Вы находитесь на странице: 1из 189

От редакции. 28.04.09 состоялись заседания Ученого совета Института филосо- фии РАН, который тайным голосованием утвердил результаты конкурсов философских трактатов по темам: “Человек в лабиринте идентичностей” и “Человечество на распу- тье: образы будущего”. Конкурс был организован Ученым советом Института филосо- фии, в содружестве с журналами “Вопросы философии”, “Политический класс” и газетой “Российская газета”. Цель конкурса – стимулировать исследование одной из острейших философско-гуманитарных проблем современного человека, способствовать ее адекват- ному пониманию в обществе. На конкурс “Человек в лабиринте идентичностей” посту- пило 111 работ, на конкурс “Человечество на распутье: образы будущего” – 102 работы. По теме “Человек в лабиринте идентичностей” первое место было присуждено доктору философских наук К.А. Свасьяну (Швейцария). Поощрительные премии получили кан- дидат философских наук Е.О. Труфанова (Москва, Институт философии РАН), кандидат филологических наук Н.К. Бонецкая (Москва, Издательство “Дом-музей М. Цветаевой”). По теме “Человечество на распутье: образы будущего” жюри приняло решение не при- суждать первую премию и ограничиться одной поощрительной. Ее получил доктор фило- софских наук В.И. Толстых (Институт философии РАН). Редакция и редколлегия журнала “Вопросы философии” поздравляют победителей конкурсов. Ниже публикуются сокра- щенные варианты работ К.А. Свасьяна и Е.О. Труфановой.

PROOEMIUM

К.А. СВАСЬЯН

1. Человек в лабиринте идентичностей. Если это диагноз, то путь от него ведет сна- чала назад к анамнезу и только потом уже к перспективам: самоидентификации или – рас- пада. Немного острого внимания, и взору предстает картина, потенцируемая философ- ски: в проблему, а нозологически: в болезнь. Что человек уже с первых шагов, делаемых им в пространстве истории, бьется головой о проблему своей идентичности, доказывает- ся множеством древнейших свидетельств, среди которых решающее место принадлежит дельфийскому оракулу “познай самого себя”. Характерно, что человек продолжает бить- ся, даже после того как ему взбрело в голову огласить конец истории, и сделать это там, где история еще даже толком не началась, хотя истории оттуда вот уже с полвека как за-

© Свасьян К.А., 2010 г.

дается тон. Общее между Сократом и кем-нибудь из “нас” в незнании, чтó есть человек. Только незнание первого знает себя как незнание, а незнание второго, ничего о себе не зная, выдает себя за знание. Лабиринт – человек в тупике идентичностей: сознание, по- павшее в голову, как в ловушку, и тщетно ищущее выхода в мир, никогда не найдет его, пока не вспомнит, что вошло в голову из мира и – как мир. Выстраивая лабиринт, Дедал перманентно выходит из него, чтобы смешение путей не сплелось в тупик, который есть не больше, чем тупость поиска в топографии сплошных выходов. Образец тупика мы на- ходим в одном старом “Словаре философских понятий”, добротность которого и по сей день гарантирует ему актуальность: “История понятия Я демонстрирует, что Я толкует-

ся то как душа, субстанция, то как действие, синтез, единство, как чувство и воля, то как комплекс, продукт ассоциаций, то как тело, то как нечто изначальное, реальное, сущно- стное, то как производное, как продукт, как явление или иллюзия” 1 . Еще пестрее выгля- дит история определений (или характеристик) человека – от анекдотически платоновско- го двуногого существа без перьев до шелеровского Neinsagenkönner. Пестрота – пестрота предикатов, варьирующих неизменность “животного” субъекта. У Аристотеля это ζον πολιτικόν; у Стобея – животное с прямой походкой, смесь из слизи и желчи; у Августина (и уже для всей схоластики) – animal rationale mortale; у Монтеня – ничтожнейшее и не- счастнейшее животное; у Франклина – животное, изготовляющее орудия; у Руссо – раз- вращенное порочное животное (un animal dépravé); у Канта – животное, способное к са- мосовершенствованию; у Кассирера – животное символическое. Макс Шелер подводит итог калейдоскопу дефиниций в режущем, как нож, заключении: «Если спросить обра- зованного европейца, о чем он думает при слове “человек”, то в голове его почти все- гда сплетаются три абсолютно несовместимых друг с другом круга идей. Во-первых, это круг представлений иудеохристианской традиции, идущей от Адама и Евы, творения, рая

и грехопадения. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором человек

впервые достиг осознания своего особого положения в тезисе, что человеком он являет- ся благодаря “разуму”, логосу, фронесису, ratio, mens – логос означает здесь как речь, так

и способность осмысливать “что” всех вещей; с этим воззрением тесно связано учение,

что и вселенная покоится на некоем сверхчеловеческом разуме, к которому из всех су- ществ причастен только человек. Третий круг представлений есть также с давних времен ставший традиционным круг идей современного естествознания и генетической психоло- гии, согласно которому человек есть поздний конечный результат развития земной пла-

Эти три круга представлений начисто лишены какого-либо единства. Таким об-

неты <

разом, мы располагаем естественно-научной, философской и теологической антропологи- ей, которым нет дела друг до друга, – единой же идеи человека у нас нет» 2 .

>.

2. В посмертно изданном очерке “Человек и история” 3 Шелер дополняет эти три тра- диционные антропологии двумя новейшими, которые при всей вызывающей новизне и резкости разрыва с традицией лишь обнажают ее абсурдные импликации. Первую из них (по счету четвертую) Шелер характеризует как противоестественную и как диссонанс. Че- ловек в этой антропологии уже не религиозное существо, не homo sapiens, ни даже homo faber, а “дезертир жизни”. Если эволюционная теория говорит о тупиках развития, имея в виду отдельные виды, то с точки зрения названной антропологии человек – тупик не раз- вития, а жизни вообще, которая, изобретя дух, стала болезнью. Шелер цитирует голланд- ского анатома Л. Болька: “Человек – это инфантильная обезьяна с нарушенной функци- ей внутренней секреции”. Масштаб дезертирства в этой дефиниции впечатляет не только лихостью посылок, но и их рыхлостью; нужно просто додумать и сформулировать ее до конца, чтобы оценить по достоинству: “Человек – это инфантильная обезьяна с нарушен- ной функцией внутренней секреции, что не мешает ей быть, между прочим, ученым ана- томом и знать это”. К представителям данной антропологии Шелер относит философа

1 Eisler R. Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Bd. 1. Berlin, 1910. S. 500.

2 Scheler M. Gesammelte Werke. Bd. 9. Bern, 1976. S. 11.

3 Ibid. S. 120–144.

Людвига Клагеса, палеонтолога Эдгара Даке, этнолога Лео Фробениуса, Освальда Шпен- глера, теоретика фикционализма Ганса Файхингера, а также “искушенного публициста” Теодора Лессинга с его более изощренным аналогом больковского инфантилизма («Чело- век – это вид хищной обезьяны, впавшей в манию величия из-за своего так называемого “духа”»). Отличие по счету четвертой антропологии от пятой (последней, по Шелеру) за- ключается в том, что она настолько же унижает человека, насколько последняя возвышает его, так что человек, не дотягивающийся в одном случае даже до уровня здоровой обезь- яны, возносится в другом случае до ранга божества. Пятую идею человека Шелер нахо- дит у Николая Гартманна и Дитриха Генриха Керлера. Речь идет о своеобразном атеизме, где бытие Бога объявляется ни недоказуемым, ни даже непостижимым, а просто неже- лательным, – по аналогии с противоположной позицией Канта, который, упразднив, как ему казалось, доказательства бытия Бога, перенес идею Бога в этическое и сделал ее “об- щезначимым постулатом практического разума”. “Постулаторному теизму” Канта проти- вопоставлен здесь “постулаторный атеизм ответственности”, в котором дело идет во- все не о том, есть ли Бог и можно ли доказать его существование, а о том, что Богу нельзя быть, если человек хочет быть свободным и взять на себя всю ответственность за творе- ние. Шелер цитирует следующие строки из письма к нему молодого и рано умершего фи- лософа Дитриха Генриха Керлера: “Какое мне дело до мировой основы, когда я, как нрав- ственное существо, ясно и отчетливо знаю, чтó есть добро, и чтó мне нужно делать? Если эта мировая основа вообще существует, и если она совпадает с тем, что я считаю добром, то я готов чтить ее, как друга; но если она не совпадает с этим, то плевать мне на нее, хотя бы она и стерла меня в порошок со всеми моими целями”. Русскому читателю не следо- вало бы спешить проводить параллель между этим пафосом и “человекобожием” русской религиозной философии, потому что их видимое сродство корректируется не общностью текстов, а разностью контекстов. Топика человекобожия абсолютно гетерогенна топике постулаторного атеизма. В одном случае это оборотень богочеловечества в черно-белой оптике пуэрильного манихейства, в другом – зрелость сознания, которое оттого и решает- ся на самоволие, что хочет и саму волю понимать как максимум ответственности и долга.

3. Перечисленные “идеи человека” обобщаются, генетически и типологически, по своей соотнесенности с божественным и с животным. Генетически: сначала с божествен- ным, и уже потом (post hoc, ergo propter hoc) с животным. Типологически: с божествен- ным, как идеальной изнанкой животного. Легко увидеть, что антропология в том и дру- гом случае выступает в несобственном смысле, именно: как прикладная теология либо прикладная зоология, в которых – сверху вниз и снизу вверх – поляризуется мнимость и неадекватность человеческого самопознания – от образа и подобия Бога до (хищной или инфантильной) обезьяны. Под знаком первого полюса стоят античность и средневековье, антропологии которых отличаются друг от друга исключительно индексами модальности и несоответствиями “оригинала”. Античный человек скопирован со своих богов-эстетов; поэтому лучшее в нем, согласно Платону (Nomoi VII 803c), это быть игрушкой Бога 4 . Ко- гда впоследствии христианские отцы, завороженные Платоном, станут искать лучшее в нем самом, они лишь выдадут желаемое за действительное, назвав его христианином до Христа; в действительности от Платона было настолько же трудно дотянуться до Хри- ста, насколько легко было от христианства дотянуться до платонизма, и не случайно, что у христианских платоников, от Августина до Фичино, не Платон был обращен в христи- анство, а христианский Бог в платонизм 5 , как не случайно и то, что адекватнее всего по- вели себя в этой ситуации не христианские платоники, а антихристианские неоплатоники, от Плотина и Порфирия до Симпликия и Дамаския, радикально, но и в полном соответ- ствии с 1. Кор. 1:23 отвергнувшие христианство как “безумие”. Чем же еще, как не “безу-

4 Или, как у Плавта (Captivi, Prol. 22), мячом: “Dii nos quasi pilas homines habent” (Боги играют нами, как мячом).

5 У Фичино (Opera II 503) Платон уподоблен даже Богу-Отцу. Ср.: Cassirer E. Das Erkenntnispro- blem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. 1. Darmstadt, 1994. S. 84.

мием”, должно было показаться античному человеку решение Бога стать человеком, т.е., по Платону, собственной игрушкой, в нелепой игре в распятие и воскресение! Разница со средневековым строем души очевидна; вопреки соблазнам и искушениям своего язы- ческого “бессознательного”, христианин ориентирован не на carpe diem, а на вечность и этическое. Но это, повторим, разница модальностей в пределах единой религиозной то- пики. С заменой религиозного гегемона естественно-научным активизируется другой по- люс, после чего родословная человека ищется уже не в божественном, а в животном мире, том самом, которому теологи назначили быть низшим (mundus inferior) и который, в конце концов, дождался реванша, одержав верх в дарвинизме. Мы бы ошиблись, впрочем, при- няв и эту разницу за разницу собственно; отличие дарвинистической антропологии от ее теологического оригинала есть лишь частный случай иллюзии, тематизированной в кон- троверзе атеизма и теизма, где Бога отрицают теми же средствами, которыми его утвер-

ждают, или, говоря каузально, где Бога потому и отрицают на столь абсурдный лад, что его на столь абсурдный же лад сперва и утвердили. Речь шла, по сути, о рокировке “души”

и “тела” в рамках все того же католически реципированного аристотелизма, согласно ко-

торому тело человек получает от родителей, а душу – на время жизни – от Бога 6 . Понят- но, что приоритет в таком раскладе принадлежал сначала душе, страдающей в теле, как

в темнице 7 , но понятно и то, что с какого-то момента картина должна была выглядеть с

точностью до наоборот, когда тело, перейдя под естественно-научную протекцию, начало мстить душе за претерпленные унижения и лишения. Фуко удачно выразил эту рокировку

в пародийной инверсии платоновского “τμν σω˜ μά στιν μ˜ιν ση˜μα”: “Душа – темница

тела8 . Любопытно, что естественно-научная антропология оказалась куда более экстре- мальной, чем религиозная. В последней телесный человек должен был лишь привыкать к собственному безрадостному эпикризу в записи папы Иннокентия III: “Зачатый в зуде

плоти, в бешенстве страсти, в зловонии, в выделении мокрот, мочи и кала” 9 . То есть те- лесно взятый, он хоть и был омерзителен и невыносим, но все же был, тогда как душе, переданной на попечение науке, после того как Бог был сослан в этическое с правом на- поминать о себе по воскресным дням, не нашлось места даже в психологии. Теперь это было только тело, покинутое ветхими ненаучными призраками духа и души, и, конечно, от этого тела столь же легко было дотянуться до линнеевских обезьян, летучих мышей

и ленивцев, как от старой доброй души до небесных чинов Дионисия Ареопагита. На-

следницей (или близнецом) некогда могущественной теологии оказалась зоология, пре- тендующая – не без оснований – на роль Regina Scientiarum, но решающим было даже не это, а то, что человека здесь вообще и не начиналось. Человек затерялся между божест- венным и животным, ища себя один раз выше себя, другой раз ниже себя, оба раза – мимо

себя.

4. В этом лабиринте идентичностей, лопающихся, как мыльные пузыри, удивляет не столько пестрота и многообразие характеристик, сколько отчужденность, с которой они измышляются. Пружина научной объективности и непредвзятости растянута здесь до той точки деформации, после которой любая попытка ответить на вопрос “чтó есть человек” проваливается, даже толком и не начавшись, потому что в ответе обязательным и чуть ли не автоматическим образом интендируется именно то, в чем человек меньше всего явля- ется самим собой: некая объективная общая сущность, заслоняющая субъективную и еди- ничную, иными словами, некий “человек вообще”, занимающий в логике образования по- нятий то же место, что и “стол вообще” или “лошадь вообще”. Точка провала – контакт между общим и единичным; если логика и считалась с единичным – все равно, в челове- ке, столе или лошади, – то только для того, чтобы растворить его в общем; понять вещь

6 Здесь: Brentano F. Aristoteles und seine Weltanschauung. Leipzig, 1911. S. 133ff.

7 Или в умеренном варианте св. Фомы: пользующейся телом, как инструментом.

8 Foucault M. Surveillir et punir. Naissance de la prison. Paris, 1975. P. 38.

9 Innocentius III. De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae libri tres. Bonnae, 1855. Lib. I, cap. 1.

значило всегда подвести ее под понятие: конкретную, фактическую вещь под общее аб- страктное понятие. Так решил это Аристотель, отведший в своих “Категориях” централь- ное место субстанции, сущности, усии, откликающейся на вопрос “чтó”, τί στι: “Сущ- ность, говоря в общих чертах, – это, например, человек, лошадь”. Нужно будет однажды подумать о том, во что обошлось западной мысли это “говоря в общих чертах” (ώς τύπψ είπεĩν); грехопадение (грекопадение) философии есть ее сшибленность в логику общего, в понятие и сущность – с поражением прав единичного; логика понятия, чистая априорная форма поглощает здесь содержательный алогизм перцепции, потому что знание, по Ари- стотелю, есть знание общего, а не единичного; единичное же само по себе можно толь- ко ощущать, а если знать, то не иначе, как через общее 10 . Оставалось лишь открыть этот ящик Пандоры, чтобы очутиться в лабиринте проблем, известном как история филосо- фии. Философы впоследствии бесконечно преуспеют в умножении лабиринта, его фили- гранной отделке, в изобретательности по части попадания в тупик, уподобляя философию той самой гидре, у которой на месте одной отрубленной головы (проблемы) вырастает множество новых, но все это будет лишь вариациями на названную тему единого во мно- гом. Нет никаких оснований ограничивать спор об универсалиях тематическим кругом схо- ластики; он универсален сам и наверняка прекратится не раньше самой философии, когда последней придет время уходить, уступив место лучшему, чем она. Спор – конфликт сто- рон; начав с деления мира на два мира – чувственный и идеальный, философия наглухо застревает в попытках собрать его заново. Мир как восприятие (многое, единичное, чув- ственно воспринимаемое) и мир как понятие (единое, общее, мыслимое) – вот проблема проблем, кристально ясно осознанная в контроверзе Платона и Аристотеля и стянутая в узел, сначала у схоластиков, а после и в противостоянии эмпиризма и рационализма – с заострением в классический кантовский коан: восприятия без понятий слепы, понятия без восприятий пусты. Пытаясь вывести проблему из обоих тупиков, эмпиристического, уводящего в скептицизм, и рационалистического, упирающегося в догматизм, Кант лишь загнал ее в третий, критический, тупик, – в уверенности, что лучшее средство от пусто- ты – это слепота, и что слепота, помноженная на пустоту, дает чистоту. Пустые понятия заполняются в критике познания слепыми созерцаниями, и итогом оказывается познава- тельная чистота: не рационализм (идеализм), так как у понятий нет и не может быть иного содержания, кроме чувственных восприятий, но и не эмпиризм, так как познание опреде- ляется не “самими” вещами, а тем, чем им назначают быть понятия. Шарль Пеги неповто- римо охарактеризовал ситуацию, увидев ее глазами художника: “У Канта чистые руки, но у него нет рук11 .

5. В споре об универсалиях истина лежит ни на стороне реализма, ни номинализма, ни, того менее, между тем и другим. Странным образом спор велся вокруг проблемы, нераз- решимость которой предопределялась отсутствием решающей инстанции, т.е. было чтó

решать, но не было кому. Это “некому” долгое время оставалось просто незамеченным; за сплошными изощренностями логической техники не видели цели. Иоанн Сольсберийский

в “Metalogicus” насчитывает до тринадцати различных позиций вокруг спора об универ-

салиях 12 , запутавших то, что потом тщетно пытались распутать; нелепость заключалась даже не в том, что в лабиринте человеческих идентичностей не было самого человека, а

в том, что этого (отсутствующих самих себя) не видели в упор. С протагоровской форму-

лой человека как меры вещей застряли в путанице окончательно, потому что человеком, а значит, мерой вещей считал себя каждый, и никакая философия не давала по этой ча- сти тому же Протагору никакого преимущества перед первым попавшимся бомжом. Когда же, наконец, один философствующий маргинал по имени Иоганн Каспар Шмидт опубли-

10 Aristotle. Met. III, 4. “Если нет ничего, кроме отдельных сущностей, то не было бы и ничего, что постигалось бы умом; все было бы чувственным восприятием, а познание чего-либо невозмож- ным, если только не выдавали бы чувственное восприятие за познание”.

11 Peguy C. Victor-Marie, comte Hugo // Œ uvres en prose complètes. T. 3. Pléiade, 1992. P. 331.

12 Здесь: Prantl C. Geschichte der Logik im Abendlande. Bd. 2. Leipzig, 1885. S. 119ff.

ковал под псевдонимом Макс Штирнер книгу “Единственный и его достояние”, в кото- рой осмелился увидеть то, в чем, с Протагора и дальше, никто не хотел или не смел себе признаться, книгу сначала конфисковали под предлогом государственной опасности, а по- том все же допустили к продаже, в уверенности, что опознавший себя в своей идентично-

сти чудак не то что не собьет читателей с толку, а просто позабавит их 13 . Необыкновен- ная сложность проблемы вызвана как раз ее необыкновенностью; это трудность легкого, даже легчайшего – словами гетевских “Ксений”: “Что труднее всего? То, что кажет- ся тебе наиболее легким: видеть глазами то, что лежит у тебя перед глазами”. Можно будет уже сейчас, в предвосхищение будущего анализа, сказать, что существо, бродящее со времен Платона и Аристотеля по лабиринту идентичностей и называющееся человек, на деле было не человеком, а мыслью о человеке. При этом тот, кто мыслил мысль, фило- соф, сам, как правило, избегал лабиринта, живя параллельной альтернативной жизнью и даже в мыслях не допуская отождествления себя с собственными мыслями. Резон реше- ния диктовался, очевидно, соображениями логической гигиены; чтобы не превращать ла- биринт мысли в балаган мысли, запустив в него ощипанную курицу Диогена, философ благоразумно решил запустить в него – свою мысль: человека мыслимого, cogitatur, но

в маске cogitans. В последующих утончениях названный персонаж продумывался и про-

говаривался уже по всей градации от общего до единичного, плодя оппозиции реализма (рационализма) и номинализма (эмпиризма), но, конечно же, автор проекта понимал, что собака зарыта в “единичном”, преследующем “общее” как нечистая совесть, и что устра- нение этого дефекта потребует дополнительных напряжений ума. Мы не ошиблись бы, ища особенно лакомые куски философской рефлексии в виртуозных усилиях отдельных первопроходцев легитимировать единичное на фоне тотального дискурса общего и, на- сколько возможно, без каких-либо существенных уступок номинализму. Так, Дунс Скот в споре об индивидуации не только приписывает последнюю форме (вопреки Аристотелю и Фоме, находящим ее в материи), но и саму форму понимает индивидуально: не как “чтой-

ность” (quidditas), а как “этость” (haecceitas), которая не одна и та же для всех, а каждый раз присуща данному индивиду и только ему (общее Сократа – не humanitas, a socratitas

в humanitas и т.д.). Нужно лишь, прослеживая дальнейшие захватывающие судьбы этого

прорыва в индивидуальное, от Лейбница 14 до, скажем, Ремке 15 , Ласка 16 или Наторпа 17 , не упускать из виду его иллюзорности, потому что единичное, которое здесь столь остроум- но восстанавливается в своих правах, остается, из страха перестать быть философским, все еще только и слишком мыслью.

6. Игольное ушко Штирнер. «Идеал “человек” реализован, если христианское воззре- ние выражено в следующем тезисе: “Я, этот Единственный, есмь человек”. Тогда отвле- ченный вопрос: “что есть человек?”, переведен в личный: “кто есть человек?” При “что” ищут понятие, чтобы его реализовать; в случае “кто” – это уже вообще не вопрос, потому что ответ как бы самолично присутствует в спрашивающем: ответ на вопрос дан уже в са-

13 Так решит саксонская окружная администрация. См: Mackay J. H. Max Stirner. Sein Leben und sein Werk. Berlin, 1914. S. 127.

14 В сочинении 1663 г. “De principio individui”, хотя и с резкой критикой скотистов.

15 Philosophie als Grundwissenschaft. Leipzig, 1910. S. 381ff. Ремке доходит до того, что пытается логически легитимировать единичное; он допускает даже категориальное расширение единичности, где оно не скрывало бы уже (по Канту) свою слепоту за понятийной пустотой, но мыслилось бы имманентно.

16 Die Logik der Philosophie und der Kategorienlehre. Ges. Schriften. Bd. 2. Tübingen, 1923. S. 73ff, 211ff. Ласк пытается вообще устранить старую дилемму между рационализмом общего и иррацио- нализмом индивидуального: “Также и индивидуальное несет в себе следы рациональной формы, в свою очередь и абстрактные родовые наличности таят в себе иррациональный материал категорий” (с. 78).

17 Vorlesungen über praktische Philosophie. Erlangen, 1925. S. 70. Наторп говорит о “совпадении единственности и бесконечности”: “Es muß sein: Vereinzigung des Unendlichen, Verunendlichung des Einzigen” (“оединствление бесконечного, обесконечивание единственного”).

мом вопросе» 18 . По Штирнеру, абсурдно спрашивать: “что есть человек?”, потому что ин- тендируемая в вопросе сущность совпадает с понятием “человек”, стало быть, с тем, что

может быть только помыслено как человек, тогда как речь идет для человека не о том, что- бы быть только помысленным, но о том, прежде всего, чтобы – быть. Может ли сущность человека, “что” человека, человек вообще быть? Штирнер цитирует Фейербаха: “Сущ- ность человека – это высшая сущность человека; высшая же сущность, хотя и называется

в религии Богом и рассматривается как предметная сущность, в действительности есть

лишь собственная сущность человека, и поэтому поворотный пункт всемирной истории заключается в том, что отныне уже не Бог должен представать человеку Богом, а чело- век” 19 . Штирнер: «На это мы ответим: конечно, высшая сущность – это сущность челове-

ка, но именно потому, что это его сущность, а не он сам, совершенно безразлично, видим ли мы ее вне его и созерцаем ее как “Бога”, или же находим ее в нем и называем “сущ- ностью человека”, или “человеком”». Мысль Штирнера необыкновенно ясна: главное не

в том, чтобы сущность, все равно, Бога ли, человека ли, просто мыслилась, а в том, что-

бы она еще и существовала – как тело. Фейербах, антропологизируя Бога, параллельно теологизирует человека, и, упраздняя с одного конца теологию, реставрирует ее с другого конца антропологическими средствами. Для Штирнера это еще один тупик в лабиринте, потому что общее между теологическим Богом и антропологическим человеком то, что оба суть мысли, гипостазированные в реальное. Но если в реальное существование Бога можно еще верить, и даже тем пламеннее, чем абсурднее это существование изображается теологами, то верить в существование человека было бы уместно разве что в дурном фи- лософском анекдоте. Человек – оплот и козырная карта номинализма. На человеке рушат- ся философские надежды и блекнет блеск платонических идей. Потому что стоит только

на мгновение перестать слушать философов и открыть глаза, как мысленный призрак ис- чезнет, а на его месте окажется какой-нибудь один, конкретный, фактический, поименный человек. Бесподобный де Местр потешался над французской конституцией 1795 г. (как и над всеми бывшими и будущими), она-де создана для человека: “Но в мире нет никакого человека. Я видел в своей жизни французов, итальянцев, русских и т.д.; благодаря Мон- тескье я знаю даже, что можно быть персом; но что касается человека, заявляю, мне он

не встречался нигде, и если он существует, то без моего ведома” 20 . Против этого победного номинализма бессильна логика, потому что понятие кончается как раз там, где начинается существование. Из понятия вещи не выводится, как известно, ее бытие, и если можно еще, ссылаясь на гегелевскую критику Канта, оспаривать это в отношении Бога, имплицирую- щего бесконечное бытие, то с человеком, как prima facie бытием конечным, дело обстоит именно так. Даже хуже, чем так, что значит: логически “человек” оказывается более креп- ким орешком, чем любая другая вещь. Штирнер додумывает де Местра. Ясно, что в мире последнего нет и не может быть места также и французам, итальянцам, русским или пер- сам – по той же самой причине, по которой в нем нет и не может быть места человеку. Чтó

в этом мире есть, так это отдельные единичные Жаны, Жаки и Жан-Жаки, которые, чтобы

быть понятными, понятийно обобщают себя в “французов”, “русских”, “итальянцев”, и уже на самом верху пирамиды – в “человека”. Ботаники именно так понимают растения, а зоологи зверей, обобщая единичные экземпляры по видам и родам. Но, пытаясь понять так и человека, антропологи как раз не понимают его. Потому что человек (вот этот вот) настолько же теряет себя в понятии, насколько растение или зверь обретают себя в нем. Назвать льва “львом”, значит сказать о нем всё. Сказать о человеке “человек”, значит не сказать о нем ровным счетом ничего. “Всё” человека достигается не его категориальным расширением в genus proximum, а содержательно-алогическим сужением до того, в чем он – единственен и несравним. Отсюда следует, что, понимая себя (в понятии), он теряет единственного себя, а, сохраняя единственного (в “этости”), остается непонятным. Непо- нятным, значит, неизреченным, невыразимым. Антропология, в штирнеровском смысле,

18 Stirner M. Der Einzige und sein Eigentum. Berlin, 1924. S. 357.

19 Ibid. S. 46f.

20 De Maistre J. Considérations sur la France. Bruxelles, 1988. P. 87.

может быть только апофатической либо – никакой, так как единственным адекватным ее предметом может быть ничто: не гегелевское логическое “ничто”, а фактическое. «О Боге говорят: “Именами Тебя не назвать”. Это сказано обо мне: ни одно понятие не выражает меня, ничто из того, что выдается за мою сущность, не исчерпывает меня; все суть лишь имена» 21 . Еще раз: мы знаем, чтó есть вещь, когда подводим восприятие вещи под понятие вещи. Эта логика перестает работать, стоит нам только обратить ее на себя. Потому что су- щественное в нас, то, в чем мы ощущаем и проживаем свою идентичность, есть не общее в нас, а индивидуальное, причем по линии нарастания последнего: чем индивидуальнее, тем идентичнее. Но ведь именно индивидуальное, единичное, чувственно достоверное и заводило всегда философию в тупик скептицизма (или, с другого конца, мистицизма), отчего философам приходилось, логически и метафизически, избавляться от него, чтобы оставаться философами. “Даже животные, издевается Гегель, – <…> не останавливают- ся перед чувственными вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой реаль- ности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожирают” 22 . В этом аргументе от животных – вызов еще не рожденному Штирнеру, и если мы заметим ad hoc, что автор “Единственного” появился на свет ровно через две недели после того как автор “Феноменологии духа” отправил рукопись книги своему издателю, то сделаем мы это вовсе не для того, чтобы дразнить рассудок мистическими аллюзиями, а просто из по- чтения к метафизической значительности факта. Характерно, что Гегель, как и Штирнер, признает “неизреченность” единичного, личного, индивидуального; только для него это равносильно неистинному, неразумному, мнимому, тогда как для Штирнера действитель- но именно единичное и именно индивидуальное, не: понятие человека, а: фактический имярек, скажем: не гегелевский Мировой Дух, а сам Гегель, или: не фихтевское абсолют- ное Я, а сам Фихте 23 . Понятно, что на фоне этого скандала прежний юмовский должен был выглядеть безобидным, как понятно и то, что, скорее, верблюд прошел бы сквозь игольное ушко, чем философы через этого “тяжелого психопата” (как отозвался о Штир- нере нежно любящий его Карл Шмитт 24 ). Философы предпочтут, скорее всего, делать хо- рошую мину при безнадежной игре, продолжая, как и две с половиной тысячи лет назад, не замечать себя, чтобы не пятнать собой чистоту и объективность собственных мыслей.

7. Теологическая интерлюдия. Наверное, в каком-нибудь альтернативном будущем, из перспективы мысли, захотевшей бы набраться терпения и заново с азов начать путь по- нимания христианства, самым тупиковым витком лабиринта, неким шедевром запутанно- сти и непроходимости покажется странная аберрация, что именно язычнику Аристотелю, к тому же говорящему уже не по-гречески, а по-арабски, довелось стать отцом-основате- лем христианской философии (praecursor Christi in rebus naturalibus) 25 , в которой, даже после того как она стала антихристианской, Штирнеру не нашлось иного места, чем в рубрике курьезов. Проводником в это будущее мог бы быть philosophus christianissimus

21 Stirner M. Op. cit. S. 357.

22 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / пер. Г. Шпета. М., 1959. C. 58.

23 Необыкновенно остро подчеркнут этот момент у Рихарда Кронера (Von Kant bis Hegel. 3. Aufl. Bd. I. Tübingen, 1977. S. 427): “Абсолютное Я полагает самое себе – кто же полагает это самополагание Я? Конечное Я? Философ? Но может ли он полагать самополагание абсолютного Я, не будучи сам абсолютным Я? Осуществляя в себе абсолютное деяние-действие (Tathandlung), не должен ли он как раз в этом осуществлении, в этом действии сам быть абсолютным Я”. Кронер, несомненно, прав, характеризуя названное противоречие (с. 509) как смертельное для всей системы Фихте. Вопрос в том, способен ли философ, осознав его, не освобождаться от него, как этого требует логика, а оставаться в нем и вмысливаться в него дальше, как этого требует действительность. Не- удивительно, что западная философия, тщательно избегая его, умудрилась умереть, так и не войдя в смерть.

24 Schmitt C. Ex Captivitate Salus. Köln, 1950. S. 81.

25 Словами насмешливого Фрица Маутнера (Wörterbuch der Philosophie. 2. Aufl. Bd. 2. Leipzig, 1924. S. 43): “Через посредничество арабов язычник Аристотель стал единственным философом христианского мира”.

Фома Аквинский, хоть не попавший посмертно, и поименно, в список ересей (у парижско- го епископа Этьена Тампье в 1277 г.) 26 , зато попавший позднее, в 1323 г., во святые. Фома, переставший незадолго до смерти писать, а о написанном отзывавшийся как о “плеве- лах” 27 , умер в Фоссанове в 1274 г., завещав перед смертью христианизацию мышления. В лекциях, прочитанных в Дорнахе на Троицын день в 1920 г., Рудольф Штейнер воспро- изводит эту последнюю волю философа в следующих словах: “Каким образом Христос входит в человеческое мышление? Как он возносит это мышление до сферы, где оно спо- собно срастись с тем, что духовно составляет содержание веры?” 28 Невероятность этих вопросов шокирует; если величайший христианский философ требует от мысли стать на- конец христианской, то делает он это, очевидным образом, потому, что мысль, включая и его собственную мысль, не была христианской. Чем же была она у христианских фи- лософов в течение тринадцати (до Фомы) и еще шести (после Фомы) христианских сто- летий? Рассказ об этом занял бы тома, а по жанру, пожалуй, колебался бы между Fontes Christianae и Тысячью и одной ночью. И вот о чем, в первом приближении, шла бы в нем речь. Нехристианская мысль тринадцати и последующих шести христианских столетий была многомудрой и многотрудной мыслью арабоязычника Аристотеля. Аристотель, за четыре века до Христа, привел в движение западную научную философию, настроив ее по таблице категорий, в которой мир прогонялся через шкалу предицируемого, а шкала открывалась с наиболее общего и всеохватного аспекта мира, называемого “вещь”, “сущ- ность”, “субстанция”, “чтó”. Отсюда, во всем языческом, как и христианском философ- ском пространстве, определялось и понятие истины, как соответствия вещи и интеллекта (adaequatio rei et intellectus). Этой философской привычке суждено было найти своеобраз- ное применение в 18-й главе “Евангелия от Иоанна”, в том самом месте, где римский про- куратор, хоть и не философ ex professo, зато достаточно философ как римлянин и equester ordo, задает узнику вопрос, за которым можно было бы заподозрить волю Академии и Ли- кея втянуть новое, ни с чем не схожее знаковое событие в силовое поле традиции, “Что есть истина?”. Как известно, вопрос остался неотвеченным, и вовсе не из-за отсутствия ответа. Молчание узника (Логоса) означало не незнание ответа 29 , а неадекватность во- проса. Фактически ответ на вопрос Пилата “Что есть истина?” оглашен уже в 14-й гла- ве, а значит, до самого вопроса в словах “Я есмь истина”. Правильно (адекватно) задан- ным вопросом было бы, следовательно, не “Что есть истина?”, а “Кто есть истина?”, но, похоже, у философов (как, впрочем, и нефилософов) не повернулся бы язык задать вопрос таким образом, настолько те и другие стоят еще в языческой традиции; настоль- ко над мыслью их довлеет еще власть старого учения о категориях. Можно догадываться или спорить о том, в чем и как удался переход из язычества в христианство; что остает- ся вне всяких сомнений, так это то, в чем именно он не удался, и последняя воля вели- чайшего ума средневековья видится в этом свете уже не как парадокс, а как очевидность. Переместив центр тяжести христианства в религиозное, создали христианскую веру, но проморгали христианскую мысль. Мысль (с Августина), извне увешанная опознаватель- ными знаками христианства, на деле оставалась до-, а по сути и антихристианской; фи- лософы склонны были больше верить в формулу “Et incarnatus est… et homo factus est

и человеком стал), чем мыслить ее, потому что абсурд, героически вы-

(и воплотился

носимый в вере и даже взбадривающий веру, вынес бы, и вынес-таки, философию в ате- изм, после чего последним советом запутавшемуся в своем абсурдном христианстве хри- стианину стало штирнеровское “Перевари свою просфору, и ты отделаешься от нее!” 30 .

26 Так принято считать, несмотря на то, что в печатных версиях списка проставлено: “contra fratrem Thomam”. См.: Prantl C. Geschichte der Logik im Abendlande. Bd. 3. Leipzig, 1867. S. 184ff.

27 “Omnia quae scripsi, videntur mihi paleae”. См., в частности, прекрасную вступительную ста- тью Йозефа Бернхарта к немецкому изданию “Суммы теологии” Stuttgart. 3. Aufl. S. XLV.

28 Steiner R. Die Philosophie des Thomas von Aquino. GA 74, Dornach, 1967. S. 71.

29 Как в невыносимо пошлом, сентиментальном образе узника из “Легенды” Ивана Карамазова, компенсирующего свое бессильное молчание эффектно-христианским поцелуем.

30 Stirner M. Op. cit. S. 106.

Атеизм Штирнера не имеет себе равных. Наверное, только ницшевский “Антихрист” мог бы соперничать с ним, не испорть он себя лирикой и Вагнером. Даже такой эксперт по теме, как Фриц Маутнер, излагая Штирнера в четвертом томе своей истории атеизма, за- мечает: “На Штирнере я мог бы завершить свою историю западного безбожия” 31 . Старому скептику и пересмешнику и в голову не приходило, что на Штирнере можно было и – на- чинать. Потому что его атеизм – не теизм наизнанку и не вчерашняя теология, приспо- сабливающаяся к ситуации “после смерти Бога”, а катарсис. Перед этим катарсисом не способны в ХХ в. устоять даже парадоксальные теологи, вроде Карла Барта или Фридри- ха Гогартена, которые с не меньшей радикальностью отвергают религию, считая ее дерзо- стью и оскорблением Бога 32 . Теологи могли бы возмутиться, но могли бы и – задуматься над вопросом: а что, если видеть в истории западного безбожия не очередной универси- тетский факультатив, а – horribile dictu! – попытку Бога выйти из-под опеки позорящих его богословов? (При условии, что в противном случае пришлось бы допустить некомпетент- ность Творца мира в ведении им собственных дел и отнести творение по ведомству дру- гой, более могущественной инстанции.) Если так, то Маутнер прав, хотя и в неожиданном для него самого смысле: с Максом Штирнером впору было завершать историю западного безбожия, как историю плутаний Бога в лабиринте его измышленных теологами идентич- ностей. История завершается скандалом: на вопрос Пилата – и уже не молчанием, а зыч- ным “Я есмь истина” – отвечает завсегдатай берлинских погребков, заядлый спорщик и диалектик, бывший гимназический учитель и будущий торговый агент. Не всеобщее, фи- лософское, фихтевское “Я”, а действительный фактический некто никто, лессинговский “Ich bin dieser Niemand”, как – возможность и вызов, если хотите – вакансия. Нигилизм Штирнера – приглашение на казнь, после которой живут как “Единственный” либо про- сто потому, что не знают, что мертвы. Иначе и строже: нигилизм Штирнера – перевод про- блемы Бога с языка апофатической теологии на язык апофатической антропологии, и то, что перевод совпал по времени с выходом на сцену дарвинизма, было лишь напоминанием о том, что платить, в случае провала и этой попытки, пришлось бы уже из зоологии.

31 Mautner F. Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande. Bd. IV. Stuttgart, 1923. S. 201ff.

32 Ср.: “Из всех самонадеянностей человека наиболее чудовищной является та, которую по обыкновению называют религией. Самонадеянность ее в том, что она рассчитывает прийти к бес- конечному от конечного, силами конечного, и хочет преодолеть абсолютную противоположность между творцом и тварью силами твари” (Gogarten F. Die religiöse Entscheidung. Jena, 1921. S. 19).

Человек в лабиринте идентичностей

Е. О. ТРУФАНОВА

У входа в лабиринт

Античная философия началась с неба. Древнейшие философы еще до рождения слова “философия” обращали свои взоры вверх, пытаясь постичь ход планет и неподвижность звезд. В упорядоченности необъятного космоса они искали первоэлемент, из которого соз- дана вся Вселенная. Однако, спустившись с небес на землю, они обнаружили, что есть тайна не менее глубокая, чем загадка мироздания – тайна микрокосма, тайна человеческой души. “Познай самого себя” гласила надпись на фронтоне храма Аполлона в Дельфах, где находился знаменитый оракул. Эта фраза определила, возможно, главнейшую тему фило- софии, ее суть. Что бы ни пытался постичь человек, он делает это, для того чтобы познать и понять самого себя, ответить на вопрос “что есть Я?”. Однако самопознание это не дол- гий прямой путь к поставленной цели, это бесконечное блуждание в лабиринте, каждый закоулок и даже тупик которого может представлять особую ценность. При этом у лаби- ринта нет выхода, и лучшее, на что можно надеяться, это смотровая площадка, которая позволит нам немного возвыситься над бесконечными извилистыми ходами и перехода- ми и охватить взглядом лабиринт в целом. Хотя какие-то его закоулки будет по-прежнему скрывать туман. Та смотровая площадка, которая делает возможным увидеть весь лабиринт – это и есть идентичность. Часто говорят о различных идентичностях человека, но это не совсем верно. Существует множество идентификаций, идентичность же – одна. Прежде чем всту- пить в наш лабиринт, необходимо понять, что из себя представляет идентичность. Слово “идентичность” постоянно возникает в современной философской, обществен- но-политической и публицистической риторике. Оно настолько “на слуху”, что кажется очевидным и едва ли не набившим оскомину. Постоянно говорят о поисках национальной или этнической идентичности, об особенностях профессиональной идентичности, о кри- зисах идентичности и т.д. Однако сначала мы должны поставить вопрос, что такое иден- тичность, поскольку это понятие не является настолько очевидным, как может показаться. Понятие “идентичность” рассматривается, как правило, в контексте наук, посвящен- ных изучению человека – психологии, социальной философии, антропологии, социальной психологии и т.п. Можно говорить об индивидуальной и коллективной идентичности. Ко- гда мы говорим об индивидуальной идентичности, мы рассматриваем отношение челове- ка к самому себе, становление которого происходит в ходе социального взаимодействия. Коллективная же идентичность является не столько осознанием определенным сообще-

© Труфанова Е.О., 2010 г.

ством людей самого себя, сколько приписываемым ему извне определенным значением. В структуре идентичности принято выделять два уровня – индивидуальный и социаль- ный. Индивидуальный уровень – это набор персональных характеристик, делающих дан- ного индивида уникальным. Социальный уровень связан с идентификацией индивида с нормами и ожиданиями социальной среды, в которую он погружен. Эти два уровня тес-

но взаимосвязаны, так как представления человека о самом себе возникают и развиваются

в результате формирующего влияния на него общественных установлений. Собственные

нормы индивида могут не совпадать с нормами и ролями, которые он принимает в ходе со- циальных интеракций. Для формирования устойчивой идентичности необходимо дости- жение определенного баланса индивидуального и социального уровней. В зависимости от основания идентификации можно говорить о различных типах социальной идентичности:

профессиональной, этнической, региональной, политической и т.д. Есть множество других определений идентичности. Однако главным является то, что идентичность означает последовательность психической жизни человека. Чувство иден- тичности позволяет мне понимать, кем я являюсь, и позволяет сочетать различные прояв- ления моей многогранной личности, возникающие в ходе моих социальных интеракций с другими людьми в различных ситуациях. Человеческое Я является сложносоставной си- стемой, в которой сочетается множество Я-образов, каждый из которых отображает осо- бенности нашего поведения, фокуса познавательной деятельности, специфику психиче- ских реакций в различных ситуациях социального взаимодействия. Говоря об идентичности, необходимо прежде всего говорить об идентификации. Именно идентификация является процессом определения индивидом самого себя, про- цессом построения идентичности. Основы идентификации могут быть различными – каж- дый Я-образ предполагает идентификацию по какому-либо одному основополагающему признаку. Таким образом, проблема идентификации и идентичности всегда связана с пробле- мой возможности существования единого, последовательного Я человека, сочетающего различные Я-образы.

Взгляд назад

Прежде чем вступать в лабиринт современности, необходимо оглянуться назад, в прошлое. В предшествовавшие исторические эпохи, как представляется, индивидуальная идентичность человека была более стабильной и однозначной.

В первобытном обществе индивидуальная идентичность, как таковая, еще не выделя- ется в самостоятельную сущность. Человек растворяется в своем роде, своей семье, своем тотеме, в окружающем мире в целом. Он не испытывает потребности в самоидентифика- ции, поскольку она предписана ему его рождением. Единственным аспектом, подчерки- вавшим индивидуальность человека, могло являться его имя, особенно так называемое “истинное имя”, которое было известно лишь самому индивиду и давшему это имя испол- нителю сакральных функций в данном обществе: жрецу, шаману и т.п. Именно это имя выражало, по мнению древних, основную сущность человека, и они верили, что знание истинного имени человека дает неограниченную власть над ним. Тем не менее на этой ста- дии развития человечества, индивидуальное “я” находится в подчинении коллективного “мы” и коллективной идентичности. Отголоски подобного самовосприятия мы находим и

в культурах и общественном сознании современных стран Востока. Возможно, выделение

индивидуальной идентичности становится возможным лишь с появлением письменности, когда у каждого появляется самостоятельная, практически интимная возможность само- выражения в виде текста. Появление классической античной лирики в VII–VI вв. до н.э. также свидетельствует о росте индивидуального самосознания. Однако в греческих тра- гедиях человек все еще находится в конфликте между собственным мнением и традици- ей, и традиция, как правило, побеждает: общественные условности держат верх над дерз- ким героем, бросившим им вызов. Тем не менее зрители сопереживали героям, а значит,

чувствовали с ними некую общность. Когда Сократ предлагает концепцию “даймона” – личного бога, его обвиняют в “развращении молодежи”, поскольку “личный бог” позво- лял индивиду противопоставить себя обществу, ведь он больше не нуждался в государ- ственных богах. Древний Рим внес свою лепту в выделение индивида из общества путем возложения на него юридических обязательств. В развитой системе римской бюрократии человек должен был уметь четко охарактеризовать себя и свое место в схеме социальных отношений, и он должен был быть способен нести ответственность за свои поступки. Эта ответственность усиливается в средневековом христианстве, когда человек один на один предстает перед Богом. Однако Бог призывает каждого человека выполнять свою социальную функцию, в этом – предназначение каждого. Бергер и Лукман в своей знаме- нитой работе “Конструирование социальной реальности” приводят в пример средневеко- вое общество, где “каждый чуть ли не является тем, за кого его принимают. В таком обществе идентичности легко узнаваемы, как объективно, так и субъективно. Всякий знает про всякого, кем является другой и он сам. Рыцарь является рыцарем, а крестья- нин – крестьянином, как для других, так и для себя самого. Поэтому тут нет проблемы идентичности. Вопрос: “Кто я такой?” – вряд ли возникнет в сознании, поскольку соци- ально предопределенный ответ массивно реален субъективно и постоянно подтвержда- ется всей социально значимой интеракцией. Это никоим образом не означает, что инди- вид рад такой идентичности. Быть крестьянином вряд ли очень приятно, это включает в себя всякого рода субъективно реальные и настоятельные проблемы, совсем не радост- ные. Но в эти проблемы не входит проблема идентичности1 . Однако это слияние инди- вида с социальной идентичностью в традиционном обществе, о котором пишут осново- положники социального конструкционизма, все-таки не настолько всеобъемлюще. Ведь в ту же эпоху появляется такой феномен как исповедь 2 , благодаря которой человек погру- жается в себя и “расставляет по полочкам” все составляющие своей личности, осмысли- вает свое Я, свою идентичность. Вряд ли в исповеди человек затрагивал только свою со- циальную идентификацию, хотя она могла в действительности являться доминирующей, поскольку социальный статус человека был жестко зафиксирован и социальная мобиль- ность практически отсутствовала. В эпоху Возрождения с ее воспеванием Человека под- черкивается возможность конструирования индивидом самого себя и выход за рамки лю- бых ограничений, в том числе и ограничений социальных ролей и сословий. Ценность человека как самостоятельной личности, не зависящей от своей социаль- ной группы, упрочняется с появлением теорий естественного права в эпоху Просвещения. В это время закладываются основы движений за свободу самоопределения – националь- но-освободительных, политических, феминистических, студенческих. Большинство из них делали упор на свободу от жестко предписанной идентичности и парадоксальным об- разом одновременно опирались на одну явно выраженную основу индентификации – на- цию, пол, политическую ориентацию и т.д. Фактически, в основе их лежала идея борьбы за право самому выбирать основы идентификации и конструировать свою идентичность. Человек начинает искать свое место в обществе, поскольку оно больше не было предопре- делено заранее. Представители романтизма противопоставляют себя обществу, которое с их точки зрения давит на них, заставляет принимать те Я-образы, которые являются для них чуждыми. Единственным выходом из этой ситуации для них становится эскапизм – как реальное бегство от общества в уединенные места, на природу, так и психологическое бегство, уход в себя. В XIX в. продолжается развитие идеалов индивидуализма, распро- странение получает такая крайняя точка зрения как анархизм, утверждающая, что госу- дарство, мешающее установлению индивидуальных связей между людьми, вовсе должно быть упразднено.

1 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии зна- ния. М., 1995. С. 264.

2 Зарецкий Ю.П. Автобиографические “Я” от Августина до Аввакума (очерки истории самосо- знания европейского индивида). М., 2002; История европейского индивида: от Мишле и Буркхардта до Фуко и Гринблатта. М., 2005.

После становления капиталистического индустриального общества человек стано- вится винтиком в производственной и бюрократических машинах, так что особенно начи- нает цениться приватная жизнь человека, поскольку только в ней он может ощущать себя самим собой, а не безликой частью некой сложной системы. Его идентичность становится как бы расколота пополам между профессиональной/рабочей и личной/семейной сферой. И в дальнейшем эта фрагментация лишь все более и более усиливается.

Бег по кругу

Современный человек располагает значительно большим количеством свободного от профессиональной деятельности временем, нежели в предыдущие эпохи. В связи с этим в его идентичности важную роль начинают играть его второстепенные идентификации – ведь когда люди решают познакомиться с кем-то поближе, они говорят о том, что они лю- бят, чем увлекаются, а не о том, чем заняты на работе. Ролевая игра, сетевая идентич- ность – все это аспекты одной проблемы, которая получила название эскапизм. Термин “эскапизм” происходит от английского глагола “escape” – то есть, “убегать, избегать, спа- саться”. Эскапизм – это характеристика деятельности человека, который “убегает” от ре- ального, повседневного мира в мир грез, фантазий, иллюзий. Эскапизм может быть и фи- зическим – например, человек бежит из города в глухую деревню, в горы и т.д., однако в современном мире основное значение приобретает другой – виртуальный эскапизм. Под виртуальным я понимаю здесь любой создаваемый фантазией человека (или предъявляе- мый ему в готовом виде) вторичный мир. Так, в качестве эскапизма могут выступать чте- ние книг, просмотр телевидения или кино, компьютерные игры, общение в Интернете, музыка, спорт, построение карьеры, творчество, употребление алкоголя и наркотиков и многое другое. В качестве “классического” варианта эскапизма издревле выступает рели- гия. Она позволяет более спокойно претерпевать бедствия и серость этого мира в молитве, общении с Богом, надежде на вечную жизнь. Вера позволяет человеку чувствовать свою связь с неким иным миром, который лучше мира повседневного. Эскапизм – это необязательно бегство от “серьезных занятий” к “несерьезным”, это, как правило, уход от негативных переживаний, от недовольства своей жизнью, от рутины. Иногда эскапизм выражается как пассивное поведение – бегство, за которым ничего не следует, однако, как правило, эскапизм представляет собой именно деятельность, созида- тельную активность. Эскапистская деятельность такого типа всегда характеризуется фор- мированием новых Я-образов. Эскапизм дает возможность самореализации тем, кто чув- ствует ее недостаток в повседневной жизни. Стремление к эскапизму является характерной чертой современного общества. Это связано с увеличением времени досуга, с одной стороны, и с отсутствием устойчивых идеалов – с другой стороны. Человек, имеющий цель в жизни, веру в нечто постоянное, неизменное, самоценное, менее подвержен “впадению” в эскапизм. Эскапизм характерен для тех, кто, чувствуя недостаток чего-то в повседневной жизни, ищет это “что-то” в дру- гом месте. Этим недостатком, как правило, является недостаток Я-образов. Будучи неспо- собным полностью максимально раскрыть свое Я в обыденной жизни, человек вынужден раскрывать свой потенциал с помощью виртуального мира. Сама же необходимость раз- вертывания новых Я-образов, которая приводит к эскапизму, объясняется, на мой взгляд, помимо очевидных факторов, стремлением к бессмертию. Эскапизм позволяет жить не дважды и не трижды, а бесконечное множество раз. Мно- гие отмечали, что время является нестабильной субстанцией – в зависимости от наших ощущений, оно как бы сжимается или растягивается. Разумеется, это не физические, а психологические характеристики времени. Но благодаря этой психологической особенно- сти, эскапизм позволяет человеку пережить за определенный промежуток времени много больше, чем это представляется возможным. Однако этого можно достигнуть, только если эскапизм не становится самоцелью, если временное убежище не превращается в постоян- ное, и если подобных убежищ множество.

Что касается влияния эскапизма на формирование и удержание стабильной идентич- ности, то здесь он также играет важную роль, поскольку для идентичности играют одина- ково важную роль как события нашей непосредственной реальной жизни, так и события нашего внутреннего мира, в том числе и фантазии – в том случае, если они представляют- ся нам важными.

Лабиринт в лабиринте. Странствия Протея

Индивидуальная жизнь человека и его персональная идентичность зависят от коллек- тивной идентичности той общности или общностей, к которым он принадлежит. Можно говорить о национальной, этнической, государственной, культурной, профессиональной, религиозной и т.д. идентичностях. Наиболее остро всегда ставятся вопросы самоиден- тификации народа, нации, государства, и это особенно актуально на данный момент для стран постсоветского пространства, включая Россию. Бывшие советские республики в большинстве своем по-прежнему переживают период “кризиса коллективной идентично- сти”, вызванный распадом СССР и необходимостью поиска новых оснований для своей общности. И именно здесь во главу угла ставятся национальная и культурная идентифи- кации. Народ обращается к глубинам своей истории, формулирует заново национальное самосознание. К сожалению, данные позитивные по своему замыслу тенденции в этот пе- реходный период часто становятся радикальными, и грань между поиском национальной идентичности и национализмом оказывается очень и очень тонкой. Более того, как для плодотворного прохождения кризиса индивидуальной идентичности необходимо, чтобы старые основания отвергались не полностью, а лишь частично, так и кризис коллектив- ной идентичности требует того же самого. Однако многие страны СНГ предпочли начи-

сто отринуть свое недавнее прошлое и начать абсолютно все с чистого листа, не понимая, что это невозможно и не нужно. Ситуация в России во многом схожа с ситуацией в быв- ших республиках, однако история поиска Россией своей идентичности значительно более давняя. Фактически, самостоятельная российская философия в XIX в. началась именно

с этого вопроса. П.Я. Чаадаев, западники, славянофилы задаются одним и тем же вопро-

сом: что такое Россия? Какую роль она играет в мире? В чем особенность русского наро- да? Причем “русский” относится здесь не к определенному этносу, а ко всему населению России во всем его многообразии. Индивидуальные идентичности представителей разных народов России будут различны, но коллективная российская (“русская”) идентичность будет доминировать. Француз из Бретани будет подчеркивать у себя на родине, что он не француз, а бретонец, презирая остальных французов, и в то же время, оказавшись за гра- ницей, он будет старательно подчеркивать свою принадлежность к французам и, возмож-

но, стоять горой за все те особенности французской жизни, которые он ругает у себя дома. Так же татарин из Казани за границей будет “русским”, здесь понятие “русский”, однако, будет играть роль государственной, а не национальной идентификации. Осознание необ- ходимости принадлежности к некой большой группе вызывается именно столкновением

с такой же большой группой “чужих” и здесь коллективная идентичность оказывает до-

влеющее влияние на индивидуальную. Россия, блуждающая по лабиринту многообразных национальных, культурных, ре- лигиозных идентификаций своих народов, даже географически находится на перепутье между Западом и Востоком. Она исторически тяготеет к Европе, но не является “достаточ- но европейской”, в том числе из-за своей гигантской территории, на которой никак нель- зя обустроить государство европейского типа. В то же время ее нельзя назвать азиатской, близкой по культуре к своим юго-восточным соседям. Потому в общепринятую схему За- пад-Восток Россия не вписывается, отчего ее “государственная” идентичность находится в постоянно неуравновешенном состоянии. Она стремится приписать себя к какому-то из этих двух полюсов и всякий раз чувствует неудовлетворенность, поскольку понимает, что не может до конца принадлежать ни одному из них. Не случайно в российской философии вопросы философии истории применительно к отечественной истории всплывают вновь

и вновь – ведь история страны – основа ее идентичности, как память – основа идентично-

сти индивида. Вторым острейшим вопросом относительно коллективной идентичности является ре- лигиозная идентификация. Хотя во многих странах, которые принято называть “разви- тыми”, интерес к религии коренных жителей весьма умеренный и в большинстве случа- ев следование религии предполагает лишь соблюдение определенных ритуалов, волны иммиграции из развивающихся стран снова заставляют религию играть существенную роль как дезинтеграционного элемента в обществе. Различные религии часто противопо- ставляют “приезжих” и “местных” – в итоге, приверженность к религии у тех и у других обостряется, вызывая напряженность и конфликты на религиозной почве. Религиозная идентификация часто является составляющей культурной идентификации, и приписывая себя к определенной культуре, человек одновременно приписывает себя к религии, приня- той в данной культуре. В некоторых случаях может возникнуть ситуация, когда религиоз- ная идентификация становится значимой и для нерелигиозного человека. Так, например, русский, позиционирующий себя как атеиста, тем не менее, часто связывает себя с право- славной культурой. Профессиональная идентификация, как правило, выступает в современном обществе как характеристика социального статуса человека. Она приписывает ему определенную социальную роль и дает оценку его месту в структуре общества. Незнакомые люди часто начинают знакомство с рассказа о том, чем они занимаются, к какой профессии принад- лежат, чтобы сразу обозначить свою социальную позицию. Правда, в современном рос- сийском обществе присутствуют странные перекосы в соотношении профессионального

и “зарплатного” статуса. Так, если человек говорит, что он преподаватель или ученый, его слова часто вызывают у собеседника недоумение и сочувствие, если только собеседник сам не принадлежит к этим профессиям, тогда как тот, кто определяет себя как “менедже- ра”, воспринимается как успешный человек, занятый серьезным делом. Потому для пред- ставителей ряда профессий в современной России профессиональная идентификация ока- зывается достаточно двойственной – возникает конфликт социальной значимости данной профессии, с одной стороны, и в то же время ее недооцененности со стороны работодате- ля-государства, выраженной в невысоком уровне зарплаты. Это расшатывает стабильную идентичность, поскольку человек сам не может дать однозначной оценки той роли, кото- рая отведена ему в обществе исходя из его профессии. Насколько важную роль для индивида играет коллективная идентичность тех общ- ностей, к которым он принадлежит? На этот вопрос непросто ответить. Для жизни совре- менного индивида характерно отсутствие или размывание социальной группы идентифи- кации. Современные формы социальной жизни отличаются огромным разнообразием и высокой социальной мобильностью. Если в сословном или классовом обществе человек способен идентифицировать себя со своим сословием/классом, то современный человек может постоянно менять социальные группы, к которым он принадлежит, в связи с чем этот тип идентификации не является стабильным. Также идентификация по националь- ному признаку становится размытой, поскольку в связи с глобализацией человек вынуж- ден вольно-невольно стать “гражданином мира”, и, принадлежа к своей нации, он одно- временно приписывает себя к более широким общностям (например, немец и европеец, ирландец и американец), таким образом, имея альтернативу в национальной идентифика- ции. Патриархальные семьи, каждый член которой идентифицирует себя с родом, к кото- рому он принадлежит, практически ушли в прошлое. Даже гендерная идентификация, как мы рассмотрели выше, больше не является однозначной – биологический пол в современ- ном обществе не предписывает ни выбора профессии, ни выбора сексуального партнера. Второй особенностью современного общества является моральный релятивизм. Вы- шеперечисленные особенности современной социальной жизни приводят к размыванию ряда моральных ценностей, так что индивид лишается образцов нравственного поведе- ния, на которые он мог бы ориентироваться. Во многих современных странах, лишенных устойчивой системы ценностей (источник которой может быть различным – будь то госу- дарственная идеология, Церковь, само общество) и опирающихся на абстрактные “демо-

кратические ценности”, возникает моральный вакуум и демократия превращается во все- дозволенность. Нравственные ценности не могут появляться сами по себе, их необходимо формулировать и воспитывать у населения. Если в обществе нет устойчивых моральных норм, закрепленных не столько законодательно, сколько в общественном сознании, они не могут появиться и у членов этого общества. Нравственную личность необходимо воспи- тывать, и отсутствие устойчивых моральных норм приводит к тому, что индивид просто не знает, как вести себя правильно, к какому идеалу стремиться. Существенное влияние на общественную жизнь оказывают современные средства массовой информации. Они не только позволяют человеку чувствовать свою связь со всем миром, они снабжают его потоками информации, лишь небольшая часть которой является для него востребованной и нужной. Современный человек тонет в этих информационных потоках, не в состоянии обработать их и отделить зерна от плевел. Главным ориентиром для идентификации обывателя становятся навязываемые ему стандарты жизни, демонст- рируемые в рекламе, где на первый план выходит “человек экономический” и идентифи- кация происходит по принципу “я есть то, что я потребляю”. СМИ нивелируют ценность приватной жизни человека, выставляя напоказ общест- венности истории из жизни “звезд” и заодно активно приглашая стать “звездами” “про- стых людей” в различных реалити-шоу. Таким образом, происходит отчуждение от инди- вида его собственной приватной жизни, по крайней мере, в ее традиционном понимании. Еще одним результатом распространения СМИ, с одной стороны, является тиражиро- вание стереотипов и заблуждений (поскольку отсутствует как таковая цензура – не полити- ческая цензура, а цензура здравого смысла), что увеличивает обскурантизм и невежество населения (нельзя не отметить, разумеется, что параллельно СМИ выполняет и образова- тельную функцию, однако при уже указанной невозможности “фильтровать” информацию самостоятельно, первое перекрывает второе). С другой стороны, у человека возникает не- доверие к любой информации вообще, поскольку СМИ не раз уличались во лжи. Послед- нее обстоятельство опять же ведет к затруднению идентификации – как я могу идентифи- цироваться с чем-то, если я ни во что и никому не могу верить? Сущность человека, блуждающего по этому бесконечному лабиринту, точно описал американский психиатр Р. Дж. Лифтон 3 . Он подробно развивает тему кризисной идентич- ности, предлагая термин “протеевской” 4 идентичности и “протеанизма”. Протей – божест- во из древнегреческой мифологии, постоянно изменяющее свой облик и способное сохра- нять свой облик только будучи захваченным в плен. Лифтон утверждает, что современный человек (а “протеанизм” – явление XX в.) подобен Протею, и вынужден постоянно изме- няться, его идентичность просто не может больше оставаться стабильной. Это объясня- ется несколькими причинами. Первая и, пожалуй, основная – революция в средствах мас- совой информации, приведшая к взаимопроникновению культур, непрестанному обмену культурными ценностями и способности к моментальному распространению информации из одного конца мира в другой. В итоге человек, хочет он того или нет, становится “граж- данином мира”, и, находясь в своей культурной среде, он продолжает постоянно испыты- вать чужеродные социокультурные влияния извне, которые влияют на формирование его самости. Лифтон приводит в пример изменения, которые происходили в японском обще- стве вследствие так называемой “революции Мэйдзи” в конце XIX в., когда Япония, нако- нец, открылась Западу и встала на путь модернизации. И по сей день японское общество остается наглядным образцом постмодернистской эпохи – сочетание традиционного об- щества, передовых технологий и увлечения местной молодежи западной (в основном аме- риканской) поп-культурой. Второй причиной возникновения феномена “протеанизма” является состояние гло- бального социального кризиса. Его истоки Лифтон усматривает не только в уже упоми-

3 Lifton R.J. The Protean Self. Human Resilience in an Age of Fragmentation. N.Y., 1993. 4 Понятие “protean self” вводится Лифтоном. Само слово “protean” в английском языке имеет значения “многообразный, изменчивый, разносторонний, многогранный”, а в применении к теат- ральным реалиям может означать актера, играющего несколько ролей в одной и той же пьесе.

навшейся модернизации Восточной Азии (новые идеологические веяния, охватившие Ки- тай, Гонконг, Японию), но и в падении “Железного Занавеса”, окончании холодной войны между СССР и Западом, и, наконец, в распаде СССР, в результате чего существовавшая биполярная система мира была снята, что привело к кризису сознания не только жите- лей постсоветского пространства, но и западных граждан, вынужденных подстраивать- ся к новой “схеме” мира. Также важным фактором социального кризиса является частая смена политических лидеров, в результате чего у общества пропадает доверие к кому-ли- бо из них. Это особенно актуально для стран постсоветского пространства, в частности, для России – возможно, именно с этим связано нежелание у многих граждан смены главы государства, поскольку он является стабильным, неизменным, в отличие от чехарды, про- исходящей среди политиков более низкого уровня. В поисках стабилизации своей иден- тичности человек всегда ищет стабильность вне себя, на которую он может ориентиро- ваться. Все вышеперечисленные факторы приводят к возникновению у человека чувства “бездомности” или “безотцовщины” (термины Лифтона). Протеевское Я должно бо- роться с этими ощущениями, и, несмотря на свою постоянную изменчивость, должно быть способным сочетать и удерживать в себе ряд трудно совместимых элементов (“odd combinations”). Еще один аспект “протеанизма” заключается в том, что благодаря связан- ности человека со всем миром, возникновением у него экологического сознания, эсхато- логические представления древности сейчас преобразуются таким образом, что человек начинает особенно остро ощущать возможность “конца света” при своей непосредствен- ной к нему причастности. Впервые за историю человечества человек начинает осознавать возможность того, что “конец света” может стать делом его собственных рук, а вовсе не божественного провидения или космического происшествия. Это создает определенный фон тревожности. Общественные и исторические кризисы приводят к тому, что у индивидов возника- ет конфликт между тем, кем они себя ощущают и тем, какие ожидания в них вкладывает общество. Возникающее чувство “бездомности” может привести не только к трагическо- му исходу кризиса идентичности, так и привести к позитивному результату – когда чело- век отправляется на поиск нового “дома”. Под “домом” здесь может пониматься широкий спектр понятий – от просто географической смены места жительства до смены психоло- гических настроек личности. Какова же из себя протеевская идентичность? Она предполагает возможность суще- ствования одновременно нескольких Я, вплоть до полностью противоположных друг дру- гу (multimind), но каждое из которых постоянно готово вступить в действие. В своем фор- мировании протеевское Я опирается на вещи, созданные людьми, и на мнения людей. Лифтон, посвятивший одну из своих книг исследованию психологии нацистских врачей, работавших в концлагерях, цитирует исследователя Хайнца Кохута, который выделяет множество самостей в рамках одной-единственной. Кохут говорит о “дублировании” – формировании второго “функционального” Я у докторов-наци для их адаптации ко злу, которое они причиняли. В подобном случае противоречия внутри самости и нежелание принять какую-то ее часть в итоге приводят к отчуждению нежелаемых качеств в фиктив- ную другую самость. Поэтому предполагается, что доктора-наци ощущали, будто те бес- человечные эксперименты, которые они производят, на самом деле проводятся не ими, а кем-то Другим. В связи с вышесказанным возникает вопрос – возможна ли вообще стабильная иден- тичность, или человек и правда обречен быть вечно изменчивым Протеем, флюгером, ко- торый беспрестанно вращается, повинуясь множеству встречных ветров. Тем не менее протеевская идентичность не утверждает утрату идентичности и Я. Напротив, оно на- правлено на поиск его смысла. Протеевское Я стремится быть одновременно текучим и твердым. Это балансировка между постоянными метаморфозами и стремлением к цело- стности. Важным качеством протеевской личности, отмечает Лифтон, является ирония. Ирония – способность поставить под сомнение любое Я. Если в насмешке самосознание зависит от того, над чем она насмехается, то в иронии четко различаются подразумевае-

мое и действительное значение, а самость выносит независимое суждение. Так в иронии содержится способность к формированию этой многогранной личности. Она позволяет не зацикливаться на единичном проявлении Я, и в то же время, являясь независимой инстан- цией, она позволяет увязывать различные Я-образы друг с другом. Это важнейшее качест- во человека, вынужденного жить в эпоху постмодернистского релятивизма, которой Лиф- тон дает очень точное описание. В своем анализе Лифтон рассматривает, прежде всего американскую нацию, крайне сложную по своему составу, что также способствует становлению “протеевской идентич- ности”. Однако многое из того, что он описывает, применимо и к российскому обществу. Россия по-прежнему находится в кризисе перехода от утерянной советской идентичности к новой, пока еще неизведанной. Его испытывают и все граждане России вместе с описан- ным выше чувством “бездомности”. Они не до конца осознают, к какой же общности они принадлежат, какие ценности они разделяют всем народом, всей страной, всем государ- ством, что объединяет их? Современная коллективная идентичность российского общест- ва настолько неопределенна, что не только не предлагает индивиду путеводную нить Ари- адны для его странствий по лабиринту, но и, напротив, сбивает его с пути.

Выход из лабиринта

Таким образом, мы видим, что условия современного общества предлагают бесконеч- ное множество возможных идентификаций, каждая из которых позволяет человеку соз- дать определенный Я-образ. Структура Я становится столь сложной, какой не была нико- гда ранее, в связи с чем вопрос об идентичности также становится наиболее острым – ведь чем больше Я-образов, тем более сложно сохранять их связанность и последовательность, т.е. саму идентичность, осознание принадлежности каждого из своих Я-образов к едино- му комплексу Я. Нормальная идентичность представляет собой сбалансированную систе- му Я, где все Я-образы правильно связаны друг с другом, и индивид сознает их все, как принадлежащие ему и отражающие часть его сознания. Кризисная идентичность выража- ется в нарушении связей между различными Я-образами, в том, что некоторые Я-образы больше не вписываются в существующую систему, и требуется реформация, переструкту- рирование Я. Однако в этой сложности одновременно заложен и путь к наиболее полно- ценному развитию индивида. Человеческое Я состоит из множества Я-образов, каждый из которых соответствует определенному аспекту внешней реальности и внутренней инди- видуальности человека, но лишь они вместе, складывая свои картины мира в единую кар- тину, создают полноценную человеческую личность и позволяют каждый раз осваивать всякий конкретный аспект реальности с разных точек зрения, таким образом получая в совокупности этих точек зрения наиболее полную картину мира. Неспособность к подоб- ному многопозиционному познанию приводит к догматичности и ригидности мышления. Так, имеет смысл говорить о существовании множества Я-позиций, объединяемых по- знающим субъектом в совокупный индивидуальный опыт, который и соответствует еди- ному Я. Организация Я как единой структуры является активной деятельностью, произ- водимой познающим субъектом как на сознательном, так и на бессознательном уровне. Множественность и разнообразие Я-позиций не менее важны для познания, чем сводящее их вместе единое Я. Проблема идентичности, таким образом, превращается в проблему организации многогранного индивидуального опыта. Так есть ли выход из лабиринта и стоит ли его искать? Выхода нет – странствия в ла- биринте бесконечны. Японцы считают, что нельзя оценить характер человека как нечто целое – он состоит из множества отдельных взаимодействий в разных социальных ситуа- циях, потому человек не может быть просто “хорошим” или “плохим”, он может быть “хо- рошим” отцом и “плохим” подчиненным, однако в каждой ситуации он будет оцениваться отдельно. А древнегреческий мудрец Солон утверждал, что нельзя сказать о человеке, что он счастлив, пока он жив, поскольку только после его смерти мы можем оценить, была ли его жизнь действительно счастливой. Эти два разных, даже противоречащих друг другу

утверждения, подводят нас к одному и тому же выводу: пока человек жив, он находится в поиске. Его идентичность постоянно претерпевает изменения, она является живым, бес- престанно развивающимся организмом, потому выход из лабиринта идентичности невоз- можен – лабиринт постоянно разрастается и уводит нас все глубже в свои дебри. И лишь иногда мы имеем возможность подняться на смотровую площадку, окинуть взором про- стирающийся до бесконечности лабиринт и, увидев уже знакомые нам переходы, пово- роты и тупики, сказать: “Это все Я!”. Современная социокультурная ситуация предлага- ет идентичности человека вызов, адекватно ответив на который, он может развивать свои разносторонние способности и формировать более многогранный взгляд на мир. Однако это потребует от субъекта большей активности, нежели в предыдущие эпохи – современ- ный человек должен сам выбирать, как именно, на каком фундаменте и из каких элемен- тов ему конструировать свое Я и свою идентичность, как именно он обустроит лабиринт, в котором ему предстоит странствовать.

ЛИТЕРАТУРА

1. Барт Р. Империя знаков. М., 2004.

2. Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Эстетика словесно-

го творчества. Изд. 2-е. М., 1986.

3. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса.

М., 1990.

4. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии зна-

ния. М., 1995.

5. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000.

6. Бодрийяр Ж. Соблазн. M., 2000.

7. Зарецкий Ю.П. Автобиографические “Я” от Августина до Аввакума (очерки истории самосо-

знания европейского индивида). М., 2002.

8. Зарецкий Ю.П. История европейского индивида: от Мишле и Буркхардта до Фуко и Грин-

блатта. М., 2005.

9. Лакан Ж. Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я в том виде, в каком она

предстает нам в психоаналитическом опыте // Семинары. Кн. 2. “Я” в теории Фрейда и в технике

психоанализа. М., 1999.

10. Лекторский В.А. Я // Новая философская энциклопедия в 4 т. Т. 4. М., 2001.

11. Липовецкий Ж. Третья женщина. СПб., 2003.

12. Луман Н. Реальность массмедиа. М., 2005.

13. Лэйнг Р. Я и другие. М., 2002.

14. Маклюэн М. Галактика Гуттенберга. Киев, 2003.

15. Фрейд З. Толкование сновидений. СПб., 2006.

16. Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии.

1994. № 10.

17. Эльконин Д.Б. Психология игры. М., 1978.

18. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996.

19. Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997.

20. Carr N. The amorality of Web 2.0. [Электронный ресурс] – Электрон. дан. Режим доступа:

http://www.roughtype.com/archives/2005/10/the_amorality_o.php – Загл. с экрана.

21. Cooley C.H. Human Nature and the Social Order. N.Y., 1922.

22. Kelly K. We are the Web. [Электронный ресурс] – Электрон. дан. Режим доступа: http://www.

wired.com/wired/archive/13.08/tech.html – Загл. с экрана.

23. Lifton R.J. The Protean Self. Human Resilience in an Age of Fragmentation. N.Y., 1993.

24. O’Reily T. What is Web 2.0. [Электронный ресурс] – Электрон. дан. Режим доступа: http://

www.oreillynet.com/pub/a/oreilly/tim/news/2005/09/30/what-is-web-20.html – Загл. с экрана.

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

К вопросу о генезисе постиндустриального общества

В. В. КОЧЕТКОВ, Л. Н. КОЧЕТКОВА

В данной статье рассматривается взаимосвязь постиндустриального общества и со-

циального государства. Авторы анализирует экспликацию основных характеристик пост- индустриального общества в описании Д. Белла и убедительно доказывают, что оно могло возникнуть только в условиях социального государства на Западе. Кроме того, излагает- ся новое понимание сущности социального государства. Она связывается, прежде всего, с утверждением человеческого достоинства индивида, лишенного всякой собственности. Такое актуализированное понятие социального государства позволяет точно определить траекторию выхода из современного мирового кризиса, который есть не что иное, как первый глобальный кризис постиндустриального общества.

This article is devoted to the consideration of the interconnection between the post-industrial society and the welfare state. After the analysis of the main features of the post-industrial society in D. Bell’s interpretation the authors show that the new society is possible to exist only on the basis of Western welfare state. In addition there is a new definition of the essence of that social institute. In authors’ opinion its main aim is to maintain human dignity of an individual dispossessed of any property. Also the authors assert that such a renovated concept of the welfare state puts civil society and government into a position to smooth over the consequences of the global crisis. The latter is nothing but the first crisis of the post-industrial society. КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Постиндустриальное общество, справедливость, десолидари- зация, социальное государство, демократия KEYWORDS: Post-Industrial Society, justice, desolidarization, Welfare State, Democracy

В связи с мировым кризисом в отечественной социальной науке вновь вышла на пер-

вый план проблема модернизации экономики и общества. После краха доктрин “суве- ренной демократии” и “великой энергетической державы”, которые отражали внутренне противоречивую попытку осуществить симбиоз нашей “политической элиты” и мировой экономики, стало очевидно, что устойчивое развитие России возможно только на пути ин- новаций и модернизации. К сожалению, данная проблематика обсуждается только в раз- резе экономических параметров и практически без рассмотрения остаются вопросы, свя-

© Кочетков В.В., Кочеткова Л.Н., 2010 г.

занные с особенностями структуры отечественного социума и системы государственного управления. Ощущается дефицит концептуального видения общей ситуации в стране и в этом заключается огромная “недоработка” профессионального экспертного сообщест-

ва. Это связано с тем, что “старые” марксистские подходы были отвергнуты, а новые кон- цепции были усвоены только на уровне терминологии так называемого “Вашингтонского консенсуса”. При построении модели современного российского социума совершенно не используются, например, достижения теории “постиндустриального общества”, которая, на наш взгляд, может быть очень плодотворной именно для выработки пути для иннова- ционного развития. Напомним, что данная концепция первоначально была сформулирована Д. Беллом в начале 60-х годов прошлого века. Обрела зрелость она в середине 70-х годов после вы- хода в свет фундаментальных работ его же и Э. Тоффлера, а с начала 80-х годов полно- стью определяла взгляд мирового научного сообщества на современный социум. Это ста- ло возможным потому, что теория постиндустриального общества не только объясняла историю человечества, структуру современного западного общества и движущие силы его развития, но и позволяла прогнозировать будущее, что делало ее подлинно научной тео- рией по всем эпистемологическим стандартам 1 . Любопытно же, по нашему мнению, дру-

гое обстоятельство, на которое не обращают внимания. Данная исследовательская про-

грамма сформировалась в период расцвета социального государства в ведущих странах Запада и получила статус парадигмы с начала 80-х годов прошлого века одновременно с

жесткой неолиберальной критикой всех институтов социального государства и попыткой их демонтажа, а также зарождением такого неоднозначного феномена, как глобализация 2 . И такая связь имеет, как мы покажем ниже, неслучайный характер. Эксплицикация мето- дологии и основных положений теории постиндустриального общества помогает прояс- нить реальные изменения в современном социуме, которые, безусловно, оказывают силь-

ное влияние на институты государства. Мы считаем, что социальное государство было и

остается исторически жизнеспособной формой социального компромисса, имеющего сво- им глубинным основанием жизненный мир 3 человека эпохи модерна. И любые конструк-

ции возможных перспектив развития современной России должны строиться с учетом до-

стижений и скрытых резервов теории постиндустриального общества, так как отклонения от вектора траектории западной цивилизации обрекают на догоняющую модель развития. Прежде всего необходимо отметить, что концепция постиндустриального общества является предельно широким научным обобщением. “Ее смысл может быть понят легче, если выделить пять компонентов этого понятия:

1.

В экономическом секторе: переход от производства товаров к расширению сферы

услуг.

2. В структуре занятости: доминирование профессионального и технического класса.

3. Осевой принцип общества: центральное место теоретических знаний как источни-

ка нововведений и формулирования политики.

4. Будущая ориентация: особая роль технологии и технологических оценок.

5. Принятие решений: создание новой “интеллектуальной технологии” [Белл 1999,

18].

Именно эти характеристики отличают постиндустриальное общество от доиндуст- риального и индустриального обществ. Или, говоря языком Э. Тоффлера, этим отлича- ется Третья волна от первых двух. Рассмотрим подробнее данную концептуальную схе-

му. Действительно, как это ни странно, но бурное развитие индустрии в первой половине

XX в. привело к тому, что сектор услуг стал доминировать как с точки зрения количества

занятых в нем работников, так (правда не сразу и не везде) и по доле в ВНП. Почему рост

производительности труда приводит к таким парадоксальным результатам? Чтобы отве- тить на этот вопрос, надо пояснить, что под сферой услуг в теории постиндустриального общества понимают как услуги, непосредственно связанные с производством, такие как транспорт, строительство и торговля, так и финансовые страховые услуги. А также услуги по социально-культурному обслуживанию населения (туризм, шоу-бизнес, СМИ). И, на- конец, общественные услуги (здравоохранение, образование и административные служ-

бы). Причем именно последние демонстрируют бурный рост, начиная с середины XX в. Во всех этих сферах и видах услуг подавляющее большинство занятых сильно отличает- ся от представителей классического рабочего класса, во-первых, тем, что это, как прави- ло, женщины, а не мужчины и, во-вторых, тем, что образ их жизни не зависит от ручного труда или манипуляций машин. Они большую часть времени живут в мире информации и управленческой иерархии, т.е. бюрократии. Кроме того, они не могут обходиться без тех- нических компетенций и знаний. Таким образом, центрирование знания в качестве движущей силы нового социума есть существенная черта теории постиндустриального общества. Д. Белл определяет знание “как совокупность субординированных факторов или суждений, представляющих собой аргументированное утверждение или экспериментальный результат, способный быть переданным другим людям с использованием средств связи в определенной систе- матической форме. Таким образом, я отличаю знания от новостей и сообщений развле- кательного характера. Знание состоит как из новых суждений (исследований), так и но- вых изложений уже известных суждений (учебников)” [Белл 1999, 235]. Или, как пишут Х. Тоффлер и Э. Тоффлер: «В повседневном употреблении слово “знание” – это краткое обозначение всего, что мы считаем истинным… Но только наука представляет собой са- мокорректирующее знание» [Тоффлер Х., Тоффлер Э. 2008, 182, 187]. Именно научное знание в условиях постиндустриального общества становится основным ресурсом про- изводства, управления, культуры в новых исторических условиях. Необходимо отметить, что по сравнению с другими ресурсами знание обладает неко- торыми специфическими чертами. Первая – знание по своей сути не является конкурент- ным ресурсом, т.е. оно является общедоступным. Им могут пользоваться одновременно многие. Вторая черта – знание как таковое суть нематериально. Третья – знание накап- ливается нелинейно, то есть благодаря открытиям и озарениям оно скачкообразно растет. Четвертая черта – знание относительно, т.е. каждый отдельный фрагмент знания приоб- ретает значение только в системе других фрагментов, создающих контекст. Пятая – зна- ние может соединиться с другим знанием, то есть оно коммулятивно. Чем больше знаний, тем более разнообразны и полезны из них комбинации. Шестая черта – знание является самым мобильным ресурсом. Седьмая – знание может быть сжато до ряда абстракций и символов, то есть оно компактно. Восьмая черта – знание неисчерпаемо и накапливает- ся с возрастающей скоростью. Но самые главные, на наш взгляд, характеристики знания как такового – это его уникальность в отличие от товаров, на которые существует рыноч- ная цена, а также это его избирательность. Под последней особенностью имеется в виду доступность знания только тем, кто может по своим способностям или своему обра- зованию его усвоить, а значит обладать знанием и его использовать. Говоря другими словами, знание – элитарно, несмотря на то, что общедоступно, прежде всего благода- ря системе образования. И, тем не менее, именно знание, согласно Д. Беллу и Э. Тоффле- ру, становится непосредственной производительной силой постиндустриального общест- ва. Но знание всего было опорой человечества, заметит проницательный читатель. Разве, когда К. Маркс описывал в “Коммунистическом манифесте” цивилизаторскую роль капи- тала и беспрецедентное развитие производительных сил, не была понятна огромная роль науки? Ведь, как точно заметил известный французский мыслитель Ж. Аттали в XIX в., “как и сегодня, новые технологии производили переворот в производстве энергоносите- лей и потреблении энергии, в сферах коммуникации, искусства, идеологии и предвещали существенное сокращение затрат” [Аттали 2008, 18]. Так в чем тогда подлинная новизна постиндустриального общества? Наш ответ – в научном подходе к управлению общест- венным развитием, что наиболее выпукло и ярко отразилось в становлении и развитии такого чисто западного феномена, как социальное государство. Только функционирова- ние социального государства позволило перераспределить сокращающиеся рабочие ме- ста из индустрии в сферу услуг (в самом широком смысле), финансировать научные раз- работки, революционизировать производительные силы, внедрять систему образования и здравоохранения. Никакими потребностями развития производства невозможно объяс- нить все эти вложения.

Для начала рассмотрим подробнее ситуацию взаимополагания общества и государ- ства в условиях индустриального капитализма, затем – причины появления такого фе- номена, как “социальное государство”, и комплекс взаимоотношений последнего с пост- индустриальным обществом. Как известно, индустриальное общество зарождается на определенном этапе развития капиталистического накопления, когда уже появился на- циональный рынок, национальное либеральное государство, которое признает некото- рые права и свободы своих граждан. А также появился и такой специфический товар, как рабочая сила. В свою очередь исторически капиталистическая система развивалась в процессе реализации требований либеральных свобод и демократии. Как известно, из- начально в теории либерализма право голоса в государственных и общественных делах признавалось только за собственниками, приумножающими свою собственность, а под- отчетность власти понималась прежде всего как запрет вводить новые налоги или опре- делять уровень налогообложения без согласия налогоплательщиков, принимаемых как на- род, или их представителей. Теоретики исторически первой формы либерализма считали, что гарантией для основной свободы человека – свободы иметь и приумножать свою соб- ственность, могут стать юридически закрепленные права человека и гражданина, защитой которых становится закон и независимый суд. А также, и эта мысль, на наш взгляд, очень важна, общественная солидарность граждан в виде самоуправления местных общин. Все эти идеи были позднее обобщены в теории правового государства. К началу XIX в. были сформулированы и обоснованы все основные идеи концепции демократического правово- го (в политической и юридической литературе как синоним используется понятие “кон- ституционное”) государства. При этом необходимо иметь в виду то, что исходной предпо- сылкой этой концепции был жизненный мир мелких свободных и равных собственников, проживающих в местных сообществах. Однако становление индустриального способа производства нарушило эту сельскохо- зяйственную идиллию. Как совершенно верно отмечали в своих работах Д. Белл и Э. Тоф- флер, развитие крупной промышленности, которой имманентно свойственны рационали- зация, стандартизация, специализация, четкое разделение труда, разорвало тотальность раннего буржуазного жизненного мира. В этой новой ситуации модернизации западного общества гражданин отделился от собственности, прежде всего земли. Индивид отделил- ся от способности трудиться, и стал жить не за счет продажи результатов труда, а за счет продажи своей способности трудиться. Также изменился институт семьи (из патриархаль- ной семьи она стала нуклеарной). И самое главное – распалась общинная жизнь, прежде всего из-за мобильности населения в поисках работы, но также и вследствие социального расслоения. И как результат этих процессов, появились и расцвели пышным цветом раз- нообразные формы девиантного поведения. Таким образом, эти глубинные процессы, лежащие в основе модернизации, при- водили к эрозии основ либеральной демократии, так как в результате индустриали- зации начала исчезать социальная основа этого типа общества. Что, если учитывать ценностное значение идей прав человека и демократии для западной цивилизации, вызы- вало драматические социальные и политические конфликты, которые сотрясали все раз- витые страны на протяжении XIX в. Общественная солидарность, которая покоилась на свободе, равенстве и братстве (общинном соседстве) граждан, была утрачена. Какие же проблемы породила индустриализация, которые не могли быть решены в рамках первоначального либерального дискурса? Напомним, что понятие “правовое го- сударство” принадлежит буржуазному гражданскому обществу. Под словами “буржу- азное общество” обычно понимается победоносно распространившийся к началу XIX столетия общественный порядок, характеризующийся следующими основными признака- ми. Во-первых – правом свободного самоопределения личности в тех сферах обществен- ной жизни, которые не интегрированы непосредственно в официальные государственные структуры. Во-вторых – саморегуляцией через соревновательность свободно протекаю- щего процесса экономического и культурного развития. В-третьих – формированием но- вых, образованных и имущих общественных элит – буржуазии, вытесняющей с государ- ственных должностей прежние привилегированные сословия, прежде всего земельное

дворянство. Формирование такого типа общества и есть модернизация того времени, что являлось по сути своей грандиозной социальной революцией, независимо от формы ее протекания. Под “правовым государством” же обычно в современной литературе по- нимается государство, характеризующееся пятью формальными признаками. Во-первых, принципом разделения властей, то есть разделенного существования законодательной, ис- полнительной и судебной власти. Во-вторых, принципом независимости суда, согласно которому как процесс судопроизводства, так и принимаемое судом решение должно быть полностью независимым как от воздействия вышестоящих инстанций, так и любого воз- действия извне. В-третьих, принципом подзаконности административного управления, которая исключает возможность осуществления такой административной деятельности, которая не базируется на нормах существующего законодательства. В-четвертых, принци- пом правовой судебной защиты, который гарантирует возможность возбуждения судебно- го иска против любого антизаконного административного действия. В-пятых, принципом общественно-правовой компенсации, обеспечивающим право на имущественную компен- сацию пострадавшим вследствие как законной, так и противозаконной административной деятельности. Но это, по нашему мнению, всего лишь признаки формальной законности, которыми, как показал опыт становления демократии и правового государства в некото- рых странах, могут лишь отлично управлять и извращать бюрократы. “Истинный смысл, истинная суть правового государства – это реальная, материальная справедливость. Госу- дарство является воистину правовым лишь в том случае, если оно – как в своих структу- рах, так и в своей деятельности – направлено на обеспечение равноправия и справедливо- сти” [Политическая философия в Германии 2005, 170] Таким образом, идея социальной справедливости является конституирующей в процессе солидаризации общества на протяжении всей человеческой истории. Имен- но представление об общественном отношении как справедливом, то есть интерсубъек- тивно признаваемом, обеспечивает легитимацию политических институтов и лидеров. Именно идея социальной справедливости осуществляет интеграцию общества. Поэто- му вышеуказанные пять принципов формальной законности являются лишь средством на службе этой идеи реальной справедливости, в практическом осуществлении которой и оправдывается идея правового государства как таковая. Безусловно, в каждом типе общества существует свое понимание идеи социальной справедливости. “Справедливость, как полагалось во времена становления и укрепления буржуазного общества, заключалась в том, чтобы обеспечить каждому такие его естест- венные права, как право на жизнь, на свободу, на собственность – то есть права, которые положены каждому индивидууму от природы, права, неотъемлемость которых диктует ра- зум” [Политическая философия в Германии 2005, 171]. Но индустриализация и модерни- зация общества создали такую ситуацию, когда представление о справедливости, кото- рое в свое время объединило все третье сословие и повело его на штурм традиционных институтов Старого порядка, не могло быть реализовано. Создание крупных заводов и фабрик потребовано концентрации в городах индивидов, продающих единственную свою собственность – свою способность к труду, то есть рабочую силу и получающих взамен все, что необходимо для жизни – жилье и пищу. Не имеющие никакой собственности, они были лишены человеческого достоинства в глазах буржуазии и именно поэтому могли быть подвергнуты беспощадной эксплуатации. Пауперизация, так ярко описанная социа- листами, в свою очередь вызвала классовую борьбу за утверждение человеческого досто- инства людей наемного труда и идеи справедливости. Поскольку граждан, как собствен- ников, становилось все меньше, постольку общество, чтобы избежать десолидаризации и полного саморазрушения, было вынуждено во имя справедливости отказаться от идеи государства как ночного сторожа и создавать новый тип государства, который в науч- ной литературе получил название “социального государства”. Такое государство долж- но было обеспечить воспроизводство гражданина как человека с чувством достоинства из массы людей, лишенных собственности и живущих наемным трудом. Говоря другими словами, буржуазное общество – это общество, основой которого является свобода от любого государственного вмешательства в его жизнь. Индустриальное же общество,

напротив, это общество, нуждающееся в государственном вмешательстве. Но, и это очень важно, целью этого вмешательства является утверждение принципов равноправия и социальной справедливости, то есть для сохранения солидарности членов общества, а значит, и общества, как такового, чтобы его не растащила на куски стихия рынка и некон- тролируемая индустриализация. Из вышеизложенного следует, что социальное государство может возникнуть толь- ко демократическим путем во имя утверждения идеи демократии и идеи справедли- вости как абсолютных ценностей. Экономическая возможность этого возникает тогда, когда собственность отделяется от управления и последнее бюрократизируется, что об- легчает государственное вмешательство структурно. Иначе говоря, для обеспечения бес- перебойного функционирования демократического государства необходимо было создать такую систему социальной безопасности граждан, которая бы защищала их от опасно- стей рыночного индустриального хозяйства. От ситуации, когда свобода для всех, про- возглашаемая конституцией, на деле может обернуться всесилием обеспеченных граж- дан, в то время как бедные, впадая в экономическую зависимость, по сути, исключаются из процесса принятия политических решений. Для того чтобы появилась эта возможность для включения лишенных собственности граждан в демократический процесс, потребовалось переосмыслить и переформулировать ряд принципиальных “естественных прав” человека – права на жизнь и права на собствен- ность, а также и концепцию права как такового. Прежде всего стало ясно, что для граждан, существующих за счет продажи своей способности к труду, то есть своей рабочей силы, право на жизнь может быть реализовано только в виде права на достойный труд. Имен- но поэтому все мероприятия по гуманизации труда начинались во всех странах с деятель- ности фабричных инспекций. Далее было установлено, что матрица индивидуального и свободного трудового контракта не создает равноправия сторон (рабочего и капиталиста) в договоре, хотя именно на этом постулате держалось тогдашнее право. Такое равенство может быть достигнуто только через признание реальности и значимости трудового кол- лектива, который дает возможность отдельному рабочему реализоваться как полноценно- му субъекту в отношениях с работодателем. Поэтому во всех развитых странах неизбежно возникали профсоюзы, которые могли вести переговоры на равных с предпринимателями, а также появился механизм коллективного трудового договора, в котором определялись базовые условия по найму. И как вершина этого процесса пересмотра основных догматов либерализма появилась система обязательного коллективного страхования от рисков на- емного труда: внезапной утраты трудоспособности, старости, безработицы и других. Как справедливо отмечает французский ученый Р. Кастель: “Технология страхования сыграла фундаментальную роль в изменении правовой сферы. Разделяя законные обязательства и индивидуальную ответственность, социальное право может учитывать обобществление интересов, что является следствием солидарности, объединяющей разные части социаль- ного тела… Система страхования запустила механизм солидарности, даже если акционе- ры не поняли этого” [Кастель 2009, 338]. Конечно, рабочий платит страховку не для того, чтобы быть солидарным. Однако он становится таковым. Его интерес теперь зависит от интересов других членов коллектива и даже всего класса, состоящего из застрахованных работников. Говоря другими словами, в системе обязательного социального страхования индивидуальный риск покрывается за счет того, что он включен в систему коллективной защиты. Но самое главное заключалось в том, что эта система позволяла преодолеть дихотомию автономная собственность/ гетерономный труд. “Решение социального во- проса [в индустриальном обществе] состояло не в том, чтобы отменить оппозицию соб- ственник/ несобственник, а чтобы переопределить её, то есть противопоставить частной собственности другой тип собственности, а именно общественную, позволяющую полу- чить защиту, не имея частной собственности. [Теперь] источником социальной безопас- ности стала своего рода передача собственности посредством труда и под контролем госу- дарства” [Кастель 2009, 343]. Появление собственности общественных фондов, управляемых государством, созда- ло новую историческую ситуацию, когда взносы были обязательны, и они давали неот-

чуждаемое право, которое нельзя было вывести на рынок. Зарплата перестала являться только вознаграждением рабочему, эквивалентом стоимости его рабочей силы. Отныне она содержала в себе часть, представлявшую собой своеобразную трудовую ренту для

внепроизводственных ситуаций. Но самая главная инновация состояла в том, что система обязательного социального и пенсионного страхования вписывает рабочего в пра- вовой порядок. Определенные преференции получило и государство. Теперь, управляя общественной собственностью, оно перестало быть только защитницей буржуазной соб- ственности и, следовательно, стало опираться на широкую социальную базу. У него от- падает необходимость бороться с программой социалистического присвоения всей собст- венности. Таким образом, “обеспечивая социально слабым гражданам прожиточный минимум, который необходим для сохранения их человеческого достоинства, социальное государ- ство принимает тем самым ответственность за обеспечение предпосылок, необходимых для функционирования закрепленных в конституции гражданских свобод” [Политическая философия в Германии 2005, 10]. Необходимо, на наш взгляд, еще раз подчеркнуть, что концепция социального государ- ства считает возможным достигнуть справедливости и солидарности в обществе по- средством вмешательства демократически легитимированной власти ради сохранения

и роста капиталистического способа создания богатства. В качестве способа консти-

туирования солидарности в индустриальном обществе социальное государство избрало

(не случайно, а под давлением парадигмы “экономического человека”) в конечном итоге гарантирование своим гражданам определенного уровня потребления через трансферты

и дополнительные выплаты некоторым категориям населения. Поэтому в своем развитом

виде социальное государство – это “государство всеобщего благоденствия”. Именно ради

этих целей социальное государство собою опосредовало взаимоотношение производства- обмена-потребления благодаря социальной инженерии и социальным реформам. Кроме того, необходимость управлять сложным обществом потребовала нового более глубокого понимания специфики социального и тем самым предопределила бурное развитие соци- альных наук, точно так же, как потребности индустриального развития детерминировали общий рост теоретического знания. Из вышеизложенного становится ясно, что мы считаем, что теория постиндустриа- лизма могла быть выработана только в условиях западного социального государства. Почему? Напомним еще раз существенные признаки постиндустриального общества, сформулированные Д. Беллом, которые суть не что иное, как экспликации имманентных сущностей социального государства в его развитой форме. Прежде всего, согласно аме- риканскому ученому, это общество, в экономике которого приоритет перешел от произ- водства товаров к производству услуг, проведению исследований, организации системы образования и повышению качества жизни. Именно в условиях социального государства

и концентрации капитала собственность отделилась от управления и как результат

произошла бюрократизация корпораций. Поскольку во имя социальной справедливости

и демократии государственный аппарат был вынужден из-за напряженного классового

противостояния активно вмешиваться в рыночное хозяйство с целью перераспределения национального дохода, постольку можно сказать, что тогда была разорвана непосред- ственная связь производства и потребления, и действительно возросло значение сферы услуг. Государство стало стимулировать научные исследования путем как финансирова- ния, так и организации соответствующих институтов. Новые задачи потребовали модер- низации системы образования, и эту задачу также успешно решало социальное государ- ство, в том числе и за счет роста доступа к образованию различных меньшинств. И уж конечно одна из главных задач политики всеобщего благосостояния – повышение качест- ва жизни своих граждан. Другой существенной характеристикой постиндустриального общества Д. Белл счи- тал то, что в нем класс технических специалистов стал основной профессиональной груп- пой и, что самое важное, любые инновации зависят от достижений теоретического зна- ния. На политическом уровне представители этого нового класса выступают в качестве

консультантов, экспертов или технократов. Очевидно, что бюрократизация корпораций и интервенциалистские амбиции социального государства действительно вызвали к жиз- ни новый класс, описанный американским ученым. Более того, можно сказать, что весь проект социального государства имеет своей предпосылкой веру в то, что (1) общество и экономика имеют свои законы, что (2) их можно познать и сформулировать и что (3) на основе знания можно справедливо конституировать социальную реальность бюрократи- ческими методами. Именно поэтому очень часто критики социального государства реду- цируют весь проект к попытке социальной инженерии, игнорируя демократическое содер- жание этой концепции и практики. Поэтому значение класса технических специалистов, администраторов, бюрократов и исследователей резко возрастает по мере успешной реа- лизации проекта “социального государства”. Рост значения теоретического знания преж- де всего связан также с описанными процессами. Так существует ли такой феномен как “постиндустриальное общество”? Какую исто- рическую тенденцию уловили основоположники этой теории? И если оно существует, то какие перспективы у социального государства в этой связи? Безусловно, теория постин- дустриального общества описывает реальные исторические изменения, которые начали происходить в западных странах с середины 50-х годов прошлого века. Мы считаем, что основоположникам этой теории удалось зафиксировать и описать классический случай “непредвиденных последствий”. Несмотря на то что они не акцентируют прямую связь социального государства и возникающего постиндустриального общества, им удалось концептуализировать точку бифуркации современного общества, а именно формирование приоритета теоретического знания как основного экономического, социального и поли- тического ресурса. Именно осознание этого факта является конституирующим фактором появления на арене истории новых классов – технократов или бюрократов и обслужи- вающих их потребности ученых. В современных условиях самоопределение класса реа- лизуется не только и не столько в процессе производства, что было характерно для инду- стриального общества. Как пишет Д. Белл: “В конечном итоге класс означает… систему, установившую основополагающие правила приобретения, владения и передачи различ- ных полномочий и связанных с ними привилегий” [Белл 1999, 485]. Естественно, что такое положение дел оказывает влияние на представление граждан о справедливости, этой осевой идеи при конституировании солидарности. Учитывая осно- вополагающий характер демократических ценностей для западной цивилизации, в инду- стриальном обществе социальность формировалась через гарантирование государством определенного уровня потребления, что создавало условия для воспроизводства гражда- нина, способного принять участие в демократическом процессе. В постиндустриальном же обществе обычно считается, что ситуацию включенности в новую экономику знаний можно попытаться создавать через систему образования. Но знание как общественное благо не только обладает качеством общедоступности (неконкурентности), но и свой- ством избирательности, то есть его могут усваивать и тем более развивать далеко не все. Можно даже сказать, что развитие человеческого общества шло от борьбы за кон- курентные ресурсы, которая была частично разрешена с помощью социального го- сударства, к ситуации, когда ресурс общедоступен, но не все могут его использовать. И эта ситуация представляет собой самую сильную угрозу социальному государству, а значит, и солидарности западного общества. Таким образом, бюрократизация социального государства порождает неспособность адекватно реагировать на нужды общества, которое им порождено. На высшей стадии его развития, этапе государства всеобщего благосостояния, когда ведущей темой демо- кратического дискурса становится коллективное благоприятствование “социально не- включенным” группам населения, эмпирически становится очевидно, что происходит де- синхронизация формы социального государства и масштабов постиндустриального общества, которое с точки зрения социальности суть общество всеобщего наемного тру- да. Именно тогда так называемому среднему классу становится понятно, что государство не может быть источником благосостояния, а скорее даже наоборот. В обществе социаль- но равных индивидов позитивная дискриминация и политика включения приводит к росту

напряженности и десолидаризации социума. Да и знание, основной ресурс возникающей новой экономики и политики, также по своей природе недемократично. В этой ситуации возникают серьезные угрозы идеалам равенства и свободы, на базе которых была сконст- руирована социальность и солидарность новейшего западного общества. Отвечая на вопросы, поставленные в начале данной работы, а именно какова связь между модернизацией, социальным государством и постиндустриальным обществом и чем полезна теория постиндустриализма как методология, можно сказать следующее. Социальное государство являлось уникальной исторической инновацией, своеобразным классовым компромиссом, которому удалось создать новую социальность или способ со- лидаризации общества, исходя из жизненного мира буржуа и наемного рабочего, то есть на основе синтеза идей либерализма и демократии. В законченном теоретическом виде этот синтез выразился в идее социального правового государства, где правовое подразумева- ло демократию, а социальное определяло гарантии устойчивости жизненных условий для всех граждан, и прежде всего для лиц наемного труда. Концепция эта не была статична и успешно практиковалась и развивалась на протяжении почти ста лет. Но, начиная с середи- ны 50-х годов прошлого века, некоторым ученым стало заметно, что государство подчини- ло себе общество, что оно перестало быть арбитром социальных конфликтов. Этот новый симбиоз гражданского общества и социального государства был назван “постиндустри- альным обществом”, так как основным ресурсом во всех сферах социального стало зна- ние (информация), а не индустриальный способ производства или потребления. Знание и бюрократизация всех институций социального государства (частных корпораций; общест- венных корпораций, таких как университеты или больницы; муниципального или государ- ственного управления) создали угрозы основам жизненного мира западного человека. Осо- бенно таким ценностям, как справедливость, равноправие, демократия в широком смысле этого слова. А значит, на наш взгляд, вновь проявилась угроза десолидаризации общества, которая прежде всего проявляется в снижении доверия у граждан к институтам социаль- ного государства. И сейчас основной вопрос для развитых стран состоит в том, как найти новые способы конституирования солидарности; использовать ли достижения социально- го государства или все подвергнуть радикальному сомнению исходя из принципов “пер- вобытного” либерализма, как это предлагают, например, американские неоконсерваторы. Первая реакция на начавшийся мировой финансовый кризис показала, что со- временное государство пытается бюрократическим способом восстановить солидар- ность, подорванную в эпоху глобализации. И это вызвало серьезные протесты западной общественности. Поэтому можно с высокой степенью уверенности сказать, что развитые страны будут искать выход из сложившейся ситуации на основе консенсуса, который будет включать все предпосылки жизненного мира гражданина социального государства: демо- кратия, субсидиарность, солидарность, защита статуса гражданина как такового, ориента- ция на интерсубъективно разделяемые ценности свободы и справедливости. Плюс высо- кие экологические стандарты жизни на всей планете. Именно эти ценности и определяют понятие “качества жизни” для нового поколения граждан, составляющих постиндустри- альное общество и порожденных практикой социального государства. Что все вышеизложенное может значить для современной России? К сожалению, сложившаяся ситуация в нашей стране сильно напоминает состояние императорской Рос- сии перед Октябрьской революцией. Так же как и тогда существуют различные экономи- ческие (доиндустриальный, индустриальный, постиндустриальный) уклады, при решаю- щем значении самого неперспективного (доиндустриального – тогда сельское хозяйство, сейчас добывающая промышленность). Так же как и тогда, сейчас бюрократия пытает- ся административными методами заменить интерсубъективный и дискурсивный спосо- бы конституирования солидарности в обществе. Говоря другими словами, чиновничест- во пытается, будучи почему-то уверено, что это возможно, через детальное регулирование (так называемое “управление в ручном режиме”) воссоздать разрушенную с падением Со- ветского Союза солидарность. И это несмотря на то что Россия по своей сути является страной христианской и европейской культуры и с середины XIX века ее полити- ческое развитие вдохновляется идеями демократии и социальной справедливости.

Именно эти принципы, а также идея социального государства нашли свое отражение в нормах и принципах Российской Конституции 1993 г. Хотя в настоящее время наш консти- туциализм, по меткому выражению академика О.Е. Кутафина, носит мнимый характер, то есть Конституция РФ воспринимается в качестве скорее идеала общественной жизни, а не как документ непосредственного действия. Тем не менее она порождает у граждан опре- деленные ожидания, которые не оправдываются политикой современной бюрократии. Еще одно любопытное сходство с дореволюционной Россией. Так же как и тогда, чи- новники видят выход из сложившейся ситуации в поисках внешних или внутренних вра- гов, противостояние с которыми якобы может сплотить общество. Данная политика

внутренне противоречива, так как экономически и культурно современная российская бю- рократия более связана с так называемыми “внешними врагами”, а не со своим народом. Страх перед оранжевыми революциями приводит к тому, что любое проявление полити- ческой спонтанности граждан рассматривается как покушение на Конституцию, которая в этой связи превратилась в фиговый листок нашего чиновничества. Такая близорукая и неадекватная современному уровню развития нашего общества политика, по нашему мнению, приводит к еще большей десолидаризации российского об- щества. Иначе говоря, к ситуации, когда граждан связывают не интерсубъективно разде- ляемые всеми ценности, а внешняя бюрократическая сеть. Что может произойти, если эта узда внезапно (не важно по каким причинам) ослабнет, показывает пример наших соседей

в Украине. Но и сохранение без существенных изменений этой политики может привести

или к распаду страны (так как на меньшей территории быстрее возникает солидарность, хотя бы по принципу соседства или по национальному признаку), или даже к реальной войне с “внешним врагом”. И в случае неудачи – к социальному взрыву, что и случилось почти сто лет назад. Единственным выходом из сложившейся ситуации, по нашему глубокому убеждению, является борьба за Конституцию, за то, чтобы она стала документом прямого дей- ствия, за приведение всего законодательства в соответствие нормам, принципам и духу Конституции, за реальное разделение властей, за реальные возможности по реализации

основных прав и свобод человека и гражданина. Необходимо четко осознавать, что россий- ское общество, как и сто лет назад, стоит перед необходимостью модернизации. Причем под модернизацией следует понимать процесс превращения демократических ценностей

в интерсубъективно разделяемые в рамках общего жизненного мира граждан, составляю-

щих данное общество. Именно изменение ценностных ориентаций, способов консти- туирования социальности, а не “тупая” (пост-)индустриализация, создает, на наш взгляд, новую солидарность, а значит, и общество современного типа, которое в свою очередь может дать новое качество роста экономики. К сожалению, перед Россией, как и сто лет назад, стоит задача модернизации в описанном нами смысле. Но, к счастью, у России уже есть Конституция, которая провозглашает императив демократического соци- ального государства. И задача российских граждан состоит в том, чтобы реализовать это требование во всей полноте и в рамках действующей Конституции.

ЛИТЕРАТУРА

Аттали 2008 – Аттали Ж. Карл Маркс: Мировой дух. М.: Молодая гвардия, 2008. Белл 1999 – Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозиро- вания. М.: Academia, 1999. Кастель 2009 – Кастель Р. Метаморфозы социального вопроса. Хроника наемного труда. СПб.:

Алетейя, 2009. Кочетков В.В., Кочеткова Л.Н. 2009 – Кочетков В.В., Кочеткова Л.Н. Истоки и перспективы глобализации // Социальная политика и социология. 2009. № 3. Политическая философия в Германии 2005 – Политическая философия в Германии: Сб. ст. М., Современные тетради, 2005. Тоффлер, Тоффлер. 2008 – Тоффлер Э., Тоффлер Х. Революционное богатство. М.: АСТ: Проф- издат, 2008.

Примечания

1 Показательно то, что и Д. Белл и Э. Тоффлер начинали свою профессиональную карьеру как футурологи-эксперты по будущему в различных правительственных и частных организациях.

2 Не простая ситуация взаимоотношений неолиберализма, глобализации и социального госу- дарства уже была нами подробно рассмотрена. Cм: [Кочетков В.В., Кочеткова Л.Н. 2009, 20–35].

3 Под “жизненным миром” понимается, в духе поздней феноменологии Э. Гуссерля, значимый для человека мир первоначальных допредикативных истин, очевидностей, конституируемых в дея- тельности трансцендентальной субъективности.

2 Вопросы философии, № 2

33

Национальная проблематика:

в поисках новых концептуальных подходов

Э.А. БАГРАМОВ

Исследователи, желающие разобраться в судьбах наций и национализма, взаимодей- ствии национального, интернационального и общечеловеческого, не могут обойтись без анализа глобализации, играющей все более заметную и неоднозначную роль в современ- ном мире. Глобализация, утверждают одни, бросает вызов установленному Вестфаль- ским мирным договором 1648 г. порядку, при котором действуют независимые и суве- ренные государства. Она ставит под сомнение жизнеспособность таких базовых структур человечества, как нация, этнос, национальное государство. И одновременно звучит дру- гой голос: в бушующей стихии экономических, политических и социально-культурных процессов, составляющих содержание глобализации, тем более в условиях экономиче- ского кризиса, важно сохранить приверженность национальному государству и национа- лизму, не утратить национальную идентичность как спасительный якорь. Оба мотива – отражение противоречивого взаимодействия двух мировых тенденций – к интеграции и унификации, с одной стороны, и национальному самоутверждению – с другой, выступа- ют в сфере политической философии чаще всего в форме обновленных версий космопо- литизма и национализма.

Глобализация: национализм или космополитизм?

Что касается нации и национализма, их места и роли в мировой истории, то в по- следние годы на русском языке издано немало оригинальных и переводных работ, кото- рые с разных сторон освещают эту проблему 1 . Положительной стороной отечественной трактовки национализма в философской и этнополитологической (а также этносоцио- логической) литературе следует считать отказ от однозначно негативного смысла, кото- рым наделяли это понятие в советский период, и понимание национализма как комплекса идеологических представлений и политической практики, в которых приоритет отдает- ся интересам нации и национально-культурным ценностям. Такое толкование предпо- лагает дифференцированный подход к национализму, начиная от законных националь- ных чувств, различных вариантов этно- и гражданского национализма, патриотизма и кончая примитивным национальным эгоизмом и бытовым шовинизмом (ксенофобия, расизм).

© Баграмов Э.А., 2010 г.

К космополитизму, не один раз развенчанному в прошлом, интерес как будто иссяк 2 . Но в условиях глобализации он вполне естественно набирает вес, становится модным ссылаться на древнегреческого философа Диогена-киника, который называл себя “граж- данином мира”. В постсоветской литературе изредка можно встретить различные трактовки этого по- нятия, в том числе и как заслуживающего реабилитации. А недавно Центр исследований постиндустриального общества (Москва) издал солидную монографию европейского со- циолога, профессора Мюнхенского университета и Лондонской школы экономики Уль- риха Бека “Космополитическое мировоззрение” со вступительной статьей руководителя Центра В.Л. Иноземцева 3 . Немецкий ученый с самого начала напоминает, что в коллективной системе символов эпохи нацизма космополитизм был синонимом смертного приговора, т.к. все жертвы за- планированного массового истребления изображались “космополитами”, “которых мож- но или даже нужно демонизировать, изгонять и уничтожать”. Между тем в наше время космополитизм, по мнению У. Бека, стал жизненно важной темой для европейской цивилизации и для всемирного опыта. Фактически он становит- ся определяющей чертой новой эпохи – “рефлексивной модернити”, когда национальные границы размываются и вновь подлежат пересмотру 4 . Постараемся выделить ключевые идеи концепции У. Бека, содержащей немало метких наблюдений, хотя читателю трудно избавиться от ощущения, что мысль немецкого автора часто опережает реальный ход со- бытий. Речь идет об аргументах: политико-социологического, экономического, методоло- гического и, наконец, психологического характера. У. Бек усматривает изъян современных социологических построений в том, что между- народные отношения интерпретируются в категориях национального и интернациональ- ного, а не глобального, и что социологи продолжают говорить о национальном государ- стве, не ставя под сомнение его предпосылки. Расцвет социологии, напоминает ученый, совпал по времени с подъемом национального государства, нации и национализма. Такая историческая связь и породила аксиоматику методологического национализма, согласно которой нация, государство и общество – это “естественные” социально-политические формы современного мира. Автор считает подобные утверждения вчерашним днем, пото- му что сегодня мир качественно изменился, и реальности современного транснациональ- ного мира предполагают ценности, совершенно не связанные с границами стран и нацио- нальностью. «Мы, – сетует У. Бек, – отчаянно цепляемся за осколки прежнего порядка, за “международное право”, пронизанное национально-государственными кодексами, как за источник спокойствия при столкновении с неприкрытым стремлением к доминированию со стороны единственной военной сверхдержавы – Соединенных Штатов. Мы отвергаем космополитическую приверженность, безграничность и ищем укрытия в руинах методо- логического национализма…». Между тем прежние точки отсчета – фетиши “государства” и “нации”, по словам Бека, лишаются смысла, так как в мировом сообществе риска страновые проблемы нельзя решать в национальных рамках. На этом основании он делает вывод: “Теория междуна- родных отношений слепа – она не видит динамики глобальности…” 5 . В отличие от эпохи Первой модернити, как Бек именует индустриальное общество, в условиях Второй мо- дернити, т.е. в постиндустриальном обществе, национальный взгляд на вещи становит- ся ошибочным. Капитал смывает все национальные границы, смешивает отечественное и иностранное. Самое последнее воплощение глобальных рисков – террористическая угро- за – не знает границ, как и протесты против войны в Ираке. Спору нет, глобализация бросает вызов сложившемуся миропорядку. Поскольку кон- троль над ключевыми рычагами в экономической сфере все больше переходит от государ- ственных институтов к транснациональным корпорациям и транснациональным банкам заметно сужаются возможности государств воздействовать на экономические и зачастую политические процессы. И естественно, что суверенитет государства существенно огра- ничивается, прежде всего, в области экономики, финансовых вопросах, что хорошо вид- но на примере поведения стран в условиях кризиса. Угроза международного терроризма,

2*

35

экономические проблемы, предотвращение техногенных катастроф – все это требует со- вместных действий не одного, а многих государств. Ясно одно: взаимозависимость стран и народов ныне качественно иная, чем это было в прежние эпохи, что, однако, не превра- щает международное право в фикцию, а, напротив, требует от государств новой ответ- ственности в условиях возросших рисков, требует развития международной кооперации, тесного сотрудничества и по возможности гармоничности отношений на всех уровнях. Все это вовсе не означает, что человечество уже готово к тому, чтобы дружными усилия- ми и в “едином космополитическом порыве” решать сложные проблемы современности. Многие западные ученые, подобно У. Беку, подчеркивают: если интернационализа- ция предполагала сохранение дискретных национальных единиц с зафиксированными границами этих единиц, то глобализация шаг за шагом устраняет разницу между внутрен- ними и внешними факторами, превращая мировую экономику в интегральное целое 6 . Между тем, реальность такова, что глобализированные экономические процессы в со- временном мире не ведут к созданию интегрального целого, а усиливают диспропорцию между экономически наиболее развитыми странами и обширной территорией менее раз- витых и густо населенных государств. Изменение условий жизни в тех странах, которые идут во главе глобализации, не устранили неравномерность развития человеческих об- ществ. И сегодня примерно три четверти населения земного шара живут так, как они жили прежде, не имея и представления о тех благах, которые потенциально несет с собой гло- бализация. Иными словами, сохраняются “золотой миллиард” и остальное человечество 7 . В отечественной экономической литературе высказывалась точка зрения, что глоба- лизация – это новый этап мирового развития, который отличается от предыдущих резким ускорением интернационализации экономической, социальной, политической и духовной жизни. Это качественно новый этап интернационализации, который значительно затруд- няет изолированное развитие стран. Но глобализация вместе с тем внутренне противоре- чивый процесс. Открывая новые возможности экономического развития, взаимодействия народов и государств, глобализация в то же время обостряет существующие или порож- дает новые проблемы 8 . Исчерпали ли национальные государства свою миссию? Разумеется, нет. И в условиях глобализации национальные государства, располагая как экономическими, так и политическими рычагами с бóльшим или меньшим успехом воздействуют на объективные процессы, минимизируя риски для своего населения. Кста- ти и сами олигопольные структуры, оказавшись в условиях кризиса, не в состоянии ре- гулировать стихийные процессы, складывающиеся на мировом рынке, фактически при- бегают к содействию государственных структур, о чем свидетельствуют участившиеся совещания “семерки”, “восьмерки”, а в последнее время и “двадцатки”. У. Бек, последовательно придерживаясь своей версии, практически исключает на- циональное начало из структуры международных отношений современности. Взамен прежнего, по его словам, национального взгляда, немецкий ученый выдвигает “методо- логический космополитизм”, который “национально-национальные отношения” (т.е. от- ношения между нациями, национальными государствами, национальными организация- ми и коллективами) заменяет “национально-глобальными” и “глобально-глобальными” отношениями. Настаивая на выдвинутом в книге постулате о большей жизненности кос- мополитического подхода по сравнению с национальным, У. Бек сопоставляет столь часто употребляемые в странах, ставших пристанищем мигрантов, понятия “иностранец” и “ко- ренной житель”: “…При встрече с кем-то, кто выглядит азиатом, но по-немецки говорит без акцента, ваша общественная онтология приводит к когнитивному диссонансу. Такого человека приходится допрашивать “с пристрастием” и так долго, сколько требуется для восстановления видимости, созвучия с предполагаемым национально-государственным единством паспорта, цвета кожи и страны происхождения… На вопрос «“Кто я?” “Где моя родина?” – больше нет простого и неизменного на всем протяжении жизни ответа» 9 . Можно согласиться с тем, что понятия “иностранец” и “коренной житель” сегодня уже не противостоят друг другу так, как это было в эпоху становления и расцвета госу- дарств-наций, и что в условиях интенсивного роста транснациональных связей человек

все чаще может сознавать и ощущать свою приверженность не к одной, а к нескольким странам. На песенном фестивале Евровидения в Москве в мае 2009 г. всеобщий восторг вызвало выступление русскоязычного гражданина Норвегии белорусского происхожде- ния Александра Рыбака, своего рода символа современной глобализации. Но институт гражданства, будь то в Европе, или Америке, Азии или Африке, никто не отменял, а шен- генская виза, открывшая неплохие перспективы для туристов, пока что удел ограничен- ного числа стран и народов. Для многих глобалистов, впрочем, дом, родные пенаты, родина давно утратили преж- ний смысл. Это уже не национальное общество, а глобальный рынок, замечает С. Хан- тингтон, автор книги “Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности” 10 . “Космополитизм, – говорит профессор Нью-Йоркского университета К. Калхоун в лек-

ции, прочитанной в Лондонской школе экономических и политических наук (апрель 2007 г.), – означает ориентацию на мир в целом, а не на конкретную местность или груп- пу, в ней находящуюся… Воображение, будто вы находитесь в мире без наций, мире,

в котором этничность – это просто предмет потребительского вкуса, можно сравнить с

представлением о плавильном тигле, в котором этничности исчезают и формируется ин- дивидуум нового типа” 11 . Но вернемся из этого, по определению ученого, воображаемого постэтнического мира в реальный мир, с его межгосударственными и межнациональными

проблемами, противоречиями и конфликтами. Идеологи глобализма правы, заявляя, что страновые проблемы все труднее решать в национальных рамках. Но они упускают из виду, что проблему той или иной страны нель- зя решить без нее самой, не приняв во внимание национальные интересы этой страны, на- ции, во взаимодействии, конечно, с интересами всех затронутых сторон. Так что государ- ство и сегодня остается востребованным. Как признанный легитимный актор, по словам российского политолога И.В. Кудряшовой, государство способно в критической ситуа- ции поддерживать основания экономики, продвигать сделки, регулировать курс нацио- нальной валюты и миграционные потоки, обеспечивать ответственный инвестиционный капитал, что связано не только с лучшими возможностями эффективной мобилизации власти, но и с тем, что современное государство формирует национальную идентичность, которая способствует налаживанию широкого сотрудничества” 12 . Заслуживает внимания обращение У. Бека к знаменитому эссе И. Канта “К вечному миру”. Идея великого философа о всемирном гражданском состоянии как основе вечно- го мира – и по сей день один из мощных стимулов всемирного антивоенного движения.

Действительно, многие тенденции современного мира, выражаемые термином “глобали- зация”, идут в русле кантовского проекта. “Глобализация создает для все еще далеко за- бегающей вперед идеи всемирно-гражданского состояния упрочивающий контекст…”, – пишет Ю. Хабермас 13 . Обратим внимание: все еще далеко забегающей вперед идеей называет один из ав- торитетнейших философов современности ту концепцию, которую его соотечественник У. Бек считает лозунгом дня. Однако сам Хабермас, касаясь возможных форм реализации кантовской идеи союза народов, считает, что такой союз предполагает комбинирование государственного суверенитета и межгосударственной солидарности на основе демокра- тического самоопределения народов, жизнь которых организована по национально-госу- дарственному признаку. Вместе с тем Ю. Хабермас рассматривает гражданство (отдель- ных стран) и мировое гражданство, как “единый континиум”, который, по его словам, в своих основных чертах, несмотря ни на что, уже начинает вырисовываться. Разумеется, понятие “гражданин мира” в XXI веке имеет намного больший реальный смысл и значение, чем сто-двести лет назад. Возможности самореализоваться не только

в своей стране (так, профессор Мюнхенского университета У. Бек является профессором

еще 16 зарубежных университетов) – одна из привлекательных сторон эпохи глобализа- ции. Но далеко не всегда это означает утрату психологической, моральной связи с роди- ной, ее забвения по принципу ubi bene, ibi patria (“где хорошо, так и отечество”). “В случае конфликта, когда этническое разнообразие ставит под сомнение универ- сальные ценности, мы должны отстаивать универсализм перед лицом партикуляризма”, –

утверждает немецкий ученый 14 . Допустим, но почему США и поддержавшие Вашингтон страны Европейского Союза, решая, например, проблему Косово, пренебрегли общепри- знанным универсальным принципом территориальной целостности и суверенитетом Рес- публики Сербия. Выходит, что, отбросив национальное начало и решая проблему с пози- ции “глобальное-глобальное”, не приближаешься к справедливому решению, а уходишь от него. Между тем, в политике приходится считаться не только с общими универсальными принципами, но и с особыми, специфическими обстоятельствами. И если говорить о Ко- сово, то в отсутствии общепринятых универсальных моделей решения этнотерриториаль- ных конфликтов самое пристальное внимание следовало уделить доводам каждой сто- роны, и, в частности, тому, что означает Косово для сербов как нации. Кстати, в каждом общем, универсальном есть частица партикулярного, частного, и мудрость решения со- стоит, как правило, не в подчинении одного другому, а в поисках эффективного сочета- ния (допустим, на путях компромисса) того и другого. Трудно? Безусловно! Но в этом и состоит искусство политика, решающего, в данном случае, и национальный вопрос, при- званного учитывать целую гамму настроений, чувств, а порой предубеждений, иррацио- нальных мотивов и установок, чтобы примирить непримиримое и, самое главное, не до- пустить агрессии и попыток силового решения. Ратуя за унификацию мировой политики и установление нового мирового порядка, идеологи глобализма умалчивают о том, что эта политика при нынешнем соотношении сил сохраняет и закрепляет разделение мира на доминирующий центр и зависимую пери- ферию или полупериферию, при том, что производство наукоемкой продукции, высоких технологий, знаний и услуг сохраняется за Севером, а поставка сырьевых ресурсов и про- изводство трудоемкой и ресурсоемкой продукции – за Югом. Сильные акторы получают наибольшие выгоды от глобализации, тогда как разного рода издержки ложатся на плечи развивающихся стран, а также стран с переходной экономикой. Человечество вступает в новую эпоху, эпоху, которую известный американский со- циолог Иммануэль Валлерстайн сравнительно недавно определил как период дезинтег- рации капиталистической мироэкономики, добавив к этому, что “все разговоры о созда- нии “нового мирового порядка” всего лишь пустые заклинания, которым почти никто не верит” 15 . Другой видный американский социолог Даниел Белл отмечает, что сам вопрос о так называемом мировом порядке возникает потому, что мы привыкли к прежнему до- минированию имперских сил, а сегодня в мире нет единого гегемона. Он полагает, что новая мировая система станет системой нескольких региональных гегемоний и их “пе- риферий”, а они в свою очередь будут пронизаны глобализационными тенденциями. “Но мировое правительство, – отмечает Д. Белл, – не будет создано – по крайней мере, в бли- жайшие несколько веков” 16 . Сегодня, в условиях мирового экономического кризиса становится очевидным, что рост взаимных связей, взаимной зависимости людей, этнических общностей, государств ведет одновременно к их взаимной уязвимости. Каждая страна ищет свой путь выхода из кризиса. Обещанного идеологами глобализма приобщения менее развитых в экономиче- ском отношении стран, вступивших на путь модернизации, к общему эталону развития явно не получилось. Неравномерность экономического развития стран или даже регионов внутри той или иной страны сохраняется. Она питает националистические настроения эт- нических общностей, не желающих тратить свои силы и ресурсы на общий подъем, и го- товых обособиться как нация, чтобы в одиночку добиваться преимуществ в конкурент- ных отношениях. Американская доктрина глобализации имеет в виду обеспечение интересов и миро- вого лидерства США и утверждение англо-саксонской модели капитализма как универ- сальной модели для всего мира. В то же время широкие круги общественности во многих странах мира отстаивают демократические формы глобализации, не становясь на пози- ции голого антиамериканизма и антизападничества. Единение этих сил во имя сохране- ния мира, искоренения терроризма, спасения окружающей среды, предотвращения опас- нейших болезней, развития беспрепятственного торгового, культурного сотрудничества,

свободных информационных связей, спортивных состязаний и т.п. – это, в сущности, ло- зунг солидарности, позволю себе сказать, интернационализма в его новой гуманистиче- ской сути, сохраняющей национальное начало и не скованной доктриной классовых про- тивоположностей. Состояние сознания людей, вовлеченных в процессы глобализации, таково, что, со- гласно достоверным опросам, лишь малая часть населения интегрирующихся государств приемлет “космополитические ценности”, тогда как подавляющее большинство (более 85%) идентифицирует себя с локально-региональными национальными ценностями и ориентирами, справедливо пишет российский философ Н.В. Мотрошилова. Человечество всегда решало и решает и конкретные и общие задачи достижения единства при наличии

и многообразном проявлении различий. Прогресс цивилизации предполагает и объеди-

нение отдельных стран, а в тенденции – регионов и континентов в совокупную, и имен- но глобальную всечеловеческую целостность. И все это “при постоянном существовании уникально-единичного, регионально-особенного, при непременном порождении той же цивилизацией многообразных противоречащих друг другу дифференций, различий, при их противостоянии и борьбе, в которой гибли отдельные цивилизационные формы, но все-таки выживала цивилизация в целом” 17 . С этих методологических позиций есть возможность определить соотношение нации, отечества, патриотизма, а также и национализма. Ставшая расхожей фраза “Патриотизм – это любовь к своему народу, а национа- лизм – ненависть к другим” теряет смысл, если включить в патриотизм как позитивное чувство присущую национализму (в той или иной форме) любовь к своему народу. Тогда негативная часть национализма уйдет в понятия “национальное чванство, высокомерие”, “национальный эгоизм”, “национальное недоверие”, “шовинизм” и т.д. Отметим, что оте- чественная традиция видеть только негативное содержание национализма, доведенная до предела в советскую эпоху как антипод интернационализму (ее придерживался и автор

этой статьи), звучит диссонансом для международного – как на Востоке, так и на Западе – восприятия национализма как привязанности к своей нации, не обязательно предполагаю- щей неприязнь к другим народам. Тем более, что понятие “нация” на Западе нередко упо- требляется как синоним государства (“Объединенные нации”). Однако отождествлять понятия “национализм” и “патриотизм” все-таки не следует. И не только потому, что национализм по преимуществу заключает в себе этнокультурное содержание, а патриотизм выступает как государство образующее понятие. В отечествен- ной литературе правильно отмечено, что социальная и политическая функция национа- лизма как интегрирующей на уровне всего общества силы проявляет себя таковой прежде всего в мононациональных государствах, где этнонациональная идентичность совпада- ет с государственной 18 . В многонациональных же государствах есть опасность того, что национализм титульной нации или национализм большинства может быть направлен на ущемление прав этнического меньшинства, а национализм последнего – подогревать се- паратистские тенденции. Исходя из этого, понятиями, составляющими концентрированную основу этнонацио- нальной политики Российской Федерации, могли бы стать, как представляется, россий- ский суверенитет, патриотизм, гражданское и межнациональное согласие и взаимодей- ствие, непримиримость к ксенофобии и расизму и очищенный от былых бюрократических

и авторитарных наслоений гуманистический интернационализм, вполне аккумулирую-

щий рациональное содержание национальных чувств и ориентаций многонационально- го народа России. Нельзя не отметить, что философия интернационализма, свободная от былых ульт- рарадикальных толкований (например, ошибочного утверждения большевистских руко- водителей, будто интернационалисты готовы идти на величайшие национальные жертвы ради победы над всемирным капиталом) в отличие от космополитизма, отражает диалек- тику национального и общечеловеческого. Добиваясь умелого сочетания, а в необходи- мых случаях подчинения частного общему, но никак не зряшного отрицания единичного, особенного во имя абстрактного общего, новый гуманистический интернационализм мог

бы демонстрировать свою способность поддерживать живые ростки национального или подлинно всенародного опыта, сплачивать людей, страны и нации в борьбе за права че- ловека и права народов.

В XIX и в значительной степени ХХ веке капитал был организован, прежде всего,

на национальном уровне. Для защиты своих интересов рабочему классу мало было спло- чения в рамках отдельных стран, требовалось бороться против национальной замкнуто- сти и развивать солидарность с трудящимися других стран (пролетарский интернацио- нализм). На стыке ХХ–XXI веков ситуация меняется. Создав в экономически развитых странах систему социальной защиты на национальном уровне, в рамках национальных государств, трудящиеся, средние слои, национальная буржуазия ищут пути сопротивле-

ния экспансии интернационализированного капитала. Ведь глобализм в своих негатив- ных проявлениях – это угроза не только наемному труду, но и широким слоям нации, которые объективно заинтересованы в сохранении национальных государств, их сувере- нитета, национальной идентичности, языка, культуры от посягательств международного

капитала. Следовательно, в настоящее время демократические силы должны укреплять солидарность и на национальном, и на международном уровне. В этих условиях национа- лизм широких масс, по существу близкий к патриотизму, может играть конструктивную роль, что бы ни говорили по этому поводу идеологи глобализма, усматривающие в воз- рождении лозунгов нации и этничности поворот истории вспять.

В самом деле, под влиянием модернизации, прорывов в экономическом развитии, ур-

банизации, глобализации, грандиозного скачка в развитии транспорта и сферы коммуни- кационных технологий, нарастающей миграции происходит фрагментация идентичности, самосознания общности на группы. Нередко она принимает форму субнациональных дви- жений за политическое признание, автономию и независимость (сошлемся на движения франко-канадцев, шотландцев в Великобритании, фламандцев в Бельгии, каталонцев и басков в Испании, корсиканцев во Франции, курдов в Турции, тамилов в Шри-Ланке, жи- телей Восточного Тимора и др.). События нашего времени требуют взвешенного анализа концепции национального самоопределения. Конечно остается в силе принцип сохранения территориальной целост- ности государств. И поэтому неправы те, кто толкует право народа на культурную само- бытность – а в тех случаях, когда она систематически подавляется представителями на- ции, составляющей большинство населения данной страны, на самозащиту и сецессию (отделение) – как обоснование принципиального признания за всеми народами, этниче- скими меньшинствами права на образование собственного государства. Разумеется, на- циональные и националистические устремления должны соизмеряться и с сохранением территориальной целостности государства, и с реальными возможностями этноса обес- печить строительство нового государства, и с природой самого государства, которое не должно стать геттом для населяющих его тех или иных народов и, наконец, с формами утверждения самостоятельности народов, интересами обеспечения международной без- опасности. Так или иначе, но, как отмечает профессор Лондонской школы экономики Дж. Бройи, “слишком рано писать некролог национализму” 19 . (Равно как и этносу, и на-

ции, не так ли?)

Нация этническая и гражданская

В XVIII–XIX веках в науке складываются две концепции нации – гражданско-поли-

тическая (Франция и США) и этнокультурная (Восточная и Центральная Европа, Гер- мания, Италия, Российская и Османская империи). Если первая воплотила устремления людей, делающих сознательный политический выбор в пользу свободного общества (эта концепция берет начало с Великой Французской революции), то вторая, восходящая к И. Гердеру и немецким романтикам XIX века, акцентировала “дух народа”, его культуру и общее происхождение (или миф о нем). Сторонники этнокультурной концепции нации решающее значение придают культурному наследию, а для приверженцев гражданской

нации важнее всего разделяемые согражданами политические принципы. Впрочем та и другая концепция в ходе истории приобретала множество модификаций. “Когда-то думали, – писал выдающийся русский мыслитель П.Б. Струве в 1909 г., –

что национальность есть раса, т.е. цвет кожи, ширина носа (“носовой указатель”) и т.п. Но национальность есть нечто гораздо более несомненное и в то же время тонкое. Это духов- ные притяжения и отталкивания, и, для того, чтобы осознать их, не нужно прибегать ни

к антропометрическим приборам, ни к генеалогическим разысканиям. Они живут и тре-

пещут в душе” 20 . Разъясняя свой подход, П.Б. Струве указывает на необходимость разме-

жевать две области: область правовую и государственную, с одной стороны, и, с другой стороны, ту область, в которой правомерно действуют национальные притяжения и от- талкивания. Русский мыслитель показывает это на примере знаменитого художника Ле- витана, отвечая на вопрос, был ли он русским или еврейским художником. Струве, без- условно, считает Левитана русским (не российским!) художником и добавляет: “Левитана я люблю именно за то, что он русский художник. Может быть, есть великие еврейские

художники, но они в моей душе не шевелят и не могут шевелить ничего такого, что в ней поднимает Левитан… Я и всякий другой русский, мы имеем право на эти чувства, право на наше национальное лицо” 21 . Переходя к марксизму, выдвинувшему материалистическое понимание нации и на- ционального вопроса, следует указать, что он исходит из исторически преходящего ха- рактера наций. Процесс формирования наций марксизм связывает с последовательной сменой общественно-экономических формаций. В период становления капиталистиче- ской формации на основе социально-экономического, политического и культурного про- гресса человечества происходит этническая консолидация и становление нации. Сталинское определение нации появилось (1913 г.) в результате искусственного син- теза двух точек зрения, считавшихся марксистскими, – точки зрения Карла Каутского, сторонника историко-экономического подхода к нации, и Отто Бауэра, приверженца пси- хологического подхода. К историко-экономическим признакам нации Сталин добавил бауэровскую формулировку психического склада, или национального характера. С дру- гой стороны, большевики максимально использовали мобилизационный потенциал права нации на самоопределение – лозунг, поддержанный в годы Первой мировой войны аме- риканским президентом Вильсоном – сумев таким образом соединить национальные тре- бования народов с программными интернационалистскими положениями. Это соедине- ние интернационально-классовой парадигмы, не считавшейся с прочными и достаточно устойчивыми естественными корнями национализма, с предоставлением большой груп- пе национальностей тех или иных форм национальной государственности, фактически означало разделение наций по административно-территориальным квартирам, не могло пройти бесследно. По замыслу, такое разделение должно было стать переходной формой

к полному единству и, следовательно, торжеству интернационализма. Но диалектика это-

го процесса оказалась сложнее первоначальных представлений, не говоря уже о том, что руководство этими процессами потребовало широчайших знаний, вдумчивости и осмот- рительности, которых явно не хватало выпускникам институтов красной профессуры и совпартшкол. Взращенный и с годами окрепший теперь уже на советской почве национа- лизм дал о себе знать тогда, когда вполне обнаружилась шаткость и внутренняя противо- речивость попыток синтеза интернационализма и национализма. В период “десталинизации” в 60-х годах прошлого столетия журналом “Вопросы ис- тории” была организована дискуссия о нации, в ходе которой перечень известных ее при- знаков был дополнен ссылкой на национальное самосознание. Предлагалось также, и не без оснований, включить в определение наличие государственности. Но тогда не задумы- вались над тем, что названные признаки и само определение строились на европейском материале, так что знаменитых “четырех признаков” (общность языка, территории, эко- номической жизни и психического склада) могло не оказаться в странах другого конти- нента, скажем, в Латинской Америке или в арабских странах. Зато в условиях Советской страны предложенная Сталиным схема позволяла произвольно строить иерархию наций, предоставляя некоторым из них статус союзной или автономной республики, а другим до-

вольствоваться областью или округом. Больше того, содержащееся в сталинской работе “Марксизм и национальный вопрос” положение, что достаточно отсутствия одного из че- тырех признаков, чтобы народ нельзя было считать нацией, недвусмысленно расчищало почву для любого произвола в теории и практике нациостроительства. К этому следует добавить справедливо отвергнутые самой практикой ошибочное де-

ление Ф. Энгельсом наций на “исторические” и “неисторические”, положение о двух на- циях в одной нации в капиталистическом обществе, равно как и утверждение классиков о том, что национальные различия, как и социальные, исчезнут с исторической сцены

в ходе победоносной мировой пролетарской революции. И когда в 30-х годах прозвучал

тезис “вождя народов” о том, что в Советском Союзе 60 народов, что раза в три преумень-

шало официальные данные переписи населения, то это доставило немало тревог предста- вителям десятков, прежде всего малочисленных, народов. Не пытаясь оценивать плюсы и минусы упомянутой дискуссии в “Вопросах исто- рии”, отмечу, что аргументы ее участников все-таки сводились к совершенствованию имеющейся дефиниции, а не к анализу самих жизненных процессов, требовавших иных концептуальных подходов к национальной проблеме. Сказывался отрыв теоретиков национального вопроса от материалов, почерпнутых из этнографии, которая и в нашей стране накопила, начиная с конца 40-х годов минув- шего века, немалый опыт, разрабатывая многотомную серию “Народы мира”. Между тем, привлечение этнографического материала (формы материальной и духовной культу- ры, народное искусство, традиции, нравы, обычаи, религия и стереотипы народной пси- хологии и поведения) не приветствовалось теми, кто считал нацию сугубо социальным или социально-политическим конструктом. Методологические просчеты и идеологиче- ская заангажированность специалистов в области теории нации и национальных отноше- ний выражались, прежде всего, в ошибочной установке о решенности национального во- проса в Советской стране, что само по себе исключало принципиальный анализ проблем

в этой области 22 . Следующий недостаток – абсолютизация классового подхода, что пре-

пятствовало всестороннему видению проблемы и заранее устанавливало рамки исследо- вания, оставляя за бортом те области сознания, психологии людей, где наряду с рацио- нальными моментами присутствовало множество иррациональных мотивов и настроений, не укладывавшихся в заранее установленную схему. Наконец, в советском обществознании и тем более на практике было до крайности бюрократизировано и можно сказать мистифицировано понятие национальности. “Пятый пункт” как именовалось раз и навсегда зафиксированное в советском паспорте индиви- дуума свидетельство о его национальности (введенное в 1932 г.) на практике становил-

ся индикатором его социальной и личной судьбы, ставился в прямую связь с его благона- дежностью, причем всякие попытки определения национальности на основе свободного демократического выбора решительно пресекались 23 . Бюрократическое использование этнического фактора в национальной политике и его толкование как чего-то изначаль- но данного и неизменного создавало предпосылки для резкой политизации этничности к концу 80-х годов минувшего столетия. В докладах на съездах и конференциях председа- тель мандатной комиссии приводил скрупулезно подсчитанные данные о национальном составе соответствующей организации, и все были уверены: чем выше доля лиц иных на- циональностей в коллективе, тем прочнее дело интернационализма.

В Сумгаите и Фергане, Абхазии и Южной Осетии в конце 80-х – начале 90-х годов

этот количественный подход к национальным проблемам был опровергнут раз и навсе-

гда. Не выдержал экзамена и пропагандистский постулат о том, что многонациональность из фактора слабости стала фактором могущества Советского государства. Оказалось, что советские национальные проблемы сродни тем проблемам, которые давно уже волновали жителей многих зарубежных стран.

В новых политических границах, сложившихся после распада СССР, зафиксировано

почти сорокапроцентное увеличение числа этносов, которое говорит не о некоем сверх- динамичном процессе этногенеза, а о том, что в связи с распадом интернациональной над- этнической общности, системы ее ценностей, по словам М.Н. Кузьмина, возник так назы-

ваемый кризис идентичности, что вызвало острую потребность ее компенсации 24 . После этапа “дружбы братских народов”, когда национальность, казалось бы, перестала играть существенную роль в отношениях между людьми, – пишет В.И. Гараджа, – вчерашние советские люди “болезненно ощутили этническую и конфессиональную отчужденность, связанную с этническим размежеванием в ходе смены идентичности с советской на пост- советскую” 25 . Теперь на первом месте оказались именно этнические различия. В отличие от предыдущего исторического периода, когда социальная антропология, обращаясь к этническим проблемам, имела в виду главным образом незападные абориген- ные популяции, современная наука перед лицом глобальных изменений в мире, вызван- ных крахом колониальной системы, изменила саму парадигму изучения “традиционных” обществ, сосредоточив внимание на индустриальных и постиндустриальных обществах, на пространствах которых развивают свою деятельность этнические группы, меньшин- ства, отвергающие любую ассоциацию с трайбализмом, племенным сознанием и отстаи- вающие свои гражданские права. Определенным шагом вперед явилась Концепция госу- дарственной национальной политики Российской Федерации (1996 г.) 26 . Современные отечественные дисциплины, изучающие этнические проблемы (этносо- циология, конфликтология, социология, этнополитология) разворачивают свою деятель- ность в условиях отсутствия общепризнанной парадигмы и методологии исследования, нескончаемых дискуссий нередко по исходным теоретическим вопросам, включая саму концепцию этноса, этничности и нации. Речь идет прежде всего о двух противоположных подходах к национальным пробле- мам примордиализме и конструктивизме. Примордиализм, который иногда именуют эс- сенциализмом или натурализмом, онтологизирует этничность, описывает ее через объ- ективные характеристики, которые могут быть как биологическими, психологическими, так и социальными или историческими. Что касается наций, то они объявляются объек- тивно существующими, исторически определенными общностями, обладающими своим жизненным циклом. Конструктивизм же отвергает объективную данность этничности, рассматривая ее как осуществляемый процесс деятельности, состоящий в интерпретации различий, воображении сообщностей, конструировании интересов 27 . Главная мысль конструктивистского подхода, – отмечает В.А. Лекторский, – “тезис о

том, что реальность, с которой имеет дело подсознание (как научное, так и обыденное) и в которой мы живем, – это не что иное, как конструкция самого субъекта, иногда созна- тельная, но чаще всего неосознаваемая. Никакой другой реальности, действительности,

помимо конструируемой субъектом

, Становясь на позиции конструктивизма, многие, хотя далеко не все, западные уче- ные развернули острейшую полемику со сторонниками принятого в отечественной, а по существу в мировой науке, понимания этноса и нации, этнического и национального фак- торов (ethnicity, nationhood) как объективных реальностей со своей историей, условиями возникновения и развития, объективными признаками. “Два человека, – писал один из ярких представителей конструктивистского подхода к нации и национализму английский социолог Эрнест Геллнер, – принадлежат к одной нации лишь только в том случае, если они признают принадлежность друг друга к этой нации. Иными словами, нации делает человек, нации – это продукт человеческих убеж- дений, пристрастий и наклонностей… Именно национализм порождает нации, а не на- оборот” 29 . Другой сторонник конструктивизма западный социолог Бенедикт Андерсон, посвятивший этой теме целую книгу “Воображаемые сообщества”, заявляет: “…Я пред- лагаю следующее определение нации: это воображенное политическое сообщество, и во- ображается оно как что-то неизбежно ограниченное, но в то же время суверенное” 30 . Оно воображенное, разъясняет автор, поскольку члены даже самой маленькой нации никогда не будут знать большинства своих собратьев по-нации, встречаться с ними или даже слы- шать о них, в то время как в умах каждого из них живет образ их общности 31 . Процити- руем также модного на Запад, конструктивистски мыслящего социолога Р. Брубейкера:

“Нация” – это категория практики, а не … категория анализа… Вместо того, чтобы фоку- сировать внимание на нациях как реальных группах, мы должны сосредоточиться на на-

нет и быть не может 28 .

циональном факторе и национальности (nationhood and nationess), на нации, как категории практики, институализированной форме и условном явлении” 32 .

В том же духе, один из немногих, но чрезвычайно активных отечественных привер-

женцев этой позиции, уважаемый директор Института этнологии и антропологии акаде-

мик РАН В.А. Тишков пишет: “Наш подход не столь обременен установкой акцентиро- вать субстанцию, т.е. реальные группы, в том числе этнические, по их членству, границам, правам и т.п. в ущерб отношениям в социальном пространстве. Он позволяет избавиться от иллюзии рассматривать теоретически сконструированные классификации как реально действующие группы людей или как законы общественной жизни 33 . И еще: “…Нации воз- никают не в тот момент, когда сформируется некая социально-культурная и языковая гомогенность, которая, по мнению многих российских и зарубежных специалистов, так никогда и не сложилась в России. Нация есть продукт идеологии национализма, и, как пи- сал норвежский антрополог Томас Эриксен, она “возникает с момента, когда группа влия- тельных людей решает, что именно так должно быть” 34 . Если появление на свет божий нации зависит от решения “группы влиятельных лиц” (Т. Эриксен, правда, если до конца дочитать его фразу в книге “Этничность и национа- лизм: антропологические перспективы”, изданную в Лондоне в 1993 г., настаивает на том, что “нация” как продукт националистического мышления, утверждаясь на уровне город- ской элиты, становится реальным политическим инструментом после одобрения в массо- вой среде, но эту оговорку российский сторонник конструктивизма как бы не замечает), тогда легко сделать следующий шаг и провозгласить нацию неким фантомом, политиче- ским лозунгом, средством глобализации и т.п. “Состоя почти из одних исключений, ого- ворок и противоречий, это понятие, как таковое, полагает В. Тишков, – не имеет права на существование и должно быть исключено из науки. В этнокультурном смысле категори- альность понятия нации утратила в современном мире всякое значение и стала фактиче- ски синонимом этнической группы” 35 . Кажется, поставлены все точки над i. “Термины “нация” и “национализм” подверг- лись глобальной и долговременной мистификации, – заключает ученый. – На мой взгляд, они не являются ни научными, ни политически операциональными… Более современной является конструктивистская интерпретация национализма, которая трактует нации как “воображаемые общности”. Российская действительность дает блестящий материал для ее иллюстрации”. То же самое говорится и об этносе. «Что такое “этнос”? Мировая наука этого не знает. Такого слова нет ни в мировых энциклопедиях, ни в мировых словарях, ни в мировом политическом языке… Родилось даже такое понятие – этнофор, то есть носи- тель этноса. На самом деле гораздо интереснее и важнее изучать, как человек пользуется этничностью, как он, например, выражаясь на этом жаргоне, “несет” в себе несколько эт- носов. Он может быть сегодня в одной культуре, завтра – в другой…» 36 . Итак, нация, эт- нос, национализм – все это, с точки зрения В. Тишкова, доводящего до предела конструк- тивистский и релятивистский подходы, – мираж. Выходит, что народы, десятки и сотни лет утверждаясь как нации и требуя признания своего права на самоопределение либо отстаивая свой суверенитет и территориальную целостность, попросту впадают в какой-то мистический обман? Почему бы в таком слу- чае не выбросить из головы это “наваждение” и спокойно пребывать в мире без наций и этнических привязанностей, без расовых и этнонациональных проблем, без национализма и национальной, а также интернациональной солидарности и прочих, как нас хотят убе- дить, нелепых конструкций болезненного интеллектуального воображения? Ну как тут не вспомнить философов-младогегельянцев, возмечтавших освободить человечество от ил- люзий, идей, догматов, под игом которых они изнывают. «Одному бравому человеку, – писали авторы “Немецкой идеологии”, – пришло однажды в голову, что люди тонут в воде только потому, что они одержимы мыслью о тяжести. Если бы они выкинули это представление из головы, объявив, например, его суеверным, религиозным, то они изба- вились бы от всякого риска утонуть» 37 .

В философской и социологической литературе уже подвергалась критике постмо-

дернистская концепция нации. Выступая с предложением отказаться от употребления

понятия “нации” (“нулевой вариант”), В. Тишков, как пишет член-корреспондент РАН М.Н. Руткевич на страницах “Вопросов философии”, всего лишь выражает односторон- нее понимание процесса глобализации экономики и роста транснациональных корпора- ций, согласно которым “нация” и “национализм” в условиях отступления национальной экономики на второй план перед транснациональной экономикой уже не дают адекватно-

го отражения политических процессов, а также чувств и настроений населения 38 . Между тем, отдельные российские авторы и сегодня резко негативно относятся к ис- пользованию самого термина “нация” и, в частности, к этнической основе данного понятия. «…Одновременное использование слова “нация”, – пишет, например, А. Кустарёв, – как синонима понятий “государство”, “народ”, “республика”, “общество”, “общественность”

и – по его первоначальному смыслу – как синонима всех понятий, относящихся к этно- генетическим общностям (“родичи”, “племя”, “раса”), мешает адекватному пониманию

“Понятие “нация” слишком репрессивно, то есть

навязывает обществу и индивиду определенные практики, эффективность которых для общественного блага сомнительна или даже негативна. Неопределенность и эмоциональ- ная нагруженность этого понятия позволяют легко им манипулировать в расистских, ксе- нофобских и репрессивных риториках. Разумнее всего было бы вообще изъять его из об- ращения – “забыть о нации”, как выразился Валерий Тишков» 39 . Как видим, концепция В. Тишкова в условиях недостаточной разработки понятийно- го аппарата в российской этнологической и социологической научной и учебной литера- туре все еще находит сторонников. Укажем в связи с этим на высказанное как бы мимо- ходом доктором политических наук И.И. Глебовой (автором содержательной статьи “Кто мы? Историческая память и национальное самоопределение в постсоветской России”) как представляется, весьма поспешное суждение о том, что “в современной науке принята ин- терпретация нации как воображаемой общности, формируемой коммуникативными сред- ствами (базируются на идеях Б. Андерсона, Э. Хобсбаума и др.)” 40 . Суть дела в том, что конструктивистское направление в теории нации и этноса дале-

всей связанной с этим “проблематики”

ко не принято даже на Западе, не говоря уже о России и других странах. Все это и побу- дило нас вернуться к анализу, казалось бы, очевидных вопросов. В. Тишков, безусловно, прав, вводя в научный оборот в отечественной литературе понятие “гражданской нации”. Но, отвергая во многих публикациях понятие “этнической нации”, давно уже вошедшее

в политическую практику и научную литературу, а тем более ставя под сомнение науч-

ное содержание концепции этноса и нации как таковых, он, учитывая занимаемое им ме- сто в академическом мире, допускает ту самую репрессивность, эффективность которой,

выражаясь словами процитированного автора, для общественного блага сомнительна или

даже негативна. Потому что нигилизм в национальном вопросе в условиях России, еще не избавившейся от синдрома национального экстремизма и с трудом усваивающий толе- рантность, неприязнь к ксенофобиям, столь же опасен, как и узколобый национализм. (Ра- зумеется, в данной статье затрагиваются лишь некоторые аспекты творчества В.А. Тиш- кова, безусловно, оригинального ученого и публициста, сумевшего внести свежую струю

в разработку этнонациональной проблематики.) Хотят или не хотят этого авторы, но предложения выбросить из научного лексикона

“нацию” и “этнос” исходят из крайне односторонних представлений о “национальном”

и “этническом” как сфере всего негативного и взрывоопасного. Нет нужды оспаривать

опасность болезненного, агрессивного, разрушительного национализма, национал-сепа- ратизма, человеконенавистнического шовинизма и расизма. Но ведь национальное и эт- ническое сознание далеко не всегда принимает формы такого крайнего национализма. Они заключают в себе мощный позитивный заряд. Возражая против конструктивистской трактовки нации как эфемерного понятия и до- казывая ее исторически обусловленный, устойчивый характер, автор ряда вышедших на Западе трудов в этой области чешский ученый Мирослав Хрох задает вопросы: “Поче- му в начале XIX века никому не пришло в голову развернуть кампанию, убеждая ирланд- цев в том, что они в действительности являются немцами, или склонить венгров к мыс- ли, что они на самом деле китайцы? Чем объяснить крах попыток панславистов создать

славянскую нацию или иллирийскую нацию? Почему идея единой чехословацкой нации не нашла поддержки у словаков, хотя в период между двумя войнами Чехословацкая Рес- публика располагала всеми необходимыми средствами агитации, чтобы протащить точ- ку зрения государственной и национальной идентичности? Ответ очень простой: основ- ное условие успеха любой агитации (не только в национальной сфере) заключается в том, чтобы пусть и в общих чертах соответствовать реальности, как ее воспринимают те, кому адресована эта агитация” 41 . Кажется, трудно еще нагляднее показать антиисторический и совсем не реалистический характер конструктивистских построений. Но вернемся к определению нации. Как представляется, в отечественной академиче- ской и университетской среде ощущается неудовлетворенность в связи с отсутствием бо- лее или менее приемлемой для сторонников различных подходов дефиниции нации. Думается, что, заполняя этот пробел в науке, необходимо построить своего рода мо- стик от этнической к гражданской концепции нации, так как речь идет именно о синте- тическом подходе к этому вопросу. И здесь, на мой взгляд, можно было бы опереться на формулировку, предложенную крупнейшим российско-американским социологом Пи- тиримом Александровичем Сорокиным в статье “Основные черты русской нации в два- дцатом столетии”, опубликованной в журнале “Анналы Американской Академии поли- тических и социальных наук” в 1967 году (незадолго до кончины выдающегося ученого). “Нация является многосвязным социальным организмом, объединенным и сцементиро- ванным государством, этническими и территориальными связями” 42 . Обратим внима- ние: “Нация как социальный организм”. Это аргумент против превращения нации в фан- том. Государство, этничность (включая язык, искусство, характерные черты психологии) и территория – это как раз то, что позволяет нации сохранять свою целостность и жизне-

способность. Пусть не все нации заполучили государственность и пока еще добиваются таковой. Важна общая тенденция. По существу, как видим, ученому удалось здесь соеди- нить нацию-государство (Staatsnation) с этнической нацией (Volksnation), что создает на- дежную платформу для дальнейших исследований в этой области. Следующий вопрос – достоверность примордиализма и конструктивизма как мето- дологических подходов к понятию “нация”. Думается, здесь надо избегать крайностей. Примордиализм (например, у Л.Н. Гумилева, автора ярких, хотя и спорных трудов по проблемам этногенеза, или, скажем, западного антрополога П. Ван ден Берге) нередко вы- ливается в биологизацию социальных феноменов, между тем как, даже говоря об этнона- циях, следует рассматривать их как продукт исторической и социально-культурной эво- люции, а не реализации некоей исходной природной, таинственной сущности. С другой стороны, нелепо отвергать или недооценивать конструктивную деятельность элиты об- щества по формированию нации, хотя конструктивизм, с присущей ему абсолютизацией субъективного фактора и отрицанием историзма, не может быть принят. Что касается предложений убрать этнический признак из определения нации, то нель- зя не отметить сдержанную или негативную реакцию на это со стороны видных совре- менных ученых. Так, французский философ Этьен Балибар пишет, что “этничность для идеальной нации необходима, потому что без нее нация оставалась бы всего лишь идеей или произвольной абстракцией: патриотический порыв не имел бы адресата”. Вместе с тем, ученый полагает, что ни одна нация не обладает этнической базой от природы; на- ции обретают ее по мере того, как социальные формации национализируются, как насе- ление, которое они включают или распределяют, либо над которыми господствуют, “эт- низируется” 43 . В чем же состоит отличие нации от этноса? Российский философ В.М. Межуев отве-

чает на этот вопрос так: “Нация в отличие от этноса, – это то, что

рождения, а моими собственными усилиями и личным выбором. Этнос я не выбираю, а

Нация – это государственная, социальная, культурная принадлеж-

нацию могу выбрать

дано мне не фактом

ность индивида, а не его антропологическая и этническая определенность” 44 . С этими определениями во многом можно согласиться, если избегать редуцирования этнического как раз навсегда данной и неизменной в своей определенности сущности. На- пример, формула “этнос не выбирается”, не должна затушевывать смысла этнизации как

сложного многоуровневого процесса освоения личностью этнической культуры, социаль- но-культурных вариантов поведения, часть из которых осознается (становится делом ин- дивидуального выбора, а другая часть усваивается в ходе неосознанного, чтобы не сказать бессознательного процесса). К тому же следует иметь в виду и возможную неоднознач- ную природу этнической принадлежности, особенно характерную для интернационализи- рованной среды 45 . Наконец, следует иметь в виду, общественную интерпретацию нацио- нальной принадлежности. В болезненно националистической атмосфере, складывающейся

в результате интенсификации миграционных процессов и сложностей адаптации индиви-

дов к новой среде, а зачастую перекосов в национальной политике, человек зачастую за- думывается не только над своей идентичностью, но и по поводу того, как она восприни- мается окружающими. Положение Конституции Российской Федерации (1993 г.) о том, что “каждый вправе определять и указывать свою национальную принадлежность” и “ни- кто не может быть принужден к определению и указанию своей национальной принад- лежности” (статья 26) – важная новация постсоветской России, которая должна последо- вательно проявляться в жизни. Утверждение российского гражданства как определяющего фактора социального статуса человека, не противостоящего свободной национальной идентификации индиви- дов, становится основой социализации и формирования граждан государства, равных в своих правах и не имеющих причин и оснований как для самообольщения по поводу сво- ей этнической принадлежности, так и чувства неполноценности. Вот что, например, пи- сал о себе Булат Окуджава: “Я не русский. Мой отец грузин, а мать армянка. Правда, я ро- дился в Москве, воспитывался в русской среде, мой родной язык русский, в нашем доме был культ русской музыки и русской книги, я надеюсь, что смею причислять себя к рус- ским интеллигентам и русским литераторам” 46 .

Тот, кто исходит при определении национальности из “чистоты крови” даже не созна- ет, что в реальном мире обладателя таковой с трудом отыщешь, разве что в отдаленных медвежьих уголках. Избегая крайностей примордиализма и конструктивизма, можно до-

статочно четко указать на иной методологический подход, отличный от того и другого и

в то же время берущий все ценное от них. Предлагаемый методологический подход базируется на онтологизме (бытийно- сти) нации и может быть определен как исторический реализм, заключая в себе как признание объективности существования нации и ее атрибутов, так и плодотворную творческую деятельность людей, общественных институтов по ее формированию и развитию.

Какую модель национальных отношений изберет Россия?

В условиях глобализации резко актуализируется проблема идентичности, выбора мо- дели национального развития. Тревожный вопрос “Кто мы?” задают не только люди, ото- рвавшиеся от родных мест и оказавшиеся в совершенно иной культурной среде. Он беспо- коит и коренное население, ощущающее нарастающее воздействие тех, кто несет с собой иные нравы, иной образ жизни и стиль поведения. Опасения превратиться с “общечелове- ков” ранее всего дало о себе знать, пожалуй, в США, где к середине ХХ столетия потер- пела крушение длительное время пропагандировавшаяся концепция “плавильного тигля” (melting pot), направленная на ассимиляцию всех обитателей Америки и выработку сво- бодного от этнических привязанностей “типичного американца”. Постепенный переход США к новой модели – мультикультурализму (multiculturalism), представляющей амери- канское общество не как однородное целое, а как “салат”, “слоеный пирог”, “лоскутное одеяло”, по существу означает заимствование той модели, которую стремятся утвердить

в Швейцарии, Канаде и Австралии. Но для Соединенных Штатов, на территории которых

компактно размещается огромная масса приезжего населения с разноцветьем языков, ре- лигий и стилей жизни как самодостаточные и проникнутые этноцентризмом общности, это может в перспективе обернуться ростом этнического сепаратизма и дезинтеграцией.

Сепаратистская модель стала явью в Чехословакии, расколовшейся на Чехию и Сло- вакию (впрочем, вполне мирно, цивилизованно), в Югославии, претерпевшей кровавый распад и последующую утрату православной Сербией ее исконной территории – Косово, чуть ли не на девять десятых населенной косоварами, то есть албанцами, придерживаю- щимися мусульманской религии. По национальным квартирам (хотя пока и в рамках од- ного государства) разошлись валлоны и фламандцы в Бельгии, поменявшей унитарную структуру на федеративную. Итак, мы свидетели попыток утверждения в странах мира трех моделей националь- ных отношений – ассимиляционной, мультикультурной и этнонационалистической. А что ожидает Россию? Крушение СССР положило конец формированию на ее пространст- вах провозглашенной исторической общности – советского народа, той модели, которая утверждалась не только благодаря неустанной коммунистической пропаганде в центре и на местах, но и в силу наличия определенных социальных, интернациональных и идеоло- гических предпосылок. Сегодня речь идет об укреплении новой общности – российского народа и становле- нии на базе гражданского общества нации как согражданства. Касаясь этого процесса, екатеринбургский ученый В.С. Мартьянов пишет, что “формирование гражданской нации предполагает растворение входящих в нее этносов” 47 . Однако такая постановка вопроса не может быть принята. Сошлюсь на изданную по заказу Министерства регионального развития РФ книгу “Российская нация: становление и этнокультурное многообразие” (отв. ред. В.А. Тишков) с результатами проведенного в 14 регионах страны опроса взрослого населения в возрасте от 18 лет и старше, охватившего более 7 тыс. человек. Он, по словам В.А. Тишкова, “ясно показал, что гражданская нация не противоречит существованию этнических наций” 48 . Кстати, это принципиально важное суждение принадлежит автору “Реквиема по этносу”, изданного в 2003 г. Представляют интерес, в частности, ответы респондентов на следующий вопрос:

“Вспомните примеры других стран: французы – французская нация, канадцы – канадская нация и т.д. Согласны ли вы с тем, что граждане Российской Федерации – это российская нация?” 38% респондентов заявили, что в условиях России единая нация возникнуть не может, 15% считают, что нация возможна, но для этого требуются десятилетия, 17% воз- держались от ответа, 8% полагают, что нация может возникнуть через несколько лет, 23% сказали однозначно “да” российской нации. Примечательны также ответы на следующий вопрос: “Не отрицая своей национальной принадлежности, могли бы вы также сказать о себе: «Моя национальность “россиянин”?» При такой постановке вопроса уже 58% заяви- ли однозначное “да” и еще 17% указали, что, выезжая за рубеж, могут считать себя по на- циональности россиянами 49 . Какой вывод из этого следует? Положение преамбулы Конституции Российской Федерации о многонациональном народе России еще раз поддержано жителями нашей страны. Последовательная социаль- ная и национальная политика и повсеместное утверждение взаимодействия равноправ- ных народов в условиях гражданского общества и развития демократических начал – вот, что позволит шаг за шагом добиваться дальнейшего сплочения народов. Речь идет, та- ким образом, об утверждении интеграционной модели “Россия – нация наций”, которая приведет ко все большему единению сохраняющих свою этническую специфику народов Российской Федерации. Конечно, не следует думать, что переход к гражданскому пони- манию нации и перемещение этничности из политики в сферу культуры автоматически снимет всевозможные противоречия. Суть дела не просто в провозглашении нашего мно- гонационального народа “российской нацией”, а в создании подлинно демократического гражданского общества, атмосферы, в которой естественные этнические различия пере- станут использоваться для противопоставления одного народа другому, а права человека всех национальностей станут непреложным законом. Ясно, что и на государственном уровне должен утвердиться системный, взвешенный взгляд на национальные отношения, чтобы при разработке и проведении государственной национальной политики становились нормой опора на научный анализ и прогноз, учет

общественного мнения и оценка последствий принимаемых решений. Как глубоко про- никло в сознание иных чиновников и гражданских лиц убеждение, долгие годы вдалбли- ваемое посредственными преподавателями философии, будто “национальное сознание”, “национальный дух” и прочая “мистика” – все это идеалистическая чепуха, о которой не стоит и говорить! А между тем, сила этого духа часто консервативная, а порой даже тем- ная, бессознательная, иррациональная, ее удивительная стойкость и жизнеспособность, непонятные для тех, кто определяет достоинство нации только величиной валового внут- реннего продукта на душу населения, опровергают, казалось бы, логичные квазинаучные построения. Готова ли российская общественность развернуть громадную, рассчитанную на пер- спективу работу – обучение, просвещение, воспитание, чтобы на смену сохраняющей- ся в некоторых регионах межнациональной напряженности, ксенофобии и болезненного национализма пришли не только толерантность, но и подлинное взаимоуважение, соли- дарность братских народов, как гарантия их единения? Не хочется верить, что слова зна- менитой песни о Родине “нет для нас ни черных, ни цветных” уже не выражают мысли и чувства большинства граждан нашей страны, а ощущение дружбы народов, явившейся одним из важнейших факторов победы над фашистской Германией, не возродится в душе воспрянувших к новой жизни народных масс.

Примечания

1 Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении нацио-

нализма. Пер. с англ. М., 2001; Нации и национализм / Б. Андерсон, О. Бауэр, М. Грох и др. Пер. с англ. и нем. М., 2002; Тишков В.А. Реквием по этносу. Исследования по национально-культурной антропологии. М., 2003; Тощенко Т. Этнократия: История и современность. Социологические очер- ки. М., 2003; Смит Э. Национализм и модернизм: Критический обзор современных теорий наций

и национализма. Пер. с англ. М., 2004; Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской националь-

ной идентичности. Пер. с англ. М., 2004; Абдулатипов Р.Г. Российская нация (Этнонациональная и гражданская идентичность россиян в современных условиях). М., 2005; Малахов В.С. Национализм

как политическая идеология: Учебное пособие. М., 2005; Диалог культур в глобализирующемся мире: мировоззренческие аспекты / Отв. ред. В.С. Степин, А.А. Гусейнов. М., 2005; Сидорина Т.Ю., Полянников Т.Л. Национализм: Теории и политическая история. М., 2006; Идентичность и диалог культур в эпоху глобализации: Международная научно-практическая конференция. Иссык-Куль, 27–29 августа 2007 г. Бишкек, 2007; Национализм в мировой истории / Под ред. В.А. Тишкова, В.А. Шнирельмана. М., 2007; Русский вопрос / Под ред. Г.В. Осипова, В.В. Локосова, И.Б. Орло- вой. М., 2007; Бек У. Космополитическое мировоззрение. М., 2008; Лекторский В.А., Кузьмин М.Н., Артеменко О.И., Баграмов Э.А., Гараджа В.И. Проблема идентичности в трансформирующемся российском обществе и школа / Под ред. М.Н. Кузьмина. М., 2008; Мнацаканян М.О. Национализм

и глобализм. Национальная жизнь в современном мире. М., 2008; Хабермас Ю. Расколотый Запад.

(Пер. с нем.) М., 2008.

2 Любопытно, что составители столь солидного издания, как “Социологическая энциклопедия в двух томах”, не найдя для этого понятия места в первом томе, отсылают читателей ко второму тому, к понятию “теории космополитизма”. Однако и здесь разъяснения этих теорий нет. (См.: Со- циологическая энциклопедия в двух томах. М., 2003. Т. 1, с. 504, т. 2, с. 630).

3 Бек У. Космополитическое мировоззрение. М., 2008.

4 Там же, с. 4, 2.

5 Там же, с. 35, 47, 56.

6 The Globalization of World Politics: an introduction to international relations. John Baylis, Steve Smith, Patricia Owens. New York, 2008, p. 19–20.

7 Симония Н. Глобализация и неравномерность мирового развития // Мировая экономика и международные отношения, 2001, № 3, с. 35.

8 Глобализация и Россия. Загладин Н. Вместо предисловия // Мировая экономика и междуна- родные отношения, 2002, № 9, с. 3.

9 Бек У. Космополитическое мировоззрение, с. 36–37. 10 См.: Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М., 2004, с. 420.

11 Calhoun, Craig. Cosmopolitanism and Nationalism // Nations and Nationalism, 2008, N 14(3), p. 428, 437.

12 Полис, 2009, № 3, с. 22.

13 Хабермас Ю. Расколотый Запад. Пер. с нем. М., 2008, с. 164.

14 Бек У. Космополитическое мировоззрение, с. 79.

15 Валлерстайн Иммануэль. После либерализма. Пер. с англ. / Под ред. Ю. Кагарлицкого. М., 2003, с. 228, 232–233, 249.

16 Белл Д., Иноземцев В. Эпоха разобщенности. М., 2007, с. 224.

17 Диалог культур в глобализирующемся мире. Мировоззренческие аспекты / Отв. ред. В.С. Сте- пин, А.А. Гусейнов. М., 2005, с. 19, 21

18 Селиванова В.Ю. Национализм-патриотизм: попытка переосмысления понятий. Вестн. Моск. Ун-та. Сер. 18. Социология и политология, 2003, № 1, с. 92.

19 The Globalization of World Politics: an introduction to international relations. John Bailis, Steve Smith, Patricia Owens. N.Y., 2008, p. 416.

20 Струве П.Б. Интеллигенция и национальное лицо // Нация и империя в русской мысли нача- ла ХХ века. М., 2004, с. 221–222.

21 Там же, с. 223.

22 См.: Баграмов Э.А. Национальная проблематика прежде и теперь (субъективные заметки) // Академик Ю.В. Бромлей и отечественная этнология. 1960–1990-е годы. М., 2003, с. 47–86.

23 Вот любопытное свидетельство о нравах тех времен. “Лет тридцать назад зашел в районный паспортный стол (в Алма-Ате) поменять страничку в документе. Начальник отдела не по возра- сту в малых чинах (сорокалетний младший лейтенант) пытался выписать юной гражданке первый паспорт. Дело затягивалось из-за пятого пункта. “Тебе шестнадцать лет, – внушал младший лейте- нант, – закон надо знать. Отец – мордва, мать – украинка. Выбирай, что записать. “Русской хочу”. – “Нельзя. Или мордва, или украинка! Хорошие нации. Украина это, понимаешь, – Шевченко! Поэт такой. Киев – красивый город. Давай запишем – украинка”. Девочка в слезы: “Не хочу-у”. “Тогда мордва будешь, – решил столоначальник. – Тоже хорошая нация. Тоже писатель есть… Столица есть…”. Он попытался вспомнить хотя бы одно мордовское имя, название столицы. Могуче напря- гал память. И меня вовлек в этот процесс. Не вспомнил. Я тоже” (Сулейменов Олжас. Евразийский союз – к глобальной взаимозависимости // Евразия. Народы. Культуры. Религии. 2001, № 1–2, с. 29). Удивительно, что все это происходило в стране, где дружба народов, казалось бы вошла в плоть и кровь, сознание людей!

24 Кузьмин М.Н. Полиэтничность российского общества и задачи системы образования как инструмента модернизации России // Теория и практика образовательной политики в условиях мо- дернизации полиэтнического общества / Сборник статей, посвященный 75-летию чл.-корр. РАО М.Н. Кузьмина. В 2-х ч. Ч. I. М., 2006, с. 153.

25 Гараджа В.И. Проблема этничности и потенциал толерантности в развивающейся России // Теория и практика образовательной политики в условиях модернизации полиэтнического обще-

ства / Сб. статей, посвященный 75-летию чл.-корр РАО М.Н. Кузьмина. В 2-х ч. Ч. II. М., 2006, с. 17,

19.

26 К сожалению, пока еще рано говорить о том, что федеральные власти вполне осознают важ- ность перелома в сфере национальной политики. Об этом говорят все еще невнятная миграционная политика, рост ксенофобии, недостаточное внимание к национальным отношениям в сфере обра- зования, отсутствие системы в подготовке кадров, умеющих работать в многонациональной ауди- тории, явные издержки в освещении этих вопросов в СМИ. “…Сам национальный вопрос упорно отдается радикальным и немногочисленным политическим группировкам явно нереспектабельного толка, – пишут исследователи из ВЦИОМ. – Но проблема при этом не рассасывается сама собой. Так, согласно данным опроса ВЦИОМ, лишь 15% респондентов полагают, что межнациональные отношения за последние годы стали более терпимыми, а 49% придерживаются противоположной точки зрения. По мнению 31% опрошенных, характер этих отношений за последние годы никак не изменился. То есть тенденция обострения межнациональных отношений налицо, и общественное мнение ее достаточно отчетливо фиксирует” (Как мы думали в 2004 году: Россия на перепутье. М., 2005, с. 61).

27 Здравомыслов А.Г., Цуциев А.А. Этничность и этническое насилие: противостояние теорети- ческих парадигм // Социологический журнал, 2003, № 3, с. 20–21.

28 Вопросы философии, 2008, № 3, с. 4.

29 Геллнер Э. Нации и национализм. Пер. с англ. М., 1991, с. 35, 127.

30 Отметим, что в отечественной литературе термину “воображаемые сообщества” (imagined communities) нередко ошибочно приписывается иллюзорный смысл, отсутствие данных общностей

в реальной жизни. На самом деле его следует понимать как возможное отсутствие реальных контак-

тов между людьми, относящими себя тем не менее к определенной общности. Но в философском смысле интрига состоит по сути дела в проблеме: придается ли нации онтологический характер или она конструируется воображением самих людей? Б. Андерсон отвечает однозначно в последнем смысле: “Люди, говорившие на колоссальном множестве французских, английских или испанских языков, которым могло оказываться трудно или даже невозможно понять друг друга в разговоре, обрели способность понимать друг друга через печать и газету. В этом процессе они постепенно стали сознавать присутствие сотен тысяч или даже миллионов людей в их особом языковом поле, но одновременно и то, что только эти сотни тысяч или миллионы к нему принадлежали. И именно эти сочитатели, с которыми они были связаны печатью, образовали в своей секулярной, партикулярной, зримой незримости зародыш национально воображаемого сообщества” (Андерсон Б. Воображае- мые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001, с. 30, 67).

31 Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и рассмотрении национа- лизма. Пер. с англ. М., 2001, с. 31.

32 Brubaker Rogers. Nationalism reframed. Nationhood and national question in the New Europe. Сambridge, 1997, p. 7.

33 Тишков В.А. Этничность, национализм и государство в посткоммунистическом обществе // Вопросы социологии, 1993, № 1–2, с.7.

34 Тишков Валерий. Что есть Россия и российский народ // Pro et contra, 2007, № 3(37), с. 33–

34.

35 Тишков В. Очерки теории и политики этничности в России. М., 1997, с. 85.

36 Тишков Валерий. “Нация – это метафора” // Дружба народов, 2000, № 6, с. 171–173.

37 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 3, с. 11–12.

38 Руткевич М.Н. Теория нации: философские вопросы // Вопросы философии, 1999, № 5, с. 19–32.

39 Кустарев Александр. Нация: кризис проекта и понятия // Pro et contra, 2007, № 3(37), май- июнь, с. 71–72.

40 См.: Россия и современный мир, 2009, № 1, с. 5.

41 Hroch Miroslav. Real and constructed: the nature of the nation // The State of the Nation: Ernest Gellner and the theory of nationalism / Ed. By John A. Hall. Cambridge, 1999, p. 99.

42 Сорокин П.А. Основные черты русской нации в двадцатом столетии // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990, с. 468.

43 Балибар, Этьен; Валлерстайн, Иммануэль. Раса, нация, класс. Двусмысленные идентично- сти. М., 2003, с. 112–113.

44 Межуев В.М. Идея национального государства в исторической перспективе // Полис, № 5–6, 1992, с. 16.

45 “Только тогда, когда у людей не существует никакого другого выбора, они с внутренним со- противлением выбирают одну или другую идентичность. Двойная и множественная идентификация

в некоторых европейских странах является нормальным явлением. В Испании каталонцы и анда-

лузцы чувствуют себя одновременно частью и своей народности и центрального испанского госу- дарства. В Швейцарии двойная идентичность является само собой разумеющейся. Государственная нация позволяет публично – и это решающий момент – выразить несколько идентичностей. Это не исключает того, что отдельный человек чувствует себя сильнее связанным с одной народностью” (Альтерматт Урс. Этнонационализм в Европе. М., 2000, с. 121).

46 Окуджава Булат. Источник добра, а не ненависти // Московские новости, 1989, 8 октября.

47 См.: Мартьянов Виктор. Строительство политической нации и этнонационализм // Логос:

философский литературный журнал, 2006, № 2, с. 97.

48 Российская нация: становление и этнокультурное многообразие. М., 2008, с. 3.

49 Там же, с. 40–42.

“Проект Россия”. И вокруг него

В.А. СЕНДЕРОВ

Статья – анализ вышедшего в 2009 году тиражом 1 млн. экз. третьего тома политиче- ского трактата “Проект Россия”. Будучи последовательным и полным выражением постсо- ветских антиевропейско-изоляционистских концепций, трехтомник стал событием в идео- логической жизни страны. Цель авторов – изменить, путем воспитательного давления на влиятельные, в частности, властные, слои общества, курс развития России. Книга получила широкое целевое распространение в Кремле, Госдуме, ФСБ, Генштабе и пр. Однако система- тическому рассмотрению в научной периодике трехтомник как целое пока не подвергался. В статье приведен большой список цитат, дающий представление о содержа- нии и стиле книги. Исследована историческая и богословская аргументация авторов. Изучена трансформация в “Проекте Россия” традиционной изоляционистской идеоло- гии “всемирного заговора” и “мировой закулисы”. Указана связь трактата с феноменом, который в родственной “Проекту” литературе именуется обычно “политическим право- славием”. Уделено внимание динамике влияния “Проекта”, начиная с издания первого тома в 2006 г.

The article analyses the 3 rd volume of the political treatise «Project “Russia”» which was printed of 1 mln copies. Being the consecutive and complete representation of the post-Soviet anti-european isolationist concepts, the three-parted issue made a sensation in the ideological life of the country. The authors’ aim is to change the course of Russian way by means of educational tension on the powerful social layers. The book was widely spread in Kremlin, State Duma, FSB, General Staff and so on. However, it has not yet analysed systematically in scientific editions.

There is a large quotation list which gives an idea of the contents and style of the book. We investigated the authors’ historical and theological argumentation. We also researched how traditional isolationist ideology of “outer conspiracy” and “world back-stage” has transformed in «Project “Russia”». Besides, one can see the connection between the book and so called “political Orthodoxy”, phenomena which could be found in the literature relative to the “Project”. We also paid attention to the “Project”’s increasing influence since the 1 st volume has been published in 2006.

© Сендеров В.А., 2010 г.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: изоляционизм, спасительный русский Ковчег, всемирный за- говор, Антихрист, Запад, мировые элиты, агиополитика православия, демократия, проте- стантизм, капитализм, враг, противостояние, патриотизм.

KEY WORDS: isolationism, Russian Ark of Salvation, outer conspiracy, Antichrist, West, word elites, Russian Orthodox hagiopoitics, democracy, Protestantism, capitalism, enemy, contradiction, patriotism.

«В 2006 г. “Олма-Пресс” выпустило первый том сборника “Проект Россия”, годом раньше спецтираж этого тома уже был распространен в Кремле, ФСБ, Генштабе. В 2008 г. не менее крупное коммерческое издательство “Эксмо” издало второй том; выпуск вско- рости третьего в нём обещан». Так писали мы всего несколько месяцев назад, откликаясь на выпуск второго тома (“ВФ”, 2009, № 2). Процесс однако пошёл несколько по-другому:

в 2008-м же году специализировавшееся на проектировании России “Эксмо” переиздало первый том труда. Вместо обещанного третьего? Возникла надежда, что идеи “Проекта” дошли до максимума, что струя их иссякла. А дальше пойдёт имитация развития: очеред- ные переиздания, с трудом поддерживаемый шум вокруг них Ожидания не оправдались: третий том тоже уже у нас в руках. Тираж его – 1000000 экземпляров. Поверить в такую цифру трудно; поверить в открытый подлог со стороны серьёзного коммерческого издательства – ещё труднее. Дело не в респектабельной репута- ции, она недорого стоит в постсоветской России. Но в “Проекте” задействованы масштаб- ные интересы; задействованы не только “рго”. Но и “contra”. А это вынуждает к осторож- ности: за коммерческую подделку – недолго ведь и под суд угодить. Нет. Фантастический тираж, конечно, подлинен. Это не значит, разумеется, что он весь разойдётся; зато на стоящие за “Проектом” немалые деньги указывает весьма убе- дительно. Да и разойдутся – многие тысячи. Краешек начатой операции по распро- странению трактата можно наблюдать невооружённым глазом. И зрелище впечатляет. Кажется, есть лишь один способ вбить в потребителя значимую часть огромного тира- жа: раскидывать большими же порциями, авось хоть половину купят. Но нет. Происхо- дит совсем другое. Книга рассылается адресно, в том числе вполне средне влиятельным организациям и людям (их несколько удивлённую реакцию мы находим в Интерне- те). Скромные тиражи мы обнаружили в нескольких “интеллектуальных” (много Мура- ками, мало Донцовой) киосках. По паре экземпляров на киоск. Чтоб не залежались, не пропали Трудно ожидать в третьем томе особо новаторских, по сравнению с первыми двумя выпусками, идей. Но всё же они имеются. Авторам удалось превзойти достижения пер- вых своих томов, выйти на новые, более совершенные рубежи европоненавистничест- ва и изоляционизма. А масштабная (Россия – Украина – Казахстан) операция по распро- странению тома даёт уникальную информацию о сегодняшнем общественном состоянии этих идей. Как, кем, во имя чего принимаются и отторгаются идеи “спасительного русско- го Ковчега”? Все эти обстоятельства заслуживают, на наш взгляд, серьёзного изучения и внимания. Начнём с прямого анализа текста.

Всемирный заговор, или “Операция по сносу мира”

Операция эта “в ближайшее время войдёт в завершающую стадию”. Откуда это видно, чем это объяснить? На первый вопрос ответить легко, все симптомы перед нами. “Возьми- те в руки любой купленный вами предмет, найдите на нём штрих-код, и увидите в начале, середине и конце три палочки, состоящие из двух тонких параллельных линий. На элек- тронном языке это означает шестёрку” [Проект Россия 2009, 86–87]. “Посмотрите на то, что изображено на однодолларовой купюре. Многие воспринимают это абстракцией, но рисунок имеет смысл. Ещё больший смысл открывается, когда понимаешь: кому-то нуж-

но было вынести информацию, зашифрованную на долларе, на всеобщее обозрение. За-

чем? Разве игрок такого уровня заинтересован себя открывать? Здесь раскрывается глуби- на, уходящая за рамки нашего мира, и кажется, мы понимаем её смысл” [Проект Россия 2009, 87]. Таких признаков-примет мудрому народу известно немало. Есть и более впечат- ляющие: создаются “центры стабильности, после информации и зерна – банк флоры и фа- уны” [Проект Россия 2009, 11]. Последний – в Австралии. Убедительные доказательства налицо. “Вы когда об Австралии в последний раз слышали? Это не случайно: мировые СМИ вообще ничего случайно не делают” [Проект Россия 2009, 11]. Для чего после конца мира нужны флора, фауна и информация? Оказывается, на месте сносимого мира плани- руется водрузить новый. Дело обстоит следующим образом. Человеческое общество всё дальше уходило от Бога, всё больше сосредотачивалось на материальном; удобства и удо- вольствия личности стали главным. Логической – и сегодня уже не отменяемой – целью безбожного гуманизма сделался принцип максимума удовольствия для каждого. Но чело- веческий ресурс развивается быстрее материального, и удовольствий не хватает на всех. А потому во имя человека, для блага человека необходимо угробить десяток миллиардов этих самых людей. Гуманизм требует. А остаточная религиозная мораль сопротивляется.

И как её нынче ни мало, а выбить её на 100% – дело невозможное. Налицо неразреши-

мое противоречие. А потому и необходимо наличное человечество уничтожить. Точнее – перезагрузить, проведя, среди прочего, через ядерные войны и мировые финансовые кризисы.

Кто же разрабатывает эти гуманные, филантропические планы? Запад, американцы?

И да, и нет. Все полагающиеся гадости про США в книге, разумеется, многократно повто-

рены. Идея точечного (по всему периметру) минирования властями Америки башен ВТЦ

о воскресении Христа. Но

воспроизводится навязчиво, даже в процессе рассуждения

главное – не Запад и даже не США. Ибо даже “США – инструмент, и однажды его сольют в унитаз истории” [Проект Россия 2009, 87]. Дёргать же ручку унитаза истории будут стоя- щие за запредельным планом запредельные силы.

Что же за силы взяли на себя титанический труд? Ответ не прост, даже участие “мировой элиты” – под вопросом. Ибо “возникает вопрос мотивации. Зачем? Един- ственное, что может быть в таком масштабе: я формирую апокалиптические процессы, потому что в награду мне обещан сатанинский рай. Но мы не видим ни одной предпо- сылки к этому” [Проект Россия 2009, 129]. Тщательное рассмотрение авторами труда всех логически возможных вариантов сговора элиты с сатаной действительно не обнару- живает. Гипотеза элиты, как видим, исчерпывающего объяснения при всех условиях не даёт.

Но гипотеза эта не единственна. Более серьёзным кандидатом в злодеи является – Интел- лект. Искусственный. “В логику Бога он войти не может, а в логику Люцифера – запро-

сто

бы Богу понадобилось то, что может сделать Интеллект, Он Сам сделал бы это.

Но раз Бог не создал искусственный интеллект, значит, Он не нуждается в его возможно-

стях

Падший ангел силён, но не всемогущ. Следовательно, можно допустить: ему нужны

помощники. Когда Бог придёт судить мир, у искусственного интеллекта не будет шанса. В союзе с Люцифером такой шанс есть. Когда сатана примет Интеллект, возникнет союз

двух сущностей, охотящихся за человеческими душами” [Проект Россия 2009, 123–124]. Было бы, однако, заблуждением думать, что Компьютер является Антихристом. “Кто такой Зверь? По логике получается, это компьютер во главе мировой системы. Но святые утверждают, Антихрист будет живым человеком, реальным историческим пер- сонажем. Значит, Антихрист и компьютер – разные фигуры” [Проект Россия 2009,

Если

124].

Всё это не только смешно. История в прошлом веке убедительно доказала нам это. А вот и квинтэссенция рассуждений о Западе, элите, компьютере и сатане. Она уже настраивает на более серьёзный лад. “Представьте: некто готовит наш дом к сно- су. Мы толком не понимаем, как это будет происходить, но мы против сноса. Не зная как защититься, мы тупо занимаем оборону. Просто не пускаем непонятных нам лю- дей в зону нашего дома, и всё. Возникает интересная ситуация. Да, они масштаб-

нее мыслят. Но мы имеем силы закрыться. И до тех пор, пока закрыты, они не могут снести мир” [Проект Россия 2009, 14]. Вот нам и достойная база для нашей особости. У них – какой-то там “масштаб”, компьютеры-звери. Ничего не понимаем. Кроме главного:

не пущатъ! Впрочем, одним этим принципом особости авторы не ограничиваются.

Теология компьютера, или Магический детерминизм

Авторы много пишут и о естественных, очевидных особенностях России: специфике православия и византийской, в корнях своих, истории. Эта часть большой работы получи- ла уже отклики серьёзных критиков. Так, В. Куренной [Куренной] предположил, что рас- суждения проектёров России об иконах являются ересью. И призвал богословов высказать по поводу труда свои компетентные оценки. Реакции почему-то не последовало (как кос- венный ответ можно, впрочем, рассматривать восторженные отзывы на “Проект” в сети некоторых церковных деятелей). Придётся нам самим взять на себя дерзость богословс- кой оценки продукции коммерческой фирмы “Эксмо”. Свои наивнейшие иконоборческие рассуждения авторы приводят со знаком вопро- са: может оно так, а может и иначе. Ереси в этом, конечно же, нет. Но понимания азов церковного христианства нет тоже. Если не усвоил того, что написано в любом церков- ном катехизисе, – зачем же рассуждать о тонких материях? В объёме 200 страниц, тира- жом 1000000 экземпляров? Это не риторический вопрос, мы получим ниже ответ на него. А пока продолжим изучение текста. Авторы не понимают на уровне катехизиса ещё мно- гого: например, они упорно не различают понятия “ереси” и “схизмы”. Но ещё порази- тельнее другое. “От брака сифитов и каинитов рождается новый тип человека, принесший в мир хищ- ничество и сладострастие” [Проект Россия 2009, 155]. О таких браках ничего в Писании

нет 1 . Более того: смыслу некоторых его мест эта “гипотеза” явно противоречит. Что перед нами: неявная ссылка на какой-либо из бесчисленных апокрифов? Представляется, дело проще: налицо банальная отсебятина. Прекрасно работающая, как мы видим, на общий политический контекст. Вот ещё пример, теперь из области истории: речь пойдёт о XV веке, когда Махмуд готовил окончательный удар по Константинополю. “Западные христиане не понимали, почему их просят отдавать деньги и жизнь ради спасения лукавых византийских рас- кольников. На это накладывалась информационная пропаганда, инициированная турец- ким султаном. За основу была взята история об ужасах греческого нападения на Трою. Турок называли тевкрами (троянцами), что позволяло воспринимать их наследника- ми троянцев. Разгром Византии турками представлялся западному миру возмездием за Трою” [Проект Россия 2009, 308–309]. Эта информация про эффективность информслуж- бы Махмуда – опять отсебятина. Авторитетными исследованиями она прямо опровер- гается 2 . Перейдём теперь к весьма немаловажному в данной ситуации вопросу: от “Что?” об- ратимся к “Как?”. В своей уже упоминавшейся нами статье В. Куренной высказал ин- тересное наблюдение. «Отсутствие знания компенсируется самодумством и энергичной риторикой. На одном моменте я задержусь. Это следующая дефиниция: “Знание есть структурированная информация”. Определение потрясает меня до глубины души: знание не есть структурированная информация. Знание со времён Платона определяется как ис- тинное и обоснованное мнение (Аристотель ввёл ещё ряд уточнений для научного знания (эпистемы), и за 2500 лет особых изменений эти определения не претерпели). Зато это оп- ределение недвусмысленно указывает на профессиональный род занятий авторов: соби- ранием и структурированием информации занимаются или клерки “информационно-ана- литических” служб, или клерки и сотрудники спецслужб» [Куренной]. Критик прав. “Адам и Ева есть система мужчина/женщина, способная воспроизво-

дить сама себя [Проект Россия 2009, 154]

Просчитывается достижение критической

массы ошибок, когда количество перейдёт в качество [Проект Россия 2009, 154]

Коли-

чество погрешностей растёт пропорционально росту человечества [Проект Россия 2009, 155]. Критическая масса грешников очень быстро начинает превышать массу праведни-

ков. В качестве хранителя нужна большая единица, нежели человек. Нужна некая челове-

ческая конструкция [Проект Россия 2009, 157]

жаются, прибавляя общую биологическую массу. К концу четвёртого века пребывания в

рабстве материал достигает нужного объёма [Проект Россия 2009, 159]

ся от шлаков, нужен критерий, определяющий, что есть фекалии, а что – полезные объек-

ты” [Проект Россия 2009, 159]. Так пишут, конечно же, лишь гуманитарно глухие систем- щики с технарским дипломом в заднем кармане. Но не в легко вычисляемой изначальной профессии наших проектёров суть: продуктивный путь стилистического анализа приво- дит и к гораздо более важным выводам. Надо иметь в виду, что приведённые выше языко- вые шедевры – первые попавшиеся. А минимальные усилия приводят к обнаружению ещё и вот такого. «Человек представляется в виде ёмкости, куда заливается благодать. Грех – дырка в ёмкости. Как только человек “продырявился”, благодать из него выте- кает» [Проект Россия 2009, 257]. Если изречь что-нибудь вроде “стиль – это вера” – в столь общем виде наш доморо- щенный афоризм вызовет резонные возражения: вера у человека в сердце, мало ли кто

как выражается, по необразованности своей

ванную, едва умеющую писать бабушку, на уровне “ёмкости с дыркою” рассуждающую о благодати и о грехе? Очевидная подмена слов тесно связана в таких ситуациях с подменой сути. О лич- ной вере кого бы то ни было мы не компетентны судить. А вот о явлениях, в том числе об- щественно-церковных, – обязаны. И трезвый взгляд приводит к выводу: перед нами, име- нуя себя православием, предстаёт принципиально новое явление. Основой этого явления является примитивнейшая, отвергнутая и физикой XX века, форма материализма – меха- нический детерминизм. Языческий культ прямой причинно-следственной цепочки. По- добному мышлению не до метафизики: знакомая и третьекурснику многофакторная, ве- роятностная картина мира для него чересчур сложна. Для традиционного христианского менталитета вера в жидомасонов и пр. – все- го лишь показатель отсталости и неразвитости данного лица (не случайно таким иерар- хам как митрополит Антоний Храповицкий именно с православно-консервативных пози- ций удавалось с этим суеверием успешно бороться). В новом же православии (оно весьма удачно именует себя политическим) вопрос ставится совсем по-другому. Теория загово- ра – половина (и ментально важнейшая) этого мировоззрения. Зло в нём – итог последо- вательных, правильно (с точки зрения эффективности) совершаемых манипуляций адских сил. Для противодействия же им необходимо задействовать то, что неоправославные не- ополитики сами же именуют православной технологией спасения. “Важнейшим из инструментов религиозного воздействия на общественно-политиче- ские процессы является агиополитика православия, то есть политика, проводимая святы- ми, через обращение к святым, святыням и священным символам. Православное вероуче- ние предполагает, что обращение к божественному покровительству и защите святых и святынь может вести и ведёт к реальным политическим результатам, таким, как предот- вращение военного поражения, военная победа, прекращение гражданских смут или бед- ствий и т.д. …Выживание России в критических ситуациях и её геополитические успехи – всё это сопровождалось продуманными агиополитическими мероприятиями. И напротив, государственные неудачи обычно приходили вслед за пренебрежением агиополитикой” [Политическое православие 2006, 378]. Эта умонепостижимая смесь рассудочного расчёта и магического шаманства в “пра- вославно-политических” кругах стала уже “религиозной” нормой. Примеры её без труда можно множить и множить. «Русское православие обладает колоссальным, имеющим стратегическое значение для страны агиополитическим ресурсом. Во-первых, это реальный ресурс бесчисленно- го множества прославленных и непрославленных святынь, благодатная помощь которых

Но можно ли представить себе необразо-

Чтобы избавить-

Евреи день и ночь работают и размно-

важна для преодоления многих критических ситуаций и оздоровления общественной жиз- ни. Участие в агиополитических мероприятиях – это важнейший сплачивающий нацию фактор. Во-вторых, это ресурс сакральных символов и образов, воздействие которых на человека значительно повышает мобилизационную энергию нации, создаёт “простран- ство священного”, необходимое для созидательных действий» [Политическое правосла- вие 2006, 378]. Таким образом, было бы глубоким заблуждением считать, что авторы “Проекта”, и да- леко не только они, зовут общество к воссозданию – пусть даже с какими-либо “ухудшаю- щими” коррективами – православной традиции. Этот активный и напористый лагерь в ос- нову своей новой страны жаждет положить новую же и базу. Полезно также сопоставить всё это с совсем уж странными с точки зрения право- славия рассуждениями “Проекта”. “Со времён прихода Христа мир XXI века сильно из- менился, и значит, находится в состоянии ожидания новой божественной информации” [Проект Россия 2009, 377]. Принимая проектировщиков всего лишь за наивных фунда- менталистов, наши антисектанты рискуют угодить в опасную ловушку. Но не будем углубляться в теологические абстракции. О чём только не рассуждает эта книга. О философе Беркли, “доказавшем, что в математике нельзя умножать на ноль”

[Проект Россия 2009, 326]. О математике Гёделе, “доказавшем, что математика – не точная наука” [Проект Россия 2009, 326]. Комментировать всю эту феерическую чушь необходи- мости нет. А действительно важного вопроса – каков в книге её функциональный смысл – мы коснёмся несколько позже. Глава “Новое время (Модерн)”, рассуждения о Декарте,

Юме, Хайдеггере

И через все про-

во, продольно и поперечно – демократию, протестантизм, капитализм

эта велеречивая база позволяет заново проклясть – слева и напра-

Вся

клятия – нестандартно-занаученные, но вполне традиционные по существу – мы наконец приближаемся к извечному вопросу. Так что же нам теперь делать?

“Ковчег” и его команда

Людей, имеющих главным мотивом

деньги, нельзя оставлять без контроля. Не за страх, а за совесть способны работать только

те, у кого есть внутренний контролёр… Понимание опасности образует стимул, задающий

Статус

человека определяет не одежда и аксессуары, а способность осмыслить ситуацию и дей-

ствовать сообразно выводам

В идеале нужен кружок по аналогии с Андроповским команда, понимающая задачу и способ её реализации

Всякий ресурс работает, если есть

– своё. Нашему делу в

высвободить ресурсы, нужно осмысление в верхах.

генеральный вектор действия. Человек начинает собирать людей под стать себе

«Идущий первым получает всё и задаёт тон

Чтобы

Каждому

первую очередь нужны люди глобальной мысли [Проект Россия 2009, 326]

Наша

цель –

добровольное объединение единомышленников. Это образует мощнейшую силу

Мы не

находим лучшего термина для живой команды, кроме как группировка… Наша группи-

группировка притягива-

ет глубоких и деятельных людей, понимающих ситуацию и чувствующих надвигающие-

ся

новые стратегические направления, образуемые нашими делами. Никому не удастся остаться в стороне. Потому что бездействуя, вы пособничаете врагу [Проект Россия 2009, 417–446]. Последнее выделено на последней странице Проекта Внимательно вчитываясь в книгу, мы ничего, кроме самых общих слов, не нашли в ней о заветном Ковчеге спасения. Зато, как видим, очень много – о достоинствах, о закон- ных и справедливых притязаниях завтрашних капитанов его. И это не так неожиданно, как может показаться на первый взгляд.

никогда не увидите плакатов, указывающих на наши дела, но заметите

ровка имеет христианские корни, как армия

Идейная

Вы

В остатке

И что же – могут спросить – мы имеем в итоге? Ну, опять заговор. Таинственные гроз-

Слов нет, это уже не архаичные си-

ные силы, сети компьютеров, обволакивающие мир

онские мудрецы над своими пергаментами. Но всё равно – так ли уж разница велика? Что ещё? “База” – длинные и явно запутанные слова о православии, о “нашей подлин- ной сути»? Сотни страниц, много ли кто будет их и читать Наконец, “Ковчег”. Светлое будущее, о котором толком так ничего и не сказано: толь- ко традиционные призывы к единению и дружбе. Какая-то увенчавшая динозавра цыпля- чья головка Хотелось бы с этими легко прогнозируемыми оценками солидаризоваться. Но и в не- давней истории, и в сегодняшнем дне многое не позволяет сделать это. Начнем с теории заговора. Она имеет ясную и нескрываемую функциональную цель:

выводит противостояние России и Запада на качественно новый – метафизический – уро- вень. Политику (включая и геополитику) – и метафизику, с другой стороны, – в подобных вопросах надо различать очень чётко. Что мы имеем сегодня? Ну, Америка. Враг, ясное

дело. Зато Германия с Францией, хоть и не друзья, но в каких-то важных вопросах всё же единомышленники. Да и Америка после Буша – такой ли уж враг? Посмотреть, разобрать- ся надо Под этим воображаемым вялым монологом подпишутся, надо полагать, многие запис-

ные патриоты. Но ведь это – не геополитика даже. Так

Сымитированные нами выше полуздравые оценки мира соседствуют, однако, сегодня с устойчивой, выпествованной годами нутряной неприязнью к нему. Общество уже гото- во к окончательному приятию мироощущения “мы и они”, в этом основном вопросе “Про- ект” попадает вполне в точку. И прекрасно раскрученная кампания вокруг книги может способствовать запланированному скачку. Теперь про воистину нечитаемую “базу”. Не сказать, чтобы так уж впустую проходи- ли для нас водянистые, вызывавшие общую зевоту трактаты недавнего прошлого. Долби- те, долбите – что-нибудь да останется. И уже десятилетия мы тщетно пытаемся изжить это вбитое в нас “что-нибудь”, оно лишь не спеша меняет личины. Но обратимся к друго- му примеру. В ещё свободной, донацистской Германии огромным успехом пользовались труды Альфреда Розенберга, об их тиражах издатели подлинных мыслителей не могли и меч- тать. Стоял этот публицист на полках и у будущих руководителей Рейха. Но на Нюрнберг- ском процессе выяснилось, что никто из подсудимых мыслителя не читал Трудно вспомнить, где довелось нам встретить объяснение этого феномена. Простое, но глубокое: в Германии было много людей, благоговевших перед томами с коммента- риями и ссылками. Так вот – в России их тоже теперь много. Мы уже не страна подлин- ной интеллигенции и невежд: “Проект Россия” обращён к среднему классу. А это уже не люди, которые ничего не знают. Они именно знают – в том смысле, на том уровне, ко- торый, на примере их потенциальных наставников, мы попытались продемонстрировать выше. Наконец, о “цыплячьей головке”. Будем справедливы к проектёрам: ничего они здесь показать и не могли. Ведь сбить “Ковчег” можно лишь такими гвоздями и из таких досок, что покидаемое тотчас покажется райскими кущами. Да есть ли и нужда в позитивной картинке будущего? Она почти отсутствовала в СССР. И начисто отсутствовала – там бра- вировали иррационализмом – в Третьем Рейхе. Важно было задать лишь движение к цели. Сформировать отряды единомышленников, радостно марширующих к ней. А это “Про- ект” тоже делает – и, в общем, достаточно красноречиво. Те