gloria
, como l mismo goza de ella. Dios no difunde su gloria para s, sino para nosotros.
No la difunde para obtenerla, puesto que ya la posee, ni para aumentarla, puest
o que es completa, sino nicamente para comunicarla. El Dios de Toms es el Dios del
amor y por tanto creador y providente, no se halla encerrado en el crculo de sus
propios pensamien tos, como el Dios de Aristteles. En este mismo contexto, el pro
blema del mal asume rasgos diferentes. Si Dios no existe, el bien no se explica.
Pero si Dios existe, de dnde viene el mal? Puesto que el ser es el bien, para la
filosofa antigua el mal es el no ser, la materia que se rebela ante la forma o an
te la accin plasmado ra del demiurgo (Platn). La materia, principio del mal, tiene
un origen distinto al del bien. Toms, para quien todo procede de Dios, plantea el
problema del mal (fsico y moral) en un contexto diferente. La raz del mal es la c
ontingencia del ser finito, que explica los cambios y la muerte. Adems, explica l
a libertad de la criatura racional, que puede no recono cer su dependencia con re
specto a Dios. El mal moral no est causado por el cuerpo. No fue el cuerpo el que
hizo pecar al espritu, sino el espritu al

cuerpo. El mal moral no consiste en un menosprecio a la racionalidad, como crean

los filsofos griegos; no puede identificarse simplemente con el error. El mal es
una desobediencia a Dios, es un rechazo de la depen dencia fundamental con respec
to al Creador. La raz del mal reside en la libertad. El problema de la materia y
de sus implicaciones posee en Toms un significado distinto. La materia hace refer
encia a la composicin de las cosas, al principio de individuacin y a la relacin con
el mundo espiritual, pero Toms la separa de aquel fondo tenebroso y obscuro, tpic
o del mundo griego y, sobre todo, la libera de aquel aspecto dualista y pesimist
a caracterstico de la cultura helnica. Para Toms, el cuerpo es tan sagrado como el
alma. Platn, al exaltar la divinidad del alma, redujo el cuerpo a simple crcel tem
poral, y para l la unidad del alma y cuerpo no era ms que un hecho accidental. Ari
stteles acenta la unidad entre cuerpo y alma, hasta el punto de tener que volver ms
tarde a determinadas tesis pla tnicas para explicar la inmortalidad del alma (el
intelecto separado). Toms, en cambio, sin desconocer la substancialidad de quiene
s compo nen la unidad, se centra en esta ltima. Es preciso salvaguardar la unidad.
El hombre individual es el que piensa y no slo el alma; el hombre es el que sien
te y no slo el cuerpo. Aunque es espiritual, el alma es forma del cuerpo. Ms an, su
formalidad (su capacidad de animar el cuerpo) es la que funda su substancialida
d. La substancialidad del alma en Platn y la formalidad del alma en Aristteles, al
fundirse en la unidad del hombre, permiten vislumbrar el primado de la persona
sobre la especie. La especie humana, que es una reiteracin de la idea platnica, no
es la que ocupa el primer lugar, sino la persona, partcipe en el ser divino y de
stinada a la visin beatfica. Por ello, persona significat id quod est perfectissim
um in tota natura. Se trata de una nueva filosofa, en la que los problemas antigu
os se vuelven a profundizar desde la perspectiva que la fe deja entrever y la te
ologa desarrolla. El vino nuevo es trasladado a odres viejos, pero consolidados p
or una profundizacin filosfica, exigida por las perspectivas que ha abierto la fe.
stas son, en conclusin, las diferencias ms relevantes que existen entre la filosofa
de Toms y la filosofa griega. Por un lado, un Dios que se define por medio de la p
erfeccin en un orden del ser: el pensamien to de Aristteles, o en el orden de la cual
idad: el bien de Platn. Por otro, el Dios cristiano que es primero en el orden del se
r, y cuya tras cendencia es tal que, cuando se habla de un primer motor de esta c
lase, es preciso ser ms metafsico para demostrar que es el primero, que fsico, para
probar que es motor. En los griegos, se presenta un Dios que puede ser causa de
todo el ser, incluida la inteligibilidad, su eficiencia y su finali dad, exceptu
ada su propia existencia. Para los cristianos, un universo que comienza a partir
de la creacin. En los griegos, un universo contingente en el orden de la intelig
ibilidad o del devenir; en los cristianos, un univer so contingente en el orden d
el ser. En los griegos, la finalidad inmanente dentro de un orden intrnseco a los
seres; para los cristianos, la finalidad trascendente de una Providencia que cr
ea el ser del orden, junto con el ser de las cosas ordenadas (Gilson). En ningn ot
ro sistema, salvo en el

cristiano, todo depende de Dios, ya que en el Gnesis se afirma que Dios cre el ciel
o y la tierra y, en el xodo, que Dios es el que es.
8. B B a g n o r e g io
uenaventura de
8.1. El movimiento franciscano Como ya se ha manifestado con anterioridad, los s
iglos xi y xn se caracterizan por notables transformaciones sociales y por una g
ran activi dad econmica. Finaliza el aislamiento del mundo latino-cristiano que, g
racias al desarrollo comercial y a la expansin poltica y militar, entra en contact
o con otras tradiciones cientfico-filosficas. Este despertar polti co, econmico y cul
tural se ve acompaado por cierta decadencia religiosa y por un importante retroce
so en las costumbres. La fe religiosa para amplias capas de la poblacin es ms un h
echo emotivo que una razn vital y profunda. La estructura jerrquica de la Iglesia
ordo rectorum seu praedicatorum , al que perteneca el clero, ordo continentium, a
l que pertenecan los monjes, y ordo coniugatorum, al que pertenecan los lai cos no p
ermita una autntica comunin de ideales religiosos y, al con trario, dificultaba en g
ran medida un nuevo fortalecimiento espiritual. El clero, al que le corresponda l
a misin de predicar, estaba ms ligado a la autoridad imperial y a sus problemas qu
e al papa y a sus directrices: amaba ms los privilegios de la religin que los mand
atos del Evangelio. Los monjes, aislados de la vida social, disponan de inmensas
riquezas, cuyo uso con frecuencia se transformaba en abuso. En este marco histric
o y como reaccin a esta situacin, nacieron en el siglo xm numerosos movimientos po
pulares que defendan el ideal evanglico de la pobreza, practicaban la humildad, re
chazaban tanto los fastos del clero y de la jerarqua como la riqueza de los monje
s y defen dan la necesidad de sostenerse con su propio trabajo. Sin embargo, no er
a el Evangelio lo que inspiraba esta defensa de la pobreza, sino una mentalidad
maniquea. El volver a la Iglesia primitiva implicaba tambin el rechazo a las estr
ucturas jerrquicas. La penitencia, ms que una imita cin de Cristo, era tambin desprec
io del cuerpo y del mundo. Un cierto encastillamiento del clero en sus propios p
rivilegios y el temor a compartir con los laicos la facultad de predicar, contri
buy a que estos movimientos populares (Flagelantes, Humillados, etc.) apareciesen
como herticos. Francisco de Ass (1182-1226) se hizo intrprete de esta realidad, as
u miendo los rasgos ms vlidos de los movimientos populares (vivir de acuerdo con el
Evangelio, rechazar los fastos, sustentarse con el propio trabajo, predicar), y
superando los elementos negativos (la insubordina cin ante la Iglesia jerrquica, l
a tristeza y el pesimismo) con la sumisin a la Iglesia y una concepcin alegre de l
a existencia. Sus seguidores no buscaban los desiertos sino las ciudades, donde
se desarrollaba la vida real, con todo el cmulo de problemas que implica. Mientra
s que los benedictinos procedan en general de las clases sociales elevadas, los f
ran ciscanos posean en su mayora un origen burgus (comerciantes, profe sionales). La
burguesa an no se haba convertido en una clase especfica, pero en su ascenso de pode
ro econmico continuaba considerndose co

mo pueblo, en oposicin a la nobleza de origen feudal. Los franciscanos conservaba

n el espritu de iniciativa y emprendedor de la burguesa. Pin sese en sus numerosas a
ctividades sociales, en los viajes que emprendan porque no vivan de forma estable,
sino que eran vagantes o en las misiones al Oriente Medio. En pocas palabras, el
movimiento franciscano aspiraba a ser una encarnacin de las actitudes religiosas
populares ms difundidas y profundas, a la luz de un cristianismo vivido de forma
activa. Adems de las diversas formas de ayuda a los desheredados, pronto se imagi
n un tipo de actividad de carcter estrictamente cultural, para hacer frente a las
exigencias de los nuevos conocimientos filosficos, que pare can oponerse al espritu
cristiano. Acaso no era necesario contener, no slo con el ejemplo, sino tambin con
la doctrina, el pesimismo de los movimientos herticos, el ascetismo ctaro que comp
ortaba un rechazo de la naturaleza y del cuerpo? Acaso no era preciso elaborar ter
icamente una elevacin hasta Dios, por el camino de la recuperacin de la belleza de
la naturaleza y de la grandeza del hombre, a la que se puede renunciar pero nun
ca despreciar, sino elevar y penetrar? No era necesario, asimis mo, refutar las te
sis de la unidad del intelecto, que disminua la responsa bilidad individual o la t
esis del fatalismo y del dualismo griego y maniqueo, que ponan en tela de juicio
la unidad y la positividad de la naturale za y que se haban infiltrado en el mundo
cultural de la poca, junto con el descubrimiento de los escritos aristotlicos? No
bastaba con una actividad exclusivamente pastoral, si no exista una cultura adec
uada a los tiempos. Como base para sta, se requera un intenso renacimiento de la v
ida cultural. Buenaventura de Bagnoregio fue intrprete y organizador de tal renac
imiento, hasta el punto de merecer el ttulo de segundo fundador de la orden franci
scana. 8.2. San Buenaventura: su vida y sus obras Nacido en Civita, que hoy const
ituye un barrio de Bagnoregio, alrede dor de 1217/18, Buenaventura (que en el sig
lo se llamaba Giovanni Fidanza) estudi filosofa en la universidad de Pars (1236-123
8), licencindose en artes en 1242-1243. A los 25 aos ingres en la orden franciscana
, estudi teologa con el maestro Alejandro de Hales y obtuvo en 1253 la licenciatur
a y el doctorado en esta ciencia. El ttulo no le fue reconocido hasta 1257, debid
o a la oposicin de los maestros parisienses contra los mendicantes. Ense en la univ
ersidad de Pars en calidad de bachiller bblico y de sentencias (1248-1252), y lueg
o como maestro encargado de curso (1253-1257), sucediendo a su hermano en religin
Guillermo Melitona. El 2 de febrero de 1257 fue elegido ministro general de la
orden franciscana y tuvo que viajar mucho debido a las necesidades de los fraile
s y a los encargos pontificios, tanto por Italia como por Inglaterra, F1andes. A
lemania y Espaa. Durante las cuaresmas de 1267 y 1268, reanudando sus contactos c
on la docencia, intervino en Pars en la conocida disputa contra los aristotlicos a
verrostas, tema sobre el cual se conserva un ensa yo en las Collationes sobre el D
eclogo y sobre los Dones del Espritu Santo, y tambin de forma ms difusa en las Colla
tiones in Hexaemeron, que quedaron inacabadas. Las tres series de Collationes co
nstituyen una

San Buenaventura (1217/18-1274) fue el mximo exponente de la escuela filosfica fra

nciscana de la edad media

singular triloga de obras que colocan a su autor en la cumbre del pensa miento medi
eval (C. Bretn). Creado cardenal y obispo de Albano en mayo de 1273 por Gregorio x
, presidi los trabajos preparatorios del concilio ecumnico de Lyn (7 de mayo-9 de j
ulio de 1274), esforzndose por la unin de los griegos con la Iglesia de Roma, que
efectivamente se consigui. Extenuado por sus numerosas fatigas, enferm gravemente,
y el 15 de julio de 1274 falleci en Lyn (Francia). Definido como uno de los autore
s ms fecundos que hayan aparecido en la Iglesia latina y uno de los ms perfectos d
esde el punto de vista literario (. Gilson), Buenaventura compuso 65 obras, de las
cuales se han editado 45, de tema filosfico-teolgico, exegtico, asctico y orato rio,
que en la edicin crtica de los Padres de Quaracchi, Florencia (1882-1902), se dis
tribuyen en cinco grupos y en diez tomos. Adems de las obras citadas, hay que rec
ordar tambin el Itinerarium ments in Deum, el De reductione artium ad theologiam y
Chstus unus omnium magister, en el que se compendia con nitidez y rigor todo su
pensamiento. 8.3. Alejandro de Hales y Buenaventura Al igual que Alberto Magno f
ue el maestro de Toms de Aquino, Alejandro de Hales (1185/6-1245) lo fue de Buena
ventura. Ingres en la orden franciscana cuando ya ocupaba la ctedra de teologa de P
ars y fue el fundador de la escuela franciscana de filosofa. Aunque incompleta, la
Summa universae theologiae es su obra ms famosa y original. Entre las tesis que
Buenaventura recoger de su maestro y profundizar, se encuen tran la inviabilidad de
la eternidad del mundo, el ejemplarismo y la teora de las rationes seminales; la
relativa independencia del alma con respecto al cuerpo y su composicin de materi
a y forma, lo cual implica la plurali dad de formas en el individuo. Para Alejand
ro el alma es tabula rasa slo en comparacin con las cosas inferiores que se recono
cen a travs de la razn. El intelecto, para conocer las cosas interiores y superior
es, tiene necesidad de la iluminacin divina. Adems, acepta el argumento ontolo gico
de san Anselmo y exalta el elemento afectivo-volitivo, en coherencia con la con
cepcin de Dios como sumo bien. Los autores a los que se refiere de modo explcito s
on Agustn, san Bernardo, Hugo y Ricardo de San Vctor. Su programa se inspira en el
lema de Gualterio de Brujas: Plus credendum est Augustino quam philosopho (es d
ecir, Aristteles). En el marco de esta seleccin de autores con un criterio cultura
l especfico y a la luz de las tesis ms significativas de Alejandro que la escuela f
ranciscana asumir como rasgos caractersti cos de su corriente doctrinal y espiritua
l comprendemos por qu Buena ventura habla con veneracin de Alejandro y lo califica d
e pater et magis ter noster. En efecto, profundizar en las enseanzas del maestro y,
asu miendo la misma tradicin doctrinal, enlazar con mayor fuerza y mayor rigor sus
premisas y sus conclusiones, brindando una visin de Dios, del hombre y del mundo
, ms armnica y al mismo tiempo ms articulada.

Concedamos al hombre el conocimiento de la naturaleza y de la me tafsica, que se el

eva hasta las substancias ms altas, y supongamos que el hombre, al llegar aqu, se
detenga: es imposible que no caiga en el error, si no es auxiliado por la luz de
la fe y no cree que Dios es uno y trino, poderossimo y ptimo hasta el extremo de
la bondad [...]. Por eso esta ciencia perdi y obscureci a los filsofos [paganos], p
orque no tenan la luz de la fe [...]. La ciencia filosfica es un camino para las d
ems ciencias, pero el que se detenga en ella, cae en las tinieblas. Este texto que
leemos en las Collationes de donis Spiritus Sancti expresa a la perfeccin la funcin
del saber filosfico. Aunque sea elevado y sublime, el saber filosfico, si slo se c
ontempla a s mismo y no se remonta a un saber ms alto, es fuente de errores. Buena
ventura, pues, no se opone a la filosofa en general, sino a aquella filosofa que s
e muestra incapaz de captar la tensin que va desde lo finito hasta lo infinito, d
esde el hombre hacia Dios, en lo especfico de nuestro ser, que se orienta tendenc
ialmente hacia la salvacin, pero que se halla expuesto al mal de una manera const
ante. El problema de Buenaventura, por lo tanto, no consiste en rechazar el uso
de la razn y de toda filosofa, sino en distinguir entre una razn y una filosofa o teo
loga cristiana, y una filosofa no cristiana: entre una razn que es camino intermedi
o entre la fe y la visin beatfica [...] y una razn que, cerrndose en su propia autos
uficiencia, niegue lo sobrenatural en s mismo (T. Gregory). Est en contra de una fi
losofa no cristiana, en contra de una razn autosuficiente que no sea capaz de capt
ar en el mun do el signum, la huella de Dios. Es contrario a una razn que consider
a que el mundo es una realidad totalmente profana, cuyas leyes son autno mas y aut
osuficientes. Buenaventura, en definitiva, realiza una eleccin consciente de aque
lla tradicin de pensamiento que desde Platn, a travs de Agustn y de Anselmo haba est
lado a la reflexin cristiana a considerar que el mundo era un sistema de ordenada
reciprocidad, un tejido de significados y de relaciones referentes a Dios uno y
trino, y al hombre como inquieto peregrino de lo Absoluto tripersonal. Para qu si
rve una filosofa que no convierta en ms evidente la presencia de Dios en el mundo
y que no lleve a cabo la aspiracin del hombre al conocimiento y a la posesin de Di
os? El ejercicio de la razn resulta saludable, si nos permite descubrir en el mun
do y en nosotros mismos aquellos grmenes divinos que ms adelante la teologa y la mst
i ca llevan a su completa madurez. El programa de Buenaventura, que es el fundame
nto de sus opciones filosficas, est constituido por el quaerere Deum que relucet y
latet en las cosas, que se manifiesta y se oculta, y en torno al cual debe llev
arse a cabo el esfuerzo de la meditado, segn la tradicin monstica, como prlogo a la
consummatio , constituida por la visin beatfica. La ciencia filosfica, que Buenaven
tura busca y a su mo do elabora, es por lo tanto un camino para las dems ciencias,
constituidas por la teologa y la mstica, de las que la filosofa es prlogo e instrum
ento. De qu filosofa desconfa san Buenaventura? De la filosofa aristot lica que, en
sin averrosta, haba manifestado toda su fuerza corrosiva con respecto al pensamient
o cristiano. Buenaventura haba estudiado a Aristteles en la facultad de artes, don
de se haba matriculado en 1235,

cuando ya se haba completado la aparicin de las obras del Estagirita. En la facult

ad de artes, en efecto, Aristteles estaba muy presente con la Lgica vetus y la Lgica
nova , al lado de Porfirio, de Boecio y del Lber sex principiorum. Tambin se hall
aba presente Aristteles con los li bros i-iii de la Etica Nicomachea , con la Meta
fsica y los Libros naturales que, a pesar de la prohibicin de Gregorio ix, eran en
seados en Pars (J.G. Bougerol). Por lo tanto Buenaventura haba estudiado a Aristteles
y lo conoca sobre todo en su versin averrosta. Sin embargo, aunque apreciaba sus n
umerosas contribuciones al estudio de la naturaleza, rechazaba su espri tu y sus o
rientaciones generales, porque se mostraban ajenos al destino del cristiano y a
sus vicisitudes. Aristteles es una autoridad en el terreno de la fsica, pero no en
el del saber filosfico, en el que la autoridad le corresponde a Platn y, ms que a
los dos, a Agustn: Inter philosophos datus sit Platoni sermo sapientiae, Aristote
li vero sermo scientiae; uterque autem sermo, scilicet sapientiae et scientiae[.
..] datus sit Augustino, leemos en Christus unus omnium magister. Buenaventura,
as, escoge la tradicin platnico-agustiniana y 110 la aristotlica, porque para aqulla
la filosofa es una elaboracin terica del ansia de Dios que manifiestan las cosas y
el hombre y, en el replanteamiento agustiniano, es asimismo un esclareci miento d
e las implicaciones existenciales de la fe. La tradicin aristotlica, en cambio, co
nsidera que la filosofa constituye una reflexin autnoma y, por muchos motivos, cerr
ada en s misma y en consecuencia conducente a una desviacin. La filosofa de inspira
cin aristotlica no poda servir para estructurar el esfuerzo de Buenaventura, quien
se propona conectar es trechamente los componentes filosficos con los teolgicos, el
elemento revelado con el racional. El buscaba una filosofa que alimentase su reli
giosidad, su constante relacin con la teologa, su misticismo, aquella calidez afec
tiva para la cual cada paso es, al mismo tiempo, un acto de inteligencia y un ac
to de amor. En el marco de la tradicin monstica y del espritu religioso propugnado
por Francisco de Ass, Buenaventura ante las tradiciones filosficas ms autorizadas opt
a por la platnica, recha zando en consecuencia la aristotlica. 8.5. El origen de lo
s errores del aristotelismo En una famosa pgina de las Collationes in Hexaemeron,
Buenaventu ra afirma que el rechazo a la teora platnica de las ideas se encuentra
en el origen de los errores de Aristteles y de sus seguidores rabes, Avicena y Ave
rroes. En qu sentido y por qu la negacin de las ideas platnicas, reinterpretadas como
las ideas a travs de las cuales Dios cre el mundo, se halla en el origen de los e
rrores aristotlicos? Negar las ideas significa que Dios slo es la causa final de l
as cosas, que atrae hacia S, sin conocer las. Por consiguiente, Dios no es el crea
dor del mundo, no es providente, sino ajeno al acontecer csmico, y se halla sober
biamente aislado en s mismo. De ello se deduce contina Buenaventura que todo lo que s
ucede es casual o es fatalmente necesario. Y como es imposible que todo sea casu
al, los rabes introducen en el mundo una necesidad fatal, al considerar que las s
ubstancias que mueven los cielos son causas necesarias

de todos los acontecimientos. Donde no hay libertad, empero, tampoco hay responsa
bilidad, y por lo tanto, tampoco hay castigos o premios en la otra vida. Si todo
procede necesariamente de Dios, el mundo es eterno, porque lo que existe necesa
riamente no puede no ser, no puede tener un principio y un fin. De aqu surge otro
error: la unicidad del intelecto. Si el mundo es eterno, es preciso admitir que
ha habido infinitos hombres e infinitas almas, y si stas son incorruptibles (inm
ortales), existen actual mente infinitos hombres, lo que para Aristteles resulta i
nadmisible. Para superar tal apora, Averroes afirma que slo hay un intelecto espir
itual o inmortal para todos los hombres, con la consiguiente negacin de una felic
idad o un castigo individual despus de la muerte. stas son algunas de las consecue
ncias en contraste tajante con la doctrina cristiana del rechazo aristotlico de la
doctrina de las ideas. Por eso resulta tan impor tante para Buenaventura la teora
platnica de las ideas y, siguiendo las huellas de san Agustn, la replantea y la vu
elve a proponer mediante la doctrina del ejemplarismo. 8.6. El ejemplarismo Los
grmenes negativos de la filosofa aristotlica se resumen en la posibilidad de conceb
ir el mundo sin Dios, o bien con un Dios que sea un mero motor inmvil, impersonal
, sin amor, ni creador ni providente. Para eliminar dichos grmenes, Buenaventura
elabora la doctrina del ejempla rismo, segn la cual en Dios estn las ideas, es deci
r, los modelos, las semejanzas de las cosas, desde las ms humildes hasta las ms el
evadas. La causa de este replanteamiento de la doctrina platnica reside en que la
s cosas no proceden de Dios mediante una emanacin inconsciente y nece saria, sino
que l las crea libremente, de manera voluntaria. Y el que quiere, sabe lo que qui
ere. Dios es un artista que crea aquello que ha concebido. As interpretado, el mu
ndo en su conjunto es un libro, en el que brilla la Trinidad que lo cre, de acuer
do con un triple grado de manifestacin: segn el modo del vestigio, de la imagen y
de la semejanza. El vestigio corresponde a las criaturas irracionales, la imagen
a las intelectuales y la semejanza a las deiformes. Por eso, en la universitas
creata existe una especie de escalera por la que se puede ascender hasta Dios: s
i unas cosas son vestigios, otras, imgenes, y otras, semejanzas de Dios, es neces
ario que el hombre para alcanzar su destino avance a travs de estos planos, parti
endo del mundo corpreo que est en nuestro exterior, entrando en el espritu que es i
magen de Dios y llegando hasta la realidad eterna que nos trasciende. As, la espe
culacin terica se convierte en un itinerarium ments in Deum, un viaje mstico hacia D
ios. El mundo est lleno de signos analgicos de lo divino, que es preciso descifrar
para que se nutra el espritu. Buenaventura escribe en el Itinera rium: Quien no se
encuentre iluminado por los esplendores tan inmensos de las cosas creadas, est c
iego; quien no se despierte ante tantos clamo res, est sordo; quien no se vea esti
mulado por todas estas cosas a alabar a Dios, est mudo; quien, a pesar de estos i
ndicios tan evidentes, no dirige su mente hacia el primer principio, es necio. Lo
s antiguos divinizaban el

mundo, y el hombre moderno lo desmitifica, al interpretarlo de acuerdo con categ

oras exclusivamente cientficas. Buenaventura, en cambio, pro pone una interpretacin
que distingue pero no separa a Dios con respecto del mundo, de modo que ste no re
sulte profanado o deshumanizado. Buenaventura percibi el vnculo existente entre el
respeto al carcter sagrado del mundo y el avance ascendente del hombre, que no s
e evade del mundo sino que se compromete con l, aunque no se confunda con l: Abre t
us labios y aplica tu corazn a ensalzar y a honrar a Dios en todas las criaturas,
y no te suceda que todo el mundo se rebele contra ti. En efecto, precisamente p
or esto el mundo luchar contra los insensatos (pugnabit orbis terrarum contra ins
ensatos). Si el hombre no respeta el mundo, el mundo se alzar contra l. El atesmo no
slo es un hecho ntimo o de conciencia. El hombre, al considerar que el mundo es u
na realidad profana, no lo respeta sino que lo explota, rompe su equilibrio y vi
ola sus leyes. Y as, la naturaleza se rebela. Esta mencin al respeto a la naturale
za es suficiente para liberar a la filosofa de Buenaventura de ese cariz de filos
ofa meramente edificante que se le atribuye con excesiva frecuencia. 8.7. Las rati
ones seminales Mediante la tesis de las rationes seminales Buenaventura quiere in
dicar que Dios ya ha fijado en la materia los grmenes de aquello que surgir en la
naturaleza, y que la accin de las causas segundas se limita a desarrollar aquello
que Dios ha sembrado. La materia jams existi de manera total mente informe, pero t
ampoco fue creada con todas las formas existentes actualizadas. Evolucion a parti
r de un estado de caos originario, a travs de una gradual diferenciacin. Gracias a
la tesis segn la cual la materia posee en su seno las rationes seminales de toda
s las formas que despus aparecern, Buenaventura pu do combatir, por un lado, la tes
is aristotlica de acuerdo con la cual la materia es puramente potencial y, por el
otro, la tesis de quienes afirma ban que los agentes naturales carecan de la ms mni
ma actividad, atribu yndolo todo a Dios. Para ello, Buenaventura precisa cul es el
sentido y el alcance de su doctrina al respecto. En Dios existe una norma que ri
ge el devenir de la naturaleza, es decir, la causa ejemplar, que puede calificar
se de ratio causalis del efecto. Del mismo modo, en la materia hay algo que diri
ge la accin de las causas naturales, y sta es la ratio seminalis, que es como un i
nicio (incohatio) de forma, una fuerza intrnseca colocada en la materia desde el
momento de la creacin. Aqu se hace evidente que Buenaventura, al afirmar que Dios
introdujo en la materia los grmenes de su futuro desarrollo, quera acentuar la acc
in divina y disminuir, sin suprimirla, la accin natural. Para todos los medievales
el cosmos depende de Dios en su totalidad. Para Toms de Aquino, posee en s mismo
la razn de sus operaciones, pero le hace falta el auxilio de tipo general que le
permite subsistir en el ser. Para Buenaventura, en cambio, el cosmos est desprovi
sto de dicha autonoma y requiere un auxilio particular que sirva para explicar su
acti vidad. El Dios del Aquinate mueve la naturaleza en tanto que naturaleza;

el de Buenaventura la completa en tanto que naturaleza. Ms que exaltar la autonoma

del mundo, como hace Toms en coincidencia con su inspi racin aristotlica, Buenavent
ura quiere desvelar su inconsistencia, en concordancia con la vanitas vanitatum
del Eclesiasts. Tambin desde esta perspectiva, puede comprobarse con facilidad la
diferencia de orientacin que existe entre Buenaventura y Toms. 8.8. Conocimiento h
umano e iluminacin divina Gracias al ejemplarismo y a las rationes seminales, el
mundo aparece como un escenario repleto de signos huella, vestigio, imagen y seme
jan za de Dios o, mejor an, como un templo sagrado en el que se anuncia el misterio
de Dios. Ahora bien, cmo es posible, en este marco ejemplarista, conocer las cosa
s sin ascender al mismo tiempo al ejemplar divino? La tesis de Buenaventura de l
a cointuicin se propone subrayar que el contacto con el objeto implica simultneame
nte la percepcin confusa del modelo divino. La cointuicin, en efecto, implica un c
ontacto directo con el objeto y un contacto reflejo con el ejemplar. La percepcin
del ejem plar no es directa; tampoco, empero, puede calificarse de indirecta, en
el sentido mediato y escalonado del razonamiento silogstico. La simultanei dad de
la cointuicin es ms bien de carcter consecutivo, en el sentido de que el intelecto
, una vez percibido lo creado de acuerdo con el ejemplar, lo refiere de manera i
nmediata al ejemplar, al cual sin embargo no conoce en su configuracin divina ltim
a. Para mayor aclaracin de este ncleo doctrinal, es oportuno mencio nar la teora de
la iluminacin, mediante la cual Buenaventura explica nuestro conocimiento intelec
tual. El conocimiento sensible hace referen cia a los objetos materiales y se lle
va a cabo mediante los sentidos; el conocimiento intelectual trasciende los sent
idos y llega hasta lo universal. Dnde se fundamenta, empero, tal universalidad? Y
los conocimientos necesarios, como por ejemplo los primeros principios y las ver
dades mate mticas, de dnde obtienen tal necesidad? Un aristotlico respondera que el f
ndamento de la universalidad y de la necesidad de las ideas se debe a la abstrac
cin, que libera de las cosas singulares y contingentes aquello que en ellas hay d
e universal y necesario. A Buenaventura no le satisface esta clase de respuesta,
porque descubre en ella un residuo de necesidad y de autosuficiencia pagana. La
s cosas, al igual que el hombre, son singulares y contingentes y por s mismas no
pueden actuar como fundamento de tal necesidad y universalidad. El fundamento no
puede consistir ms que en una luz divina que permite conectar lo finito con los
ejemplares divinos. En efecto, cmo se podrn conocer las cosas imper fectas, continge
ntes, si no se est provisto de la idea de perfecto, de necesario? Sin la idea de
lo infinito, no es posible conocer lo finito en tanto que finito. En relacin a qu p
odramos considerarlo finito? Dada nuestra propia contingencia, Buenaventura est co
nvencido de que las cosas pueden engendrar un conocimiento inmutable slo si se po
nen en relacin con los ejemplares divinos. Por ello, el conocimiento implica la c
opresencia en nosotros de Dios y de las cosas. Esto explica que en nuestro esprit
u ocupe el primer lugar aquel ser

pursimo, actualsimo, in quo sunt radones omnium in sua puritate. En la base de tod
o nuestro conocimiento intelectual se encuentra el concepto de ser que, para nue
stro espritu, es una irradiacin del ser absoluto, en el que estn las ideas eternas
de todos los entes. El hombre slo posee una idea confusa no clara de esta realidad
inteligible, porque es una irra diacin de Dios y, tambin, el signo de su presencia
en nosotros. 8.9. Dios, el hombre y la pluralidad de las formas Si Dios es el se
r al que todas las cosas hacen referencia, resulta extraa la ceguera del intelect
o que no experimenta la necesidad de Aquel sin el cual nada puede ver ni conocer
. Como Buenaventura se halla persuadido de que todo habla de Dios, quien se hall
a presente en nosotros ms que nosotros a nosotros mismos, en vez de demostrar su
existencia se dedica a perfeccionar o purificar la mirada interior, para que el
hombre reencuen tre la huella divina impresa en su mente y se disponga a aceptar
esta verdad que proclaman todas las criaturas. Pueden ser llamadas tambin pruebas
de la existencia de Dios, pero ms que pruebas, son exercitationes, un ejercicio
de entrenamiento para que el espritu sepa captar la presencia de Dios fuera de l,
dentro de s, sobre l mismo, en un proceso ascendente que concluye con la visin beatf
ica. Dios es praesendssimus ipsae animae, e incluso el argumento del Proslogion
de Anselmo, ms que una demostracin en sentido estricto de la existencia de Dios, e
s un argumento que prueba la presencia inmediata de Dios en nosotros. Cmo puede po
nerse en discusin la luz, gracias a la cual vemos? Si la nocin de Dios como ser ab
soluto sirve de base a todos nuestros conocimientos, no hay necesidad de demostr
ar su existencia, sino slo de aclarar su presencia, para que nuestra alabanza sea
consciente. En el Comentario a las Sentencias, Buenaventura afirma: No hay alaba
nza perfecta si no hay alguien que apruebe y tampoco hay perfecta manifesta cin si
no hay alguien que entienda, ni hay perfecta comunicacin de bienes si no hay alg
uien que los disfrute. Puesto que aprobar, conocer la verdad y gozar de los done
s slo lo puede hacer una criatura racional, las dems criaturas las irracionales no s
e hallan ordenadas a Dios de manera inmediata, sino a travs de la criatura racion
al. En cambio sta, que por s misma es capaz de alabar, de conocer y de asumir otra
s cosas para gozar de ellas, ha sido hecha para dirigirse hacia Dios como finali
dad inmediata. Gracias a tal relacin inmediata con Dios, el hombre es imagen de l.
Y es imagen suya gracias a sus facultades espirituales: la memoria, la inteligen
cia y la voluntad. Debido a esta riqueza, el alma goza de una cierta independenc
ia del cuerpo, de una capacidad particular para existir por s misma, ser substan c
ia y, por lo tanto, estar compuesta de materia y forma. El alma no es pura forma
, carente de materia. Puesto que es capaz de existir por s misma, de actuar y de
padecer, el alma, como todas las dems substancias creadas, est compuesta de materi
a y forma. Esto no le impide unirse como forma es decir, como perfeccin al cuerpo,
que a su vez est compuesto de materia y de forma. Desde una perspectiva agustinia
na, alma y cuerpo son

dos substancias, aunque de carcter complementario, hechas la una para la otra. Ad

ems de fundamentar la concepcin del hombre como microcosmos que rene en s todas las p
erfecciones presentes en el universo con su tesis de la pluralidad de las formas
Buenaventura ha querido subrayar la relativa autonoma del alma con respecto del c
uerpo y, por lo tanto, el valor prioritario de las actividades espirituales en c
omparacin con las materiales. Buenaventura se sita as en la lnea de la tradicin agust
iniana y monstica, que es la de san Anselmo, de la escuela de San Vctor y de su ma
estro Alejandro de Hales, convencido de que su tarea especfica de franciscano con
siste en poner de manifiesto la estructura racional de la realidad creada por Dio
s y la analoga que hay entre el alma humana y su creador, entendido como sabidura
suprema, o bien como el principio mismo de la racionalidad (F. Corvino). 8.10. Bu
enaventura y Toms: una fe y dos filosofas Las tesis fundamentales de san Buenaventu
ra proceden de san Agus tn, considerado como el intrprete ms esclarecido de aquella
Escritura en la que se halla la norma de la verdad. Buenaventura (como tampoco A
gustn y a diferencia de santo Toms) no admite una autonoma de la naturaleza con res
pecto a su raz divina y, por lo tanto, tampoco acepta la autonoma de la razn natura
l: sta slo llega al conocimiento gracias a la presencia iluminadora de Dios (V Math
ieu). Buenaventura, en snte sis, se toma en serio la Revelacin. Es a partir de Cris
to cmo Buenaven tura contempla e interpreta la historia del hombre y del universo
en su integridad. Y, comenta Gilson, una vez que el alma ha tomado concien cia de
esta impresionante verdad, no slo no puede olvidarla jams, sino que tampoco puede
pensar en nada si no es en relacin con ella. Sus conocimientos, sus sentimientos,
su voluntad se ven iluminadas por una trgica luz. El cristiano ve un destino don
de el aristotlico no ve ms que una curiosidad por satisfacer. San Buenaventura, po
r su parte, est pro fundamente afectado por este sentimiento trgico [...]. Piensa,
porque para l es un problema de vida o muerte eterna el saber aquello que es prec
iso pensar. Tiembla al imaginar lo que podra sucederle si se distraje se pensando
en otras cosas. Est dominado por la angustia de ver que la obra creada por Dios,
redimida por la sangre de un Dios, resulta cada da ignorada y menospreciada. Gilso
n contina: para san Buenaventura el pensamiento debe ser un instrumento de salvacin
y nada ms. Si el pensamiento coloca a Cristo en el centro de nuestra historia, a
l igual que l est en el centro de la historia universal, jams olvidar que un cristia
no no puede pensar nada como lo pensara si no fuese cristiano. As estamos en condic
iones de comprender el concepto de filosofa cristiana en Buenaventura. La filosofa
no comenzar sin Cristo, porque l es su objeto; y no llegar a su culminacin sin l, por
que Cristo es su fin. La filosofa se halla, por consiguiente, ante la opcin de con
denarse sistem ticamente al error, o por lo contrario, tener en cuenta los hechos
de los que ahora est informada. La filosofa de Buenaventura es una filosofa cristian
a. Buenaventura

es un cristiano que filosofa y no un filsofo que adems es cristiano. Buenaventura

es un mstico. Contempla el mundo con los ojos de la fe. La razn es un instrumentum
fidei: la razn lee aquello que la fe ilumina; la razn es una gramtica escrita con
el alfabeto de la fe. Todo esto nos lleva a comprender muy bien cmo la filosofa de
san Buenaventura y la de santo Toms resultan de algn modo empleando una expresin ca
racte rstica de la epistemologa contempornea inconmensurables. Existen entre ambas, s
in ninguna duda, puntos en comn; se trata de dos filsofos cristianos y cualquier a
menaza que se dirija contra la fe los encontrar unidos. Ante el pantesmo? Uno y otro
ensean la creacin ex nihilo y afirman que existe una distancia infinita entre el
ser por s mismo y el ser participado. Ante el ontologismo? Uno y otro niegan forma
lmente que el pensamiento humano pueda contemplar a Dios en este mundo [...]. Ant
e el fidesmo? Tanto uno como otro se oponen a l con el ms pleno esfuer zo de la inte
ligencia para probar que Dios existe y para interpretar los datos de la fe. Ante
el racionalismo? Tanto uno como otro coordinan el esfuerzo de la inteligencia co
n el acto de fe y defienden la beneficiosa influencia del acto de fe sobre la ac
tividad de la inteligencia. Se trata de un acuerdo profunda indestructible, proc
lamado por la tradicin [...] y ja ms discutido (E. Gilson). Este acuerdo, sin embarg
o, podramos decir junto con los gestaltistas, se produce con respecto a las lneas,
pero no con relacin a la forma. Los datos son los mismos, pero son vistos a una
luz diferente. En 1879 el papa Len xm calific a Toms y a Buenaventura de duae oliva
e et do candelabro, in domo Dei lucentia. Empero, hay que sealar de inmediato que
las luces de los dos candelabros iluminan de un modo diferente las cosas. En rea
lidad, el acuerdo no es una identidad y se hace evidente que estas dos doctrinas
estn organizadas segn dos preocupacio nes diferentes; no ven nunca los mismos prob
lemas bajo el mismo aspec to. Se trata de dos filsofos complementarios: la fe en D
ios es nica y los intentos humanos de situarnos en ella y por ella son muy variad
os. La fe podramos decir es liberadora; nos permite y nos obliga a no tener prejuic
ios; todos los intentos humanos son relativos (al tiempo, al espa cio, a la cultu
ra de la poca, a los instrumentos disponibles, y as sucesiva mente). 8.11. La razn e
scribe aquello que dicta la fe. Duae olivae et do candela bro in domo Dei lucentia S
anto Toms inicia la Summa preguntndose A n Deus sity y en cam bio, Buenaventura da
comienzo al Itinerarium con una plegaria: uno habla de Dios, el otro le reza. Sa
n Buenaventura escribe: Empiezo dirigiendo una oracin al primer Principio, al Padr
e eterno, del cual, como Padre de la luz y origen de todos los bienes y de todas
las perfecciones, vienen todas las iluminaciones; y le ruego, en el nombre de J
esucristo, su Hijo y Seor nuestro, que por la intercesin de la Santsima Madre de Di
os, la Virgen Mara, y de san Francisco, nuestro Padre y gua, ilumine nuestra mente
y dirija nuestros pasos en el camino de aquella paz que supera toda humana comp
rensin.

As san Buenaventura comienza el Itinerarium ments in Deum con una plegaria, conven
cido de que a Dios nadie llega directamente si no es a travs del Crucificado. Porq
ue quien no entra por la puerta, sino por otro lado, es un ladrn; en cambio, quie
n entre por esta puerta entrar y saldr y hallar su alimento. Asimismo, el autor invi
ta al lector antes que nada a la oracin hecha mediante Jesucristo, cuya sangre lim
pia las manchas de nuestros pecados, para que no se engae pensando que pueda bast
ar la lectura sin la piedad, la especulacin terica sin la devocin, la investiga cin s
in la admiracin, la atencin sin la alegra, la actividad sin la piedad, la ciencia s
in el amor, la inteligencia sin la humildad, el estudio sin la Gracia, la intuic
in y la indagacin humana sin la sabidura inspirada por Dios. Y despus de la oracin, i
cipit speculatio pauperis in deserto. Tene mos necesidad de rezar, dice Buenavent
ura, porque aunque en nosotros haya disposiciones favorables para elevarnos, de n
ada sirven sin el auxilio de la gracia divina [...]. Al orar, nos vemos iluminad
os para conocer los grados del ascenso hasta Dios. Entre las cosas, unas son som
bras, y otras, imgenes; algunas son corpreas, otras espirituales; algunas, tempora
les, pero otras, eternas; algunas estn fuera de nosotros, y otras, dentro. Para l
legar hasta el primer principio, que es espiritual en grado mximo, eterno y trasc
endente, debemos antes que nada partir de la consideracin de los objetos corpreos,
temporales y externos a nosotros; en ellos se encuentra el vestigio y la huella
de Dios. As nos encaminaremos por el sendero de Dios. Luego, debemos volver a en
trar en nosotros mismos, mediante la consideracin de nuestra mente, que es imagen
eterna, espiritual e inte rior. Esto significa entrar en la verdad de Dios. Por l
timo, debemos elevarnos por encima nuestro, hasta el eterno primer principio, es
piritualismo y trascendente. Esto significa gozar en la experiencia de Dios y en
el rendir homenaje a su majestad. Todo el universo lleva significacin de Dios. Y
esto quiere decir que Buenaventura contempla el universo con los ojos de la fe.
Al igual que para san Francisco el universo acarrea para Buenaventura significac
in del Altsimo. Es un universo considerado desde la perspectiva de la fe. Y la razn
escribe aquello que le dicta la fe. En realidad, los hechos por s mismos son mud
os; slo hablan si hay alguien que sabe narrar su historia. Y la historia de Buena
ventura es una historia religiosa. Buenaventura afirma: Dios es la razn de todas l
as cosas, la norma infalible y la luz de la verdad, en la que todo resplandece d
e un modo infalible, indeleble, indubitable, irrefragable, inmutable, incoercibl
e, interminable, indivisible e intelectual. Todas las cosas creadas son som bras, e
cos e imgenes de aquel primer Principio poderossimo, [...] causa ejemplar y final
de todas las cosas. Se da, por tanto, un ascenso hacia Dios. Empero, sostiene san
Buena ventura, al igual que cuando uno cae en un precipicio, all se queda hasta qu
e alguien lo ayude a levantarse, tampoco nuestra alma habra logrado levantarse de
sde las cosas sensibles hasta la contemplacin de s misma y de la eterna verdad que
en ella se refleja, si la verdad misma, asumiendo en Cristo forma humana, no se
hubiese convertido en escalera de reden cin, debido a la cada de la primera escale
ra en Adn. Por eso nadie, por

ms que le iluminen los dones de la naturaleza y de la ciencia adquirida, puede en

trar en s mismo para gozar all de Dios, si no es por la mediacin de Cristo, que dij
o: Yo soy la puerta; quien pase a travs de m se salvar, entrar y hallar pastos eterno
s. Slo el alma que cree, espera y ama a Jesucristo... recobra el odo espiritual para
escuchar las palabras divinas, y la vida para contemplar los esplendores de su
luz. El hombre se aproxima a la realidad gracias a los sentidos rehabilitados por
la fe. Nos hallamos, pues, en el fondo del abismo. Para levantarnos desde all Cri
sto es la vida y la puerta, la escalera y la gua, la vctima propicia toria colocada
sobre el altar de Dios y el misterio oculto en los siglos. Dada la naturaleza de
esta ascensin, nada puede la naturaleza y de poco sirven los esfuerzos humanos. E
s preciso, entonces, dar poca importancia a la indagacin y mucha a la uncin, poca
a la lengua y mucha a la alegra interior, poca a la palabra y a los libros, y tod
a al Don de Dios, al Espritu Santo, poca o ninguna a la criatura y toda al Creado
r. Por esto, aconseja san Buenaventura, abandona los sentidos y las actividades in
telectuales, las cosas sensibles y las invisibles, el ser y el no ser y, en todo
lo que te sea posible, abandnate confiadamente y nete confiadamente con Aquel que
est por encima de toda esencia y de toda ciencia.
9 . S ig e r d e B r a b a n t e y e l a v e r r o sm o l a t in o L o s FRANCISC
ANOS Y EL NEOAGUSTINISMO

El intento esencial de Toms consisti en delimitar la autonoma de la razn y, con ello

, de la filosofa. Al mismo tiempo pretendi conciliar la razn con la fe, mostrando p
or una parte que las verdades de razn no contradicen, sino que respaldan las verd
ades de fe y, por la otra, poniendo de manifiesto que las verdades de razn conduc
en a resultados que necesi tan integrarse con las verdades de fe, si queremos oto
rgar una solucin satisfactoria a los problemas ms urgentes y ms hondos del hombre.
Este proyecto filosfico grandioso, que estaba destinado a adquirir un enorme reli
eve en el futuro, no disfrut sin embargo de una vida fcil. En efecto, los primeros
obstculos de envergadura le fueron planteados por aquel movimiento filosfico que,
desde la poca de Renn, ha sido llamado averrosmo latino, y cuyo exponente ms destaca
o fue Siger de Bra bante. Para Averroes, el aristotelismo es decir, la filosofa no t
ena ninguna necesidad de integrar elementos provenientes de la fe. La filoso fa es
un saber demostrativo. En el fondo, solamente existe la verdad filosfica. Entre 1
260 y 1265 se extiende por Pars un aristotelismo que no se mostraba en absoluto p
reocupado por la conciliacin entre razn y fe: se trata precisamente del averrosmo la
tino. Siger de Brabante (1240aprox. 1284) era en aquel momento profesor de la fac
ultad de artes. De fensor de la interpretacin que Averroes haba formulado acerca de
Aris tteles, profesaba doctrinas como la eternidad del mundo o la unidad del inte
lecto posible. Sin tener en cuenta los conflictos entre los resultados de la fil
osofa y los artculos de fe, Siger enseaba la doctrina de la doble verdad: segn sta, a
unque las proposiciones de razn estn en contradic cin con las de la fe, estas ltimas
siguen siendo aceptables por fe. Siger se

presenta como expositor de las opiniones del Filsofo, aunque las opinio nes de Ari
stteles sean contrarias a la verdad. Por otra parte, nadie debe tratar de someter
a investigacin racional aquello que supera la razn; al igual que nadie debe negar
la verdad catlica, basndose en razones filo sficas. Toms buscaba conciliar fe y razn
iger, en cambio, separa los dos mbitos y no considera vitales las contradicciones
que se produzcan entre ellos. Por ejemplo, para la fe, el mundo creado por Dios
no es eterno; sin embargo, para el filsofo Siger la materia es eterna. Dios es e
l primer Motor siempre en acto, hasta el punto de que la creacin es una necesidad
que surge de lo que Dios es, y no libre iniciativa suya. La fe nos habla de un
alma individual; pero para el filsofo Siger el intelecto es uno e idntico para tod
os los hombres. El intelecto no es la materia, en efecto, y no se multiplica jun
to con el multiplicarse de los cuerpos individuales, as como la especie hombre es
siempre una, aunque de ella participen una infinidad de hombres materialmente d
istintos. A Siger no le alarmaban estos rotundos contrastes, porque segn declara se
limitaba a exponer, como antes hemos dicho, las opiniones de Aristteles, sin pre
sumir que stas fuesen verdaderas. Aada, asimis mo, que cuando la santa fe catlica se
manifestase contraria a las opinio nes de los filsofos, ahora y siempre nosotros pr
eferiremos a aqulla. Anlogas ideas a las de Siger las hallamos tambin en su discpulo
Boecio de Dacia (autor de Comentarios a Aristteles y de un De mundi aeternitate).
Segn Boecio, dado que la filosofa no se basa en la revelacin y en los milagros, es c
sa necia pedir demostraciones en cosas que por s mismas no admiten una razn. De tod
o lo dicho podra parecer que, en definitiva, se poda recorrer con tranquilidad la
senda de la doble verdad por la que avanzaba Siger: la supremaca de la fe estaba
asegurada de todas formas y el ejercicio de la razn consista en operaciones irrele
van tes en ltimo trmino para aquellas verdades de fe que constituyen el porro unum
necessarium para el hombre. No obstante, era muy fcil invertir la situacin en perj
uicio de la fe, ya que la filosofa de Aristteles era la verdad que se poda alcanzar
humanamente, hasta el punto de socavar aquellas verdades de fe que se mostrasen
en desacuerdo con ella. La doctrina de la doble verdad, en resumen, constitua el
mecanismo de proteccin del racionalismo ms radical y agresivo. Mientras tanto, en
1270, Egidio de Lessines enviaba a Alberto Magno una carta en la que se exponan
quince tesis defendidas por los maestros de Pars. La primera de estas tesis se re
fera a la unidad del intelecto y la quinta, a la eternidad del mundo. Alberto ref
ut dichas tesis en su De quindecim problematibus. Tambin en 1270, Esteban Tempier,
arzobispo de Pars, conden el averrosmo. Siger y Boecio de Dacia no se considera ron
derrotados y continuaron con sus trabajos y sus enseanzas, hasta que en 1277 el
mismo Esteban Tempier conden 219 proposiciones y, junto con ellas, el averrosmo y
el aristotelismo en general. Citado por el tribu nal de la Inquisicin bajo la acus
acin de hereja, Siger apel al papa. Obligado a permanecer en la corte pontificia, m
uri asesinado por un clrigo enloquecido que estaba a su servicio. Esto sucedi entre
1281 y 1284 en Orvieto, durante un perodo de tiempo en el que la corte pontifici
a se hallaba en dicha ciudad. Entre los numerosos escritos de Siger hay que cita
r las Quaestiones in librum tertium De anima (aprox. 1268), De aeterni-

tate mundi (aprox. 1271) y el Tractatus de anima intellectiva (1272-1273). Buena

ventura critico duramente los errores de Siger y de todo el aristote lismo. Toms,
por su parte, escribi en 1270 el De unitate intellectus contra averroistas parisi
enses y afirm que Averroes fue ms un corruptor que un comentador de Aristteles. Ent
re las 219 tesis condenadas por el arzobispo Tempier haba tambin tesis tomistas. Y
tras esta condena se hallaba la siempre activa tradicin del agustinismo, como se
vio claro tambin en la condena que, en el mismo ao de 1277, el arzobispo de Cante
rbury, el dominico Roberto Kilwardby (maestro de teologa en Oxford y ms tarde card
enal), formul contra la teora tomista de la unidad de la forma substancial del hom
bre, para apoyar la tesis segn la cual el alma humana es compuesta y no simple, y
a que seran distintas sus partes vegetativa, sensitiva e intelec tual. Tambin defen
di el agustinismo en contra del tomismo el sucesor de Kilwardby en la sede arzobi
spal de Canterbury, Juan Peckham, que reiter en 1284 y 1286 la condena del tomism
o. Peckham haba sido disc pulo de Buenaventura en Pars, y tambin era franciscano, y p
or ello quiso fortalecer los ncleos doctrinales de la tradicin agustiniana. Tambin
Guillermo de La Mare, maestro en Oxford, fue defensor del neoagustinismo de la e
scuela franciscana. Guillermo escribi una obra muy influyente, Correctorium fratr
is Thomae, en la que se critican 117 tesis extradas de los escritos de Toms. Este
Correctorium ejerci tanta influencia porque en 1282 el general de la orden franci
scana impuso a todos sus miembros no dar a conocer las teoras tomistas sin agrega
r el comentario de Guillermo. Y mientras los dominicos reaccionaban con diversos
Correctoria del Cor rectorium (o como tambin se deca, del Corruptorium) de Guiller
mo, el franciscano Mateo de Acquasparta, que tambin haba sido alumno de Buenaventu
ra en Pars y ms tarde general de la orden, cardenal y amigo de Bonifacio vm recoga en
su plenitud la doctrina agustiniana de la iluminacin. Segn Mateo, existen verdade
s, principios lgicos o afir maciones como el hombre es un animal racional, que const
ituyen verda des eternas. Por lo tanto, no pueden basarse sobre objetos contingen
tes, sino que hallan su fundamento en la iluminacin procedente de Dios, que es do
nde existen los ejemplares eternos. Tambin en oposicin a Toms, Mateo reafirma el ar
gumento ontologico de Anselmo. Otros franciscanos, alumnos de Buenaventura, fuer
on Rogelio de Marston, Ricardo de Midd letown y Pedro de Juan Olivi, caudillo de
los espirituales y defensor del retorno a la pobreza absoluta de los frailes fra
nciscanos. Enrique de Gan te se mostr asimismo polmico con respecto al tomismo y pa
rtidario del agustinismo. Enrique fue nombrado maestro de teologa en Pars en 1277.
Particip en la comisin de maestros nombrada por Esteban Tempier, de la que surgi l
a condena contra las tesis averroistas y tomistas. En contra del intelectualismo
tomista, Enrique defendi el voluntarismo, afirmando que el amor es superior a la
sabidura y que la voluntad que tiene por objeto el bien supremo y el fin ltimo es
superior al intelecto, que tiene por objeto lo verdadero, que es slo uno de los
bienes. A la defensa del agustinismo contra el aristotelismo tomista, defensa el
aborada y propagada sobre todo por los discpulos de Buenaventura, se contrapuso l
a defensa de la doctrina tomista por los dominicos. Entre stos hay que recordar a
Herv Ndlec, jefe de la escuela tomista de

Pars; Juan de Regina (o de Npoles), que ense primero en Pars y despus en Npoles dif
l tomismo en Italia durante los aos 1300-1335 y lo defendi tambin contra el escotis
mo , y Egidio Romano (1247-1316). 10.
La
f il o s o f a e x p e r im e n t a l y l a s p r im e r a s i n v e s t ig a c i
o n e s c ie n t f ic a s
EN LA POCA ESCOLSTICA

10.1. Roberto Grosseteste Si en Pars gozaron de gran prestigio las artes del triv
io (la gramtica, la retrica y la dialctica), en Oxford el inters de ms de un maestro
se dirigi sobre todo a las artes del cuadrivio (aritmtica, geometra, msica y astrono
ma). Precisamente en Oxford, encontramos las primeras mani festaciones significati
vas de lo que puede considerarse una filosofa emp rica de la naturaleza, vinculada
con incipientes formas de indagacin experimental. Como es lgico, cuando en la edad
media hablamos de ciencia experimental no debemos atribuirle los caracteres de
autonoma metodolgica y especializacin que adquiri ms tarde. Se trata de una concepcin
de la naturaleza y de unas cuantas investigaciones experimen tales, que se enmarc
an en el seno de aquella visin del mundo que los medievales haban recibido de la a
ntigedad por intermedio de los rabes. En cualquier caso, es preciso advertir que,
aunque se hallan mezcladas con elementos teolgicos, msticos y metafsicos, las nueva
s investigacio nes denotan un nuevo curso de la indagacin filosfica y una renovacin d
e sus horizontes (N. Abbagnano). O, mejor dicho, indican un desarro llo de potenci
alidades existentes en el pensamiento griego, que la sobrea bundante preocupacin t
eolgica haba dejado en segundo plano. Alberto Magno ya haba dedicado estudios a los
minerales y a los seres vivientes, y en su obra Sobre los vegetales haba afirmad
o que nicamente la expe riencia concede la certeza en estos temas, porque acerca de
fenmenos tan particulares el silogismo carece de valor. Sin embargo, el francisca
no Roberto Grosseteste fue quien determin la direccin fundamental que asumieron los
estudios fsicos durante los siglos xm y xiv (C. Singer). Nacido alrededor de 1175
en Stradbroke, condado de Suffolk, en Inglate rra, Grosseteste estudi en Oxford y
en Pars. Fue catedrtico y canciller de la universidad de Oxford. En 1235 fue nomb
rado obispo de Lincoln y muri excomulgado por el papa Inocencio iv, a quien haba c
riticado y atacado en sus sermones. Traductor de la tica de Aristteles, Grossetes t
e escribi Comentarios a los Analticos posteriores, a los Elencos sofsticos y a la Fs
ica de Aristteles. Es autor de otros escritos filosficos, como por ejemplo De nica
forma omnium , De potentia et actu, De veritate proposi tions , De scientia Dei o
De libero arbitrio. En su sistema filosfico, ade ms de Aristteles, est presente y en
gran medida Agustn; su cos mologa es una filosofa de la luz. En opinin de Grosseteste
a travs de procesos de difusin, agregacin y disgregacin de la luz, se forman las nu
evas esferas celestes y las cuatro esferas terrestres (del fuego, del aire, del
agua y de la tierra). Los fenmenos de la naturaleza pueden explicarse en su total
idad gracias a la luz. En el seno de esta metafsica de la luz

hallamos engarzados y sistematizados distintos conocimientos de naturale za puram

ente cientfica y emprica, por ejemplo, acerca de las propieda des de los espejos y
de la naturaleza de las lentes. Aparte de esto, resulta notable el hecho de que
Grosseteste expres con gran lucidez un principio que ms adelante servir de fundamen
to para el pensamiento de Galileo y para la fsica moderna: Es enorme la utilidad d
el estudio de las lneas, los ngulos y las figuras, porque sin ellos no podra conoce
rse nada de la filosofa natural. Poseen una absoluta validez en todo el universo
y en sus partes. 10.2. Rogerio Bacon Si Roberto Grosseteste puede considerarse co
mo el iniciador del natu ralismo de Oxford, Rogerio Bacon es su principal represe
ntante. Bacon fue alumno de Grosseteste, pero entre sus predecesores y maestros
nom bra tambin a Pedro Peregrino, quien en 1269, en Lucera (Apulia), acaba ba su Ep
istula de magnete (a la que se referir en 1600 Gilbert, estudioso del magnetismo)
. Bacon naci en 1214, estudi en Oxford bajo la gua de Grosseteste y luego en Pars, d
onde se convirti en maestro de teologa. Hacia 1252 regres a Oxford. Protegido por e
l papa Clemente iv (que era Guy de Foulques, antiguo amigo de Bacon; al ao siguie
nte de su eleccin como papa, en 1266, le escribi a Bacon una carta en la que le pe
da que le enviase su Opus maius ), despus de la muerte del papa, ocurrida en 1278,
el general de la orden franciscana Jernimo de Ascoli conden las teoras de Bacon, i
mponindole una severa clausura, esto es, la prisin. Al pare cer Bacon muri en 1292,
ao al que se remonta la redaccin de su Com pendio de los estudios teolgicos. La prin
cipal obra de Bacon es el Opus maius , al que deban seguir (aunque slo llegaron a
la forma de simples bocetos) el Opus minus y el Opus tertium. Estas tres obras s
e proponan constituir una autntica enciclopedia del saber. Para Bacon, como para A
verroes, Aristteles es la perfeccin ltima del hombre. Sin embargo, esto no signific
a que la investigacin de la verdad finalice con Aristteles: la verdad, en opinin de
Bacon, es hija del tiempo. Precisamente en la primera parte del Opus maius se e
ncuentra un interesante anlisis acerca de los obstculos que se oponen al logro de
la verdad. Dicho anlisis anticipa y recuerda el que ms adelante otro Bacon Francis
Bacon llevar a cabo acerca de los idola. Para Rogerio Bacon, la ignorancia tiene c
uatro causas: a) el ejemplo de la autoridad frgil e ingenua; b) una cos tumbre con
tinuada; c) las ideas del vulgo estpido; d) la ocultacin de la ignorancia a travs d
e la ostentacin de una aparente sabidura. La ver dad, dice Bacon, es hija del tiemp
o, y la ciencia no es obra del individuo sino de la humanidad. Con el transcurri
r del tiempo, los hombres que vienen despus borran los errores de quienes les han
precedido. Esta es la forma de ir progresando. Segn Bacon, hay dos modos de lleg
ar al conoci miento: mediante la argumentacin y mediante el experimento. La ar gument
acin puede ser concluyente, pero no nos convence y no elimina la duda. Por ello,
la verdad siempre hay que encontrarla apelando a la expe riencia. sta puede ser ex
terna o interna: la externa es la experiencia que realizamos a travs de los senti
dos; la interna no se identifica con la auto-

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Rogerio Bacon (1214-1292) fue una de las figuras ms conspicuas de la ltima escolsti
ca y un precursor del empirismo moderno

conciencia, pero s con la experiencia de la iluminacin divina agustiniana. A travs

de la experiencia externa llegamos a las verdades naturales y a travs de la ilumi
nacin divina, a las sobrenaturales. Por lo que respecta ms concretamente al conoci
miento de la naturaleza, Bacon al igual que su maestro Roberto Grosseteste defiend
e el carcter fundamental de la matemtica. Estudioso de la fsica y, sobre todo, de l
a ptica, Bacon estableci las leyes de la reflexin y de la refraccin de la luz. Estud
i las lentes y explic cmo haba que colocarlas para construir anteojos (la invencin de
los lentes se atribuye precisamente a Bacon) y telescopios. Intuy fenmenos como e
l vuelo, el uso de explosivos, la circunnavega cin del globo terrqueo, la propulsin
mecnica, etc. Pronosticar uno solo de estos descubrimientos no sera algo digno de m
encin; pero resulta significativo el hecho de que se hayan dado, en tanta cantida
d, en una sola mente (C. Singer). En opinin de Bacon, las siguientes cosas se pued
en llevar a cabo nicamente con la sagacidad y los recursos propios del ingenio: Se p
ueden construir vehculos para navegar sin remos, de ma nera que naves enormes [...
] con slo un piloto avancen a mayor velocidad que si las impulsase una multitud d
e remeros. Pueden construirse carros que se muevan sin caballos [...]. Y es posi
ble tambin construir mquinas para volar; [...y] un instrumento de pequeas dimension
es, que sirva para elevar y para bajar pesos de magnitud casi infinita. [...] No
sera difcil construir un instrumento mediante el cual un solo hombre pueda atraer
hacia l, violentamente, a mil hombres [...]. De igual manera, es posible elabora
r instrumentos que sirvan para caminar por los ros y los mares hasta tocar el fon
do de ellos, sin que el cuerpo padezca ningn peligro. Aparatos de esta clase son
los que debe haber utilizado Alejandro Magno para explorar el fondo marino, como
nos refiere el astrnomo tico. Bacon afirma que instrumentos de esta clase fueron co
nstruidos en la antigedad y se siguen haciendo hoy, excepto la mquina de volar, qu
e ni yo ni nadie que yo conozca hemos visto jams. Sin embargo, Bacon afirma que co
noce a un hombre docto que se ingeni con el propsito de fabricar tambin este instrum
ento. Son una infinidad los objetos que pueden construirse, entre los que Bacon n
ombra asimismo los puentes que atraviesan los ros, sin pilares. Para Rogerio Baco
n, saber es poder. Las obras de la sabidura [...] se encuentran defendidas por ley
es seguras y conducen eficazmente a la meta querida. sta es la razn por la que los
prncipes y los antiguos monarcas se hacan guiar en sus empresas por la sabidura de
los filsofos. El camino seguro del conocimiento es el de la experiencia, porque si
n experiencia no se puede conocer nada de modo suficiente. Y el mejor camino para
ensear la verdad consiste en estimu lar a que se hagan experiencias, para que los
alumnos no pierdan un tiempo precioso, ya que la vida humana es breve. Finalmente
, son muy interesantes las observaciones que formula Bacon sobre la traduccin. De
spus de haber hecho notar las dificultades objetivas (por ejemplo, la carencia de
trminos latinos para los conceptos cientficos) y los numero sos errores contenidos
en las traducciones de Aristteles, Bacon dice que es imposible que los modos de d
ecir propios de una lengua se encuentren en otra. Aade que aquello que est bien expr
esado en una lengua, no es posible traducirlo a otra con todos los matices pecul
iares de la lengua originaria. Deja constancia, sobre todo, que es preciso que el
traductor

conozca muy bien la ciencia que quiere traducir y las dos lenguas, aquella de la
cual traduce y aquella a la que traduce. nicamente Boecio, el primer traductor,
posey un .perfecto conocimiento y dominio de las len guas. Y nicamente Roberto Gros
seteste conoce las ciencias. En opinin de Bacon, los dems traductores han sido unos
desdichados que no cono can bien ni las ciencias ni las lenguas, como lo demuestra
n sus traduc ciones. La consecuencia de todo ello sera que nadie puede entender las
obras de Aristteles a travs de las traducciones: en stas habra dema siadas tergiversa
iones del significado y demasiadas falsedades. Con Alberto Magno, Roberto Grosse
teste, Rogerio Bacon y asimis mo con Witelo, que vivi alrededor de 1270, autor de l
a Perspectiva, y con Teodorico de Friburgo (aprox. 1250-1310) vemos que nace y se
desarro lla lentamente una tendencia matemtica y experimentalista en el interior
de la filosofa escolstica. El hecho de que lo que hoy llamaramos investi gacin cientf
co-tecnolgica haya permanecido hasta entonces bsica mente fuera del reino filosfico
no quiere decir para nada que la vida prctica no hubiese ofrecido ocasiones y pro
blemas sobre los cuales po dan haberse ejercitado los hombres con un ingenio espec
ial. Recurdese, por ejemplo, los diversos tipos de arneses; la almazara hidrulica;
las mazas movidas por agua, el reloj mecnico; la hilatura de la seda, el mayal a
rticulado; el molino de viento; la fabricacin de lentes y del papel; la obtencin,
a travs de los minerales, de substancias como los metales, los lcalis, el jabn, los
cidos, los alcoholes, la plvora, y asimismo, muchas otras soluciones tcnicas muy i
ngeniosas, de problemas no siempre senci llos. Hay que agregar que la plvora y las
armas de fuego fueron, desde el punto de vista econmico, la aportacin medieval que
dio a Europa una supremaca definitiva sobre los dems continentes (C. Singer). Pues
bien, todo este mundo tecnolgico se hallaba fuera del saber, fuera de la filosofa
. Grosseteste y Rogerio Bacon se colocan precisamente al comienzo de aquel movim
iento doctrinal que, uniendo teora y prctica, llevar hasta la ciencia moderna y al
mismo tiempo a la desaparicin de la concepcin tradicional del mundo. 11. 11.1. Vid
a y obras Llamado por sus contemporneos Doctor Subtilis por la finura y la profun
didad de su doctrina, Juan Escoto naci en la aldea de Duns, en Escocia, en 1266,
cuando Toms de Aquino y Buenaventura de Bagnoregio se encontraban en el punto cul
minante de su produccin cientfica. Se form y trabaj en los dos principales centros d
e estudio: Oxford y Pars. En la universidad de Oxford, caracterizada por la tradi
cin cientfica de Grosseteste, Rogerio Bacon y Peckham, aprendi una nocin extremada me
nte rigurosa del procedimiento demostrativo. En Pars, centro de pol micas entre tom
istas, averrostas y agustinianos, madur la necesidad de avanzar ms all de estas disp
utas, apoyndose por un lado en la autono
Ju a n D
uns
E
sc o t o

ma y los lmites de la filosofa y, por el otro, en el mbito especfico y en la riqueza

de problemas de la teologa. Alumno del convento franciscano de Haddington, Escoto
visti el h bito de san Francisco en 1278, que le impuso su to, Elias. Estudi teologa
en Northampton (Inglaterra), donde fue ordenado sacerdote en 1291. Enviado a Pars
entre los aos 1291 y 1296 para profundizar en sus estu dios filosficos y teolgicos,
volvi despus a Inglaterra, residiendo en el colegio de los frailes menores que es
taba adscrito a la universidad de Cambridge, donde empez a comentar las Sentencia
s de Pedro Lombar do. De Cambridge pas a Oxford (1300-1302) y de aqu fue a Pars (130
2-1303). Al haber rechazado, junto con otros profesores de la univer sidad, la co
nvocatoria de Felipe el Hermoso a un concilio en contra del papa Bonifacio v i i
i , fue obligado a abandonar Pars y a regresar a Oxford. En 1304 el ministro gen
eral de la orden franciscana, Gonzalo Hispano, antiguo profesor suyo, lo present
a la universidad de Pars para la obten cin de la licenciatura en sagrada teologa, qu
e le fue otorgada en 1305, a la que poco despus se uni la direccin del centro de es
tudios franciscano de esa ciudad. Sin embargo, a causa de las crecientes tension
es entre el emperador y el papa, Escoto fue llamado al estudio franciscano de Co
lo nia. All, despus de un ao de docencia, muri en 1308 y fue sepultado en la iglesia
de San Francisco de dicha ciudad. El dstico esculpido sobre su tumba resume bien
su ajetreada vida: Scotia me genuit / Anglia me suscepit, Gallia me docuit / Col
onia me tenet. Para captar el diferente nivel terico de sus escritos, es preciso
distin guir en ellos un primer grupo, en su mayora pertenecientes a la poca juvenil
, constituido por Comentarios a obras de filsofos antiguos, en particular de Aris
tteles y de Porfirio, y un segundo grupo, correspon diente al perodo de madurez, re
presentado por los Comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo. Dejando de la
do la similitud de gnero literario se trata casi siempre de comentarios la diferenc
ia de conteni do y de valor entre los dos grupos es notable, como sugieren inclus
o los ttulos con que han sido designadas dichas obras: Reportata parisiensia, Lec
turae cantabrigenses, Ordinatio. La reportado indica un tipo de escrito redactad
o con la aprobacin del maestro en este caso, Escoto por sus propios discpulos, que d
ejaban constancia de todo lo que el maestro iba enseando. La Ordinatio, que antes
reciba el nombre de Opus Oxoniense, fue as titulada por los editores de la comisin
romana que se encarga de su publicacin crtica (de los cuatro libros previstos slo
han visto la luz los dos primeros) porque fue ordenada o dictada, de manera pers
onal, por el mismo Escoto. Como es obvio, se trata de la principal obra de Escot
o, que sin embargo no logr terminar. Por ltimo la Lectura consiste en los apuntes
del maestro, redactados como esquema para la enseanza cotidia na. Junto a estos es
critos conviene recordar un opsculo denso y conciso, el De Primo Principio, que c
on justo ttulo ha sido definido como la ms grande de las obras breves de Duns Escot
o (E. Roche).

11.2. La distincin entre filosofa y teologa En contra de la absorcin agustiniana de

la filosofa por parte de la teologa y en contra asimismo de la concordancia tomist
a entre filosofa y teologa, Escoto propone una distincin ntida entre ambos terrenos.
La filosofa posee una metodologa y un objeto que no son asimilables a la metodolo
ga y al objeto de la teologa. Las disputas cada vez ms numero sas y las condenas que
se producan con frecuencia a continuacin, en opinin de Escoto posean un origen comn:
la no rigurosa delimitacin de los mbitos de investigacin. Para Escoto, en consecue
ncia, es de gran importancia precisar las esferas respectivas y los criterios es
pecficos de la filosofa y de la teologa. La filosofa se ocupa del ente en cuanto ent
e y de todo lo que pueda reducirse a l o deducirse de l. La teologa, en cambio, tra
ta de los articula fidei u objetos de fe. La filosofa sigue un procedimiento demo
s trativo, mientras que la teologa adopta el procedimiento persuasivo; la filosofa
se restringe a la lgica de lo natural, mientras que la teologa se mueve dentro de
la lgica de lo sobrenatural. La filosofa se ocupa de lo general o universal, porqu
e se ve obligada a ajustarse pro statu isto al itinerario cognoscitivo de la abs
traccin; la teologa profundiza y sistema tiza todo aquello que Dios se ha dignado r
evelarnos acerca de su naturale za personal y de nuestro destino. La filosofa es e
sencialmente especulati va, porque se propone conocer por conocer, mientras que l
a teologa es tendencialmente prctica, porque deja de lado ciertas verdades, con ob
je to de inducirnos a actuar ms correctamente. La filosofa no mejora por el hecho d
e que se la coloque bajo la tutela de la teologa y sta tampoco se vuelve ms riguros
a o ms convincente por utilizar los instrumentos de la filosofa o por tender a sus
mismos fines. La pretensin de los aristotlicos avicenistas y averrostas de substit
uir la teologa por la filosofa, el intento agustiniano de substituir la filosofa po
r la teologa y la tendencia de los tomistas de buscar a cualquier precio el acuer
do entre razn y fe, entre filosofa y teologa, se explican segn Escoto por el insufic
iente rigor con el que se han defendido estas perspec tivas y estas tesis. 11.3.
La univocidad del ente Con objeto de evitar equvocos y confusiones perjudiciales
entre ele mentos filosficos y elementos teolgicos, Escoto propone que se sometan a
anlisis crtico todos los conceptos complejos con el fin de obtener con ceptos simpl
es, con los que construir a continuacin un razonamiento filosfico fundamentado. Si
no se consigue dicha simplicidad, las combi naciones de conceptos contendrn ambige
dades o saltos injustificados. Lo que existe, objeto de nuestra reflexin, es comp
lejo. La tarea del filsofo consiste en disipar dicha complejidad, colaborando en
primer lugar a poner orden y claridad en la selva de nuestros conceptos. En este
contexto y con vistas a la tarea mencionada, Escoto elabora la doctrina de la d
istincin (real, formal y modal). sta es la va que lleva desde lo complejo hasta lo
simple, superando las incomprensiones y triunfando

sobre las pretensiones falsas. Entre Scrates y Platn existe una distincin real; ent
re la inteligencia y la voluntad slo hay una distincin formal; en cambio, entre la
luminosidad y su grado especfico de intensidad la distin cin es modal. Si esto es
as, puede concebirse un concepto sin el otro, y resulta equivocado considerarlos
juntos, como si constituyesen una sola nocin. Adems de estas distinciones que tien
en su fundamento en la realidad, existe la distincin de razn que tiene lugar cuand
o seguimos descomponiendo un concepto, para comprender con ms claridad su con teni
do, sin que se d ningn correlato en la realidad. Se trata de una necesidad lgica y
no ontologica. Cuando en la filosofa de Escoto se habla de univocidad se est hacie
n do referencia a aquella simplicidad irreductible a la que hay que reconducir to
dos los conceptos complejos. Se trata de lograr lo que Escoto deno mina conceptos
simpliciter simplices, en el sentido de que cada uno de ellos no es identificab
le con ningn otro. Son conceptos que es posible negar o afirmar nicamente de un su
jeto, pero no uno y otro a la vez, como puede suceder en cambio con los concepto
s analgicos. stos, dada su complejidad, pueden ser afirmados y negados al mismo ti
empo, del mismo sujeto, desde puntos de vista distintos. Escoto, a este respecto
, se muestra extraordinariamente lcido: Llamo unvoco leemos en la Ordinatio a aquel c
oncepto que es uno, de modo tal que su unidad es suficiente para provocar una co
ntradiccin, si se afirma o se niega de una misma cosa. Entre todos los conceptos u
nvocos, el primero y ms sencillo es el de ente, porque es predicable de todo lo que
es, en el modo que sea. Qu es el ente unvoco, fundamento de la metafsica de Escoto?
Se ha dicho antes, a propsito de la distincin modal, que es posible concebir una p
erfeccin la racionalidad, la luminosidad, etc. sin su propio grado especfico de inte
nsidad: la racionalidad de Dios no es la del hombre; la luminosidad del sol es d
istinta a la del candelabro. Si se extiende esta distincin modal a todos los ente
s, puede tomarse en consideracin el concepto de ente prescindiendo de los modos e
specficos en que se haya concretado efectivamente. En ese caso, se posee el conce
pto simple y, por lo tanto, unvoco de ente, que es universal porque se predica de
manera unvoca de todo lo que es. Se predica de Dios y se predica del hombre, por
que ambos son. La diferencia entre Dios y el hombre no reside en el hecho de que
el primero es y el segundo no, sino que en el primero es de modo infinito, mien
tras que el segundo es de modo finito. Ahora bien, si prescindimos de los modos
de ser, el concepto de ente se predica del mismo modo de ambos. Sin embargo, pre
cisamente porque se prescinde de los modos de ser, el conocimiento de dicho conc
epto no permite indivi dualizar los rasgos especficos de los seres de los cuales s
e predica. Escoto, en su Ordinatio, escribe: El intelecto, en el estado del hombr
e en esta tierra, puede tener la certidumbre de que Dios es ente, aunque dude so
bre los conceptos de ente finito o infinito, creado o increado; el concepto de e
nte que aqu se aplica a Dios es distinto a este o a aquel concepto y, por lo tant
o, neutro en s mismo; no obstante, se halla incluido en aquellos dos conceptos y,
as, es unvoco. Este texto nos permite comprender perfec tamente lo injusto de la ac
usacin de pantesmo que se formul contra Escoto, tomando pie en la univocidad. La no
cin unvoca de ente es de

ndole metafsica, en el sentido de que expresa la esencia misma del ser o el ser en
cuanto ser, y no la totalidad de los seres o su suma global. Precisamente porqu
e prescinde de los modos de ser, Escoto afirma que dicha nocin es deminuta o impe
rfecta. 11.4. El ente unvoco , objeto primario del intelecto Convencido de que un
o de los rasgos especficos del hombre es su ser inteligente inteligencia que es ex
presin primordial de la trascendencia del hombre con respecto a todos los dems ser
es vivientes Escoto se apresura a delimitar el mbito cognoscitivo humano, preocupnd
ose por no atribuirle poderes ficticios y por no privarlo tampoco de sus potenci
ali dades y prerrogativas reales. Debido a ello, a la pregunta sobre cul es el obj
eto primario del intelecto, empieza por contestar que no se trata de determinar
cul es el objeto que el hombre conoce primero desde un punto de vista temporal, n
i tampoco cul es el objeto ms perfecto que est en disposicin de conocer. En cambio,
se trata de definir los rasgos de aquel objeto que se halle en condiciones de ma
nifestar y, al mismo tiem po, circunscribir el horizonte cognoscitivo de nuestro
intelecto. El ojo est hecho para el color y el odo, para el sonido. Para qu est hecho
el intelecto? Cul es el objeto que expresa el mbito afectivo en el que puede actua
r el intelecto? La contestacin de Escoto a este interrogante consiste en que tal
objeto, en el estado actual del hombre, es el ente unvoco o el ente en cuanto ent
e. El ente, puesto que es unvoco, se predica de todo lo que es, y del mismo modo
el intelecto est hecho para conocer todo lo que es, lo material y lo espiritual,
lo particular y lo univer sal: nada le est vedado. El hombre a travs de su pensamie
nto puede abarcar el universo. Gracias a su universalidad, el concepto de ente e
n cuanto ente manifiesta la ilimitada extensin de nuestro intelecto. Pero si bien
es cierto que la universalidad de este concepto permite entrever al alcance de
nuestro poder cognoscitivo, la extremada pobreza y la mxima generalidad de este c
oncepto nos hacen vislumbrar tambin la pobreza del intelecto y, al mismo tiempo,
la absurda pretensin de algunos metafsicos que aspiran a llegar al fondo de la com
plejidad de lo real. El intelecto humano pro statu isto, es decir, en la actual
condicin humana, se ve obligado a ajustarse al proceso abstractivo y a llegar has
ta lo inteligible prescindiendo de la riqueza efectiva de la realidad concreta:
abstrayendo. El conocimiento filosfico se detiene ante las fronteras de lo univer
sal y la metafsica que se ocupa del ser comn prescinde de la riqueza estruc tural de
las cosas. Junto a la filosofa es preciso colocar, en una posicin subalterna pero
autnoma, las ciencias particulares y con referencia a los aspectos salvficos de nue
stra existencia la teologa. 11.5. El ascenso hasta Dios La nocin unvoca de ente, al
estar desprovista de los modos concretos de ser, es calificada de deminuta o imp
erfecta. Empero, precisamente porque es imperfecta, esa nocin no slo no rechaza lo
s modos de ser,

sino que tiende hacia ellos como a sus configuraciones efectivas. Ahora bien, lo
s modos supremos de ser son la finitud y la infinitud, que represen tan el ente e
n su perfeccin efectiva. Tales modos determinan la nocin unvoca de ente, de la mism
a forma que la intensidad manifiesta la lumi nosidad de la luz o un grado particu
lar de color especifica la blancura. En resumen, se trata del paso desde lo abst
racto a lo concreto, desde lo universal hasta lo particular, Es verdad que no se
hace necesario demostrar la existencia del ente finito, porque es objeto de nue
stra inmediata y cotidiana experiencia. No obstante, resulta obligada una demost
racin especfica de la existencia del ente infinito, porque no constituye un dato d
e evidencia inmediata. Si el concepto de ente infinito no es contradictorio en s mi
smo por lo contrario, parecera que la nocin unvoca de ente encuentra en la infini tud
su realizacin ms plena , qu representa efectivamente dicho con cepto? En otras palab
as, entre los entes existentes, existe alguno que pueda calificarse de infinito?
Estos son los trminos en que Duns Escoto plantea el problema. Al tratarse de una
cuestin importantsima, quiere elaborar una de mostracin de la existencia del ente in
finito que resulte del todo indiscuti ble. Esto comporta que la argumentacin se ba
se en premisas ciertas y, al mismo tiempo, necesarias. A este respecto, consider
a que las pruebas basadas en datos empricos son insuficientes, porque tales datos
son cier tos, pero no necesarios. Por esta razn, Escoto no parte de la constatacin
de la existencia efectiva y contingente de las cosas, sino de su posibilidad. Q
ue las cosas son, es un dato cierto, pero no necesario, porque tambin podran no se
r. Pero que las cosas pueden ser, dado que son, es un hecho necesario. En otras
palabras, si el mundo existe, es absolutamente cierto y necesario que puede exis
tir: ab esse ad posse valet illatio. Aunque el mun do desapareciese, siempre sera
verdad que podra existir, ya que en un momento fue. Una vez establecida la necesi
dad de la posibilidad, Escoto se pregunta cul es su fundamento o su causa, que es
algo distinto de las cosas mismas, ya que es imposible que las cosas puedan dar
se una existen cia que an no tienen. Es preciso, pues, situar la razn de dicha posi
bili dad en su ser distinto del ser producible. Ahora bien, este ser que trascien
de la esfera de lo producible o de las cosas posibles, existe y acta por s mismo,
o bien existe y acta en virtud de otro. En el segundo caso se volver a plantear idn
tica pregunta, porque depende de otro, y a su vez, es tambin producible. En el pr
imer caso nos encontramos con un ser que est en condiciones de producir, pero que
por ningn concepto es pro ducible. Llegamos as al ente que se buscaba, porque expl
ica la posibilidad o producibilidad del mundo, sin que su existencia exija a su
vez una ulterior explicacin. Por lo tanto, si las cosas son posibles, tambin es po
sible un ente primero. Sin embargo, dicho ente, slo es posible o existe de hecho?
La respuesta es que tal ente existe en acto, porque si no existiese, tampoco sera
posible, dado que ningn otro estara en condiciones de producirlo. En consecuencia
, el ente primero, si es posible, es real. Pero, cul es su rasgo especfico? La infi
nitud, porque es supremo e incircunscribible. Es coto, que ha atribuido el ente e
n cuanto ente al intelecto como su objeto primario, descubre as que slo el ser inf
inito es Ser en el sentido pleno del

trmino, porque es el fundamento de todos los entes y, antes incluso, de su posibi

lidad. 11.6. La insuficiencia del concepto de ente infinito El concepto de ente inf
inito es el ms simple y el ms abarcador que podamos imaginar. A este respecto, Esco
to escribe en la Ordinatio: Po demos alcanzar muchos conceptos propios de Dios que
no se aplican a las criaturas, como por ejemplo los conceptos de todas las perf
ecciones sim ples, en su grado supremo. Y se llega al concepto ms perfecto [...] c
onci biendo todas las perfecciones simples y en un grado supremo. Sin embar go, el
concepto a la vez ms perfecto y ms simple al que podemos llegar es el concepto de
ente infinito: en efecto, es ms simple que el concepto de ente bueno o de ente v
erdadero, o que cualquier otro concepto semejan te, porque el infinito no es un c
uasi atributo o una pasin del ente, es decir, de aquello de lo que es predicado,
sino que expresa el modo intrn seco de aquella entidad. Por eso, cuando digo ente i
nfinito, no poseo un concepto derivado de forma casi accidental del sujeto y de l
a pasin, sino un concepto perteneciente por s mismo al sujeto, existente con un gr
ado determinado de perfeccin, esto es, de infinitud. Sucede lo mismo que en el ca
so de una intensa blancura, que no expresa un concepto accidental por ejemplo, la
blancura visible [concreta] sino que la intensidad expresa el grado intrnseco de
blancura en s. Y as se nos presenta con claridad de la simplicidad de este concept
o, del ente infinito. No obstante, este elevadsimo concepto al que puede llegar nues
tro intelecto, manifiesta en realidad la riqueza personal de Dios, de una manera
que satisfaga nuestras exigencias existenciales y muestre la inutili dad de la te
ologa y, asimismo, de la Revelacin? A este interrogante crucial, Escoto responde c
on una extraordinaria claridad: el concepto de ente infinito al que puede elevar
se el intelecto humano resulta por s mismo pobre e insuficiente, porque no logra
penetrar en la riqueza miste riosa de Dios. En la Ordinatio se afirma: Dios no es
conocido natural mente por el hombre peregrino en la tierra de una forma propia y
particu lar, segn la razn de dicha esencia [divina] en tanto sta es en s misma. Esto
se debe a que la esencia divina no es una realidad que pueda ser abarcada natura
lmente por el hombre. Escoto agrega: No puede ser conocida de manera natural por
ningn intelecto creado, segn la razn de esta esencia en cuanto tal, ni ninguna otra
esencia conocida por nos otros de manera natural nos revela de forma suficiente
esta esencia en cuanto tal, ni por similitud de univocidad, ni por similitud de
imitacin. La univocidad, en efecto, slo se da en las razones generales; y tampoco
aparece la imitacin porque sera imperfecta, ya que las criaturas imitan dicha esen
cia imperfectamente. Se enuncian los lmites y las posibilidades de la filosofa. Se
afirman el espacio y la necesidad de la teologa. La controversia entre filsofos y
telogos slo puede surgir de la ignorancia de estas limitaciones y del mbito de la p
ropia competencia. Otorgar rigor al razonamiento filosfi co, captar su carcter gene
ral y abstracto significa poner trmino a sus pretensiones de agotar el campo del
ser, considerndose omnicomprensi-

vo e incompatible con una forma superior de saber. En el fondo, ste es el sentido

de la polmica entre filsofos y telogos que se desarrollaba en la poca de Escoto y q
ue l expone en el Prlogo a la Ordinatio. Como confirmacin de lo dicho hasta ahora y
para comprender mejor la ndole de su filosofa, conviene indicar ahora unos cuanto
s rasgos fundamentales de sta. As nos encontraremos una vez ms ante la tendencia de
Escoto de reorganizar el mbito de la razn filosfica, estableciendo sus lmites estru
cturales. De este modo, habr que admitir la necesidad del saber teolgico, encargad
o de abrirnos a los misterios de Dios y a desvelarnos las perspectivas salvficas,
que se muestran ajenas al saber filosfico. 11.7. El debate entre filsofos y telogo
s El contexto y el objetivo de las reflexiones de los filsofos acerca de la natur
aleza del ente objeto de la metafsica y del intelecto y acerca de la estructura y e
l dinamismo de la naturaleza humana, son la autosuficien cia de la filosofa y la i
nutilidad de la teologa y de la revelacin. En cambio, el contexto y el objetivo de
las respuestas de los telogos consis ten en la insuficiencia de la filosofa y la n
ecesidad de la revelacin. stos son los rasgos ms sobresalientes del debate. El intel
ecto humano, que tiene por objeto el ente en cuanto ente, el cual abarca todo lo
que es afirman los filsofos extiende su poder cognoscitivo a todo lo real. Los sent
idos no tienen ninguna necesidad de una iluminacin sobrenatural y del mismo modo
tampoco el intelecto necesita una colaboracin teolgica. Una hipottica carencia de l
uz supe rior hara referencia, en todo caso, a aspectos accidentales de la vida esp
iritual, porque es indiscutible que natura non dficit in necessariis. Los filsofos
consolidan ms an su postura, remitindose a la psicologa aris totlica, que defiende l
apertura indefinida del intelecto, en sus vertien tes activa y pasiva: El intelec
to agente puede hacerlo todo y el intelecto pasivo puede convertirse en todo. Com
o confirmacin de ello, subrayan que los primeros principios que incluyen virtualme
nte cualquier posible conclusin dejan entrever la amplitud de nuestro poder cognos
citivo. En este contexto no hay ningn espacio para la doctrina sobrenatural que,
cualquiera que sea la forma en que se la proponga, resulta intil o moles ta. Aristt
eles ni siquiera sospech su existencia y tampoco reclam su auxilio. Si se examina c
on ms rigor la situacin histrica responde Esco to se hace necesario replantear tales
retensiones. Si realmente son autosuficientes y poseen un campo tan amplio de po
sibilidades, los filso fos tendran que indicarnos con toda precisin cul es el fin de
nuestra existencia. En cambio, se han limitado a identificar este fin con la con
tem placin de las substancias separadas, o incluso han llegado a poner en duda el
hecho mismo de que exista. Sin embargo, aade Escoto, cmo habran podido demostrar que
el hombre fue hecho por el ser supremo, desde un punto de vista intuitivo, si to
dos nuestros actos cognoscitivos obedecen a la ley de la abstraccin? Cmo van a prob
ar que el cuerpo participar de esa felicidad, si para ellos constituye una fuente
de imper fecciones? Finalmente, cmo demostrarn que dura eternamente, si la

eterna posesin se opone al desinters propio de su moral? Se pone de manifiesto la

insuficiencia de las reflexiones filosficas, tanto por el carc ter genrico de su tej
ido conceptual, como por la angustia que provoca el horizonte fatalista en que s
on colocados hombres y dioses, en compara cin con la perspectiva cristiana, basada
en la libertad radical de Dios y de los hombres. Si es verdad que el hombre se c
onoce naturalmente a s mismo co mo piensan los filsofos , por qu no debera conocer
su lti mo fin, que constituye su elemento esencial? Por lo tanto, es preciso repl
antear la ley segn la cual el fin de una substancia slo puede indivi dualizarse gra
cias a sus manifestaciones, ya que es ms factible percibir dicho fin a travs de la
visin intuitiva de la substancia misma. Hay que aadir, como elemento complementari
o, que el intelecto, al conocer la naturaleza humana y el fin ltimo, puede descub
rir tambin los medios necesarios para su consecucin, porque quien conoce los extrem
os de una relacin no puede ignorar su conexin. Estos argumentos, replica Escoto, pa
rten del supuesto de que el hom bre se intuye a s mismo en toda su riqueza persona
l. En el momento actual slo nos conocemos a nosotros mismos de un modo abstracto
(non enim cognoscitur [...] natura nostra pro statu isto, nisi sub ratione gener
al). A la objecin segn la cual el intelecto, a causa de su objeto primario el ente e
n cuanto ente, que posee una extensin infinita puede cono cer todo lo que pueda lla
marse real de algn modo, Escoto responde que el ente en cuestin resulta abstrado de
su contenido, est en el lmite entre el ser y el no-ser; es universal porque es inde
terminado y, por lo tanto, unvoco. Indica el horizonte de nuestro conocer, pero e
st todo por hacer; es ms un programa que un desarrollo efectivo; es ms un marco que
un cuadro, que hay que llevar a eabo mediante el itinerario de la abstraccin. Po
r ltimo, aunque se le admita al filsofo una total transpa rencia de s mismo ante s mi
smo, sigue siendo cierto que nuestra especfi ca ordenacin hacia un destino sobrenat
ural escapa a cualquier acto cog noscitivo, porque nullum supernaturale potest ra
tione naturali ostendi inesse viatori, dada su esencial gratuidad. Refirindose al
conocimiento natural de los medios que permiten alcanzar el fin ltimo, Escoto su
braya que no existen condiciones necesa rias para la salvacin que no procedan de u
n decreto divino. En definitiva, todo se basa en la libre aceptacin de la obra hu
mana por parte de Dios. En estos trminos, el debate podra dar la impresin de que la
razn humana y en consecuencia, la filosofa queda desvalorizada o, por lo menos, no
suficientemente exaltada. El hombre se objeta a Escoto es ms perfecto en el clima t
erico de los filsofos, porque se muestra capaz de conocer su fin ltimo y de descubr
ir los medios necesarios para conse guirlo. La impotencia que describo contesta Es
coto est relacionada con un fin ms elevado que el propuesto por Aristteles, que es u
n fin respecto del cual el hombre se encuentra ordenado por naturaleza, pero que
slo puede conseguir por medios sobrenaturales. La tesis de los filsofos acerca de
la dignitas naturae constituye una explcita alusin a la philosophia naturalis de
Aristteles, que es el filsofo sequens rationem naturalem. Escoto analiza esta expe
riencia racional se parada de la fe, para indicar sus valores el humanismo natural
pero

sobre todo para denunciar sus limitaciones la pretendida autosuficiencia de la fi

losofa y as reafirmar la necesidad de la doctrina revelada. En efecto, despus de adm
itir omnem perfectionem quam tu ponis , manifiesta Escoto, et ultra pono: el hom
bre que puede lograr, por la gracia de Dios, una perfeccin que trasciende nuestra
s actuales fuerzas naturales. Aunque puede darse entre Escoto y los filsofos un a
cuerdo sobre la perfectibilidad de nuestra naturaleza, subsiste un profundo desa
cuerdo sobre sus dimensiones y su orientacin. Los filsofos no estn en condicio nes d
e saber lo que en realidad somos y podemos, porque la experiencia a la cual se r
efieren no puede desvelar nuestras aspiraciones efectivas, al estar nosotros en
situacin de naturaleza cada. Hay un desnivel de pla nos: no se trata de que Dios es
t al nivel del hombre, como suponen los filsofos, sino que el hombre est al nivel d
e Dios, con el que puede entrar en dilogo personal gracias a la revelacin y a la e
ncarnacin de Cristo. 11.8. El principio de individuacin y la haecceitas Escoto reafi
rma la primaca de lo individual, negando que exista en s mismo o en Dios la natura
leza o esencia de la que los individuos seran participaciones. Interpretar lo sin
gular como una participacin de lo uni versal es conceder demasiado a la concepcin p
agana que desprecia al uno y exalta al otro, sin tomar seriamente en consideracin
el acto creador de Dios y su providencia. Dios, seala Escoto, no nos ha propuest
o un esque ma ideal ai que hacer referencia en la existencia cotidiana, a excepcin
de Cristo, a cuya imagen nos ha creado y cuya perfeccin nos empuja a imitar. Dio
s conoce a todos y cada uno, confiando a todos un lugar espec fico en la economa ge
neral de la salvacin personal. La teora del principio de individuacin oculta un cla
ro resto de plato nismo, y no es ms que un seudo-problema. Se trata de un problema
falso, que est presente tanto en Aristteles como en Avicena y Averroes, muy influ
idos por el platonismo, porque supone que la verdad ms profunda es la del univers
al y que a continuacin hay que preguntarse cmo el univer sal se convierte en partic
ular. Si el problema es falso, las respuestas tambin lo son, con mayor motivo. Pa
ra Escoto, ni la materia esencialmente indeterminada ni la forma indiferente a la i
ndividualidad y a la universalidad, al ser comn por naturaleza a todos los entes
de la misma especie y, por consiguiente, tampoco el compuesto de ambas, pueden se
r causa de las caractersticas y de las diferencias individuales. Esta entidad (la
individualidad) no es materia, ni forma, ni compuesto, en la medida en que cada
uno de stos es naturaleza; pero constituye la realidad ltima de aquel ente que es
mate ria, que es forma, que es compuesto. Es la realidad ltima, defiende Escoto, qu
e explica la individualidad, es decir, su perfeccin, gracias a l cual una realidad
haec est, es sta y no otra. De aqu procede el trmino haecceitas, que manifiesta aq
uella formalidad o perfeccin por la cual todo ente es aquello que es y se disting
ue de todos los dems. En este contexto hay que situar la exaltacin de la persona h
umana. En efecto, en este acto la individualizacin definida como rechazo de la div
isin es personalizada o subjetivada, en polmica con el averrosmo,

cuya teora del intelecto nico atacaba su rasgo ms peculiar. Calificada de manera su
gerente como ultima solitudo, la persona es ab alio, puede ser cum alio, pero no
n in alio. Puede comunicar, condicionar y ser condi cionada, pero no perder su se
r en s. El ente personal es un universal concreto, porque en su unicidad no forma
parte de un todo, sino que es un todo en el todo: imperium in imperio. Particul
ar y universal coinciden en el concepto, determinado en grado sumo, de persona.
El hombre, cada hombre, no es una determinacin de lo universal. En la medida en q
ue es una realidad singular en el tiempo e irrepetible en la historia, es de hec
ho supremo y originario, porque est destinado, gracias a la mediacin de Cristo, al
dilogo con el Dios uno y trino de la escritura. 11.9. El voluntarismo y el derec
ho natural Escoto analiza el problema del orden y de la libertad con la intencin
de combatir desde otras perspectivas el fatalismo naturalista de los filso fos gre
co-rabes. Si Dios es libre y al crear ha querido que los entes fuesen singulares
en su individualidad y no simples naturalezas o esencias la contingencia no se ref
iere slo al origen del mundo, sino al mundo mismo y a todo lo que hay en l, sin ex
cluir las leyes morales. Si bien entre los pensadores medievales se da un acuerd
o unnime en lo concerniente a la contingencia del mundo, el acuerdo es menos comp
leto en l que se refie re a las normas morales. En el plano moral, la idea del bie
n como gua prctica no se deduce de la idea del ser (ens et bonum non convertuntur)
sino exclusivamente del Dios infinito. El bien es aquello que Dios quiere e imp
one. La nica ley por la que Dios se halla vinculado es el principio de no contrad
iccin. Duns Escoto se muestra muy preocupado por salvaguardar, hasta sus ltimas co
nsecuencias, la trascendencia de Dios infinito, sin compromisos falsos. El derec
ho natural refleja instancias ms paganas que cristianas, en sentido estricto. Cmo e
s posible apelar a la naturaleza humana para justificar el derecho natural, cuan
do a la luz de una perspectiva histrica es preciso distinguir entre un status nat
urae institutae, un status naturae lapsae y un status naturae restitutae? No es c
ierto que Dios ha dejado sin efecto leyes que las modificadas fuerzas naturales d
ebilitadas por la culpa original no estaban en condiciones de respetar? En la Ord
inatio escribe Escoto: Muchas cosas que estn prohibidas como ilcitas, podran convert
irse en lcitas si el legislador lo mandase o, al menos, lo permitiese, por ejempl
o, el robo, el asesinato, el adulterio y otras cosas similares, que no implican
una malicia incompatible con el fin ltimo, del mismo modo que sus opuestos no inc
luyen una bondad que conduzca por necesidad a ese ltimo fin. Cules son los preceptos
necesarios? Slo aquellos que contiene la primera tabla mosaica: la unicidad de D
ios y la obligacin de adorarle slo a l. Todos los dems preceptos no son absolutos, a
unque se hallen en consonancia con nuestra naturaleza. El intelecto percibe la v
er dad de los preceptos de la segunda tabla. Su obligatoriedad, empero, surge nica
mente de la voluntad legisladora de Dios, en ausencia de la cual existira una tica
racional, cuya transgresin sera irracional pero no

pecaminosa. El mal es pecado, no error, como defendan Scrates y, en general, los f

ilsofos griegos. El fatalismo pagano se ve superado desde sus premisas ms remotas:
Puesto que Dios poda actuar de una manera diferente, poda haber establecido otras
leyes que, si hubiesen sido promulgadas, habran sido correctas, porque ninguna le
y es tal si no es en la medida en que ha sido establecida por la voluntad acepta
nte de Dios. Debido a la importancia de este texto, conviene citarlo de la forma
literal en que aparece en la Ordinario: Ideo sicut potest aliter agere, ita pote
st aliam legem rectam statuere, quae si statuta a Deo , recta esset, quia nulla
lex est recta nisi quatenus a volntate divina acceptante est statuta. Lo que se h
a afirmado de la voluntad de Dios, hay que decirlo tambin en la debida proporcin d
e la voluntad del hombre. Duns Escoto subraya en diversas ocasiones el papel de
gua de la voluntad, que acta sobre el intelecto, orientndolo hacia un direccin y apa
rtndolo de la contraria. Si el intelecto siempre obra con toda su fuerza y, por l
o tanto, con una necesidad natural postulada por la naturaleza del objeto la volun
tad es la nica expresin autntica de la trascendencia del hombre sobre el mundo de l
as cosas. Al insistir en la fuerza guiadora de la voluntad y en su autodetermina
cin, Escoto no cae en una defensa de lo arbitrario. Cmo puede la voluntad amar aque
llo que ignora? La luz del intelecto es necesa ria, pero no determinante. Para cu
rar a un enfermo es necesario conocer los frmacos adecuados, pero el acto de inge
rirlos es libre y no necesario, ya que puede preferirse la muerte y no la vida.
Si tomo los medicamentos, el acto libre ser tambin racional, en el sentido de que
logro un objetivo, utilizando los medios que la ciencia pone a nuestra disposicin
. Nos en contramos aqu con una convergencia entre dos actividades distintas intelec
tiva y volitiva que se encaminan hacia un nico propsito. Dicha convergencia no afec
ta la intelectualidad del acto intelectivo ni la libertad del acto volitivo. Aun
que sea profunda, la interaccin no se convierte nunca en una identidad. El acto d
e la voluntad, que en s es perfecto aunque est iluminado por el intelecto, procede
siempre de una manera esencial de la voluntad, que es su causa principal. De ig
ual forma, el acto del intelecto, aunque guiado por la voluntad, siempre procede
intrnsecamente del intelecto. A pesar de esta autonoma en sus campos respectivos,
la libertad de la voluntad contina siendo la suprema perfec cin del hombre, en la
que reside o recae su humanidad. El mensaje de Escoto se formula as: Conocer para
amar en libertad. Esta orientacin substancialmente teolgica permite vislumbrar una
especie de dualidad entre filosofa insuficiente y abstracta y teologa. El Dios de lo
s filsofos no es el Dios de los telogos, creador y salvador. Muchas verdades no pe
rtenecen al dominio de la razn, como por ejem plo el origen temporal del mundo o l
a inmortalidad del alma. De tales verdades slo pueden aducirse persuasiones, pero
no demonstrationes en sentido estricto. El equilibrio entre razn y fe se quiebra
en favor de esta ltima, pero en el interior de una tensin que contina siendo la de
Toms y Buenaventura.

EL SIGLO XIV Y LA RUPTURA DEL EQUILIBRIO ENTRE RAZN Y FE

1. L a
s it u a c i n h is t r ic o - s o c ia l
El xiv es el ltimo siglo de la edad media. El siglo xi haba concluido con la figur
a de Gregorio vn, cuyo Dictatus papae constituye sin duda la magna charta del ca
tolicismo romano y, al mismo tiempo, del papado poltico y de la concepcin teocrtica
. El siglo xm se inaugura con la triunfante teocracia de Inocencio iii, que llev
a a cabo el ideal del dominio cristiano del mundo. Con l, la Iglesia romana obtie
ne podero y prestigio a travs de una solucin jerrquica de los conflictos polticos, a
travs de la creacin de tribunales supremos, y a travs de la exclusividad de su magi
sterio. El siglo xiv se abre con afirmaciones teocrticas y gestos cla morosos muy
decididos por parte de Bonifacio vm, pero en un contexto social y cultural que n
o se encuentra demasiado dispuesto a compartir esa clase de poltica. El perdn jubi
lar de 1300 el primer jubileo de la historia fue un gran gesto de Bonifacio vm , q
ue quiso celebrar as la funcin carismtica de la Iglesia y tratar de despertar y al
mismo tiempo potenciar el ansia de salvacin colectiva. Este anhelo haba nutrido to
da la expectativa escato lgica del siglo xm, agregando a las instituciones religio
sas junto con el sentir popular el poder temporal de los Estados. En realidad esto
s obje tivos slo se consiguieron de manera transitoria, debido al cambio que se ha
ba producido en las exigencias sociales, religiosas y culturales. En efec to, la c
ontroversia o la tensin religiosa del siglo xm que se haban manifestado a travs de n
umerosas formas de vida religiosa, algunas de ellas perseguidas como herticas, mi
entras que otras se vean aceptadas y favorecidas iban perdiendo fuerzas y, en part
e, haban acabado en una especie de apartamiento entre los ideales religiosos teidos
ahora por unas formas exasperadas de ascetismo y los ideales de la vida secular.
Estos ltimos, aunque conservaban una peculiar religiosidad ntima, empezaron a con
figurarse en forma de nuevas exigencias de la vida social, tanto econmica como po
ltica. Adems, se iba anunciando una ruptura radical entre la Iglesia y los nacient
es Estados nacionales, con intentos de desquite y de predominio de una y otra pa
rte. En este sentido, resulta significativo el conflicto entre Bonifacio vm y Fe
lipe el Hermoso. Pero

an ms significativo es el cautiverio de Avin y ms tarde la actitud de Luis iv de Bavi

era, que en 1326 recibe la corona imperial en el Capitolio de Roma, no en una ig
lesia y tampoco de manos del papa. Como el papa Juan xxn no quiso reconocer a Lu
is iv como emperador, la dieta de Franc fort proclam en 1338 que era superflua la
aprobacin pontificia, lo mis mo que har despus Carlos iv en 1356. Alemania comenzaba
a poner en prctica aquel distanciamiento de la Iglesia catlica desde el punto de
vista poltico, que ms tarde Lutero consolidar y tratar de justificar desde una persp
ectiva doctrinal. Tales conflictos eran una seal del inminente ocaso de una poltic
a y de una concepcin del poder. Los ideales y los poderes encarnados en las dos f
iguras teocrticas, el pontfice romano y el emperador germnico, estaban en declive a
nte la conciencia de los ms atentos a los nuevos fenmenos sociales. Tras el desarr
ollo econmico y el ascenso de la burguesa, los verdaderos protagonistas de la hist
oria euro pea estaban empezando a ser los grandes Estados nacionales independien t
es, que fortalecan sus propias estructuras financieras y sus propios instru mentos
militares. A pesar de las disputas y las luchas, Petrarca define con razn al imp
erio como nombre vano sin sujeto y a la Iglesia en el cauti verio de Avin como cmodo
nstrumento de poder en las manos de los monarcas franceses. La poca de la teocrac
ia secular y espiritual se halla en vas de extincin. En un contexto ms amplio y con
implicaciones de carcter socioeco nmico, pero con evidentes ribetes de anticlerica
lismo, hay que mencio nar tres revoluciones populares: la Jacquerie en Francia, l
a revuelta pequeo-artesana de los Ciompi en Toscana y la revuelta de los lolardos
en Inglaterra. El objetivo laico en relacin con la Iglesia consista en despo seerl
a de todo poder temporal, sometindola en lo que concierne a los cuidados mundanos
a la autoridad del Estado. La salvacin es un hecho interior y espiritual, para e
l que no hace falta un aparato de bienes y de poderes. Por lo contrario, esto lti
mo constituira un grave impedimento y se halla en una radical oposicin con los man
datos del Evangelio. El prolongado debate que dividi a la orden franciscana duran
te los siglos xm y xiv en torno al tema de la pobreza, fue muy representativo de
esta espiritualidad popular contestataria. Segn algunos, los llamados espiri tuale
s, deba existir una rigurosa fidelidad a la virtud de la pobreza, mientras que par
a otros deba ser ms flexible, ya que no era ms que un instrumento, adaptable por ta
nto a las circunstancias histricas de la evangelizacin. Sin embargo, la polmica no
se refera exclusivamente a la orden franciscana, sino tambin a la Iglesia, acusada
de haberse converti do en la meretriz del Apocalipsis y a la que se invitaba a a
bandonar el podero y la riqueza. Desde una perspectiva ms estrictamente cultural,
el siglo xiv vive a la sombra de las numerosas condenas que hacia finales del si
glo anterior haban sido decretadas con respecto al aristotelismo averrosta y tomis
ta, tanto en Pars como sobre todo en Oxford. A las condenas del arzobispo Esteban
Tempier en 1277, que no obligaban fuera de la universidad y de la dicesis de Pars
, les siguen ese mismo ao las prohibiciones que Roberto Kilwardby formula en Oxfo
rd contra las teoras tomistas de la generacin, la pasividad de la materia, la intr
oduccin de nuevas formas en el cuerpo humano despus de la muerte y la unidad de la
forma. Estas prohibiciones

Ockham
(1280-1349) en una ilustracin que se conserva en un manuscrito del British Museum
. Es el pensador ms interesante de la escolstica tarda

fueron reiteradas y ampliadas, tambin en Oxford, por el franciscano Juan Peckham,

en diciembre de 1284 y en abril de 1286. En un manuscrito de 1477, en el que un
maestro parisiense annimo vuelve a citar los artculos incriminados, acompandolos de
una refutacin, se oyen los ecos lejanos de las condenas de Tempier y de Kilwardby
(M. de Wulf). Si adems de estas condenas recordamos las polmicas entre partidarios
de Buenaven tura y tomistas, y ms tarde entre escotistas y tomistas, se comprende
r el descenso de la tensin creativa que haba caracterizado al siglo x iii y la cris
is en la que se debatan la razn y la filosofa, que en una poca haban sido considerada
s como necesarios auxiliares de la fe y que ahora se con vertan a menudo en gastad
os instrumentos para disputas vanas. La duali dad entre teologa y filosofa, que Esc
oto ya haba establecido con claro privilegio para la primera, en el siglo xiv se
separa an ms, de manera coherente con el clima de creciente disolucin de la concepc
in unitaria de la sociedad humana. sta se divida cada vez ms en temporal y en espiri
tual y, por lo que se refiere a esta ltima, iba perdiendo su carcter popu lar y col
ectivo, hacindose cada vez ms interior e individual. 2. 2.1. Su figura y sus obras
El franciscano Guillermo de Ockham es la figura que interpreta a la perfeccin la
s mltiples actitudes con que se clausura la edad media y se abre el siglo xiv. Co
nocido como el prncipe de los nominalistas, en pocas pasadas se le ha recordado en
especial como un terico lleno de vanas sutilezas, sin ningn contacto con la reali
dad. Sin embargo, su originali dad ha reaparecido muy pronto, en aspectos muy div
ersos del saber, tanto en la lgica como en las ciencias naturales, la filosofa y l
a teologa. Ade ms de sus aportaciones lgicas, se han puesto de relieve sus teoras fsi
as y, sobre todo, la concepcin del conocimiento fsico de naturaleza espec ficamente
empirista, as como la separacin entre filosofa y teologa. En el terreno poltico-relig
ioso destaca la autonoma de lo temporal con res pecto a lo espiritual y sus consec
uencias polticas e institucionales. Con l se inicia el espritu laico, pero no laici
sta, porque con su doctrina y con su vida encarna la incipiente afirmacin de los
ideales de la dignidad de todos los hombres, la potencia creativa del individuo
y la cultura que se expande sin tolerar ninguna censura. Estos ideales sern asumi
dos y desarrollados ms tarde por la nueva poca del Renacimiento. Nacido en el cond
ado de Surrey, en la aldea de Ockham, a unos 30 kilmetros de Londres, alrededor d
e 1280, Guillermo entr en la orden franciscana poco despus de cumplir veinte aos. R
ealiz en Oxford sus estudios universitarios y durante cuatro aos coment las Sentenc
ias de Pedro Lombardo en esa misma universidad, obteniendo en 1318 el ttulo de Ba
ccalaureus sententiarum. Entre 1317 y 1324 escribe la Lectura libri sententiarum
, la Expositio super Physicam , la Expositio aureay la Ordinatio y los Quodlibet
a. En 1324 Ockham se traslada al convento franciscano de Avin, donde el papa Juan
xxn le haba convocado para responder a la acusacin de hereja. En efecto, el ex canc
iller de la universidad de
G O
u il l e r m o d e
ckham

Oxford haba redactado una larga lista de artculos extrados de los escri tos de Ockha
m y que eran sospechosos de hereja. La comisin nombrada por el papa para examinar
tales escritos, despus de tres aos de estudio, conden siete artculos como herticos, 3
7 como falsos y cuatro como temerarios. Durante este perodo Ockham lleva a trmino
la redaccin de sus obras principales: la Summa logicae y el Tractatus de sacramen
tis. Mientras tanto, su posicin se haba agravado an ms, porque en el conflicto sobre
el problema de la pobreza que haba surgido en el seno de la orden franciscana Ockh
am se haba alineado con el ala intransi gente, que rechazaba con acritud la orient
acin moderada del pontfice romano. Por eso, previendo sanciones muy severas, en ma
yo de 1328 Guillermo huye de Avin y se refugia en Pisa, bajo la proteccin de Luis i
v de Baviera, al que segn parece le dijo: O imperator defende me gladio, et ego d
efendam te verbo. Siguiendo al emperador, se establece en Munich, donde morir en
1349, vctima de una epidemia de clera. A este perodo, en el que ya no escribir sobre
filosofa, pertenecen sus numerosas obras polmicas de tema poltico-religioso. Recor
demos el Opus nonaginta dierum y el Compendium errorum papae Johannis XXII, dond
e defiende una rigurosa nocin de pobreza, en contra de la actitud mediadora del p
apa. En el Breviloquium de potestate papae y en el Dialogus (que constaba origin
ariamente de tres partes, pero que ha llegado incompleto hasta nosotros) se menc
iona la posibilidad de deponer al papa si se convierte en hereje y estudia las r
elaciones entre el papa, el concilio y el emperador. Adems, hay que citar el Trac
tatus de iurisdictione in causis matrimonialibus y el De imperatorum et pontific
um potestate. 2.2. La independencia de la fe con respecto a la razn Ockham es per
fectamente consciente de la fragilidad terica de la armona existente entre razn y f
e, as como del carcter subsidiario de la filosofa con respecto a la teologa. Conside
ra que son intiles y perjudi ciales los intentos tomistas, de Buenaventura y escot
istas de utilizar como intermediarios entre razn y fe diversos elementos aristotli
cos o agustinianos, elaborando complejas estructuras metafsicas y gnoseolgicas. El
plano del saber racional basado en la claridad y en la evidencia lgica y el plano
de la doctrina teolgica orientado hacia la moral y basado en la luminosa certidumb
re de la fe son asimtricos. No se trata nicamen te de una distincin, sino de una sepa
racin. En la Lectura Sententiarum, Ockham escribe: Los artculos de fe no son princi
pios de demostracin y tampoco conclusiones, y ni siquiera son probables, ya que a
parecen como falsos ante todos, o ante la mayora, o ante los sabios: entendiendo
por sabios aquellos que se confan a la razn natural, puesto que slo se entiende de
este modo el sabio en ciencia y en filosofa. Las verdades de fe no son evidentes p
or s mismas, como los principios de la demostracin; no son demostrables, como las
conclusiones de la demostracin misma, y no son probables, porque aparecen como fa
lsas a quienes se sirven de la razn natural. El mbito de las verdades reveladas es
radicalmente ajeno al reino del conocimiento racional. La filosofa no es una ser
vidora de la teologa y sta no es una ciencia sino un conjunto de proposiciones que
se

mantienen unidas gracias a la fuerza cohesiva de la fe, pero sin una cohe rencia
racional. Con respecto al dogma de la Santsima Trinidad y rechazando los intentos
de Agustn, Anselmo y Buenaventura de mostrar su racionalidad o, al menos, su con
cordancia con la estructura de la psique humana o con el mundo, Ockham escribe: Q
ue una nica esencia simplicsima sea tres personas realmente distintas, es cosa de
la que no puede convencerse ninguna razn natural y slo afirma la fe catlica, como a
lgo que supera todo sentido, todo intelecto humano y casi toda razn. Niega la posi
bili dad de cualquier interpretacin racional de esta suprema verdad de la fe crist
iana de una manera tan radical que seala la fase final de la escolsti ca. La razn ya
no puede ofrecer ningn apoyo, porque no logra otorgar al dato revelado ms transpa
rencia que la que le da la fe. Las verdades de fe son un don gratuito de Dios y
deben seguir sindolo. No es honrado revestir de plausibilidad racional unas verda
des que trascienden la esfera humana y que desvelan perspectivas que seran impens
ables e inalcanza bles de otra forma. La razn humana posee un mbito y una tarea dif
eren tes del mbito y de la tarea de la fe. En este contexto y en esta direccin, Ock
ham transform otra verdad cristiana, la omnipotencia suprema de Dios, en un instr
umento que sirvi para aniquilar las metafsicas del cosmos que haban cristalizado en
las filosofas occidentales de inspiracin aristotlica y neoplatonizante. Si la omni
potencia divina es ilimitada y el mundo es una obra contingente de su libertad c
readora, entonces afirma Ockham entre Dios omnipotente y la multiplicidad de indiv
iduos finitos no existe otro vnculo que el que surge de un puro acto de voluntad
creadora por parte de Dios y, por lo tanto, imposible de analizar por nuestra pa
rte, ya que slo es conocido por su sabidura infinita. Qu son entonces aquellos siste
mas de ejemplares ideales, de formas platnicas o de esencias universales, que pro
ponan Agustn, Buenaventura o Escoto, como intermediarios entre el Logos divino y l
a gran multiplicidad de las criaturas, si no simples residuos de una razn soberbi
a y pagana? Lo mismo cabe decir de la doctrina de la analoga, de las causas y en
especial de la metafsica del ser de Toms de Aquino, con la que se instituyen relac
iones reales o de una cierta continui dad entre la omnipotencia de Dios y la cont
ingencia de las criaturas. Estas metafsicas pertenecen a un reino que se halla a
medio camino entre la fe y la razn, y que se ve incapaz de alimentar a la una y d
e defender a la otra. 2.3. El empirismo y la primaca del individuo La distincin ta
jante entre Dios omnipotente y la multiplicidad de los individuos, sin ms nexo re
cproco que el puro acto de la voluntad creado ra divina, indescifrable desde el pu
nto de vista racional, lleva a Ockham a concebir el mundo como un conjunto de el
ementos individuales, sin nin gn vnculo real entre s, no ordenables en trminos de nat
uraleza o de esencia. La exaltacin del individuo llega hasta tal punto que Ockham
niega tambin la distincin entre materia y forma internas del individuo, porque si
tal distincin fuese real, comprometera la unidad y la existencia de aqul.

La absoluta primaca del individuo posee dos consecuencias funda mentales. En prime
r lugar, en oposicin a las concepciones aristotlicas y tomistas segn las cuales el
verdadero saber tiene por objeto lo universal, Ockham considera que el objeto pr
opio de la ciencia consiste en el objeto individual. La segunda consecuencia es
que todo el sistema de causas necesarias y ordenadas, que constituan la estructur
a del cosmos platnico y aristotlico, cede su lugar a un universo fragmentado en nu
merosos individuos aislados, absolutamente contingentes, porque dependen de la l
ibre eleccin divina. En este contexto se comprende la irrelevancia de los concept
os de acto y potencia o de materia y forma, sobre los que se basaba desde haca ms
de un siglo la problemtica metafsica y gnoseolgica occidental. 2.4. Conocimiento in
tuitivo y conocimiento abstractivo La primaca del individuo lleva a la primaca de
la experiencia, sobre la cual se fundamenta el conocimiento. A este propsito hay
que distinguir entre conocimiento incomplejo, referente a los trminos singulares
y a los objetos designados por stos, y conocimiento complejo, referente a las pro
posiciones que se hallan compuestas de trminos. La evidencia de una proposicin sur
ge de la evidencia de los trminos que la componen. Si no existe sta, tampoco podr e
xistir aqulla. De aqu procede la importancia del conocimiento incomplejo, que pued
e ser intuitivo y abstractivo. A propsito del primero, Ockham escribe: Mediante el
conocimiento intui tivo se otorga el primer asentimiento a una verdad contingent
e [...]. En segundo lugar, con el conocimiento intuitivo juzgo que hay una cosa
no slo cuando la hay, sino tambin que no la hay cuando no la hay. El conocimiento i
ntuitivo, pues, se refiere a la existencia de un ser concreto y por eso se mueve
en la esfera de la contingencia, porque atestigua que una realidad existe o no.
La importancia del conocimiento intuitivo consiste sobre todo en el hecho de qu
e es el conocimiento fundamental, sin el cual no seran posibles los dems. El conoci
miento experimental (experimentalis notitia) comienza a partir del conocimiento
intuitivo. Por eso, aquel que puede realizar un experimento de una verdad contin
gente y, mediante ella, de la verdad necesaria, posee un conocimiento incomplejo
de un trmino o de un ente, conocimiento que no posee quien no pueda realizar dic
ha experiencia. Por ello, en opinin de Ockham, Aristteles afirm que la ciencia parte
del conocimiento de las cosas experimentables. El empirismo de Ockham se muestr
a radical, si bien no es de tipo sensista. Con respecto al conocimiento abstract
ivo, Ockham escribe que pue de tomarse en un sentido doble: de un modo, en cuanto
que se refiere a algo abstrado desde muchos individuos, y as, el conocimiento abst
ractivo es conocimiento de algo universal que puede abstraerse de muchos [...].
De otro modo, el conocimiento abstractivo hace abstraccin de la existen cia y de l
a no existencia y de las dems condiciones que suceden a una cosa o se predican de
ella de forma contingente. A propsito de este pasaje, hay que advertir que el con
ocimiento abstractivo acompaa al intuitivo y que, a diferencia de ste, no se ocupa
de la existencia y tampoco del objeto. Por consiguiente, el objeto de ambos con
ocimientos es idntico,

pero se capta desde ngulos diversos: el conocimiento intuitivo capta la existenci

a o no existencia de una realidad, mientras que el abstractivo prescinde de esto
s rasgos. El conocimiento intuitivo y el abstractivo difie ren en s mismos, pero no
con respecto a los objetos conocidos ni con respecto a sus causas, aunque segn e
l orden natural el conocimiento intuitivo no pueda darse sin la existencia de la
cosa, la cual es verdadera mente causa eficiente directa o indirecta del conocim
iento intuitivo. En cambio, el conocimiento abstractivo, por su propia naturalez
a, puede existir aunque la cosa conocida se haya perdido del todo. Ambos conoci mi
entos se distinguen intrnsecamente, porque cada uno de ellos posee su propio ser:
el primero se refiere a juicios de existencia, el segundo no; el primero est lig
ado a la existencia o inexistencia de una cosa (por ejem plo, este libro que est s
obre la mesa), mientras que el segundo prescinde de ello; el primero es causado
por el objeto presente, mientras que el segundo lo presupone, y es posterior a s
u aprehensin; el primero se ocupa de verdades contingentes, pero el segundo, de v
erdades necesarias y universales. No obstante, en qu sentido el conocimiento abstr
activo busca verdades necesarias y universales? 2.5. El universal y el nominalis
mo En diversas ocasiones y sin ninguna vacilacin Ockham afirm que el universal no
es real. Vase este significativo pasaje de su Lectura sententiarum: No hay nada ex
terno al alma, por s mismo o por otra cosa real o simplemente racional que se le
agregue, cualquiera que sea la forma en que se le considere o se lo entienda, qu
e sea universal; porque la imposibi lidad de que una cosa externa al alma sea uni
versal de cualquier modo, es tan grande como la imposibilidad de que el hombre,
por cualquier tipo de consideracin o bajo cualquier aspecto, sea un asno. Por cons
iguiente, la realidad del universal es contradictoria y debe excluirse de manera
total y radical. La realidad es esencialmente individual. Los universales son n
om bres y no una realidad y tampoco poseen un fundamento en ella. Ockham afirma q
ue en el individuo no existe ninguna naturaleza universal real mente distinta de l
o que es propio de un individuo, porque o bien forma parte de un mismo individuo,
y en tal caso no puede ser distinta de l, o bien permanece distinta del individuo
, y ste podra evidentemente existir sin aquella naturaleza. La realidad, pues, es c
ompletamente individual. Desaparece as el problema del principio de individuacin q
ue tanto haba preocupado a los clsicos, ya que resulta infundado el paso desde la
natu raleza especfica o esencia universal hasta el individuo singular. Sin embargo
, junto con este problema desaparece tambin el de la abstrac cin en tanto que anlisi
s de la esencia especfica. Qu pasa entonces con el conocimiento abstractivo y con e
l carcter universal de sus proposiciones? Si no es real ni tiene fundamento en la
realidad, es lcito seguir hablando de universal? Los universales no son res exist
entes fuera del alma, en las cosas, o antes que las cosas. Se trata, simplemente
, de formas verbales a travs de las cuales la mente humana constituye una serie d
e relaciones con un alcance exclusivamente lgico. Qu es, entonces, el conocimiento
abstractivo? Es algo sinnimo del

conocimiento obtenido a partir de varios objetos individuales (Cognitio abstract

iva non est aliud quam cognitio alicuius universalis abstrahibilis a multis). Si
toda realidad singular provoca asimismo un conocimiento sin gular, la reiteracin
de muchos actos de conocimiento con respecto a cosas semejantes entre s genera en
el intelecto determinados conceptos que no significan una cosa singular, sino u
na multiplicidad de cosas semejantes entre s. Dichos conceptos, en cuanto signos
que sirven para abreviar cosas semejantes, son llamados universales, pero no rep
resentan ms que una reaccin del intelecto ante la presencia de realidades similare
s. El nombre Scrates se refiere a una persona determinada, mientras que el nombre ho
mbre es ms genrico y abstracto porque se refiere a todos aquellos individuos que pu
eden ser indicados a travs de la forma general y abreviada tpica de tal concepto,
que por eso es llamado universal. Si no existe una naturaleza comn ni puede decir
se que el universal sea real, qu sucede con la ciencia, que segn los aristotlicos y
los agustinianos tiene por objeto lo universal y no lo singular? Sin ninguna dud
a, de las premisas que defiende Ockham hay que excluir todo sistema de leyes uni
versales y, con mayor motivo, una estructura jerrquica y sistemtica del universo.
Empero, la desaparicin de este aparato metafsico, perju dica quizs a todos los sabere
s? Segn el prncipe de los nominalistas, este tipo de saber metafsico congela de for
ma negativa el saber. Basta con un tipo de conocimiento probable que, basndose en
experiencias reiteradas, permita prever que lo ocurrido en el pasado posee un a
lto grado de posibi lidad de suceder en el futuro. Abandonando la confianza arist
otlica y tomista en las demostraciones metafsico-fsicas, elabora tericamente un cier
to grado de probabilidad que mantenga despierta la investigacin y, al mismo tiemp
o, la estimule dentro de un universo de cosas individuales y mltiples, no vincula
das entre s por nexos inmutables y necesarios. 2.6. La navaja de Ockham y la disolu
cin de la metafsica tradicional En el contexto de esta extremada fidelidad a lo in
dividual, se aprecian con facilidad las implicaciones del precepto metodolgico si
guiente, que posee un enunciado muy simple pero que est lleno de consecuencias: no
hay que multiplicar los entes sin necesidad (Entia non sunt multiplicanda praete
r necessitatem) . Conocido como la navaja de Ockham, esta frase se convierte en ar
ma crtica contra el platonismo de las esencias y contra aquellos aspectos del ari
stotelismo en los que se advierte la presencia de elementos platnicos. Veamos, a
travs de una rpida secuencia, cmo se derrumban los pilares de la metafsica y de la g
noseologa tradicional dentro de la filosofa de Ockham. Ante todo, se vuelve un ele
mento fundamental el rechazo a la metaf sica del ser analgico de Toms y del ser unvoc
o de Escoto, en nombre del nico vnculo existente entre lo finito y lo infinito, co
nstituido por el puro acto de voluntad creadora de Dios, acto imposible de anali
zar de modo racional. Junto con la nocin metafsica de ser analgico desaparece tambin
el concepto de substancia. nicamente conocemos de las cosas las cualidades o los
accidentes que nos revela la experiencia. El concepto de substancia no represen
ta ms que una realidad desconocida, que de

manera arbitraria se enuncia como conocida. No hay ningn motivo que respalde dich
a entidad, y al admitirla se viola el principio de la economa de la razn. Otro tan
to hay que decir de la nocin metafsica de causa eficiente. La diversidad entre cau
sa y efecto resulta, sin embargo, empricamen te cognoscible, aunque slo en la perma
nente posterioridad de ste con respecto a aqulla. Es posible enunciar las leyes qu
e regulan el curso de los fenmenos, pero no un pretendido vnculo metafsico y, por lo
tan to, necesario entre causa y efecto. Lo mismo que se dice de la causa eficient
e puede aducirse con respecto a la causa final. Quien afirme que sta acta en cuant
o que es amada y deseada, habla de manera metafri ca, porque el deseo y el amor no
implican una accin efectiva. Adems, no es posible demostrar que un acontecimiento
cualquiera posea una cau sa final. Carece de sentido decir que el fuego quema en
vista de un fin, puesto que para obtener tal efecto no es preciso postular un f
in. En lo concerniente a la gnoseologa y sus agregados metafsicos, el razonamiento
es ms sencillo. A la cuestin tan disputada entre aristotli cos, averrostas y aristot
ico-tomistas, sobre la necesidad de distinguir entre intelecto agente e intelect
o posible, Ockham responde que esto constituye un problema artificial. No slo afi
rma la superfluidad de tal distincin, sino que defiende con decisin la unidad del
acto cognoscitivo y la individualidad del intelecto que lo lleva a cabo. La supu
esta necesidad de categoras y de principios universales, que haba implicado la dis
tincin entre intelecto agente e intelecto posible, es considerada como algo pu ram
ente ficticio y del todo intil para el logro efectivo del conocimiento. Si es nico
el conjunto de las operaciones cognoscitivas, nico ha de ser tambin el intelecto
que las realiza. Ni la memoria ni el conocimiento conceptual deben alejarnos del
contacto inmediato con el mundo empri co, y por eso hay que rechazar como superfl
uo toda apelacin a entidades ms complicadas y que actan como intermediarias. Lo mis
mo cabe decir de las species como imgenes mediadoras entre nosotros y los objetos
. Son algo intil para explicar la percepcin de los objetos. En efecto, el valor co
gnoscitivo de la especie resulta nulo porque, si el objeto no fuese capta do de i
nmediato, la especie no podra darlo a conocer, y si el objeto est presente, result
a superflua. La estatua de Hrcules jams llevara al co nocimiento de Hrcules, ni podr
uzgarse su semejanza con Hrcules, si antes no se hubiese conocido a Hrcules mismo.
Esta serie de crticas al aparato metafsico y gnoseolgico que Ockham encuentra ante
s nos sugiere dos comentarios. En primer lugar, la navaja de Ockham inaugura un t
ipo de economa de la razn, que tiende a excluir del mundo y de la ciencia los ente
s y los conceptos superfluos, y antes que nada, los entes y los conceptos metafsi
cos que inmovilizan la realidad y la ciencia, configurndose como aquella regla me
todolgica que ms tarde se denominar rechazo de las hiptesis ad hoc. Adems, esa crtica
parte del supuesto de que no hay que admitir nada fuera de los individuos y de q
ue el conocimiento fundamental es el emprico.

En el marco de esta lnea esencialmente crtica del aparato metafsico tradicional, cmo
se configura la lgica, cuyas reglas se ve obligado a respetar todo razonamiento c
ientfico? El franciscano ingls se propone el objetivo de liberar nuestro pensamien
to de la fcil confusin entre entida des lingsticas y entidades reales, entre los elem
entos del razonamiento y los elementos de la realidad. En substancia, Ockham afi
rma que no debe mos atribuir a los signos necesarios para describir y para comunic
ar ninguna otra funcin que no consista en servir de seal o de smbolo, cuyo significa
do se reduce a sealar o indicar realidades distintas a ellos mismos. Veremos a co
ntinuacin ciertos elementos de la lgica de Ockham. En primer lugar, antes de habla
r de las proposiciones, es preciso hablar de los trminos que integran las proposi
ciones. A tal efecto, distingue entre tr mino mental, que segn se nos dice en la Su
mma logicae es una creacin o una modificacin del alma, que por su propia naturaleza
significa o cosignifica algo, capaz de formar parte de una proposicin mental; trmi
no oral, que forma parte de una proposicin emitida con la boca y per ceptible media
nte los odos del cuerpo; y finalmente, el trmino escrito, que forma parte de una pro
posicin fijada sobre un cuerpo, de modo que se deba o se pueda ver con los ojos d
el cuerpo. El primero es natural, mientras que los segundos son convencionales, p
orque difieren entre las diversas lenguas. Adems, dice tambin Ockham en su Summa l
ogicae, se llaman categoremticos aquellos trminos que poseen un significado definido
y preciso, por ejemplo el trmino hombre , que significa todos los hom bres individua
les, el trmino animal que significa todos los animales individuales, y blancura, que
significa todas las cosas blancas. En cam bio, son sincategoremticos los trminos co
mo todos, nadie, alguno, to do, excepto, solamente, en cuanto que y similares, que
no poseen un significado definido y preciso, y no significan algo distinto a lo
significado por los trminos categoremticos. Al igual que en un clculo aritmtico un c
ero, considerado en solitario, no significa nada, mientras que aadindo se a otro nme
ro se coloca en condiciones de significar, los trminos sincategoremticos en sentid
o estricto no significan nada, pero si se unen con otros trminos les hacen signif
icar algo. Por ltimo, hay que distinguir entre trminos absolutos y trminos connotad
vos. Los primeros son aquellos que no significan algo de mane ra primaria y otra c
osa de manera secundaria, sino que aquello que signifi can, lo significan por com
pleto de manera primaria. Por ejemplo, el nom bre animal , que significa los bueyes
, los asnos y los dems animales, no significa uno de ellos primariamente y otro,
de manera secundaria. En cambio, el trmino connotativo es el que significa algo pri
mariamente y otra cosa, de manera secundaria. As, por ejemplo, el trmino blanco signi
fica primariamente el sujeto del cual se predica el color, mientras que de forma
secundaria significa la blancura poseda por el sujeto designado. El uso de los tr
minos connotativos sirve para indicar las modalidades de ciertas entidades, en e
l sentido de que indica directamente una cosa e indirectamente otra, connotando
una relacin entre los objetos, que no

posee sin embargo una realidad distinta de stos. Ockham agrega que a veces puede e
ntrar tambin un verbo en la definicin que expresa la esen cia nominal; por ejemplo,
si uno pregunta qu significa el trmino cau sa , puede responderse que corresponde a
una de estas expresiones: algo a cuyo ser le sigue otra cosa distinta, o bien: a
lgo capaz de producir otra cosa. Adems de las propiedades mencionadas, los trminos
poseen propie dades que se derivan del lugar que ocupan en la proposicin. Nos hall
a mos ante la teora de la suposicin, que indica el significado que adquiere o revel
a a veces un trmino, en el contexto de una proposicin. La suposicin, por as decirlo,
es poner en el lugar de otro, como sucede cuando un trmino en una proposicin se co
loca en el lugar de otra cosa, y se dice que la supone. Hay que distinguir antes
que nada la suposicin personal, que se da cuando un trmino supone su propio signifi
cado, coincida ste con una cosa extramental o coincida con un trmino mental o escr
ito [...]. Un ejemplo del primer caso: cuando se dice todo hombre es un animal, el
trmino hombre supone las cosas que significa, ya que hombre ha sido utilizado pa
ra significar los hombres individuales. Existe adems la suposicin simple, que se da
cuando un trmino supone un concepto, pero no se le toma de forma significativa. C
uando decimos hombre es una especie, el trmino hombre supone un concepto, el d espec
ie; sin embargo, hablando con propiedad, el trmino hombre no significa ese concep
to, sino los hombres individuales existentes. Final mente, est la suposicin material
, que se da cuando un trmino no supone de manera significativa, sino el trmino mism
o, oral o escrito, como en el siguiente ejemplo: Hombre es un nombre , donde hombr
e se supone a s mismo y, sin embargo, no se significa a s mismo. En resumen, el mis
mo trmino puede tener diversos significados, se gn la funcin con la que dentro de la
proposicin denota algo distinto de s mismo. En los casos antes mencionados, el va
lor del trmino hombre surge siempre de algo concreto y distinto: la materialidad de
la palabra, la persona de los individuos o la misma realidad psquica de la impre
sin general que est presente en la mente del que piensa el concepto de hombre. De
todo esto cabe deducir, con toda claridad, que la intencin de Ockham consiste en
otorgar a la lgica un estatuto autnomo y ms rigu roso que el que le haban concedido s
us predecesores. Es importante subrayar su constante negativa a admitir ninguna
clase de objetividad en los trminos, en el sentido de que su funcin es siempre la
de indicar algo distinto de ellos mismos. Se lleva a cabo una radical separacin e
ntre lgica y realidad, entre trminos y res, entre plano conceptual y plano real. Dnd
e est la fecundidad de esta distincin? En primer lugar, la tajante separacin entre
lgica y realidad permite que Ockham se ocupe de los trminos como si fuesen puros sm
bolos, relacionndolos entre s, sin preocuparse por la realidad designada. De este
modo, est en disposicin de brindar una impecable teora de la demostracin lgica, evide
nte y rigurosa en s misma, porque est consti tuida por puros smbolos. A la luz de lo
s resultados obtenidos por la moderna lgica simblica, sobre todo gracias a la dist
incin entre sintc tica y semntica, no es difcil apreciar la genialidad de esta int

Luego, la invitacin a especificar de qu modo nos servimos de deter minados trminos y

por lo tanto, de las proposiciones, considerndolas no en s mismas sino en relacin c
on la realidad que designan nos indica cmo Ockham otorg un fuerte impulso a la trad
icin experimental, utili zada para controlar nuestra referencia a la realidad. Tan
to el rigor del lenguaje como el rigor del razonamiento cientfico son caracterstic
as que se deducen de este planteamiento. La validez de una o de varias proposi ci
ones, en efecto, se basa en el supuesto de que sujeto y predicado no significan
cosas distintas entre s, en un contexto equvoco, sino que indi can claramente la re
alidad designada. La fidelidad a la suposicin lgica, en sus diversas formas, induc
e a eliminar expresiones aproximativas y a indicar con precisin aquello de lo cua
l se habla, evitando obstrucciones lingsticas perjudiciales. Se trata, en resumen,
de un aparato lgico que pone orden en el pensamiento, aclara el lenguaje y exige
realismo al saber. 2.8. El problema de la existencia de Dios Tanto en el contex
to de las exigencias lgicas como en el de la teora del conocimiento, es preciso de
cir que Ockham excluye toda intuicin de Dios, y en lo que concierne al conocimien
to abstractivo (que parte de los entes de este mundo), pone de relieve toda su i
ncertidumbre. En la Lectu ra sententiarum y acerca de la posibilidad de un conoci
miento intuitivo de Dios, escribe: Nada puede ser conocido por una va natural en s
mismo, si no es conocido intuitivamente: pero Dios no puede ser conocido intuiti
vamente por una va meramente natural. Con respecto al conocimiento a posteriori, c
ritica las pruebas de Toms y de Escoto, convencido de que ninguna de ellas es rea
lmente vlida. Al haber eliminado la metafsica del ser, opina que hay que basarse e
n las causas conservantes ms que en las causas eficientes. En efecto, no resulta fc
il o, ms bien, es casi imposible demostrar lo absurdo de un proceso al infinito e
n la serie de las causas eficientes, que den razn de la productibilidad o de la p
roduccin de las cosas, como se deduce de la constatacin de que pensadores como Ari
stteles y Averroes hayan enseado la eternidad del mundo, es decir, la imposibilida
d de llegar hasta una causa primera de las generaciones (A. Ghisalberti). Se mues
tra ms fecunda, en cambio, la va de las causas conservantes. Aqu se entiende por co
nservacin el acto mediante el cual una cosa conserva su ser. Veamos la manera en
que Ockham formula esta prueba. Una cosa es realmente producida por un ente, si d
urante todo el tiempo en que se mantiene en el ser real es conservada por ese en
te; ahora bien, es verdad que el mundo fue producido; por lo tanto es conservado
por un ente, durante todo el tiempo en que se mantiene en el ser. Con respecto
al ente que lo conserva me pregunto: o es producido por otro ente, o no. Si no e
s producido por otro, es la primera causa eficiente, al igual que la primera cau
sa conservante, ya que toda causa conservante es tambin causa eficiente. En cambi
o, si aquel ente que conserva el mundo en el ser es producido por otro ente, ent
onces ser conservado por otro, y a prop sito de este otro planteo el mismo interrog
ante anterior, y as se ir hasta

el infinito, o bien habr que detenerse en un ente que slo conserva y no es en abso
luto conservado, y ste ser la causa eficiente primera. No obstante, es imposible a
vanzar hasta el infinito en las causas conservantes, porque en ese caso existira
el infinito en acto, lo cual es absurdo. La fuerza del argumento reside en el hec
ho de que los entes produci dos no pueden conservarse a s mismos o dejaran de ser c
ontingentes para transformarse en necesarios. Los entes producidos, en cuanto ta
les, tienen necesidad de causas conservantes. Y como no es posible conservar aqu
ello que no se ha producido, entonces la causa conservante es tambin causa eficie
nte. Sin embargo, si en el orden de las causas eficientes, segn Ockham, no es abs
urdo avanzar hasta el infinito, por qu lo es en el orden de las causas conservante
s? sta es la razn: las causas conservantes coexis ten con los entes conservantes; p
or lo tanto, si aqullas fuesen infinitas, una infinidad de entes poseeran existenc
ia en acto, lo cual (en el mbito de lo contingente) es absurdo (A. Ghisalberti).
La razn por la que Ockham prefiere este tipo de argumentacin pare ce ser la siguien
te. La realidad de la causa conservante se da en el acto a travs del cual expresa
la potencia que hace ser y no ser, que conserva y no conserva. Por eso la certi
dumbre de su existencia est vinculada a la exis tencia en acto del mundo, que tien
e una necesidad permanente de ser mantenido en el ser. La razn no puede avanzar ms
all. Qu puede decir, en efecto, acerca de los atributos divinos (unicidad, infinit
ud, omnipotencia, provi dencia)? Todas las pruebas aducidas en favor de dichos at
ributos son meras persuasiones, argumentos probables, pero no demonstrationes, p
or que no logran excluir las dudas. Nos hemos de limitar a afirmar la trascen denc
ia de una causa conservante y eficiente. Lo cual no es poco, porque tal afirmacin
permite escapar a todas las acusaciones de agnosticismo y porque al imponer la
causa trascendente un orden finito, sta garantiza las premisas que hacen posible
que dicho Absoluto se manifieste a la razn humana por sus propios medios, esto es
, la revelacin, la nica que nos puede ofrecer su verdadero rostro. Como es obvio,
cuando Ockham criti ca las demostraciones tradicionales no intenta ignorar la exi
stencia de Dios, sino subrayar la debilidad de los argumentos humanos. Las argu m
entaciones aducidas en favor de los atributos de Dios no son rigurosas, en la me
dida en que se muestran incapaces de excluir la duda o de vencer la incertidumbr
e. Si el mbito de la razn humana es tan restringido por lo que concierne a Dios, s
e comprender que el mbito de la fe resulte mucho ms amplio, en el que se encuentran
las verdades conocidas a travs de la revelacin, gracias al Dios que posee una bon
dad suprema, el Dios uno y trino, simple y absolutamente perfecto. Tambin en el c
aso de estas verdades teolgi cas, la razn humana debe abandonar la mana de argumenta
r, demostrar o explicitar. En este mbito la razn no tiene ninguna tarea de importa
n cia, porque las verdades teolgicas son todas ellas y de manera exclusi va de ndole
rctica y no cognoscitiva. En efecto, existen afirmaciones de carcter especulativo,
como por ejemplo: Dios crea el mundo, Dios uno y trino, etc. El aspecto especul
ativo de estas verdades, sin embargo, se debe a la naturaleza especfica de sus en
unciados, que no hacen refe rencia a la praxis y, por lo tanto, se los califica d
e especulativos, pero no

porque su contenido constituya una forma de saber cierto y demostrado mediante l

a razn. sta, en lo que concierne a Dios, ocupa un lugar irrelevante, superada por
la intensa luminosidad de la fe. Junto con el edificio metafsico levantado por la
escolstica, Ockham descarta, como es obvio, toda una serie de aspiraciones de la
razn. En su opinin, la verdadera tarea del telogo no consiste en demostrar con la
razn las verdades aceptadas por fe, sino demostrar desde la superioridad de estas
ltimas verdades la insuficiencia de la razn. Ockham piensa instituir de este modo
un concepto ms riguroso de razn, reducindola a sus justos lmites y salvaguardando a
l mismo tiempo la especificidad y la alteridad (con respecto a la razn) de las ve
rdades de fe. Los dictmenes de la fe, cuando se presentan como puros datos de la re
velacin, aparecen en su belleza originaria, sin los falsos oropeles de la razn. Su
aceptabilidad se debe, de manera exclusiva, al don de la fe. ste es el fundament
o de la vida religiosa, al igual que de la verdad cristiana. Si el esfuerzo de l
a escolstica pretenda conciliar fe y razn, a travs de mediaciones y de elaboraciones
con un alcance muy variado, el esfuerzo de Ockham consiste en eliminar tales me
diaciones y en represen tar por separado, pero con todo su peso especfico, el univ
erso de la naturaleza y el universo de la fe. No intelligo ut credam, ni credo u
t intelligam , sino credo et intelligo. 2.9. El nuevo mtodo de investigacin cientfi
ca Los criterios de investigacin cientfica que se pueden extraer de las numerosas
obras que Ockham dedic al estudio de la naturaleza ( Expositio super Physicam , Q
uaestiones in libros Physicorum y Philosophia naturalis) se hallan ntimamente lig
ados a la nueva lgica y a la crtica de la cosmologa tradicional. Como ya se ha dich
o, si el mundo es esencialmen te contingente y ha sido creado por la libertad abs
oluta de Dios omnipo tente, no es lcito partir del supuesto de que el mundo est est
ructurado de acuerdo con relaciones necesarias, conocidas a travs de un proceso m
etafsico. No es preciso admitir otra multiplicidad, adems de la de los indivi duos.
Si esto es as, el fundamento del conocimiento cientfico no es otro que el conocim
iento experimental. De aqu surge el primer criterio: slo se puede conocer de maner
a cientfica aquello que es controlable median te la experiencia emprica. La lgica, i
nstrumento lingstico de anlisis y de crtica, tambin nos lleva hacia una fidelidad al
mundo de lo real. Cuando obliga a definir a qu realidad substituyen los trminos en
una o ms proposiciones, la lgica nos invita a conectar el contenido de las afirma
ciones con la efectiva realidad de los individuos. Esta fidelidad a lo concreto
hace que Ockham rechace toda substancializacin de carcter metafsico de entidades co
mo el movimiento, el espa cio, el tiempo, el lugar natural, etc. Por ejemplo, con
sidera que el movi miento no es una entidad distinta de las cosas reales que se m
ueven. Adems de los cuerpos mviles, no existe nada. Mediante los instrumen tos de l
a lgica hemos de preguntarnos qu es lo que se entiende por el trmino de movimiento. Y
la respuesta es que dicho trmino existe en funcin de los individuos singulares u
ocupando su lugar, y describe la

modalidad de cambio en sus recprocas posiciones. Por lo tanto, los proce sos reale
s se reducen a una serie de estados, que se distinguen por su cantidad, en el se
ntido de la mutacin en la posicin que ocupa uno con respecto al otro. La estructur
a temporal de los acontecimientos fsicos se limita a una serie de stationes, cada
una de las cuales substituye la ante rior. La perspectiva cualitativa, tpica de l
a mecnica aristotlica, se ve reemplazada por la cuantitativa. Estas reflexiones no
s conducen hasta el segundo criterio fundamental del mtodo de Ockham: ms que preoc
uparnos por el qu son los fenme nos, debemos preocuparnos por cmo se llevan a cabo.
Lo importante no es la naturaleza, sino la funcin. Desde la metafsica se pasa a la
fsica, en tanto que disciplina moderna, cuyas implicaciones se desarrollarn enor m
emente a lo largo de los siglos siguientes. En efecto, estas nociones llevarn has
ta una matematizacin de la ciencia y, en consecuencia, a la aplicacin de los mtodos
del clculo matemtico al entendimiento de las diversas fases de los fenmenos. El ca
mino de la fsica moderna comienza a substituir al camino de la investigacin aristo
tlica, de carcter fsicometafsico. En efecto, la visin jerrquica del universo se desva
ece y aparece en su lugar una visin del mundo como conjunto de individuos, ningun
o de los cuales constituye el centro o el polo de atraccin con respecto a los dems
. A este propsito hay que aadir una consideracin adicional, que sirve para indicar
la nueva direccin que toma la fsica. Persuadido de que el mundo es un conjunto de
individuos y que en su totalidad es esencialmen te contingente esto es, carece de
una legalidad metafsica universal, que pueda darse por sobreentendida Ockham consi
dera imposible poner en movimiento la indagacin cientfica a travs de principios rac
ionalmente definidos o de estructuras necesarias. Esto se justifica y se compren
de mientras se permanezca en el mbito de la fsica aristotlica, segn la cual todo se
desarrolla segn leyes inmutables, porque este mundo es fruto de la necesidad y no
de la libertad. Sin embargo, en el contexto del mundo creado por la libertad ab
soluta de Dios, no slo es posible, sino tambin legtimo, tomar en consideracin todas
las hiptesis explicativas, aunque permanece vigente la prescripcin de controlar ta
les hiptesis mediante los datos experimentales que ofrece el conocimiento intuiti
vo sensible. As, se puede entrever la aparicin de un mtodo sin duda, slo en estado em
brionario basado en un procedimiento per imaginationem, que tendr en el futuro un
fecundo desarrollo. Finalmente, debido a su extremada fidelidad al dato y en vir
tud de su navaja, Ockham niega que entre el sistema celestial y la esfera sublunar
exista la diversidad substancial que Aristteles haba sostenido: aqul se ra incorrupt
ible y sta, corruptible. No es lcito admitir una diversidad tan radical entre las
partes de un mismo universo. As, la superacin del distanciamiento entre el orden d
e las cosas corruptibles y los cielos inmu tables inaugura la concepcin de un univ
erso homogneo entre sus ele mentos estructurales. De aqu surgir el rechazo a la anim
acin de los cielos, as como a la indivisibilidad de las substancias celestiales, y
la reduccin integral de las esferas celestiales a la naturaleza material de la e
sfera terrestre. La simple mencin del mtodo y de algunas de las tesis de Ockham

ponen de manifiesto que nos encontramos ante el eplogo de la ciencia medieval y en

el preludio de una nueva fsica. La cada del sistema de causas necesarias y ordenad
as que constituan la estructura del universo aristotlico, al igual que la no subst
ancializacin de entidades como el tiempo, el espacio, el movimiento, el lugar nat
ural, etc., sobre las que se haba basado una gran parte de la reflexin medieval, c
onfirman que con Ockham se clausura un perodo y se abre otro distinto. 2.10. En c
ontra de la teocracia y a favor del pluralismo Ockham es uno de los intrpretes ms
inteligentes de la desaparicin, en la conciencia colectiva, de los ideales y de l
os poderes universales encarnados en las dos figuras teocrticas: el emperador y e
l romano pont fice. La intransigente defensa del individuo como nica realidad concr
eta, la tendencia a fundamentar el valor del conocimiento sobre la experiencia d
irecta e inmediata, as como la separacin programtica entre la expe riencia religiosa
y el saber racional, y por tanto entre fe y razn, lo condu can a una defensa de la
autonoma del poder civil con respecto al poder espiritual y a exigir una transfo
rmacin profunda en la estructura y en el espritu de la Iglesia. Se trata de un pro
yecto que, como se deduce de estos ltimos factores mencionados, entra en colisin c
on la totalidad de los cimientos de la cultura medieval y plantea las bases de l
a cultura humanstico-renacentista. Envuelto en el conflicto entre papado e imperi
o, Ock ham quiere replantear el poder del pontfice y desmitificar el carcter sagrad
o del imperio, interesndose ms por lo primero que por lo segundo. En lo que respec
ta a la plenitudo potestatis o carcter teocrtico del papado, Ockham escribe en su
Breviloquium: Comenzar por esta pleni tud de poderes, mediante la cual algunos cons
ideran que el papa recibi de Cristo una plenitud de poderes que le da derecho a d
isponer de todas las cosas, tanto en el orden espiritual como en el temporal. La
refutacin de tal concepcin se fundamenta sobre la conviccin de que la teora de la ple
na soberana papal choca con el principio inspirador de la ley evan glica que, a dif
erencia de la ley mosaica, es una ley de libertad (A. Ghisalberti). Si el papa hu
biese recibido de Cristo la plenitud de poderes y actuase en consecuencia, somet
era a s a todos los cristianos. Tendramos entonces una esclavitud peor que la antig
ua, porque afectara a todos los hombres. Esta tesis no slo es contraria al Evangel
io, sino a las exigencias fundamentales de la convivencia humana. En realidad, e
l papa tiene un poder limitado. Es un ministrator, pero no un dominator; debe se
rvir y no exigir vasallaje. Su poder fue instituido en favor de sus sbditos y no
para quitarles a stos aquella libertad que es la clave de las enseanzas de Cristo.
Al pontfice no le corresponde un poder de este tipo y tampoco al concilio, sino
a la Iglesia, como comuni dad libre de fieles, que en el transcurso de su tradicin
histrica sanciona aquellas verdades que constituyen su vida y sus fundamentos. A
qu se reducira la presencia del Espritu Santo en la comunidad de los fieles, si la
tarea de sancionar las leyes o de imponer las verdades correspondiese al papa o
al concilio? En la Iglesia no hay lugar para la teocracia o la aristo

cracia. Es preciso conceder ms importancia a los fieles, a todos los fieles, miem
bros efectivos de la Iglesia, cuya comunidad es la nica depositara de la infalibil
idad. En nombre de este ideal Ockham critica el papado, rico, autoritario, que t
iende a someter a la conciencia religiosa de los fieles. El papado se presenta e
n una tajante oposicin con el ideal de la Iglesia como comunidad libre, exenta de
toda preocupacin mundana, en la que la autoridad del papado debe limitarse a pre
sidir la fe libre de sus miembros. Si Ockham replantea el poder del papa en el i
nterior de la Iglesia, lleva a cabo una tarea similar, y con ms energa an, en relac
in con el poder temporal. Si la autoridad del papa slo tiene un carcter pastoral y
moral, no puede legislar para todo el pueblo en lo que se refiere a cuestiones t
emporales, que entran en cambio bajo la competencia del emperador. Se trata de d
os esferas independientes y autnomas, cada una de ellas sobe rana en su terreno. L
a autoridad imperial no procede de Dios, a travs del papa. No es sagrada, ni es lc
ito integrarla en un contexto providencialista y finalista, como si derivase de
Dios en vista de la institucin de la Iglesia, que habra servido para preparar y de
la cual tendra que depender. El imperio romano naci antes de la institucin de la I
glesia y era plenamente legtimo y vlido en s mismo. El imperio pas de los romanos a
Carlomagno y, luego, de los francos a la nacin germnica. Los romanos prime ro y los
germanos ms tarde poseen el derecho de elegir al emperador. Hay que eliminar tod
a jurisdiccin del papado con respecto al imperio. Por lo tanto el emperador no de
be considerarse como vasallo del papa. La teora de las dos espadas slo puede entende
rse en el sentido de que los dos poderes deben hallarse representados por dos pe
rsonas diferentes, independientes entre s. De lo dicho hasta ahora cabe concluir
que Ockham pretendi defender al emperador en contra del papa, en el sentido de de
fender sus derechos contra el absolutismo papal que pretenda erigirse en rbitro de
la con ciencia religiosa de los fieles. Sin embargo, ms que en la poltica impe rial
, Ockham est interesado por la vida de la Iglesia, que quiere reformar en sus est
ructuras y en sus propsitos. El papa es falible, al igual que lo es el concilio,
asamblea de hombres falibles. Slo es infalible la Iglesia en cuanto comunidad uni
versal de fieles, que no puede verse disuelta por ninguna voluntad humana, de ac
uerdo con la promesa de Cristo, segn la cual subsistir hasta el final de los tiemp
os. Con este objetivo, pues, es necesario que la Iglesia se reforme in capite et
in membris, volviendo a la pobreza evanglica, sin ambiciones terrenas ni aspirac
iones autoritarias. En el fondo, se trata del ideal franciscano, al que Ockham s
e remite con aquellos ribetes polmicos provocados por el debate en curso acerca d
e la pobreza, que quisiera que fuese radical, no slo con respecto al espritu sino
tambin al aparato estructural, y que debe aplicarse a la orden fran ciscana y exte
nderse a toda la Iglesia. Puede comprobarse que aqu se halla en embrin una aspirac
in de reforma que se acentuar durante el siglo siguiente, para acabar desembo cando
en la lejana reforma protestante. Sin ninguna duda, ya se han echado sus bases,
y su florecimiento no augura un retorno a la unidad medieval, sino a la afirmac
in de aquel pluralismo que primero con Wyclif y despus con Lutero se convertir ms tar
e en fragmentacin y

dispersin. Ya ha pasado la poca de la unidad y de la armona. La acen tuacin que se co

ncede al individuo en el interior de la Iglesia, de la orden franciscana y asimi
smo de la sociedad civil, lleva al nacimiento del dere cho subjetivo y, por lo ta
nto, a la nocin moderna de libertad del indivi duo, de su autonoma, y al nacimiento
tanto del derecho civil como del eclesistico. stas son las consecuencias finales
de la tesis fundamental relativa a la separacin entre razn y fe, entre orden espir
itual y orden humano y, sobre todo, de la tesis del primado del individuo sobre
toda forma de carcter universal. Con Ockham la escolstica llega a su eplogo. Despus
de l, ya no aparecen en el siglo xiv otras grandes personalidades u otros grandes
sistemas. Nacen las escuelas el tomismo, el escotismo, el ockhamismo que se dispu
tan el terreno, reiterando y a menudo polemizando acerca de lo que haba sido dich
o por los maestros respectivos. Ante el tomismo y el escotismo, que representaba
n la via antiqua, se impone el ockhamismo como via moderna , en la medida en que
asume una actitud programtica mente crtica con respecto a la tradicin escolstica. A
pesar de las prohi biciones y las condenas, esta orientacin va erosionando paulati
namente los sistemas antiguos, haciendo surgir instancias y principios que poco
a poco se irn recogiendo en una nueva visin del mundo. El 25 de septiem bre de 1339
se prohbe en Pars la lectura de Ockham; el 29 de diciembre de 1340 se reitera la
prohibicin, con respecto a sus tesis ms representati vas. A pesar de esto, el ockha
mismo gana terreno en las principales uni versidades, a travs de hombres que inten
tan demostrar la inconsistencia de la cosmologa aristotlica, como por ejemplo Juan
Buridn (1290-1358) y Nicols de Oresme (fallecido en 1382); mostrar la inconciliab
ilidad de la fe con la razn, en nombre de un concepto ms riguroso de ciencia, como
Nicols de Autrecourt (1350) y Juan Buridn; y por ltimo, defender la necesidad de u
na radical reforma de la Iglesia, como el ingls Juan Wyclif (aprox. 1328-1384) y
el bohemio Juan Hus (1369-1415).
3. L a c i e n c i a d e l o s o c k h a m i s t a s
3.1. Los ockhamistas y la ciencia aristotlica Como consecuencia del profundo camb
io que Ockham haba provo cado en la filosofa y en las ciencias durante las primeras
dcadas del siglo xiv, da comienzo una nueva concepcin del saber cientfico, que dom
inar de forma indiscutida la cultura europea durante alrededor de dos siglos, aca
bando por influir de manera positiva sobre la revolucin cientfica de Galileo. Prim
ero en Oxford, pero luego en Pars y en el resto de Europa, las nociones cientficas
de Aristteles se ven sometidas a una severa crtica, desde diversos puntos de vist
a. En lo que se refiere al mtodo, los seguidores de Ockham se oponen a la nocin de
conocimiento cientfico que propugna Aristteles, que se caracteriza por la univers
ali dad y la necesidad (mediante el trmino episteme Aristteles entenda precisamente
un saber universal y necesario), el conocimiento cientfico de lo particular y el
probabilismo. En realidad, sin embargo, todo el sistema cientfico del gran filsofo
griego parece vacilar a partir de los dos siglos

anteriores a Galileo, sacudido por una crtica implacable en sus mismos cimientos.
En sus crticas los maestros medievales avanzan guiados por un princi pio de orige
n neoplatnico y por una evidente conviccin religiosa, segn la cual todo lo que es r
ealmente posible puede llevarse a cabo en el futuro, o en otro mundo imaginario
que Dios en su omnipotencia podra crear. El universo aristotlico, finito, cerrado
y determinado en todos sus aspectos, resulta enormemente estrecho ante las audac
es imaginationes de los me dievales. Por ejemplo, para Aristteles no puede existir
el vaco en la naturaleza, porque es algo contrario a sus leyes fsicas, pero los fs
icos medievales tambin estudian en profundidad el vaco, aunque no se hallan en con
diciones de brindar una experiencia directa de ese fenmeno, por que como ellos afir
man es resultado del absoluto poder divino. Para Aristteles, asimismo, el universo
es nico, no pueden existir otros mun dos, lo cual se halla en clara oposicin con l
a nocin de los cristianos segn la cual la omnipotencia del Creador carece de lmites
. De este modo, se legitiman y se estimulan todas aquellas consideraciones refer
entes a una concepcin infinita del universo y a la existencia de otros mundos ade
ms del nuestro. Siguiendo esta senda, los maestros medievales, si bien no rechaza
n del todo las doctrinas aristotlicas, acaban por proponer un nuevo paradigma cie
ntfico, que intenta explicar todas las situaciones posibles, tanto las reales com
o las meramente hipotticas. Existe una conciencia clara de que los fenmenos pueden
justificarse tambin a travs de explicaciones dis tintas a las que brinda Aristteles
. Este modo de proceder, puramente conjetural e hipottico, propio de los cientfico
s ligados a las doctrinas de Ockham, no dejar sin embargo de producir resultados
importantes, con respecto a las concepciones cosmolgicas (infinitud del mundo, ro
tacin de la tierra, etc.) y a algunas leyes fsicas especficas. El primer elemento,
y el ms importante, sobre el cual las crticas de los fsicos medievales llegan a res
ultados decididamente originales se re fiere a un principio bsico de la teora fsica
aristotlica, que supone la accin directa o continua de un motor para explicar cual
quier tipo de movimiento local, incluido el de los objetos arrojados con fuerza.
Ahora bien, en el lanzamiento de los proyectiles se hace preciso admitir la pre
sencia de un motor distinto al que ha producido inicialmente el movimien to (por
ejemplo, la mano que se separa de la piedra una vez que la ha tirado). Para elim
inar tal dificultad Aristteles se vea obligado a introdu cir en su teora una explica
cin adicional, que sin embargo se hallaba obviamente en contra de lo que cabe exp
erimentar. Consideraba que la piedra que la mano arrojaba con fuerza continuaba
movindose porque el aire, llevando a cabo remolinos alrededor de ella, la mantena
en movi miento. Juan Buridn, fsico parisiense de mediados del siglo xiv, refuta est
a explicacin de Aristteles, utilizando de este modo el mtodo de la falsacin emprica:
si despus del impulso inicial un cuerpo se mantiene en movimiento gracias a los r
emolinos del aire, entonces un cuerpo cuya extremidad posterior sea plana debera
permanecer en movimiento duran te ms tiempo que un cuerpo con ambas extremidades a
cabadas en punta, ya que los remolinos areos pueden apoyarse menos en dichas punt
as. Sin

embargo, no es esto lo que se comprueba y, por lo tanto, la explicacin de Aristtel

es es errnea. Este razonamiento acerca de posibles experiencias (en efecto, no sa
be mos con certeza si Buridn realiz en la prctica tal experimento) le basta al fsico
parisiense para rechazar la explicacin de Aristteles (el aire no ayuda en nada al
movimiento, sino que lo impide mediante la friccin) y para afirmar que no es el a
ire el que mantiene en movimiento los proyecti les, sino el mpetus o fuerza que se
haya ejercido sobre el cuerpo mismo en el momento del lanzamiento. Esta fuerza
ejercida es proporcional a la quantitas materiae del cuerpo (los cuerpos ms pesad
os, a igualdad de volumen, son lanzados ms lejos) y constituye una cualidad que p
erdura en ese cuerpo hasta que la resistencia del aire y la gravedad de la tierr
a anulan su movimiento. El mpetus as concebido es utilizado por Buridn y sus discpul
os para explicar gran cantidad de fenmenos: desde el movi miento del torno de un a
rtesano hasta el de los cuerpos que oscilan, desde el rebote de una pelota hasta
el movimiento de los cuerpos celestes, con lo que un nico tipo de explicacin abar
ca tanto el mundo terrenal como el celestial. El teorema de Toms Bradwardine que c
orrige las leyes aristotlicas sobre las relaciones entre fuerza y resistencia y la
ley de Merton (del famoso college universitario de Oxford), que ofrece un crite
rio riguroso para medir el movimiento uniformemente acelerado, constituyen impor
tantes contribuciones cientficas de los fsicos medievales. Las especula ciones de st
os, por ms que rara vez se basen sobre datos empricos, tambin toman en consideracin
la posibilidad de la rotacin de la tierra, si bien slo desde un punto de vista mer
amente hipottico. La indagacin con respecto a este problema, tal como la llevan a
cabo Juan Buridn y su discpulo Nicols de Oresme (ya mencionado antes), se propone d
emos trar que la rotacin de la tierra no provocara ningn inconveniente para los cono
cimientos astronmicos y astrolgicos aceptados en la poca, y que por ello todos los
fenmenos celestes quedaran igualmente salvados si se introdujese esta nueva hiptesi
s para substituir la de la rotacin de los cielos. En otros trminos, se trata de con
servar toda la estructura del universo precedente, pero explicndola de un modo di
ferente. La nica modificacin que se requiere consiste en hacer que la tierra se mu
eva, dejando el cielo en situacin de quietud, apelando a la percepcin relativa del
movimiento (F. Bottin). Una vez establecida desde el punto de vista de las expli
caciones cientficas la equivalencia entre las dos teoras (la aristotlico-ptolemaica
, que mantiene inmvil la tierra y que hace mover el cielo, y la tardo-medieval, q
ue hace mover la tierra conservando inm vil el cielo), ambos fsicos medievales intr
oducen el famoso principio de economa, o navaja de Ockham, segn el cual entre dos te
oras rivales hay que preferir siempre la que explica los fenmenos de la manera ms s
encilla. Ahora bien, aunque tanto en Buridn como en Oresme se pusie se de manifies
to que la rotacin de la tierra era una operacin mucho ms sencilla que la rotacin de
toda la bveda celeste, stos a causa de un excesivo respeto por la concepcin aristotli
ca no expresan abiertamen te su preferencia por la nueva teora, sino que se limitan
a proponerla junto con la antigua, sin definirse acerca de cul era la mejor.

No se sabe con claridad en qu medida estas doctrinas pueden haber influido sobre
el pensamiento posterior y, ms en particular, sobre la revolucin copernicana. Pare
cen haber ejercido un influjo importante so bre Galileo y, en especial, sobre el
cambio de perspectiva que le permiti formular nuevas leyes, comenzando por la fam
osa ley de la cada de los graves. A propsito de estas leyes, podemos afirmar con T
homas Kuhn epistemlogo e historiador de la ciencia contemporneo que la ge nialidad de
Galileo consiste en la utilizacin que hizo de las posibilidades perceptivas que h
aba puesto a su disposicin el cambio de paradigma que haba tenido lugar en la edad
media. A ttulo de ejemplo, veamos de manera esquemtica cul fue el cambio que posibil
it la exacta formula cin de la ley acerca de la cada de los graves. En la concepcin a
ristotli ca, un cuerpo que cae se dirige hacia su lugar natural (para los cuerpos
pesados, el centro de la tierra) a una velocidad directamente proporcional a su
propio peso e inversamente proporcional a la resistencia del medio que debe atra
vesar. Dicha velocidad permanece constante durante el tiempo de la cada, a no ser
que intervengan una fuerza o una resistencia adicionales y la hagan variar. Par
a los medievales, un cuerpo que cae inicialmente se halla impulsado de forma exc
lusiva por la fuerza de la gravedad, pero inmediatamente despus se ejerce sobre e
l cuerpo una fuerza o mpetus como consecuencia de la velocidad adquirida inicialm
en te, con lo cual el movimiento se acelera. Tal aceleracin, a su vez, da origen a
un nuevo impulso que, aadido al precedente, aumenta an ms la velocidad del cuerpo
que cae, y as sucesivamente. Mediante la teora del mpetus, los fsicos medievales pue
den considerar con toda correccin que los cuerpos que caen aumentan de velocidad
de manera constante, a lo largo de los sucesivos momentos temporales. Esta maner
a de conside rar los cuerpos que caen tambin servir de gua a las investigaciones de
Galileo sobre la cada de los graves. En efecto, Galileo, gracias precisa mente a l
as innovaciones aportadas por los fsicos medievales, estar en condiciones de formu
lar con exactitud a partir de 1604 la famosa ley sobre la cada de los graves, cal
culando la velocidad en relacin con el cuadrado de los tiempos, aunque esta frmula
se hiciese depender entonces de una cuestin errnea, como si la velocidad fuese pr
oporcional al espacio reco rrido y no al tiempo empleado por el cuerpo en llegar
a la tierra. En aquellos mismos aos, el paradigma medieval guiaba tambin los clculo
s de Ren Descartes en la formulacin de una ley casi idntica a la de Galileo, inclui
do su error. Sin embargo, el cientfico de Pisa ser el nico que ms tarde, en 1639, lo
grar corregir la formulacin precedente y, al dar a conocer oficialmente los result
ados de sus investigaciones, declarar haber sido muy afortunado al poder obtener
una ley exacta partiendo de un principio equivocado. Lo que Galileo llamaba fortu
na no era ms que el paradigma cientfico del mpetus (la aceleracin de la velocidad dep
ende de los impulsos que se suceden a lo largo de distintos instantes temporales
, y no se halla en relacin con el espacio recorrido), que lo haba guiado sin que l f
uese del todo consciente de ello en las observaciones que haba llevado a cabo acer
ca de los cuerpos que caen.

4 . 1 . Egidio Romano y Juan de Pars: quin posee el primado, la Iglesia o

el imperio? Hemos visto que en su obra poltica Ockham se opone al primado poltico
del papado. En contra del absolutismo papal, Ockham exige la ley de Cristo, que
es una ley de libertad. El papa no puede pretender la plenitudo potestatis ni en
el mbito espiritual ni en el poltico. En realidad, lo que se halla en el corazn de
la postura de Ockham son los derechos de la Iglesia. sta es la multitud de todos
los catlicos que han existido desde la poca de los profetas y de los apstoles hasta
el momento presen te. La tradicin histrica de la Iglesia es la que reconoce y fija,
a lo largo de su vida religiosa, las verdades que se encuentran en su base. La
Iglesia es la infalible y no el papa o el concilio. Y si el poder del papa sobre
la Iglesia no es dominativus sino ministrativus, tambin resulta insostenible par
a Ockham la pretensin del papado avionense segn el cual el poder del emperador deri
vara de Dios nicamente a travs del papa. Cristo y los apstoles, afirma Ockham, jams p
retendieron establecer un reino temporal; su misin tena como fin la salvacin espiri
tual. Y el imperio aquel imperio que desde los romanos pas a Carlomagno y, luego,
a la nacin alemana existe desde antes de Cristo y no tuvo que esperar al papa para
desarrollar sus funciones. En pocas palabras, para Ockham en esencia es vlida la
teora propuesta por primera vez por el papa Gelasio i (492-496), segn la cual el
poder del papado y del imperio son indepen dientes. Sin embargo, el papa Gelasio
haba formulado la doctrina de las dos espadas porque en aquella poca serva para reivi
ndicar la autonoma de la Iglesia con respecto a la poltica. Ms adelante, en un cont
exto histrico y poltico diferente, sobre todo con Inocencio m (1198-1216), se abri
camino con decisin la teora del primado del poder de la Iglesia sobre el del imper
io. Esto ocasion las posteriores polmicas acerca del predomi nio de uno u otro pode
r. Egidio Romano (de la familia romana de los Colonna), nacido en Roma en 1247,
alumno de santo Toms en Pars, defensor del tomismo contra la condena de Esteban Te
mpier y de Rober to Kilwardby, maestro en Pars despus de la muerte de Tempier, cons
a grado por Bonifacio vm como arzobispo de Bourges y muerto en Avin en 1316, sostuv
o la tesis favorable a la Iglesia. En su De ecclesiastica potestate, de 1302, Eg
idio Romano se declara a favor de la tesis pontificia y afirma que tanto la auto
ridad poltica como cualquier otro poder se deriva de la Iglesia o a travs de la Ig
lesia. Y sta se identifica con el papa. Tenaz opositor del papista Egidio Romano
fue en aquella poca Juan de Pars (1269-1306), que en su De potestate regia etpapal
i sostuvo el derecho de los individuos a la propiedad, neg que el papa pudiese at
ribuirse la plenitudo potestatis y slo le concedi la funcin de administrador de los
bienes de la Iglesia. Dante (1265-1321), en el De Monarchia, tambin se preocup de
defender el imperio en relacin con las pretensiones del papado. Las dos instituc
iones se proponen objetivos diferentes: el impe rio, el bien que hay que consegui
r en esta tierra; la Iglesia, en cambio, la felicidad celestial. Debido a sus di
ferentes finalidades, ambas instituciones

se muestran irreductibles entre s. Empero, si se desea analizar el posible primad

o de una de las dos, teniendo en cuenta entonces que slo el impe rio puede asegura
r la paz y la justicia, esa primaca corresponde al empe rador, puesto que para la
perfeccin de la convivencia humana conviene que haya un solo piloto que, considera
ndo las diversas condiciones del mundo y los diversos y necesarios oficios ordin
arios, tenga por universal e inevitable oficio el mandar. Este nico piloto es el e
mperador: l es quien manda todos los mandamientos, y lo que dice es ley para todos
, debe ser obedecido por todos, y todo otro mandamiento adquiere vigor y autorid
ad gracias al suyo. En este punto, se hace evidente, ante una mirada de conjunto,
que, como afirma Abbagnano, cada uno de estos autores anticurialistas posee una
caracterstica peculiar, consistente en el inters especfico que se propone defender:
inters que, para Juan de Pars, es esencialmente econmico-social; para Dante, poltic
o; para Ockham, filosfico-religioso. No obstante, el conjunto de estos intereses
cons tituye aquel ms general de la nueva clase burguesa, que defiende su iniciativ
a libre ante el monopolio de poder reivindicado por el papado, apoyndose en la au
toridad civil, que se muestra ms abierta y menos exigente en relacin con l. Continua
ndo con nuestra perspectiva de conjunto, tampoco es difcil de constatar que, sobr
e el trasfondo de los autores acabados de citar y de los dems escolsticos, la obra
poltica de Marsilio de Padua ocupa un lugar muy significativo, en el que se dete
cta el final del pensamiento medieval y el comienzo de la poca moderna. Ello se d
ebe a que las teoras polticas y jurdicas de Marsilio se sitan fuera del mbito en el q
ue se haban desarrollado las disputas de los medievales. En efecto, Marsilio elab
ora su doctrina sin tener en cuenta aquel derecho natural de origen divino que,
de un modo o de otro, haba constituido un pilar de pensamiento medieval. 4.2. El D
efensor pacis de Marsilio de Padua Marsilio Maierardini naci en Padua entre 1275 y
1280. Ense en Pars, y entre 1312 y 1313 fue rector de su universidad. En Pars estuv
o sometido a la influencia del averrosmo latino, que planteaba una tajante separa
cin entre razn y fe y que, gracias a la doctrina de la doble verdad, eliminaba cua
lquier obstculo existente en el camino de un radical racio nalismo. Tambin era aver
rosta aquel Juan de Jandun, que se considera como colaborador de Marsilio en la r
edaccin de su obra principal, el Defensor pacis, acabado en 1324. Tanto Juan de J
andun como Marsilio fueron excomulgados poco despus de ser conocido ese libro. Y
al igual que Ockham, tambin ellos buscaron refugio cerca de Luis iv de Baviera, a
quien Marsilio haba dedicado la obra incriminada. Mientras tanto, Juan xxn conde
n a Marsilio como hereje. Cuando Luis iv baj a Italia en 1327, vena acompaado de Mar
silio. Luis iv fue coronado como empera dor en Roma, pero no por el papa, sino po
r el pueblo. La teora de Marsilio sostiene, en efecto, que el poder procede inmed
iatamente del pueblo y que en Dios slo tiene su causa remota. Luis iv nombr a Mars
i lio como su vicario en Roma; depuso al papa Juan xxn, nombrando un antipapa. Lu
is, empero, tuvo que volver con presteza a Alemania y Marsi-

lio le sigui, permaneciendo en la corte como consejero y mdico impe rial. Muri entre
1342 y 1343. Su Defensor pacis es una obra que constituy un obligado punto de ref
erencia para los tericos del conciliarismo y los adversarios del papa do. Teodorico
de Nyem y Juan Gerson, Nicols de Cusa y Francisco Zabarella, y el mismo Juan Hus
y sus seguidores utilizaron ampliamente la obra de Marsilio, o bien toman posicin
en contra de sus tesis ms extre mistas, demostrando sin embargo que conocen sus d
octrinas y que han reflexionado sobre ellas (G. Piaia). Para Marsilio el Estado e
s una communitas perfecta, una comunidad natural autosuficiente que se edifica a
travs de la razn y de la experiencia de los hombres. Sirve para que stos vivan, y
vivan bien. El Estado del que Marsilio habla ya no es el imperio universal, sino
el Estado nacional, o el municipio o una ciudad-estado, es decir, el Estado de
su poca. Para Marsilio, ste es una construccin humana que logra finalidades humanas
y no existen en l vnculos de naturaleza teolgica. Fe y razn se distinguen entre s, a
l igual que la Iglesia y el Estado, y ste no debe ser subordinado a aqulla. Por lo
contrario, en lo que concierne a la vida terrena, la Iglesia es la que debe som
eterse al Estado. Sin duda, existe la ley religiosa cuyo fin es la gloria o el c
astigo in saeculo venturo . Se trata de la ley mosaica, la evanglica, o tambin la
de Mahoma y de los persas. Sin embargo, adems de esta ley religiosa, existe tambin
la ley que es criterio de lo justo y de lo til en el plano puramente humano y so
cial. Esta ley es tal porque representa un mandato coactivo al que se halla liga
do un castigo o una recompensa que se reciben en este mundo. De esta manera para
Marsilio la ley no posee un fundamento divino ni un respaldo tico, y tampoco se
basa en el derecho natural. En el Defensor pacis Marsilio escribe: Afirmamos que
legislador esto es, causa efectiva primera y propia de la ley es el pueblo, es dec
ir, la colectividad ( universitas) de los ciudadanos o la parte ms impor tante ( v
alentior pars) de ellos, que elegida por el resto, es decir, por la voluntad expr
esada con palabras en la asamblea general de los ciudada nos ordena o determina ha
cer u omitir una cosa relativa a los actos civiles humanos, bajo amenaza de cast
igo o de suplicio terreno. La ley y el Estado, por lo tanto, son cosas y construc
ciones humanas, y su nica justificacin consiste en que han sido dispuestos por la
voluntad humana. La ley es soberana, pero no lo es el individuo o el gobierno, q
ue el pueblo contina controlando a travs de las leyes, ya que al igual que Aristte le
s Marsilio est convencido de que donde las leyes no son soberanas, no existe un autn
tico Estado. Soberana popular y Estado de derecho: stos son los dos pilares innovad
ores de la original teora poltica de Mar silio de Padua. Sin duda, la idea de la au
tonoma del Estado haba ido apareciendo gradualmente en el pensamiento medieval y s
e hallaba expl citamente en santo Toms. No obstante, en Santo Toms, como en los autor
es precedentes, nunca queda del todo claro en qu medida la ley a la que el prncipe
deba someterse para no convertirse en tirano era la ley positiva, o era en cambi
o la justicia o la ley natural. Para Marsilio, para quien no exista otra justicia
terrena que la manifestada por la ley que haba querido el pueblo, el principio d
el Estado de derecho queda ntima mente conectado con el del Estado democrtico: grac
ias a Marsilio nos encontramos ante la premonicin sorprendente para un escritor de
l

siglo xiv de doctrinas que madurarn mucho ms adelante, con el contractualismo de ba

se iusnaturalista aparecido en los siglos xvn y xvm (G. Fass).
5. DOS REFORM ADORES PRELUTERANOSI JUAN WYCLIF Y JUAN HUS
Ockham y Marsilio definen la doctrina de la oposicin al poder monr quico del papado
y al mismo tiempo esbozan la doctrina de la supremaca del concilio. Estas nocion
es entran muy pronto en simbiosis con el pro grama apoyado por los principales sob
eranos europeos, que impulsan de forma unnime el final de la centralidad del gobi
erno de la Iglesia en el papa y tratan de constituir mltiples iglesias nacionales
, con una doctrina unida, pero sometidas al control disciplinar y econmico de las
monar quas nacionales (C. Vasoli). La actividad de los reinos y de los Estados autn
omos logr sus resultados, precisamente porque el papado se halla ba en una situacin
de veras dramtica. Durante el cautiverio de Avin se haba visto reducido a mero inst
rumento de la poltica francesa y con Juan xxn haba perdido cada vez ms prestigio, t
ransformndose en una mquina financiera que, a travs de la fiscalidad de la curia, s
e enriqueca a expensas de las diversas regiones europeas. Esto provoc la insurrecc
in de quienes, distinguiendo entre poder civil y poder religioso, tratan de devol
ver a la Iglesia el espritu del Evangelio. As, mientras que por una parte los Esta
dos y los reinos autnomos ejercen presiones cada vez ms decididas sobre el poder d
el papado, las doctrinas conciliaristas se extien den con rapidez en los ms diverso
s ambientes religiosos y laicos, con el apoyo de quienes reivindican una plena a
utonoma del Estado y del poder civil, y de muchos que quieren evitar a la Iglesia
el peligro mortal de la autoridad c a rn a r Los resultados de estas fuerzas dis
gregadoras, que atacan desde dentro y desde fuera del organismo eclesistico la au
toridad universal y central del poder pontificio, no tardarn en madurar (C. Vasoli
). Se avanza ya hacia la Reforma. Y los dos pensadores ms repre sentativos de la E
uropa preluterana son el ingls Juan Wyclif y el bohemio Juan Hus. Juan Wyclif (13
20-1384) estudi en Oxford y all estuvo bajo el influjo de las doctrinas de Escoto
y de Ockham. Sin embargo, result especial mente influido por las concepciones de T
oms Bradwardine (fallecido en 1349). ste, ms escotista que ockhamista, haba sido pro
fesor de Oxford y escribi diversas obras cientficas como por ejemplo De arithmetic
a speculativa, De arithmetica practica, De geometra speculativa, De velocitate mo
tuum y Tabulae astronomicae. Sin embargo, su obra ms conocida fue el tratado De c
ausa Dei contra Pelagium et de virtute causarum. Aqu, partiendo del axioma de que
Dios es principio absoluto de todo y suprema causa de todo acontecimiento, Brad
wardine deduce de un modo riguroso, mediante un proceso matemtico, que la volunta
d divina no es slo una causa eficiente, sino adems la causa determinante de los ac
tos humanos voluntarios. Lo cual significa que Dios, en opinin de Bradwardine, pu
ede determinar la voluntad del hombre cuando ste realiza actos libres. Si guiendo
las huellas de Bradwardine, Wyclif profes un rgido determinismo teolgico, es decir,
para ser an ms explcitos, la doctrina segn la

cual la voluntad de Dios acta de un modo tan directo sobre las operacio nes de los
hombres, con lo que la iniciativa divina ejerce un dominio absoluto y total (M.
Dal Pra). Wyclif fue profesor de teologa durante varios aos en Oxford, que se conv
irti en centro de difusin de sus doctrinas. Basndose en la idea central segn la cual
la voluntad divina lleva a cabo y ejerce un dominio total sobre las acciones hu
manas, lleg a conclusiones como las siguientes: opuso la autoridad de la Biblia a
la del papa y del clero; neg la presencia real de Jesucristo en la eucarista; neg
la eficacia de los sacramentos y rechaz cualquier clase de rito, en favor exclusi
vo de la interioridad del acto de fe personal. Partiendo de tales concepciones W
yclif toma parte en la controversia entre el papado y la corona inglesa, sobre l
as cuestiones jurisdiccionales y fiscales que se mostraban ms candentes, y en abi
erta lucha contra la Iglesia, asumi el papel de cabeza de un vasto movimiento de
rebelin antieclesistica. Wyclif escribi sus obras de naturaleza poltico-religiosa en
tre los aos 1374 y 1384. Elaboradas con posterioridad a las filosficas (De ideis y
Tractatus de lgica), son el De dominio divino , el De officio regis y el De pote
state papae. Para Wyclif el hombre cada hombre se halla sujeto a Dios de manera in
mediata y directa. No existen intermedia rios entre Dios y cada hombre. Adems, la
Iglesia es la comunidad de los predestinados y el jefe de esta comunidad es Cris
to y no el papa. La jerarqua y el aparato organizativo exterior lo nico que logran
es rebajar la vida espiritual, ya que la verdadera Iglesia es la comunidad de l
os justos, nica soberana de los bienes temporales colectivos. A la Iglesia visibl
e, rica, jerarquizada, dedicada al culto exterior y a las guerras, Wy clif contra
pone la Iglesia invisible, la Iglesia mstica de los que Dios ha elegido con anter
ioridad para la salvacin. Aunque, sin lugar a dudas, la predestinacin es voluntad
de Dios y por lo tanto un misterio para Wyclif la pobreza es el signum de la perte
nencia a la verdadera Iglesia y de la gracia, si bien las obras no son suficient
es para la salvacin, que conti na siendo un don gratuito y misterioso de la volunta
d de Dios. Wyclif difundi a travs de la predicacin sus ideas entre el pueblo, trata
ndo asimismo de que se aproximase a la lectura directa de la Biblia. Este movimi
ento religioso se encuentra estrechamente ligado con los intentos de reformas so
ciales en los estratos populares a los que se diriga Wyclif. En realidad, el movi
miento de los lolardos, que recorri Inglaterra du rante ms de treinta aos, antes de s
er reprimido por la monarqua y por las clases dominantes inglesas en 1427, se nut
ri de la doctrina de Wyclif reducida a sus consecuencias ms extremas y radicalizad
as (C. Vasoli). Segn los lolardos, todos los hombres eran iguales en el origen de
los tiempos; la servidumbre es un fruto de la injusticia de los malvados y Dios
no quiere sin duda ni las jerarquas eclesisticas ni las sociales, porque si Dios h
ubiese pretendido hacer que unos fueran siervos y otros, seores, habra establecido
tal distincin desde un principio. La concepcin teolgico-poltica de Juan (Jan) Hus (
1369-1415), cuya vida, muerte y obras se confunden con la reivindicacin que Bohem
ia planteaba (y continu planteando) contra el imperio y la Iglesia, se vio muy in
fluida por las ideas de Wyclif. Defensor de la Iglesia invisible de los elegidos
, crtico feroz del lujo en la Iglesia y de las injusticias sociales, comparte las
teoras de Wyclif acerca de la paridad entre clero y laicado, y

la urgencia de predicar en la lengua nacional. En 1410 en un sermn pronunciado an

te la universidad Hus sostiene que la verdadera Iglesia santa y catlica es el cue
rpo mstico de los creyentes unidos a Cristo y no aquella institucin visible, jerar
quizada y corrompida que debe someterse al juicio permanente de la ley de Dios.
El obispo de Praga en 1410 hizo quemar los libros herticos de Hus. Se produjo a c
ontinuacin una revuel ta popular. En 1412 Hus fue excomulgado. En 1415 fue quemado
vivo en Constanza. Sin embargo, el movimiento que haba originado el movi miento hu
sita se convertir durante casi cien aos en el protagonista de la historia nacional
bohemia, en sus luchas contra el imperio y contra la Iglesia. En 1426 se reconoc
i a travs de un concordato la existencia de una Iglesia nacional bohemia con una a
mplia autonoma, y en 1458 Jorge de Podebrady, husita, ser el nuevo rey de Bohemia:
tanta fuerza haba adquirido el movimiento husita. Hus, como ya hemos mencionado,
fue quemado vivo en Constanza, adonde haba sido llamado por el Concilio, para qu
e se retractase de sus tesis. Fue ejecutado no obstante el salvocon ducto imperia
l de que era portador. Tambin en 1415 se exhumaron las cenizas de Wyclif y fueron
dispersadas. Pero no pudo hacerse lo mismo con las ideas de Wyclif y de Hus. Lu
tero estuvo sometido a la influencia de las doctrinas de Wyclif y sostuvo que to
dos nosotros somos husitas sin saberlo. En efecto, Wyclif y Hus esbozan doctrina
s y propugnan ideas que la reforma llevar a un grado ms maduro y consecuente.
6. E E
l m aestro
c k h a r t y l a m s t i c a e s p e c u l a t i v a a l e m a n a
6.1. Las razones de la mstica especulativa La crisis de la teologa racional que se
produce en el siglo xiv y el nuevo florecimiento de la mstica son [...] fenmenos c
oncomitantes (V Mathieu). En realidad la presencia de Platn nunca desapareci durant
e la edad media. Incluso a principios del siglo xm, cuando el inters por Aristtele
s asumi una hegemona casi total, el neoplatonismo jams es tuvo ausente. Esto sucedi s
obre todo en Alemania, donde la presencia primero, y la influencia despus, de Alb
erto Magno no haban permitido que se instaurase una fuerte tradicin tomista ni tam
poco una fuerte tradi cin escotista. Fueron precisamente los discpulos de Alberto M
agno quienes acentuaron los elementos neoplatnicos (S. Vanni Rovighi). As, por eje
mplo, Guillermo de Moerbeke quien, como ya sabemos, tradujo a Aristteles para sant
o Toms haba finalizado en 1268 la traduccin de la Elementatio theologica de Proclo.
Y el Pseudo-Dionisio y el Lber de causis (que es un extracto de los escritos de P
roclo) se hallaban muy presentes en la escuela de Colonia. Tampoco hemos de olvi
dar que Gui llermo de Moerbeke tradujo asimismo los Comentarios al Timeo y al Par
mnides de Platn. Todo esto justifica el hecho de que los estudios domi nicanos de Co
lonia y de los otros centros de la Renania haban constituido un ambiente particul
armente favorable para un importante renacimiento neoplatnico, que se caracteriza
por una intensa dedicacin mstica, que se diferencia de las directrices originaria
s del movimiento albertista y to mista (C. Vasoli). A decir verdad, incluso en los
escolsticos de ms talla

nunca falta en mayor o menor grado una cierta vena mstica, dado que, por lejana que
se halle la razn, lo que cuenta para el creyente, ms all de todo y antes que nada,
es el retorno a Dios y la unin con Dios. Sin embargo, cuando la desaparicin de la
s pretensiones de la escolstica (desaparicin iniciada con Duns Escoto y llevada po
r Ockham hasta sus conclusiones ms lgicas) puso en peligro la confianza en que la
razn pudiese llegar ni siquiera hasta los preambula fidei, la cuestin de la fe se
replante con ms fuerza que nunca y el camino del misticismo pareci el nico practicab
le para reestablecer la posibilidad de una relacin directa entre la criatura y el
creador, para justificar la fe. El problema apareca con la mxima urgencia: si la
fe no halla ningn sostn en la razn, si no es demostrable, ni fundamentable, ni plau
sible en virtud de la razn, no ser acaso una pura veleidad, otra locura ms? En esto
consista la tarea ms apremiante que el ocaso de la escolstica planteaba a los hombr
es de fe: reestablecer el contacto entre el hombre y Dios. Y ste fue precisa mente
el problema que se propuso afrontar la corriente doctrinal que recibe el nombre
de misticismo especulativo alemn. Es un misticismo porque insiste en el hecho de q
ue Dios se encuentra ms all de todas nuestras posibilidades conceptuales y porque
sostiene que el hombre se parado de Dios no es nada. Es especulativo, porque se hal
la penetrado de filosofa: se alimenta en especial de las doctrinas neoplatnicas de
Proclo y del Pseudo-Dionisio, asume como factor central aquella teologa negativa
que, en santo Toms por ejemplo, era slo un elemento de su sistema filosfico-teolgic
o. El principal exponente de este movimiento de pensamiento mstico-especulativo f
ue el maestro dominico Eckhart. 6.2. El maestro Eckhart: el hombre y el mundo ,
sin Dios , no son nada El maestro Eckhart naci en Hochheim, cerca de Gotha (Turin
gia), alrededor de 1260. Ingres en el convento dominico de Erfurt y estudi a conti
nuacin en Estrasburgo y Colonia. Obtiene el grado de maestro en teologa en 1302; e
nsea en Pars entre 1302 y 1304. Ocupa cargos en el seno de la orden dominicana (pr
ovincial de Sajonia; vicario general para la Bohemia; otra vez provincial de Saj
onia). Vuelve a Pars desde 1311 hasta 1314. En 1314 est en Estrasburgo, dedicado a
la predicacin. Re gresa a Colonia despus de 1320, como maestro en el Studium gener
ale de los dominicos; entre otros discpulos, aqu se encuentra con Enrique Suso. Ec
khart (Equardus) fue autor de un Opus tripartitum, de Quaestiones, de Sermones y
de Tratados, escritos estos ltimos en lengua alemana. Puede considerarse que la ob
ra de Eckhart constituye una significativa investigacin acerca de la justificacin
de aquella fe a la cual, como acaba mos de decir, se haba privado del sostn de la r
azn. Su pensamiento se encuentra centrado en la idea de unidad entre Dios y el ho
mbre, entre lo sobrenatural y lo natural. El hombre y el mundo natural careceran
de todo sentido, no seran nada, sin Dios. En el pensamiento eckhartiano domina una
absoluta exigencia de unidad, que es principio metafsico, sentido religioso de l
a vida, fin ltimo de las acciones. La unidad, sin embargo cuando no se la quiera r
educir al abstracto ser eletico debe concebirse como Vida. Eckhart reencuentra el
uno y la vida en el dogma

de la Trinidad; la unidad divina vive al ritmo eterno de la generacin y del amor,

sin salir de s misma, en un crculo perfecto. La unidad se articula en la relacin y
en la alteridad, para as hacerse ms ntima a s misma (G. Faggin). Eckhart escribe: En
Dios el ser y el conocer coinciden realmente. Por eso en Dios est presente desde s
iempre la idea de las criaturas y la voluntad de crear. Por consiguiente las cos
as estn ab aeterno en el inte lecto de Dios mismo, porque Dios es intelecto y conoc
imiento, y su conocer es el fundamento del ser mismo. Eckhart, a este respecto, c
ita el Evangelio de Juan: En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios
, y el Verbo era Dios. Y comenta: El Evangelio no dijo: En el principio era el ent
e, y Dios era el ente. El Verbo se refiere del todo al intelecto, y subsiste en l
como acto dicente o como palabra pronunciada que abarca el ser o el no ser. Por
eso el Salvador dice [...]: Yo soy la Verdad. Dios, por lo tanto, no es el ser,
ya que l es quien crea el ser. En el De causis se deca asimismo: prima rerum creat
arum est esse. En el principio era el Verbo; as el conocer ocupa el primer puesto
en la jerar qua de las perfecciones, y luego viene el ente o el ser. Dios crea el s
er, hasta tal punto no se identifica con l. Y sin embargo, podemos decir tambin qu
e Dios es el ser, con la condicin que entendamos no el ser en cuanto criatura, si
no el ser por el que son todas las cosas: Si el ser conviene a las criaturas, slo
est en Dios como en su causa: por eso Dios no es el ser, sino la pureza del ser. E
n consecuencia: El ser es Dios. Esta proposicin es evidente. Antes que nada, porqu
e si el ser es distinto de Dios mismo, Dios no es, ni es Dios. De qu modo podra ser
, y ser algo, si el ser fuese otra cosa, diferente y distinta de l? De ello se ded
uce que Dios es caridad. Lo es, porque el amor es unificante y difusivo. Dios es
caridad y es uno; en efecto, es imposible que haya dos infinitos. Y lo uno baja
totalmente a todas las cosas, que son externas, mltiples y numera das, y lo uno no
se divide en cada una de ellas, sino que permanece uno, incorrupto, y expande t
odas las cantidades e informa mediante su uni dad. Dios, pues, est en todas las cri
aturas: stas sin Dios no son nada; pero el Dios que est en todas las criaturas es e
l mismo que est por encima de ellas, puesto que lo que es uno en muchas cosas, de
be estar necesariamente por encima de las cosas. Las cosas son tales porque po see
n una esencia, y sta no existira si Dios no la hubiese pensado, si no estuviese en
Dios: Dios se halla en todas las criaturas en la medida en que tienen una esenci
a, y ai mismo tiempo, est por encima de ellas. Y el que est en todas las criaturas
es el mismo que est por encima de ellas, porque lo que es uno en muchas cosas, d
ebe necesariamente estar por encima de las cosas. Dios se encuentra por encima de
l ser. El ser puede ser conocido, pero Dios es inefable. Y diciendo que Dios no
es el ser, sino que est por encima del ser, no se le ha quitado el ser, sino que
se le ha ennoblecido. 6.3. El retorno del hombre a Dios Todo lo que es, es por o
bra del Ser divino que ama necesariamente. Las cosas, por lo tanto, y el hombre
mismo, nada son sin Dios. sta es la

razn por la que el hombre debe regresar a Dios: slo logrndolo se hallar a s mismo otr
a vez. Y nosotros aferramos a Dios con el alma, que posee una gota de razn, una ch
ispa, un brote. La razn es la que debe, una vez ms, ser capturada por Dios y sumerg
irse en l. Para ello, no obstante, el hombre debe convertirse en un espritu libre:
Espritu libre es aquel que no se afana por nada y a nada se ata, no se vincula pa
ra nada a su propio inters y en ningn momento piensa en s mismo, porque se sumerge
en la amadsima voluntad de Dios, y ha renunciado a la propia voluntad. Quien es un
hombre recto, dice Eckhart, tiene de veras a Dios en s mismo, y quien tiene a Di
os lo tiene en todo lugar, en los caminos y entre la gente, al igual que en la ig
lesia, en la soledad o en la celda. Si lo posee de veras y lo posee siempre, nin
guno puede turbarlo. As como nada puede turbar a Dios, tampoco hay nada que pueda
turbar al hombre que lleva a Dios en todas sus obras y en todo lugar, porque todas
sus obras son ms bien obra de Dios. Es preciso, pues, guardarse de uno mismo y est
ar libre de deseos. Lo que cuenta es abandonarse en Dios, aun en el caso de que l
quiera dejar caer sobre nosotros vergenzas, fatigas o dolores, [... lo mejor es]
aceptar todo eso con placer y agradeci miento, y dejarse guiar por Dios, sin qued
arse turbados. No hay duda de que el hombre debe ejercitarse en las obras, que son
el fruto de las virtudes, y sin embargo es preciso aprender a ser libres tambin en
medio de nuestras obras. Tambin hemos de ser libres ante la muerte: Un hombre verd
aderamente perfecto debe familiarizarse con la muerte, salir de s y transformarse
de tal modo en Dios, que su nica felicidad sea el no saber ya nada de s y de las
dems cosas, sino slo de Dios, no conocer otro querer que el querer de Dios, y cono
cer a Dios como Dios se conoce a l, de acuerdo con lo que dice San Pablo. El regre
so del hom bre a Dios exige que el alma est libre y despojada de todas las cosas cr
eadas. Slo as, el alma se aferra a Dios y est en Dios, es una con Dios, y ve a Dios c
ara a cara. Y el alma que est en Dios se halla dispuesta a acoger cada ataque, cada
prueba, contrariedad o dolor, y a soportarlos voluntariamente, con nimo feliz y
sereno [...] reposando tranquilamente en la riqueza y en la comunin con la inefab
le sabidura superior. Cuando el hombre sufre por s mismo, el dolor resulta insopor t
able, pero si sufre por Dios entonces el padecimiento no duele porque es Dios qui
en soporta su peso. Si me colocasen un quintal en el cuello, pero fuese otro quien
aguantase su peso, con gusto me sometera tanto a un kilo como a cien, porque no
me resultara pesado y no me daara tampoco. ckhart muere en 1327, aproximadamente. El
27 de marzo de 1329 fue publicada la bula In agro dominico que, decretada por el
papa Juan xxn, condenaba 28 proposiciones del maestro Eckhart. De estas 28 tesi
s, dieci siete fueron declaradas herticas y las otras once fueron consideradas com
o peligrosas, temerarias y sospechosas de hereja. Entre las tesis condenadas nos en
contramos con la de la eternidad del mundo, la que afirma que el hombre es pura
nada y la tesis segn la cual nos transforma mos plenamente en Dios. En un mundo que
viva de manera dramtica las vicisitudes de la crisis feudal y que vea desvanecerse
la tradicin unita ria de la Iglesia en el conflicto mundano de todos los poderes
laicos y eclesisticos, el pensamiento de Eckhart tan esforzado en el difcil plano

de la especulacin teolgica, pero tan ajeno a la sistemtica disciplina de la tradicin

tomista puso [...] en circulacin ideas y actitudes de alcance revolucionario. Tam
poco sorprende que fueran acogidas sobre todo entre las clases populares y burgu
esas que interpretaban la llamada eckhartiana a la interioridad de la fe y de la
unin divina como una rebelin implcita ante la exterioridad farisaica de una jerarqua
y de un clero en decaden cia moral [...]. Lo mismo que sucedi cuando en Occidente
haba apareci do en la filosofa de Escoto Erigena aquel neoplatonismo que santo Toms
sabido dosificar de aristotelismo con tanta exactitud (Gilson) rompe otra vez los
esquemas que haban sido elaborados por la teologa de las escuelas, para velar por
su latente distanciamiento con respecto de la tradicin (C. Vasoli). Juan Tauler (
1300-1361) y Enrique Seuse o Suso, o Susn (1296-1366) fueron discpulos de Eckhart. E
l influjo de ste se hace sentir sobre el flamenco Juan de Ruysbroeck (1293-1381)
y se manifiesta con toda evidencia sobre aquella obra mstica titulada Teologa alem
ana, escrita en Francfort por un dominico annimo durante la segunda mitad del sig
lo xiv, y que significativamente fue publi cada por primera vez por Lutero, entre
1516 y 1518. 7. L a
l g i c a e n l a e d a d m e d ia

7.1. Ars vetus, ars nova y lgica modernorum Hace pocas dcadas que el estudio de la
medieval ha comenzado a adquirir el oportuno relieve. Ello se debe al desarrollo
de la lgica contempornea que en diversos puntos constituye el supuesto requerido
para una lectura renovada de la lgica de los medievales. Todo esto, si bien por u
n lado ha permitido apreciar que los tratados de lgica medieval se configuran a m
enudo como sistematizaciones didcticas de la antigua lgica, por otro lado ha servi
do para poner de manifiesto algunos rasgos originales de la reflexin medieval sob
re temas lgicos. En el seno de las universidades medievales, la lgica se ensea en l
a facultad de artes, como preparacin para el ingreso en las facultades supe riores
, de teologa, derecho y medicina. Y en las facultades de artes la lgica aparece al
final del trivium (despus de la gramtica y la retrica), precediendo a las discipli
nas del quadrivium (aritmtica, geometra, astro noma y msica). En su obra La filosofa
n la edad media, E. Brhier escribe lo siguiente: Se halla fuera de toda duda que l
a gran empresa intelectual de la poca reside en la renovacin de la teologa por medi
o de la dialctica, problema ste sobre el cual se concentran todas las discusio nes
y las controversias. Ms adelante, hacia el siglo xiv, ms que una ciencia especulativ
a, se considera que la lgica es un arsenal que contiene los instrumentos de la ar
gumentacin (E. Brhier). Tanto es as, que la situacin de la lgica en las universidades
medievales es la siguiente: Se ensea la lgica como ciencia en las facultades de art
es y en estas faculta des, precisamente entre las artes, mientras que luego se ut
iliza como arte en las facultades en las que se ensean las doctrinas (R. Blanch). P
or consiguiente es entre los artistas donde debemos buscar aquella lgica que noso
tros definiramos hoy como cientfica o formal, dado que en el

estudio de la teologa en lneas generales la lgica no es ms que un instrumento al ser

vicio del dogma y de la metafsica, como demuestra entre otras cosas la disputa ac
erca de los universales. A partir del nomina lismo de Ockham se puede decir que s
e ha llevado a cabo una distincin decisiva entre lgica y metafsica: Precisamente por
que la lgica ockhamista era una lgica formal, poda ser aceptada y utilizada por los
escols ticos de todas las tendencias, con independencia de las controversias me ta
fsicas y epistemolgicas que dividan a escotistas y tomistas, o a realistas y nomina
listas. El no haber entendido esta distincin fundamental llev a ms de un historiador
de la, filosofa medieval a la paradjica conclusin segn la cual todos los grandes lgic
os del siglo xiv habran sido ockhamistas, por la sencilla razn de que todos utiliz
aban la misma lgica de Ock ham (E.A. Moody). En definitiva, entre finales del siglo
xm y principios del xiv, da comienzo una significativa escisin: por un lado, los
antiqui asumen en su conjunto la filosofa de Aristteles, aprovechndola y adap tndola
a los dogmas de fe, mientras que por otra parte los moderni proclaman su ortodo
xia, pero se preocupan seriamente por separar las investigaciones sobre lgica de
las temticas y las disputas de orden metafsico y religioso. W. y M. Kneale, en su
Historia de la lgica, escriben: Durante los siglos xiv y xv, los moderni (o nomina
les terministae, como todava se les llama a veces) se han mostrado muy activos en
la elabora cin de sutilezas lgicas; como reaccin, los antiqui (o reales in metaphys
i ca) se han convertido en el bando de quienes deseaban fundamentar la educacin so
bre el ars vetus (en particular, las categoriae) y la philosophia realis (la fsic
a y la metafsica, por escotistas o tomistas que fuesen), ms bien que sobre los des
arrollos recientes de la lgica, que juzgaban como fastidiosos e intiles. Otro rasgo
caracterstico de la lgica de los medievales es la relacin que, en los estudios de
lgica, viene a establecerse entre la lengua utiliza da el latn y la teora y las expre
iones lgicas. El lenguaje (el conjun to de smbolos y expresiones) de los lgicos cont
emporneos es una cons truccin artifical libre de los vnculos de las lenguas naturale
s, mientras que la lengua de la lgica medieval se basa esencialmente sobre un anli s
is del latn cientfico, que al parecer era considerado no como un idioma entre los
dems, sino ms bien la realizacin de un lenguaje que ha alcan zado el grado ms elevado
posible de racionalidad. No quisiramos forzar la disparidad existente, pero cabe
decir que, entonces, lgica y lenguaje se hallaban en una relacin inversa a la que
hoy los caracteriza entre nuestros contemporneos, que acaban por aproximar los d
os trminos cuando defi nen la lgica como si fuese una lengua (R. Blanch). Basndose en
esto se comprende por qu los medievales, en vez de formular sus conocimien tos de
lgica en forma de leyes, describen tales leyes. Por ejemplo, mien tras que Aristtel
es formulaba un silogismo en Barbara como una ley o, diramos hoy, como una tautol
oga (Si A pertenece a todos los B, y B, a todos los C, entonces A pertenece a todo
s los C), los medievales presen tan esta ley como un esquema de inferencia, la des
criben y dicen qu reglas hay que seguir para construir un silogismo correcto: Todo
silogis mo de forma todo A es B, todo C es A, entonces, todo C es B es un silogism
o vlido. Ms an: una de las leyes conocidas en nuestros das con el nombre de leyes de
e Morgan [ l (p A q) = (n p V i q)] la

encontramos en diversos lgicos medievales, por ejemplo Ockham, Alberto de Sajonia

(muerto en 1390) o Buridn, pero la encontramos des crita as: La negacin de una propo
sicin copulativa es la proposicin disyuntiva formada por las negaciones de los ele
mentos de la copulativa. [Para aclarar mejor la cuestin, la ley de De Morgan afirm
a: la expresin es falso que sea verdad la conjuncin de p y q equivale a decir que es
falsa p, o bien es falsa q. Ejemplo: es falso que Juan est en Pars y en Nueva York eq
uivale a decir es falso que Juan est en Pars, o es falso que Juan est en Nueva York.
El smbolo 1. significa no; el smbolo A significa y; el smbolo V significa o;
ca equivale. En lo que concierne al desarrollo cronolgico de la evolucin lgica mediev
al, se acostumbra a dividirla en tres perodos: el del ars vetus, el del ars nova
y el de la lgica modernorum. En el perodo del ars vetus du rante el cual destaca la
figura de Abelardo la lgica se centra sobre el contenido de la Isagoge de Porfirio
y las Categoras y el De interpretatione de Aristteles. Al ser conocido en su inte
gridad el Organon de Aristte les, al ars vetus se contrapone el ars nova , dentro
del cual ser fundamen tal el estudio de los silogismos. El perodo del ars nova es e
l perodo de mximo florecimiento de los grandes escolsticos, quienes al ser en esenci
a filsofos, y no lgicos, y concebir la lgica como un organon , un medio o un instru
mento que se utiliza con finalidades filosficas o teolgi cas sern llamados antiqui pa
ra distinguirlos de los moderni de finales del siglo xin y comienzos del xiv. Co
mo ya hemos dicho, stos pretenden cultivar la lgica por s misma y no en cuanto orga
non o instrumento con otras finalidades. Gracias a ello entendemos muy bien que e
l significado fundamental de lo que se llama el nominalismo de Ockham reside en el
hecho de que ste rechaza la confusin entre lgica y metafsica, y asume de manera dec
idida la defensa de la antigua concepcin de la lgica como scientia sermocinalis, c
uya funcin consiste en el anlisis de la estructura formal del lenguaje y no en sub
stancializar dicha estructura dentro de una ciencia acerca de la realidad del es
pritu (E.A. Moody). 7.2. La sistematizacin didctica de la lgica antigua Durante mucho
tiempo se consider y tal opinin sigue siendo vli da para ms de uno en nuestros das
la lgica medieval no consista ms que en una sistematizacin didctica de la lgica antig
a. A decir verdad, como veremos enseguida, la lgica medieval no se reduce a esto:
las investigaciones recientes han puesto de manifiesto determinados trazos orig
inales, aunque de manera verosmil, como observ P Boehner, los medievales mismos no
habran admitido que se tratase de originalidades. En cualquier caso, para compre
nder los tratados de lgica que circularon durante la edad media no hay que perder
de vista el vnculo que los une con la enseanza. En efecto, la funcin de los grandes
tratados de lgica de la edad media es, sobre todo, pedaggica. Son manuales cuyas
prolon gadas y detalladas explicaciones dan testimonio de que a sus autores, en p
rimer lugar, les anima un espritu de claridad y de rigor, y adems se preocupan por
mostrarse accesibles a mentes no excesivamente bien dota

das. A tal preocupacin hay que atribuir, como es evidente, la invencin de aquellos
procedimientos abreviativos y mnemotcnicos que la lgica, aunque con una cierta ir
ona, no dejar de acoger (R. Blanch). Estas tcnicas memorsticas poseen un origen anter
or, pero ya se han difundido mucho hacia mediados del siglo xm. Una de estas frmu
las es la que utiliza las cuatro primeras vocales del alfabeto para designar las
cuatro clases de proposiciones categricas (pertenecientes al cuadrado de la opo s
icin; vanse las p. 404-406): Asserit A, negat E, vero generaliter ambo: Asserit I,
negat O, sed particulariter ambo. Sin embargo, las ms conocidas de estas frmulas
mnemotcnicas son las que se refieren a los silogismos, aquellos razonamientos en
los que de dos premisas (la mayor y la menor) se extrae una conclusin. Se trata d
e razonamientos en los cuales se efecta una comparacin entre dos extre mos y un medi
o, para verificar la relacin recproca que existe entre los dos extremos (G. Berghin
-Ros). Los escolsticos fijaron a travs de los ocho versos siguientes las reglas que
hay que observar para que un silogis mo sea correcto:
Tum re , tum sensu , triplex m odo terminus esto Latius hos quam praemissae conc
lusio non vult Nequaquam mdium capiat conclusio fas est Aut semel aut iterum medi
us generaliter esto (Jtraque si praemissa neget nil inde sequetur Am bae affirma
ntes nequeunt generare negantem Peiorem sequitur semper conclusio partem Nil seq
uitur geminis e particularibus unquam.
Dichas reglas prescriben lo siguiente: 1) el silogismo no debe tener ni ms ni men
os de tres trminos; 2) un trmino no puede tener mayor extensin en la conclusin que e
n las premisas; 3) el medio no puede ser uno de los trminos propios de la conclus
in; 4) el medio debe ser toma do, en toda su extensin, al menos una vez; 5) de dos
premisas negativas no se deduce nada; 6) de dos premisas afirmativas no puede pr
oceder una conclusin negativa; 7) entendiendo por peor parte la negativa y la parti
cular, si una de las premisas es negativa o particular, la conclusin tambin ser neg
ativa o particular; 8) una de las premisas debe ser uni versal. Como es obvio, ob
edecer a estas reglas garantiza la correccin lgica del silogismo, es decir, garant
iza que la conclusin se deduce lgicamente de las premisas, pero no garantiza la ve
rdad de las conclusiones. stas sern verdaderas nicamente en el caso de que las prem
isas sean verdade ras. Y para los escolsticos, slo sern verdaderas las premisas cuan
do se trate de principios autoevidentes o cuando se hayan comprobado a travs de l
a experiencia directa. En cualquier caso, prescindiendo de la impor tante cuestin
gnoseolgica que hace referencia a la constatacin de la verdad de las premisas, la
correccin del silogismo establece relaciones necesarias entre las premisas y la c
onclusin. Dichas relaciones fueron fijadas mediante frmulas como: 1) Ex vero non s
equitur nisi verum; 2) Ex falso sequitur quodlibet. Que de premisas verdaderas sl
o se deduzcan

conclusiones verdaderas es algo que parece obvio, si tenemos en cuenta que la co

nclusin de un silogismo ya est contenida en sus premisas, hasta el punto de que de
premisas verdaderas no pueden obtenerse conclusiones falsas. Por otro lado, que
de lo falso pueda deducirse tambin lo verdade ro, se muestra de manera intuitiva
a travs del ejemplo siguiente. Supon gamos que hoy es el 15 de noviembre de 1982,
y supongamos que yo afirme: Hoy es el 16 de noviembre de 1982. Evidentemente, mi a
sercin es falsa. Sin embargo, de ella tambin puede derivarse una conclusin verdader
a: Hoy no es el 17 de noviembre de 1982. 7.3. Las figuras y los modos del silogism
o Pasemos ahora, brevemente, a las figuras y los modos del silogismo. La figura
del silogismo est determinada por la posicin, es decir, por el lugar que ocupan lo
s trminos extremos y medio en las dos premisas. Los escolsticos toman en considera
cin tres figuras distintas: 1) El medio es sujeto en la mayor y predicado en la m
enor (sub-prae): todo ladrn debe ser castigado; Jos es un ladrn; entonces, Jos debe s
er castigado. Se hace patente la evidencia deductiva de tal figura silogstica, por
lo cual los lgicos medievales tratarn de reducir los dems silogismos a este tipo d
e figura. 2) El medio es dos veces predicado (bis-prae): ninguna cosa simple es d
ivisible; pero todas las cosas materiales son divisibles; por lo tanto, nin guna
cosa material es simple. 3) El medio es dos veces sujeto (bis-sub): algunas planta
s son veneno sas; todas las plantas son vegetales; entonces, algunos vegetales so
n ve nenosos. Hasta ahora nos hemos referido a las figuras de los silogismos. En c
ambio, el modus de los silogismos est combinado propositionum in syllogismo secu
ndum quantitatem et qualitatem , hoc est secundum universalitatem et particulari
tatem , affirmationem et negationem. El modo del silogis mo, pues, es la disposic
in de las premisas de acuerdo con su cualidad (afirmativa y negativa) y su cantid
ad (universal y particular). Existen mo dos directos y modos indirectos. Los modo
s directos son aquellos en que el predicado de la conclusin est contenido en la pr
imera premisa y el sujeto, en la segunda. En cambio, los modos indirectos son aq
uellos en los que el predicado de la conclusin se halla contenido en la segunda p
remisa y el sujeto, en la primera. En estos modos indirectos se sigue hablando d
e la primera premisa como de la premisa mayor, pero en realidad ya no contiene e
l extremo mayor. En los modos indirectos, por lo tanto, se ha invertido el orden
de las premisas. Ahora bien, combinando cantidad y cualidad de las proposicione
s, en las diversas figuras, se dan diversos modos de silogismos; stos, no obstant
e, aunque resulten matemtica mente posibles basndose en el clculo combinatorio no so
n legtimos en todos los casos. Por ejemplo, los silogismos E e... no son vlidos, p
orque tienen dos premisas negativas; los O i... o los l o ... tambin son invlidos,
porque tienen dos premisas particulares, y as sucesivamente. Las ocho reglas de
correccin, que antes hemos mencionado, son las que establecen y seleccionan los s
ilogismos vlidos de entre los silogismos posibles. El

filtrado que gracias a dichas reglas se llev a cabo permiti a los escolsti cos extra
er 19 modos vlidos de silogismo: 14 directos y 5 indirectos. De los 14 directos,
cuatro pertenecen a la primera figura; cuatro, a la segun da; seis, a la tercera.
Los cinco modos indirectos pertenecen a la primera figura en todos los casos. S
e calificaron de silogismos perfectos nicamen te a los cuatro modos directos de la
primera figura, dada la particular evidencia de su estructura deductiva. Y a el
los pueden reducirse los otros 15 modos. Tal reduccin consiste en transformarlos
en un silogismo de la primera figura, manteniendo intacto su significado (lo que
se dice en ellos) y su validez (su correccin lgica). Como gua para los estudiantes
en dichas operaciones de reduccin, los escolsticos inventaron lo que quizs ha cons
tituido su artificio didcti co ms conocido, dando los nombres siguientes a cada uno
de los modos legtimos de las distintas figuras: Barbara, Celarent, Darii, Ferio.
Modos directos de la primera figura. Cesare, Camestres, Festino, Baroco. Segund
a figura. Darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison. Tercera figura.
Baralipton, Celantes, Dabitis, Fapesmo, Frisesomorum. Primera figu ra, indirectos
. 1) En estos nombres las vocales significan la cantidad y la cualidad de las pr
oposiciones: la primera vocal indica la cantidad y la cualidad de la premisa may
or; la segunda vocal, la cantidad y la cualidad de la premisa menor; la tercera
vocal, la cantidad y la cualidad de la conclusin. Recor demos lo siguiente: A, es
una proposicin universal; E, universal negati va; I, particular afirmativa; O, par
ticular negativa. Por ejemplo, la pala bra Barbara significa un silogismo constit
uido por tres proposiciones uni versales afirmativas: Todos los hombres son mortal
es; todos los atenienses son hombres; por lo tanto, todos los atenienses son mor
tales. 2) Las consonantes iniciales: B, C, D y F (baroco; Celantes; Dabitis; Fer
ison) indican a qu modo de la primera figura puede reducirse cada uno de los dems.
Por ejemplo, el silogismo en Camestres de la segunda figura puede reducirse al
silogismo en C de la primera; el silogismo en Darapti de la tercera figura puede
reducirse al silogismo en Darii de la primera, y as sucesivamente. 3) Entre las
restantes consonantes, slo son significativas 5, p , m y c, que sirven para indic
ar las operaciones que hay que efectuar. a) la consonante s significa que la propo
sicin representada por la vocal que la precede debe ser convertida simpliciter (s
e da la conversio simplex de una proposicin cuando se coloca el sujeto en el luga
r del predicado, sin modificar la cantidad de la proposicin). b) la consonante p si
gnifica que la proposicin representada por la vocal que la precede debe convertir
se per accidens (se de una conversio per accidens cuando, adems de cambiar la pos
icin de los trminos, tam bin se cambia la cantidad de la proposicin, pasando desde un
iversal a particular: todos los romanos son hombres tiene como conversa algu nos hom
bres son romanos). c) la consonante m indica que hay que invertir las premisas, es
decir, que la premisa mayor se convierte en la menor, y viceversa.

d) la consonante c indica la reductio per impossibile (que se da cuan do se demuest

ra que, si se niega la conclusin, entonces nos contradeci mos, en el sentido de qu
e se niega al mismo tiempo una de las premisas). Para dar una idea, aunque sea b
reve, de cmo funcionan estas opera ciones de reduccin, tomemos un silogismo en Cesa
re (segunda figura) y reduzcmoslo. Sea el silogismo siguiente: Ningn hombre es puro
espri tu; todos los ngeles son espritus puros; por lo tanto, ningn ngel es hombre.
o indica la consonante mayscula C con la que comienza el trmino Cesare, el silogis
mo en Cesare puede reducirse al Celarent de la primera figura. La letra s (Cesare)
nos dice que la premisa mayor se convierte simpliciter, de modo que ningn hombre
es espritu puro se convierte en ningn espritu puro es hombre. Y al no haber ms indic
ones a las que ajustarse, el silogismo que buscbamos ser: Ningn puro espritu es hombr
e; todos los ngeles son espritus puros; por eso, ningn ngel es hombre. Y este ltimo e
, precisamente, un silogismo en Celtfrent. De lo que hemos dicho hasta ahora se
deduce, por lo tanto, que cual quier forma de silogismo puede reducirse a la prim
era figura. Slo nos queda por exponer cul es el sentido de estas operaciones de re
duccin. Los medievales definen el razonamiento deductivo como aquel razona miento
que, partiendo de principios universales ya conocidos, llega nece sariamente a pr
oposiciones particulares. El razonamiento deductivo es, pues, ratiocinum quo ab
universale prius noto ad notitiam pardcularis proceditur. El silogismo es consid
erado como la expresin ms perfecta de la argumentacin deductiva. Se trata de una or
ado deductiva tribus constans proposidonibus ita nter se connexis ut, duabus posi
ds, tertiam ponere necesse est. En todo silogismo hay tres proposiciones: la dos
primeras son las premisas y representan el antecedens, y la conclusin es su cons
equens; el nexo entre ambas premisas y la conclusin es la consequenda. En el silo
gismo, adems, hay tres trminos y cada uno de ellos se repite dos veces. Tales trmin
os se denominan extremum minus y extremum maius que son, respectivamente, el suj
eto y el predicado de la conclusin. El trmino medius es aquel con el que ambos se
comparan. Las proposiciones del silogismo son la praemissa maior (la que contien
e el extremum maius) y la praemissa minor (la que contiene el extremum minus). C
omo ya sabemos, la conclusin se llama consequens. Todas las cosas que respiran (M
edius) son vivientes [Praemissa maior] Y esta cosa respira [Praemissa minor] Ant
ecedens Por lo tanto, esta cosa (extr. minus) es viviente (extr. maius) Conseque
ns Qu se ha conseguido con una argumentacin de este tipo? No se ha hecho ms que esta
blecer que la cualidad de ser viviente conviene a esta cosa. Y esto ha sido posible
basndose en el hecho de que tanto esta cosa como ser viviente coinciden (o se identif
ican) con un terce ro: ser que respira. Para los escolsticos, lo que otorga validez
a este paso argumentativo es el principio metafsico segn el cual quae conveniunt u
ni terdo, conveniunt interse. Este principio metafsico se explicita a la perfeccin
si tenemos en cuenta la comprensin (connotacin-sentido)

y la extensin de los trminos del silogismo. As, en el caso del silogismo antes cita
do, en la premisa mayor todas las cosas que respiran son vivien tes, se comparan el
trmino mayor (ser viviente) y el trmino medio (todas las cosas que respiran). Est
a comparacin pone en evidencia que ser viviente pertenece a la comprensin de todas la
s cosas que respi ran. Por lo tanto, de todos los seres que abarca la extensin de l
as cosas que respiran, puede predicarse la cualidad ser viviente. De este modo, se f
ija el principio general que est en la base de la argumentacin deduc tiva, cosa que
ocurre a travs de la premisa mayor. Con la premisa menor, comparando el medius (s
er que respira) con el minus (esta cosa), se busca y se establece el hecho de que l
a cosa en cuestin (esta cosa) cae bajo la extensin del sujeto de la mayor (todas las
cosas que respiran). De modo que, al hallarse esta cosa dentro de la extensin del su
jeto universal (todas las cosas que respiran), de las cuales se afirmaba que son vi
vientes, tambin de esta cosa habr que afirmar el ser vivien te. En lneas generales
o construimos un silogismo, hay dos tr minos, uno de los cuales se quiere atribuir
al otro: minus et maius. Al no ver la legitimidad de tal atribucin, se recurre a
un tercer trmino univer sal (medio) a cuya comprensin pertenece uno de los dos. Si
el otro est abarcado por la extensin del medio, podr atribursele a l el primero, porq
ue toda la comprensin de un concepto se atribuye a los inferiores a los cuales se
extiende (G. Berghin-Ros). Por lo tanto, la atribucin que en la argumentacin silogst
ica se hace de un extremum maius (predicado de la conclusin) a un extremum minus
(sujeto de la conclusin) se fundamenta sobre el principio metafisico por el cual,
como ya se ha dicho, quae conveniunt uni tertio, conveniunt inter se. Y la nega
cin de este principio debera comportar la falsedad del principio de no contradiccin
. Para que dos cosas pudieran, bajo el mis mo aspecto concreto, convenir con el me
dio y no convenir entre s, una de ellas por lo menos tendra que tener al mismo tie
mpo una propiedad (que conviniese con el tercero) y no tenerla (para diferir con
respecto al otro), tenerla de un modo y tenerla de otro, lo cual es precisament
e aquello que queda excluido gracias al principio de no contradiccin. Por eso, el
princi pio que rige el silogismo posee la misma certeza y la misma validez que e
l principio de no contradiccin (G. Berghin-Ros). Ahora bien, el princi pio quae conv
eniunt uni tertio conveniunt inter se aparece con la mxima evidencia a travs de lo
s modos de la primera figura; por ello, la reduccin de los modos vlidos de las dems
figuras consiste en una reduccin a aquellos modos silogsticos cuyo fundamento lgic
o-metafsico puede apreciarse con la mayor claridad posible. 7.4. Las innovaciones
de la lgica escolstica En lo que concierne a las novedades de la lgica medieval en
compara cin con la lgica antigua, hemos de recordar antes que nada (prescindien do
aqu de los desarrollos propios de la lgica modal) los tratados sobre los syncatego
remata. Al hablar de Ockham, ya se dijo que debemos distin guir entre los trminos
que poseen un significado por s mismos (los nom bres y los verbos) y los trminos qu
e carecen de significado por s mismos,

pero que desarrollan la. funcin de modificar o de determinar de un modo concreto

(negando, uniendo, calificando, etc.) los nombres y los verbos. Estos trminos que
no poseen significado pero que lo adquieren a travs de su combinacin con los nomb
res y los verbos son los llamados en latn trminos consignificantia, o en griego, s
yncategoremata. Alberto de Sajo rna expone de esta forma la distincin entre trminos
categoremticos y trminos sincategoremticos: Un trmino categoremtico es un trmino qu
al ser tomado en su funcin significativa, puede ser sujeto o predica do, o formar
parte del predicado distribuido [es decir, tomado universal mente], en una propos
icin categrica. Por ejemplo, los trminos como hombre, animal o piedra son categore
Y son as llamados porque tienen un significado definido y determinado. En cambio,
un tr mino sincategoremtico es aquel que, considerado en su funcin significa tiva, n
o puede ser ni sujeto ni predicado, y tampoco parte del sujeto o parte del predi
cado distribuido, en una proposicin categrica. Por ejem plo, trminos como cada, ning
algn, etc., que llamamos sig nos de universalidad o de particularidad. Sucede algo
anlogo con las negaciones como no ; con las conjunciones, como y ; con las disyuncio
es, como o, o las preposiciones [...] como excepto, incluso, etc., que son tambin t
s sincategoremticos. La distincin entre trmi nos categoremticos y sincategoremticos
considerada de gran impor tancia por los lgicos medievales, quienes a partir de Gu
illermo de Shyreswood, fallecido en 1249 no dejaron de hablar de los syncategorem
ata en sus obras. Tal distincin corresponde, aproximadamente, a la que la lgica co
ntempornea efecta entre variables, por un lado, y constantes lgicas, por el otro. H
istoriadores de la lgica, como Bochenski y Boehner, ven en ella una anticipacin de
la moderna lgica formal. Un segundo punto que hay que subrayar es el anlisis de l
as propieda des de los trminos, la ms importante de las cuales es la suposicin. Pued
e explicarse la nocin de suposicin afirmando que la funcin del substantivo sujeto e
s aquella mediante la cual representa a aquellos entes que supone y que son en c
onsecuencia sus supuestos. As, en la expresin el hombre es mortal, el trmino hombre
ne como supuestos a los hombres: Pedro, Pablo, Juan, etc. A veces, en los tratad
os de lgica, la nocin de suposicin se entiende de un modo restringido, en el sentid
o de que el substantivo sujeto slo tiene como supuestos a los individuos real ment
e existentes y se prescinde del pasado, del futuro e incluso de lo posible. En c
ualquier caso, a partir de Shyreswood la distincin que se efec ta con ms frecuencia
es la que se da entre suposicin material y supo sicin formal. Existe una suposicin m
aterial cuando el trmino no se toma por lo que significa, sino por s mismo; esto e
s, cuando se le entiende de manera autnoma, en el sentido con que se designa a s m
ismo y no a un objeto distinto de l. He aqu un ejemplo de suposicin material: hombre
s un substantivo. Cuando se dice, en cambio, el hombre es mortal, el trmino hombre no
se significa a s mismo, en tanto que palabra, sino a entes como Juan, Pablo, Jos,
etc. En este caso, tendra mos una suposicin formal, lo que Ockham denominaba suposi
cin per sonal y en la que, siguiendo a Pedro Hispano, distingua posteriormente entre
suposicin discreta (si el sujeto representa a un individuo) y suposi -

cin comn (si el sujeto es universal). Es cierto que, despus de la crea cin de lenguaj
es simblicos sobre los cuales hablamos en un metalenguaje distinto del lenguaje s
imblico, la distincin entre suposicin material y suposicin formal ya no resulta de m
ucha utilidad. Sin embargo, cuando el anlisis lgico operaba sobre y a travs de aquell
a lengua natural que era el latn, se haca en cierto modo indispensable. La teora de
las suposiciones permita desempear, entre otras, las funciones que hoy asig namos a
la teora de los niveles del lenguaje, niveles que empleamos a travs de una difere
ncia de escritura, entrecomillando el trmino o la expresin que utilizamos de maner
a autnoma, tomando smbolos perte necientes a alfabetos distintos, segn se trate de u
n lenguaje o de un metalenguaje, etc. (R. Blanch). En sus tratados, los lgicos medi
evales dedicaron una considerable atencin a los sophismata, esto es, ms que a los
sofismas en sentido estricto, a aquellas expresiones ambiguas que exigen distinc
iones y matizaciones. Alberto de Sajonia analiz ms de doscientos casos de sofismas
. Para tener una idea de aquello a lo que nos referimos, he aqu uno de los sophis
mata medievales: Omnes homines sunt asini vel homines et asini sunt asini. Dicha
proposicin es verdadera, si se considera como una conjun cin de miembros verdadero
s (omnes homines sunt asini vel homines; asini sunt asini)\ por lo contrario, es
una proposicin falsa si se considera como una disyuncin cuyos dos miembros son fa
lsos (omnes homines sunt asini; homines et asini sunt asini). Los medievales no
slo se interesaron por los sophismata , sino tam bin por los insolubilia, es decir,
por las dificultades que plantean aquellos problemas que no resultan indiferent
es para el lgico. Nos hemos de en frentar con las antinomias, proposiciones cuya v
erdad implica su misma falsedad, y viceversa. Uno de los insolubilia ms conocidos
es el del menti roso: Epimnides, el cretense, dice que todos los cretenses son men
tiro sos. stas son algunas de sus variantes medievales: 1) Esta proposicin es falsa;
2) Scrates dice: lo que dice Platn es falso; Platn dice: lo que dice Scrates es ver
dad; 3) Scrates: todo lo que dice Platn es falso; Platn: todo lo que dice Cicern es
falso; Cicern: todo lo que dice Scrates es falso. En estos ejemplos la dificultad
reside en que la proposicin contiene un predicado que se refiere a la proposicin m
isma. Fue el Pseudo-Escoto el que respondi negativamente a la pregunta que se pla
ntea en su tratado acerca de los Elencos sofsticos de Aristteles, sobre si un trmino
gene ral podra aplicarse al conjunto del enunciado del que forma parte. Buridn y Pa
olo Vneto (muerto en 1429) tambin se ocuparn de cuestiones como stas, que se present
aban asimismo mediante artificios didcticos como el siguiente: Platn hace guardia
en un puente sobre un ro y dice a todos los que quieren pasar: Si la primera propo
sicin que dices es verda dera, te dejo pasar; si es falsa, te tiro al agua. Llega Sc
rates y formula la siguiente proposicin: Me tirars al agua. Ante esto, Platn no sabe
qu hacer, porque si tira a Scrates al agua, la asercin de este ltimo era verdadera y
deba permitirle el paso. Empero, si lo deja pasar, la proposi cin dicha por Scrates
resulta falsa y entonces debera tirarlo al agua. Sin embargo, una vez dicho esto
, hay que aadir que la teora medie val de las consequentiae constituye un elemento
de notable inters para la lgica contempornea. Bochenski y Boehner consideran que la
teora de

las consequentiae es un descubrimiento que hay que atribuir a los lgicos medieval
es. En cambio, Moody sostiene que existe a este respecto una continuidad entre l
a doctrina estoica y la escolstica, continuidad que pasara a travs de Boecio y de A
belardo. En qu consiste la teora de las consequentiae? A partir de Abelardo, cuando
se habla de consecuencia se entiende una proposicin condicional del tipo Si... ento
nces... El Pseudo-Escoto escribe: Una consecuencia es una proposicin hipottica compu
esta por un antecedente y un consecuente, vinculados de una mane ra que hace impo
sible que el antecedente sea verdadero y el consecuente, falso. En este sentido,
una consecuencia es una proposicin condicional en la cual la verdad del anteceden
te exige por necesidad la verdad del consecuente. Sin embargo, el concepto de co
nsecuencia asumir otro sig nificado que vendr a sobreponerse a ste (el de proposicin
condicional): se trata del concepto de consecuencia en tanto que validez de un r
azona miento, cuya conclusin est justificada por aquellas premisas. As, la expresin v
alet consequentiae no indica una proposicin que sea conse cuencia de las premisas,
sino la argumentacin que en su conjunto puede ser considerada como vlida o invlida
. Los dos significados del trmino consecuencia (consecuencia como proposicin hipottic
a que puede ser verdadera o falsa; y consecuencia como argumentacin que puede ser
vlida o invlida) a veces resultan confundidos, hasta el punto de que se habl de an
tecedente donde habra que haber hablado de premisa y se uti liz el trmino consecuente
para referirse a la conclusin de una argu mentacin. En cualquier caso, lo important
e es sealar que la consecuen cia entendida en el sentido del Pseudo-Escoto como pro
posicin hipot tica en la que resulta imposible que el antecedente sea verdadero y e
l consecuente falso es asimilable a la nocin de implicacin estricta de Lewis, ident
ificable con aquella relacin subsistente entre dos juicios, de modo que la verdad
del primero haga imposible la falsedad del segundo (A. Pasquinelli), como en el c
aso siguiente: Si el Monte Rosa es rosa, entonces el Monte Rosa tiene color. Otro
elemento que hay que investi gar es la distincin formulada por los escolsticos entr
e consecuencias formales y consecuencias materiales. A este respecto, escribe Bu
ridn: Se dice que una consecuencia es formal cuando, permaneciendo en la misma for
ma, es vlida para todos los trminos; o para decirlo con ms exactitud, una consecuen
cia formal es una consecuencia tal que todas las proposiciones que poseen la mis
ma forma son consecuencias vlidas. Por lo tanto, una consecuencia formal es una co
nsecuencia vlida, es decir, un esquema de argumentacin siempre verdadera: en defin
itiva, lo que hoy llamaramos una tautologa. Por otra parte, tenemos una consecuenc
ia material en el caso de que, si se substituyen las variables, no siempre resul
ta verdadera. Este es un caso de consecuencia material, citado por Buridn: Si algn
hombre corre, entonces algn animal corre. Se trata de una consecuencia cuya valide
z slo es material, porque basta con subs tituir los trminos es decir, la materia para
comprobar que deja de ser vlida: Si algn caballo pasea, entonces algn bosque pasea.
Concluyamos: aunque las investigaciones sobre la historia de la lgica medieval se
an relativamente recientes y todava quede mucho por hacer a este respecto, lo que
ya se ha puesto en claro nos permite considerar que los cuatro siglos que van de
sde Abelardo hasta finales del siglo xv son una

de las pocas ms brillantes de la historia de la lgica; en efecto, no slo se profundi

zan y se sistematizan con rigor las cuestiones heredadas de la tradicin antigua,
sino que se llevan a cabo investigaciones completamen te nuevas (por lo menos, en
la manera de afrontarlas), como las referentes a las propiedades de los trminos
[...]; esto significa, en particular, que junto a los problemas sintcticos que ha
n sido tratados de manera expre sa, se plantea un desarrollo de la semntica casi t
otalmente ignorado por la tradicin antigua. Adems, los escolsticos dedicaron un par
ticulariza do y profundo estudio a la lgica modal, llevndola bastante ms all del nive
l inicial en el que la haba dejado Aristteles; se enfrentan asimismo con el gran p
roblema de las antinomias semnticas (como hoy las llama mos) y conciben a este respe
cto no menos de una docena de soluciones, llegando a desmenuzar casi todos sus a
spectos. En cuanto a rigor formal, algunos de sus anlisis superan sin duda a los
de los antiguos, incluido el Organon aristotlico. Un importante detalle consiste
en que los medieva les llevaron a cabo la mayora de sus investigaciones en forma m
etalgica, es decir, no construyendo frmulas lgicas, sino describindolas, cosa que lo
s antiguos (excepto los estoicos) slo haban hecho en poqusimas oca siones (E. Agazzi)
. 7.5. El Ars magna de Ramn Llull Al hablar de la lgica medieval, hay que mencionar
sin duda al mallor qun Ramn Llull (1235-1315). Como ya es sabido, entre finales del
siglo x iii y comienzos del xiv la lgica intenta liberarse de los vnculos que la
mantenan ligada a la metafsica y a la teologa, configurndose como una ciencia por s m
isma. Sin embargo, el Ars magna de Llull aspira a colocarse de forma decidida al
servicio de una finalidad religiosa. Llull, que se consideraba procurador de lo
s infieles, conceba su arte como un arsenal de infalibles instrumentos dialcticos,
capaces de obligar a que los admitiesen tanto los judos como los musulmanes, has
ta el punto de con vertirlos a la religin cristiana. Aunque slo se examine somerame
nte el contenido de su Ars magna (1308), no se tarda demasiado en comprender que
el arte de Llull no tiene nada que ver con la lgica formal. Su obra se divide en
trece partes: alfabeto, figuras, definiciones, reglas, tablas, etc. El alfabeto
est consti tuido por nueve letras: B, C, D, E, F, etc. A cada una de estas letras
se le asignan seis significados diferentes: un principio absoluto, un principio
relativo, una pregunta, un sujeto, una virtud y un vicio. As, por ejemplo, B y C
significan lo siguiente: B = Bondad, diferencia, utrum, Dios, justicia, avarici
a C = Grandeza, concordancia, quid , ngel, prudencia, gula. Mediante este alfabet
o se construyen cuatro figuras. La primera tiene forma circular, est dividida en
nueve partes iguales y en cada una de ellas se coloca una letra del alfabeto. Ba
jo el substantivo que especifica uno de los significados de la letra, se encuent
ra el correspondiente adjetivo. As, bajo la B, se halla la Bonitas; y bajo la Bon
itas, est el Bonum. Bajo la K,

R am n Llull

est la Gloria , y bajo sta, Gloriosum. Cada una de las nueve partes est unida con l
as otras ocho mediante una lnea recta, para indicar las combi naciones de cada trmi
no con los distintos adjetivos especificados. Ten dremos entonces combinaciones c
omo las siguientes: la bondad es grande; la grandeza es buena; Dios es grande: l
a grandeza es divina, y as sucesiva mente. La segunda figura est constituida por tr
es tringulos de diferentes colores y desempea la funcin de permitir la eleccin entre
las mltiples combinaciones que se obtienen gracias a la primera figura. Esta ele
ccin se lleva a cabo basndose en principios como la diferencia, la concordan cia, l
a contradiccin, la superioridad, la igualdad, la inferioridad, etc. La tercera fi
gura est compuesta por 36 compartimentos, y sirve para combi nar las dos precedent
es. La cuarta figura es una especie de mquina que consta de tres crculos concntrico
s, con un dimetro distinto. El ms pequeo de los crculos gira sobre el mediano y ste l
o hace sobre el mayor. Cada uno de ellos lleva los nueve compartimentos donde se
en cuentran las nueve letras del alfabeto. Gracias a la rotacin de los crculos se
obtienen todas las combinaciones posibles: et sic per media camerarum homo venat
ur necessarias conclusiones. La descomposicin de los conceptos compuestos en nocio
nes comple tamente sencillas, el uso constante de letras y de smbolos para indicar
dichas nociones, constituyen medios para la adquisicin de un lenguaje artificial
y perfecto, y de una especie de mecanismo conceptual simblico. Ya que si el desc
ubrimiento de los trminos es suficiente para captar los cimientos y las races de t
odo, por otro lado es necesario descubrir tam bin una regla que permita llevar a c
abo todas las posibles combinaciones de trminos, reproduciendo as toda la trama de
l pensamiento divino, que se manifiesta, por lo dems, per symbola , a travs de la
gran mquina del universo (C. Vasoli). As, la mquina del lulismo y la gran construccin
cosmolgica de la cbala podrn encontrarse en el terreno comn del simbolismo, el alego
rismo y el ejemplarismo mstico (Paolo Rossi). Las concepciones de Llull tendrn much
o xito hasta mediados del siglo xvm. Empero, aunque en 1634 el Ars magna haya sid
o traducida al francs, los lgicos nunca la apreciaron demasiado. Leibniz dir que es
slo la sombra del verdadero arte combinatorio [...] y se halla tan alejada de ese
arte como lo est el fanfarrn del hombre elocuente y, al mismo tiempo, slido. Ms prxi
o a nosotros, el lgico y filsofo norteameri cano Charles S. Peirce afirma que las i
deas de Llull son, simplemente, absurdas. Sin embargo, distanciando a Llull de s
u contexto histrico, y mirando las cosas con perspectiva, hay que admitir que hall
amos en Llull, por lo menos un embrin, y aunque equivocadamente no haya sabido sa
carles provecho, dos ideas que primero en Leibniz y luego en nuestros contemporneo
s predominarn en las obras de lgica: la caracterstica y el clculo [...]. Hizo uso sis
temticamente del simbolismo visual: letras, figuras geomtricas, colores, esquemas
como el del rbol, etc. [...]. Y con la ayuda de este simbolismo quiere substituir
la frecuente incertidumbre de las operaciones intelectuales por la seguridad de
operaciones casi me cnicas, que se realizan de una vez para siempre (R. Blanch).

APNDICE
TABLAS CRONOLGICAS, BIBLIOGRAFA E NDICE DE NOMBRES por Claudio Mazzarelli*
Claudio Mazzarelli (nacido en Miln, 1938) es catedrtico de filosofa y de historia en
centros oficiales de enseanza secundaria y colaborador cientfico del profesor G.
Reale, en la Universidad Catlica de Miln. El profesor Mazzarelli es autor de numer
osos trabajos sobre el platonismo medio; tradujo para la coleccin Clsicos del pensa
miento, de la Editorial Rusconi la tica a Nicmaco de Aristteles, y seis tratados de F
iln de Alejan dra (por primera vez al italiano); tradujo y coment, asimismo, el File
bo de Platn (Edito rial Marietti).

FECH A
ACONTECIM IENTOS HISTRICOS
FILOSOFA
VIIIVII sig. a.C.
Gran colonizacin griega.
776. Primeras Olimpadas. 753. Fundacin de Roma. 700 682. Atenas: final de la monar
qua. 650
624-546. Tales de Mileto. 621. Atenas: Leyes de Dracn. 611-546. Anaximandro. 600
594-593. Reformas de Soln 586. Deportacin de los judos a Babilonia. 586-525. Anaxmen
es 580-500. Pitgoras de Samos. 570-480. Jenfanes de Colofn. 561-28. Pisstrato, tiran
o de Atenas. 550 546. Cada de Sardes: Ciro somete Lidia y Jonia. 540-470. Parmnide
s de Elea. 538. Ciro libera a los judos. 535-470. Heraclito de feso.
510. Fin de la tirana de Pisistrtidas en Atenas. 509. Roma: comienzo de la repblica
. 508. Atenas: reformas democrticas de Clstenes. 500 499. Rebelin jnica.
510. Nace Zenn de Elea.
499-428. Anaxgoras de Clazomene.
494. Dario destruye Mileto. 490. Batalla de Maratn 480. Incendio de Atenas; Termo
pilas; batalla de Salamina. 479. Batallas de Platea y de Micala. 478. Liga de Dlo
s. 492-432. Empdocles de Agrigento. 490. Nacimiento de Meliso de Samos. 485. Naci
miento de Protgoras y de Gorgias.

AR TES Y LETRAS
CIENCIA Y TCNICA
FECHA
VIIIVII sig. a.C.
Florece Hesodo de Ascra. 670-600. Mimnermo de Colofn. 650-600. Tirteo de Esparta.
640. Nace Soln. 630. Templo de Hera en Dlos. 630-555. Estescoro.
700 650
600. Alceo y Safo en Lesbos. 585. Eclipse de sol anunciado por Tales. 580. El gor
a de Atenas. 570-485. Anacreonte. 570-560. El vaso Franois. 560. Muere Soln. 556-4
67. Simnides.
600
550-480. Hecateo de Mileto.
550
544-480. Teognides. 530. Comienzo de la pintura tica en figuras rojas. 525. Nace
Esquilo. 520. Olympieion (Atenas). 518-450. Baqulides. 518. Nace Pndaro.
500 496. Nace Sfocles. 495. Templo de Afaya (Egina).
484. Nacen Eurpides y Herdoto.
476. Los Tiranicidas.

FECHA
ACONTECIM IENTOS HISTRICOS
FILOSOFA
475. Nacimiento de Prdico de Ceo. 469. Nacimiento de Scrates. 461. Atenas: Pericle
s sube al poder. 460. Nace Demcrito de Abdera.
451. Roma: Leyes de las XII Tablas. 450
446. Tregua de treinta aos entre Esparta y Atenas.
444. Protgoras legisla paraThurium.
431. Comienza la guerra del Peloponeso.
429. Muere Pericles
427. Nacimiento de Platn. Gorgias en Atenas. 424. Scrates en la expedicin de Delio.
422. Scrates en la campaa de Anfpolis. 421. Paz de Nicias. 415-13. Expedicin a Sici
lia. 406. Las Arginusas; proceso a los estrategas. 405-367. Dionisio i, tirano d
e Siracusa.
404. Atenas: los Treinta tiranos. 403. Trasbulo restaura la democracia en Atenas.
401. Ciro el Joven contra Artajerjes n

ARTES Y LETRAS
CIENCIA Y TCNICA
FECHA
465. Templo de Zeus (Olimpia). Stoa Pecile (Atenas). 460. Florece el pintor Poli
gnoto. 458. Esquilo: Orestada. 456. Muerte de Esquilo. 455. Nace Tucdides. Fidias:
Apolo. 450. Mirn: D iscbolo , Atenea y Marsia. 447-438. Partenn (Atenas). 445. Nac
en Aristfanes y Lisias. 444. Herdoto de Thurium. 442. Sfocles: Antgona. 440. Polcleto
: Dorforo. 438-432. Mnesicles: Propileos (Atenas). 438. Fidias: A tena Parthenos.
436. Nace Iscrates. 435. Templo de Apolo (Dlos). 431. Eurpides: Medea. 430. Nace J
enofonte. Polcleto: Diadumeno. 428-426. Sfocles: Edipo rey. 428. Eurpides: Hiplito.
460-370. Hipcrates de Cos.
450
440. Metn: reforma el calendario
425. Muere Herdoto.
423. Aristfanes: Las nubes.
420-410. Erecteion (Atenas). 418. Templo de Atena Nike (Atenas). 415. Eurpides: L
as troyanas. 411. Aristfanes: Lisstrata. 406. Muerte de Eurpides y de Sfocles. 405.
Eurpides: Las bacantes (postuma) e Ifigenia en Aulide. Aristfanes: Las ranas.
401-399. Jenofonte en Asia (Anbasis).

400
400. Guerra entre Esparta y los persas. 399. Proceso y muerte de Scrates. 388. Pr
imer viaje de Platn a Sicilia. 387. Platn funda la Academia. 386. Paz de Antlcidas,
o del Rey. 384. Nace Aristteles en Estagira. 371. Leuctra: comienzo de la hegemo
na de Tebas. 370. Muerte de Demcrito y de Antstenes. 367-43. Dionisio n, tirano de
Siracusa. 367. 2. viaje de Platn a Sicilia. 366. Los plebeyos acceden al consulado
. 365-346. Aristteles en la Academia.
362. Mantinea: final de la hegemona de Tebas. 361. 3 .r viaje de Platn a Sicilia.
360. Nacimiento de Pirrn de Elis. 359-36. Filipo ii rey de Macedonia. 356-54. Din
domina Siracusa.
350 348. Filipo
ii
conquista Olinto. 347. Muerte de Platn. 347-43. Aristteles en A so, y despus en Mit
ilene. 347-38. Espeusipo dirige la Academia.
346. Paz entre Filipo y Atenas. 344. Los persas contra Herma de Atarneo. 343-36.
Aristteles, preceptor de Alejandro Magno. 341. Nace Epicuro de Samos. 338. Batall
a de Queronea: comienzo de la hegemona macedonia. 336-323. Alejandro, rey de Mace
donia. 334. Alejandro invade el Asia. 331. Fundacin de Alejandra en Egipto. 324. C
omienzo de las enseanzas de Pirrn. 323. Muere Digenes de Sinope. Aristteles huye a C
alcidia. 338-314. Jencrates dirige la Academia.
334. Aristteles funda el Liceo. 332. Nace Zenn de Citio.
323. Muerte de Alejandro Magno; formacin de los reinos helensticos.

ARTES Y LETRAS
CIENCIA Y TCNICA
FECHA
400 399. Muerte de Tucdides.
385. Muerte de Aristfanes. 384. Nace Demstenes. 380. Iscrates: Panegrico. 370-350. A
ctividad de Praxiteles. 370. Nace Lisipo.
365. Muere Lisias.
360-355. Jenofonte: Helnicas. 360-340. Florece Scopas. 355. Muere Jerofonte. 351.
Demstenes: las Filpicas. 350. Mausoleo de Halicarnaso. 350
342-291. Menandro. 340-260. Evmero de Mesene. 338. Muerte de Iscrates.
335-325. Florece Lisipo.
330. Teatro de Dionisios (Atenas). Demstenes: Sobre la corona. 325. Florece Apele
s.
322. Suicidio de Demstenes.

FECH A
A C ONTECIM IENTOS HISTRICOS
FILOSOFA
322-283. Ptolomeo i Lago, rey de Egipto.
322. Muerte de Aristteles. 322-287. Teofrasto dirige el Liceo. 315. Nace Arcesila
o. 314-270. Polemn, escolarca de la Academia. 312. Zenn de Citio en Atenas.
306. Epicuro funda el Jardn. 301. Zenn funda la Sto. 300
287-270. Estratn de Lmpsaco, escolarca del Liceo. 283-247. Ptolomeo n Filadelfo. 2
80. Nace Crisipo de Soli. 275. Los romanos derrotan a Pirro en Benevento. 272. L
os romanos conquistan Taranto. 270. Crates dirige la Academia. 265-40. Arcesilao
, escolarca de la Academia. 264-241. Primera guerra pnica. 262. Muerte de Zenn. 26
2-32. Oleantes de A so, escolarca de la escuela estoica. 250 247-221. Ptolomeo m
Evergetes. 241-197. Atalo i rey de Prgamo. 232-04. Crisipo de Soli, escolarca de
la escuela estoica. 221-204. Ptolomeo iv Filoptor. 219. En Cirene nace Carnades.
218-202. Segunda guerra pnica. 212. Los romanos conquistan Siracusa. 204-181. Pto
lomeo v Epfanes.
200
196. El cnsul Flaminino proclama la libertad de los griegos.

ARTES Y LETRAS
CIENCIA Y TCNICA
FECHA
320-239. Arato de Soli.
310-260. Tecrito. 310-245. Calimaco de Cirene.
312. Via A ppia (Roma-Capua). 310-230. Aristarco de Samos.
300. Florecimiento de Euclides. 295-215. Apolonio de Rodas. 290. Museo y Bibliot
eca de Alejan dra (bibliotecarios: Zenodoto, Apolonio de Rodas, Eratstenes, Aristfan
es de Bizancio, Apolonio Eidgrafo, Aristarco). 287. Nace Arqumedes de Siracusa. 28
5. Faro de Alejandra. 275-195. Eratstenes de Cirene.
300
255-184. Plauto. 250. Biblia : comienza la traduccin de los Setenta.
250
239-169. Quinto Ennio. 234-149. Catn el Censor.
212. Asesinato de Arqumedes.
200
190-216. Hiparco de Nicea.

185. Nace Panecio de Rodas. 168. Los romanos conquistan M acedonia. 156-155. Car
nades, embajador en Roma. 150 149-146. Tercera guerra pnica. 146. Los romanos conq
uistan Grecia. 135. Nace Posidonio de Apam ea. 134-21. Roma: poca de los Gracos.
130. Nace A ntoco de Ascaln. 129. Muere Carnades. 129-99. Panecio dirige la escuela
estoica. 113-101. Guerra de los romanos contra los cimbrios y los teutones. 111
-105. Guerra de Yugurta. 110. Filn de Larisa, jefe de la Academ ia. 106. Nacim ie
nto de Cicern.
100
91-89. Guerra social. 88. Filn de Larisa en Roma. 87-84. A ntoco de Ascaln en Aleja
ndra. 86. Posidonio, embajador en Roma. 82-79. Dictadura de Sila. 79. Cicern escuc
ha a A ntoco en Atenas. 69. Muerte de A ntoco de Ascaln. 63. Conjura de Catilina. 6
0. Primer triunvirato: Pompeyo, Csar y Craso. 58-51. Csar conquista las Galias. 54
-51. Cicern: D e re publica. 51. M uere Posidonio de Apam ea. 50 49-46. Guerra ci
vil entre Csar y Pompeyo. 46-44. Dictadura de Csar. 43. Segundo triunvirato: A nto
nio, Lpido y Octaviano.
46. Cicern com ienza a escribir sus obras filosficas. 43. A sesinato de Cicern. 42.
Enesidem o escribe su principal obra.
31. Batalla de Actium. 30. Toma de Alejandra y anexin de Egipto.
20. Nace Filn de Alejandra. 4. En Crdoba nace Sneca.

ARTES Y LETRAS
CIENCIA Y TCNICA
FECHA
185-159. Terencio.
150 146. Crisis del Museo de Alejandra.
116-27. Varrn Reatino.
100
96-53. Lucrecio.
86-35. Salustio. 84-54. Ctulo.
70-19. Virgilio. 65-8. Horacio. 63. a.C.-21 d.C. Estrabn. 59. a.C.-17 d.C. Tito L
ivio.
50
43. a.C.-18 d.C. Ovidio.
9 .A r a pacis de Augusto
Vitruvio: Arquitectura.

d.C. 14. Muerte de Augusto. 14-37. Tiberio. 16-19. Sneca en Egipto.

37-41. Caligula. 40. Muerte de Filn de Alejandra. 41-49. Sneca, exiliado en Crcega.
46. Nace Plutarco de Queronea.
41-54. Claudio. 49. Claudio expulsa de Roma a los judos. 50
50. Nace Epicteto de Hierpolis.
54-68. Nern. 61-112. Plinio el Joven. 64. Incendio de Roma. 65. Sneca es obligado
a suicidarse. 69-79. Vespasiano. 70. Tito destruye Jerusaln: comienza la dispora d
e los judos. 79. Erupcin del Vesubio. 79-81. Tito. 80-150. Favorino de Arelate. 81
-96. Domiciano. 96-98. Nerva. 98-117. Trajano.
100
117-138. Adriano. 121. Nace Marco Aurelio. 125. Muerte de Plutarco. 126. Muere E
picteto.
138-161. Antonio Po. 150 161-180. Marco Aurelio (hasta el 169, con Lucio Vero). 1
65. Martirio de san Justino. 180-92. Cmodo. 187. Nace Orgenes cristiano. 193. Comi
enza la dinasta de los Severos (acabar en el 235). 198-211. Alejandro de Afrodisia
en Atenas. 150. Nace Clemente de Alejandra. 155. Nace Tertuliano en Cartago.
200
202. Septimio Severo persigue a los cristianos. 203. Muere Ireneo de Lyn (Contra
las herejas). 203-231. Orgenes dirige la escuela catequtica de Alejandra.

ARTES Y LETRAS
C IE N C I^ ^ C N IC A
23-79. Plinio el V i^ 35-100. Quintiliano. 39-65. Lucano.
50. Frescos de la Villa de los Misterios de Pompeya. 50-64. San Pablo: Epstolas.
54-120. Tcito.
50. Florecimiento de Hern.
50
65-100. Composicin de los Evangelios. 70-140. Suetonio.
80. Coliseo (Roma). 100/178. Claudio Ptolomeo. 113. Columna Trajana. 100
125-164. Apuleyo. 130-180. Aulo Gelio. 129-199. Galeno. 130. Cpula del Panten (Rom
a). 150
200

204. Nacimiento de Plotino, en Nicpolis. 212. Caracalla ampla a las provin cias la
ciudadana romana. 215. Muere Clemente de Alejandra. 220. Muerte de Sexto Emprico y
de Tertuliano. 234. Nacimiento de Porfirio de Tiro. 235. Comienza la serie de em
peradores de eleccin militar (hasta el 305). 244. Plotino funda su escuela en Rom
a. 250. Nace Jmblico. 253. Muere Orgenes. 253-69. Plotino escribe las Enadas. 257-5
8. Persecucin anticristiana de Valeriano. 263-68. Porfirio en la escuela de Ploti
no. 270. Muerte de Plotino. 284-305. Diocleciano. 300 301. Porfirio publica las
Enadas. 303-11. Persecucin anticristiana de Diocleciano. 305. Muerte de Porfirio.
313. Constantino: edicto de Miln. 324-37. Constantino, nico Augusto. 325. Concilio
de Nicea. 330. Constantinopla, capital del imperio.
250
330. Nacimiento de Basilio de Nisa y de Gregorio Nacianceno. 335. Nacimiento de
Gregorio de Nisa.
350 354. Nace san Agustn. 361-3. Juliano el Apstata. 365. Los alamanes en las Gali
as. 379. Los ostrogodos en Panonia y los visigodos en Macedonia. 380. Teodosio i
: edicto de Tesalnica. 381. Concilio de Constantinopla. 379. Muere Basilio de Nis
a.
384. San Agustn en Roma. 384-386. San Agustn en Miln. 390. Muerte de Gregorio Nacia
nceno. 390-406. San Jernimo traduce la Biblia al latn (Vulgata). 394. Muerte de Gr
egorio de Nisa. 395. Divisin del imperio entre Arcadio y Honorio. 396. San Agustn,
obispo de Hipona. 397. San Agustn, las Confesiones. 400

A R TES Y LETRAS
CIENCIA Y TCNICA
FECHA
250
265. Nace Eusebio de Cesarea. 300
324. Eusebio: Historia de la Iglesia.
340. Muere Eusebio de Cesarea. 347. Nace san Jernimo. 350
370-415. Sinesio de Cirene (Himnos).
397. Muerte de san Ambrosio. 400-430. Santa Mara la Mayor y Santa Sabina (Roma).
400

FECHA
ACONTECIM IENTOS h i s t r i c o s
FILOSOFA
402. Ravena, capital del Imperio de Occidente. 410. Los visigodos saquean Roma.
412. Nace Proclo de Constantinopla. 419. San Agustn: De Trinitate. 427. San Agustn
: De civitate Dei. 430. Muerte de san Agustn.
430. Los vndalos sitian Hipona. 431. Concilio de feso. 450 451. Concilio de Calced
onia. 455. Los vndalos saquean Roma. 476. Fin del imperio de Occidente.
480. Nace Boecio. 485. Muerte de Proclo. 493-526. Teodorico, rey de Italia. 494.
Papa Gelasio i: distincin entre poder espiritual y temporal. 496. Conversin de Cl
odoveo, rey de los francos, y de su pueblo. 500 524. Muere Boecio. 526. Muere Te
odorico. 527. Justiniano, emperador. 529. Justiniano cierra la escuela filo sfica
de Atenas. 529-33. Cdigo de Justiniano.
535-53. Guerra entre griegos y godos.
550 554. Justiniano: la pragmtica sancin. 565. Muerte de Justiniano. 568. Los long
obardos en Italia. 570. Nace Mahoma. 590-604. Gregorio i Magno, papa. 560-636. I
sidoro de Sevilla
597. Agustn funda la iglesia anglo sajona. 600 622. Hgira: Mahoma huye a Medina. 63
2. Muerte de Mahoma. 634-50. Los rabes conquistan Egipto, Siria, Mesopotamia, Irn.
643. Edicto de Rotario. 650

ARTES Y LETRAS
CIENCIA Y TCNICA
FECHA
417. Pablo Orosio: Historia. 420. Muerte de san Jernimo. 430. Marciano Capela: De
nuptiis. Mausoleo de Gala Placidia (Ravena). 450
480. Nace San Benito de Nursia. Nace Casiodoro.
500 Mausoleo de Teodorico (Ravena). San Apolinar Nuevo (Ravena).
529. Fundacin de Montecassino.
530. Cpula de Santa Sofa (Constantinopla). 547. Muerte de san Benito. Consagracin d
e San Vital (Ravena). 549. San Apolinar in Clase (Ravena). 550-54. Procopio de C
esarea: His torias.
550
570. Muere Casiodoro.
600 Comienzos del canto gregoriano. Difusin de la porcelana (China).
653. Redaccin del Corn. 650 673. Incendio de Bizancio.

FECH A
AC ONTECIM IENTOS HISTRICOS
FILOSOFA
661-750. Califato de los omeyas. 674-735. Beda el Venerable. 689-741. Carlos Mar
tel, rey de los francos (a partir del 714). 700
711-19. Los rabes conquistan Espaa. 712-44. Liutprando, rey de los longobardos. 73
0. Nace Alcuino de York. 750 732. Batalla de Poitiers. 750. Comienzo de la dinas
ta abas. 754-56. Constitucin del Estado Pontificio. 756-74. Desiderio, rey de los l
ongobardos. 768. Carlos, rey de los francos. 774. Fin del reino longobardo. 800.
Carlomagno emperador. 804. Muere Alcuino de York. 814. Muerte de Carlomagno. 82
7. Los rabes en Sicilia.
800
842. Juramento de Estrasburgo. 843. Paz de Verdn. 847. Nace Escoto Erigena.
850 867. Cisma de Focio. 877. Capitular de Kiersy. 880.
. Deposicin de Carlos el Gordo. 900 911. Los normandos
de Alemania. 962-973. Otn i, emperador. 973-983. Otn
ena. 983-1002. Otn m, emperador. 987-986. Hugo Capeto,

Muere Escoto Erigena. 887

en Francia. 936. Otn i, rey
n, emperador. 980. Nace Avic
rey de Francia.

950
1000
1021-1070. Avicebrn. 1033. Nace san Anselmo. 1037. Muere Avicena.
1037. Constitutio de feudis.

ARTES Y LETRAS
CIENCIA Y TCNICA
FECHA
Arabia: difusin del papel. Espaa: introduccin del arroz y del algodn.
700
750
790. Euclides traducido al arbigo. Los rabes adoptan las cifras indias. 800
820. Al-Kwarizmi: Tratado
830. El Almagesto (Ptolomeo) traducido al arbigo. 849. La Metafsica (Aristteles) tr
aducida al arbigo. Difusin de: silla de montar moderna, riendas, estribos, herradu
ras suje tas con clavos.
850
910. Fundacin de Cluny (abada).
900
950 980. Vidrieras de la catedral de Reims. 995-1050. Guido dArezzo. 1010. Escuel
a mdica de Salterno. 1023. Guido dArezzo: las siete notas.
1000
1041. Imprenta con caracteres mviles (China).

FECH A
ACONTECIM IENTOS HISTRICOS
FILOSOFA
1050 1054. Cisma de Oriente.
1050-1120. Roscelino de Compigne.
1058-1111. Algazel. 1059. Concilio de Letrn. 1061-91. Los normandos en Sicilia. 1
070-1121. Guillermo de Champeaux. 1073-85. Pontificado de Gregorio vn. 1075. Gre
gorio vn: Dictatus papae. 1076-1077. San Anselmo: Monologion, Proslogion. 1077.
Encuentro de Canossa. 1079. Nace Abelardo.
1090-1150. Adelardo de Bath. 1091. Nace san Bernardo. 1096-1099. Primera Cruzada
.
1100
1101-41. Hugo de San Vctor. 1109. Muerte de san Anselmo. 1110. Nace Juan de Salis
bury. 1114-24. Enseanza de Bernardo de Chartres. 1120-54. Enseanza de Guillermo de
Conques. 1121. Concilio de Soissons. 1122. Concordato de Worms. 1126. Nace Aver
roes. 1130. Rogelio
ii,
rey de Sicilia. 1135. Nace Maimnides.
1147-49. Segunda Cruzada. 1150 1152-90. Federico i, emperador. 1153. Muere san B
ernardo. 1154. Muerte de Gilberto de la Porre y de Teodorico de Chartres. 1160. M
uere Pedro Lombardo.
1173. Muere Ricardo de San Vctor. 1175-1253. Roberto Grosseteste. 1176. Batalla d
e Legnano.
1180. Muere Juan de Salisbury. 1183. Paz de Constanza. 1185-1243. Alejandro de H
ales.

/f$fc$tas crgpologicS) f S iy
A R TES Y LETRAS
CIENCIA Y TECNTCv^, ~

t l A
FECH A
%V->, Comienzo de la destilacin alcohol partiendo del vino.
p/
1 105
1084. Bolonia: studium de derecho. 1088. Irnerio en Bolonia. 1094. Baslica de San
Marcos (Venecia). 1099-1106. Wiligelmo: esculturas de la catedral de Mdena. Moli
nos de viento (Europa). Timn posterior giratorio. 1114-1187 Gerardo de Cremona. T
elar de pedales. 1120. Iglesia de San Zeno (Verona). Descubrimiento de los cidos
sulf rico y ntrico.
1100
1130. Nace Gioacchino da Fiore. 1132. Baslica de San Nicols (Bari). 1138. Catedral
de Cefal: comienzo. 1147-1149. El Cantar del Mo Cid. 1150
1163-1196. No tre Dame (Pars). 1170-1221. Santo Domingo de Guzmn.
1178. B. Antelami: Descendimiento (Catedral de Parma). 1182-1226. San Francisco
de Ass.

FECH A
ACONTECIM IENTOS HISTRICOS
FILOSOFA
1189-1192. Tercera Cruzada. 1194. Nace Federico n. 1198-1216. Pontificado de Ino
cencio m.
1200
1198. Muere Averroes.
1202-1204. Cuarta Cruzada. 1204. Muere Maimnides. 1206. ( 1193) Nace san Alberto M
agno. 1214. Nace Rogerio Bacon.
1204. Imperio latino de Oriente: comienzo. 1209-29. Cruzada con los albigenses.
1214. Batalla de Bouvines. 1215. Inglaterra: Carta Magna.
1218. Nace san Buenaventura de Bagnoregio. 1220. Federico n, emperador. 1221. Na
ce santo Toms de Aquino.
1231. Federico n: Constituciones de Melfi. 1235-1315. Ramn Llull. 1237. Batalla d
e Cortenuova. 1240. Nace Siger de Brabante. 1248-52. Santo Toms en Colonia. 124857. San Buenaventura ensea en Pars.
ii.
1248. Sexta Cruzada. 1250 1250. Muere Federico
1252-1259. Santo Toms ensea en Pars. 1258-1264. Santo Toms: Summa contra Gentiles. 1
260. Nace el maestro Eckhart. 1261. Final del imperio latino de Oriente.
1266. Batalla de Benevento. 1268. Batalla de Tagliacozzo.
1266. Santo Toms inicia la Summa Theologiae. 1274. Muerte de santo Toms y de san B
uenaventura 1277. Esteban Tempier condena el averrosmo. 1280. Muere san Alberto M
agno. Nace Guillermo de Ockham. 1284. Muere Siger de Brabante.
1282. Vsperas sicilianas. 1291. Nace la Confederacin Helvtica.
1292. Muere Rogerio Bacon.

ARTES Y LETRAS
c ie n c ia y t c n ic a
fecha
1194. Catedral de Chartres: co mienzo.
1200
1202. Muere Gioacchino da Fiore.
1202. Leonardo Pisano: Liber abbaci. Introduccin de arado pesado. Difusin de la brj
ula.
1212. Catedral de Reims: comienzo. 1215. Estatutos de la universidad de Pars.
1222. Universidad de Padua. 1223. Leonardo Pisano: Practica geometriae. 1224. Un
iversidad de Npoles.
1240-1302. Cimabue.
1250 1252. Comienzo de la Santa Croce (Florencia).
1265. Nace Dante Alighieri. 1265-69. Nicols Pisano: Pulpito de la Catedral de Sie
na. 1266. Nace Giotto
1278. Santa Mara Novella (Floren cia). 1280. Cimabue: frescos de Ass. 1284-96. Juan
Pisano: ornamenta cin de la catedral de Siena. Difusin de los anteojos. Reloj de p
esas y de ruedas.

FECHA
ACONTECIM IENTOS HISTRICOS
FILOSOFA
1293. Florencia: Ordenamientos de justicia . 1294-1303. Bonifacio v i i i . 1296
-1366. Enrique Suso. 1297. Encierro del Gran Consejo (Venecia). 1300. Primer jub
ileo. 1301. Comienzo del imperio otomano. 1302. Paz de Caltabellota.
1300
1300-1361. Juan Tauler.
1308. Muere Duns Escoto. 1309-1377. Cautiverio de Avin.
1314-1447. Luis iv de Baviera, emperador. 1320-1384. Juan Wyclif.
1324. Marsilio de Padua: Defensor pacis. 1327. Muere el maestro Eckhart. 1328-58
. Enseanza de Juan Buridn.
1337. Comienzo de la Guerra de los Cien Aos.
1347-54. Cola di Rienzo. 1348. La peste en Europa. 1349. Muere Guillermo de Ockh
am. 1350 1356. Bula de oro (Carlos iv). 1358. Liga Hansetica.
1369-1415. Juan Hus. 1378-1417. Gran Cisma de Occidente. 1382. Muere Nicols de Or
esme.

ARTES Y LETRAS
CIENCIA Y TCNICA
FECH A
1296. Santa Mara del Fiore (Florencia): comienzo.
1300 1302. Juan Pisano: pulpito de la catedral de Siena. 1304. Nace F. Petrarca.
1305. Giotto: frescos de la capilla de los Scrovegni (Padua).
1311. Duccio de Buoninsegna: Maest (Siena). 1313. Nace G. Boccaccio. 1314. Primer
reloj pblico, en Francia (Caen). 1315. Simone Martini: Maest (Siena). 1320. Can dis
parado mediante plvora. 1321. Muere Dante Alighieri.
1330. Catedral de Orvieto. 1334-1337. Giotto: Campanille (Florencia) 1337. Muere
Giotto. 1341-1345. Florencia: Ponte Vecchio. 1344. Muere Simone Martini. 1347-8
0. Santa Catalina de Siena. 1348-54. G. Boccaccio: el Decamern. 1347. Universidad
de Praga.
Desarrollo del alto horno. 1354-1356. Verona: puente de Castel vecchio. 1364. Un
iversidad de Cracovia. 1365. Universidad de Viena. 1374. Muere F. Petrarca. 1375
. Muere G. Boccaccio. 1386. Comienzo de la catedral de Miln. 1387. Chaucher: los
Cuentos de Canterbury. 1389. Fbrica de papel de Nuremberg.
1350

BIBLIOGRAFA
Las indicaciones bibliogrficas que aqu brindamos se ajustan a una exigencia pedaggi
ca concreta: sealar al estudiante ms interesado y ms trabajador los instrumentos ne
cesarios y suficientes para ampliar y profundizar, en primera instancia, el cono
cimiento de los temas expuestos en el texto. Hemos dicho expresamente en primera
instancia, porque resulta evidente que la profundizacin en cada uno de los temas,
aunque tiene un punto de partida muy claro en la exposicin realizada a lo largo d
el texto, no tiene ni puede tener ms limitacin que el inters, la capacidad y la ded
icacin a la investigacin por parte de cada estudiante. En consecuencia, nos hemos
propuesto enumerar todo el material bibliogrfico necesario para una primera aprox
imacin, con base en el cual pueden obtenerse ulteriores indicaciones, ms especficas
y ms tcnicas. A la experiencia pedaggica y a la preparacin cientfica de los profesor
es a los que quisiramos ofrecer un til instrumento de trabajo corresponde, como es
natural, la responsabilidad de guiar a los alumnos en la eleccin reflexiva y equi
librada de cada lectura. Para cada uno de los grandes perodos de la historia de l
a filosofa brindaremos: a) indicaciones de carcter general e indicaciones especfica
s, por tema y por autor, tanto b) de las ediciones de los textos en lenguas aseq
uibles al lector (cuando existan), sobre todo de las utilizadas por los autores
en las citas realizadas a lo largo del manual, como c) de algunos de los trabajo
s crticos ms significativos al respecto. El material bibliogrfico est ordenado de ac
uerdo con los captulos del manual. Tanto de los textos como de las obras informat
ivas y crticas hacemos constar la fecha de publicacin de la ltima edicin o reimpresin
conoci das por nosotros, pero debemos advertir que es posible que se nos haya es
capado alguna muy reciente. Obras de conjunto. La clsica y famosa obra de E. Zell
er, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung (La filoso
fa de los griegos en su desarrollo histrico), cuya quinta edicin todava a cargo de s
u autor se remonta a 1892, ha sido enormemente ampliada con una puesta al da crtica
y bibliogrfica en la edicin italiana, que an no se ha publicado en su totalidad (L
a Nuova Italia, Florencia). Completa, puesta al da y documen tada es: G. Reale, St
oria della filosofia antica, Vita e Pensiero, Miln: voi. i, Dalle origini a Socra
te, 31979; voi. n: Platone e Aristotele, 21976; voi. in: I sistemi dell'et elleni
stica, 1977; voi. iv: Le Scuole dellet imperiale, 1978; voi. v: Lessico Indici Bibl
iografia, 1980. En castellano, vase J. Hirschberger, Historia de la filosofia i,
Herder, Barcelona 131985; G. Fraile, Historia de la filosofia , i. Grecia y R om
a , Catlica, Madrid 1956 (BAC 160); W Brugger, Diccionario de filosofia, Herder,
Barcelona I01983; J. Bowen, Historia de la educa cin occidental, voi. i: El mundo
antiguo, Herder, Barcelona 21985. Para la historia de la crtica, vase Questioni d
i storiografia filosofica, ed. V Mathieu, La Scuola, Brescia 1975, voi. i. Para
la historia, la religin y la literatura griegas, vanse: G. Gianelli, Trattato di s
toria greca, Tumminelli, Roma 1961; H. Berve, Storia greca, Laterza, Bari 1966,
2 vols.; W Nestle, Historia del espritu griego , Ariel, Barcelona 31981; E.R. Dod
ds, Los griegos y lo irracio nal, Alianza, Madrid 1983; E. Rhode, Psiche. Culto d
elle anime e fede nellimmortalit

presso i Greci, 2 vols., Laterza, Bari 1970; A. Lesky, Historia de la literatura

griega, Gredos, Madrid 1982. Por ltimo, resulta muy til la Grande Antologia Filos
ofica , dirigida por U .A . Padovani, Marzorati, Miln 1954, vols. I y li: Il pens
iero classico.
Captulo I B. Snell, Las fuentes del pensamiento europeo, Razn y Fe, Madrid 1965; J
. Chevalier, Histoire de la pense. I: La pense antique , Pars 1955 (trad, cast., Ag
uilar, Madrid 1963).
Captulo II Textos. H. Diels - W Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berln 1219
66, versin cast.: J.D. Garca Bacca, Fragmentos filosficos de los presocrticos, Mxico
1953. La Nuova Italia, de Florencia, ha publicado junto con el texto griego la v
ersin italiana, con introduc cin, comentario y bibliografa: Ionici. Testimonianze e
frammenti, ed. A. Magdalena, 1970; Senofane. Testimonianze e frammenti, ed. M. U
ntersteiner, 1967; Parmenide. Testimonianze e frammenti, ed. M. Untersteiner, 19
67; Zenone. Testimonianze e frammenti, ed. M. Unter steiner, 1970; Melisso. Testi
monianze e frammenti, ed. G. Reale, 1970; Eraclito. Frammenti, ed. M. Marcovich,
1978; Eraclito. Testimonianze e imitazioni, ed. R. Mondolfo y L. Tarn, 1972; Pit
agorici. Testimonianze e frammenti, 3 vols., ed. M. Timpanaro Cardini, 1969; Ana
s sagora. Testimonianze e frammenti, ed. D. Lanza, 1966. Empdocles, Poema fisico e
lustrale, ed. C. Gallavotti, Mondadori, Miln 1975; G.S. Kirk y J.E. Raven, The P
resocratic Philosophers. A criticai history with selection o f texts, Cambridge
1957 Bibliografa. W Jaeger, La teologa de los primeros filsofos griegos, FCE de Esp
aa, Madrid 1977; W Jaeger, Paideia: Los ideales de la cultura griega, FCE de Espaa
, Madrid ^1981 ; R. Laurenti, Introduzione a Tlete, Anassimandro, Anassimene, Lat
erza, Bari 1971; R. Laurenti, Eraclito, Roma-Bari 1974; M. Timpanaro Cardini, in
troduccin y comentario a Pitagorici, o.c.; M. Untersteiner, introduccin a Senofane
, Parmenide, Zenone, o.c.; A. Capizzi, Introduzione a Parmenide, Laterza, Roma-B
ari 1975; G. Reale, introduccin y comentario a Melisso, o.c.; G. Calogero, Storia
della logica antica, voi. r. L'et arcaica, Laterza, Bari 1967; G. Calogero, Stud
i sulleleatismo, nueva ed. con apndices, La Nuova Italia, Florencia 1977; C. Galla
votti, introduccin y comentario a Empedocle, o.c.; D. Lan za, introduccin y comenta
rio a Anassagora , o.c.; M.M. Sassi, Le teorie della percezione in Democrito, La
Nuova Italia, Florencia 1978; V.E. Alfieri, Atom os Idea. L'origine del concet t
o dell'atomo nel pensiero greco, Congedo Editore, Galatina 1979; A.J. Cappelieti
, Epstolas Pseudo-Heracliteas, Rosario, Argentina 1960; G.S. Kirk, The Cosmic Fra
gmenta Cambridge 21962. Para la historia de las interpretaciones del pensamiento
presocrtico, tambin puede verse H.G. Gadamer, I Presocratici, en Questioni di sto
riografia filosofica, o.c., p. 14-114.
Captulo III Textos. Sofisti. Testimonianze e frammenti, 4 vols., ed. M. Unterstei
ner, La Nuova Italia, Florencia 1967 (texto griego con versin italiana, introducc
in y comentario, amplia biblio grafa). Bibliografa. A. Levi, Storia della Sofistica,
ed. D. Pesce, Morano, Npoles 1966; M. Untersteiner, / Sofisti. Seconda edizione
riveduta e notevolmente ampliata con una appendice su Le origini sociali della so
fistica, 2 vols., Lampugnani Nigri, Miln 1967. Aparece ms bibliografa en C. Corbato,
La Sofistica, en Questioni di storiografia filosofica, o.c., p. 115-135.
Captulo IV Textos. Socrate. Tutte le testimonianze: da Aristofane e Senofonte ai
Padri cristiani, ed. G. Giannantoni, Laterza, Bari 1971; I Cinenaici, seleccin de
fuentes antiguas, traduccin y

estudio introductorio de G. Giannantoni, Sansoni, Florencia, 1958; J. Gaos, Anto

loga de la filosofa griega, FCE, Mxico 21968. Bibliografa. H. Maier, Scrates, sein We
rk und seine geschichtliche Stellung, 1913 (ver sin italiana; La Nuova Italia, Flo
rencia 1970); F. Adorno, Introduzione a Socrate, Laterza, Roma-Bari 1978; F. Sar
ri, Socrate e la genesi storica dellidea occidentale di anima, 2 vols., Abete, Ro
ma 1975; A. Rigobello, Socrate e le Scuole socratiche, en Questioni di storiogra
fia filosofica, o.c., p. 137-177; A Tovar, Vida de Scrates, Alianza, Madrid 1984.
Captulo V Textos. Hipcrates, Opere, ed. M. Vegetti (con una amplia introduccin sobr
e el pensa miento hipocrtico y sobre la cuestin del Corpus Hippocraticum ), Utet, T
urn, 1965; La medicina hipocrtica, CSIC, Madrid 1976; Id., Tractats medies, 2 vols
., Fundaci Bernat Metge, Barcelona 1983.
Captulo VI Textos. F. Adorno, Dialoghi politici e lettere di Platone, 2 vols., Ut
et, Turin 21970; G. Cambiano, Dialoghi filosofici di Platone, vol. i, Utet, Turi
n 1970; Platn, Opere complete, varios traductores, Laterza, Bari 1966 (en 2 vols.
), 1971 (en la Universale Laterza en 9 vols., el ltimo de los cuales est dedicado al
ndice de nombres y de temas). Hay numerosas traducciones y comentarios a cada un
o de los dilogos. Citaremos algunos: Critone, Eutifrone, Fedone, Gorgia, Menone,
Protagora, todos ellos ed. por G. Reale, La Scuola, Brescia, mltiples ediciones;
Sofista , ed. V Arangio-Ruiz, Laterza, Bari 21968; Eutidemo, ed. S. Zeppi, La Nu
ova Italia, Florencia 1969; Filebo, ed. C. Mazzarelli, Marietti, Turn 1975. Espeu
sipo, Frammenti, edicin, traduccin y comentario de M. Isnardi Parente, Bibliopolis
, Npoles 1982. Los documentos referentes a las doctrinas no escritas de Platn se e
ncuentran traducidos por G. Reale en el volumen de Krmer, citado ms adelante, p. 3
35-417. En castellano, est la versin publicada por el Instituto de Estudios Poltico
s (Madrid 1949ss) la publicada por J. Zaitegui Plazaola en Mondragn-Oate (Guipzcoa)
; y en cataln la de la Fundaci Bernat Metge (Barcelona 1924ss). Bibliografa. L. Ste
fanini, Platone, 2 vols., Cedam, Padua 1949; J. Stenzel, Platone der Erzieher, 1
928 (versin italiana: Laterza, Bari 1966); M .F. Sciacca, Platone, 2 vols., Marzo
rati, Miln 1967; W Jaeger, Paideia, o.e., vols. ii y m; A.E. Taylor, Plato, the m
an and his work, Londres 1926 (versin italiana: La Nuova Italia, Florencia 1968);
L. Robin, Platon, Pars 1928 (versin italiana: Lampugnani Nigri, Miln 1971); A. Lev
i, 11problema delVerrore nella metafisica e nella gnoseologia di Platone, obra ps
tuma ed. por G. Reale, Liviana, Padua 1971; L. Robin, La teoria platonica dell'a
more, Celuc, Miln 1973; F. Adorno, Intro duzione a Platone, Laterza, Roma-Bari 197
8; P Friedlaender, Platone. Eidos-Paideia-Dialogos, La Nuova Italia, Florencia 1
979; H. Krmer, Platone e i fondamenti della metafisica (Saggio sulla teoria dei p
rincipi e sulle dottrine non scritte di Platone con una raccolta dei documenti f
ondamentali in edizione bilingue e bibliografia), introd. y traduccin de G. Rea le
, Vita e Pensiero, Miln 1982; H.G. Gadamer, Studi platonici, Marietti, Turin 1983
. Para la historia de las interpretaciones: G. Reale, Platone, en Questioni de s
toriografia filosofica, o.e., p. 179-246. Para la Academia: H. Cherniss, L'enigm
a dell'Accademia antica, La Nuova Italia, Florencia 1974; M.I. Parente, Studi su
ll'Accademia platonica antica, Olschki, Floren cia 1979: J. Pieper, Sobre los mit
os platnicos , Herder, Barcelona 1984.
Captulo VII Textos. Aristteles, Opere, 4 vols. (11 vols. en la Universale Laterza),
diversos traduc tores, Laterza, Roma-Bari 1973; Id., Opere Biologiche , ed. D. La
nza y M. Vegetti, Utet, Turn 1971. Ed. Loffredo, de Npoles, ha publicado, con intr
oduccin, comentarios analti cos y bibliografas: La Metafisica , 2 vols., ed. G. Real
e, 1968; Gli Analitici prim i , ed. M. Mignucci, 1969; I Topici, ed. A. Zadro, 1
974; Trattato sul cosmo per Alessandro, ed. G. Reale, 1974; La generazione e la
corruzione, ed. M. Migliori, 1976; L'anima, ed. G. Movia, 1979. La Ed. Rusconi,
de Miln, ha publicado: La Metafisica, ed. G. Reale ( editio minor, en

1 voi.), 1978; Etica Nicomachea, ed. C. Mazzarelli, 1979; La poetica, ed. D. Pes
ce, 1981. Adems: Id., Esortazione alla filosofia (Protreptico), ed. E. Berti, R .
A .D .A .R ., Padua 1969; Id., Il Motore Immobile (Metafisica, libro XII), ed. G
. Reale, La Scuola, Brescia, varias reediciones. En castellano hay varias obras
sueltas traducidas, y Obras completas, 12 vols. ed. F. Gallach, Nueva Biblioteca
Filosfica, Madrid 1931-1934; Obras , ed. F. de P. Samaranch, Aguilar, Madrid 196
4. En cataln: Psicologia (Laia, Barcelona 1981) y Retrica i potica (Laia, Barcelona
1985). Hay que mencionar tambin las ediciones trilinges (grie go, latn, castellano)
de V Garca Yebra, Gredos, Madrid.
Bibliografa. Sobre Aristteles en general: W. Jaeger, Aristteles. Grundlegung einer
Geschichte seiner Entwicklung, Berln 21955 (versin cast.: FCE, Mxico 1946; versin it
alia na: La Nuova Italia, Florencia 1964); W .D. Ross, Aristotle , Londres 1923 (
versin italiana: Feltrinelli, Miln 1971); D.J. Alian, The philosophy Aristotle, Ox
ford 21970 (versin italia na: Lampugnani Nigri, Miln 1973); G. Reale, Introduccin a
Aristteles, Herder, Barcelona 1985; I. Dring, Aristteles, Heidelberg 1966 (versin it
aliana: Mursia, Miln 1976). Con respecto a problemas ms especficos: E. Bignone, V A
ristotele perduto e la form azione filosofica di Epicuro, La Nuova Italia, Flore
ncia 1973; E. Berti, La filosofia del prim o Aristotele, Cedam, Padua 1962; L. L
ugarini, Aristotele e Videa della filosofia, La Nuova Italia, Florencia 1972; G.
Reale, Il concetto di filosofia prim a e l'unit della Metafisica di Aristotele,
Vita e Pensiero, Milano 1967; E. Berti, L'unit del sapere in Aristotele, Cedam, P
adua 1965; E. Berti, Aristotele: dalla dialettica alla filosofia prima, Cedam, P
adua 1977; L. Ruggiu, Tempo, coscienza e essere nella filosofia di Aristotele (S
aggio sulle origini del nichilis mo), Paideia, Brescia 1970; G. Calogero, I fonda
m enti della logica aristotelica, Le Monnier, Florencia 1968; C.A. Viano, La log
ica di Aristotele, Taylor, Turin 1955. Sobre Teofrasto: G. Reale, Teofrasto e la
sua aportica metafisica (Saggio di ricostruzione e di interpretazione storico-fi
losofica con traduzione e commento della Metafisica), La Scuola, Brescia 1964; L.
Repici, La logica di Teofrasto (Studio critico e raccolta dei fram m en ti e dell
e testimonianze), Il Mulino, Bolonia 1977; Teofrasto, I caratteri, Rizzoli, Miln
1979 (con el texto griego); Id., Los caracteres, publicado por Instituto de Estu
dios Polticos, Madrid 1956. Sobre la historia de las interpretaciones del pensami
ento aristotlico, y bibliografa adi cional: E. Berti, Aristotele, en Questioni di s
toriografia filosofica, o.c., p. 247-317. Vase tambin la amplia resea comentada sob
re los estudios aristotlicos en Italia desde el ao 1961 hasta el ao 1972, publicada
por S. Arcoleo en Rivista di Filosofa neo-scolastica (1975).
Captulo VIII Textos. Epicuro, Opere, ed. G. Arrighetti (con texto griego), Einaud
i, Turn 1973; Id., Opere, ed. M. Isnardi Parente (tambin contiene obras pertenecie
ntes a discpulos de Epicu ro), Utet, Turn 1974; Id., Lletres, ed. M. Jufresa (con t
exto griego), Fundaci Bernat Metge, Barcelona 1975; T Lucrecio Caro, Della natura
, versin italiana con texto original incluido, ed. E. Cetrangolo, junto con un en
sayo de B. Farrington, Sansoni, Florencia 1969; Id., La Natura, ed. A. Fellin, c
on texto original, U tet, Turn 1976; Id., De la naturaleza de las cosas, Barcelon
a 1961; N. Festa, I frammenti degli stoichi antichi, 2 vols., Laterza, Bari 1932
-1935 (reimpresin en 1 voi., Olms, Hildesheim 1971); R. Anastasi, I frammenti deg
li stoichi antichi. I frammenti morali di Crisippo, Cedam, Padua 1962; A. Russo,
Scettici antichi, Utet, Turn 1978; Pirrn, Testimonianze, texto griego, versin ital
iana y comentario de F. Deeleva Caizzi, Bibliopolis, Npoles 1981; M. Tulio Cicern,
Opere politiche e filosofiche, con texto originai, voi. i, eds. L. Ferrer y M. Z
orzetti ( Lo Stato, Le Leggi, I doveri ), voi. n, ed. N. Marinone (/ termini est
remi del bene e del male, Discussioni tusculane, La natura degli dei), Utet, Turn
1974 y 1976; Id., Obras inmortales, E D A F, Madrid 1977; Id., Deis deures y Tu
sculanes, Fundaci Bernat Metge, Barcelona. Bibliografa. Con carcter generai: M. Isn
ardi Parente, La filosofia dell'Ellenismo, Loescher, Turn 1977 Ms en particular, a
dems de las introducciones a las obras citadas, van se: E. Bignone, L'Aristotele pe
rduto e la form azione filosofica di Epicuro , o.c.; D. Pesce, Introduzione a Ep
icuro, Laterza, Roma-Bari 1981; M. Pohlenz, Die Stoa, i, 21959, n 21955 (versin i
taliana: La Nuova Italia, Florencia 1967); M. Mignucci, Il significato della log
ica stoica, Ptron, Bolonia 1965; M. Dal Pra, Lo scetticismo greco, 2 vols., Later

za, Roma-Bari 1975; P Boyanc, Lucrezio e / Epicureismo, Paideia, Brescia 1970; Var
ios, Scuole socratiche

minori e filosofia ellenistica, ed. G. Giannantoni, Il Mulino, Bolonia 1977; Var

ios, Lo scetti cismo antico, Actas del Simposio de Roma (1980), ed. G. Giannanton
i, 2 vols., Bibliopolis, Npoles 1981.
Captulo IX Daremos a continuacin algunas indicaciones de carcter general, que tambin
se aplican a los captulos anteriores y a la posterior evolucin de la ciencia hele
nstica: G. de Santillana, Le origini del pensiero scientifico, Sansoni, Florencia
1966; S. Sambursky, II mondo fisico dei Greci, Feltrinelli 1959; B. Farrington,
Ciencia griega, Icaria, Barcelona 1979; A. Frajese, Attraverso la storia della
matematica, Le Monnier, Florencia 1977; Geoffrey E.R. Lloyd, La scienza dei Grec
i, Laterza, Roma-Bari 1978; J.L.E. Dreyer, Storia d e ll astronomia da Tlete a Kl
epero, Feltrinelli, Miln 1970. Textos. Euclides, Gli Elementi, eds. A. Frajese y
L. Maccioni, Utet, Turin 1970; Arquimedes, Opere, ed. A. Frajese, Utet, Turin 19
74; Hern, Degli automati, ed. R. Teani, Feltrinelli, Miln 1962. Bibliografa. Adems d
e las obras generales indicadas antes, vanse las introducciones correspondientes
a las traducciones de los textos.
Captulo X Textos. Sneca, I Dialoghi, ed. A. Marastoni, Rusconi, Miln 1979; Id., Ope
rette morali (incluida tambin La clemenza ), ed. R. Del Re, 3 vols., Zanichelli,
Bolonia 1971 (con texto latino); Id., I benefici (con texto latino), ed. S. Gugl
ielmino, Zanichelli, Bolonia 1968; Id., Lettere a Lucilio (con texto latino), ed
. U. Boella, Utet, Turn 1975; Id., Obras completas, ed. L. Riber, Madrid 1943; Id
., Obras inmortales, E D A F, Madrid 1977; Id., Obres, ed. C. Card, 13 vols. Fund
aci Bernat Metge, Barcelona 1924-1959. Epicteto, Diatribe, Manua le, Frammenti, ed
. C. Cassamagnago (introduccin, prefacios y parfrasis de G. Reale), Rusconi, Miln 1
982, Id., Plticas, 4 vols, CSIC, Madrid 1957-1973; Epicteto-Marco Aure lio, Enquir
idi-Reflexions, Laia, Barcelona 1984. Marco Aurelio, Pensieri, ed. E. Pinto, Libre
ria Scientifica Editrice, Npoles 1968; Marco Aurelio, Ricordi, trad. de E. Turoll
a, introduccin de M. Pohlenz, Rizzoli, Milano 1975, Id. Meditaciones, Gredos, Mad
rid 1977. Sobre Enesidemo y Agripa vase A. Russo, Scettici antichi, o .c., p. 541
-650; Sexto Empri co, Schizzi pirroniani , ed. O. Tescari, Laterza, Bari 1926; Id.
, Contro i matematici (libros i-vi), ed. A. Russo, Laterza, Bari 1972; Id., Cont
ro i logici, ed. A. Russo, Laterza, RomaBari 1975. La obra principal de Albino s
e encuentra en G. Invernizzi, Il Didaskalikos di Albino e il medioplatonismo (Sa
ggio di interpretazione storico-filosofica con traduzione e commento del Didaska
likos) , 2 vols., Abet, Roma 1976. Plutarco, Diatriba Isiaca e Dia loghi Delfici
(con texto griego), ed. V Cilento, Sansoni, Florencia 1962; Id., Gli opuscoli co
ntro gli stoici, ed. M. Baldasarri, 2 vols., Pubblicazioni di Verifiche, Trento
1976; Id., Contro Epicuro, ed. A. Barigazzi, La Nuova Italia, Florencia 1978; Id
., Obras , Madrid 1978; Discorsi di Ermete Trismegisto (Corpo Ermetico y Asclepi
o), ed. B. Maria Tordini Portogal li, Boringhieri, Turin 1965. G. Martano, Numeni
o di Apamea. Un precursor del neo-plato nismo, Armanni, Npoles 1960. Bibliografa. A
dems de las introducciones a las obras antes citadas, que con frecuencia resultan
muy vlidas y estn puestas al da, vase en general: P.L. Donini, Le Scuole, lanima, VI
mpero: la filosofia antica da A n tioco a Plotino, Rosenberg & Sellier, Turin 19
82. Tambin son tiles: C. Marchesi, Seneca, Pincipato, Miln 1944; G. Scarpat, La let
tera 65 di Seneca, Paideia, Brescia, 1970; E. Riondato, Epitteto. Esperienza e r
agione , Padua 1965; J.C. Garca-Barrn, Sneca y los estoicos, Barcelona 1956. Sobre
Alejandro de Afrodisia: G. Movia, Alessandro di Afrodisia tra naturalismo e mist
icismo, Antenore, Padua 1970; P.L. Donini, Tre studi sullaristotelismo nel II sec
olo d.C ., Paravia, Turin 1974. K. Ziegler, Plutarco, ed. B. Zucchelli (que ha p
uesto al da la bibliografia), Paideia, Brescia 1965; C. Moreschini, Apuleio e il
Platonismo, Olschki, Florencia 1978; sobre Albino, vase G. Inver nizzi, Il Didaska
likos, o.c. Sobre los autores que aqu no se mencionan de forma expresa, vanse las
obras generales sobre el estoicismo y sobre el escepticismo que se citan en el c
aptulo viii.

Sobre el platonismo medio, vase la bibliografa comentada (sus tres primeras partes
) de C. Mazzarelli en Rivista di Filosofa neo-scolastica (1980, 1981, 1982). Sobre
las novedades bibliogrficas y la historia de la crtica, vanse G. Cambiano, Lo Stoic
ismo, en Questioni di storiografia filosofica, o.c., p. 319-357, y M. Isnardi Pa
rente, L Epicureismo, ibid., p. 359-398. Captulo XI Textos. Plotino, Enneadi, prim
era versin italiana completa y comentario crtico de V. Cilento, 3 vols. en 4 tomos
, Laterza, Bari 1947-1949, reimpresin 1973 (en el voi. ili, 2 est tambin B. Marien,
Bibliografia critica degli studi plotiniani con rassegna delle loro recensio ni,
revisada y editada por V Cilento, con casi 1500 ttulos); en castellano est la edi
cin bilinge emprendida por J.D. Garca Bacca, Enadas, Buenos Aires 1949ss. Muchas de
las numerosas obras de Porfirio no han llegado hasta nosotros, y pocas son las q
ue se han traducido al italiano. Entre stas, recordemos: Isagoge, traduccin, intro
duccin y comentario de B. Maioli, Liviana, Padua 1969; Vita di Plotino, en Ennead
i, ed. V Cilento, o .c., voi. i, p. 1-41; Vita di Pitagora, en G. Pesenti, Ps. P
itagora, i Simboli, le Lettere, Carabba, Lanciano 1913; Lettera ad Anebo y Lette
ra a Marcella , ed. G. Faggin (texto griego original y traduccin), Fussi-Sansoni,
Florencia 1954; / frammenti dei commentari al Timeo di Platone , ed. A .R . Sod
ano, Centro Bibliotecario Portici, Npoles 1974; en castellano vase Porfirio-Plotin
o, Vida de Plotino-Enadas, Gredos, Madrid 1982. De Jmblico slo existe en italiano V
ita pitagorica, L. Montoneri, Laterza, Roma-Bari 1973. De Proclo vanse: Elemen ti
di teologia , ed. M. Losacco, Carabba, Lanciano 1927; La teologia platonica , ed
. E. Turolla, Laterza, Bari 1957; Commentario al I Libro degli Elementi di Euclide
, ed. M. Timpa naro Cardini, Giardini Editore, Pisa 1978; Elementos de teologa, e
d. F. de P. Samaranch, Aguilar, Madrid 1963. Bibliografa. Sobre Plotino: . Brhier,
Plotino, Celuc, Miln 1976; Id., La filosofia de Plotino, Sudamericana, Buenos Air
es 1953; C. Carbonara, La filosofia di Plotino, Libreria Scientifica Ed., Npoles
1964; V Verr, Dialettica e filosofia in Plotino, Publicaciones de la Facultad de
Magisterio de la Universidad de Trieste, Trieste 1963; P. Prini, Plotino e la ge
nesi dellumanesimo interiore, Abete, Roma 1976; V Cilento, Saggi su Plotino, Murs
ia, Miln 1973; M. Di Pasquale Barbanti, Antropologia e mistica nella filosofia di
Plotino, Catania 1978; M. Luisa Gatti, Plotino e la metafisica della contem pla
zione, Cus, Miln 1982. Sobre la lgica de Porfirio vase la introduccin a la Isagoge de
B. Maioli, o.c. Sobre Proclo: G. Martano, Proclo di Atene, L ultima voce specula
tiva del genio ellenico, Npoles, 1974; G. Santinello, Saggi sull umanesimo di Procl
o, Patron, Bolonia, 1966; E. Elorduy, Am m onio Sakkas. La doctrina de la creacin
y del mal en Proclo y en el Pseudo-Areopagita , Oa 1959. Sobre la historia de la
s interpretaciones del neoplatonismo, vase V Verr, Il Neoplato nism o , en Question
i di storiografia filosofica, o.c., p. 399-444.
Captulo XII No existe ninguna traduccin italiana de las obras completas del astrnom
o Ptolomeo; en castellano hay: Geografia, Iberoamericanas, Madrid; Tetrabiblor,
Barath, Madrid 1981. De Galeno, en italiano hay: Galeno, Opere scelte, ed. I. Ga
rofalo y M. Vegetti, Utet, Turn 1978 (se incluyen: Il miglior medico anche filoso
fo; Le scuole di medicina, per gli studenti; I procedimenti anatomici; L'utilit d
elle parti: Le facolt naturali; Le facolt d e ll ani ma sequono il temperamento dei
corpi; Manuale di medicina; algunas pginas de Le cause dei sintomi; Manuale di l
ogica). El volumen se halla provisto de una introduccin y una biblio grafia genera
les, y de introducciones y bibliografas correspondientes a cada una de las obras,
a las que remitimos para cualquier investigacin adicional. Con relacin a la cienc
ia griega de la poca imperial, vanse las secciones correspondientes de las obras g
enerales que se indicaron en el captulo ix. Adems, W .H. Stahl, La scienza dei Rom
ani, Laterza, RomaBari 1974. Captulo XIII Textos. Son ya muy numerosas las traduc
ciones castellanas de la Biblia en su totalidad o de algunas de sus partes. Por
eso, nos limitamos a aconsejar La Biblia, nueva traduccin

dirigida por S. de Ausejo, Herder, Barcelona 1976. Sobre otros textos relacionad
os con la Biblia, vase: I manoscritti del Mar Morto, ed. F. Michelini Tocci, Late
rza, Bari 1967; l manoscritti di Qumrn, ed. L. Moraldi, 2 vols., U tet, Turin 197
1; Apocrifi del Nuovo Testamento, ed. L. Moraldi, 2 vols., U tet, Turin; Gli Apo
crifi del Nuovo Testamento, ed. G. Erbetta, 4 vols., Marietti, Turin 1966-1981;
Los evangelios apcrifos, ed. A. de Santos, Catlica, Madrid 31976 (BAC 148). Biblio
grafa. De autores catlicos: H. Cazelles, Introduccin crtica al Antiguo Testamen to, H
erder, Barcelona 1981; A. George-P. Grelot, Introduccin crtica al Nuevo Testamento
, Herder, Barcelona 1983. De autores protestantes: J.A. Soggin, Introduzione allA
ntico Testamento, 2 vols., Paideia, Brescia 1968-69; B. Corsani, Introduzione al
Nuovo Testamento, Claudiana, Turn 1972.
Captulo XIV Obras de carcter generai sobre los primeros siglos del pensamiento cri
stiano: A. Pincherle, Introduzione al cristianesimo antico, Laterza, Bari 1978;
M. Simonetti, La letteratura cristiana antica greca e latina, Sansoni /Accademia
, Florencia 1969; W. Jaeger, Cristianismo prim itivo y Paideia griega, FCE, M xic
o-Buenos Aires 1965; H .A . Wolfson, The philosophy o f th church fathers, Cambri
dge, Mass. 1956 (versin italiana: Paideia, Brescia 1978). A de ms: E. Hoffmann, Pla
tonismo e filosofia cristiana, Il Mulino, Bolonia 1967; C.M. Cochrane, Cristiani
smo y cultura clsica, FCE de Espaa, Madrid 1983; J. Kelly, Il pensiero cristia no d
elle origini, Il Mulino, Bolonia 1972; G. Prestige, Dios en el pensamiento de lo
s Padres, Secretariado Trinitario, Salamanca 1978; J. Danilou, Message evanglique
et culture hellnistique, Descle, Pars 1961 (versin italiana: Il Mulino, Bolonia 1975
); G. Mondsert, Pour lire les Pres de Vglise, Pars 1979 (versin italiana: Jaca Book,
Miln 1981); G. Bosio, Iniziazione ai Padri, 2 vols., SEL Turn 1963-64; R. Barr, Br
eve patrologia, Queriniana, Brescia 1982; B. Altaner, Patrologa, Espasa-Calpe, Ma
drid 1962; J. Q uasten, Patrologa, voi. i: Hasta el Concilio de Nicea , voi. n: L
a edad de oro de la literatura patrstica griega, Catlica, Madrid 1961-1962 (BAC 20
6 y 217); J. Vives, Los Padres de la Iglesia , Herder, Barcelona 1971. Muy til ta
nto por sus introducciones como por los textos traducidos y las bibliografas espe
cficas puede resultar la Grande Antologia Filosofica, vols. m-iv-v: II pensiero cr
istiano, Marzorati, Miln 1954 (abarca desde los orgenes hasta el final de la edad
media). Textos. I Padri Apostolici, ed. A. Q u a c q u a re lli, C itt Nuova, Rom
a. 1976; Padres apos tlicos , ed. D. Ruiz, Catlica, Madrid 41979 (BAC 65). Filn de A
lejandra: La creazione del mondo. Le alegorie delle Leggi (prefacio, versin italia
na y notas de la primera obra, por G. Calvetti; de la segunda, por R. Bigatti; i
ntroduc cin general de G. Reale), Rusconi, Miln 1978; L'erede delle cose divine (prl
ogo, versin italiana y notas de R. Radice, introduccin de G. Reale), Rusconi, Miln
1981; La tetralogia di Caino, I giganti, L'immutabilit di Dio (versin italiana de
C. Mazzarelli, edicin e intro duccin de R. Radice), Rusconi, Miln, 1984. Testi gnost
ici cristiani, ed. M. Simonetti, Laterza, Bari 1970. San Justino, Le Apologie, e
d. I. Giordani, Citt Nuova, Roma, 1962, y ed. L. Reboli, Messaggero, Padua 1983;
Taciano, Discorso ai Greci, ed. M. Fermi, Roma 1924; Padres apologistas griegos,
ed. D. Ruiz, Catlica, Madrid 1979 (BAC 116); Ireneo de Lyn, Contro le eresie e gli
altri scritti, ed. E. Bellini, Jaca Book, Miln 1979; Clemente de Alejandra, Protr
eptico, ed. A. Pieri, Edizioni Paoline, Roma 1967; Id., C' salvezza per il ricco?
, ed. A. Pieri, Edizioni Paoline, Roma 1965; Id., El Protrettico. Il Pedagogo, e
d. M.G. Bianco, Utet, Turin 1971. Orgenes, I principi, ed. M. Simonetti, Utet, Tu
rin 1979; Id. Contro Celso, ed. A. Colonna, Utet, Turin 1971; Id., Commento al V
angelo di Giovanni, ed. E. Corsini, Utet, Turin 1968; Id., Omelie sulla Genesi e
sulVEscoto, ed. G. Gentili, Edizioni Paoline, Roma 1976; Id., Disputa con Eracl
ide, ed. G. Gentili, Edizioni Paoline, Roma 1970; Id., Contra Celso, ed. D. Ruiz
, Catlica, Madrid 1967 (BAC 271); Id., Homilies sobre el Cntic deis Cntics, Montser
rat 1979. Padres Capadocios: Basilio de Cesarea, Opere ascetiche, ed. U. Neri, U
tet, Turn 1980; San Gregorio de Nisa, La vita di Mos, ed. C. Bigatti, Edizioni Pao
line, Roma 1966; la Ed. Citt Nuova ha publicado: Gregorio de Nisa, L'anima e la r
esurrezione, ed. S. Lilla, Roma 1981; Id., La grande catechesi, ed. M. Naldi Rom
a 1982; Id., L'uomo, ed. B. Salmona,

Roma 1982; Gregorio Nacianceno, La passione di Cristo, ed. F. Trisoglio, Roma 19

79. Dionisio Areopagita, Tutte le opere, versin italiana de P Scazzoso, introducc
in, prlo gos, parfrasis y notas de E. Bellini, Rusconi, Miln 1981. Mximo el Confesor,
La mistagogia ed altri scritti, ed. R. Cantarella, Florencia 1931; Id., Capitoli
sulla carit, ed. A. Ceresa-Gastaldo, Studium, Roma 1963; Id., Umanit e divinit di
Cristo, ed. A. Ceresa-Gastaldo, Citt Nuova, Roma 1979; I., Duecento pensieri sull
a cono scenza di Dio e sull'incarnazione, ed. A. Ceresa-Gastaldo, Jaca Book, Miln
1980. Bibliografa. Adems de los volmenes de Quasten y de las introducciones a las o
bras antes citadas, son tiles tambin los siguientes trabajos: A. Magdalena, Filone
Alessandrino, Mursia, Miln 1970; H. Joas, Lo gnosticismo, SEI, Turn 1973; B. Mondi
n, Filone e Cle mente, Saggio sulle origini della filosofia religiosa, Turin; 196
8; constituye una autntica monografa sobre Orgenes la introduccin de G: Gentili a la
Disputa con Eraclide, o.c.; Varios, Arch e Telos. L'antropologia di Origene e di
Gregorio di Nissa, Analisi storico-religiosa, Actas del Coloquio de 1979, Vita
e Pensiero, Miln, 1981; H .U . von Balthasar, Kosmische Liturgie, Friburgo de Bri
sgovia 1941 (versin italiana: A .V .E ., Roma 1976), J. Montserrat Torrents, Los
gnsticos, 2 vols., Madrid 1983; J. Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la divi
nizacin de los seres racionales segn Orgenes, Roma 1970.

Captulo XV En el captulo anterior se han indicado las obras generales que hacen re
ferencia a los temas tratados en este captulo. Textos. Tertuliano, Apologetico, e
d. E. Paratore (versin italiana de E. Buonaiuti, con texto latino incluido), Late
rza, Bari 1972; Id., Opere scelte, ed. C. Moreschini, Utet, Turn 1974; Id., La co
rona, ed. P.A. Gramaglia, Edizioni Paoline, Roma 1980; Id., La testimo nianza del
l'anima, ed. P.A. Gramaglia, Edizioni Paoline, Roma 1982 (estos dos ltimos volmene
s poseen introducciones y comentarios tan amplios que pueden ser considerados co
mo autnticas monografas); Id., Apologa contra los gentiles, Espasa-Calpe, Madrid 19
73; Id., Apologtic, ed. M. Dolg-F. Senties, Fundaci Bernat Metge, Barcelona 1960;
A m obio, Adversus nationes (contro i pagani), ed. R. Laurenti, SEI, Turn 1962; L
actancio, La morte dei persecutori, ed. P Calliari, Edizioni Paoline, Roma 1960;
Lactancio, Divinae Institutiones. De opificio Dei. De ira Dei, ed. U. Boella, S
ansoni, Florencia 1973 (versin italiana con el texto latino incluido; sin embargo
, las obras no aparecen ntegras, aunque las partes omitidas se resumen en italian
o). San Agustn. Existen muchas traducciones italianas de las numerossimas obras de
san Agustn. En la Nuova Biblioteca Agustiniana, que se publica en Roma, est apare
ciendo a partir de 1965 la versin italiana de las obras de Agustn, con el texto la
tino incluido, bajo la direccin de A. Trap. En las Edizioni Paoline han aparecido,
entre otras obras: Confessio ni, ed. A. Landi, Roma 1979; La citt di Dio, ed. C.
Borgogno, Roma 1979; De Trinitate, ed. C. Borgogno, Roma 1977 En la BAC aparecen
las Obras de san Agustn en edicin bilinge (latn y castellano), bajo la direccin de F
ix Garca; hasta ahora han salido 25 vols., Catlica, Madrid 1946ss. De las Confesio
nes, que es la obra ms leda de san Agustn, existen otras versiones italianas, reali
zadas por O. Tescari, SEI, Turn 1962; A. Marzullo, Zanichelli, Bolonia 1968; M. P
ellegrino y C. Carena, Einaudi, Turn 1966. (La traduccin citada de la Quaestio de
ideis ha sido realizada por S. Vanni Rovighi, y es indita.) En castellano hay tam
bin numerosas ediciones de Las confesiones de san Agustn. Bibliografa. Con respecto
a todos los Padres latinos, remitimos como es obvio a las obras generales indica
das en el captulo anterior y a las introducciones que preceden a las traducciones
antes citadas. Sobre san Agustn, vanse: A. Pincherle, Sant'Agostino, Laterza, Bar
i 1939; A. Masno vo, S. Agostino e S. Tommaso. Concordanze e sviluppi, Vita e Pen
siero, Miln 21950; M. Pellegrino, Le Confessioni di Sant'Agostino, Studium, Roma 19
56 (reimpresa en 1972); A. Guzzo, Agostino e Tommaso, Edizioni di Filosofia, Turn
1958; P. Brezzi, Analisi ed inter pretazione del De civitate Dei di S. Agostino, E
dizioni Agostiniane, Tolentino 1960; S. Cotta, La citt poltica di S. Agostino, Edi
zioni di Comunit, Miln 1960; M.F. Sciacca, Interpretazione del concetto di storia
in S. Agostino, Edizioni Agostiniane, Tolentino, 1960; C. Boyer, Sant'Agostino f
ilosofo, Ptron, Bolonia 1965; V Capnaga, Agustn de Hipona,

Catlica, Madrid 1974; A. Trap, S. Agostino , Fossano, 1976; E. Samek Lodovici, Dio
e mondo. Relazione, causa, spazio in S. Agostino, Studium, Roma 1979; F. van de
r Meer, San Agustn, pastor de almas, Herder, Barcelona 1965. Finalmente, sobre la
historia de las interpretaciones vase E. Samek Lodovici, Agostino, en Questioni
di storiografia filosofica, o.e., p. 445-501.
Captulo XVI Obras de carcter general y de conjunto: M. Grabmann, Geschichte der sc
holastischen Methode, 2 vols., Friburgo de Br. 1909-1911 (versin italiana: La Nuo
va Italia, Florencia 1980); . Gilson, La filosofa en la edad media, Gredos, Madrid
1982; G. Vasoli, La filosofa m edioevale , Feltrinelli, Miln 1982; Varios, La fil
osofia della natura nel M edioevo, Vita e Pensiero, Miln 1966; E.J. Dijksterhuis,
Il meccanicismo e l'immagine del m ondo, Feltrinel li, Miln 1971; E. Garin, Studi
sul platonismo medioevale, Le Monnier, Florencia 1958; B. Faes de Mottoni, Il p
latonismo medioevale, Loescher, Turin 1979. Sobre lgica: Lgica romana y lgica medie
val, cap. iv de W.C. Kneale - M. Kneale, El desarrollo de la lgica, Tecnos, Madri
d 1980; J.M. Bochenski, Historia de la lgica formai, Gredos, Madrid 21976; R. Bla
nch, La logica e la sua storia, Ubaldini, Roma 1973. Vanse, adems: . Gilson, El espri
tu de la filosofia medieval, Rialp, Madrid 1981; W Ullmann, Individuo e societ ne
l M edioevo, Laterza, Roma-Bari 1974; F. Bottin, Le antinomie semantiche nella l
ogica m edie vale, Antenore, Padua 1976; G. Falco, La polemica sul Medioevo, Guid
a, Npoles 1978; P Zunthor, Leggere il M edioevo, Il Mulino, Bolonia 1980. Textos.
Boecio, Trattato sulla divisione, ed. L. Pozzi, Liviana, Padua 1969; Id., La co
nso lazione della filosofia. Gli opuscoli teologici, ed. L. Obertello, Rusconi, M
iln 1979 (con una introduccin y una excelente bibliografa, que recomendamos vivamen
te); Id., La consola cin de la filosofa, ed. P Masa, Aguilar, Madrid-Buenos Aires 1
960. Bibliografa. Sobre los autores expuestos en este captulo nos remitimos a las
obras de carcter general antes citadas.
Captulo XVII Obras de carcter general, adems de las citadas en el captulo anterior:
Varios, Nascita d e ll Europa ed Europa carolingia: un'equazione da verificare,
Centro Italiano di Studi sul lAlto M edioevo, Spoleto 1981; ed. G. Arnaldi, Le ori
gini dell universit, Il Mulino, Bolonia 1974; M.M. Davy, Iniziazione al M edioevo
: la filosofia nel secolo XII, Jaca Book, Miln 1981; M .D. Chenu, La thologie au d
ouzime sicle, Paris 1957 (versin italiana: Jaca Book, Miln 1972). Textos. Pseudo-Jern
imo-Casiodoro-Alcuino-Rbano Mauro-Ratramno-Hincmaro-Godescalco, L anima delluomo. T
rattati sull anima dal V al IX secolo, ed. I. Tolomio, Rusconi, Miln 1979; san An
seimo, Opere filosofiche, ed. S. Vanni Rovighi, Laterza, Bari 1969; Id., Obras c
ompletas, ed. J. Alameda, Catlica, Madrid 1952-1953 (BAC 82 y 100); Teodorico de
Chartres, Guillermo de Conques, Bernardo Silvestre, Il divino e il megacosmo, Tr
attati filosofici e scientifichi della Scuola di Chartres, ed. E. Maccagnolo, Ru
sconi, Miln 1980; Pedro Aberlardo, Scritti di logica (los textos se encuentran en
latn), ed. y con introduccin de M. Dal Pra, La Nuova Italia, Florencia 1969; Id.,
Conosci te stesso o Etica, ed. M. Dal Pra (en apndice el texto latino, en la edi
cin crtica de D.E. Luscombe), La Nuova Italia, Florencia 1976; Id., Storia delle m
ie disgrazie. Lettere d amore di Abelardo e Eloisa, ed. F Roncoroni, Garzanti, Mi
ln 1974. Bibliografa. M. Dal Pra, Scoto Eriugena, Bocca, Miln 1951; P Mazzarella, I
l pensiero de G. Scoto Eriugena, Cedam, Padua 1957; T. Gregory, G. Scoto Eriugen
a. Tre studi, Le Monnier, Florencia 1963; C. Allegro, Giovanni Scoto Eriugena. F
ede e ragione, Citt Nuo va, Roma 1975; T. Gregory, Giovanni Scoto Eriugena, en Que
stioni di storiografia filosofica, o.c., p. 503-522; S. Vanni Rovighi, SantAnseim
o e la filosofia del secolo XI, Bocca, Miln 1949; P Mazzarella, Il pensiero specu
lativo di S. Anseimo d Aosta, Cedam, Padua 1962; K. Barth, Fides quaerens intelle
ctum, Silva, Miln 1965 (originai alemn, 1931); T. Gregory, Anima mundi. La filosof
ia di Guglielmo di Conches e la Scuola di Chartres, Sansoni, Floren-

eia 1955; E. Jeauneau, Nani sulle spalle di giganti, Guida, Npoles 1969; V Liccar
o, Studi sulla visione del mondo di Ugo di S. Vittore, Del Biano, Udine 1969; E.
Maccagnolo, Rerum universitas. Saggio sulla filosofia di Teodorico di Chartres,
Le Monnier, Florencia 1976; R. Padellaro De Angelis, Dialettica e mistica nel X
II secolo. Abelardo e S. Bernardo, Elia, Roma 1967; M.T. Beonio-Brocchieri Fuma
galli, La logica di Abelardo, La Nuova Italia, Florencia 1969; ld ., Introduzion
e a Abelardo, Laterza, Roma-Bari 1974; . Gilson, Hloise et Ablard, Pars 51953 (versin
italiana: Einaudi, Turin 1970); A. Crocco, Abelardo. L altro versante del medio
evo, Liguori, Npoles 1979; Varios autores, numero dedicado a Abelardo, Rivista cri
tica di storia della filosofia iv (1979). Sobre el problema de los universales, va
nse en particular: R. Padellaro De Angelis, Nominalismo e realismo nell X I e XI
I secolo, Elia, Roma 1970; B. Maioli, Gli universali. Storia antologica del prob
lema da Socrate al XII secolo, Bulzoni, Roma 1974; M. Dal Pra, Logica e realt. Mo
vimenti del pensiero m edioeva le, Laterza, Roma-Bari, 1974; Id., Giovanni di Sal
isbury, Bocca, Miln 1951; Varios, Gli universali e la form azione dei concetti, e
d. L. Urbani Ulivi, Comunit, Miln 1981. Para ms indicaciones sobre todo el perodo tr
atado en este captulo, tambin: E. Mac cagnolo, Teologia monastica e teologia scolas
tica nei secoli X I e XII, en Questioni di storio grafia filosofica, o .c., p. 52
3-577
Captulo XVIII A las obras de carcter general que se sealan en los dos captulos prece
dentes, hay que aadir: A. Masnovo, Da Guglielmo d'Auvergne a S. Tommaso d'Aquino,
3 vols., Vita e Pensiero, Miln 1945-1947; M .D. Chenu, La thologie comme Science
au X IIT sicle, Pars 31957 (versin italiana: Jaca Book, Miln 1971); F. van Steenberg
hem, La philosophie au XIIICsicle, Lovaina-Pars 1966 (versin italiana: Vita e Pensi
ero, Miln 1972). Textos. Son escasas las traducciones italianas de textos latinos
medievales. De los autores principales, no obstante, indiquemos las siguientes:
Santo Toms de Aquino: La Somma Teologica, ed. de los dominicos italianos, con te
xto latino incluido, 34 vols., Salani, Floren cia, en curso de publicacin desde 19
49; Somma contro i Gentili, ed. T.S. Centi, Utet, Turn 1975; Opuscoli filosofici,
ed. G. Muzio, Edizioni Paoline, Roma 1953; L'ente e l'essenza, ed. G. Di Napoli
, La Scuola, Brescia 1959; Trattato sull'unit dell'intelletto contro gli Averrois
ti , ed. B. Nardi, Sansoni, Florencia 1947; Scritti politici, ed. A. Passerin dEn
trves, Zanichelli, Bolonia 1946; De magistro, ed. T. Gregory, Armando, Roma 1965.
En castellano hay Suma teolgica, ed. bilinge con introducciones y notas, 16 vols.
, Catlica, Madrid 1947-1960 (BAC); Suma contra los gentiles, 2 vols., Catlica, Mad
rid 1952-1953 (BAC 94 y 102). San Buenaventura de Bagnoregio: Itinerario della m
ente in Dio e Riduzione delle arti alla teologia, ed. S. Martignoni, Patron, Bol
onia 1972. En castellano, Obras de san Buenaventu ra, ed. bilinge, 6 vols., Catlica
, Madrid 1945-1949 (BAC). J. Duns Escoto: Il prim o principio degli esseri, ed.
P Scapin, Liviana, Padua 1973; Antologia filosofica, ed. F. Di Marino, La Nuova
Cultura, Npoles 1966. En castellano, Obras del Doctor sutil Juan Duns Escoto , 2
vols., Catlica, Madrid 1960-1968 (BAC 193 y 277). Bibliografa. Sobre Avicena y Ave
rroes: G. Quadri, La filosofia araba nel suo fiore, 2 vols., La Nuova Italia, Fl
orencia 1939; G. Furlani, La filosofia araba, Conferenza Centro Studi Vicino Ori
ente, Roma 1943; Varios autores, Avicenna nella storia della cultura medioe vale,
Accademia Nazionale dei Lincei, cuaderno n. 40, Roma 1957; F. Lucchetta, Introdu
c cin a Avicena. Epistola sulla vita futura, Antenore, Padua 1969; sobre el proble
ma del intelecto vase la introduccin de B. Nardi a santo Toms, Trattato sull'unit de
ll'intelletto, o.c.; M. Cruz Hernndez, La filosofa rabe, Revista de Occidente, Madr
id 1963. Sobre Maimnides: E. Bertola, La filosofia ebraica, Bocca, Miln 1947 Sobre
Alberto Magno: A. Pompei, La dottrina trinitaria di S. Alberto Magno. Esposizio
ne organica del Commentario delle Sentenze in rapporto al m ovim ento teologico
scolastico, Publicaciones de la Facultad Teolgica San Buenaventura, Roma 1953; B. N
ardi, Studi di filosofia medievale, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1960;
Varios autores, S. Alberto Magno: l'uomo e il pensatore, Massimo, Miln 1982; I.
Craemer-Ruegenberg, Alberto Mag no, Herder, Barcelona 1985. Sobre santo Toms: A .D
. Sertillanges, La philosophie de S. Thomas d'Aquino, Paris 1910 (versin italian
a: Edizioni Paoline, Roma 1957); M .D. Chenu, Introduction Vtude de S. Thomas d'A
quin, Paris 21954 (versin italiana: Libreria Editrice Fiorentina, Florencia

1953); C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d Aqu

ino, SEI, Turin 1950; Id., Partecipazione e causalit secondo S. Tommaso d Aquino,
SEI, Turin 1960; B. Mondin, La filosofia dellessere di S. Tommaso d Aquino, Herde
r, Roma 1964; S. Vanni Rovighi, L antropologia filosofica di S. Tommaso d Aquino,
Vita e Pensiero, Mi ln 1972; Id., Introduzione a S. Tommaso d Aquino, Laterza, Rom
a-Bari 1981; Varios autores, Studi su San Tommaso d Aquino e la fortuna del suo
pensiero, nmero especial de la Rivista di filosofia neoscolastica, Vita e Pensiero,
Miln 1974 (voi. i i - iv ) ; Varios autores, S. Tommaso e il pensiero moderno, C
itt Nuova, Roma 1976. Sobre la historia de las inter pretaciones vase: P Caramello,
Tommaso d Aquino e il Tomismo, en Questioni di storio grafia filosofica, o.c., p.
615-678. Sobre san Buenaventura: Varios autores, S. Bonaventura (1274-1974), ed
. Padres de Quaracchi, 5 vols., Grottaferrata-Roma 1973-1974; Varios autores, S.
Bonaventura maestro di vita francescana e di sapienza cristiana, Actas del Cong
reso Internacional con motivo del v ii centenario de su muerte, 3 vols., ed. A P
ompei, Miscellanea Francescana, Roma 1976; S. Vanni Rovighi, L immortalit dellanima
nei maestri francescani del secolo XIII, Vita e Pen siero, Miln 1936; Id., S. Bon
aventura, Vita e Pensiero, Miln 1974; E. Bettoni, S. Bonaven tura de Bagnoregio. G
li aspetti filosofici del suo pensiero, Vita e Pensiero, Miln 1973; Id., Il probl
ema de la conoscibilit di Dio nella scuola francescana, Cedam, Padua 1950; A. Bla
succi, La spiritualit di S. Bonaventura, Citt di Vita, Florencia 1974; F. Corvino,
Bonaventura da Bagnoregio francescano e pensatore, Dedalo Libri, Bari 1980; R.
Tonani, Attesa umana e salvezza di Cristo. Una rilettura dellopera bonaventuriana
, Morcelliana, Brescia 1983. Sobre la historia de las interpretaciones, G. Morra
, L Agostinismo medievale e S. Bonaventura, en Questioni di storiografia filosofi
ca, o.c., p. 579-614. Sobre Siger de Brabante: B. Nardi, Studi di filosofia medi
evale, o.c.; sobre R. Bacon: F. Alessio, Mito e scienza in Ruggero Bacone, Cesch
ina, Miln 1957. Sobre J. Duns Escoto: Varios autores, Actas de los Congresos Inte
rnacionales Escotistas, Comisin Escotista, Roma; se han publicado 8 vols. entre 1
966 y 1982; E. Bettoni, Duns Scoto filosofo, Vita e Pensiero, Miln 1966; M. Damia
ta, Prima e seconda Tavola. L etica di G. Duns Scoto, Studi Francescani, Florenci
a 1973; O. Todisco, Lo spirito cristiano della filosofia di G. Duns Scoto, Abete
, Roma 1975; W. Hoeres, La volont come perfezione in G. Duns Scoto, Liviana, Padu
a 1976. Sobre la historia de la crtica, E. Bettoni, Duns Scoto, en Questioni di s
toriografia filosofica, o .c., p. 679-697, donde se encontrar adems bibliografa adi
cional.
Captulo XIX Textos. De Ockham, en lengua italiana, slo existen algunas antologas: F
ilosofia, teolo gia, politica, ed. A. Coccia, And, Palermo 1966; Il problema della
scienza, ed. A . Siclari, Liviana, Padua 1969; Scritti filosofici, ed. A. Ghisa
lberti, Bietti, Miln 1974. En catalh hay Breviloqui sobre el principat tirnic, Laia
, Barcelona 1981. Marsilio de Padua, Defensorpacis, versin italiana de C. Vasoli,
Utet, Turin 1960; Id., Il difensore minore, ed. C. Vasoli, Guida, Npoles 1975. M
aestro Eckhart, Opere tedesche, ed. M. Vannini, La Nuova Italia, Florencia 1982;
Id., Trattati e Prediche, ed. G. Faggin, Rusconi, Miln 1982 (con una bibliografa
amplsima). En castellano: Obras escogidas, Vision Libros, Barcelona 1980; Tratado
s y sermones, Edhasa, Barcelona 1983. En cataln: Obres escollides, Laia, Barcelon
a 1983. Sobre Ramn Llull: Obres. Edici original, Palma de Mallorca 1905ss; Obres e
ssencials, Barcelona 1957. Bibliografa. Sobre Ockham: C. Vasoli, Guglielmo di Occ
am, La Nuova Italia, Florencia 1953; C. Giacon, Guglielmo di Occam, 2 vols., Vit
a e Pensiero, Miln 1966; A. Ghisalberti, Guglielmo di Ockham , Vita e Pensiero, M
iln 1972; Id., Introduzione a Guglielmo di Ock ham, Laterza, Roma-Bari 1976; M. Da
miata, Guglielmo Ockham, Studi Francescani, Flo rencia 1981; D. De Lagarde, Alle
origini dello spirito laico: voi. i, Bilancio del sec. XIII, voi. l, Stato e soci
et nella scolastica, voi. ih, Marsilio Padova, voi. iv, Ockham: presupposti, voi.
v, Ockham: strutture religiose e sociali, Morcelliana, Brescia 1964-1968. Sobre
los segui dores de Ockham: F. Bottin, La scienza degli occamisti. La scienza tar
do medioevale dalle origini del paradigma nominalista alla rivoluzione scientifi
ca, Maggioli, Rimini 1982. Sobre la historia de la crtica: E. Bettoni, Guglielmo
d Occam, en Questioni di storiografia filosofica, o.c., p. 699-716. Sobre Marsili
o, adems del ensayo de Vasoli que antecede a la traduccin del Defensor

Pacis, y del m volumen de la obra de De Lagarde, antes citados, vase: F. Battagli

a, Marsilio da Padova e la filosofia politica del Medio E vo, Le Monnier, Floren
cia 1928; P. Di Vona, Princpi del Defensor Pacis, Morano, Npoles 1975. Sobre el maes
tro Eckhart, adems de las introducciones a las Opere antes citadas, van se: G. Dell
a Volpe, Eckhart o della filosofia mistica, Edizioni di Storia e Letteratura, Ro
ma 1952; G. Faggin, Meister Eckhart e la mistica tedesca preprotestante, Bocca,
Miln 1946; A. Klein, Meister Eckhart. La dottrina mistica della giustificazione,
Mursia, Miln 1978; G. Ambrosini, Negazione e proposta morale in Meister Eckhart,
Liviana, Padua 1980. Sobre Ramn Llull: E. Colomer, De la Edad Media al Renacimien
to, Herder, Barcelona 1975; S. Garcas Palou, Ramn Llull en la historia del ecumeni
smo , Herder, Barcelona 1986. Con respecto a la lgica de la baja edad media, remi
timos a las obras de Kneale, Bochenski y Blanch, citadas en el captulo xvi.

NDICE DE NOMBRES*
Abel 399 Abelardo, Pedro 417 423s 437 443-451 452455 457s 462 563 571 Abraham 34
6 Adn 338 340s 394 401 510 Adelardo de Bath 472 Adeodato 375 Adrasto de Afrodisia
286 Adriano, emperador 269 Agustn, Aurelio 349 353 355 367 371 373 374-400 414s
417 420s 423 440s 445 457 476ss 492ss 501-504 508 514 535 Agustn de Canterbury 41
5 Alberto de Sajonia 563 569s Alberto Magno 418 425 462 479 474-479 501 512 514
518 557 Albino 290 318 321 Al-bitruyi (Alpetragius) AIA Alcibiades 105 198 Alcmen
107 Alcuino de York 410 415ss 424 Alejandro in, papa 422 Alejandro de Afrodisia
190 286 287ss 404 Alejandro de Ege 286 Alejandro de Hales 462 470 501 508 Aleja
ndro Magno 23 33 160 203-208 238 252 392 517 Alesino de Megara 104 Alfarabi 473s
Alfonso vi de Len 472 Alfredo el Grande 410 Algazel 473 Alhazin 473 Al-Jwarizmi
472s Alkindi 473 Ambrosio de Miln 374s 377 457 Amelio 310 382 Aminia 55 Amintas,
rey de Macedonia 159 Ammonio, hijo de Hermias 310 311 Ammonio Sacas 299s 310 324
362 Amonio egipcio 290 Anaxgoras de Clazomene 35 65ss 71 85 92 112 126 255 411 A
naxaro de Abdera 238 Anaximandro de Mileto 37 39ss 42 50 71 Anaximenes de Mileto
40 41s 50 70 85 Andronico de Rodas 164 200 285s Aniceris de Cirene 120 211 Anse
imo de Aosta 417 423s 429-437 443 450 453s 462 501s 507s 513 Anseimo de Laon 443
Antifonte, sofista 81 s Apelicn, biblifilo 199 285 Apolonio de Perga 254 256 262
Apolonio de Rodas 253 Apolonio de Tiana 292 Apolonio Eidgrafo 253 Apuleyo de Mada
ura 290 405 Arcesilao de Pitane 240 242s 245 278 372 Aret de Cirene 102s Aristarc
o de Samos 260 262 Aristarco de Samotracia 253 Aristides, Marciano 358 Aristides
de Bizancio 253 Aristipo de Cirene 100 102s 106 Aristipo de Cirene el Joven 103
Aristocles 239 Aristfanes de Atenas 71 86 Aristfanes de Bizancio 253 Aristn de Qui
os 225 234 240 Aristteles de Estagira 30-33 37 46 48 50 54 62s 67 75 77 81 86 110
119 132 135 157-200 203ss 211 213 222 228 237 240 249s 255 261 265 285-289 295
301s 311 315 319 321 324 334 339 346s 370 379 395 404 409 413 415 437 445 452s 4
58 461-470 473s 476ss 482 486s 489 493-497 501 503s 512-515 517 519
*Aparecen solamente los nombres antiguos y m edievales. Se indican en cursiva la
s pginas en que el autor es tratado de un modo temtico.

525ss 536 542 545 548ss 554 557 562s 570 572 Arnobio 373 Arquelao de Atenas 70s
85 Arquiloco de Paro 25 Arquimedes de Siracusa 256-260 262 264 266 Arquitas de T
aranto 120 Arriano de Nicomedia 274 Arrio 366 Asclepiades de Fliunte 105 Asclpide
s 318 Asclepio 310s Aspasio 286 Atanasio de Alejandra 351 366 Atengoras de Atenas
359 360 tico 291 Autlico 360 Avendeath (Ibn Dahut) vase Juan Hispano Averroes 420 4
66-470 474 503s 511 513 515 527 542 Avicebrn 470s 473 Avicena 420 437 463ss 467 4
70-474 503 527 Bacon, Francis 515 Bacon, Rogerio 515-518 Basilides, gnstico 357 B
asilio de Nisa 366s Beda el Venerable 415ss 457 Berengario de Tours 451 Bernardo
de Claraval 422 501 Bernardo de Chartres 437ss 451 Bin de Boristenes 209 Boccacc
io, Giovanni 419 Boecio, Severino 191 402-414 415 417 423s 439 445 457 481 503 5
18 571 Boecio de Dacia 512 Boeto de Sidn 286 Bonifacio vili, papa 513 519 530 552
Bradwardine, Toms 550 555 Buenaventura de Bagnoregio 401 418 423 425 433 462 465
470 481 498-511 513 518 529 534s Burgundio de Pisa 370 457 Buridn, Juan 548ss 56
3 570s Can 399 Calano 238 Calcidio 374 Calicles, sofista 83 145 Calimaco de Ciren
e 253 Calipo, astrnomo 261 s Calixto li, papa 422 Carlomagno 416 421 Carlos iv, e
mperador 531 Carlos de Anjou 473 Carlos el Calvo 424 Crmides 119 Carnades de Ciren
e 240 242-245 246s 249 278 372 Carpcrates, gnstico 357 Casiano 440 Casiodoro, M. A
urelio 414 415 417 457
Celso de Alejandra 291 Csar, Julio 314 Cicern, M. Tulio 190 206 209 214 237 240 246
s 248-251 256 259 278 285 292 374ss 380 404 417 458s 494 Cipriano, referendarius
403 Cipriano de Cartago 373 379 Claudiano, Mamerto 414 Cleantes de Aso 225 231
Clemente iv, papa 515 Clemente Alejandrino 361 367 Clemente Romano 352 Codro, re
y de Atenas 119 Cmodo, emperador 318 Constantino i, emperador 366 373 Constantino
el Africano 472 Corsico de Scepsi 159 Crantor de Soli 156 Crates de Atenas 156
Crates de Mallos 254 Crates de Tebas 209 224 284 Cratilo de Atenas 43 119 280 Cr
isancio de Sardes 310 Crisipo de Soli 225 234 237 337 Crispo 373 Critias de Aten
as 83 119 Critn 105 Cronio 292 Damascio de Damasco 310s Dante Alighieri 410 466 4
69 474 552s David, neoplatnico 310s D ecio, emperador 362 Demetrio, cnico 284 Deme
trio, obispo de Alejandra 362 Demetrio de Falero 253 265 Democrito de Abdera 35 6
7-70 90 181 217 219 259 Demnates de Chipre 284 Desipo 310 Diodoro Crono 104 211 D
iodoto, estoico 250 Digenes de Apolonia 70s 85 92 98 Digenes de Enoanda 269s Digene
s de Sinope 102 206ss 209s 284 Digenes Laercio 45 100 102 163 254 270 Din Crisstomo
284 Din de Siracusa 46 120 Dionisio i, tirano de Siracusa 120 Dionisio ii, tiran
o de Siracusa 120 Dionisio Areopagita (Pseudo-Dionisio) 369 424-428 440 481 557s
Dionisio de Tracia 254 Domiciano, emperador 273 Domingo Gundisalvo 463 470 473
Domnino de Larisa 310 Donato, gramtico 417 Donato, hereje 378 Duns Escoto, Juan 4
23 433 455 462 464s 518-529 535 538 542 555 558 Eckhart, maestro 557-561

Edesio de Capadocia 310 Egberto de York 415 Egidio de Lessines 512 Egidio Romano
514 552 Elias, neoplatnico 310 Elias de Haddington 519 Elosa 444s 448 Empdocles de
Agrigento 27 63ss 69s 112 178 181 Enesidemo de Cnosos 240s 278-281 282 Enmao de
Gadara 284 Enrique i, rey de Inglaterra 429 Enrique n, rey de Inglaterra 458 Enr
ique vi de Suabia, emperador 422 Enrique de Gante 513 Enrique Suso (Seuse o Susn)
558 561 Epicarmo de Siracusa 19 Epicteto de Hierpolis 205 273ss 284 Epicuro de S
amos 200s 205 210 211-224 225 234ss 238 241 245 265 269s 300 319 348 Epgrafes, gns
tico 357 Epimnides de Cnosos 45 570 Erasstrato de Ceos 263s 318s Erasto de Scepsi
159 Eratstenes de Cirene 253 256s 264 Escoto Erigena, Juan 370 417 423-429 452 462
561 Esdras 331 Espeusipo de Atenas 155 159 293 Esquines de Sfetto 100 Esteban d
e Alejandra 310s Esteban de Provins 470 Estilpn de Megara 104s 211 224 Estrabn de A
masia 200 Estratn de Lmpsaco 199 253 264s tico, astrnomo 517 Eublides de Mileto 104 2
11 Euclides, matemtico 254ss 473 Euclides de Megara 100 104 120 Eudemo de Rodas 2
85 Eudoro de Alejandra 289 Eudoxo de Cnido 155 159 259s 261 Eugenio de Palermo 47
3 Eulalia 417 Eunapio de Sardes 310 Eurpides, tragedigrafo 142 Eusebio de Cesarea
366 Eusebio de Mindo 310 Eustoquio 300 Eva 338 Fabiano Papirio 292 Flaris, tirano
de Agrigento 223 308 Fausto, maniqueo 377 Federico i Barbarroja 418 422 Federic
o n 461 474 479 Fedn de Elis 100 105 Fedro, epicureo 250 Felipe Augusto, rey de F
rancia 462 Felipe el Hermoso, rey de Francia 519 530 Fidias, astrnomo 256 Fidias,
escultor 319
Filino de Cos 264 Filipo de Macedonia 159s 203 Filodemo de Gadara 224 Filolao, p
itagrico 46 50 291 Filn de Alejandra 34 133 294 308 324 352 353-356 359 393 Filn de
Larisa 245ss 249s Filstrato, Flavio 292 Frmico Materno, Julio 374 Foclides de Milet
o 25 Francisco de Ass 498 503 509s Fulberto, obispo de Chartres 437 Galeno, Claud
io 314 318-324 473 478 Galieno, emperador 300 Gauniln, monje 432 436 Gayo 290 Gel
asio i, papa 552 Gelio, Aulo 290 Gerardo de Cremona 472s Gilberto de La Porre 437
Gioacchino da Fiore 421s Giovanni Fidanza vase Buenaventura de Bagnoregio Godesc
alco 424 428 Gonzalo Hispano 519 Gordiano, emperador 300 Gorgias de Leontini 79s
s 83s 255 Graciano, jurista 495 Gregorio i, papa 415 440 457 Gregorio v i i , pa
pa 421 530 Gregorio ix, papa 469 503 Gregorio x, papa 481 501 Gregorio de Nacian
zo 366s 424 Gregorio de Nisa 366 367ss 370 424 Gualterio de Brujas 501 Gualterio
de San Vctor 458 Guillermo n, rey de Inglaterra 429 Guillermo de Auxerre 470 Gui
llermo de Conques 437-440 Guillermo de Champeaux 440 443 452s Guillermo de La Ma
re 513 Guillermo de Moerbeke 474 557 Guillermo de Shyreswood 569 Guillermo Melit
ona 499 Guy de Foulques vase Clemente iv, papa Harpocracin de Argos 291 Hegesias d
e Cirene 211 Herclides Pntico 261s Heraclito de feso 27 42-45 70 90 130 224 Herenni
o, neoplatnico 300 310 Herilo de Cartago 225 234 Hermes Trismegistos 296 Hermas, n
eoplatnico 310 Hermas de Atarneo 160 Hermino, peripattico 286 Herodes tico 290 Herdot
o, epicreo 213 Herdoto de Halicarnaso 198 Herfilo de Calcedonia 263s 321 Hern de Ale
jandra 256 260

Herv Ndlec 513 Hesodo de Ascra 24 26 53 Hierocles de Alejandra 310 Hiern, tirano de S
racusa 259 Hilario de Poitiers 374 457 481 Hipadas de Alejandra 310 Hiparco de Ni
cea 260 262s 317 Hiparquia, cnica 209 Hipias de Elis 81s Hipcrates de Cos 108-155
318s 473 478 Homero 24ss 38s 53 172 253 Horacio Flaco, Quinto 209 Hugo de San Vct
or 425 440-443 457 501 Hus, Juan (Jan) 548 554 555ss Ibn Dahut (Avendeath) vase J
uan Hispano Ibn Gabirol vase Avicebrn Ibn Rushd vase Averroes Ibn Sina vase Avicena
Ignacio de Antioqua 352 Inocencio I I I , papa 461s 530 552 Inocencio iv, papa 51
4 Isaac Hebreo 470 472s Isaas, profeta 380 Isidoro, gnstico 357 Isidoro de Sevilla
410 415 417 457 Iscrates de Atenas 161 Jmblico de Clcide 310s Jean de Meung 410 Je
ncrates de Calcedonia 155 159 224 293 Jenfanes de Colofn 53ss Jenofonte de Atenas 8
5s 92 100 250 337 Jeremas, profeta 333s Jernimo de Ascoli 515 Jernimo de Estridn 332
374 440 457 Joaqun de Fiore vase Gioacchino da Fiore Jorge de Podebrady, rey de B
ohemia 557 Juan, evangelista 334 343 347 353 426 Juan xxn, papa 531 533 553 555
560 Juan Crisstomo 424 Juan Damasceno 370 424 457 Juan de Jandun 553 Juan de Pars
552s Juan de Regina (o de Npoles) 514 Juan de Ruysbroeck 561 Juan de Salisbury 43
8 451 454 458ss Juan de Toledo 473 Juan Filopn 310 Juan Gerson 554 Juan Hispalens
e 473 Juan Hispano 470 473 Juan Peckham 513 518 533 Juan Tauler 561 Julia Domna,
emperatriz 292 Juliano el Apstata 270 284 310 367 Juliano el Teurgo 296 Justinia
no, emperador 33 310 313 362 416 Justino, mrtir 358s Lactancio, L.C. Firmiano 296
373 Landolfo de Aquino 479
Leucipo de Abdera 67 216 Longino, Casio 300 310 Lucas, evangelista 334 339 345 L
uciano de Samosata 209 259 284 291 Lucilio, Gayo 209 Lucio Crasicio 292 Lucio Tu
bero 278 Lucrecio Caro, Tito 224 Luis iv de Baviera, emperador 531 534 553 Luter
o, Martn 370 531 547 557 Llull, Ramn 572s Macrobio, Ambrosio Teodosio 374 Mahoma 5
54 Maimnides, Moiss 470s Manes 376s Marcelo, Claudio, cnsul 256 Marciano Capela 414
424 437 Marco Aurelio 205 269 275-278 318 Marcos, evangelista 343s Mario Victor
ino, Cayo 374 377 404 Marsilio de Padua 552-555 Mateo, evangelista 333 339 343ss
Mateo de Acquasparta 513 Mximo, emperador 375 Mximo, neoplatnico 310 Mximo de Tiro
291 Mximo el Confesor 370 415 424 Meleto de Piteo 93 Meliso de Samos 62s 65 79 21
6 M eneceo, epicreo 213 M enedemo, cnico 209 Menedemo de Eretria 105 Menipo de Gad
ara 209 Menodoto de Nicomedia 264 281 Messahala de Bagdad 473 Miguel Escoto 474
Minucio Flix 371s Moderato de Gades 292 Moiss 22 294 328s 332s 366 376 389 495 Moi
ss Farachi 473 Mnica, madre de Aurelio Agustn 374s Musonio Rufo 273 Nausfanes de Teo
s 241 Neleo de Scepsi 199 285 Nemesio de Emesa 366 Nern, emperador 271 Nestorio d
e Antioqua 353 414 Nicols de Autrecourt 548 Nicols de Cusa 554 Nicols de Damasco 286
Nicols de Oresme 548-551 Nicmaco, padre de Aristteles 159 Nicmaco de Gerasa 292 Nics
trato, Claudio 291 Nigidio Figulo, Publio 292 Nigrino 291 No 332 Novaciano 373

Numa Pompilio, rey d Roma 292 Numenio, escptico 240 Numenio de Apamea 292 294ss 29
9 Ockham, Guillermo de 423 455 532-548 549-555 558 562s 568 Octaviano Augusto, e
mperador 314 Olimpiodoro de Alejandra 310s Onasandro, platnico medio 290 Orfeo 26
Orgenes, cristiano 300 310 361-366 367s 374 379 424 Orgenes, pagano 300 310 Orosio
, Pablo 410 Pablo de Tarso 213 331 334 340 342 344s 351 353 359 369 377s 425 440
s 457 Panecio de Rodas 227 237 250 374 Panteno 361 Paolo Vneto 570 Parmnides de El
ea 55-60 61ss 104 130 166 294 336 348 Pascual ni, papa 422 Patricio, padre de Au
relio Agustn 374s Pedro, apstol 334 Pedro Damin 451 Pedro de Juan Olivi 513 Pedro e
l Venerable 445 Pedro Hispano 569 Pedro Lombardo 457s 476 481 519 533 Pedro Pere
grino 515 Pelagio 378 Peregrino Proteo 284 Pericles 62 78 Petrarca, Francesco 38
1 531 Pndaro 109 Pirrn de Elis 200 210 238-241 242 278 280s 300 372 Pisn, L. Calpur
nio 224 Pitgoras 23 27 29 45-52 254 291ss 359 371 Pitocles 213 Platn de Atenas 25
27 31ss 46 52 56 62 65 67 75 77 81 83 85s 91s 94 97-101 104ss 117-156 159 162s 1
66 168 172ss 178s 185 187 195 197ss 203 211 213s 222 230 237 242 247 250 254s 26
0 266 275 290-294 300ss 31 ls 318 322s 334 339 341 343s 346 355 358 366 370s 374
379 381 383 386 391-394 404 413 426 437ss 445 495ss 502s 521 557 570 Plinio el
Viejo 263 Plisterno de Elis 105 Plotina, emperatriz 269 Plotino de Licpolis 133 2
67 289 291 295 298-309 310 312s 336 346 357 362 374 377 379s 382 384 388 392s 39
6 425 Plutarco de Atenas 310 Plutarco de Queronea 290 Polemn de Atenas 156 224 Po
libo, mdico 114 Policarpo de Esmirna 352 Polcrates, tirano de Samos 45
Poiignoto, pintor 225 Pompeyo, Gneo 237 Porfirio de Tiro 299s 310s 374 377 382 4
04 423 503 519 563 Posidonio de Apamea 227 257s 250 271 321 Praxgoras, mdico 263 P
risciano de Lidia 310 417 Prisco, neoplatnico 310 Proclo de Constantinopla 254 31
0 311ss 369 557 Procopio de Cesarea 403 Prdico de Ceo 81 83 Protgoras de Abdera 77
ss 81 -8 4 113 129 216 Pseudo-Dionisio vase Dionisio Areopagita Pseudo-Escoto 570s
Ptolomeo, astrnomo 266 314 315-318 437 473 Ptolomeo I Soter 253 Ptolomeo II Fila
delfo 253s 263s 332 Ptolomeo Physkon 254 314 Raimundo de Sauvett 473 Ratramno de
Corbie 423 Raz 473 Reginaldo de Piperno 481 Remigio de Auxerre 410 Ricardo de Mid
dletown 513 Ricardo de San Vctor 442 501 Roberto de Cour?on 462 469 Roberto de Ch
ester 473 Roberto Grosseteste 514s 517s Roberto Kilwardby 513 531 552 Rogelio de
Marston 513 Roscelino de Compigne 443 453s Rufino de Aquilea 374 Rusticiana, esp
osa de Boecio 403 Saladino, sultn 471 Salomn 339 Salustio, neoplatnico 310 Santiago
, apstol 370 Saturnino, escptico 241 Seleuco de Seleucia 262 Senarco de Seleucia 2
86 Sneca, Lucio Anneo 223 231 271ss 215 292 373 411 458 Septimio Severo, emperado
r 287 292 Serapin de Alejandra 264 Seuse vase Enrique Suso Severo, platnico medio 29
1 Sextio, Quinto 292 Sexto Emprico 241 246 280 281ss Siger de Brabante 481 511-51
4 Sila, Lucio Cornelio 200 285 289 Smaco, Quinto Aurelio Memmio 403s Simplicio de
Cilicia 257 310 Sinesio de Cirene 310 366 Siriano de Alejandra 310 Socin de Aleja
ndra, pitagrico 292 Scrates de Atenas 43 46 67 71 73ss 79 81 83s 85-100 101-106 110
119 122ss 127s 142

144s 149 187 191 235 242 291 300 339 346 348 372 384 399 411 445 521 529 Soln de
Atenas 25 91 119 Solonina, emperatriz 300 Spatro de Apamea 310 Taciano de Asirio
358 359s Tales de Mileto 37ss 41s 70 164 266 Tauro, Calvisio 290 Teletes, cnico 2
09 Temistio, neoplatnico 473 Tempier, Esteban 512s 533 552 Teodora de Aquino 479
Teodorico, rey de los ostrogodos 403 414 Teodorico de Chartres 437 439s Teodoric
o de Friburgo 518 Teodorico de Nyem 554 Teodoro de Asine 310s Teodoro el ateo 21
1 Tefilo, obispo 324 Tefilo de Antioqua 359 360 369 Teofrasto de Ereso 160 199s 207
265 285 Tegnides, elegiaco 25 Ten de Esmirna 291 Tertuliano 296 372s 379 Timn de F
liunte 239ss Tiranin, gramtico 200 285 Toms Becket 458
Toms de Aquino 370 413 418 423 425 432 436 462 464s 470s 476 479-498 501 505 508s
511 513 518 529 535 538 542 552 554 557 561 Trajano, emperador 269 Trasilo de A
lejandra 120s 290 Trasimaco de Calcedonia 83 Ulpiano, jurista 495 Valentn, gnstico
357 Valerio de Hipona 375 Valerio Mximo 256 Varrn Reatino, M. Terencio 266 Vctor iv
, papa 422 Vitrubio, arquitecto 259 Witelo 518 Wyclif, Juan 547s 555ss Zabarella
, Francisco 554 Zenodoto de Alejandra 253 Zenn, epicreo 250 Zenn de Citio 200 210 22
4s 229s 234ss 238 240 242 300 337 411 Zenn de Elea 60s 255 Zopiro, fisonomista 10
5 Zsimo, papa 378

BIBLIOTECA DE FILOSOFA
1. Broekman, El estructuralismo.
204 pdgs.
2. Dartigues, La fenomenologa.
196 pdgs.
18. Thorp, El libre albedro. Defensa contra el determinismo neurofisiolgico. 188 p
dgs. 19. Craemer, Alberto Magno.
168 pdgs.
3. Levesque, Bergson. Vida y muerte del hombre y de Dios. 152 pdgs. 4. Arvon, Ba
kunin. Absoluto y revolucin. 116 pdgs. 5. Peursen, Orientacin filosfica.
372 pdgs.
20. Fischer, Galileo Galilei. 184 pdgs. 21. Hffe, Immanuel Kant. 312 pdgs. 22. Lpe
z de Santa Maria, Introduccin a Wittgenstein. Sujeto, mente y conducta.
272 pdgs.
6. Suances Marcos, Max Scheler. Principios de una tica personalista. 184 pdgs. 7.
Post/Schmidt, El materialismo. Introduccin a la filosofa de un sistema. 80 pdgs.
8. Viallaneix, Kierkegaard. El nico ante Dios. 164 pdgs. 9. Bocheski, Qu es autorida
d?
156 pdgs.
23. Salamun, Karl Jaspers. 184 pdgs. 24. Staudinger/Behler, Preguntas bsicas de l
a reflexin humana.
192 p dgs.
10. Hubbeling, Spinoza. 164 pdgs. 11. Lacroix, Filosofa de la culpabilidad. 192 p
dgs. 12. Cullar Bassols, El hombre y la verdad. Una filosofa de la atentividad. 32
4 pdgs. 13. Brandenstein, Cuestiones fundamentales de la filosofa.
240 pdgs.
25. Riob, Fichte, filsofo de la intersubjetividad. 220 pdgs. 26. Suances, Arthur S
chopenhauer. Religin y metafisica de la voluntad. 280 pdgs. 27. Peacock, El enfoq
ue de la antropologia. 192 p dgs. 28. Hernndez-Pacheco, Friedrich Nietzsche. Estu
dio sobre vida y trascendencia. 400 pdgs. 29. Riob, Psicodinamismo evolutivo de l
a personalidad. Contribucin a una antropologa filosfica.
2 1 6 pdgs.
14. Brandenstein, Problemas de una tica filosfica. 176 pdgs. 15. Dumoulin, Encuent
ro con el budismo. 228 pdgs. 16. Reale, Introduccin a Aristteles.
212 pdgs.
17. Snchez Meca, Martin Buber. Fundamento existencial de la intercomunicacin. 200
pdgs.
30. Prini, Historia del existencialismo. De Kierkegaard a hoy. 360 pdgs. 31. Cab
ada, Querer o no querer vivir. El debate entre Schopenhauer, Feuerbach, Wagner y
Nietzsche sobre el sentido de la existencia humana. 45 6 pdgs. 32. Frank, La pi
edra de toque de la individualidad. 164 pdgs.
Empresa Editorial Herder S.A., Provenza 388, 08025 BARCELONA

Este primer volumen de la Historia del pensa miento filosfico y cientfico abarca el
largo pe rodo que va desde la antigedad clsica hasta la edad media y se distribuye
en diez partes o uni dades didcticas: los orgenes griegos del pensa miento occidenta
l, la aparicin del pensamiento filosfico, el descubrimiento del hombre, Platn y el
horizonte de la metafsica, Aristteles y la pri mera sistematizacin occidental del sa
ber, las es cuelas filosficas de la poca helenstica, la evo lucin final de la filosof
antigua, la revolucin espiritual del lenguaje bblico, la patrstica y g nesis, desarro
llo y declive de la escolstica. En tre las novedades ms notables del volumen, hay q
ue destacar los captulos dedicados a la filo sofa helenstica y al postrer florecimie
nto del pensamiento pagano, as como al primitivo pen samiento cristiano, que suele
ser objeto de esca ssima atencin en los manuales. En la unidad didctica que trata d
el pensamiento medieval se presta atencin a figuras como Abelardo, san Bue naventu
ra y algunos pensadores de la escolsti ca tarda, con frecuencia injustamente olvida
dos. Volumen segundo: Del humanismo a Kant (hu manismo y renacimiento, revolucin c
ientfica, metafsica del racionalismo, evolucin del empi rismo, cultura ilustrada, Ka
nt y la filosofa trascen dental). Volumen tercero: Desde el romanticismo has ta hoy
(idealismo, del hegelianismo al marxismo, la restauracin y el risorgimento, positi
vismo, fenomenologa, existencialismo, hermenutica, filosofa del lenguaje, la Escuel
a de Francfort, psi coanlisis y estructuralismo, teoras epistemo lgicas). Giovanni Re
ale naci en 1931. Se doctor en la Universidad Catlica de Miln y sigui cursos de espec
ializacin en Marburgo y en Munich. En la actualidad es catedrtico de historia de l
a filoso fa antigua en la Universidad Catlica de Miln, y tambin ha enseado historia g
neral de la fi losofa y filosofa moral en la Universidad de Parma. Herder ha public
ado su interesantsima In
troduccin a Aristteles.

Dario Antiseri naci en 1940. Se doctor en la Universidad de Perusa, y entre 1963 y

1967 es tudi en Viena, Mnster y Oxford filosofa de la ciencia, lgica matemtica y fil
sofa del lenguaje. Actualmente es catedrtico de filosofa del lengua je en la Univers
idad de Padua, y tambin ensea en la Escuela de especializacin en filosofa de la cien
cia. Es autor de numerosas obras, una de las cuales, dedicada a la semntica del l
enguaje reli gioso, ha sido traducida al francs, al checo y al castellano.

FECH A
ACONTECIM IENTOS HISTRICOS
FILOSOFA
1189-1192. Tercera Cruzada. 1194. Nace Federico n. 1198-1216. Pontificado de Ino
cencio m.
1200
1198. Muere Averroes.
1202-1204. Cuarta Cruzada. 1204. Muere Maimnides. 1206. ( 1193) Nace san Alberto M
agno. 1214. Nace Rogerio Bacon.
1204. Imperio latino de Oriente: comienzo. 1209-29. Cruzada con los albigenses.
1214. Batalla de Bouvines. 1215. Inglaterra: Carta Magna.
1218. Nace san Buenaventura de Bagnoregio. 1220. Federico n, emperador. 1221. Na
ce santo Toms de Aquino.
1231. Federico n: Constituciones de Melfi. 1235-1315. Ramn Llull. 1237. Batalla d
e Cortenuova. 1240. Nace Siger de Brabante. 1248-52. Santo Toms en Colonia. 124857. San Buenaventura ensea en Pars. 1252-1259. Santo Toms ensea en Pars. 1258-1264. S
anto Toms: Summa contra Gentiles. 1260. Nace el maestro Eckhart. 1261. Final del
imperio latino de Oriente.
1248. Sexta Cruzada. 1250 1250. Muere Federico n.
1266. Batalla de Benevento. 1268. Batalla de Tagliacozzo.
1266. Santo Toms inicia la Summa Theologiae. 1274. Muerte de santo Toms y de san B
uenaventura 1277. Esteban Tempier condena el averrosmo. 1280. Muere san Alberto M
agno. Nace Guillermo de Ockham. 1284. Muere Siger de Brabante.
1282. Vsperas sicilianas. 1291. Nace la Confederacin Helvtica.
1292. Muere Rogerio Bacon.