BUTLER, Judith. Dar cuenta de s mismo. Violencia tica y responsabilidad.

Buenos Aires:
Amorrortu, 2009.
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DAR CUENTA DE S MISMO
[pp. 13-60]

Adorno seala con claridad que, aun cuando el ethos colectivo ya no sea compartido
en rigor, justamente porque el ethos colectivo [] no es compartido por el
conjunto, puede imponer su pretensin de comunidad pero slo por medios violentos.
En ese sentido, el ethos colectivo instrumentaliza la violencia para mantener la
apariencia de su carcter colectivo. (p. 15)
o Lo que esta forma de violencia tica tiene de extrao desde un punto de vista
histrico y temporal es que, si bien el ethos colectivo se ha vuelto
anacrnico, no se ha convertido en pasado: persiste en el presente como un
anacronismo. Se niega a volverse pasado, y la violencia es su modo de
imponerse al presente. (p. 15)

Adorno emplea el trmino violencia en relacin con la tica en el contexto de las

pretensiones de universalidad. (p. 15)
o Adorno: el problema social de la divergencia entre el inters universal y el
inters particular, los intereses de individuos particulares, es lo que va a
constituir el problema de la moral. (citado en p. 15)
o Adorno no se refiere a una situacin en la cual lo universal no est en
concordancia con el individuo ni lo incluye; la propia reivindicacin de
universalidad niega los derechos del individuo. (p. 15)

Adorno insiste en que una norma tica que no propone un modo de vida, o de la cual
es imposible apropiarse en el marco de las condiciones sociales existentes, ha de
someterse a revisin crtica. Si ignora esas condiciones sociales, que son tambin las
condiciones en que sera posible apropiarse de cualquier tica, ese ethos adquiere un
cariz violento. (p. 16)

En mi opinin, la crtica adorniana de la universalidad abstracta por su carcter

violento puede leerse en relacin con la crtica hegeliana del tipo de universalidad
abstracta caracterstico del Terror. [] el problema no radica en la universalidad como
tal, sino en una operacin de esa universalidad que no es sensible a la particularidad
cultural ni se reformula a s misma en respuesta a las condiciones sociales y culturales
que incluye dentro de su campo de aplicacin. (p. 17)
o hay condiciones en las cuales [la universalidad] puede ejercer la violencia.
Adorno nos ayuda a entender que, en parte, su violencia consiste en su
indiferencia respecto a las condiciones sociales en las cuales podra llegar a ser
posible una apropiacin vital. (p. 17)

El yo no est al margen de la matriz prevaleciente de normas ticas y marcos

morales en conflicto. En un sentido importante, esa matriz es tambin la condicin
para la emergencia del yo, si bien no son las normas las que lo inducen en cuanto
causas. (p. 18)

Cuando el yo procura dar cuenta de s mismo, puede comenzar consigo, pero

comprobar que ese s mismo ya est implicado en una temporalidad social que
excede sus propias capacidades narrativas. (p. 19)
o el yo no tiene una historia propia que no sea tambin la historia de una
relacin o un conjunto de relaciones con una serie de normas. Aunque
muchos crticos contemporneos se inquietan ante la posibilidad de que esto
signifique que no hay concepto de sujeto capaz de servir como fundamento de
la agencia y la responsabilidad morales, esa conclusin no es vlida. (p. 19)

la deliberacin tica est asociada a la operacin de la crtica. Y la crtica comprueba

que no puede avanzar sin reflexionar acerca de cmo nace el sujeto deliberante y
cmo podra vivir efectivamente a apropiarse de un conjunto de normas. No se trata
slo de que la tica se vea enredada en la tarea de la teora social, sino de que la teora
social, si [/] pretende generar resultados no violentos, debe encontrar un lugar de vida
para ese yo. (pp. 19-20)

Escenas de interpelacin

Aun cuando la moral proporciona un conjunto de normas que producen un sujeto en

su inteligibilidad, no por ello deja de ser un conjunto de normas y reglas que el sujeto
debe negociar de una manera vital y reflexiva. (p. 21)

Nietzsche comprendi acertadamente que uno inicia el relato de s mismo slo frente
a un t que le pide que lo haga. Ninguno de nosotros comienza el relato de s mismo,
ni advierte que, por razones urgentes, debe convertirse en un ser [/] que se autorrelate,
a menos que se enfrente a ese interrogante o esa atribucin procedente de otro:
Fuerte t?. Siempre es posible, desde luego, permanecer callado ante la pregunta de
ese tipo, en cuyo caso el silencio expresa una resistencia. (pp. 23-24)
o La negativa a relatar no deja de ser una relacin con el relato y la escena de
interpelacin. Al negarse, el relato rechaza la relacin presupuesta por el
interrogador o bien la modifica, de modo que el indagado rechaza al
indagador. (p. 24)

Contar una historia sobre s mismo no es igual a dar cuenta de uno mismo. Y, sin
embargo, en el ejemplo anterior [Nietzsche] vemos que la clase de relato que requiere
el dar cuenta de nosotros mismos parte del supuesto de que el yo tiene una relacin
causal con el sufrimiento de otros (y a la larga, a travs de la mala conciencia, con uno
mismo). (p. 24)
o una narracin que responda a una imputacin debe, desde el principio, aceptar
la posibilidad de que el yo tenga agencia causal, aun cuando, en una situacin
dada, el yo no haya sido la causa del padecimiento en cuestin. (p. 24)

El dar cuenta, pues, adquiere una forma narrativa, lo cual no slo depende de la
posibilidad de transmitir un conjunto de acontecimientos secuenciales con transiciones
plausibles, sino que tambin apela a la voz y la autoridad narrativas, dirigidas a una
audiencia con propsitos de persuasin. El relato debe establecer, entonces, si el yo
fue o no la causa del sufrimiento, y proporcionar un medio persuasivo en virtud del
cual pueda entenderse la agencia causal del yo. (p. 24)
o La [/] narracin no surge con posterioridad a esa agencia, sino que constituye,
en cambio, la condicin previa en cualquier explicacin de la agencia moral
que podamos ejecutar. En tal sentido, la capacidad narrativa se erige en una
precondicin para dar cuanta de s mismo y asumir la responsabilidad por los
propios actos a travs de ese medio. (pp. 24-25)
o Uno podra, por supuesto, limitarse a asentir con la cabeza o utilizar otro
gesto expresivo para reconocer que es, en efecto, el autor del hecho en
cuestin. El asentir con la cabeza funciona como una precondicin expresiva
del reconocimiento. (p. 25)

Segn Nietzsche, el yo como causa de una accin lesiva siempre es atribuido de

manera retroactiva: el autor del hecho slo queda asociado tardamente a su acto. En
realidad, slo se convierte en agente causal de este acto por obra de una atribucin
retroactiva que procura ajustarse a una ontologa moral estipulada por un sistema
legal, un sistema que establece responsabilidades y agravios punibles identificando un
yo pertinente como origen causal del sufrimiento. (p. 26)

cobro vida como sujeto reflexivo en el contexto de la generacin [/] de un relato

narrativo de m misma cuando alguien me habla, y dispuesta a dirigirme a quien se
dirige a m. (pp. 27-28)

A juicio de Nietzsche, la moral surge como la respuesta aterrorizada al castigo. Pero

ese terror resulta extraamente fecundo: la moral y sus preceptos (el alma, la
conciencia, la mala conciencia, el conocimiento de s mismo, la autorreflexin y el
razonamiento instrumental) estn empapados de la crueldad y la agresin vueltas
contra s mismas. La elaboracin de una moral un conjunto de reglas y
equivalencias es el efecto sublimado (e invertido) de esa agresin primaria volcada
contra uno mismo, la consecuencia idealizada de una rebelin contra la propia
destructividad y, para Nietzsche, los propios impulsos vitales. (p. 29)

Para Foucault, la reflexividad surge en el acto de establecer una relacin con los
cdigos [/] morales, pero no se funda en una descripcin de la internalizacin o, en
trminos ms generales, de la vida psquica, y sin duda tampoco en una reduccin de
la moral a la mala conciencia. (pp. 29-30)
o Mientras en su obra anterior [Foucault] trataba a este [al sujeto] como un
efecto del discurso, en sus ltimos escritos matiza y refina su posicin del
siguiente modo: el sujeto se forma en relacin con un conjunto de cdigos,
prescripciones o normas, y lo hace de una manera que no slo (a) revela que la

autoconstitucin es un tipo de poiesis, sino que (b) establece la

autorrealizacin como parte de la operacin ms general de la crtica. (p. 30)
o la autorrealizacin tica no es en Foucault una creacin radical del yo ex
nihilo, sino lo que l denomina una delimitacin de esa parte del yo que
constituir el objeto de su prctica [/] moral. Ese trabajo sobre el yo, ese acto
de delimitacin, se da en el contexto de un conjunto de normas que preceden y
exceden al sujeto. (pp. 30-31, se cita a Foucault en El uso de los placeres)
o No hay creacin de uno mismo (poiesis) al margen de un modo de
subjetivacin o sujecin (assujettissement) y, por lo tanto, tampoco
autorrealizacin con prescindencia de las normas que configuran las formas
posibles que un sujeto puede adoptar. (p. 31)

Foucault en El uso de los placeres: Todas las acciones morales implican, desde luego,
una relacin con la realidad en la cual se llevan a cabo, as como una relacin con el
yo. Este ltimo no es simplemente autoconciencia, sino autoformacin como sujeto
tico, un proceso en el que el individuo delimita esa parte de s mismo que constituir
el objeto de su prctica moral, define su posicin con respecto al precepto que seguir
y se inclina por cierto modo de ser que funcionar como su meta moral. Y esto le
exige actuar sobre s mismo, supervisarse, probarse, mejorarse y transformarse.
(citado en p. 32)
o A juicio de Foucault, la moral es inventiva, requiere capacidad de invencin e
incluso, como consideraremos ms adelante, tiene un costo. [] El mandato
impone el acto de autorrealizacin o autoconstruccin, lo cual significa que no
acta de manera unilateral o determinista sobre el sujeto. Prepara el escenario
para su autoconstruccin. (p. 32)

La postulacin de un sujeto que no es autofundante, o sea, de cuyas condiciones de

emergencia no es posible ofrecer una explicacin cabal, debilita la posibilidad de la
responsabilidad y, en particular, de dar cuenta de s? (p. 33)
o Para argumentar lo contrario, mostrar que una teora de la formacin del
sujeto que reconoce los lmites del autoconocimiento puede dar sustento [/] a
una concepcin de la tica y, por cierto, de la responsabilidad. Si bien el sujeto
es opaco para s mismo, no plenamente transparente y cognoscible para s, no
por ello est autorizado a hacer lo que quiera u olvidar sus obligaciones para
con los dems. (pp. 33-34)

Si nos formamos en el contexto de relaciones que resultan parcialmente

irrecuperables para nosotros, la opacidad parece estar incorporada a nuestra formacin
y es consecuencia de nuestro estatus de seres constituidos en relaciones de
dependencia. (p. 34)

Esta postulacin de una opacidad primaria para el yo derivada de las relaciones

formativas tiene una implicacin especfica para una orientacin tica hacia el otro. En
efecto: si somos opacos para nosotros mismos precisamente en virtud de nuestras
relaciones con los otros, y estas son el mbito de nuestra responsabilidad tica, bien

puede deducirse que, precisamente en virtud de su opacidad para s mismo, el sujeto

establece y sostiene algunos de sus lazos ticos ms importantes. (p. 34) De acuerdo

los propios trminos que utilizamos para dar cuenta, y de los que nos valemos para
volvernos inteligibles para nosotros mismos y para os otros, no son obra nuestra.
Tienen un carcter social y establecen normas sociales, un mbito de falta de libertad y
de posibilidad de sustitucin dentro del cual se cuentan nuestras historias
singulares. (p. 35) falta de libertad?

Espero mostrar que la moral no es un sntoma de sus condiciones sociales ni un

mbito en el cual se las trasciende; tiene, en cambio, un papel esencial en la
determinacin de la agencia y la posibilidad de la esperanza. Con la ayuda de la
autocrtica de Foucault, acaso sea posible mostrar que la cuestin de la tica surge
precisamente en los lmites de nuestros esquemas de inteligibilidad, en el mbito
donde nos preguntamos qu puede significar proseguir un dilogo en el que no es
posible suponer ningn terreno compartido, en el que nos encontramos, por decirlo de
algn modo, en las fronteras de lo que conocemos, pero de todas maneras necesitados
de recibir y ofrecer [/] reconocimiento: a alguien que est all para ser interpelado y
cuya interpelacin debe admitirse. (pp. 36-37)

Sujetos foucaultianos

En la visin foucaultiana de la autoconstitucin [...] el rgimen de verdad ofrece un

marco para la escena del reconocimiento, al bosquejar la figura que deber tener quien
sea sujeto de tal reconocimiento y proponer normas accesibles para el acto
correspondiente. (p. 37)

As, si cuestiono el rgimen de verdad, tambin cuestiono el rgimen a travs del cual
se asignan el ser y mi propio estatus ontolgico. (p. 38)
o Segn Foucault, el autocuestionamiento se convierte en una consecuencia
tica de la crtica []. Tambin resulta que un autocuestionamiento de este
tipo implica ponerse uno mismo en riesgo, hacer peligrar la posibilidad misma
de ser reconocido por otros; en efecto: cuestionar las normas de
reconocimiento que gobiernan lo que yo podra ser, preguntar qu excluyen,
qu podran verse obligadas a admitir, es, en relacin con el rgimen vigente,
correr el riesgo de no ser reconocible como sujeto o, al menos, suscitar la
oportunidad de preguntar quin es (o puede ser ) uno, y si es o no reconocible.
(p. 38) De acuerdo.

Las normas mediante las cuales reconozco al otro e incluso a m misma no son
exclusivamente mas. Actan en la medida en que son sociales, y exceden todo
intercambio didico [entre dos: yo y el otro] condicionado por ellas. Su socialidad, sin
embargo, no puede entenderse como una totalidad estructuralista ni como una
invariabilidad trascendental o cuasi trascendental. (p. 39)

Foucault se pregunta por la condicin del yo en los regmenes de verdad y no por la

relacin entre el yo y el otro. Para l, el rgimen [/] de verdad se cuestiona porque
yo no puedo reconocerme o no me reconocer en los trminos que tengo a mi

alcance. En un intento de eludir o superar los trminos por cuyo intermedio se produce
la subjetivacin, hago ma la lucha con las normas. El interrogante foucaultiano sigue
siendo, en efecto: Quin puedo ser, dado el rgimen de verdad que determina cul es
mi ontologa?. Foucault no pregunta Quin eres t? (pp. 40-41)

Al plantear la pregunta tica Cmo debera yo tratar al otro?, quedo atrapada de

inmediato en un reino de normatividad social, dado que el otro slo se me aparece,
slo funciona como otro para m, si existe un marco dentro del cual puedo verlo y
aprehenderlo en su separatividad y su exterioridad. (p. 41)
o quedo encerrada no slo en la esfera de la normatividad, sino en la
problemtica del poder, cuando planteo la pregunta tica en su llaneza y su
simplicidad: Cmo debera tratarte?. (p. 41)
o Hay una dependencia fundamental de la esfera tica respecto de lo social. (p.
41) De acuerdo.
o el otro es reconocido y confiere reconocimiento a travs de un conjunto de
normas que rigen la reconocibilidad. (p. 41) Totalmente de acuerdo. De
hecho, esta es mi tesis en el comentario a JCAguero.

ni bien advierto que los trminos utilizado para otorgarlo [el reconocimiento] no me
pertenecen en exclusividad, que no los he ideado o forjado a solas, quedo, por as
decirlo, despojada por el lenguaje que ofrezco. En cierto sentido, me someto a una
norma de reconocimiento cuando te ofrezco mi reconocimiento, lo cual significa que
el yo no lo ofrece a partir de sus recursos privados. En rigor, parece que el yo queda
sujeto a la norma en el momento de hacer ese ofrecimiento, de modo que se convierte
en un instrumento de la agencia de esa norma. (p. 42) Es cierto que el
reconocimiento nunca es asunto privado o ntimo, sino que siempre se da en
funcin de los imaginarios compartidos, de los lenguajes compartidos de lo
social, pero eso no hace del reconocimiento algo dependiente o sujeto o
sometido a una instancia ms general. Sin esa instancia no sera siquiera
posible el reconocimiento. Hay que ser aqu ms lacanianos. Sospecho que Butler
lo es y su formulacin presente es estrategia retrica que ser superada.
o Pero, podra ser tambin cierto que no estara enredada en esa lucha si no
fuera por un deseo de otorgarte reconocimiento? Cmo entendemos ese
deseo? (p. 42) Deseo pre-social, pre-lingstico?

Interrogantes poshegelianos

nunca puedo ofrecer el reconocimiento en el sentido hegeliano como puro

ofrecimiento, dado que lo recibo, al menos potencial y estructuralmente, en el
momento y el acto de darlo. El reconocimiento siempre es recproco. (p. 43)

Siempre soy, por decirlo as, otra para m misma, y no hay un momento final en el
que mi retorno a m misma se produzca. De hecho, si seguimos la Fenomenologa del
espritu, los encuentros que experimento me transforman invariablemente; el
reconocimiento se convierte en el proceso por el cual devengo distinta de lo que era y,

por ende, dejo de ser capaz de volver a ser lo que era. Hay, entonces, una prdida
constitutiva en el proceso del reconocer, dado que el yo se transforma merced al acto
de reconocimiento. (p. 44) De acuerdo.

El encuentro con el otro genera una transformacin del yo en la cual no hay retorno.
En el transcurso de ese intercambio se reconoce que el yo es el tipo de ser en el que la
permanencia misma dentro de s se revela imposible. Uno se ve obligado a conducirse
fuera de s mismo. (p. 45) Vulnerabilidad.

Si algunos pueden leerme y otro no, es slo porque quienes pueden hacerlo tienen
talentos internos de los que otros carecen? O es que cierta prctica de lectura resulta
posible en relacin con determinados marcos e imgenes que producen, con el paso
del tiempo, lo que llamamos capacidad? La dependencia de los discursos
compartidos. Lo que aparece y lo que no; lo que es palabra y lo que es ruido.
o dado lo discutida que es la representacin vidual de lo humano, parecera
que nuestra capacidad de responder a un rostro como un rostro humano est
condicionada y mediada por marcos de referencia que, segn los casos,
humanizan y deshumanizan. (p. 47)

La posibilidad de una respuesta tica al rostro exige as una normatividad del campo
visual: ya hay no slo un marco epistemolgico dentro del cual el rostro aparece, sino
tambin una operacin de poder, pues nicamente en virtud de ciertos tipos de
disposiciones antropocntricas y marcos culturales un rostro determinado se mostrar
ante cualquiera de nosotros como una cara humana. (p. 47) Totalmente de acuerdo.
o Hay un lenguaje que enmarca el encuentro, y en l se inserta un conjunto de
normas concernientes a lo que constituir o no la reconocibilidad. (p. 47)

Quin eres?

En Relating Narratives, Adriana Cavarero propone un enfoque radicalmente

antinietzscheano de la tica en el cual, afirma, la pregunta del quin plantea la
posibilidad del altruismo. Al hablar de la pregunta del quin no se refiere a la
pregunta Quin hizo esto a quin?, es decir, la concerniente a la responsabilidad
moral estricta. Se trata, antes bien, de una pregunta que afirma la existencia de otro
que no me es del todo conocido o cognoscible. (p. 49)
o Cavarero sostiene que Arendt se concentra en una poltica del quin con el
objeto de establecer una poltica relacional, en la cual la exposicin y la
vulnerabilidad del otro representen para m una demanda tica primordial. (p.
49) De acuerdo.
o Cavarero argumenta que somos, por necesidad, seres expuestos unos a [/]
otros en nuestra vulnerabilidad y singularidad, y que nuestra situacin poltica
consiste, en parte, en aprender la mejor manera de manejar y honrar esa
constante y necesaria exposicin. (pp. 49-50)

o Cavarero sostiene que uno slo puede contar una autobiografa a otro y hacer
referencia a un yo nicamente en relacin con un t: sin el t, mi propia
historia resulta imposible. (p. 50)

Mientras la Fenomenologa del espritu pasa del escenario de la dada a una teora
social del reconocimiento, Adriana Cavarero estima necesario fundar lo social en el
encuentro didico. (p. 50) Pero ojo: ese encuentro no se da previo a los discursos
compartidos, a los regmenes de poder y saber.
o Cavarero: El t est antes que el nosotros, antes que el ustedes y antes que el
ellos. (citada en p. 50) Ms bien, el encuentro con el t depende del
nosotros. Aqu no slo discrepo con la idea de Cavarero sino con la lectura
que hace de Arendt. Concentrarse en el encuentro entre el t y el yo antes
que en la pluralidad es ms levinasiano que arendtiano.

La singularidad del otro queda expuesta ante m, pero la ma tambin se expone ante
l. Esto no significa que seamos lo mismo; slo quiere decir que estamos unidos uno a
otro por lo que nos diferencia, a saber: nuestra singularidad. (p. 52) Absolutamente
arendtiano.

cuando doy cuenta de m mismo en el discurso, las palabras nunca expresan o

contienen plenamente ese yo viviente. Mis palabras desaparecen tan pronto como las
pronuncio, interrumpidas por el tiempo de un discurso que no es el mismo que el
tiempo de mi vida. Esa interrupcin recusa la idea de que lo dicho se funda slo en
m, dado que las estructuras indiferentes que permiten mi vivir pertenecen a una
socialidad que me excede. (p. 55) An siento demasiado presente la diferencia
entre el yo y la socialidad. Es cierto que el yo est interrumpido por ella
(castrado), pero es slo en esa interrupcin que el yo toma lugar.
o Ahora bien, existen modos violentos de interrupcin del yo por parte de la
normatividad social. Hay que considerar que Butler viene de pensar esto
en las teoras de gnero, donde la norma se impone sobre la identidad
singular. Es decir, hay que pensar las relaciones de poder que signan la
aparicin del yo en lo pblico.

Si trato de dar cuenta de m misma, si intento hacerme reconocible y entendible,

podra comenzar con una descripcin narrativa de mi vida. Pero ese relato perder el
rumbo a causa de lo que no es mo, o no lo es con exclusividad. Y en cierta medida
tendr que llegar a ser sustituible para poder hacerme reconocible. La autoridad
narrativa del yo debe ceder paso a la perspectiva y la temporalidad de un conjunto de
normas que impugnan la singularidad de mi historia. (p. 56)

El carcter irrecuperable de un referente original no destruye la narracin; la produce

en una direccin ficcional, como dira Lacan. Para ser ms precisa, entonces, tendra
que decir que puedo contar la historia de mi origen e incluso hacerlo una y otra vez, de
diversas maneras. Pero la historia de mi origen contada por m no es una historia de la
que yo sea responsable ni que pueda establecer mi responsabilidad. Por qu no?
En rigor, es probable que tener un origen signifique justamente contar con varias
versiones posibles de l, (p. 57)

Hay aqu un referente corporal, una condicin de m que puedo indicar pero que no
puedo relatar con precisin, aun cuando haya, a no dudar, [/] historias sobre los
lugares a los que fue mi cuerpo y lo que hizo y no hizo. Las historias no capturan el
cuerpo al cual se refieren. Ni siquiera la historia de ese cuerpo es plenamente narrable.
Ser un cuerpo es, en cierto sentido, estar privado de un recuerdo completo de la propia
vida. Hay una historia de mi cuerpo de la que no puedo tener recuerdos. (pp. 58-59)
Interesante inclusin del cuerpo en la discusin.

Varias molestias en el intento por dar cuenta de uno mismo, en donde una
experiencia corporal no puede ser contada:
o una exposicin no narrativizable que establece mi singularidad. (p. 59)
o relaciones primarias, irrecuperables, que forman impresiones duraderas y
recurrentes en la historia de mi vida. (p. 59)
o una historia que establece mi opacidad parcial para m misma. (p. 59)
o normas que facilitan mi relato de m misma pero cuya autora no soy yo, y que
me erigen en sustituible en el momento mismo en que procuro establecer la
historia de mi singularidad. (p. 59)
o la estructura de interpelacin en la cual se produce la estructura narrativa
del dar cuenta de uno mismo. (p. 59)

Si compruebo que, pese a todos mis esfuerzos, persiste cierta opacidad y no puedo
rendir plena cuenta de m ante ti, es esto un fracaso tico? O es un fracaso que da
origen a otra disposicin tica, en lugar de una nocin acabada y satisfactoria de
responsabilidad narrativa? Existe en esa afirmacin de transparencia parcial la
posibilidad de reconocer una relacionalidad que me vincule al lenguaje y a ti ms
profundamente que antes? Y no es la relacionalidad que condiciona y ciega ese yo
[self], precisamente, un recurso indispensable de la tica? (p. 60)