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Hermes y sus hijos / Rafael Lpez - Pedraza.


- Nueva edicin revisada y ampliada. - Barcelona:
Anthropos, 1991. - 237 p. ; 20 cm. - (Autores, Textos
y Temas I Hermeneusis ; 10)
Bibliografa p. 215-218
ISBN 84-7658-266-8
1. Ttulo II. Coleccin 1. Hermenutica 2. Psicoterapia
130.2
615.851:292
292:615.851

Traducido del original ingls por Ivn Rodrguez del Camino, en


colaboracin con Teresa Berbn
Primera edicin en Editorial Anthropos: febrero 1991
Rafael Lpez-Pedraza, 1991
Editorial Anthropos, 1991
Edita: Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda.
Va Augusta, 64. 08006 Barcelona
ISBN : 84-7658-266Depsito legal: B.572-1991
Impresin: Indugraf, S.C.C.L., Badajoz, 147, Barcelona
Fotocomposicin: JOSA, S.A. Sabadell
Impreso en Espaa-Printed in Spain

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PRLOGO1

Los trminos ms importantes de la psicologa moderna, aunque originalmente fueron producto de la


experiencia, se han convertido en concepciones tericas al punto de que, hoy en da, son poco ms que
una jerga cuyo significado se suele dar por sentado, En este libro, el uso tan personal que doy a algunos
de esos trminos depende de la imagen con la que est tratando; es pues una expresin ms directa de la
lectura psquica de una imagen,
Tomemos, por ejemplo, el trmino movimiento psquica, trmino utilizado insistentemente en todo
el libro. Considero que el movimiento psquico es esencial a la psicoterapia hermtica. Precisando un
poco ms, el trmino adquiere una significacin dramtica cuando pensamos en una psicoterapia
consagrada a mover hermticamente aquella parte de la psique que la historia o la experiencia personal
han paralizado. No es difcil, creo, para el lector, imaginar el complejo misterio de la enfermedad en
trminos de fijacin, paralizacin o petrificacin. Desafortunadamente, en el curso de su historia el
hombre occidental posee cada vez menos formas para iniciarse en su propia naturaleza psquica; por
eso, la iniciacin se convirti en uno de los intereses fundamentales de Jung en la psicoterapia: iniciacin
en la naturaleza inconsciente reprimida, lo cual es fundamental para la curacin. Ahora bien, sta es una
visin de la psicoterapia donde Hermes, como arquetipo de lo inconsciente, es el gua; el nico gua la
mayor parte del tiempo. Para m el movimiento psquico se sita en el centro de la psicoterapia, y tambin
del vivir.
Quiz sea nueva para el lector la forma en que uso conectar y hacedor de conexiones. Hermes es
conocido como el mensajero de los dioses; en otras palabras, mitolgicamente, Hermes conecta a los
dioses y las diosas entre s y con el hombre; por tanto, es un hacedor de (formula, establece) conexiones.
Esto es bsico para entender la variedad de sus apariciones tanto en los sueos, a los que otorga una
significacin propia, como en la vida, a la cual da un enfoque hermtico tan personal. As que cuando
utilizo esos trminos, les doy una connotacin muy especfica. Este libro se basa en las imgenes, de
modo que invito al lector a imaginar a Hermes tocando esos dolorosos puntos oscuros que tanta afliccin
nos causan, para que, conectndose con ellos Hermes, al mismo tiempo nos conecte a ellos. Como pasaje
y hacedor de conexiones, Hermes puede proporcionarnos un nuevo enfoque de algn episodio de nuestras
vidas, o de una patologa que nos ha venido dominando inconscientemente desde hace mucho tiempo.
Con ello, nos revela el valor psquico de aspectos que aparentaban ser insignificantes o estaban ocultos.
Visto as, Hermes es un dios de transformacin.
La comprensin del trmino arquetipo es fundamental en los estudios de psicologa junguiana. A
pesar de ello, me satisfara que el lector estuviera dispuesto a aceptar mi visin personal del trmino: la
cultura occidental es arquetipal desde sus races culturales griegas -Homero y Hesodo-, y el uso del
trmino arquetipo, en la psicologa y psicoterapia, responde al intento de usar el legado de esos dos
poetas. Mantenindonos dentro de la misma tradicin griega, podremos decir que la psique aprende a
travs de los arquetipos (arcaico remite a un origen anterior a la conciencia histrica; arquegetas es un
trmino usado en la Grecia de la antigedad que aluda a los patrones o genitores originales, del origen).
Los dos prrafos anteriores deberan ser suficientes, creo, para dar al lector una idea del modo en que
uso otros trminos psicolgicos. Por ejemplo, asocio el trmino transferencia ms con el movimiento
psquico que con su acostumbrada connotacin. De igual modo, la psicoterapia, el inters fundamental de
este libro, se enfoca dentro de una concepcin que traspasa los lmites del tratamiento analtico: nuestra
supervivencia requiere que vivamos nuestra vida como si fuera una psicoterapia permanente, dando
prioridad a nuestra psique, permitindole distinguir entre lo que es psquico y alude a su naturaleza nica,


La edicin original inicia la enumeracin de las notas en cada Capt.; aqu van seguidas de la 1ra a la ltima.
1
N.B. La primera edicin de esta obra fue publicada por Spring Publications, Dallas, en 1977. Luego fue traducida al
espaol, coedicin de Psicologa Arquetipal y Estudios Junguianos y Editorial Ateneo de Caracas, Caracas, 1980; al francs,
Editions Imago, Pars, 1980; al italiano, Edizioni di Comunit, Miln, 1983, y al alemn, Schweizer Spiegel Verlag, Zurich,
1983. La presente edicin ha sido completamente revisada y ampliada por su autor y corresponde a la edicin inglesa publicada
por Daimon-Verlag, Einsiedeln, Suiza, en 1989.
Las fuentes bibliogrficas de las referencias e ilustraciones son reconocidas a lo largo del texto. Las referencias hechas a la
obra de Jung pertenecen a Collected Works of C. G. Jung (Bollingen Series XX), traducidas al ingls por R.F.C. Hull y editadas
por H. Read, M. Fordham, G. Adlery, W. McGuire, Princeton University Press, Princeton, Nueva Jersey, publicadas tambin en
Gran Bretaa por Routledge and Kegan Paul, Londres. Muchos de los textos clsicos que se presentan en el libro son versiones al
espaol, realizadas ad hoc, que toman como base el texto ingls referido por el autor en la edicin inglesa, pero, aunque
incorporan elementos de otras versiones inglesas y espaolas y toman en cuenta los textos clsicos originales, la referencia a pie
de pgina se remite a la numeracin tradicional de los versos. Otros textos son tomados de reconocidas versiones espaolas. En
estos casos, la fuente se resea en la nota a pie de pgina.

y lo que no lo es, y dejndola vivir los sentimientos y emociones que la alimentan. sta es la va ms
inmediata para conectarnos con nuestra naturaleza, instintos e historia, as como a nuestro vivir cotidiano.
En otras palabras, la psicoterapia en este sentido supone la intencin de hacer la vida tan psquica como
sea posible, manteniendo nuestra psique en movimiento. Si llegamos a fracasar, deberemos sufrir las
consecuencias en la perturbacin psquica, la enfermedad, o, lo que es ms corriente, en la vida repetitiva
y estancada.
Hermes y sus hijos est dirigido al terapeuta que instintivamente percibe que su prctica depende del
encuentro hermtico de dos psiques -propiciado por Hermes-, mediante el que se puede producir la
curacin. ste es el mbito de Hermes: mensajero de los dioses, maestro de la persuasin, maestro de
ladronera, gua de las almas, preceptor de Asclepio y compaero interior del terapeuta en medio de la
soledad de su rutina diaria. En este mbito, el terapeuta se ver libre del reductivismo de las ideas
preconcebidas de las tantas psicologas que abundan en el mundo de hoy. Aqu, la psicoterapia se
transforma en una labor psquica creativa, donde el terapeuta puede comenzar a tenerle amor a su prctica
del mismo modo que el artista ama su arte.
Este libro est dirigido al lector culto que en su soledad siente el vaco y la estupidez de la poca que
le ha tocado vivir y que sabe, secreta y hermticamente, que su vida toma cierto sentido cuando Hermes,
en esos momentos inciertos, le toca misteriosamente con su vara de oro.

CAPTULO I
HERMES - PSICOTERAPIA HERMAFRODITO
El inters central de este libro es reflexionar sobre el dinamismo psquico de Hermes, ese dios
evasivo, en nuestro diario vivir. Con esta finalidad, habremos de referirnos a obras del legado clsico y a
estudios de literatura, arte, mitologa e historia de las religiones. Tambin nos referiremos a algunas
producciones flmicas contemporneas y a hechos que nos llegan como noticias del mundo actual. Mis
reflexiones provienen, bsicamente, de mi prctica como psicoterapeuta; una psicoterapia que le concede
rango primordial a Hermes, y cuya fundamental preocupacin es el movimiento psquico evidentemente, o nos movemos psquicamente o sufrimos de estancamiento-. Quiero darle a Hermes y a
su extraa imaginera un lugar esencial en psicoterapia, conectar la imaginacin de Hermes con los
procesos de curacin, y concebir al terapeuta como un imaginero. Esto requiere un tratamiento que est al
tanto de las expresiones mitolgicas de la psique y que se abra a la posibilidad de ver el conflicto con una
imaginacin mtica. En otras palabras, aproximarnos a una psicologa de los arquetipos, que nos obliga a
profundizar en el estudio bsico de la mitologa y a concederle un lugar equiparable al del estudio de la
psicologa; un inmenso campo a explorar.
Este enfoque se inserta perfectamente en la tradicin junguiana. Jung fue el primero en destacar la
importancia de Hermes en psicoterapia, con sus interpretaciones del simbolismo hermtico y sus estudios
alqumicos, trabajos que abrieron camino a la psicologa profunda. Tambin fue el primero en
introducir el estudio de los arquetipos en la psicologa moderna, dando apertura a la exploracin de
niveles ms profundos de la naturaleza humana y a posibilidades de tal novedad que, an hoy, slo
conocemos a medias. En los estudios actuales de psicologa profunda, las contribuciones ms ponderadas
tienden a ampliar el estudio de los arquetipos y esto, a su vez, vivifica los estudios de mitologa. Ahora
bien, quiero que se entienda que de ningn modo estoy proponiendo una tcnica. Al contrario, el inters
de una psicologa basada en los arquetipos es ver a travs de una situacin con la finalidad de alentar el
movimiento psquico, y no reducir la condicin del paciente a su contraparte mtica. Necesitamos leer
mitologa, y las contribuciones actuales de los estudiosos de los clsicos nos proveen el trasfondo
necesario desde el cual reflexionar y aproximarnos a las constelaciones que pueden aparecer en
psicoterapia. A lo largo de nuestra lectura del mito, deberemos corregir continuamente nuestra visin
sobre las relaciones analgicas entre psicologa y mitologa, de manera que podamos evitar ir demasiado
lejos en nuestras intuiciones psicoteraputicas o ser cautivados por las similitudes entre los mitologemas y
las situaciones del paciente.
Con esto no estoy promoviendo el estudio de la mitologa in extenso, ni tampoco en un sentido
acadmico. Propongo un psiclogo que est en sintona, o que, al menos, tenga en cuenta ese trasfondo
mitolgico, que vea a travs de l por medio de su propia psique. Creo que la psique slo podr ser
estimulada imaginativamente por mitos afines a su naturaleza, su historia y su personalidad; mitos que se
viven en relacin a los complejos bsicos. Ahora bien, en cuanto a esto es importante comprender que hay
arquetipos tan ajenos a la psique del analista que, cuando aparecen en la constelacin analtica, ste slo
podr trabajar con el paciente que los trae, si es capaz de aceptar la tarea de aprender a partir de conflictos
arquetipales muy alejados de su propia configuracin arquetipal y experiencia vital.
Dmosle una mirada a una aparicin muy antigua y primitiva de Hermes tal como nos la ofrece un
erudito moderno. W.K.C. Guthrie comienza su discusin de Hermes as:
[...] [primero] oigamos atentamente la advertencia del profesor Rose: No debemos olvidar la
posibilidad de que los arcadios le encontraran en Arcadia a su llegada all, y que su nombre no
tenga nada de griego. Tendremos ms que decir al respecto, pero por el momento nos
conformaremos con apuntar la posibilidad de que los griegos hubieran encontrado y adoptado un
antiguo dios local y le hubiesen dado un ttulo de su propia cosecha. Anotemos, incluso, la opinin
de Boissacq respecto a que l'etimologie de Hermes est inconnue. Sin embargo, hechos estos
obligados reconocimientos, nosotros secundaremos firmemente al profesor Nilsson cuando declara:
El nombre es uno de los pocos que resultan etimolgicamente transparentes y significa: "el del
montn de piedras2].
En esta exploracin sobre el nombre de Hermes es evidente que Guthrie valora ms la proposicin de
Nilsson, pues la de Boissacq aporta un conocimiento que no conduce a lugar alguno. Ninguna imagen
puede surgir de lo inconnu. Sin embargo, el montn de piedras es en s mismo una imagen que puede
conmover nuestra imaginacin.
Guthrie precede el prrafo citado dicindonos que es agotador estar siempre recorriendo los

W.C.K. Guthrie, The Greeks and their Gods, Londres, Univ. Paperback, Methuen, 1968, pp. 87-88.

laberintos de la controversia3. Ahora bien, los psiclogos, particularmente en este sentido, no somos
eruditos. Cuando leemos psicolgicamente la imagen de un dios, debemos evitar esas controversias
eruditas que, en parte, tienen que ver con la historia personal del erudito, su poca en la historia de la
erudicin y su tendencia a concederle demasiada importancia a la historiografa del campo en que
trabaja4.
Walter Otto, al concluir su retrato magistral de Hermes, nos da a los psiclogos un buen consejo acerca de
la inutilidad de verse atrapado en esta especie de erudicin laberntica:
En una concepcin de la divinidad de tal naturaleza, no tiene sentido diferenciar entre
cualidades primitivas o tardas, ni tratar de desarrollar alguna lnea que las conecte entre s. A
pesar de su multiplicidad, ellas son en realidad una misma cosa, y si de hecho una cualidad en
particular se destac ms tarde que las otras, el significado bsico permanecer idntico, aunque
haya encontrado nueva expresin. Sea lo que se haya pensado sobre Hermes en tiempos primitivos,
en algn momento, un resplandor venido de lo profundo debi saltar a la vista, hacindole percibir
un mundo en el dios y al dios en todo el mundo5.
La primera visin de Hermes que nos ofrecen nuestros estudiosos es la del montn de piedras. Los
montones de piedras se colocaban a un lado de los caminos para sealizarlos; tambin demarcaban los
linderos entre villas, ciudades y regiones; marcas que fijaban los lmites y las fronteras6. Estos montones
de piedras, usados para sealar los caminos y fronteras geogrficas, eran tambin altares primitivos
consagrados a Hermes. En realidad, el montn de piedras es la imagen arquetipal de un dios. Y por eso
podemos decir que este dios, Hermes, Seor de los Caminos, como lleg a conocrsele, seala tambin
nuestros caminos y linderos psicolgicos: marca las borderlines 7 propias de nuestras fronteras
psicolgicas, delimita el territorio de nuestra psique donde comienza lo extrao, lo ajeno.
Hermes haca su epifana como dios del comercio en aquellos primitivos altares fronterizos. En
tiempos pretritos -al igual que en nuestra psique hoy da-, el comercio de Hermes tuvo elementos de
silencio, engao y robo; elementos siempre importantes en el comercio cotidiano y tambin en el
comercio con lo desconocido en las borderlines de nuestra psique. Aunque, como veremos ms adelante8,
en ese trueque o comercio en las borderlines psquicas, Hermes puede, por igual, guiarnos o
descarriarnos.
Otra visin de Hermes se nos ofrece en su aparicin itiflica (lmina 1):
Las imgenes religiosas a l erigidas se hacan al modo cilenio, en el cual, la imagen era un falo
de madera o piedra, o bien en un estilo afn, en el que la imagen era una columna rectangular, con
cabeza y un falo erecto -una imagen de lo que, en nuestro lenguaje, llamamos herma-9.
El herma itiflico es una imagen que contiene un pronunciado elemento sexual y que expresa el
aspecto sexual de Hermes. Incluso, dentro de lo limitado de estas dos manifestaciones primitivas de
Hermes, el montn de piedras y el herma, ya se puede afirmar que, a pesar de ser un dios flico
tremendamente conectado con la sexualidad, es tambin mucho ms que eso, a causa de su aparicin
como Seor de los Caminos en los montones de piedras. Una de mis intenciones, a lo largo de este
libro, ser ofrecer la idea de que nuestra sexualidad -de tanto inters para la psicologa de este siglomarca, como piedras miliares, los caminos que transitamos en la vida; que nuestra imaginacin, fantasas
e imgenes sexuales participan en el comercio psicolgico en las borderlines de nuestra psique,
demarcando los reinos interior y exterior de nuestras vidas.
Estas vivencias sobre Hermes, escritas hace unos diez aos, han sido verificadas posteriormente por
Walter Burkert:
A Hermes no slo pertenece el signo flico sino tambin el montn de piedras; de hecho su
nombre, Hermes, se deriva de l: un herma es justamente una piedra erecta, de ah Hermas o
Hermon. Esta interrelacin tiene su explicacin precisamente en la funcin de seal que tienen
tanto el falo como la piedra10
El autor incluso nos remite ms atrs, permitindonos profundizar nuestra vivencia del dios, al
conectar el herma con una observacin de la etologa.
[...] existen especies de monos, que viven en grupos, en las que los machos actan como

ibidem, p. 87.
Norman Brown, Hermes The Thief The Evolution of a Myth, Nueva York, Vintage Books, 1969, pp. 37 y ss.
5
Walter F. Otto, The Homerie Gods (trad. Mases Hadas), Londres, Thames & Hudson, s.f., pp. 124. (Existe versin en
castellano: Los dioses de Grecia, Buenos Aires, Eudeba, 1973.)
6
N. Brown, Hermes the Thie(.., op. cil., pp. 34 y 38-40.
7
He preferido conservar, en la traduccin al castellano, la expresin inglesa borderline (lmite), la cual evidentemente ha pasado
a ser un trmino de la medicina y de la psicopatologa de nuestros das. La expresin, de acuerdo al Concise Oxford Dictionary,
tiene una acepcin doble que se ajusta al tema del texto; por un lado significa lnea de demarcacin y por el otro es lo rayano
en la locura o en la enfermedad, en su acepcin ms amplia (N. del T.)
8
Vase en este mismo volumen el captulo II, acerca del Himno Homrico a Hermes.
9
Karl Kernyi, The Gods o{ lhe Greeks (trad. Norman Cameron), Londres, Thames & Hudson, 1951, p. 171.
10
Walter Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley, Univ. of California Press, 1979, p. 41.
4

guardias; se sientan en sus puestos de centinela y, dando la cara al exterior, exhiben su rgano
genital en ereccin11.
Esta observacin nos ofrece una conexin con Hermes que va ms all del lmite primitivo de la
imagen -probablemente hasta aquel antiguo dios local, intuido por Guthrie, o hasta los tiempos
primitivos [en que], un resplandor venido de lo profundo [...] debi saltar a la vista, segn la vivencia
hondamente romntica de Otto- y confirma la atraccin de los eruditos hacia la mitologa griega, por ser
los griegos, en palabras de Burkert, los ms avanzados entre los arcaicos y los ms arcaicos entre los
avanzados. La conexin que hace Burkart con la etologa nos permite incluir lo animal en las imgenes
arquetipales ms civilizadas y sofisticadas de Hermes -el hacedor de conexiones, el dios del comercio,
mensajero de los dioses, Seor de los caminos- y respalda nuestras intuiciones acerca del nivel instintivo
subyacente en las actividades y artes de Hermes.
Con la ayuda de Burkert tocamos la parte animal y viva de un arquetipo, algo muy diferente del
animal como atributo de un arquetipo; por ejemplo, el guila en el caso de Zeus o la vaca en el de Hera; y
tambin de las apariciones, espectaculares a veces, de monos en los sueos, que suelen preceder a
movimientos inesperados y cambios en una situacin psicolgica. La presencia de Hermes en nosotros
nos permite tentar nuestro propio primitivismo y nos proporciona una vivencia de nuestro instinto y
animalidad. Esto es esencial para cualquier vivencia de Hermes: un sentir inmediato de la realidad de
nuestro ser. Pienso que es as como la humanidad, el hombre de siempre, ha aprehendido a Hermes.
Ahora que tenemos un primer retrato de Hermes, leamos un pasaje del Dionysus, de Otto, que
describe el elusivo y extrao carcter de aquel dios; nos dar, tambin, la oportunidad de leer la discusin
de este estudioso acerca de un interesante concepto y, al mismo tiempo, robar y beneficiarnos de una
controversia erudita cuyo inters es tan opuesto a nuestra preocupacin por la imagen:
Se cree que, en su origen, el dios Hermes no haya sido ms que un protector, y que las columnas y
montones de piedras, frente a las casas labriegas y a un lado de los caminos, indicaban su
presencia. Pese a todos los rasgos que definen su carcter -lo paradjico del guiar y el descarriar,
el dar y el quitar repentinos, la sabidura y la socarronera, el espritu propiciador del amor, el
embrujo de la penumbra, lo sobrecogedor de la noche y la muerte- se supone que este todo
heterogneo, que es inagotable y que de ningn modo niega la unidad de su ser, era simplemente un
complejo de ideas, que se habra ido desarrollando gradualmente a partir del estilo de vida de sus
adoradores, segn sus deseos e inclinaciones; ideas enriquecidas por el placer de contar historias12.
Podemos observar cmo nuestro estudioso pasa, en las ltimas cuatro lneas, de la imaginera de un
impecable retrato de Hermes a un lenguaje conceptual que slo viene a distraer nuestra atencin hacia la
imagen. Sin embargo, nos da la oportunidad de diferenciar dos maneras de pensar: una mtica y creadora
de imgenes y la otra conceptual. Cuando Otto escribi este pasaje, se hallaba inmerso en una
controversia, pero nosotros no caeremos en la controversia en s; su retrato de Hermes, aunque moldeado
por esa circunstancia, estimula nuestro imaginar a Hermes.
En este intento por mostrar cmo podramos robar a los eruditos, hay tambin el propsito de
deslindar dos formas de pensar que tienden a confundirse. Cuando el psiclogo conceptualiza su
pensamiento, puede involucrarse en controversias y, de esa forma, perder su propia perspectiva; mientras
que si se cie al pensamiento mtico, permanecer en el terreno de las actividades bsicas de la psique.
Por otro lado, le resultar igualmente arriesgado literalizar los hallazgos de los estudiosos. Su premisa es
psquica; su acercamiento consiste en detectar si el material erudito que ha ledo resulta atractivo a su
psique y si puede hallar en l analogas que le ayuden a expandir su visin psicoteraputica.
Teniendo en mente esta perspectiva, nuestro inters en el pasaje de Otto ser tratar de captar una
imagen de Hermes que nos permita verle como protector y otra, ms difcil, en su papel de dios de las
borderlines. Vemos a Hermes como protector en las imgenes de las columnas y montones de piedras
frente a las casas labriegas y a lo largo de los caminos, y lo que fue vlido para los adoradores de
Hermes en tiempos paganos todava es una metfora vlida para la psique actual. An ms, podemos ver
y darle total reconocimiento a Hermes como dios protector, con un lugar bien definido, en la difcil
aventura de la psicoterapia moderna, a pesar de sus aspectos marginales, deshonestos y de embaucador,
ladrn y tramposo. No se trata de un papel que pueda ser demostrado (eso sera caer en una trampa que
nada tiene que ver con Hermes), pero a medida que avancemos, tratar de hacerlo evidente.
Podramos imaginar que haya sido el mismo Hermes quien aport la energa y la inspiracin para
enriquecer su mitologa. La rica imaginera de algunas de las historias en que aparece, pero sobre todo el
Himno Homrico a Hermes, ser la fuente que nos provea las imgenes del dios para nuestro
acercamiento a su aparecer en la psique humana. Pero no debemos olvidar que, junto con las historias que
florecieron en pocas posteriores acerca de Hermes, siempre se conservaron sus aspectos ms primitivos sealador de los caminos con su elemento limtrofe y borderline, su lado flico y todo lo que su papel de
dios protector entraaba-. Como una bendicin, su proteccin tiene un significado propio y, al igual


11
12

Ibdem, p. 40.
Walter F. Otto, Dionysus (trad. Robert B. Palmer), Londres, Indiana Univ. Press, 1965, p. 9.

que en el vivir, aparece en la psicoterapia dentro de las complejidades que le son propias -el dar y el
quitar repentinos-, protegiendo el movimiento psicolgico tanto del paciente como del analista dentro de
su borderline; una proteccin que nunca implica poder ni dependencia.
Consultemos la inigualada versin de Hermes que nos da Otto en The Homeric Gods, con el fin de
llevar ms adelante nuestra reflexin psicoteraputica y asegurar un mejor conocimiento de sus
cualidades:
Pero su extraordinaria destreza le convierte tambin en el ideal y el patrn de los sirvientes. Todo lo
que puede esperarse de un servidor diligente -habilidad para encender el fuego, cortar los troncos, asar
y trinchar la carne, escanciar el vino- viene de Hermes, cuyas cualidades le hicieron un servidor tan
eficiente de los olmpicos13.
Contina luego Otto: Admitido, stas no son artes dignas [...]14. Y, si comparamos a Hermes con
su hermano Apolo o con Atenea, notaremos una cierta falta de dignidad en l15. Sin embargo, aunque
su mundo no es digno y, en sus manifestaciones caractersticas, l produce una impresin definitivamente
indigna y ambigua; aun as -y esto es verdaderamente olmpico-, Hermes se halla muy distante de lo
vulgar y de lo repulsivo16.
Otto nos est diciendo que estas dos cualidades complementarias de Hermes -servidor diligente y
falto de dignidad-, al ser verdaderamente olmpicas, son arquetipales. Si imaginramos por un
momento a un psicoterapeuta que insiste demasiado en el lado digno de su personalidad, podramos
concluir sin necesidad de mucha especulacin, que tiene poco contacto con Hermes. Si los terapeutas nos
comportamos en psicoterapia de una manera demasiado digna, entonces, cmo podremos conectarnos
con esa elevada proporcin de pacientes que acude al analista a discutir, en primer lugar, los episodios
indignos de sus vidas? Solamente el Hermes indigno en el analista puede constelizar una comunicacin
con ese lado de la vida y, de esa forma, evaluar hermticamente lo que le ha sido referido como tal. Slo
esta evaluacin hermtica de lo indigno en los dems (y, en el uso de indigno, seguimos aqu a Otto
cuando lo contrapone a la dignidad de Apolo y Atenea) puede proporcionarnos vivencias que pudieran ser
de importancia fundamental para la psicoterapia. La psicoterapia es un asunto indigno y la constelizacin
de este aspecto esencial de Hermes debe acaecer en el nivel sealado por ese mismo lado indigno.
En estrecha relacin con las observaciones respecto al lado indigno de Hermes se encuentra su papel
de sirviente de los dioses. El arte de la psicoterapia tiene elementos de servidumbre. Esta actitud de
servicio se sita dentro de la clsica tradicin junguiana, en la cual el psicoterapeuta no es ms que el
sirviente del proceso teraputico; sea cual fuere el nivel en que se mueva ese proceso17. Aun cuando la
idea del terapeuta como sirviente sea tradicional, ello no quiere decir que el terapeuta sea un sirviente per
se; al contrario, esa actitud implica un diario batallar con otros aspectos de la personalidad (arquetipos
con caractersticas indignas) que se complaceran en hacerse cargo de la psicoterapia. Generalmente, la
actitud digna no es servicial, y es comn verla cuando se produce una identificacin con formas
arquetipales ajenas a la actitud de sirviente del proceso. Por ejemplo, cuando un analista se atiene al lado
digno de la vida, deja de ser el sirviente y, de esta forma, est propenso a identificarse con el arquetipo del
curador en cualquiera de sus variadas manifestaciones (vase el captulo II, pg. 99); al insistir en su
dignidad, pierde la capacidad de ser el sirviente del proceso curativo.
En nuestra discusin sobre el aspecto indigno y servicial de Hermes es importante tener en mente esa
precisa observacin de Otto en la cual nos advierte que, aunque el dios sea sirviente e indigno, siempre
se halla muy distante de lo vulgar y lo repulsivo. Otto nos informa de la habilidad de Hermes para
lidiar con lo indigno; de tal modo que, cuando discutimos este aspecto en relacin con la psicoterapia, la
vulgaridad no est implcita. Evidentemente, la vulgaridad le es extraa a Hermes y podra frustrar la
conexin y evaluacin hermticas de ese componente calificado como falta de dignidad. Yo dira que
Hermes siente una especial atraccin en lidiar con el lado indigno de la personalidad; su estilo y su sentir
pueden propiciar un movimiento psicolgico o desatar el nudo de complejos dignos que comprimen la
psique del paciente. Es frecuente, hoy en da, que la respuesta del analista sea tratar de constelizar el lado
digno en el paciente cuando ste le presenta su lado indigno. En este proceder podemos sospechar una
repulsin hacia lo indigno, quiz una repulsin por el mismo Hermes, que se expresa en ese introducir lo


13

Otto, The Homeric Gods, op. cit., pp. 104-105.


Ibdem, p. 105.
15
Ibdem, p. 104.
16
Ibdem, p. 123.
17
Yo dira, basndome en mi experiencia psicoteraputica, que Hermes puede, por un lado, ser servidor del arquetipo del curador
que se centra en Asclepio -vase Kerenyi, Archetypal Image of the physicians Existence (trad. R. Manheim), Nueva York,
Bollingen Fundation 1959-, y, por el otro, de una forma ms especfica, conectar al paciente con el arquetipo que lo enferm, y
procurar su curacin a travs de esa conexin. En la prctica, no he observado incompatibilidad entre la sanadora constelizacin
de Asclepio (el mdico que existe en todo paciente) y el logro de la curacin a travs de la conexin con el arquetipo que se
halla tras el complejo que enferm al paciente. Las relaciones entre Hermes y Asclepio son bien conocidas. Vanse las
instrucciones de Hermes a Asclepio en Hermtica (edit, y trad. Walter Scott) Vol. I, Londres. Dawsons of Pall Mall, 1968.
14

digno, elemento que, de acuerdo con Otto, pertenece a otro arquetipo, es decir, a Apolo y Atenea,
arquetipos que principalmente representan los valores inmediatos de lo colectivo. Esta respuesta yerra el
blanco y desperdicia la oportunidad de una conexin con Hermes a travs de su caracterstica indigna.
Volviendo de nuevo a Otto, nos dice: El mundo de Hermes de ningn modo es un mundo heroico.
Y lo respalda como sigue:
Odiseo y Dimedes invocan a Atenea durante su aventura nocturna y la diosa acude. Pero Doln,
quien se prepara para una aventura similar aquella misma noche, y cuyo respaldo no reside en el
espritu del herosmo sino ms bien en el ingenio, la astucia y, sobre todo, en la suerte, se encomienda,
en el Reso de Eurpides, a Hermes, quien ha de conducirle a su destino y lo traer de regreso a salvo.18
Intentemos traducir estas lneas de Otto a nuestro enfoque psicoteraputico. El mundo de la
psicoterapia y, particularmente, el de una psicoterapia interesada en Hermes, aparte de ser indigno y de
servidumbre, no podr ser heroico. Si consideramos que la psicoterapia es una aventura -una aventura en
lo inconsciente, de acuerdo a la tradicin junguiana-, nos damos cuenta de que una actitud heroica
resultar superflua para lo que tal aventura demanda. De modo que Hermes provee la imaginera para una
actitud no heroica en la aventura de la psicoterapia, la cual, como dijimos antes, depende de la
proteccin de Hermes, y a veces por qu no? - de la suerte.
Hemos reflexionado antes acerca de la tendencia a identificarse con el arquetipo del curador; ahora
debemos advertir sobre la posibilidad de identificarse con el hroe. En relacin a la psicoterapia, el
nfasis de la identificacin podra ponerse en la curacin como hazaa heroica; probablemente una de las
ms infladas, entre todas las identificaciones. Tiene un trasfondo arquetipal propio. Para mencionar slo
un ejemplo: Aquiles aplicndole una rpida cura a Patroclo en el curso de la batalla19, una imagen que nos
proporciona una vivencia del curador como hroe, lo que corresponde al mdico militar actual. A pesar de
ello, es una metfora de la curacin que resulta impropia en una psicoterapia que apunta a la aventura de
mover al individuo a travs de los caminos en las profundidades psquicas de los complejos. Ni aun en el
caso de lo que pudiera ser una situacin de emergencia, por ejemplo, cuando el psicoterapeuta recibe a un
paciente grave, sera vlida la actitud de hroe curador.
Otto dice especficamente de Hermes que es de los dioses, el ms amistoso con los hombres20,
evidentemente, una caracterstica nica de Hermes. Y aade, [...] [l] es un genuino olmpico. Su esencia
posee la liberalidad, la libertad y el brillo por los que reconocemos el reino de Zeus [...]21. Aunque
olmpico, Hermes es diferente de las otras deidades del Olimpo. Hemos discutido su aspecto borderline,
una caracterstica que por s sola le diferencia de los otros dioses, quienes parecen ser el centro de
aquellos aspectos especficos del vivir en los que han impreso su huella. Por su parte, Hermes penetra el
mundo entero gracias a su capacidad de establecer conexiones. Desde su borderline se relaciona con las
esferas de los otros dioses y tiene comercio psquico con ellos. l es el hacedor de conexiones y el
mensajero de los dioses.
El aspecto borderline de Hermes propicia la amistad entre ellos, o para decirlo en trminos ms
arquetipales, es el que mantiene la actitud ms amistosa hacia los otros dioses. l no pelea con los otros
dioses y diosas cuando stos se hallan ocupados luchando entre s por sus centros, por sus atributos
centrales22 . Hermes no tiene necesidad de pelear por su centro; no lo tiene. Si internalizamos el lado
amistoso de Hermes, entonces ser l, en nosotros, quien cordialice nuestros complejos psicolgicos
centrados en los otros dioses. Podemos imaginar a una persona protegida por Hermes, recorriendo los
caminos de la vida (o de la psicoterapia), sintiendo miedo a veces del camino, de su oscuridad y
desolacin. Sentimos miedo de nuestra soledad; nos sentimos solos ms veces de las que nos damos
cuenta. En esos momentos hace Hermes su epifana; cuando sentimos ese primitivismo instintivo que
mencionamos en la primera parte de este captulo. Entonces, nuestras plegarias se dirigen a Hermes y, al
rezar, sentimos su lado amistoso. El poema Plegaria a Hermes, de Robert Creeley, es una epifana de
Hermes en ese sentido; he aqu los versos iniciales:
Hermes, dios
de astillas cruzadas,
destino cruzado,
protege estos pies.
Yo te venero. La imaginacin


18

Otto, The Homeric Gods, op. cit., p. 122..


En el Who's Who in Classieal Mythology de Michael Grant y John Hazel (Londres, Weidenfeld & Nicholson, 1973), hay una
lmina de una vasija con figuras en rojo, de Vulci (Etruria), c. 500 a.c.. La lmina muestra a Aquiles curando la herida de su
amigo Patrodo.
20
Otto, The Homeric Gods, op. cit., p. 104.
21
Ibidem, dem.
22
Ibidem, p 105
19

10

es el prodigio
de lo real, y estoy
penosamente afligido por
las dobleces del diablo,
de las dos, de este
vivir a medias,
esta media luz23.
El poeta confirma la sensacin de que Hermes es un amigo en la desesperacin de nuestra soledad;
nos brinda no slo compaa sino tambin sus conexiones hermticas con nuestros conflictos,
manteniendo los complejos en movimiento y permitiendo que la vida psquica y la psicoterapia se
desenvuelvan.
Otto utiliza una analoga con la noche para describir la duplicidad del dios: Peligro y proteccin,
terror y confianza, certeza y extravo, a todos ellos la noche encubre en su seno24. Del propio Hermes,
nos dice: Est en su naturaleza no ser de parte alguna ni tener residencia permanente; siempre
caminando de ac para all [...]25. Con estas lneas nos da Otto la verdadera esencia de la naturaleza de
Hermes; entre sus muchas cualidades, quiz sea sta la que presenta el mayor reto cuando intentamos
trasladarla a una vivencia psicoteraputica. Aqu, en esta duplicidad de estar siempre caminando de ac
para all, Otto nos ofrece otra imaginera -ms cercana a lo psquico que las piedras de frontera- para
vivenciar la borderline. En esa frontera semipermeable de la duplicidad, no hay separacin ni ruptura, por
ejemplo, entre el da y la noche sentimos la atmsfera caracterstica del crepsculo, y aunque la hora sea
diurna, pensamos en las incertidumbres de la noche26. Todos estos elementos -la duplicidad, el estar aqu
y all y la atmsfera crepuscular- nos mueven hacia referencias arquetipales de lo que la psiquiatra y la
psicoterapia han acuado como condicin lmite. Tenemos un trasfondo imaginativo de referencias
arquetipales para una condicin patolgica acuada en un concepto. El trmino psiquitrico, condicin
borderline, puede ser visto como una expresin patolgica de este aspecto peculiar del ser de Hermes; de
su naturaleza borderline. Podemos comprender este vivir dentro de una duplicidad -mitad en una
institucin mental y mitad en la calle27, mitad neurtico con momentos psicticos-, como una expresin
de la patologa de Hermes o como manifestacin de su esencia verdadera; algo que todos hemos
experimentado, por ejemplo, en ese encontrarse medio enfermo/medio sano, y sentir nuestras vidas
desplazndose por el camino entre la enfermedad y la salud.
Otto nos describe otra de las formas en que Hermes hace su epifana:
Pero la maravilla y el misterio peculiares de la noche pueden aparecer durante el da como una
sombra imprevista o una sonrisa enigmtica. Ese misterio de la noche que aparece durante el da,
esa oscuridad mgica a pleno sol, es el reino de Hermes, a quien la magia, en pocas posteriores,
vener con razn como maestro. En el sentir popular, ese misterio se anuncia en aquellos notables
silencios que nos invaden en medio de las conversaciones ms animadas; en esos momentos, se
deca, Hermes haba entrado en la habitacin. Ese raro momento poda presagiar mala suerte u
ofrenda amistosa, o alguna coincidencia feliz y maravillosa28 .
La hermosa descripcin de Otto permite que le robemos una vez ms a un estudioso y llevar a Hermes
directamente al consultorio analtico. Todos hemos experimentado esos silencios notables. Se los puede
descubrir como epifanas de Hermes, quien se expresa de estas maneras extraas, revelando el significado
y valor que le pertenecen.
Esos extraos momentos son expresin caracterstica de Hermes. Ese tipo de epifanas es el que ms
nos mueve, a pesar de que su aparicin nos impele a quedarnos callados; entonces concede la mayora de
sus bendiciones, cuando aparece como el ms amistoso de los dioses, cuando nos conecta con nuestro
instinto primitivo y nos revela el mundo borderline, arquetipal que le es caracterstico, o mejor dicho, que
lo distingue de los otros dioses. El mundo que Hermes inspira y rige lo es en todo el sentido de la
palabra, es decir, es un mundo completo, no una fraccin del total de la existencia. Todas las cosas le
pertenecen, mas en su reino aparecen con una luz diferente a la que tienen en los reinos de los otros
dioses29. Podemos ahora vislumbrar un mundo de inmensa importancia para el arte de la psicoterapia.
No quisiera seguir adelante sin transmitir mis propias impresiones sobre la aparicin de Hermes en los


23
Robert Creeley, Prayer to Hermes, en Spring 1980, Dallas, Spring Publications, 1980, p. 60. (El poema fue dedicado al autor
del presente libro).
24
Otto, The Homeric Gods, op. cit., pp. 120.
25
Ibdem., p. 117.
26
Ibdem., p. 118.
27
En ingls las casas de rehabilitacin son llamadas half-way houses (casas a medio camino).
28
Otto, The Homeric Gods, op. cit., pp. 117-118.
29
Ibdem., p 120.

11

consultorios de los dos pioneros ms importantes de la psicologa moderna -Freud y Jung-. Sabemos de la
importancia que tiene Hermes/Mercurio en el legado de Jung y sera innecesario contar las innumerables
referencias que de l hace en sus Obras completas. Jung fue un hombre hermtico que posey una
profunda comprensin de la psicologa de Hermes, y la presencia del dios fue evidente tanto a lo largo de
su vida como a travs de las diversas expresiones de su creatividad. Jung nos leg una psicologa que es
fundamentalmente hermtica en su concepcin y en su prctica. Es muy probable que fuera el mismo
Hermes quien le guiara hacia la retorta alqumica, en la cual encontr el continente para su psique e hizo
posible su experiencia del alma. Su exploracin de los tratados alqumicos le proporcion las borderlines
necesarias para sondear lo borderline en s mismo (su propia forma, o lmites) y, por la va de Hermes, las
muchas posibilidades de la psique. La alquimia es una psicologa de la paradoja, una psicologa
borderline, lo cual implica que slo puede ser aprehendida con Hermes como gua en la ruta hacia lo
inconsciente.
Jung vivenci el tratado alqumico como expresin de un proceso simblico (el proceso de
individuacin) en el que los smbolos, al expresar la oposicin de los contenidos inconscientes, marcan la
ruta hacia el opus alqumico y, de forma semejante, con su aparicin, el camino hacia el proceso analtico
de individuacin; un proceso que se expresa paradjicamente. Jung escribi: Siendo Mercurio el nombre
principal de la sustancia arcana, merece ser mencionado aqu como la paradoja par excellence30. Y
comenz su captulo sobre la paradoja de esta manera: El tremendo papel que juegan en la alquimia los
opuestos y su unin, nos ayuda a comprender por qu los alquimistas eran tan aficionados a las paradojas.
Para lograr esa unin trataron no slo de imaginar juntos a los opuestos, sino tambin expresarlos al
unsono31. A continuacin, Jung procede a darnos un cuadro -repleto de ejemplos de sus afirmaciones
paradjicas- de lo que ocurra en las almas de los alquimistas, lo que demuestra cmo la paradoja
contena complejidades tanto espirituales como patolgicas. En un pie de pgina referido a lo expuesto
anteriormente podemos leer un fragmento del tratado de Bonus, y ver cmo expresaba la paradoja un
alquimista:
Por lo cual, todo lo que puedan decir y declarar en relacin a las virtudes y los vicios, en relacin a
los cielos y a todas las cosas corpreas o incorpreas, la creacin del mundo [...] y de todos los
elementos [...] en relacin a la vida y la muerte, el bien y el mal, lo cierto y lo falso, unidad y
multiplicidad, pobreza y riqueza, lo que vuela y lo que no vuela, guerra y paz, conquistador y
conquistado, fatiga y reposo, sueo y vigilia, concepcin y nacimiento, infancia y vejez, macho y hembra,
fuerte y dbil32.
Como mencionamos antes, la eleccin de Jung de sumergirse en los tratados alqumicos no fue
caprichosa. Sugerimos que haba sido Hermes, el Seor de los Caminos, quien despert su curiosidad y le
condujo hacia la alquimia, a hacer Mercurio con Mercurio33. Y La alquimia formaba parte de su propia
tradicin histrica y orient a este suizo en sus estudios de psicologa a comienzos de siglo; Jung tena
una herencia religiosa particular, una patologa familiar, un hambre de erudicin y de conocimientos
culturales, y adems, las races medievales de su alma suiza. En la alquimia encontr simbolizada la
imaginera con la que logr examinarse a s mismo y al mundo. La actitud de Jung le permiti aceptar a
Hermes con sus complejidades, aceptar la epifana de Hermes y su conduccin por los desconocidos
caminos de la psicoterapia. Para Jung, la psicoterapia se transform en un asunto borderline y hermtico
(paradjico). Definitivamente, Hermes hizo su aparicin en el consultorio analtico de C.G. Jung.
Sin importar la concepcin que tengamos de los alquimistas y su contribucin histrica, reconocemos
que su opus les proporcionaba las herramientas para examinar el inconsciente, trabajar con sus
proyecciones psquicas, mover sus psiques y contener su locura. Gracias a Jung, hoy podemos reconocer
lo sutiles que fueron como psiclogos; ellos han acostumbrado a nuestros ojos a mirar lo que ha sido
denominado como lo inconsciente. Los psiclogos necesitamos este ejercicio para entrenar nuestra
percepcin y familiarizarnos con el lenguaje del inconsciente; en nuestro caso, el lenguaje del hermtico
borderline de la alquimia. Este entrenamiento en la alquimia nos suministra una cierta capacidad para
entender una serie de sueos alqumicos trada por un paciente, y para acostumbrarnos a una borderline
desde la cual podamos observar el material de los dems. Cuando podemos ver ese material y rastrear
sus smbolos e imgenes con alguna precisin, puede decirse que ya estamos en psicoterapia. Mediante la
lectura sobre alquimia podemos llegar a familiarizarnos con las imgenes y smbolos que nos presenta el
inconsciente -tan ajenos y extraos a la personalidad consciente-. Podemos familiarizarnos ms con
aspectos molestos, horrorosos y a veces aterradores del inconsciente. Asumimos que se trata de
expresiones de la naturaleza humana que buscan compensar esa misma naturaleza. La materia prima del


30

Jung, Collected Works, vol. 14, 38.


Ibdem, 36.
32
Ibdem, 42, n. 1.
33
Ibdem, 37.
31

12

terapeuta es la reflexin sobre las imgenes; que, de acuerdo con Jung, es una reflexin instintiva y, al
mismo tiempo, un suceder34. Jung deca repetidamente que la psicoterapia es ciertamente un arte; mas
un arte que surge del instinto de reflexin. En este punto podemos comenzar a contemplar la psicoterapia
como un taller de imgenes, y a la artesana y destreza del terapeuta como creadoras de imgenes.
Pasando ahora a Freud -aunque dejndole ms como un bajorrelieve histrico-, veremos que, a pesar
de su orientacin cientfica, tambin en l hizo su aparicin Hermes, el ms psicolgico de los dioses.
Freud fue un judo viens del siglo XIX, un victoriano. Sus descubrimientos psicolgicos a comienzos
de siglo estuvieron saturados de las complejidades de la ciencia natural de aquel momento, del
puritanismo sexual de la poca y de las fantasas monotestas y patriarcales de su tradicin juda.
No es probable que Freud, mientras se hallaba delineando su teora de la sexualidad, llegase a pensar,
ni siquiera por un momento, que en su interior, junto con su tradicin juda, haba tambin dioses paganos
reprimidos. l y sus seguidores estaban convencidos de que estudiaban una ms de las muchas ciencias
naturales objeto de estudio en aquel momento. De manera que su observacin enfoc el lado orgnico,
biolgico y fsico de la sexualidad, y su teora fundamental relacion a la enfermedad mental (histeria y
neurosis) con la sexualidad. Consideraron que las complicadas alteraciones de la sexualidad tenan una
relacin causa-efecto con la enfermedad que estaban estudiando. Es evidente que ni siquiera llegaron a
sospechar que en la sexualidad hay dioses -particularmente Hermes, el hacedor de conexiones- adems de
instintos e historia. Pues est de ms decir que cualquiera que sea la concepcin o teora que tengamos de
la sexualidad, sta no puede ser vista tan slo a la luz de la historia personal. Cada dios tiene su propia
sexualidad. La visin pagana de la sexualidad -en todas sus variadas formas- implica un
politesmo/polimorfismo, una visin de por s en conflicto con la herencia religiosa, juda y monotesta de
Freud35. No obstante, estos pioneros de la psicologa moderna no se dieron cuenta de que, al descubrir a la
sexualidad como su campo de investigacin, un dios pagano, por lo menos, estaba interviniendo en sus
psiques; un dios pagano con un aspecto itiflico, el mensajero de los dioses, el realizador de conexiones,
capaz de conectar con la sexualidad de los otros dioses. Vieron la represin como asunto personal y no
estuvieron alerta a la historia del cristianismo como represor de la sexualidad y del cuerpo emocional.
Confundieron, incluso (sus seguidores an lo hacen), estos dos niveles de represin psquica. Por
supuesto, tampoco tuvieron idea de los tiempos represivos (victorianos) que estaban viviendo, ni de la
represin en su propio judasmo.
Los antecedentes histricos y religiosos de nuestros pioneros les impidieron mantenerse en la
borderline que media entre el pene orgnico -fsico- y la imaginera flica del dios, y eso para no hacer
mencin de su papel de Seor de los Caminos. Toda su energa se fue en la elaboracin de una teora
sobre sexualidad-pene-libido que, arquetipalmente, poda conectarse con Hermes. Y as, este dios que,
entre otros muchos aspectos de su naturaleza, aborrece verse atrapado en serios estudios cientficos, se
escabull como una gota de azogue y se dispers por todas partes, impregnndolo todo, haciendo que
aquellos serios cientficos, victorianos tardos y pioneros de la psicologa moderna, vieran el foco de su
atencin -el pene igualado a sexualidad- simbolizado en todo (lmina 2). Su seriedad les ceg la gracia, la
irracionalidad y las rarezas de la sexualidad de Hermes; fueron incapaces de aceptar el aspecto indigno,
umbroso, anticientfico y borderline del dios. Su actitud dio por resultado una psicologa del yo, con
una sexualidad del yo. El nfasis que pusieron en la separacin entre el ego y lo que llamaron el id,
impidi a la borderline de Hermes hacer su aparicin. Todas las ricas posibilidades de la vida psquica
fueron bloqueadas al no existir una conexin con ellas a partir de una borderline propiciadora. Lo
borderline se transform en lmite y censura. La psique -como alma del hombre- desapareci de los
estudios de psicologa, y sta se convirti en una ilusin de psicologa centrada en el yo, respaldada por
ideas y tcnicas preconcebidas, y no en el estudio de la psique y sus movimientos. Se vio la sexualidad
como una actividad del ego, y la borderline -donde Hermes puede aparecer tanto sexualmente como
estableciendo conexiones- fue acuada tan slo como el trmino que designa la lnea divisoria de la
frontera psquica que el yo no puede traspasar. En su psicoanlisis, Freud hizo lo nico que poda
hacer: repetir la historia de represin psquica del pueblo judo.
Por el contrario, Jung hall a Hermes a travs de sus estudios del gnosticismo, de los cuentos de hadas
(el Espritu Mercurio), de la antropologa y, como seal antes, de la alquimia; Hermes se convirti en lo
que pudiera llamarse la matriz de su psicologa. Tan pronto como el simbolismo y la imaginera de
Hermes se convirtieron en parte fundamental de las investigaciones de Jung, la borderline que acompaa
al dios sirvi de base a un modo de pensar que hizo accesible el estudio de la psicologa profunda.
Adems, abri el camino para imaginar la sexualidad desde esa misma perspectiva de Hermes en que,
adems del aspecto orgnico personal, poda ser vista en trminos de conexiones arquetipales, de carcter
impersonal, realizadas por Hermes. La sexualidad se transform entonces en algo ms que la causa


34

El trmino happening, del texto original en ingls tiene connotaciones propias; una de sus acepciones es: lo que le viene a la
persona por casualidad. En la presente versin, el trmino es traducido como suceder. (N. del T.)
35
A lo largo del Libro presentar ms material en conexin con este aspecto. Vase, tambin, el ensayo Ansiedad cultura] en
mi libro homnimo (edil. R. Lpez-Pedraza, Psicologa Arquetipal, S.R.L. Caracas, 1987).

13

traumtica de enfermedades mentales que deben ser curadas; es decir, en una expresin tan vlida como
cualquier otra de la psique humana. Los traumas, inhibiciones, fantasas e imaginera de la sexualidad,
pasaron a ser un vehculo de transformacin del alma en vez de una fatal enfermedad especfica,
paralizadora o petrificadora de la psique.
Hacerse una idea de los conflictos religiosos, raciales e histricos existentes en las psiques de Freud y
Jung ayuda a profundizar nuestras vivencias del legado que nos dejaron, de sus mtodos, sus sistemas, sus
concepciones psicolgicas, etc. Consideraremos a continuacin un episodio de la vida de Freud y Jung
que, adems de ser relevante para lo que he estado tratando de decir, nos ofrece reflexiones adicionales
acerca de otro aparecer de Hermes.
La ruptura entre Jung y Freud siempre ha tenido el tono de conflicto entre padre e hijo o entre maestro
y discpulo; se la ha visto incluso bajo el sello de la disidencia, una visin en la que podemos detectar la
pobreza con que cierta gente contempla la separacin. Pero... leamos lo que Jung tiene que decir a
propsito de su mutuo anlisis de sueos durante un viaje a los Estados Unidos, en 1909:
Estbamos juntos todos los das y analizbamos nuestros sueos. Tuve entonces sueos
importantes con los que Freud no supo qu hacer. Eso no cambi mi opinin sobre l, pues suele
ocurrir muchas veces que el mejor de los analistas no sea capaz de descifrar la clave de un sueo.
Era un error humano, y nunca, sobre esa base, habra deseado yo interrumpir nuestros anlisis de
sueos. Al contrario, significaban mucho para m, y hallaba nuestra relacin, por dems, valiosa.
Yo vea en Freud una personalidad de ms edad, ms madura y experimentada; al respecto me
senta como un hijo. Pero entonces sucedi algo que demostr ser un duro golpe para la totalidad
de nuestra relacin. Freud tuvo un sueo -no creo apropiado ventilar pblicamente el problema
involucrado en l-. Lo interpret lo mejor que pude, pero aad que poda decirse mucho ms al
respecto si l me suministraba algunos detalles adicionales de su vida privada. La respuesta de
Freud a estas palabras fue una mirada cargada de sospechas. Dijo entonces: Pero, no puedo
arriesgar mi autoridad!. En ese instante, la perdi por completo. Esa frase quemaba en mi
memoria, y en ella se presagiaba ya el fin de nuestra relacin. Freud antepona a la verdad, su
autoridad personal36.
La descripcin que hace Jung del intercambio, discusin y mutua interpretacin de sueos, nos ofrece
un cuadro bastante ingenuo de estos dos hombres, quienes, en ese momento de sus vidas, no saban
mucho acerca de las implicaciones de tal actividad. Para ese entonces, ya haca algunos aos que venan
intercambiando opiniones sobre el fenmeno de la transferencia, pero sus discusiones se basaban
principalmente en el material proporcionado por sus pacientes y, en consecuencia, la visin que tenan del
fenmeno era cientfica y dirigida hacia fuera. Parecan no darse cuenta de que el contarse sus sueos,
teniendo por escenario un viaje en barco entre Europa y Amrica, acarreaba una situacin transferencial
que, inevitablemente, contiene un tono emocional cargado de afectos. Sin embargo, nuestro inters
consiste en tratar de vivenciar cmo Hermes se hizo presente e influy en ese captulo de la psicologa,
durante aquellas sesiones sobre sueos en el barco. Tambin, hemos podido entrever las psiques de ambos
hombres y la repercusin que el episodio tuvo sobre el legado bsico de la psicologa moderna.
Freud, respaldado inconscientemente por su raza, por su religin y su historia, revel su estilo de
transferencia con su fantasa autoritaria y patriarcal. Jung, por su parte, experiment de otra forma el
fuerte efecto transferencial de la reunin. Si trat de enfocar el sueo de Freud de t a t, se deba a que
ya Hermes estaba presente en l, tratando de guiar la relacin y de examinar el sueo de otra persona
tambin desde su borderline. La borderline de Hermes, tal como la hemos denominado, implica una
simetra en la relacin, un acercamiento que es caracterstico de Hermes, el ms amistoso de los dioses
con el hombre. An ms, la insistencia de Freud en su autoridad y dignidad no va con una psique
hermtica, no se adapta a Hermes, quien es un dios fundamentalmente no autoritario. Como hemos visto
antes, Hermes est ms interesado en el lado indigno de la psique, y eso era lo que Freud no deseaba
arriesgar.
La transferencia de Jung era de tipo hermtico. El Hermes en su psique buscaba un acercamiento
borderline a la otra persona y a la imaginera de su sueo. A lo largo del episodio, Hermes estuvo
presente en Jung como un modo de transferencia. El resto de su vida, Jung dedic gran parte de su obra a
trasladar a palabras, smbolos e imgenes la transferencia hermtica. Se trata de una transferencia que no
puede concebirse en trminos de autoridad, poder, sistemas o tcnicas reductivas, porque Hermes no es
un tcnico y elude cualquier reduccin esparcindose por todas partes, tal como hizo en el caso de la
simbolizacin del pene. La opus alqumica de Jung nos dio la primera leccin psicolgica sobre la
retrica de Hermes37 -el dios expresndose desde su borderline en un lenguaje que le pertenece y que es
completamente ajeno al articulado lenguaje que Freud leg a la psicologa moderna-.
Me gustara atrapar la imagen real del momento en que Jung sinti dentro de s mismo cmo, de


36
C.G. Jung, Memories, Dreams, Reflections (edit. Anniela Jaff; trad. R. y C. Winston), Londres, Collins and Routledge &
Kegan Paul, 1963, p. 154. (Existe versin en castellano: Recuerdos, Sueos, Pensamientos, Barcelona, Seix Barral, 1964.)
37
Vase el captulo VI, acerca de Prapo, donde se discute el tema de manera ms completa.

14

pronto, su relacin con Freud se haba roto. Uno siente que Freud malinterpreta el significado de la
palabra autoridad. Considero que la situacin tena poco que ver con autoridad. Ante una situacin
semejante, la autoridad tiene una connotacin, una retrica y un sentir mucho ms amplios. Para una
autoridad verdadera, no hay riesgo en adentrarse psicolgicamente en lo que pudiera ser personalmente
vergonzoso. Evidentemente, el sueo de Freud contena complejos vergonzosos, y, al no tener a Hermes
para lidiar con una situacin en que pudiera sentirse acorralado, los bloque; '" mas no con autoridad,
sino con poder. Psicolgicamente hablando, el poder es el caso ms extremo de lo carente de imagen, en
donde en lugar de imaginacin lo que hay es slo una desierta tierra balda. El Hermes en Jung percibi
inmediatamente el poder, y all qued destruida la posibilidad de que aquella relacin pudiera continuar.
De seguro sinti esa ruptura como una experiencia del alma. Por la forma en que Jung narra este episodio,
podemos vivenciar el conflicto en su personalidad. A pesar de haber sentido hermticamente la ruptura, la
expres en los trminos que su conciencia utilizaba en ese momento; una conciencia producto del
consciente colectivo suizo, del trasfondo religioso protestante y de las fantasas sobre la verdad cientfica
prevalecientes en aquellos primeros aos de exploracin psicolgica. Veo a Jung en ese momento,
atrapado por un conflicto entre la repentina deteccin del poder, tan intolerable para Hermes, y una
conciencia imbuida de la conciencia colectiva de la poca.
El lector no tendr mayor dificultad en vivenciar esta escena de importancia clave para la concepcin
de la psicologa moderna: en el lado de Freud, la transferencia constelizando poder en el analista tras una
simple fachada de autoridad, disfrazando sus limitadas nociones de la naturaleza humana; en el lado de
Jung, la repentina vivencia hermtica reflejando la ruptura emocional de una relacin. Subyacentes a la
escena estn dos dioses diferentes: el dios de la sumisin y un dios interior, Hermes, que rpidamente
establece conexin con un acontecimiento ntimo y que no se somete, ni siquiera a su padre.
Evidentemente, el acontecimiento, descrito con tanta claridad por Jung, es suficiente para producir el
rompimiento, a pesar de que despus la relacin continu durante algunos aos; como si fuera necesario
cierto tiempo para que un acontecimiento interior repercuta en el lado exterior de la relacin y se
produzca la ruptura final. sta parece ser la regla en la ruptura de una relacin, ya sea entre amantes, entre
amigos o en la relacin psicoteraputica, en la cual la terapia puede continuar aun cuando la relacin real
haya concluido. Parece que la psique no pudiera aceptar inmediatamente la realidad de una ruptura.
Probablemente a Jung le cost un gran sufrimiento hacer comprender a los dems su punto de vista
hermtico. An hoy, contina la obstinada y aburrida crtica a su oscuridad y su falta de ciencia;
aunque desde el comienzo l se refiri implcitamente a este tema. Todava algunos de sus seguidores
intentan encontrarle un respaldo cientfico a su obra. En este sentido, podemos observar que las
discusiones sobre la transferencia, e incluso la palabra misma, le eran verdaderamente molestas. En el
curso de sus Tavistock Lectures, dijo:
La transferencia siempre es un estorbo; nunca una ventaja.
Se cura a pesar de la transferencia y no a causa de ella, Otra razn para la transferencia, en
particular para sus malas versiones, es que el analista la provoque. Hay ciertos analistas, lamento
decirlo, que se esfuerzan para que aparezca una transferencia, porque creen, no s por qu, que la
transferencia es una parte til e incluso necesaria del tratamiento; en consecuencia los pacientes
deben tener una transferencia. Por supuesto, sta es una idea completamente errnea. Con
frecuencia, he tenido casos que vienen a m despus de un anlisis previo, y que despus de quince
das o cosa por el estilo llegaron casi a desesperarse. Hasta ese momento, las cosas haban
marchado muy bien y yo me encontraba totalmente confiado en que el caso se resolvera
hermosamente, y, de pronto, los pacientes me informaban que no podan continuar y aparecan las
lgrimas. Yo preguntaba: Por qu no puede Vd. seguir? No tiene Vd. dinero? Qu le ocurre?
Me decan: Oh no, sa no es la razn. No tengo transferencia! Yo les deca: Gracias a Dios que
no tiene Vd. transferencia. La transferencia es una enfermedad. Es anormal tener una transferencia.
La gente normal nunca tiene transferencias. A partir de ah, el anlisis segua marchando
tranquilamente38.
Y podemos estar de acuerdo, a partir de lo anterior, en que ciertamente, desde el punto de vista de
Hermes, la necesidad de una transferencia, la dependencia, el manejo de la transferencia, las tcnicas
transferenciales, etc. son verdaderamente un estorbo. Y, a pesar de esta leccin, an vemos muchos
analistas junguianos terriblemente preocupados con la transferencia en trminos de dependencia. Uno
sospecha que probablemente estn ms interesados en el poder -con toda la dependencia que implica- que
en lo que es mucho ms psquico: el arte de curar; lo que a mi parecer s tiene relacin con lo dicho por
Jung en su conferencia de Tavistock. No habra mencionado el trmino transferencia en este trabajo de no
haberlo utilizado el mismo Jung, al escribir el libro La psicologa de la transferencia39, en donde ampli
el cuadro que la psicologa tena entonces del fenmeno, el cual estaba siendo conceptualizado dentro del
criterio ms estrecho. De modo que permtaseme mantener la palabra transferencia en este estudio de


38
39

C.G. Jung, Analytical Psychology: lts Theory and Practice, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1968, pp 169-170.
C.G. Jung, La psicologa de la transferencia, Barcelona, Paids Ibrica, 1983. Vase el captulo VI acerca de "Prapo.

15

Hermes, y tratar de hallarle nuevos colores al cuadro de este fenmeno. El libro de Jung sobre la
transferencia es de difcil lectura. A pesar de ello, por la va del simbolismo alqumico, nos acerca ms a
una psicoterapia conducida por Hermes. El tratado alqumico de Arnaldo de Villanova y la interpretacin
que de l hace Jung, expresan una oscura y rara condicin borderline. Sin embargo, uno siente un
movimiento psicolgico dentro de esa borderline (o quiz justamente a causa de esa condicin) en la que
Hermes coloc tanto al alquimista que escribi el tratado, como al psiclogo que hall en l los elementos
para expresar el movimiento psicolgico de la transferencia.
Lo que los alquimistas y Jung vieron en trminos de smbolos y paradojas, desearamos verlo
nosotros, en la prctica, como imgenes y borderline, frontera o, mejor, membrana semipermeable.
Actualmente, nos es posible ver este tipo de condicin o patologa, histricamente velada por la ilusin
del hombre de creerse el centro de todo y tener un control de la vida -como sabemos, esta perspectiva
racional se ha derrumbado, dando paso a un despertar de la psicologa-. Hoy en da, tenemos que pensar
de una forma que nuestros padres, a principios de siglo, no habran podido concebir; tenemos que hacerlo
a travs de imgenes y borderline, demarcaciones, y tambin en trminos de ausencia de imgenes, lo
cual nos habla de su propia historia. Y somos ms hbiles para detectar -diagnosticar, si se prefiere- el
extraordinario espectro fuera de los mrgenes actual, con la ayuda del instrumento ideado por Jung: la
psicologa profunda -una vivencia diferente de la locura humana, ms acorde con los tiempos que
vivimos y con las necesidades psicolgicas del momento-. Vemos en trminos de imgenes, porque la
plasticidad de la imagen proporciona, a mi parecer, un terreno ms favorable a la reflexin, y provoca
mayor movimiento psicoteraputico que el lenguaje del smbolo. S, estoy al tanto de que un smbolo
puede ser la red que recoja y contenga la psique, pero un smbolo puede, tambin, frenar la aventura del
movimiento psquico y la exploracin de la propia naturaleza y la vida.
Si seguimos los lineamientos de Jung para el proceso de individuacin, veremos que es el movimiento
transferencial el que lo conduce. Este movimiento transferencial est dominado por Hermafrodito y todas
las referencias subsidiarias del proceso: el Rey y la Reina, la Fuente, el Agua, el Nio del Alma, la Luna,
el Viento del Espritu, etc. Pero el motivo central de este proceso es Hermafrodito, el hijo de Hermes y
Afrodita.
Hermafrodito, una paradoja hermtica cuya bisexualidad reconcilia el conflicto de los opuestos,
conduce a una nueva comprensin. Yo dira que todos los atributos de Hermes que hemos mencionado
hasta ahora estn contenidos en Hermafrodito, quien los traduce a las complejidades de su propio
lenguaje. Por una parte, Hermafrodito aporta su propio campo de reflexin, y por otra, su particular
simbolismo e imaginera -su lenguaje- afectan al proceso de la psicoterapia. Tengo en mente aqu, no slo
el movimiento psicolgico que Hermafrodito, con todo su simbolismo anexo, le proporciona al proceso
analtico, sino tambin aquellos casos ms difciles y complejos de hombres y mujeres que en su primera
hora de psicoterapia reclaman que son Hermafroditas40.
Creemos que con Hermafrodito la psicologa comienza a ser psicologa en su sentido ms profundo. Si
concebimos a Hermafrodito como una conciencia particular en s mismo, entenderemos entonces que,
desde su propio nivel de conciencia, l percibe esa realidad esencial de la vida que hace posible a la
psique: hombre-mujer. Hermafrodito nos inicia en las complejidades de lo masculino y lo femenino desde
una imagen de la simetra nica. La imagen de la oposicin masculino/femenino contenida dentro de esta
simetra no ha sido ni siquiera tocada por ninguna otra escuela de psicologa41.
La imaginera de Hermafrodito proporciona una indicacin de los movimientos transferenciales y
psquicos en psicoterapia. Ahora bien, dentro de lo que denominamos movimiento transferencial, no
podemos dejar de lado la necesaria conciencia bisexual del analista, pues al liberar la imaginacin de
polaridades sexuales, esa conciencia puede constelizar un movimiento psquico que, en s mismo, no sea
femenino ni masculino. Esta forma de transferencia que no se deja atrapar en polaridades ni asociaciones
del tipo hombre y mujer no paraliza los complejos; al contrario, estimula un movimiento psicolgico
mercurial y posee una connotacin, ciertamente muy diferente de la dada a la transferencia por los
pioneros vieneses. sa es la razn de que Hermafrodito sea tan profundamente importante y tan
fundamental para una psicologa que, de acuerdo con Jung, no requiere -o, mejor dicho, procura evitar- la
transferencia concreta (literal), y busca en cambio promover la transferencia de Hermes y su posible fruto,
la sntesis hermafrodtica.
ste no es, en modo alguno, un asunto fcil para el analista; considrese que debe vivenciar la
transferencia desde el ngulo de Hermes/Hermafrodito y, asimismo, reflexionar sobre los smbolos e
imgenes que nacen de los complejos, para apreciar el movimiento transferencial que conllevan; no tanto
el conflicto transferencial que puedan portar. Esto exige del analista fortaleza y delicado arte, pues


40

Vase el captulo VI acerca de Prapo.


Esta sera una respuesta mucho ms psicolgica sobre la igualdad de hombres y mujeres que el reclamo que, de manera literal y
concreta, hacen las feministas; en la conciencia hermafrodtica, hombres y mujeres somos iguales.
41

16

generalmente la imaginera de Hermafrodito es repulsiva. Hermes y Hermafrodito, como elementos de la


labor psicoteraputica, gozan de escasa popularidad; Hermes, por ser tan elusivo e indigno, y
Hermafrodito, por la forma repulsiva de sus apariciones en los sueos o por las demandas de quienes
pretenden ser hermafroditas.
En este primer captulo nos hemos familiarizado con parte de las cualidades, smbolos e imaginera de
Hermes. Ahora estamos interesados en uno de sus hijos, Hermafrodito. Por supuesto, nuestro inters es
tratar de leer la imagen -no el simbolismo de Hermafrodito- con una actitud que pueda enriquecer nuestra
visin de l, aun cuando su imaginera -indicadora de un estado psicolgico en el paciente- sea tan rica en
elementos grotescos que repugnan tanto al paciente como al analista. Antes de seguir adelante con nuestra
discusin, dmosle una mirada a la imagen de Hermafrodito, tal como aparece en el clsico texto de
Ovidio, Las metamorfosis:
De dnde le viene a Salmacis su mala fama, por qu quita las fuerzas con sus aguas blandengues
y relaja los miembros que toca, vais a saberlo. La causa es secreta; los efectos de la fuente, en
cambio, bien conocidos. A un nio que Mercurio haba tenido de la divina Citereide lo criaron las
Nyades en las cuevas del Ida; en su semblante se poda reconocer a su madre y a su padre;
tambin el nombre lo tom de ellos. Tan pronto como cumpli sus tres quinquenios, abandon sus
montes nativos, y dejando el Ida que haba sido su nodriza se complaca en vagar por, parajes
ignotos y en ver ros ignotos, con ardor que aligeraba sus fatigas. Visit tambin las ciudades de
Licia y a los carias, inmediatos a Licia. Ve all un estanque de aguas cristalinas y transparentes
hasta el mismo fondo; no hay en l caas de pantano ni estriles ovas ni juncos de afilada punta; es
agua lmpida y clara; sin embargo, las mrgenes del estanque estn ceidas de fresco csped y de
hierbas siempre verdes,
Una ninfa lo habita, pero una ninfa que ni sirve para la caza ni suele tender el arco ni rivalizar en
la carrera, y que es la nica de las Nyades a quien no conoce la veloz Diana.
Dcese que muchas veces le decan sus hermanas: Salmacis, coge una jabalina o bien una vistosa
aljaba, y alterna tu reposo con el duro ejercicio de la caza. Ni jabalina coge ella ni vistosa aljaba,
ni alterna su reposo con el duro ejercicio de la caza; sino que unas veces baa en su propio lago sus
hermosos miembros; con frecuencia alisa sus cabellos con un peine del Citoro, y consulta a las
aguas en las que se mira qu es lo que le sienta bien; otras veces, con el cuerpo envuelto en un
vestido transparente, est echada sobre blandas hojas o sobre blandas hierbas; muchas veces coge
flores. y cogindolas estaba precisamente en el momento en que vio al muchacho y dese poseer lo
que vea. Pero no por eso se acerc a l, aunque ansiaba acercarse, antes de arreglarse, de
examinar su ropa y preparar su expresin y hacer todo lo necesario para parecer hermosa.
Entonces empez a hablar as: Oh muchacho bien digno de ser tenido por un dios, si eres un
dios, puedes ser Cupido, y si eres mortal, dichosos los que te engendraron y feliz tu hermano y
afortunada ciertamente tu hermana, si la tienes, y la nodriza que te dio sus pechos; pero mucho,
muchsimo ms dichosa que todos ellos, tu prometida, si tienes alguna, la que tu estimes digna de tus
antorchas nupciales! Si ya tienes alguna as, que mi placer sea secreto; y si no tienes ninguna, salo
yo y entremos ambos en un mismo tlamo. Despus call la Nyade; el rubor seal la cara del
muchacho, pues no sabe qu es el amor; pero tambin el enrojecer le favoreca. Tal es el color de
las frutas que cuelgan de un rbol soleado, o del marfil teido, o de la luna encendida por debajo de
la blancura, cuando retumban en vano los bronces con que se la quiere auxiliar. Le suplicaba la
ninfa incesantemente besos, al menos como una hermana, y le echaba ya los brazos a su cuello de
marfil, cuando l la detiene: Desistirs, o habr de huir y abandonar esta regin a la vez que a
ti?, Salmacis qued aterrada, y dicindole: Te entrego Libres estos parajes, extranjero, vuelve
sus pasos y finge alejarse. Aun as se volva para mirar, y en una espesura de matorrales se
escondi muy bien y se arrodill en el suelo.
l, por su parte, suponindose libre de miradas y en medio de praderas solitarias, va de un lado
para otro y en las aguas juguetonas se moja las plantas de los pies desde los dedos hasta el taln. Y
sin tardanza, atrado por la agradable temperatura de las aguas acariciantes, se quita del tierno
cuerpo sus finas ropas.
Entonces fue cuando gust a Salmacis, que se encendi en el deseo de sus formas desnudas!
Hasta los ojos de la ninfa centellean, no de otro modo que cuando Febo, en todo el resplandor de su
disco deslumbrante, es reflejado por la reverberacin de un espejo puesto enfrente; y apenas
soporta la espera, apenas puede ya aplazar su goce ya ansa abrazar, ya, fuera de s, no logra
dominarse. El muchacho se golpea el cuerpo con el hueco de sus palmas y salta raudo a la lquida
superficie, y moviendo alternativamente sus brazos destella en medio de las lmpidas aguas como si
se cubrieran de transparente cristal estatuas de marfil o blanqusimos lirios.
He vencido y es mo!, grita la Nyade, y, arrojando lejos de s toda su ropa, se lanza en medio
de las aguas, lo coge aunque l se resiste, le arranca besos por la fuerza, desliza sus manos por
debajo y toca el pecho recalcitrante, y envuelve al joven, ya por un lado, ya por otro. Por ltimo,
mientras l se debate contra ella y trata de escapar, lo enlaza como una serpiente a quien el ave del
rey de los dioses levanta y se lleva por los aires; colgando como est, encadena la cabeza y las
patas del guila, y con la cola enlaza sus inmensas alas desplegadas; o como suele la hiedra

17
arrollarse a los largos troncos, y como un pulpo ha apresado bajo los mares a un enemigo y lo
sujeta arrojndole por todas partes sus tentculos.
Persiste el Atlantada y rehsa a la ninfa el placer que esperaba; ella le oprime, y, con todo su
cuerpo unido a l y conforme estaba adherida, le dijo: Aunque luches maldito, no por eso te vas a
escapar; hacedlo as, dioses, y que jams llegue un da que separe ste de m ni a m de ste! La
plegaria tuvo dioses que la escuchasen; pues los dos cuerpos se mezclan y se juntan, y ambos se
revisten de una forma nica, como, cuando se unen ramas bajo una corteza, se las ve juntarse al
crecer y desarrollarse en una vida comn; pues as, una vez que sus miembros se soldaron en
apretado abrazo, no son ya dos sino una forma doble, y no podra decirse que es una mujer ni un
muchacho; ninguna de las dos cosas y las dos cosas parecen.
De modo que cuando ve que las lmpidas aguas a las que haba bajado hombre lo han convertido
en medio varn, y que sus miembros se haban debilitado en ellas, tendiendo sus manos, pero con
voz que no es ya viril, exclama Hermafrodito: Otorgad a vuestro hijo un don, padre y madre mos,
ya que lleva el nombre de dos: que quienquiera que llegue varn a este estanque salga de l medio
varn, que se debilite con slo tocar estas aguas. Movidos ambos padres por las palabras de su
hijo de dos formas, las hicieron efectivas e impregnaron del impuro maleficio la fuente42.

La graciosa versin de Ovidio de la historia de Hermafrodito nos proporciona una imagen realmente
remota de su desmaada simbolizacin en la alquimia y de lo invariablemente repulsivo en las fantasas y
sueos modernos. Llaman nuestra atencin las diferencias de su descripcin en la poesa mtica
mediterrnea, la alquimia medieval y su aparicin moderna. Este contraste nos inclina a especular si la
rareza y lo repulsivo de sus simbolizaciones y paradojas no sern una expresin histrica ms de la
represin de que han sido objeto algunos arquetipos por parte del cristianismo. La aparicin de imgenes,
smbolos, paradojas y fantasas acerca de Hermafrodito son lo que podramos llamar, de acuerdo al
clsico enfoque junguiano, el aflorar de contenidos inconscientes; elementos muy ajenos a las exigencias
de la conciencia cotidiana. Cuando estos elementos surgen en la psicoterapia, es necesario contenerlos, ya
que la rareza que exhiben a causa de su origen en el inconsciente puede sacar de balance tanto al paciente
como al analista. Como veremos en un captulo posterior, estos contenidos se corresponden con una
psicologa alejada del entrenamiento psiquitrico y psicoteraputico, en el cual estos elementos
psicolgicos conflictivos son reducidos a un diagnstico psiquitrico; destruyndose as la posibilidad del
movimiento psquico auspiciado por la imaginera de Hermafrodito.
Reflexionar y contener la imaginacin de Hermafrodito constituyen retos permanentes debido a su
doble duplicidad; por una parte su bisexualidad encierra una oscura patologa, y por otra es un gran
propiciador del movimiento psquico. Es esencial que el analista tenga una conciencia hermafrodtica
cuando confronta las complejidades de Hermafrodito. Existe, sin embargo, otra forma de encarar todas
estas dificultades, especialmente para un psicoterapeuta que se interese en las imgenes y en la
imaginacin y que sienta que gran parte de su ejercicio profesional depende de ellas. En la versin de
Ovidio del mito de Hermafrodito, se le ofrece una imagen de inmenso valor psicoteraputico.
La aparicin de Hermafrodito presenta, desde la poca medieval, una imagen que, como
mencionamos anteriormente acarrea una patologa repugnante y que, por lo tanto, podramos denominar
imagen imposible43 (lmina 3). Cuando esta imagen imposible de Hermafrodito aflora en el paciente
-mostrando al psicoterapeuta su pronunciada patologa-, puede alterar, o sacar de balance, la actitud
teraputica del analista, hasta el punto de hacerle rechazar la imagen o reducirla al punto de vista
psiquitrico. Por eso insisto en llamar la atencin sobre la encantadora belleza del poema de Ovidio;
porque nos aporta una imagen verdaderamente funcional para la psicoterapia. A travs de una imagen
potica pagana, se nos presenta un Hermafrodito ms accesible. Asimismo, representa una visin
hermafrodtica ms neta que la ofrecida por el conflictivo simbolismo medieval. La poesa y el arte de
Ovidio ofrecen lo que pudiramos llamar una imagen posible de aprehender por el analista (lmina 4).
l puede hacer suya esta imagen clsica y ser capaz as de contener toda la imaginacin imposible,
grotesca, repulsiva y freake44 presente en la aparicin de Hermafrodito, dentro de la imagen clsica, la
cual puede servir de gua y de proteccin en medio de la confusin total de las apariciones de
Hermafrodito en psicoterapia.
La complejidad de la imagen de Ovidio nos da muchos elementos de conexin. Luego de baarse en
aquella poza misteriosa con la ninfa Salmacis, el hermoso joven, semejante a Eros, se da cuenta de su
nueva condicin (la condicin que le da sentido a su nombre, Hermafrodito) al sentirse debilitado.
Cuando Hermafrodito aparece en psicoterapia, se presenta acompaado de una sensacin de debilidad que
contrasta con la ilusin de fortaleza de las polaridades masculino/femenino y el correspondiente


42

Ovidio, Las metamorfosis (trad. A. Ruiz de Elvira), libro IV, Barcelona, Edic. Alma Mater, 1964, vv. 285-388.
Mis intuiciones al respecto surgieron de la frase la imagen, lo que hace posible lo imposible, que el poeta Jos Lezama Lima
me comunic personalmente.
44
A propsito de este trmino, vase la nota 8 del captulo VI. (N del T.)
43

18

ingrediente de machismo que ambas traen consigo. Vivenciar este debilitamiento constituye un reto para
el analista. Es difcil detectar de qu se trata, si ha de drsele el valor que le corresponde. Puede ser
diagnosticado, con demasiada facilidad, peyorativamente como depresin, sobre todo si el analista se
inclina a verlo por el lado negativo -patolgico-- y no como un movimiento hacia una nueva conciencia.
Este estado de debilidad es esencial para lograr la condicin borderline hermafrodtica, la cual seala el
movimiento psicoteraputico de la vieja conciencia hacia una conciencia ms psicolgica. De ms est
decir que la sociedad y el medio ambiente del paciente, cuyas exigencias no toleran la debilidad, pueden
sumarse a las dificultades del analista y el paciente en apreciar la nueva conciencia hermafrodtica. Una
psicoterapia que se afilie a la conciencia colectiva tiende a demandar de la vida realizaciones que,
fundamentalmente, se oponen a lo dbil. Incluso en el campo de la psicologa junguiana, la batalla es en
pro de la fortaleza, la suficiencia, la toma de decisiones, la responsabilidad, el trabajo creativo
emprendedor, etc. No obstante, el ingrediente de debilidad de la imagen clsica de Hermafrodito ofrece in
nuce una vivencia en lo medular de la transferencia de Hermes/Hermafrodito. Su logro es la debilidad.
An ms, los estudios regulares de psicologa junguiana tienen muy poco que ver con la debilidad
adquirida por Hermafrodito en el estanque. Al aprendiz junguiano se le exige analizarse con analistas de
ambos sexos, y existe la tendencia a cambiar de analista cuando, aparentemente, el anlisis deja de
funcionar. Sorprendentemente, esta prctica nunca ha sido discutida a pesar de que pudiera trastornar, e
incluso destruir, una imagen arquetipal o, al menos, impedir la aparicin de Hermafrodito, quien en s
mismo contiene no slo lo masculino y lo femenino, sino tambin lo que funciona y lo que no
funciona. S bien que el logro de Hermafrodito en el estanque, condicin previa para la aparicin de
la conciencia hermafrodtica, es de difcil aceptacin en psicologa, as como difcil es encontrarle un
lugar en la psicoterapia. La psicologa junguiana, exactamente igual que otras facetas de la vida, le
concede a la debilidad la usual connotacin derogatoria.
ste pudiera ser el momento para referirnos, de pasada, a la llamada transferencia-contratransferencia.
En nuestro estudio de los arquetipos es preciso no perder de vista que los diferentes dioses, dentro de sus
variadas psicologas y sus diferentes configuraciones arquetipales, tienen su propia modalidad de
transferencia; de acuerdo con el punto de vista alqumico, cada dios y cada diosa tiene su propio
elemento: metal, agua, fuego, etc. Por lo que ciertos embrollos de la transferencia-contratransferencia
pudieran ser vistos, desde el punto de vista arquetipal, como situaciones producidas cuando el analista
reacciona ante el paciente desde un arquetipo que no est constelizado analticamente, es decir, un
arquetipo diferente al que est guiando la transferencia en el paciente. De manera que, al confrontar al
paciente con un modelo que es incapaz de encarar en ese momento, se crea confusin y, adems, una
mayor dependencia transferencial en el analista. Nada de eso tiene relacin con las maneras indirectas de
Hermes, el hacedor de conexiones; tampoco con Hermafrodito y sus posibilidades de proveer una nueva
conciencia. No hay una relacin simtrica entre analista y paciente y no se ha hecho una conexin
apropiada con el arquetipo constelizado en el paciente.
Como criatura bisexual, Hermafrodito, con esa naturaleza borderline hermtica en la que sexualidad y
fantasa confluyen, es un movilizador psquico que alienta permanentemente la relacin transferencial
hacia nuestros complejos y nuestra patologa. Esto es algo ms que ver en la transferencia, una teraputica
curativa; significa vivir dentro de un movimiento transferencial. Nuestra memoria, nuestras relaciones
con los dems, nuestra visin del mundo y de nosotros mismos sufren metamorfosis a lo largo de la vida.
Para decirlo explcitamente, vivir nuestra vida es ms importante que la ilusin de lograr algo gracias a la
psicoterapia.
Si, a fin de cuentas, lo que surge de la psicoterapia es un movimiento en el vivenciar, entonces el
propio movimiento vital del analista es fundamental a la hora de hacerle capaz de constelizar
movimientos semejantes en los dems; el movimiento transferencial hacia sus propios complejos es la
clave en el desarrollo de la psicoterapia, no las tcnicas estereotipadas o las ideas preconcebidas. Le
hemos hallado una nueva acepcin al trmino transferencia; es movimiento en la vida y en cmo se
vivencia. Y hemos llegado en este punto a esas preguntas que se formulan los analistas de mi generacin:
He completado mi propio anlisis?, tengo la energa para volver a analizarme, ahora que estoy ms
viejo?, es suficiente la relacin con mi esposa, y las discusiones con colegas y amigos sobre nuestros
movimientos psquicos?. Y, para ser ms prcticos y precisos: Ahora, luego de varios aos, estoy
ejerciendo de esta forma; mas cmo lo har en el futuro?. De tal modo que siempre quedan pendientes
el cmo se vivir el maana, en qu podrn ser diferentes nuestro ejercicio profesional de hoy y el de
ayer, etc.
Para finalizar, permtaseme hacer otra lectura de la imagen clsica de Hermafrodito en Las
metamorfosis. Hermafrodito, un hijo de Hermes y Afrodita, muy hermoso y semejante a Eros, en su vagar
por el mundo encuentra una ninfa singular, una ninfa que no formaba parte del squito de Artemisa ni se
interesaba en la caza, sino que se complaca en alisar su pelo y contemplar su reflejo en las aguas del
estanque donde viva. Su repentino deseo al ver al muchacho (fantasa), y la timidez de l y su rechazo de
ese deseo -el juego de la naturaleza entre atraccin y rechazo, hasta darse el suceder en el bao del

19

estanque- nos proporcionan una hermosa imagen a partir de la cual reflexionar una constante de la psique
humana. Es una imagen que se ajusta bien a una psicoterapia que revierte a la vida.
Esta atraccin y rechazo arquetipales pueden ser vistos como el dinamismo que hace mover la psique
y la vida. Es quiz lo que anima la transferencia, si se la vivencia como un permanente movimiento en
nuestra vida psicolgica. En la plegaria de la ninfa y en el don concedido a Hermafrodito, la imagen nos
dice que a travs de anhelo y rechazo nuestra conciencia hermafrodtica, con todas sus rarezas de
borderline, penumbra y debilidad, es recreada constantemente. Se trata de una conciencia que nos
mantiene en nuestro hermtico discurrir por los caminos de la vida y que nada tiene que ver con la
conciencia del yo, que se atribuye a la identidad personal, o a la voluntad, y cuya funcin es ajustarnos
al vivir exterior. La conciencia hermafrodtica no pertenece al yo.

20

CAPTULO II
EL HIMNO HOMRICO A HERMES
La imaginera en el Himno homrico a Hermes nos descubre caractersticas esenciales de la naturaleza
de este evasivo dios, manifiestas desde el mismo da de su nacimiento en una cueva de Arcadia, y en sus
primeras hazaas. El Himno nos cuenta que, nacido al alba, al medioda [...] cuando cruzaba de un salto
el umbral de la alta gruta, encontr una tortuga que le procur dicha infinita. Pues Hermes fue el primero
en hacer cantar a la tortuga45. Prosigue el himno describiendo cmo, tras dar muerte a la tortuga,
ingeniosamente, hizo una lira de su caparazn. Ahora bien, esto no tendra mucha importancia para el
estudio de la psicologa de no ser porque, como dice la historia, con esa lira Hermes cant, por decirlo as,
la primera de todas las canciones:
Al toque de su mano son prodigiosamente; y mientras la tanteaba, el dios iba entonando dulces
melodas improvisadas, como los muchachos cuando intercambian desafos en los festivales. Le cant a
Zeus, el hijo de Cronos, y a Maya, de hermosas sandalias, sobre la conversacin que antao ambos
sostuvieron en la camaradera del amor, narrando toda la gloriosa historia de su propia concepcin.
Tambin celebr a las criadas de la ninfa, su esplndida morada, los trpodes que colmaban la casa y los
abundantes calderos.
Las implicaciones de esta primera accin de Hermes parecen haber pasado inadvertidas para la
psicologa y, por supuesto, han tenido poca repercusin en la psicoterapia. Pues bien, la primera reaccin
de Hermes a lo que hoy en da, en la terminologa tcnica, se denomina complejo materno o paterno fue,
sencillamente, conectarse de la manera ms hermosa con su padre y su madre. Todos sabemos que la
psicoterapia tiende a concentrar su mxima atencin en la situacin familiar, y precisamente por eso, es
ah donde se siente a Hermes ms ausente. Pues lo primero que hizo Hermes fue cantarles a su padre y a
su madre. Inmediatamente y desde el primer momento se conect con ellos de manera apropiada, dejando
de lado toda especulacin positiva o negativa, el complejo paterno y el materno, la vergenza por la
sexualidad de sus padres o la culpa de ser fruto de un amor ilcito.
Hasta aqu hemos discutido numerosos aspectos de Hermes y su importancia en psicologa. Pero
ahora lo que estamos tratando tiene que ver ms con las imgenes del dios; y esta imagen en particular
nos ofrece algo de importancia clave en nuestro estudio. Hermes nos dice que lo obvio, es decir,
aquella porcin de la historia personal que tiene que ver con el padre y la madre, no le concierne.
Cualquiera puede argumentar que Hermes, obviamente, proviene de una difcil situacin familiar. Sin
embargo, acepta a sus padres tal como son y no permite que le vuelvan ms neurtico de lo que es.
Obvias han sido tambin las preguntas heredadas de la historia clnica que, sin excepcin, todos los
psiclogos formulan al paciente: Qu puede decirme de su padre y su madre? Qu piensa Vd. de ellos?
Tras esta clase de pregunta cobran forma los diagnsticos -tanto ms chocantes para Hermes-, que van
desde situaciones edpicas hasta un sin fin de concepciones superficiales y acomodaticias sobre el
complejo materno y el paterno, positivo o negativo.
La mayora de las veces, la orientacin teraputica concede excesiva importancia a estos datos de la
historia clnica, en lugar de tomarlos, simplemente, como un punto de referencia; en vez de atenuar la
importancia que inconscientemente se ha dado a las deidades paternas 46. La historia clnica puede
ayudarnos a conocer la historia del individuo, sus ingredientes y sus complejos, y puede ser un marco de
referencia til. Pero su mejor aplicacin en psicoterapia est en ayudarnos a detectar, bajo la gua de
Hermes, aquellos elementos del paciente que pertenecen a la parte de su naturaleza que no cambia47 y que
estn en oposicin a un posible movimiento psicolgico.
Si pensamos en funcin de la historia clnica, estaremos viviendo la situacin con los padres, si acaso,
desde otro arquetipo, pero no desde el punto de vista de Hermes. ste, en su primer pase -tambin
podramos decir, en su primera sesin analtica-, en lugar de hacer todo un drama psicolgico, cant con
alegra a su padre y a su madre. Les cant a pesar de que el anlisis de su historia clnica familiar
mostrara a un padre bastante neurtico -con todo y ser quien rega el Olimpo-. De su madre, Maya,
tampoco podra decirse que tuviera una historia muy clara: era hija de Atlas, y algo se conoce de la
inflacin, la neurosis y la depresin de este Titn, cuya fantasa era sostener el mundo entero sobre sus
hombros.
No obstante, el da de su nacimiento, Hermes le cant a sus padres complacido y, a la vez, en
verdadero estilo hermtico, un poco burln. En mi opinin, esta imagen podra ser una piedra de toque


45

Todas las citas de los Himnos homricos. en ste y en los siguientes captulos, son versiones castellanas que toman como
base la inglesa: Hesiod: Homeric Hymns and Homerica (trad, H.G, Evelyn-White), Londres, Loeb Classical Library, Heineman,
1914, pp, 365 y ss,
46
Para una reflexin sobre la historia clnica, vase el ensayo de James Hillman, The Fiction of Case History: A Round, en
Religion as Story, Nueva York, Harper & Row, 1975,
47
Vase la nota 19 del captulo IV,

21

para la psicologa, porque brinda la oportunidad de enmendar el abuso que, sin necesidad, se ha cometido
al considerar el complejo paterno/materno como la metfora elegida para expresar la neurosis. Este
punto de vista tan exagerado -y tan arraigado en la psicologa del siglo xx- proviene de otros arquetipos48,
y excluye totalmente la imaginera de Hermes, el hacedor de conexiones, el nico que puede realizar su
propia conexin con la realidad familiar, histrica y psquica (con los complejos).
Luego que Hermes cant la primera de todas las canciones, el Himno contina:
Pero, mientras estas cosas cantaba, su mente tramaba otros asuntos. Tom la cncava lira y la
deposit en su sagrada cuna, y salt fuera de la fragante sala hacia un mirador, urdiendo en su
mente un engao ingenioso, fechoras que los pillos llevan a cabo en la oscuridad de la noche; pues
anhelaba saborear carne.
Esta parte de la historia, que nos habla de la astucia de Hermes y su deseo de comer carne, empieza a
expandir nuestras vivencias de la psicologa de Hermes. La primera visin del mundo ms all de su
cueva, el paisaje que vio desde el mirador, fue probablemente un espejo en el que reflej su taimada
naturaleza. La imagen parece establecer una conexin entre su naturaleza tramposa y su anhelo de comer
carne, y ste es el foco de mi inters y mi preocupacin. De lo incubado en su naturaleza tramposa le
provino un hambre de carne, como si entre ambas existiera un profundo nexo primordial. El mito apunta
hacia un pasado, en los orgenes de la humanidad. Pasado de inters fundamental para los estudiosos
modernos, que han prestado gran atencin a la bsqueda de alimento y a la caza de animales con la lanza
de madera endurecida al fuego, el primer producto de la creatividad tcnica del hombre. Adems de la
palabra, esto es lo que diferencia al hombre del resto de los animales. Para decirlo en el lenguaje de la
antropologa, el hombre es el animal que mata a otros con armas y altera, de esa forma, la ecologa de la
vida en la Tierra. El tratamiento que dan a estos complejos mitolgicos estudiosos como G.S. Kirk y W.
Burkert49, -en cuyas obras baso mis reflexiones- nos permite sentir la conexin nica que los griegos
mantuvieron con este conflicto, tan bsico, que subyace en las races de la cultura. Ahora bien, de acuerdo
al Himno, es Hermes quien con su desenfadada socarronera puede relacionarnos con complejos tan
oscuros. Permtaseme citar aqu un pasaje de Burkert que nos mueve a reflexionar sobre la vigencia actual
de estos complejos bsicos en el ser humano:
La perspectiva historicista, adems de preservar un relato escalofriante de los hechos, da
testimonio de una situacin de la humanidad que no es del todo anticuada. El hombre, rescatado
ms de una vez de un callejn sin salida por tecnologas violentas, ha sobrevivido triunfalmente;
pero contina siendo amenazado por el maleficio de la materia violada. La anttesis entre
naturaleza y cultura es ms que un juego lgico; podra ser fatal50.
Estas lneas de Burkert, advirtindonos acerca de los riesgos que enfrenta la supervivencia de la
humanidad, son escalofriantes51. En mi opinin, su vivencia es una obra maestra en la lnea de los
estudios de la teora junguiana de los complejos y susceptible de ser asimilada por la psicologa. Sentimos
que tambin l se halla inmerso en esos mismos complejos, y que cualquier intento por verlos desde fuera
slo le conducira a reducciones.
En el Himno homrico a Hermes hay una evocacin de la oscura noche de los orgenes del hombre.
Los estudios humansticos conciben las bases de la cultura, es decir, el ritual religioso y el pensamiento
mtico, como productos de la bsqueda de alimento. Me atrevo a decir que los rituales, la muerte de
animales por las armas y el pensamiento mtico conforman un complejo bsico y conflictivo de la
humanidad. Es sorprendente el modo en que el Himno homrico a Hermes, producto de la poesa
mitolgica campesina (la escuela de Beocia), intuye esa oscuridad primigenia y la evoca con un humor y
elegancia sin paralelo en otros mitos similares, hacindola asequible al lector comn moderno y
ofrecindola al estudio y reflexin de la psicologa.
En nuestro ejercicio psicoteraputico estamos acostumbrados a ver algo que probablemente tiene
conexin con estos complejos: la patologa relacionada con el instinto del hambre -de la obesidad a la
anorexia nervosa, y de los casos moderados a los ms severos y destructivos-. Frecuentemente, la
respuesta del paciente anorxico a cualquier acontecer es no comer. Esta respuesta la veo como sntoma,
meramente, de autonomas que rebasan cualquier intento imaginativo. Pues, en vez de una regulacin


48

Hefesto podra ser un ejemplo arquetipal de resentimiento hacia los padres, Vase la Odisea (trad, Luis Segal Estalella),
Barcelona, Bruguera, 1967, (canto VIII 310-12 ?) pp, 162-163,
49
G,S, Kirk, El mito, Barcelona, Paids Ibrica, 1985. Walter Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, op.
cit.; cfr. de este mismo autor, Homo Necans, Berkeley, Univ. of California Press, 1983.
50
Walter Burkert, Structure ... , op. cit., p. 34,
51
Jung alert acerca de lo fatal que puede ser la superpoblacin del mundo; una preocupacin que se fundamenta en que el
exceso de poblacin conduce a la autodestruccin. En mi ensayo "Locura lunar - Amor titnico (en Ansiedad Cultural: Cuatro
ensayos de psicologa de los arquetipos red, R. Lpez-Pedraza], Caracas, Psicologa Arquetipal S.R.L., 1987) trat el exceso
como un componente titnico de la naturaleza humana. Vivimos en una poca en que los excesos son cada vez mayores, lo que
demuestra la falta de reflexin. La advertencia de Burkert puede ser vista como complementaria de la Jung: Jung se refiri al
exceso en relacin al futuro, mientras que Burkert seala la pervivencia del ms antiguo de los complejos de la humanidad (la
oscura noche primordial), el cual se halla en la raz del conflicto entre naturaleza y cultura.

22

instintiva y arquetipal en pro de la supervivencia, lo que aparece es locura. Permtaseme aqu una breve
comparacin: en la psicosis y en la esquizofrenia somos capaces, a veces, de detectar un arquetipo, bien
sea escindido o que no regula; pero en el caso de la anorexia nervosa esa percepcin no aparece, y s unas
complejidades que ponen fuera de balance la conciencia teraputica. Para vislumbrar lo que est
ocurriendo en la naturaleza de estos casos, necesitamos pertrecharnos de un enfoque mtico semejante al
de Walter Burker, o de un enfoque imaginativo como el de la medicina psicosomtica de Alfred Ziegler.
Este ltimo concibe la anorexia nervosa como una tendencia en ascenso, que se inici en la poca
paleoltica; un tiempo en que, como han demostrado los hallazgos arqueolgicos, se adoraba a diosas
cuyas figuras eran modelos de obesidad52. Si bien es cierto que Ziegler estimula nuestra imaginacin con
esta idea de un movimiento asctico progresivo, tambin nos permite concebir ciertos casos de obesidad
en trminos de una naturaleza en la cual algo permanece a nivel de ese complejo paleoltico; sus cuerpos
tienen una forma similar al de las diosas que tan bien observara Ziegler:
La apariencia o, mejor dicho, la forma de estas madres primordiales, o imgenes femeninas de
culto, raya con frecuencia en lo grotesco; el tronco es extremadamente corpulento y lleno, su parte
posterior ocupada por dos inmensas y adiposas nalgas (esteatopigia). Las imgenes parecen sealar
el grado de veneracin en que se tena al comer y, en general, a lo material, incluyendo las
pertenencias53.
Volviendo al Himno, las reflexiones anteriores tambin podran aplicarse a esa impresin, que hemos
tenido repetidas veces, acerca de la existencia de un fuerte componente patolgico en la fobia, o rechazo,
a comer carne; como si estos conflictivos complejos arcaicos encontraran as una forma de expresin. Al
reflexionar sobre las personas que no comen carne, su rechazo sugiere una exclusin de Hermes en sus
psiques y, por supuesto, de su psicologa de las conexiones. Esta patologa revela una distorsin o una
carencia de relacin con la flexibilidad y versatilidad de este arquetipo (lacuna). El estudiante de
psicologa que haya tenido la oportunidad de obsevar casos como estos habr notado otros elementos que
acompaan al cuadro patolgico: fantasas de pureza y pulcritud, rigidez, sentimiento de superioridad,
proyeccin culpabilizante hacia los comedores de carne, y total inconsciencia de su propia crueldad y
destructividad. La imagen de la avidez de carne que siente Hermes nos hace pensar que cuando se carece
de imgenes arquetipales que puedan conectarnos con un comer instintivo, entonces el comer se
transforma en un sistema, si se quiere, paranoico. Pero tambin debemos tener presente que, a su vez, este
tipo de sistema paranoico puede ser un intento de la naturaleza para contener una patologa ms
profunda, y sta es una visin que trata de penetrar ms hondamente en estas complejidades. En todo
caso, cuando se presenta el sndrome, parece que hubiera una laguna en el sitio de la psique que Hermes y
sus socarroneras deberan ocupar.
Contina el Himno describiendo cmo Hermes, haciendo uso de sus trucos, dio el primer paso hacia la
satisfaccin de su deseo de comer carne:
Se ocultaba el Sol, con su carruaje y sus caballos, bajo la tierra, en el Ocano, cuando Hermes
lleg presuroso a las umbras montaas de Pieria, all donde las divinas vacas de los dioses
bienaventurados tienen sus predios, y pacen en deliciosas dehesas jams segadas54. Del rebao, el
hijo de Maya, el Argicida de penetrante mirada, separ cincuenta vacas de mugido profundo y las
condujo hbilmente dispersndolas a travs de un terreno arenoso y trastocando las huellas de sus
pezuas. Pues ide una ingeniosa estratagema: invirti sus cascos, poniendo atrs los delanteros y
delante los de atrs, al tiempo que l mismo caminaba de espaldas.
Ya junto a la playa, trenz unas sandalias de mimbre, cosa maravillosa y jams pensada o
imaginada: pues reuni varas de tamariz y de mirto -formando un manojo de ramas frescas y tiernas
con hojas y todo- y las at firmemente bajo sus pies como ligeras sandalias.
De esta forma, el da en que naci surge un tipo de robo muy artero, quiz una de las primeras
manifestaciones de robo: el robo de ganado o abigeato. Hay numerosos cuentos y canciones cuyo tema es
el robo de ganado que nos transmiten la sensacin primordial de los albores de la cultura y la literatura.
Es probable que esta historia aluda a la habilidad del hombre para conducir el ganado. Se sabe, a travs de
la paleontologa, que la habilidad de acorralar animales, para luego matarlos, se adquiri muy pronto. Mi
inters es trasladar a la psicologa esta actividad temprana del hombre y destacar que, al igual que el robo
psicolgico -mi preocupacin principal-, est respaldada por el mismo dios, Hermes.


52

Alfred Ziegler, Archetypal Medicine, Dallas, Spring Publications, 1983, p. 101.


Ibdem, dem.
NOTA ma mr-: son patrones arquetipos de vacas-, de las que no se reproducen ni mueren nunca, segn la Odisea: las
prohibidas a Ulises en Trinacria: a las puertas de la conciencia y de Apolo, bajo pena de que jams regresara a Itaca, si las
probaba. Claro que Hermes es un dios y las oculta en su interior: no las devora ni elimina- pero ste suyo, es un gesto
desconcertante para Apolo. En el hambre de carne hay un lado sacrlego, prohibido a la conciencia y castigado con la locura o
deshumanizacin (uno mismo se vuelve animal: hasta las vacas locas). Por cierto que el espacio donde se sita cada cosa su
escenario normal- puede dar, hacerla pertenecer (a la cosa y al que entra en l), a la vida, o a la muerte; es ambivalente.
53

23

Podemos apreciar, basndonos en la historicidad de la literatura mtica, la finura de una imaginacin


que coloca a un dios tras el acto de robar. Tambin podemos vivenciar esa misma fuerza primordial
respaldando nuestros robos psicolgicos. La imagen de este primer hurto, cometido en perjuicio del
propio hermano de Hermes, Apolo, nos permite especular que el robo psicolgico siempre se perpetra en
alguien prximo a nosotros -en el mito, el robo tiene lugar dentro del vnculo de fraternidad-. Para que
pueda darse el robo psicolgico, la propia psique ha de estar muy prxima a la del otro55.
Vamos a robar de las imgenes del Himno homrico los contenidos que necesitaremos para vivenciar
al Hermes de una psique que roba a otras. Para decirlo de otra manera, que sea nuestro Hermes interior
quien lea el Himno, pues de no ser as lo estaremos leyendo desde el denominado ego (y, en
consecuencia, extrayendo lecciones morales acerca de la sombra, etc.) o desde otro arquetipo, en cuyo
caso podremos verlo como un disparate sin sentido, como una pieza de literatura ingenua, o como
curiosidad a los fines de un estudio histrico.
La imagen del robo de las vacas, y la forma como Hermes las condujo, llev a mi imaginacin a
conectar este movimiento con el robo psicolgico. Al conducir el ganado, Hermes finge un movimiento
de retroceso, hbilmente simulado con las sandalias y con la inversin de las huellas del ganado; un
movimiento que simula dirigirse hacia el lugar del que proviene. Quiero que pensemos en este
movimiento peculiar como la imagen que nos acerque mas al robo psicolgico, una proposicin muy
difcil de expresar en palabras. El robo psicolgico pertenece a los trucos de la psique hermtica y su
importancia es bsica para la psicoterapia.
Mis reflexiones sobre el hurto hermtico se inspiraron en la importancia que Giulio Camillo da a las
sandalias de Mercurio, a las que convirti en una de las gradas de su Teatro de la Memoria56. Camillo
dice que la Grada de las Sandalias de Mercurio corresponde a las actividades naturales del hombre, lo
que el hombre realiza por naturaleza. Pues bien, lo que Hermes hace con sus sandalias es robar el ganado
de su hermano Apolo. A partir de aqu, mi vivencia del asunto evolucion hasta concebir el robo
psicolgico como una actividad bsica y natural de Hermes en la psique. El uso que Hermes da a sus
sandalias sugiere la forma en que se desarrolla esta actividad en la psique. l finge un movimiento
retrgrado. Desde un punto de vista psicolgico, podemos conectar esta imagen con la concepcin de
Jung sobre el movimiento retrgrado de la libido. Quisiera, sin embargo, mantener una distincin, o
borderline, entre el movimiento retrgrado de la libido y la regresin, aun cuando este movimiento
retrgrado pueda semejarse al concepto psicolgico de regresin. Digamos que la necesaria regresin en
la memoria (personal o arquetipal) propicia el robo psicolgico y aporta nuevas vivencias.
Debemos tener presentes los dos aspectos del robo psicolgico; por un lado, lo que tomamos de los
dems en situaciones tales como discusiones provechosas, cuando robamos ideas, y por otro, lo que
Hermes roba, para nosotros, de los complejos y arquetipos alcanzados en nuestra regresin.
La creacin primordial de las sandalias, tal como se describe en el Himno, est ntimamente conectada
con el hurto. El modo en que Hermes hizo y us sus sandalias contribuye ms a nuestra vivencia de este
atributo, que su aparicin posterior en la iconografa de Hermes-Mercurio, donde representan el aspecto
de Hermes como mensajero de los dioses y como dios del comercio. El Himno hace la conexin bsica
entre las sandalias y el robo, al igual que Giulio Camillo, en su Teatro de la Memoria, coloca las
actividades naturales del hombre en la Grada de las Sandalias de Mercurio. En mi opinin, es
concebible que el robo psicolgico sea una actividad natural; hurtar de la memoria psquica propia y de la
de los dems.
De esta forma, podemos concebir a la psicoterapia como una de las actividades naturales del hombre y
no como una superestructura de teoras, conceptos y tcnicas. Quiero discutir aqu cmo esta actividad
natural, robar dentro de un movimiento retrgrado, es inherente a la psicologa de la transferencia. Una
gran parte del anlisis se basa en las posibilidades hermticas del paciente de robar al analista, y
viceversa.
El anlisis se mueve de acuerdo a las potencialidades de ser robado que tenga el analista. Como sabemos,
Jung expres su creencia en que un analista slo podr ayudar y conducir a su paciente hasta donde l
mismo haya avanzado, ni un paso ms all. A los fines de nuestra discusin, la afirmacin de Jung
pudiera ser parafraseada as: se puede avanzar con un paciente mientras uno tenga algo que pueda ser
robado. Para que exista un hurto constante, dentro de la situacin analtica de transferencia, el analista
debe tener suficiente material en s mismo que pueda ser robado, y Hermes, en su alma, debe aceptar ese


55

Quisiera que el lector me acompaara estableciendo una clara diferencia entre el robo psicolgico y el robo concreto; aunque la
metfora y la imaginera los incluye a ambos. Los temas del robo, de los asaltos mafiosos, el secuestro, los carteristas, etc., con
frecuencia aparecen en los sueos y pueden apuntar bien hacia contenidos reprimidos por un paciente que en una oportunidad
rob de manera concreta, o tratarse de una primera aparicin de Hermes como ladrn psicolgico, e incluso las dos cosas. El
plagio, el mimetismo y la oscura patologa de la cleptomana no tienen nada que ver con el robo psicolgico a que yo me refiero,
pese a que pudieran pertenecer a otro aspecto de esta actividad arquetipal de Hermes. Respecto a la relacin de la cleptomana
con Hermes, vase el libro Midlife de Murray Stein (Dallas, Spring Publications, 1983).
56
Frances A. Yates, El arte de la memoria (trad. I. Gmez de Liao), Madrid, Taurus, 1974, cap. VI.

24

robo hermtico y el movimiento que implica: un movimiento retrgrado. Al favorecer el movimiento


retrgrado, tiene lugar una reconexin con los diferentes complejos, las diversas partes de la historia y de
la memoria de la persona. As pues, la concepcin del analista como una pantalla sobre la que el paciente
proyecta sus contenidos psquicos, o su inconsciente, no se ajusta al modelo hermtico; al menos, no est
de acuerdo con las vivencias que yo poseo en relacin a Hermes.
Luego, Hermes lleg a un establo en la pradera con el ganado robado:
Entonces, luego de haber saciado con forraje al mugidor rebao y habindolo conducido al establo
[...] reuni un, montn de leos y ensay el arte de encender el fuego. Eligi una vara de laurel y la
desbast con el cuchillo [...] la frot con la palma de su mano; y brot el clido humo. Pues fue Hermes
quien primero invent el fuego y los enjutos. Luego tom varias astillas secas y las apil espesarnente y
en abundancia en una zanja; y la llama comenz a brillar, esparciendo a gran distancia las bocanadas
de aquel fuego abrasador. y mientras la fuerza del glorioso Hefesto comenzaba a inflamar el fuego,
arrastr hacia la hoguera a dos vacas mugidoras de torcidos cuernos, pues una gran fuerza le
acompaaba. Las arroj, jadeantes, sobre sus espaldas, al suelo y las hizo rodar sobre un costado y,
doblando sus cuellos, las degoll. Luego prosigui de tarea en tarea: primero cort las pinges carnes y
las ensart en sendas varas de madera, y as juntos la carne y el honorable lomo y la panza repleta de
oscura sangre. Luego los deposit all, sobre el suelo, y esparci las pieles sobre una rugosa roca. An
ahora, al cabo de mucho tiempo continan all, pese al incalculable tiempo transcurrido.
Me gustara agregar esta imagen de Hermes, como el hombre primordial que alumbra el fuego, a la
lnea de pensamiento que hemos venido siguiendo; es decir, a las actividades naturales del hombre en
psicoterapia. En su expresin, la imagen es profundamente conmovedora y, sin duda, capaz de
proporcionar nuevas vivencias al hombre de ayer, al de hoy y al de maana. Del contexto del Himno,
entendemos que un ladrn, un maestro de ladrones, encendi el fuego primordial, y continuar hacindolo
mientras existan hombres en el mundo.
La imagen del robo, centrada en la Grada de las Sandalias de Mercurio del teatro de Camillo, y la
imagen de alumbrar el fuego -ambas, actividades naturales del hombre- contrastan con la Grada de
Prometeo57. sta es la Grada de otro ladrn, un ladrn de fuego que, en este caso, se identifica con el
robo y cae en la inflacin de robar por el bien de la humanidad, como Esquilo hace decir a Prometeo en
su tragedia. Una psicoterapia que se oriente en los arquetipos, que se conecte con las fuentes de la vida,
tiene que ser capaz de establecer una clara diferencia entre dos tipos de robo.
Para decirlo de otra forma, la psicoterapia hermtica confrontar siempre la historicidad de Prometeo,
y ello conduce a un conflicto inevitable. Como otros aspectos de la vida hoy en da, la psicoterapia vive el
conflicto entre la conciencia de Hermes y el conocimiento prometeico58. Los nuevos e innumerables
descubrimientos que utiliza la psicoterapia por el bien de los pacientes mentalmente enfermos -nuevas
tcnicas psicoteraputicas, insulina, electro shock, la ltima pldora- pueden entrar en conflicto con la
psicoterapia natural de Hermes o el estimular un marco de referencia, un continente, para una aparicin
alternativa de Hermes en psicoterapia.
La ltima imagen de la cita es de gran belleza. El poeta toca lo inefable, como si tuviera una
extraordinaria conciencia de lo que est escribiendo, como si se diera cuenta de lo imperecedero de la
imaginera con que est lidiando. Nos da a entender cmo quedar impresa esa imagen en la memoria del
hombre, por siempre. El poeta escribi acerca de la memoria arquetipal de la humanidad, la memoria
ancestral que trasciende nuestra memoria personal y, con ms precisin, la memoria afn a todos los hijos
de Hermes.
El siguiente episodio del Himno describe la forma en que Hermes realiza algo tan importante como el
sacrificio. Nos da un indicio del ritual del sacrificio. Las caractersticas esenciales de un dios se revelan
en la forma en que realiza el sacrificio. El rito sacrificial de un dios le es revelado a sus fieles por el
propio dios. Todos los dioses y diosas tienen sus propios ritos sacrificiales, y el sacrificio ofrecido a cada
uno de ellos da muestras de sus diversas caractersticas59.
Para tratar el sacrificio de Hermes, presentar de nuevo a Prometeo como contraparte. Prometeo
tambin sacrific, y esto nos servir de marco para reflexionar sobre el sacrificio de Hermes.
A continuacin, Hermes, con el corazn rebosante de alegra, tom las sabrosas carnes que
haba preparado y las coloc sobre una piedra lisa y plana, y las dividi en doce porciones
distribuidas al azar, haciendo cada porcin enteramente honorable. Entonces, el glorioso Hermes
tuvo deseo de la carne sacrificial, pues el dulce aroma, de tan bueno que era, le causaba


57

Ibdem, p. 170.
Paolo Rossi, Psychology, Technology and the Arts in the Early Modern Era (trad. Salvator Attanasio), Evanston, Harper
Torchbooks, 1970, appendix lII.
59
En el Picatrix, Das Ziel Des Weisen von Pseudo-Magrti (trad. Helmut Ritter y Martn Plessner), Londres, Warburg lnstitute,
1962 (existe edicin en castellano de la obra: Picatrix, Madrid, Edit. Nacional, 1982), se describen los sacrificios rituales
apropiados a cada planeta.
58

25

desasosiego; no obstante, su orgulloso corazn no se dej convencer de devorar la carne, aunque la


deseaba grandemente. Sino que deposit la grasa y toda la carne en el establo de alto techo como
conmemoracin de su robo juvenil.
La imagen del sacrificio de Hermes nos asoma a lo que podran llamarse las habituales actividades
religiosas del hombre centradas en el sacrificio. El sacrificio es un motivo central de lo religioso, pero
tambin es profundamente psicolgico. Por la forma en que Hermes sacrifica, parece que l internaliza lo
religioso de manera tan natural que resulta difcil distinguir la borderline donde su psiquizacin60 limita
con lo que denominamos religin. Quiz su sacrificio proporcione la energa para un vivir religioso
natural, la religin como actividad natural del hombre; religare con uno mismo y con los dems. En mi
opinin, y desde un punto de vista psicolgico, el sacrificio de Hermes es un reto a cualquier otro modelo
de sacrificio, pues es el nico que puede concebirse en trminos de una total psiquizacin e
internalizacin, proporcionando una rotatio de la libido que mantiene la economa psquica viva y en
movimiento.
Si pensamos en este sacrificio en conexin con la psicoterapia, la imagen nos aporta una vivencia del
sacrificio diario que nuestro Hermes interior ofrece a los dioses, incluido l mismo, aunque -y esto es lo
importante- sin identificarse jams con el acto sacrificial. Es un sacrificio constante en el cual todos los
dioses toman su parte enteramente honorable. Cuando Hermes honra a los dioses, nos ofrece una
imagen que no encontraremos en ninguna otra parte, con la cual subrayar el trmino tolerancia. Le
concedo a la palabra tolerancia tanto su significado comn como el utpico. Sin embargo, me interesa
introyectar su contenido para as imaginar la tolerancia que ofrece la naturaleza de Hermes.
Durante nuestra discusin sobre el robo, me refer a la Grada de las Sandalias de Mercurio, en el
Teatro de Camillo, y la confront con la Grada de Prometeo. Tanto Hermes como Prometeo son
ladrones, y ambos ofrecen sacrificios. En el hombre occidental, estos dos modelos estn en conflicto, y
slo podremos comprenderlos si llegamos a diferenciarlos y a aceptar que ambos estn en nuestra
naturaleza: dos ladrones que ofrendan sacrificios; como si robo y sacrificio estuvieran relacionados.
En este punto, hagamos una clara distincin entre Hermes y Prometeo. De acuerdo con Jung, Hermes
es el arquetipo del inconsciente61. Sabemos que una de sus principales ocupaciones es la de mensajero de
los dioses, oficio que no se concibe sin la ms extrema tolerancia. Prometeo no es un dios (aunque
Esquilo, poticamente, le llamara as); es una figura titnica. Hay numerosas indicaciones de que [el
nombre de Titn] adquiri la connotacin de "salvaje", "rebelde", e incluso "malvado" por oposicin a lo
olmpico62. Y este aspecto desmesurado de la naturaleza titnica se ha transformado, tras la apariencia
de conocimiento y de tecnologa prometeica, en algo tan predominante en tiempos recientes que es
esencial para un analista culto aprender a detectar en s mismo y en el paciente el lado titnico, carente de
imagen, de la naturaleza humana, y la forma de lidiar con l63. Camillo vio a Prometeo como el portador
de lo que el hombre hace por necesidad y, yo aadira, por supervivencia. Tenemos que ver a este impulso
por la supervivencia como desconectado de las otras, races instintivas de la naturaleza; pues una simple
mirada a la historia del presente nos revela que el hombre est cada vez ms alejado de su naturaleza.
Prometeo no muestra, en ningn sentido, el lado indigno y dbil de Hermes; al contrario, l quiere
gobernar el mundo, pero su energa, indiferenciada a causa de su naturaleza titnica, se convierte tan 1
slo en ambicin de poder. Prometeo slo hace alarde de una ostentosa y sospechosa rebelda en contra
de las formas arquetipales del vivir; formas a las que se precia de chantajear y destruir. Muestra una
carencia de tolerancia, la cual percibimos en las numerosas formas de misionarismo, tan predominantes
en la vida actual, tan diferentes a la variedad propia de la actitud de Hermes.
Hermes roba, y luego sacrifica a los dioses todo lo robado. Prometeo, en cambio, al sacrificar a los
dioses, roba y engaa. Si el sacrificio de Hermes puede entenderse como el sacrificio religioso par
excellence, el de Prometeo es justamente lo opuesto -es abiertamente antirreligioso-. Por tanto, podemos
asumir que la funcin antirreligiosa en el hombre es prometeica. Podemos aprender de estas dos
imgenes, el sacrificador y el ladrn, incluido el que engaa, conectndonos con ellas y animndolas
dentro de nosotros. Hermes, el tramposo de la mitologa, es quien realiza el sacrificio ms completa y
verdaderamente noble, como veremos ms adelante en nuestra lectura del Himno.
El sacrificio es otro de los aspectos que ha interesado a la psicologa de Jung. En sus Tipos


60

El concepto de psiquizacin fue enunciado por Jung en The Structure and Dynamics of the Psyche, en Collected Works, vol.
8, 234.
61
Collected Works, vol. 13, 284.
62
Otto, The Homeric Gods, op. cit., p. 33.
63
En mi ensayo Locura lunar-Amor titnico (en Ansiedad cultural: cuatro ensayos de psicologa de los arquetipos, op. cit.) he
escrito acerca de la naturaleza titnica, un tema que an contino trabajando y sobre el que espero hacer nuevas publicaciones.
Aqu apenas lo menciono, pero es importante reconocerlo en su carcter de amenaza a las formas de la vida. El reto prometeico
de nuestra poca fuerza a Hermes a compensarlo, profundizando psquicamente en su naturaleza. En el libro The Ancient Concept
of Progress, de E.R. Dodds (Oxford, Clarendon Press, 1973), se presenta un serio estudio del reto prometeico.

26

psicolgicos64, mostr, en conexin con los tipos extravertido e introvertido, cmo aparece el sacrificio
en dos padres de la Iglesia, Orgenes y Tertuliano. Orgenes sacrific su hombra de una forma concreta y
exterior, mientras Tertuliano ofreci el sacrificio interior de su intelecto. Me gustara dar una nueva
mirada a estos dos sacrificios, trabajados por Jung en relacin a los tipos, desde un ngulo ms arquetipal.
Al tratar de imitar a Cristo (imitatio Christi), tanto Tertuliano como Orgenes quedaron atrapados sin
advertirlo en una literalizacin del sacrificio religioso. Hoy en da, los sacrificios de Tertuliano y
Orgenes nos parecen raros y patolgicos, carentes de psiquizacin. En la actualidad, no es frecuente ver
este tipo peculiar de sacrificio dentro del contexto religioso, en donde histricamente se contena su
patologa; sin embargo, vemos con bastante frecuencia fantasas patolgicas de sacrificio religioso tanto
en el continente psicoteraputico como en el escenario de la poltica mundial, en el cual han encontrado
otra expresin las apariciones del sacrificio. Vemos esta mezcla de poltica y religin en la inmolacin de
los monjes budistas, en los sacerdotes guerrilleros y en los terroristas musulmanes.
La psicologa junguiana le presta gran atencin al sacrificio, principalmente sobre la base de las
funciones psicolgicas. El movimiento teraputico hacia el inconsciente requiere el suceder del
sacrificio de la funcin superior, lo que en la terminologa junguiana se denomina la persona gastada, la
vieja actitud del ego, etc. Uno podra decir que el proceso de individuacin se refleja a travs de una
secuencia de sacrificios -experimentados fundamentalmente en los sueos-, y se verifica en los
movimientos y cambios de la personalidad. El enfoque de los sacrificios que aparecen en los sueos varia
segn el criterio de cada analista junguiano (un espectro de sacrificio que va de Hermes a Prometeo). No
obstante, la clsica concepcin junguiana est basada en que lo que se sacrifica es lo ya agotado, gastado,
lo cual le da un toque hermtico. El sacrificio, hecho a travs de la voluntad como parte de una rutina,
despierta nuestras sospechas. Es prometeico; realizado en este caso por el bien y la salud del alma. El
sacrificio es un suceder, y desde esta perspectiva podemos detectar la intervencin de Hermes, quien
nos conduce a lo largo de las rutas del inconsciente y sabe cmo y cundo sacrificar.
Uno de los pilares fundamentales de la obra de Jung fue la conexin que estableci entre psicologa y
religin. Volc toda su experiencia y erudicin en su intento de delimitar el conflicto en s mismo,
trazando la borderline invisible donde confluyen la psicologa y la religin. Dijo, una y otra vez, que slo
hasta all nos puede acompaar la psicologa, pues, en adelante, est la religin. Uno de los grandes logros
de Jung fue aportar a la patologa las vivencias que haba obtenido en el mbito de la religin. Al
respecto, una primera y esencial contribucin fue el hallazgo, mientras trabajaba en el Hospital Burgholzlt
--la clnica psiquitrica del cantn de Zrich-, de una conexin entre los delirios esquizofrnicos de los
pacientes y la religin. Sin duda, ste fue el primer signo de que el estudio de la psicologa se estaba
moviendo sobre terreno firme, y fue el comienzo del estudio de los arquetipos como la religiosidad
natural y heredada en el hombre. No podemos evadir el trabajo de toda su vida sobre este conflicto, unas
veces reuniendo la psicologa y la religin en una borderline y otras, demarcndolas como campos
separados.
Es necesario que intentemos, una vez ms, vivenciar esta borderline al discutir el sacrificio como
tema central de la religin, tal como nos lo presenta el Himno homrico a Hermes. Si, por ejemplo,
referimos la imagen homrica del sacrificio de Hermes al sacrificio de Abraham, otro sacrificador
religioso, vemos que este ltimo se concibe en el mbito de la fe. El robo y el engao, elementos tan
importantes en la imaginera que venimos leyendo en conexin con Hermes, estn ausentes,
aparentemente. Sin embargo, podemos ver la imaginera ritual del sacrificio de Abraham y, al mismo
tiempo, movernos hacia esa borderline donde confluyen la psicologa y la religin, y de esa forma incluir
el lado ladrn y tramposo de Hermes, sin que por ello se destruya el contexto religioso desde el cual es
visto el sacrificio de Abraham.
En nuestro intento de delimitar la borderline entre la psicologa y la religin, tenemos que
aprehenderla a partir de la obvia realidad de que el psicoterapeuta no es el sacerdote de ninguna religin.
Demasiados psicoterapeutas caen en la trampa de confundir una cosa con otra. Y necesitamos, con la
ayuda de nuestras vivencias de esta borderline, establecer una conexin ms fluida entre la patologa y la
religin en la psicoterapia. No se nos escapa que una psicologa de los arquetipos debe lidiar con
elementos que, en la historia de la cultura occidental, pertenecieron antes a la religin. Muchos de esos
elementos religiosos forman la base del trabajo habitual de la psicologa moderna, sea sta freudiana o
junguiana. La religin vive en nosotros; sus formas o la ausencia de ellas se reflejan en nuestra vida diaria
y, de manera ms precisa, en nuestra prctica psicoteraputica.
Despus del sacrificio, Hermes regres a su hogar, se desliz en su cuna y se puso a jugar. Luego
sigue un episodio con su madre, que le reprende al darse cuenta de sus fechoras; en consecuencia,
Hermes reafirma su condicin de ladrn:
Ms que eso, intentar el plan que mejor resulte, sea cual fuere, para que t y yo tengamos


64

C.G. Jung, Tipos psicolgicos (trad. Ramn de la Serna), Buenos Aires, Sudamericana, 1972, pp. 24 y ss.

27
alimento permanentemente. No nos contentaremos con permanecer aqu, como t pretendes,
alejados de todos los dioses, sin el sustento de ofrendas y oraciones. Mucho mejor es vivir en la
camaradera de los dioses inmortales para siempre, ricos, prsperos y gozando de las reservas de
granos, que permanecer en esta lbrega cueva; y si se trata de honras, tambin yo me har de un
rito como el que tiene Apolo. Y si mi padre no me lo concede, ver de convertirme -y ciertamente soy
capaz de hacerlo- en prncipe de los ladrones.

Hermes nos transmite la imagen de un dios que, por decirlo as, se bautiza a s mismo, que se inicia en
su divinidad por medio de la afirmacin de uno de sus principales atributos, el robo. No es necesario
repetir que centramos ese robo suyo en el robo psicolgico, tan esencial para la psicologa de Hermes.
El Himno prosigue narrndonos cmo, al siguiente da, Apolo, al descubrir el robo de sus 50 vacas,
sigue el extrao rastro dejado por Hermes y el ganado. Llega a la cueva donde su hermano yace en la
cuna y los dos se enfrentan. Apolo, furioso, pregunta por su ganado y Hermes le engaa pcaramente con
estas palabras:
Hijo de Leto, qu rudas palabras son esas que has pronunciado? Y has venido hasta aqu
buscando tus vacas? No las he visto [...]. Acaso parezco yo un ladrn de ganado, una persona
robusta? sa no es una tarea para m, antes me ocupo en otras cosas: Me intereso en dormir y en la
leche de mi madre [...] y los baos templados [...] sera una cosa extraordinaria [...] que un recin
nacido cruzara la puerta de su casa con ganado del campo; lo que dices es absurdo. Nac ayer, mis
pies son tiernos y la tierra, bajo ellos, spera [...]. Quiero pronunciar un solemne juramento [...] y
declarar que no soy culpable, ni he visto a ninguno robar tus vacas, sean las que sean, pues slo las
conozco de odas.
Con esas palabras hace su aparicin otra caracterstica esencial de Hermes. Engaa a su hermano
desvergonzadamente. Pero antes de que discutamos este engao de Hermes, a fin de llevar la secuencia
del Himno, haremos una pequea digresin acerca de otro aspecto de la psicologa del dios.
[...] Febo Apolo [...] tomando al nio, lo llevaba. Pero, ya entonces, el poderoso Argicida tena
un plan y, mientras Apolo lo llevaba en sus brazos, dej escapar intencionadamente como presagio, a
un insolente servidor del abdomen, un rudo mensajero. Inmediatamente despus, estornud. Cuando
Apolo lo escuch, dej caer al glorioso Hermes de sus manos a tierra.
Estas lneas, un tanto equvocas, describen a Hermes dando los primeros pasos para confundir a Apolo
y protegerse a s mismo. Parecera que, para crear confusin, Hermes se expresara a travs de presagios
caractersticos de su psicologa. Quiz le estaba enseando a Apolo, bien conocido por sus augurios, otro
tipo de presagio, como una forma de lograr su respeto. Los presagios de Hermes, que se manifiestan de
una forma tan corprea, ponen al descubierto la completa incapacidad de Apolo para lidiar con la
situacin. Sin duda le caus un profundo desagrado. Dej caer a Hermes, y de esa manera ambos
hermanos quedaron en condiciones de iniciar un nuevo movimiento. Pero quisiera decir algo ms sobre
esos presagios de Hermes, tan desagradables a la mentalidad apolnea.
La sorpresa de Apolo ante los augurios de su hermano nos da un primer atisbo de sus diferencias.
ApoIo es famoso por el orculo sagrado de su santuario en Delfos. El orculo era consultado por la Pitia,
una sacerdotisa que, sentada sobre un trpode y en un estado de posesin reciba la respuesta del dios a la
consulta oracular; una respuesta que se expresaba en acertijos poticos que los sacerdotes deban
interpretar. El orculo de Apolo requiere un elemento exterior, y da respuesta a preguntas especficas. Se
expresa en palabras, mientras que los augurios de Hermes se manifiestan en el cuerpo, con una expresin
fisiolgica, somtica, con sentimiento y tono emocional. Nos arriesgamos a decir que los presagios de
Hermes tienen una oscura conexin con el sistema neurovegetativo, lo cual los hace expresarse con la
misma autonoma, y son un ejemplo ms de las conexiones de Hermes con los estratos ms profundos de
la naturaleza humana. Esto, de alguna forma, nos recuerda la relacin que Burkert establece entre los
herma primitivos y el reino animal. Tenemos que diferenciar este tipo de expresin corporal de esas
manifestaciones hipocondracas e histricas que, a pesar de tener una extraa conexin con el cuerpo, son
repetitivas y carecen de la vivencia de Hermes. Los augurios de Hermes llegan en sbitos resplandores de
manera muy parecida a las intuiciones, en el sentido de ver a travs de" -transparencia sobre la que
Kernyi trabaj en su Hermes: Guide of Souls-65, y que, de una manera muy particular, dan respuesta a
una situacin, haciendo que el cuerpo reaccione con un presagio. Este tipo de presagio, que se expresa a
travs del cuerpo, puede aparecer en el analista como una intuicin relacionada con la situacin analtica
que tiene ante s en ese momento.
En su seminario sobre los sueos, Jung se refiri al augurio del borborigmo abdominal, un sonido que
se suele escuchar desde cierta distancia y que representa un presagio sobre el dilogo subsiguiente.
Muchos analistas han experimentado este tipo de augurio hermtico que, en el mejor de los casos, permite
establecer una conexin entre los sucesos psicolgicos y el cuerpo. Con su rudo mensajero, Hermes nos
muestra el lado trikster de su naturaleza. Se trata, indudablemente, de otro aspecto suyo muy primitivo, el


65

K. Kernyi, Hermes: Cuide of Souls, Zurich, Spring Publications, 1976, p. 126.

28

cual resulta difcil de alcanzar desde nuestra cultura. Sin embargo, podemos atrapar un indicio de su
significado en la lectura de The Trickster, de Paul Radin66, y tambin en los seminarios de Jung sobre el
Yoga Kundalini, en los que discute este rudo aspecto de la naturaleza de la conciencia del chacra
Mulhadara y sus paralelos en la cultura occidental. (Esta chacra se sita entre el ano y la genitalia; su
conciencia contiene un fuerte primitivismo y una concepcin muy terrena de la realidad). Una referencia
ms precisa y directa al abdomen ruidoso como augurio la hace E.R. Dodds. Discutiendo el significado de
psych en Homero, nos dice:
El thyms de un hombre le dice que en este momento debe comer, o beber, o matar a un enemigo,
le aconseja sobre la lnea de accin que debe seguir, le pone palabras en la boca [...] l puede
conversar con su thyms, o con su corazn o con su vientre, casi como de hombre a hombre67.
Desafortunadamente, nuestra cultura ha perdido casi por completo el contacto con el estornudo como
presagio hermtico. Se ha transformado ms bien en un asunto de la medicina y es denominado, tmida y
derogatoriamente, reaccin alrgica menor; aunque algo de la vieja actitud permanece en las
expresiones: salud, Gesundheit y God bless you. En The Origins of European Thought68, Onians
nos habla de una antigua tradicin de presagios librados a travs del estornudo, en la cultura occidental.
Algo de esa vieja actitud an persiste en ciertas manifestaciones folklricas de nuestra cultura; por
ejemplo, en la magia gallega, las meigas, posibles vestigios de las antiguas sacerdotisas celtas hispnicas,
producen sus presagios a travs del estornudo.
En la Odisea hay un ejemplo del modus operandi de un presagio a travs del estornudo: cuando
Eumeo ha tenido al Forastero consigo en la cabaa por tres das y tres noches, Penlope le manda a llamar
para que converse con ella. Eumeo le habla de las historias del Forastero, de todas sus dolorosas
aventuras, que deca ser nativo de Creta, y aseguraba conocer a Odiseo a travs de su familia, y que haba
odo que Odiseo estaba vivo, se encontraba bien y posea abundantes riquezas. Habiendo escuchado esto,
Penlope comienza a hablar de la insaciable actitud de los pretendientes; dice entonces:
Verdad es que no tenemos a un hombre como Odiseo que sea capaz de purgar nuestra casa de
esta peste. Ah, si Odiseo retornara a su patria! l y su hijo no tardaran en hacerles pagar por sus
crmenes.
As dijo, y en ese momento Telmaco estornud tan recio que el palacio retumb en ecos
alarmantes. Ri Penlope y se dirigi a Eumeo: Ve -le dijo con premura- y treme aqu ese
forastero. No has notado que mi hijo estornud una bendicin sobre todo lo que dije? Eso significa
la muerte, de una vez por todas, de todos los pretendientes. Ni uno slo podr escapar a su destino69.
Una interesante observacin psiquitrica habla de la incapacidad para estornudar de los
esquizofrnicos. Cuando lo hacen, es seal de mejora. Al respecto, algunos analistas han notado que,
despus de un prolongado trabajo psicoteraputico con pacientes psicticos, tienen una racha de
estornudos. Consideran que estos estornudos les liberan de la contaminacin psictica propia de su
trabajo.
Luego del episodio de los augurios, sigue una larga conversacin entre los dos hermanos hasta el
momento en que juntos se dirigen a llevar el asunto ante la consideracin de su padre, Zeus. All, Apolo
acusa a Hermes y cuenta la historia de su ganado robado. A continuacin, Hermes replica:
Padre Zeus, te dir la verdad, soy una persona franca y no s mentir. l vino hoy a nuestra casa
[...] en busca de sus vacas que giran al caminar. No trajo consigo pruebas ni a ninguno de los dioses
bienaventurados como testigo del robo. Me oblig a hablar utilizando una fuerza considerable [...]
porque posee la flor delicada de la gloriosa juventud, mientras que yo apenas nac ayer [...]. Creme
[...] yo no me llev su ganado a mi casa [...]. Ni siquiera pis el umbral de nuestra puerta. Te digo
esto con toda honestidad [...]. Tu mismo sabes que no soy culpable. De esto presto solemne
juramento [...]. Y un da vendr cuando l me pague por sus acusaciones despiadadas, aunque sea
ms fuerte. Pero tu, Zeus, ayuda a los ms jvenes.
As habl el Argicida de Cilene, guiando los ojos y sosteniendo sus paales en el brazo, sin soltarlos por
nada. Zeus dej escapar una gran carcajada al ver a este chiquillo bribn negando tan bien, tan
llanamente, saber algo sobre las vacas.
Hemos llegado aqu a la imaginera apropiada para enfocar la discusin del engao desde sus races
arquetipales. El engao pertenece a un dios. Todos los dioses son importantes, pero el dios de las trampas
y de los tramposos es de importancia fundamental en el legado psicolgico junguiano. Jung escribi
mucho acerca de Hermes-Mercurio, de modo que l tiene una importancia capital en su psicologa.
En nuestra discusin sobre el engao, quiero mantenerme muy prximo a las imgenes de Hermes
engaando, primero, a su hermano y, luego, a su padre. Pero no deberamos considerar esas gastadas


66

Nueva York, Schocken Books, 1972.


E.R. Dodds, Los griegos y lo irracional (trad. M. Arauja), Madrid, Alianza, 1960, p. 29.
68
Richard Broxton Onians, The Origins of European Thought, Cambridge Univ. Press, 1954.
69
Homero, Odisea, canto XVII.
67

29

nociones de una sociedad que exige la verdad, toda la verdad y nada ms que la verdad; nociones que, en
la cultura occidental, provienen de otras tradiciones arquetipales. nicamente conectndonos con la
imaginera de Hermes engaando a su hermano, Apolo, y a su padre, Zeus, podremos obtener alguna idea
provechosa sobre el engao. En su engao, Hermes mostr pericia y desvergenza, y ambas facetas son
parte importante de su naturaleza. Quiero leer con la mxima fidelidad posible esta escena de un padre
con sus dos hijos. Al replicar con una carcajada al engao descarado de Hermes, Zeus, en el acto, acept
la naturaleza y el modo de vivir de su hijo. No conocemos la reaccin de Apolo, pero podemos adivinar, a
partir de la oposicin radical entre su configuracin arquetipal y la de Hermes, que estaba furioso con
esas mentiras dichas de forma tan natural. Apolo est interesado en detectar la falsedad y en la bsqueda
de la verdad; es el dios de la moderacin; cualidad que su hermano no demuestra cuando miente. Apolo
rige la limpieza ritual, tanto en su aspecto de purificacin religiosa como en el sentido de las costumbres.
Hemos visto cmo el insolente ruido del abdomen le result incomprensible. Apolo rige el mundo
acadmico, su brillo y su orden racional; podramos decir que l est tras lo que llamamos xito social;
elementos que Hermes puede reconocer, pero con los que nunca se identifica .
Zeus es el Hacedor de lluvias, el pater familias, el principio rector, el balance de la personalidad. l
solo contiene el principio monotesta, hasta donde los griegos pudieron concebirlo70, pero sobre todo, l
es el principio de tolerancia del politesmo griego; respeta y tolera las diferentes naturalezas e
individualidades de sus hermanos y hermanas, de sus hijos e hijas. Zeus centr la religin y el modo de
vida de los griegos. l y su hijo Apolo son portadores arquetipales de la conciencia colectiva, del
establishment. Uno de los atributos de Apolo fue ser la conciencia de Zeus, lo cual significa que el hijo
actuaba como espejo en el que el padre reflejaba ciertos aspectos de la vida que se hallaban fuera de su
conciencia. Tomemos como ejemplo a un padre que sea hombre de negocios o posea una carrera
profesional y cuyo hijo siga con xito sus pasos. El padre alimenta y evita la petrificacin de su propia
conciencia a travs del inters en los estudios y en las actividades de su hijo. El hijo refleja el espritu de
la poca, y se salva, de esa forma, la brecha generacional. Una variante de la escena de Zeus con sus dos
hijos aparece en el tratado alqumico The book of Lambspring71. Zeus y Apolo aparecen como el rey y el
prncipe, bajo el simbolismo del rey enfermo, viejo, agotado y rgido, y el prncipe con nuevas ideas.
Hermes establece all un puente entre ellos, aportando una reconciliacin entre lo viejo y lo nuevo a un
nivel superior. De esa manera podemos ver que el encuentro entre Zeus y sus hijos es arquetipal en s
mismo, y proporciona un movimiento psicolgico y una ampliacin de la conciencia.
Zeus es tambin el principio de autoridad, y me gustara que el lector tomara esta escena como un
espejo en el cual reflejar el episodio ocurrido entre Freud y Jung que discutimos en el captulo anterior.
Hermes, como mencionamos antes, y de acuerdo a Jung, es el arquetipo del inconsciente y, adems,
un tramposo. Es el dios que proporciona el movimiento psquico; en consecuencia, podemos postular que
sus engaos pertenecen a las complejidades del movimiento psquico. Hermes, como escribe Otto: [...]
es el espritu de una constelizacin que reaparece en las ms variadas condiciones y que abarca tanto la
prdida como la ganancia, la malicia como la benevolencia. Aunque muchos de estos elementos
aparenten ser moralmente dudosos, se manifiesta aqu un aspecto de la existencia que, con todos sus
problemas, pertenece a las formas fundamentales de la realidad viva [...]"72. Y nosotros podramos aadir
el engao, a la prdida y la ganancia, a la malicia y la benevolencia. Hermes se presenta como un
tramposo que acepta esa realidad; una realidad muy diferente a la de su hermano Apolo. Si tomamos su
dilogo y lo trasladamos al lenguaje psicolgico moderno, diramos que se trata del dilogo entre la
conciencia colectiva, o el super-ego, y el inconsciente. La gracia del antiguo Himno nos permite entrever
estos dos aspectos de la psique tal como eran mucho antes de que llegaran a escindirse de la manera tan
tremenda en que lo hicieron en la cultura occidental. Se sabe que el conflicto entre la conciencia rectora
(equivalente a Zeus y Apolo) y el inconsciente (equivalente a Hermes) es medular en psicoterapia. El
Himno nos da una leccin sobre cmo estas dos fuerzas psquicas pueden reunirse de nuevo sin ningn
smbolo unificador; lo que equivale a decir que estas dos fuerzas, estos dioses, acepten sus mutuas
realidades, sus recprocas diferencias, y aun as continen conversando e intercambiando.
Aun cuando los principios rectores, Zeus y Apolo, no engaan de la manera descarada que lo hace
Hermes, mienten cuando el espritu que representan deja de ser vlido histricamente. Cuando la posicin
que ellos sostienen deja de ser vlida, o cuando la premisa que utilizan nada tiene que ver con la persona a
quien se dirigen; entonces sus declaraciones y promesas se vuelven falsas. Sin embargo, el principal
inters en esta parte del Himno est en conservarlo como modelo del hijo ms joven que engaa al
hermano mayor y a su padre, y en consecuencia hace una conexin muy psicolgica, al iniciarlos en una
forma de ser muy ajena a ellos: la psicologa del engao. El secreto de este tipo de engao consiste en que


70

Martin P. Nilsson, Historia de la religin griega, Buenos Aires, Eudeba, 1961. (Se recomienda ampliamente esta obra al lector
interesado en el tema).
71
Arthur Edward Waite, The Hermetic Museum, vol. 1, Robinson & Watkins, 1973.
72
Otto, The Homeric Gods, op. cit., p. 122. 28

30

es hermtico. Hermes jams caera en la trampa de hablar a su hermano mayor y a su padre desde el punto
de vista de la conciencia rectora que ellos representan.
Muchos son los analistas que han visto una psique paralizada o una vida destruida porque un hijo no
ha sido capaz de responder a la exigencia paterna de obtener una adecuada carrera acadmica o lograr un
brillante xito en el mundo apolneo. Hay, adems, esos casos en que el hijo es incapaz de expresar su
propia naturaleza porque corresponde a un arquetipo diferente al que sus padres o la sociedad le imponen.
La conciencia de hoy en da es tan apolnea que lo que se sale de ella es rechazado. El muchacho se siente
incapaz de expresarse de acuerdo a los dictados de su naturaleza, tal como Hermes lo hace en el Himno,
es decir, a travs del engao; un engao hermtico que protegera su psique, la movera y relativizara la
imagen paterna, hacindola ms terrena.
El engao de Hermes a su hermano mayor y a su padre debera ser considerado en psicoterapia, pues
abre la posibilidad de un comercio ms amplio entre los dos hermanos, como veremos ms adelante en el
Himno. A nivel de psicologa de la familia, esta escena nos da la posibilidad de ver el engao como otra
forma de relacionarse con las divinidades del hogar. Hermes conecta de muchas maneras. Podemos sumar
este engao hacia Apolo y Zeus a la manera de conectarse con su padre y su madre cantndoles el primer
da de su nacimiento. Ambas situaciones pertenecen al mismo complejo y actitud. En nuestro estudio del
dios veremos que utiliza estas formas de conexin en ms de una oportunidad.
Cuando en psicoterapia se pretende que el analista sea nicamente analista y el paciente tan slo
paciente, la situacin contiene cierto elemento de falsedad. El analista que le pide al paciente la verdad y
nada ms que la verdad, probablemente se halla ms en el papel de confesor religioso -con algunos
elementos de inquisidor- que en el de un psicoterapeuta respaldado por la imaginera de Hermes. Tal
actitud crea una asimetra en la situacin arquetipal, pues implica que el analista conoce la verdad y
espera que el paciente le diga esa verdad. No se ve ah la simetra hermtica, en la cual el engao. se
vive como un vehculo propicio para realizar la conexin y mover la psique.
Despus de or a sus dos hijos, Zeus pone las cosas en orden. Les pide a Hermes y a Apolo ponerse de
acuerdo para buscar el ganado. Es como si estuviera dicindoles a sus dos hijos que se conozcan
mutuamente, que sepan ms de sus naturalezas. Para nuestro estudio de los arquetipos, el cual se basa en
reconocer las diferencias de los patrones arquetipales de dioses y diosas, lo ms provechoso sera enfocar
esta parte de la historia desde el punto de vista del conocimiento mutuo. Zeus confirma su orden con una
inclinacin de cabeza (numinosum).
Ambos hermanos, con Hermes abriendo el paso, se dirigen al ro Alfeo, donde haba quedado el
ganado:
Entonces Hermes se dirigi a la cueva en la roca y sac a la luz del da aquel poderoso rebao
de ganado. El hijo de Leto, al mirar a su alrededor, descubri las pieles de vaca sobre la elevada
roca, e inmediatamente increp al glorioso Hermes: T, bribn, cmo pudiste desollar dos vacas?
No eres ms que un nio, y recin nacido! Yo mismo me asombro de pensar cul ser tu poder ms
adelante. No tienes necesidad de crecer ms, hijo de Maya de Cilene.
As habl, y comenz a atar los brazos del dios con poder rosas varas de sauce. Sin embargo,
las que le puso en los pies comenzaron de pronto a enterrarse en el suelo y a crecer, retorcindose
al hacerlo y atrapando con facilidad todo el cerril ganado que all se encontraba; merced a los
designios y trucos de Hermes, Apolo estaba atnito!
En este episodio, encaramos lo que constituye, probablemente, la diferencia fundamental entre los dos
hermanos. Apolo trata de poner control a los movimientos de Hermes. Evidentemente, tiene miedo de
algo muy ajeno a s mismo y que est ms all de su comprensin -la habilidad de Hermes para matar dos
vacas el mismo da de su nacimiento-. Hermes, en consonancia con su naturaleza, se deshace de la
sujecin de su hermano. Podra decirse que la imagen lleva implcita la condicin elusiva de Hermes, la
permanente imposibilidad de atraparlo, que la Edad Media reconoci simblicamente en el mercurio
alqumico. Hay otro aspecto importante de esta imagen, pues sugiere que Hermes no se deja atrapar de
ningn modo; que las maneras convencionales de Apolo -las ideas brillantes, el refinado lenguaje de los
conceptos, el prestigio de la Academia, etc.- no atrapan a Hermes.
En su ejercicio profesional, el psicoterapeuta tiene que tratar, casi a diario, con este aspecto conflictivo
de la imagen, bien sea en los trminos -ya mencionados- del hijo cuya naturaleza es incapaz de responder
a la exigencia familiar o, en el caso de la tarea teraputica, ms dramtica, tratar de deshacer
hermticamente el nudo de un paciente cuyo principal problema es una afiliacin demasiado fuerte al
mundo apolneo. Apolo polariza la conciencia del hombre moderno, y ya sabemos del peligro y la
patologa de esta unilateralidad. A pesar de estar respaldada por el xito en la vida y en la sociedad, una
conciencia demasiado apolnea, generalmente, se acompaa de profunda insatisfaccin, vida carente de
significado, depresin, histrionismo histrico y afecciones psicosomticas. Se requiere una buena dosis de
paciencia y destreza hermtica para deshacer el nudo de la rigidez apolnea en un paciente. La resolucin
de ese nudo tiene que mantenerse dentro de los lmites de la vida psquica hermtica, pues este tipo de

31

paciente est lleno de temores y cree que la disolucin de la rigidez es igual a caos.
Con la finalidad de engatusar a Apolo, Hermes tom la lira y comenz a tocar y cantar:
Febo Apolo estaba encantado, y rompi a rer. El sonido encantador de esa voz divina fue
derecho a su corazn y, mientras escuchaba, un dulce deseo traspas su espritu [...] un deseo
profundo e irresistible se apoder de l, y le dirigi a Hermes estas certeras palabras: Matador de
vacas, tu que trabajas tan arduo en invenciones, camarada en las fiestas, esta cancin tuya bien vale
cincuenta cabezas. Creo que en adelante nuestras diferencias pueden salvarse con tranquilidad.
Pero ahora, dime, ingenioso hijo de Maya, es que naciste con un talento para esta cosa fantstica o
fue algn dios, o quiz un hombre mortal quien te lo ha dado [...]? [Evidentemente, a Apolo le
resulta difcil ver lo que el hombre hace por naturaleza]. Porque maravillosa es esta meloda nunca
antes escuchada [...]. Qu arte es ste? Qu Musa es sta que remedia penas incurables? Debes
practicar? Tres cosas seguras obtienes de l: alegra, amor y dulce sueo [...]. Hijo de Zeus, me
maravillo de la forma encantadora en que tocas la lira [...].
Hermes le respondi con estas astutas palabras: Preguntas estas cosas con gran seriedad,
Arquero. Y no tengo celos de que te inicies en mi arte. Lo aprenders hoy mismo. Quiero ser amable
contigo en pensamiento y palabra. Pero t todo lo conoces muy bien en tu mente. T te sientas el
primero entre los dioses inmortales. Eres fuerte y bondadoso. El sabio Zeus te ama, y as debe ser, y
te ha dado maravillosos regalos [...]. Eres libre de aprender lo que desees. y ya que tu espritu te
mueve a tocar la lira, canta, tcala, y disfruta de la alegra que de m recibes. Pero, dame a m la
gloria, amigo []. Incluso te regalar esta lira, noble hijo de Zeus. y yo apacentar el ganado
vagabundo en los pastizales del monte y del llano que alimenta los potros. Y las vacas se aparearn
con los toros promiscuamente, y parirn en abundancia machos y hembras. No es bueno, entonces,
que ests violentamente enojado, aun cuando seas codicioso.
Dijo esto y le ofreci la lira. Febo Apolo la recibi y, a cambio, le entreg a Hermes su ltigo
refulgente y le ofreci el cargo de cuidar de los rebaos. El hijo de Maya lo recibi, riendo. Y el
glorioso hijo de Leto tom la lira [...] y fue afinando cada cuerda con el plectro. Y bajo la mano del
dios, son imponente.
La interpretacin de Hermes con la lira encanta a Apolo y el hielo se rompe. Los dos hermanos
comienzan a negociar. Al regalar su lira a Apolo, la generosidad de Hermes provoca una respuesta
proporcionada de aqul que, en adelante, no insistir en rescatar su ganado.
Cuando Hermes le dice: Y no tengo celos de que te inicies en mi arte. Lo aprenders hoy mismo.
Quiero ser amable contigo en pensamiento y palabra, muestra una profunda y sutil expresin de su
naturaleza. Acepta la codicia de Apolo, no siente necesidad de cuidar celosamente de su msica, y est
presto a ser amistoso con l. No le preocupa si la naturaleza de Apolo le es afn o no. Expresa su
generosidad sin celos, y la amabilidad es bsica en su naturaleza. Como lo subraya Otto, Hermes es el
ms amistoso de los dioses73.
En su libro Envy and the Greeks, Peter Walcott74, discute cmo en la literatura clsica y en la cristiana
los trminos celos y envidia eran intercambiables, aunque tuvieran significado diferente. Los celos
mencionados en el contexto del Himno tienen la connotacin de envidia -envidia de los atributos y de la
inventiva-. Hermes le dice a su hermano que no siente envidia por lo que Apolo puede hacer con la lira
inventada por l, un aspecto sobre el que vale la pena reflexionar; no envidiar el xito de Apolo como
patrono de la msica. Sin embargo, uno siente que Apolo tiende a envidiar las ideas y las destrezas de los
dems. La envidia aparece en las relaciones entre dos personas del mismo sexo, mientras que los celos
(como discutiremos en el captulo III) involucran a tres personas -una de las cuales es, generalmente, del
sexo opuesto- y tienen una connotacin sexual. Hermes nos dice, de manera muy clara, que la envidia no
forma parte de su naturaleza.
Este momento me parece oportuno para escribir unas lneas sobre la envidia. La envidia, en los
estudios junguianos, ha sido discutida principalmente en relacin a los cuentos de hadas -el motivo de la
envidia de las dos hermanas mayores hacia la menor (La Cenicienta, Eros y Psique, etc.)-, y existe la
tendencia a resolver la envidia desde la fcil perspectiva del cuento de hadas, esto es, con la destruccin
de las hermanas, implicando con ello que se ha alcanzado una nueva conciencia de la envidia. Se la ha
considerado como un asunto de la sombra que uno debe hacer consciente. Sin embargo, los analistas
junguianos de la primera generacin se percataron de las implicaciones psicosomticas de la envidia;
sobre todo Brbara Hannah, quien en sus conferencias trat el mal de ojo como una expresin fsica de
la envidia. Podemos estar seguros de que Hermes, a travs de su conexin con su naturaleza
psicosomtica, detectara rpidamente cualquier manifestacin peculiar de la envidia.


73
74

Ibdem, p 107.
Warminster, Aris &-Phillips, 1978 captulo 1, Introduction.

32

Los escritos de Walcott nos muestran que en la cultura griega la envidia no era un pecado capital
como en el cristianismo; en su lugar, haba una percepcin de sus complejidades e implicaciones. El
ostracismo era la pena que se impona a alguien que llegase a causar demasiada envidia. Esto demuestra
cun conscientes de ella deban estar. Uno puede imaginarse a Hermes desapareciendo de cualquier
situacin en que se constelice la envidia porque ve su aspecto maligno, tal como lo hicieron los griegos.
W.B. Stanford incluye la envidia dentro del catlogo de emociones de su obra Greek Tragedy and the
Emotions75, aunque, evidentemente, en la tragedia griega no apareca ningn personaje envidioso; se la
consideraba demasiado vil y, por lo tanto, impropio de un personaje trgico.
En relacin con el aspecto musical de esta parte del Himno, he tenido en psicoterapia varios msicos;
todos ellos apolneos, que mostraban lo que probablemente es una patologa apolnea, pues su concepcin
de la msica se basaba tan slo en la disciplina y en las tcnicas orientadas hacia la perfeccin de la
ejecucin; ingredientes obviamente apolneos. Traan un cuadro de neurosis de culpa, proyectada en las
reglas de disciplina, la tcnica y la perfeccin, y su psicologa estaba regida principalmente por el puer
aeternus, el xito y el brillo, con una buena dosis de temperamento histrico, de crtica desmedida y,
eventualmente, de psicopata. (Sobre cmo el puer aeternus, la histeria y la psicopata estn presentes en
algunas personalidades, refiero al lector a mi ensayo Conciencia de fracaso76). Vivan e interpretaban su
msica nicamente desde el lado apolneo, descuidando completamente el cuerpo -el cuerpo psquico-,
que habra podido sostener y contenerlos, a ellos mismos y a su interpretacin musical. La concepcin
que respald mi actitud psicoteraputica hacia estos pacientes fue propiciar un movimiento de Apolo
hacia Hermes: darle a Hermes la oportunidad de retomar su lira y tocarla; esa forma hermtica de tocar la
lira tan ausente en la concepcin musical del hombre occidental, cuya msica en su mayora est atrapada
en el sentimentalismo romntico y cerebral de Apolo.
Pero volvamos al ltigo refulgente, el atributo o smbolo del pastor. El simbolismo del pastor es un
motivo importante en la cultura occidental. Este atributo, que Apolo ofrece a Hermes como parte de un
intercambio, se ha convertido en un smbolo del lder que gua a sus seguidores, y tiene esa connotacin.
A propsito de Hermes, tambin dice Otto: [...] es el espritu ms amable, que saca los rebaos de sus
rediles en las maanas y de buena fe los gua en su camino [...]. Sin embargo, aade: [...] aqu tambin,
este amable servicio es slo un lado de su actividad. Su conduccin puede, asimismo, descarriar77.
De la misma forma que ha sido bsico para la cultura occidental, el simbolismo del pastor tambin ha
aparecido en el estudio de la psicologa, en donde los lderes de las diferentes escuelas han pastoreado a
sus seguidores. Y esta metfora no carece de bases. Tenemos una deuda con estos lderes y fundadores de
la psicologa. Abrieron las puertas de la psicologa y nos legaron sus descubrimientos, conocimiento y
experiencia. Hemos visto seguidores de una determinada escuela que se han beneficiado mucho de la
conduccin del lder. Pero tambin podemos ver que, a pesar de beneficiarse en muchas formas de esta
conduccin, en otras se han descarriado. Esto quiz tiene su origen en la tendencia a conceder un valor
absoluto a la conduccin del maestro, a transformar las enseanzas del maestro en una especie de
teologa. Lo absoluto nada tiene que ver con Hermes. Esos seguidores no se han mantenido dentro de las
constantes del arquetipo -mostrar el camino y descarriar-, ese eje dual, caracterstico tanto del pastor
interior como del pastor exterior.
Una cosa son los conocimientos bsicos que el analista adquiere de la historia de la psicologa y de su
escuela, y otra, lo que pueda robar hermticamente de alguna figura relevante en su campo, de sus
pacientes y del mundo en que vive. La actitud predominante en la prctica de la psicoterapia, durante este
siglo, ha sido la aplicacin de una serie de dogmas elaborados por los seguidores de una escuela con los
conocimientos que adquirieron y con la experiencia de vivir, desde un punto de vista psicolgico, dentro
de una secta. Esto se halla muy lejos de una actitud que propicie el alimento de la psique a travs de las
mltiples posibilidades que ofrece la vida; al contrario, los sucesos de la vida se reducen y etiquetan con
el conocimiento proporcionado por la escuela.
Tras su intercambio inicial, los dos hermanos regresaron al nevado Olimpo, y se deleitaron con la
lira. El sabio Zeus estaba complacido e hizo que ambos fueran amigos. Al parecer, bajo la influencia
jovial de Zeus, Hermes am al hijo de Leto por siempre. Entretanto, Hermes se las arregl para
inventar otro instrumento musical: la siringa, cuyo sonido se oye en la lejana. Ser posible que el
desprenderse de una creacin haga aparecer nuevas creaciones? En la discusin previa sobre el sacrificio
se hizo notar que un sacrificio apropiado hace posible un movimiento en rotacin de la energa (la rotatio
alqumica) e impide la petrificacin. De modo que es posible, de forma similar, que el desprenderse de
una creacin provea ms energa para nuevas creaciones. Parecera que este movimiento de la libido
ocurriera nicamente dentro de la esfera arquetipal de Hermes.
Hay una especie de contradiccin en que el maestro de los ladrones no est en absoluto celoso


75

Londres, Routledge & Kegan Paul, 1983, p. 35.


En Ansiedad cultural -cuatro ensayos de psicologa de los arquetipos, op. cit., p. 79.
77
Otto, The Homeric Gods, op. cit., p. 110
76

33

(envidioso) de su hermano que trata de robarle su arte. La amabilidad y generosidad de Hermes son
conmovedoras, sobre todo si consideramos que son una caracterstica del dios que se supone que es el
tramposo y ladrn por excelencia. Se trata de otra faceta de su naturaleza, que podemos aadir a la forma
tan honorable en que sacrific a los dioses, a pesar de ser el ms grande de los timadores y de los
ladrones.
Hermes regala su lira a Apolo, y ste, en correspondencia, le ofrece su ltigo refulgente y el cargo de
cuidar de los rebaos. Es como si, con este trueque comenzara un mutuo reconocimiento de sus
naturalezas. Podra ser este intercambio -acaecido entre dos hombres de naturaleza diferente- lo que los
condujera a amarse, lo que hiciera aparecer a Eros entre ellos, a travs de un trueque primordial? El
regalo que hace Apolo de su refulgente ltigo y la investidura de Hermes como Guardin de los
Rebaos podran ser vistos como una aparicin de Eros entre dos hombres; podra muy bien pertenecer
al trasfondo arquetipal de la caballerosidad: el reconocimiento amistoso y sin envidia de las respectivas
cualidades. Ms adelante, en este estudio, cuando veamos la historia de Hermes y Drope, discutiremos el
aparecer de Eros entre dos hombres desde otro entorno arquetipal. Con la imagen presente, tenemos una
nueva perspectiva para poder concebir lo que est tras la palabra magnanimidad. La magnanimidad
podra ser entendida como un reconocimiento sin mezquindad. Esta imaginera del trueque, este fcil
comercio entre dioses, puede aportar sugerencias a una psicoterapia que acepte este medio como forma de
conectarse y mover la psique; como una alternativa para conectar estos arquetipos que han estado tan
separados en nuestra cultura, trayendo como consecuencia conflictos y patologa.
Histricamente, el conflicto ms importante entre dos estructuras psquicas (dos dioses con sus
patrones arquetipales) ha sido contenido por la oposicin entre Apolo y Dionisos. Desde Orfeo hasta
Nietzsche y Jung, es sabido que el intento de reunir esas naturalezas opuestas se tradujo, en el caso de
Orfeo, en un mito de destruccin, en el de Nietzsche, en un ingrediente de su locura, y en el de Jung, en la
vivencia de un posible aparecer de la destruccin y la locura. Jung se percat de que el diagnstico de un
conflicto entre estas dos naturalezas, opuestas en el hombre, era equivalente a un diagnstico de patologa
profunda. En la concepcin de sus tipos psicolgicos, basada en las naturalezas opuestas del hombre (los
opuestos), Jung discuti estas dos que he mencionado, Apolo y Dionisos, y probablemente, la
introduccin de esa concepcin en la psicoterapia fue un intento de reconciliarlas; aunque las
concepciones de Jung apuntaban en otra direccin -la reconciliacin de los opuestos, la totalidad, etc.-.
Pero estos dos opuestos, Apolo y Dionisos, podran encontrar un modelo en la relacin que nos muestran
Hermes y Apolo en el Himno, y de esa manera hallar un camino intermedio que motivara el encuentro
psquico. Entonces, toda la idea de la reconciliacin de los opuestos -que usualmente, en la psicoterapia se
traduce en tratar de hacer que la unilateralidad apolnea acepte el lado ms reprimido de la psique, donde
est Dionisos- sera posible merced a la conduccin de la psique por Hermes.
Hemos examinado dos vas para la reconciliacin entre estos dos arquetipos, el engao y el trueque.
Nuestro siguiente pasaje del Himno ofrece reflexiones adicionales sobre otras formas de conexin:
Astuto hijo de Maya, temo que algn da vayas a robarme mi lira y mi curvo arco. Tienes el
honor, concedido por Zeus, de estar a cargo del comercio entre los hombres, en la tierra fecunda.
Pero si tuvieras el coraje de pronunciar el solemne juramento de los dioses, ya sea con una
inclinacin de tu cabeza, o por las poderosas aguas de la Estigia, tornars mi corazn favorable y
amistoso.
Entonces el hijo de Maya prometi, con una inclinacin de cabeza, que nunca ms robara nada que
el Arquero poseyera, ni siquiera volvera a acercarse a su slida casa. As que Apolo, el hijo de
Leto, prometi por su parte, como seal de amistad, que jams habra nadie entre los inmortales que
le fuera ms querido, ya fuera un dios o un hombre hijo de Zeus.
El cuadro cobra profundidad. En primer lugar, de nuevo, nos seala la diferencia entre los dos
hermanos. Apolo es paranoico y teme ser robado por Hermes. Pero, al mismo tiempo, es l quien nos
dice, en el dilogo, que Hermes tiene el honor, concedido por Zeus, de estar a cargo del comercio entre
los hombres [...]. En esta imagen encontramos un terreno en el alma humana donde confluyen el temor
paranoico de ser robado y la funcin ofrecida a Hermes de comerciar en la tierra. Es una imagen
importante para vivenciar tanto la oposicin como el encuentro de los dos hermanos en nosotros.
Los historiadores nos hablan del antagonismo entre el comercio y el poder desptico. Las relaciones
entre el centro de gobierno de un reino y sus fronteras, donde tiene lugar el intercambio de bienes, nos
dan, por un lado, una imagen arquetipal, y por otro, una evidencia histrica de lo que sucede en ese reino.
Los historiadores nos relatan que cuando la relacin entre el poder central (el rey) y los mercaderes es
fluida y cooperativa, el reino es prspero; pero, cuando el poder gobernante se torna desptico, surgen
antagonismos y conflictos serios entre el gobierno y el comercio, y la prosperidad del reino se estanca. La
imagen histrica seala una condicin psicolgica, sobre la que Jung trabaj, simbolizndola de manera
hermosa en sus interpretaciones alqumicas. El despotismo, la rigidez del rey, probablemente tiene que
ver con el temor de ser robado, un temor que surge del inconsciente y que desafa cualquier intento de

34

racionalizacin. A lo largo de la historia, el despotismo ha bloqueado el comercio, y esto que es vlido


para la historia de la economa, lo es tambin para la psique. La imagen histrica es similar a la imagen
que tenemos de ciertos pacientes con quienes no vemos posibilidad alguna de negociar; no hay encuentro;
el centro es desptico y excluye de esa manera la flexibilidad que se requiere para cualquier comercio. El
rechazo al comercio parece nacer de un temor abrumador. En estos pacientes, no podemos ver a Hermes
como dios del comercio.
Digmoslo en trminos de una metfora teraputica: cuando Hermes como dios del comercio aparece
en un caso de severa rigidez, comenzamos a ver una mejora en el paciente. Cuando la imagen de Hermes
como dios del comercio no es reprimida, propicia las relaciones entre los hombres, el descubrimiento del
mundo y el potpourri en que vivimos hoy en da. Hermes propicia el intercambio y la supervivencia, tanto
en la historia como en la psique. A lo largo de la historia, el comercio ha sido una de las formas naturales
de supervivencia, y es una de las formas en que dos patrones arquetipales conflictivos pueden
encontrarse. Hay momentos en que todos tenemos miedo a ser robados o engaados, pero con ese temor
puede venir el despotismo (poder). Debemos darnos cuenta de que cuando el despotismo aparece, con sus
aspectos paranoicos y psicopticos, no hay lugar para la fluidez de Hermes, ni para el encuentro de esas
dos naturalezas opuestas en la psique. De igual forma, en psicoterapia, si no se reconoce el propio miedo
cuando aparecen los aspectos de robo y engao de Hermes, entonces la situacin analtica est en peligro
de moverse hacia el poder desptico y el estancamiento de la psique. La situacin se hace asimtrica.
Existe un gastado estereotipo acerca de la comprensin en la relacin analista-paciente. Ya en 1912,
Jung78 vio el anhelo de la comprensin como un anhelo por la madre y como una regresin al complejo
materno. Una y otra vez se ha invocado la comprensin como base de la situacin teraputica. Hay
incluso psicoterapeutas que creen que una verdadera psicoterapia implica conocer cul es la causa
original-nuclear- de la enfermedad del paciente, y que toda la actividad analtica debe dirigirse a alcanzar
esta meta. Esta concepcin no es slo inquietante, sino tambin presuntuosa y alarmante para una
conciencia hermtica, la cual sentir que su movimiento psquico est amenazado de ser substituido por
una personalidad monstruosa. El Himno homrico a Hermes nos ofrece una perspectiva ms amplia, pues
nos muestra a dos dioses -cada uno de ellos sosteniendo una estructura arquetipal de la psique- que se
tratan a travs de la psicologa del trueque y el comercio. Su trueque sugiere un modelo alternativo. No
necesitamos saber ni tener una profunda comprensin del otro, porque hay un psicologa del trueque
que, en s misma, es teraputica. La preocupacin, ms ampliamente compartida por los psicoterapeutas
junguianos, es mover la unilateralidad de una personalidad muy atrapada por el brillo deslumbrante de
Apolo, y esta escena del trueque sugiere lo que debera ser una mnima aspiracin teraputica: alentar a
esa conciencia polarizada a familiarizarse con su opuesto.
La relacin entre los dos hermanos mejora cuando Hermes promete que nunca ms robara nada que
el Arquero poseyera, ni siquiera volvera a acercarse a su slida casa. Con esta promesa se deslindan sus
dos campos, lo cual, por supuesto, tranquiliza a Apolo y le inclina a amar a Hermes ms que a nadie. La
delimitacin de sus campos de accin, la definicin de sus fronteras, suscita un movimiento hacia el amor
-Eros- entre los dos hermanos. Se ha marcado una verdadera distancia. Hermes demuestra que es capaz de
establecer una diferenciacin, que esa habilidad no es nicamente apolnea. Este sealamiento de
fronteras entre dos figuras arquetipales nos proporciona otra imagen desde la cual reflexionar sobre la
aparicin de Eros entre los hombres.
Y Apolo por su parte prometi: Har de ti un smbolo y un presagio entre los inmortales, y para
todo el mundo, y confiar en ti y te honrar en mi corazn. Y an ms, te dar una maravillosa vara
dispensadora de fortuna y abundancia, hecha de oro, con tres hojas, que te proteger mientras
transmites todos los decretos de benficas palabras y acciones, los cuales declaro conocer por boca
de Zeus.
Pero en relacin a orculos, amigo mo -el ms querido-, por los que siempre me preguntas, no te
est permitido conocerlos, ni tampoco a otro dios. Pues, slo la mente de Zeus los conoce. He dado
mi palabra y pronunciado un gran juramento: que nadie ms que yo entre los dioses imperecederos
conocer la voluntad profunda de Zeus. Y as, hermano mo, ahora de la vara dorada, no me pidas
que te revele los divinos secretos que contempla Zeus, que todo lo ve [...]. Tengo algo ms que
decirte, hijo de la gloriosa Maya y de Zeus portador de la gida, t que eres el espritu auxiliador de
los dioses. Hay tres doncellas, hermanas de nacimiento, vrgenes, que se envanecen de sus alas
veloces. Sus cabezas han sido rociadas de blanca harina. Tienen su hogar en las simas del Parnaso.
Ensean adivinacin por su cuenta [...]. Desde all vuelan a una parte y otra, comen miel de los
panales y hacen que las cosas se cumplan. Cuando han sido alimentadas con miel dorada, se inspiran
y consienten de buen grado en profetizar la verdad. Pero, si se las priva del dulce alimento de los
dioses, entonces tratan de descarriarte. Bien, te las regalo. y si les preguntas algo sinceramente, lo


78

Collected Works, vol. 5, 682.

35
disfrutars. y si enseases a algn mortal a hacerlo, oir tus respuestas -si es afortunado-.

Apolo, en cumplimiento de la voluntad de Zeus, hace de Hermes un smbolo y un presagio entre los
inmortales, y para todo el mundo. La imagen parece decirnos que Hermes mismo es un augurio. El
presagio nos da una sensacin de pronstico, de presentimiento. Recibimos un aviso que nos conecta con
nuestra naturaleza, y que siempre se encuentra dentro de los lmites de nuestra propia historia.
La sensacin ms extrema sera esa suerte de presagio que nos llega a travs de medios naturales: el
mbito de Hermes, lo que ocurre en la naturaleza del hombre. Podra decirse que proviene de la conexin
de Hermes con el natural y bsico instinto de su vivencia del hombre. Podemos imaginar el discurrir de
un hombre por los oscuros caminos de la vida, guiado o descarriado por Hermes y vido de un augurio
instintivo que marque sus movimientos a lo largo de la ruta. Este tipo de augurio, de gua, conecta al
hombre con su naturaleza, y al mismo tiempo, surge de ella en momentos en que la supervivencia se ve
amenazada. Cuando Hermes aparece en sueos y fantasas, puede ser tomado como un augurio, que gua
la psicoterapia o bien le transmite un pronstico.
En todo caso, la aparicin de Hermes, o cualquiera de sus atributos, en fantasas o en sueos es signo
de que se ha constelizado un movimiento psquico que abre las puertas a las posibilidades de Hermes en
psicoterapia. Tuve el caso de un mdico cincuentn, de una gran unilateralidad y rigidez. Sola venir a
verme de vez en cuando, siempre distante y lleno de sospechas hacia la psicoterapia. Finalmente, me trajo
un sueo bastante comn: haba sentido que haba gente en el jardn de su casa; baj las escaleras con un
arma en el momento justo en que un ladrn estaba abriendo la puerta; inmediatamente dispar todas las
balas de su arma y mat al ladrn. En el sueo se haba sentido orgulloso de su reaccin y tambin en su
posterior actitud consciente, pese a todos mis intentos de hacerle reflexionar sobre esta actitud destructiva
y represiva hacia una parte de l mismo. Desapareci, y pocos aos despus supe que haba sufrido un
severo ataque cardaco. Dejo al lector con sus propias especulaciones.
Examinamos antes los preliminares del lado augural de Hermes y sus manifestaciones a travs de
reacciones fsicas. Ahora, la narracin nos describe a la verdadera epifana del dios como un presagio en
s mismo. Lo que para Apolo haba sido antes muy difcil de sobrellevar, es ahora aceptado por completo.
Es una delimitacin ms de sus campos de accin, del territorio de cada cual, y al mismo tiempo,
demuestra una aceptacin cada vez mayor.
Entonces, dice Apolo: y an ms, te dar una maravillosa vara. La vara o bculo de Hermes ha sido
vista como su lado mgico. Esa vara se transform ulteriormente en el smbolo de la medicina, quedando
establecida de esa forma una conexin entre Hermes y las complejidades del arquetipo de la curacin, es
decir, Asclepio. La intimidad de su relacin con Asclepio fue observada en tiempos helensticos y
expresada en la literatura hermtica. Los presagios de Hermes que examinamos antes, en relacin al
cuerpo, incluyen ahora el nuevo atributo de la vara que con su toque realiza cualquier tarea e introduce un
toque de magia.
Las nociones sobre la magia, el mbito mgico de la psique y las expectativas de curar y sanar a travs
de la magia del hombre primitivo, tal como nos las ha transmitido la antropologa, no son muy diferentes
de las del hombre moderno. ste, como todos sabemos, est lleno de expectativas -y cargado de un
mgico respeto- a la espera de la ltima pldora o el ms avanzado rayo lser que le habr de curar. Este
tipo de expectativa mgica, en su expresin ms estpida y necia, hizo clmax hace unos aos cuando el
mundo cientfico crey encontrar en la energa atmica la panacea de la curacin; en realidad hoy nos
encontramos postrados ante su terrible potencial destructivo. Ciertas expectativas mgicas acompaan a
toda persona que entra en psicoterapia, independientemente de su nivel intelectual, de su edad o de los
conflictos que sufra. La psicologa junguiana le ha prestado cierta atencin al lado mgico de la curacin,
con las discusiones de los cuentos de hadas donde la vara mgica aparece, y en las curas de los chamanes
referidas por la antropologa, tambin detectando su presencia en psicoterapia en esas sbitas y profundas
percepciones que, por lo repentino, parecen ser mgicas.
Ha existido cierta preocupacin en relacin con la forma en que los psicoterapeutas pueden llegar a
identificarse, de una manera polarizada, con elementos mgicos del arquetipo -con un mgico poder de
curacin- impregnando de expectativas mgicas su ejercicio psicoteraputica. Aqu es donde el charlatn
con sus slogans mgicos, tales como la psicoterapia es un camino hacia la individuacin, o sta es una
actividad pura y limpia, hace su entrada en la psicoterapia, negando las complejidades arquetipales que
se agrupan en torno a la palabra magia. Utilizo el trmino slogan en este contexto porque expresa lo
superficial de la atraccin de la conciencia colectiva hacia la curacin mgica. En cambio, nadie podr
hacer slogans con la funcin inferior descrita por Jung o con las ideas de Ziegler acerca de los rasgos
recesivos presentes en la naturaleza humana79. Las complejidades de la curacin mgica, hasta donde
nosotros alcanzarnos a verlas, se conectan con el arquetipo de la curacin, pero se las ha visto


79

Alfred Ziegler, Theoria, en Archetypal Medicine, op. cit.

36

principalmente en conexin con el poder: la identificacin inconsciente del terapeuta con este aspecto del
arquetipo. Repito que se ha visto la identificacin con el arquetipo en relacin con el poder y que, as, el
arquetipo de la curacin se escinde y deja de funcionar; el terapeuta se queda solo peleando con toda la
fuerza de su poder contra la enfermedad del paciente, y ste se transforma en un ttere que alimenta el
afn despiadado de poder del terapeuta.
El poder y su relacin con la curacin se ha discutido en trminos de la escisin de un arquetipo: el
poder mgico es un intento de lidiar con el arquetipo de la curacin escindido. Pero, de un arquetipo
escindido no puede surgir curacin alguna. No tengo inters en discutir la idea del arquetipo escindido.
Quiz arroje cierta luz sobre el poder y nos permita ver con ms claridad esa locura que se aduea de la
relacin analista-paciente.
En realidad, sabernos muy poco del poder en s mismo, y es difcil para nosotros aceptar que est
profundamente arraigado en la naturaleza humana; que utiliza y manipula las formas de la vida, los
arquetipos. El poder es el reto ms grande a los estudios de psicologa, porque todos los conocimientos
adquiridos en las as llamadas profesiones curativas pueden convertirse en nociones superficiales, al ser
usadas por un profesional que ambiciona el poder por el poder mismo. Sin embargo, de acuerdo a mi
experiencia, cuando el poder se introduce en la terapia, el arquetipo simplemente no funciona o para
expresarlo en el lenguaje de Hermes: Hermes, el hacedor de conexiones, desaparece de la escena.
Podra aceptarse que este poder, originado en la identificacin con el arquetipo como un todo, no sea
en s mismo tan terriblemente despreciable. Yo dira que la posesin -a veces llega a transformarse en un
estado de posesin- es una de las formas en que funciona el arquetipo, pues, por ejemplo, no puedo
concebir la energa de los cirujanos, operando da y noche durante largas horas sin sentirse exhaustos,
incluso a una edad en que la capacidad fsica comienza a disminuir, sino en trminos de posesin. Sin
caer en el cinismo, podramos decir que en la aventura de la curacin, entre paciente y terapeuta, hay dos
historias, dos destinos que coinciden. Se trata de un evento en sincronicidad, ni bueno ni malo, un
destino; un punto de vista que debera incluirse en nuestras concepciones sobre la curacin.
Donde quiera que nos situemos en relacin a la curacin, ya la concibamos en trminos de una
emergencia o bien como una aventura en lo profundo, siempre supondr un encuentro fortuito entre el
terapeuta y el paciente, donde presentimos la aparicin de Hermes como Seor de los Caminos, guiando
nuestra psique y nuestro cuerpo o descarrindonos.
Mi enfoque de la imagen de Hermes como mago encontr un gran estmulo en las obras de los
estudiosos modernos, donde se ofrecen nuevas perspectivas y reflexiones sobre la necesidad que tiene el
espritu de nuestros tiempos de re-aprehender lo que subyace en la palabra magia. En lugar de
apoyarme en los estudios antropolgicos, en los cuentos de hadas y el chamanismo, prefiero hacerlo en
Frances Yates. Ella escribe:
[...] ver los sistemas de memoria de Bruno como los precursores mgicos de los mecanismos
mentales tiene tan slo un valor parcial y no debe llevarse demasiado lejos. Si eliminamos el
trmino mgicos y pensamos que los esfuerzos de un oculto artista de la memoria se dirigan a
extraer de la psique combinaciones de imgenes arquetipales, nos colocamos dentro del mbito
de una de las grandes tendencias del pensamiento psicolgico moderno. Sin embargo, al igual que
con la analoga de los mecanismos mentales, yo no forzara la analoga junguiana, la cual quiz
puede confundir ms que iluminar80.
Imitemos a Yates, eliminando la palabra magia para pensar en funcin de las combinaciones
psquicas de imgenes arquetipales -las combinaciones que traen los pacientes y las que surgen de la
situacin analtica- que el psicoterapeuta ha aprendido y que conforman su memoria teraputica. La
analoga junguiana que Yates trata de evitar depende de qu lnea del pensamiento junguiano se siga.
Pudiera tratarse de la lnea de ampliacin filogentica: cuentos de hadas, chamanismo, etc., la cual quiz
puede confundir[nos] y conducirnos a la identificacin y al poder que ya tratamos; o bien, de la lnea del
acercamiento arquetipal, donde las combinaciones de imgenes "arquetipales" proporcionan el campo
que propicia la reflexin y el aparecer de Hermes.
La imagen de Hermes con su vara mgica, haciendo una de sus epifanas, debera ser recogida por una
psicoterapia basada en los arquetipos. Hermes fue un seguidor de Mnemosine (memoria) y es el hacedor
de conexiones. Estos dos aspectos de Hermes pueden combinarse con las imgenes arquetipales que estn
tras la palabra magia y contenerlos dentro del sistema de memoria del proceso psicoteraputico, no
como algo aparentemente mgico, sino como algo que se halla bien arraigado en una memoria que
procura el movimiento psquico. Esta combinacin de Hermes y Mnemosine, la memoria del alma junto
con su componente emocional, es lo que hace posible el arte de la psicoterapia y el pensamiento
analgico. Sabemos que las analogas complementan la reflexin y son lo que ms mueve a la psique81.


80

Frances Yates, El arte de la memoria, op. cit., p. 295.


La reflexin a travs de analogas y el arte de la retrica forman parte de los cimientos de la cultura occidental: en la Ilada,
cuando Agamenn envi a sus tres embajadores -Odiseo, Fnix y Ayax- a pedirle disculpas a Aquiles y persuadirle de retornar al
81

37

Cuando Apolo le dice a Hermes que no le est permitido conocer el arte de los orculos, el Himno
parece decir implcitamente que la prediccin no es asunto de Hermes, aunque, como sabemos, l recibe
un tipo de adivinacin. Predecir es anticipar la verdad, y, como nos muestra el Himno, no podemos hablar
mucho de verdades en relacin a Hermes. La prediccin, la adivinacin y los orculos son elementos que
pertenecen al mbito de Zeus y Apolo82. Estos fenmenos aparecieron en Grecia en un tiempo en que
haba una necesidad histrica de desarrollar todas las posibilidades de la psique. Es difcil concebir una
psicoterapia de la prediccin, aun cuando existen psiques que slo pueden hallar un cierto equilibrio
relacionando constantemente el material psicoteraputico, los sueos y las fantasas con el pronstico o la
prediccin del futuro. y no olvidemos que este componente est en todo el mundo; es arquetipal.
Sin embargo, Hermes recibe un raro tipo de adivinacin a travs de las tres extraas y virginales
hermanas, quienes son criaturas semejantes a abejas. Su imagen nos proporciona una impresin sobre
cmo aparece en Hermes el lado virginal de la psique. Es posible que sea sta la forma en que Hermes se
conecte al elemento virginal de Artemisa-Diana, con su propio tiempo lunar, una conexin a travs de
estas tres hermanas que aparecen aqu y all, diciendo verdad o mentira de acuerdo a la miel recibida?
Podemos vivenciar que con este tipo de adivinacin, lo cierto y lo falso, y nuestra experiencia de ellos
como opuestos desaparecen. Por todo lo que hemos aprendido de Hermes hasta aqu, l no tiene nada que
ver con lo que es cierto o es falso.
Hay pacientes que llegan a la psicoterapia con una fuerte constelizacin de este tipo de adivinacin
(un marcado componente virginal, hebefrnico), y tienden a darle miel, slo miel, al analista. En estos
casos, las tres vrgenes pueden ser un recurso; se trata de una psicoterapia meliflua en donde lo cierto y
lo falso carece de importancia. Pues siempre que el analista se percate de la constelizacin, se aproximar
al paciente desde esa constelizacin para procurar el suceder de la psicoterapia. Pero si el analista no se
percata, entonces no habr tratamiento posible, y el tiempo virginal y luntico del paciente, simplemente,
se reforzar.
Es evidente, a partir de nuestra lectura de este pasaje del Himno, que hay una especie de mezcla
arquetipal en la adivinacin. Es un atributo que comparten ambos hermanos, aunque con diferentes
estilos. Dependiendo de la agudeza del analista para percatarse sobre cul de los arquetipos puede estar
dominando la relacin teraputica, es mucho lo que de ah puede rescatarse para un avance positivo.
Como nuestro inters se centra en la parte prctica del tratamiento, debemos tratar de introducir algunos
elementos que diferencien estas formas de adivinacin. La adivinacin y la prediccin ocurren en la
psicoterapia en los dos estilos, el apolneo y el hermtico. La interpretacin de un sueo o una discusin
puede ser conducida desde el lado apolneo de la adivinacin. La conexin arquetipal del analista con
Apolo, al comunicarle un toque brillante, prctico o cientfico, mueve la situacin hacia las necesidades
oraculares de la psique. Alternativamente, la respuesta puede venir del lado adivino de Hermes. Las tres
hermanas virginales, al aparecer dentro del complejo de Hermes, conducen la constelizacin adivinatoria
de acuerdo a la miel que el paciente lleve al analista. Si no es consciente de la adivinacin de las vrgenes
en s mismo, el analista exigir cada vez ms miel para poder retribuir con ms adivinacin. Y puede
llegar a estar muy inconsciente de una situacin que, en el mejor de los casos, tiene un toque hebefrnico;
pero si es consciente de los efectos de la miel virginal, entonces, a pesar de su pueril apariencia, Hermes
estar presente.
A propsito de esta ciencia adivinatoria compartida por Hermes y Apolo, podemos especular que si en
el curso de un proceso de transferencia conducido por Hermes, con todos sus complejos asociados, surge
un enigma que busca ser resuelto por medio de la adivinacin, debemos percatarnos de que en ese
momento se ha constelizado la imaginera arquetipal de la adivinacin: el elemento compartido por
ambos hermanos. Esto acarrea la posibilidad de que la totalidad de la situacin de anlisis hermtico sea
tomada por Apolo y su forma oracular y adivinatoria de predecir.
Apolo le dice a Hermes que la adivinacin de las tres hermanas vrgenes puede ser enseada a los
mortales. Probablemente se refera a algo que es ms comn de lo que se piensa, y de lo que todos
sabemos un poco. Aunque, asimismo, uno sospecha que la adivinacin de Apolo tambin puede ser
enseada: interpretacin oracular de los sueos, planes de accin a largo plazo, rectificaciones morales,
etc.
Comunicarse con Marte, hablar con los espritus,
Describir la conducta del monstruo marino,
Trazar horscopos, interrogar entraas o bolas de cristal,
Observar el mal en una firma, evocar


combate, fue Fnix quien, con la analoga de Meleagro, le conmovi ms. Vase el libro de George A. Kennedy, Classical
Rethoric and its Christian and Secular Tradition from Ancient to Modern Times, Londres, Croom Helm, 1980.
82
H.W. Parke, Greek Oracles, Londres, Hutchinson, 1967.

38

Biografas en las lneas de la mano


Y la tragedia en los dedos, librar presagios
Por medio de sortilegios, u hojas de t, descifrar lo inevitable
Con las barajas, entretenerse con estrellas de cinco puntas
O cidos barbitricos, o disecar
La imagen recurrente hasta terrores preconscientes,
Explorar la matriz, o la tumba, o los sueos: todos ellos son usuales [...]83.
Ciertamente son todos usuales y, como hemos visto, tienen arquetipos tras s. Y si han aparecido a lo
largo de la historia de la humanidad, tambin lo harn en el consultorio analtico. Tenemos que darnos
cuenta de cmo aparecen en nuestra psique y de sus consecuencias.
Al final del Himno se asigna a Hermes una ltima funcin: [...] que slo l sea reconocido como
mensajero hacia el Reino de Hades [...]84, una misin que le otorga el rango de ser el nico representante
del Olimpo en mediar directamente con las profundidades y misterios del reino de los muertos; tarea
especfica e importante en trminos psicolgicos. No me cabe duda de que, a estas alturas, el lector est
suficientemente familiarizado con la personalidad y las caractersticas de Hermes para poder apreciar que
se adaptan de manera ideal a este ministerio; especialmente porque l se conecta con el nivel del hombre
primitivo como no puede hacerlo ningn otro dios del Olimpo.
La tarea de conducir el alma hacia el mundo subterrneo no debe menospreciarse ni omitirse en
psicologa, y menos an en psicoterapia. Muerte es muerte -el permanente y terrible opuesto de la vida-,
aun cuando la cultura occidental, generalmente hablando, haya reprimido de manera sistemtica su
significado para la psique. Se trata de una represin que tiene un trasfondo trgico, pues ya Esquilo, en el
siglo V a.c., pudo ver lo prometeico en la represin de la muerte: S, hice que los hombres dejaran de
prever su muerte85. Son las palabras que el poeta pone en labios de Prometeo. Una lnea formidable que,
vista desde el presente, se nos hace proftica; adems nos permite discernir el origen de esta represin
histrica y su reforzamiento a lo largo de la era cristiana. En nuestra poca, la represin ha alcanzado
tales extremos que los rituales, emociones y sentimientos relativos a la muerte y toda su imaginera han
desaparecido casi por completo. Con la quiebra y el fracaso de los valores religiosos tradicionales aquellos valores ticos y morales que se pesaban en las balanzas del cielo y el infierno- se disip una
tensin psquica que era central en las creencias religiosas del hombre occidental. Y no surgi ningn tipo
de imaginacin que tomara su lugar en la vida psquica del hombre, en sus emociones y su patologa.
Desde finales de la Edad Media, la religin ha venido mostrando ms inters en su lado secular que en los
misterios religiosos y en la muerte. La muerte ha dejado de ser una inquietud entre los fieles de la
comunidad religiosa; realidad que debemos aceptar. Sin embargo, si miramos esa desolacin del hombre
ante la muerte desde el punto de vista de la psicologa profunda, veremos que ha sido en su beneficio,
pues le ha dado al hombre libertad para hacer de la muerte un asunto ntimo e imaginativo, para
familiarizarse ms con sus propias emociones e imgenes en torno a la muerte, lo cual le brinda una
mayor riqueza a su vida psquica. Esto tiene mucha importancia para m, pues mi inters es tratar de
sealar el papel central que debe tener la muerte en la psicoterapia.
Esa libertad me permite imaginar la muerte en esos oscuros tiempos primordiales a que hace alusin
el Himno, y le permite a mi propio primitivismo leer e imaginar los tiempos primordiales como si se
tratara de un trozo de pensamiento mtico: el hombre primordial, lleno de un profundo respeto y horror
ante la muerte, al darse cuenta de qu es realmente: muerte, el impacto devastador que por vez primera le
hizo tomar conciencia de s mismo; el shock que comenz a hacerle humano; el despertar del instinto de
reflexin; el comienzo de la vida psquica, la cultura y la creencia religiosa. Los estudiosos de la
prehistoria, los paleontlogos, antroplogos, etlogos y bilogos nos han suministrado el trasfondo
necesario para imaginar cmo apareci esta sbita conciencia de la muerte: un impacto en la naturaleza
del hombre que produjo una conciencia especficamente humana -la reflexin sobre la muerte de otro ser,
nacida, quiz, ante el ritual de muerte de los animales-; un vnculo entre el rito de la muerte y una
incipiente imaginacin; la primera aparicin del pensamiento mtico y la poesa. Pero dejemos que
nuestra imaginacin vaya ms lejos y observemos a ese hombre primordial que, presionado por su
imaginacin ante la conciencia de la muerte, comienza a articular sus primeras palabras. La muerte se
convierte en algo ms que un rito animal, el relato mtico est en vas de hacer su aparicin.
Quiero ver esta conciencia primordial de la muerte como un aspecto esencial de las complejidades
psico-biolgicas que contribuyeron a que apareciera el habla86. Creo que esta tentativa de penetrar los


83

Eliot, "The Dry Savage, en Four Quartets, Londres, Faber y Faber, 1944, p. 32.
Himno homrico a Hermes, w. 573-574.
85
Esquilo, Prometeo encadenado, w. 248-249.
86
Los estudios modernos acerca de los orgenes del ser humano -en los que baso mi pensamiento- son indudablemente un
apasionado y fascinante campo para la reflexin. La atencin principal de las publicaciones en esta rea se centran en la caza y en
el origen del habla. Mi propsito es tan slo incluir ese despertar del hombre ante su propia muerte como ingrediente importante 84

39

tiempos primordiales es una intuicin vlida, si se toma en cuenta que mi inters, al colocar la muerte en
primer plano, es tratar de expandir la perspectiva de la psicoterapia. Tambin podemos imaginar ,los
tiempos primordiales como un mbito de nuestra propia naturaleza, donde la imaginacin tiene sus
races ms profundas, donde yacen las imgenes primordiales que movilizan lo que hoy en da
denominamos psique, nuestros instintos y nuestro cuerpo emocional y psicosomtico, o cualquiera de esas
otras concepciones imaginativas en torno a la psique. La conciencia -la primera- de la muerte puso las
bases de la psique humana.
Ahora volvamos a la psicoterapia moderna, teniendo en mente este enfoque imaginativo de la muerte
y del habla -su conciencia psquica-. Bajo la presin de la enfermedad mental, el espritu cientfico se
adue de la necesidad humana de investigar su psique. Los hallazgos obtenidos por el principio de
causa-efecto renovaron el inters en la vida psquica. Al mismo tiempo, se ha venido acumulando una
enorme masa de conocimientos de lo que podramos llamar cultura psiquitrica, un impresionante logro
histrico que, con su estudio y clasificacin de la enfermedad mental, se ha hecho indispensable para
alcanzar una perspectiva de las enormes complejidades del vivir actual. Se ha convertido en una
necesidad bsica a la hora de reflexionar, trgica o dramticamente, sobre la enfermedad psquica de una
familia o una comunidad, una actitud que tiene antecedentes en los orgenes de la cultura occidental: en la
poesa trgica -en el Hiplito de Eurpides, el coro, en su primera entrada, expresa la necesidad de
descubrir qu es lo que anda mal en Trozn-. Ms tarde, en Inglaterra, Shakespeare hace decir a Marcelo
en Hamlet: Hay algo podrido en el reino de Dinamarca.
La realidad y peso de esta cultura son tales (ha alcanzado incluso al pblico general) que han hecho de
ella un complejo histrico ms del mundo actual, sujeto a las mismas presiones y conflictos geogrficos,
raciales, religiosos e histricos. No hay duda de que se ha transformado en un complejo muy importante.
Considrese tan slo cmo este complejo se ha convertido en el ms poderoso lente a travs del cual
escudriar la naturaleza y el comportamiento humanos; cmo se ha asimilado al arte de nuestro siglo, la
pintura, la poesa, el drama y la literatura; cmo se ha vuelto indispensable en innumerables reas. A
niveles ms familiares, el complejo psiquitrico explica la infinidad de concepciones psicoteraputicas,
para no mencionar los frmacos que diariamente se descubren en los laboratorios de neuroqumica.
Al acercarse el fin del siglo, el complejo psiquitrico afecta al mundo entero, pero, no hace falta
decirlo, sobre todo a las personas que profesionalmente estn involucradas en l. Cada vez ms, el mundo
se halla inundado por la profusin de teoras y tcnicas teraputicas, y el complejo no cesa de expandirse.
Al igual que en el caso de cualquier otro complejo, podemos identificarnos con l, ser posedos por l,
estar inconscientes de l, etc. Ms an, como sucede con cualquier otro complejo, tambin puede ser
destructivo; y la nica forma de lidiar con l es la que nos ense Jung: a travs de la circumambulatio o,
a la clsica manera de Hermes, con un pie dentro y otro fuera. Con todo, es evidente que muchos
estudiantes de psicologa han sido posedos por la profusin de teoras y se han ahogado en el complejo, o
bien lidian con l a la manera que ms usualmente se lidia con los complejos: por medio de poder. El
poder substituye y reemplaza lo que debiera ser nuestra mayor preocupacin: la psique. La nica relacin
saludable que podemos mantener con este complejo, la nica forma de proteger nuestra psique, es tratar
de mantener una prudente distancia, robarle hermticamente o comerciar con l.
Existe otro elemento predominante y esencial, ms fuerte y arquetipalmente mejor definido que el
espritu cientfico: el puer aeternus; incluso se podra afirmar que estos dos elementos se han fusionado.
Jung y sus seguidores han sido los nicos que se han interesado en el puer aetemus; pero lo
. han considerado como un arquetipo de dos cabezas: la oposicin complementaria del puer y el senex; la
infancia y la adolescencia en oposicin a la edad adulta y la vejez. Sin embargo, mi inters aqu est en
ver al puer aetemus como el opuesto excluyente del Hermes subterrneo, el mensajero al reino de los
muertos, quien, por un lado, podra ser el vnculo entre el puer y el senex (vase en este mismo captulo la
pgina 72), y por otro, est en oposicin absoluta al puer aeternus que vuela en las alturas.
nicamente percatndonos de la existencia de esa combinacin de la mentalidad cientfica con el puer
que vuela en las alturas, podremos lograr una visin ms psicolgica de los complejos que rigen la cultura
psiquitrica y los estudios de psicologa. De acuerdo con la mentalidad cientfica de los pioneros en estos
estudios, la causa de la enfermedad mental habra de encontrarse en la infancia, es decir, en la infancia
personal del enfermo. Esto imprimi una tonalidad a la psicologa y a la psicoterapia (que son la
preocupacin de este libro) que nos inclina a pensar en la infancia como referencia y causa obligada. Una
buena parte de la cultura psiquitrica, el psicoanlisis y muchos de los discpulos de Jung han centrado
all su enfoque; podra decirse que han quedado atrapados por este complejo del espritu cientfico y por
la reinante psicologa del nio. Podemos mirar este inters en la infancia como una proyeccin del puer,
que de esa forma le da carta blanca a la ciencia. Una manera de aproximarnos psicolgicamente a este


el ms imaginativo o metafisico, si se quiere, pero a mi modo de ver el ms psquico-, ms all de cualquier especulacin al
respecto.

40

complejo sera verlo como una especie de veneracin moderna a un dios antiguo, el puer aeternus, y a la
ciencia contempornea como su liturgia; una veneracin perversa y fuera de contexto. Y decimos que est
fuera de contexto porque vivimos en un mundo ya de por s polarizado arquetipalmente, por la
ascendencia puer aetemus y sus complejidades. Es fcil darse cuenta de que este arquetipo es un elemento
importante en la conciencia colectiva (y toda la historia del hombre occidental es testimonio de ello), una
psicologa muy distorsionada, una completa locura. Adems, el dominio del puer en el campo de la
psicologa no admite otras concepciones psicolgicas, incluso en la psicologa junguiana, donde buena
parte del legado de Jung an espera encontrar su debida orientacin. Pues el puer aeternus slo entiende
lo que encaja en su configuracin arquetipal; es decir, que cualquier conocimiento que provenga de
arquetipos diferentes es automticamente traducido a la visin propia del puer aeternus y visto en
trminos de su propia conciencia arquetipal de puer que vuela en las alturas. Se trata de una conciencia
capaz de concebir teoras psicolgicas en abundancia, pero que, debido a su polarizacin, se halla muy
alejada de ese medium de la conciencia que hace posible la psicoterapia, y ms alejada an de una
psicoterapia que se base en la imagen de Hermes conduciendo el alma al reino de los muertos, con todas
las posibilidades metafricas que ofrece. La psicologa de los opuestos es ajena a la conciencia del puer
aeternus.
Existe an otro ingrediente por aadir a estas complejidades. Cuando los modernos estudiosos de la
psicologa dirigieron sus investigaciones a la infancia, en la creencia de que all encontraran la causa de
la enfermedad mental, enmarcaron su inters dentro de la tradicin mdica. Esta tradicin concibe la
curacin en relacin a dolencias especficas y est, a su vez, determinada mitolgicamente por el pecado
original de Asclepio, quien desconsider y lleg a violar el Reino de Hades; desconsideracin que ha
conducido a la concretizacin de tratar de rescatar al hombre de la muerte, y a la prolongacin artificial de
la vida como meta principal de la medicina. Asimismo, esta actitud ha bloqueado el acceso a la
psicoterapia de lo que podra procurar una ms dinmica transformacin psquica: la muerte en su aspecto
de movilizadora primordial de la psique, incluso en el caso de patologas que pudieran atribuirse, de
manera especfica, a la historia personal (complejos familiares). Creo que es posible vislumbrar que
existen serias discrepancias arquetipales entre la tradicin mdica y una psicoterapia que se interese en la
muerte, que le reconozca a Hermes subterrneo su funcin de conductor de las almas al reino de los
muertos.
Dirijamos ahora nuestra atencin al modo en que, en trminos generales, los dos representantes ms
importantes de la psicologa de nuestro siglo entendieron la muerte, en relacin a los sueos. Aqu, hemos
de recordar que el material obtenido en los sueos es la expresin ms aproximada de lo que no
conocemos de nosotros mismos -el id, el inconsciente, lo irracional, la sombra de nuestra naturaleza-. Los
sueos nos informan, bien con claridad o bien de forma oscura, o con acertijos, de nuestros estados
psicolgicos, de la orientacin de nuestra psique, e incluso pueden pronosticar nuestro futuro. En primer
lugar, dmosle una mirada a la interpretacin que dio Freud a los sueos que tenan que ver con la muerte.
Por haber sido l quien abri el camino, su visin tiene el carcter de una visin primaria, que imprimi
su huella a las apariciones de la muerte en los sueos e influy profundamente en todo lo que vino
despus. Podemos imaginar la culpa enorme que debe sentir el que suea con la muerte de uno de sus
padres, o de un hermano, o un amigo ntimo, si, de acuerdo con Freud, concibe esos sueos como la
expresin de una realizacin desiderativa, y eso para no hacer referencia al efecto paralizador sobre la
psique, y al poder que esta interpretacin le otorga al analista. Freud fue un producto de una tradicin,
tanto racial como religiosa, marcada por la culpa; adems, esta concepcin de la muerte era la nica que
poda respaldar de manera coherente la validez de su teora del complejo de Edipo; su interpretacin del
significado de la muerte en los sueos encajaba en sus teoras y su inters sobre la infancia. De ese modo,
en esta primera huella, la culpa dej su marca en la historia de la psicoterapia moderna, perdindose as el
mensaje metafrico de la muerte para la psique.
Por su lado, Jung haba basado la concepcin principal de su psicologa teraputica en las crisis y
cambios aparecidos alrededor de la mitad de la vida, y por esa razn se aproxim a los sueos relativos a
la muerte considerndolos como indicadores de un proceso inicitico; la preparacin para la segunda
mitad de la vida, o el comienzo de una relacin ms vital con la propia muerte. Esta visin intuitiva sobre
la mitad de la vida y el nfasis en la preparacin para la muerte son, obviamente, ms psquicas que la
estrechez reductiva del inters en la infancia. El final es ms importante que el comienzo. Jung proyect
los sueos relativos a la muerte hacia especulaciones sobre el futuro, a concepciones escatolgicas,
influido por las concepciones religiosas de la cultura occidental sobre la inmortalidad del alma y sobre la
vida despus de la muerte. Los estudiosos modernos han rastreado las races de tales concepciones en el
chamanismo del hombre primitivo, y formularon la hiptesis de que fueron asimiladas por las doctrinas
rficas y pitagricas, y ms tarde, por el lado acensional del cristianismo87. En su psicologa, Jung parece
haber seguido esa tradicin.


87

Dodds, Los griegos y lo irracional, op. cit., cap. V: Los chamanes griegos y el origen del puritanismo, p. 133.

41

La forma en que Freud y Jung enfrentaron los sueos sobre la muerte nos permite entrever un aspecto
esencial de sus psiques y sus personalidades; en forma semejante, en psicoterapia, las concepciones que
tiene el paciente acerca de la muerte -sus fantasas en torno a la imaginera sobre la muerte, su actitud
emocional hacia ella- conforman un cuadro que podra ser considerado como un diagnstico de su
movimiento psquico. En s mismos, los sueos sobre la muerte ofrecen una variedad de posibilidades,
que van del diagnstico o la movilizacin psquica, a la psicoterapia profunda o la finalizacin del
anlisis.
Tanto desde un punto de vista arquetipal como psicoteraputico, la funcin que se asigna a Hermes de
conductor del alma hacia el mundo subterrneo difiere significativamente de las concepciones de Freud y
Jung. Arquetipal significa que pertenece a la naturaleza humana; todos tenemos un Hermes para conducir
el alma al reino de los muertos, y la idea que se tenga de esta funcin depender de la entidad psquica de
cada persona, de sus antecedentes religiosos, su cultura y sus complejos, con sus diferentes fantasas,
imgenes, emociones y sentimientos relativos a la muerte. Pero adems, y en consonancia con mi inters
por conectar estos sueos al ms antiguo de nuestros complejos -la noche primordial-, la muerte podra
entenderse como una constante psquica, y los sueos sobre la muerte, como algo que toca nuestros
complejos animales-instintivos-primitivos y mticos.
Desde un punto de vista psicoteraputico significa que la imaginera de muerte puede aparecer en el
hic et nunc de la psicoterapia, que puede irrumpir en el proceso teraputico en cualquier momento,
incluso en la primera sesin, independientemente de la edad del paciente o de si sufre o no una depresin
patolgica, o si se encuentra afectado por una muerte reciente u obsesionado por una muerte que ha
dejado huella en su memoria psquica. La imaginera de muerte, cuando aflora en la psicoterapia, es un
suceder que posee un impulso y emociones propias, y que, debido a su profundo significado, ofrece una
inigualable perspectiva del paciente. Sin embargo, puede poner fuera de balance al analista ms diestro y
experimentado. En general, suele haber una actitud preconcebida y estereotipada hacia la muerte; el
analista se encierra rgidamente en sus propias concepciones culturales y no acierta a responder con una
imaginacin que est a la altura de la imaginera que el paciente trae. Adems, lo impresionante de las
imgenes puede mover al analista hacia la concretizacin de una posible muerte real, actitud que se
corresponde con las emociones implcitas en la palabra muerte y con ciertos aspectos del arquetipo del
mdico relativos a la muerte que ya hemos referido.
Hermes, como mensajero del reino de los muertos, nos permite enfocar la depresin como si se tratara
de un nivel constante en nuestra naturaleza. Sabemos que la imaginera psquica de la muerte y de la
depresin son tan afines que con frecuencia se superponen. Si arquetipalmente el puer aeternus que vuela
en las alturas se encuentra en completa oposicin a la vivencia de la muerte, obviamente tambin estar
en oposicin a la depresin. Cuando una conciencia regida por el puer se ve en la necesidad de confrontar
la muerte en un sentido religioso, aparece de inmediato la inclinacin a salirse de la realidad emocional de
la muerte. La historia religiosa del hombre occidental ha estado ms preocupada con la resurreccin que
con la muerte. De manera similar, y en un contexto teraputico mucho ms cotidiano, cuando el lado
depresivo de nuestra naturaleza pide hacerse presente en nuestra vida, el puer que vuela en las alturas
tiende a rechazar su presencia, se resiste a permanecer en depresin o, de una vez, adelanta el estado
postdepresivo, un ejemplo tpico de cmo el puer mueve cualquier vivencia hacia su propio patrn
arquetipal. De esa forma revela su presuntuosa inflacin a la par que lo pobre y limitado de su visin.
El hombre occidental est parcializado en favor de la actividad y el esfuerzo; parcializacin que ciega
cualquier vivencia de la muerte y de la depresin como realidades arquetipales, como partes de su
naturaleza. La medicina moderna ve la poca en que se conceba la curacin en trminos de reposo en
balnearios o playas, o en la montaa -cuando, por medio de una pausa en la vida, se propiciaba un acceso
indirecto a la depresin-, como un pasado decrpito y remoto. Vivimos en un poca en que se concibe la
curacin en trminos de operaciones de fin de semana, con garantas de que el paciente podr estar de
regreso a sus actividades la maana del lunes; de fines de semana de psicoterapia maratnica y garanta
de una rpida eliminacin de los problemas. Sumndose a la creciente actividad del hombre, la tendencia
mdica le orienta hacia el ejercicio, trotar y cosas por el estilo; tendencia que ha llegado a convertirse en
slogan y que coincide con expectativas fciles y unilaterales: la promesa de una salud mejor, un corazn
ms resistente, una vida ms larga y feliz. En otras palabras, hay un rechazo total hacia la asociacin de
enfermedad y depresin, y hacia la necesidad de proveer rutas indirectas que conduzcan a la depresin.
ste es un lugar comn en nuestra moderna sociedad tecnolgica, un tipo de medicina que no da cabida ni
siquiera a un mnimo de tiempo para que la psique se entere de lo que est sucediendo en su naturaleza y
en su cuerpo. Descansar, reposar o deprimirse se han convertido en cosas difciles de lograr. En realidad,
necesitamos un estado de nimo que nos proporcione un mnimo de depresin, y de su imaginera, tan
escasa hoy en da. Sin depresin no podemos existir; es un componente esencial de la vida; es arquetipal.
La depresin est tan desesperada, por decirlo as, en la bsqueda de una vlvula de escape, que es fcil
descubrirla tras tensiones y conflictos psicolgicos y afecciones psicosomticas. De los terapeutas, slo
una minora se preocupa por esta situacin; son raros los analistas que, en su trabajo habitual, dan cabida

42

al lento movimiento de incubacin de la psique, al proceso de desaceleracin: la depresin como centro


de todo proceso de curacin.
No obstante, dependiendo de su intensidad y complejidad, la depresin puede ser un enfermedad.
Puede tratarse de una depresin psquica, el sntoma de una afeccin psicosomtica grave o de una muerte
inminente. Y no podemos ignorar, al considerar un estado depresivo, los numerosos recursos y remedios
desarrollados por la cultura psiquitrica que mencionamos anteriormente, desde el electroshock hasta la
ms reciente pldora antidepresiva.
Mi inters, con relacin a la depresin, es dirigirme al terapeuta, no al paciente, pues es obvio que el
enfoque psicoteraputico depender de la conciencia que tenga el analista de la depresin en general, y de
la suya en particular. Si queremos aprehender lo que la ltima imagen del Himno implica en una terapia
de la depresin y permitir que la imaginacin hermtica, conservando los lmites arquetipales de la
imagen, lidie con la depresin, es esencial tener una cultura religiosa y antropolgica. Y a pesar de que,
tal como acaba de mencionarse, no se puede ignorar la gran masa de conocimientos sobre psicopatologa,
el terapeuta no debe olvidar que la depresin es la expresin natural de ciertas complejidades que
dependen de la naturaleza de cada individuo y de su entidad psquica. Pero, insisto, tenemos que entender
lo difcil que nos resulta aceptar nuestra naturaleza. La depresin fue un elemento importante en los
procesos curativos de Jung, y todos los que nos hemos beneficiado de sus enseanzas sabemos que hay
una conexin entre el movimiento psicolgico y la depresin. Es como si se produjera en la naturaleza
una pausa que permite a la conciencia captar nuevos contenidos inconscientes.
Concentremos ahora nuestra imaginacin en el mbito hacia el que Hermes nos gua, pues no slo nos
proveer de metforas, sino que nos conducir hacia una psicoterapia ms compensatoria. La
compensacin ms inmediata de nuestra unilateralidad la encontramos en la imagen, doblemente
metafrica, de depresin y muerte. No puede haber transformacin psquica sin opuestos compensatorios.
Ahora bien, en la psicoterapia actual nos topamos una y otra vez con personas que viven como si no
poseyeran un cuerpo, como si su cuerpo fuera una realidad totalmente ajena. Bien sabemos que la
represin religiosa e histrica, las ideas filosficas y cientficas, adems de las ms recientes, pero no
menos influyentes, concepciones de la tecnologa moderna, nos han distanciado de lo que debera ser
psquico -nuestro cuerpo-. Obviamente, no es fcil aceptar que nuestras enfermedades -al igual que la
psique residen en nuestro cuerpo. Parece que la nica meta que debera proponerse la psicoterapia es
propiciar la emocin de vivir en nuestro propio cuerpo; aparentemente, un logro sencillo, sobre todo
porque hoy en da el cuerpo se ha puesto de moda. Pero, al igual que con la depresin, es algo sumamente
difcil de alcanzar, sobre todo si consideramos cmo ha sido rechazado a lo largo de la historia.
De la literatura clsica y los estudios en torno a Dionisos88 podemos entender que l es el dios que
representa el cuerpo psquico y emocional y a las sensaciones de nuestro propio cuerpo. Tanto en el
terreno de la mitologa como histricamente, Dionisos es el ms rechazado de los dioses paganos. Ya
sabemos cmo, de manera sistemtica, el hombre occidental ha rechazado su cuerpo emocional en favor
de los ascendentes complejos espirituales del cristianismo. As que podemos tomar a Dionisos como una
metfora de ese reprimido cuerpo emocional y psquico, del que conocemos tan poco y que pertenece a la
imaginera relativa a Hermes como mensajero hacia el reino de los muertos -los cuerpos sin vida, los
cuerpos inexistentes del hombre actual-.
Independientemente de la especulaciones que podamos hacer sobre la posibilidad de que Dionisos y
Hades, como refiere Herclito, sean el mismo, su relacin est implcita en las asociaciones que hemos
descubierto entre muerte, depresin y cuerpo psquico (un cuerpo que la psique puede sentir). La terapia
del cuerpo slo puede ser conducida por Hermes, que gue el alma hacia el mundo subterrneo; imagen
que supone un movimiento descendente, gravitacional. Por supuesto, no tenemos ninguna garanta de que
se lograr este movimiento compensatorio hacia el cuerpo psquico, en procura de un terreno donde
nuestro sufrimiento psicosomtico deje de sernos tan terriblemente ajeno. Si el movimiento ocurre, tendr
que vrsele como un suceder hermtico.
Una psicoterapia interesada en mover la psique hacia el cuerpo necesita, tal como lo hemos venido
mostrando, cierta conciencia hermtica, una familiaridad con el tempo y las maneras indirectas de
Hermes, y una razonable desenvoltura ante la depresin. No tiene necesidad de ideas preconcebidas sino
confianza en que la imaginacin y las palabras relativas a la muerte son el movilizador primordial de la
psique. Si la muerte se encuentra en los orgenes del pensamiento mtico-religioso y de la poesa,
entonces, cuando la muerte se traduce a palabras, la terapia a travs del habla, la curacin por la
palabra89 , adquiere un significado ms profundo; aqu podemos entender gestos y palabras como


88
Al lector no versado en la bibliografa sobre Dionisos que desee alcanzar una vivencia del cuerpo psquico y emocional le
recomiendo la lectura del libro The Arts of Orpheus de lvan M. Linforth (Berkeley, Univ. of California Press. 1941), en especial
el captulo V, Myth of the Dismemberment of Dionysus; tambin Greek Tragedy and the Emotions de W.B. Stanford (op. cil.).
89
Refiero aqu la obra de don Pedro Lan Entralgo La curacin por la palabra en la Antigedad Clsica, libro que conozco en su
reedicin de 1978 (Barcelona, Anthropos). Lo considero un texto bsico tanto para el interesado en la psicoterapia como para el
practicante de la medicina en general, quienes encontrarn en esta obra abundantes elementos compensatorios, tan necesarios hoy

43

portadores de virtudes teraputicas en s mismos, sin las presiones ejercidas por el peso de la historia;
aqu se hace posible el suceder de un dilogo teraputico que toque complejos fundamentales, la
muerte y la palabra.
El trmino psicagoga significa, literalmente, conduccin de la psique por s misma, lo cual entraa
una emocin muy particular. La ltima imagen del Himno homrico a Hermes armoniza perfectamente
con el principio de la psicagoga: Hermes conduciendo, sin otra intervencin, la psique hacia su propia
esencia.

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en da en la prctica teraputica. El lector culto hallar en ella uno de los estudios clsicos ms fascinantes de nuestro siglo. Los
contenidos de este libro respaldan mis concepciones sobre la imaginera del Hermes subterrneo.

44

CAPTULO III
UNA HISTORIA DE HOMERO A PICASSO

Se conoce otra historia en la que Hermes, sin ser el personaje principal, juega un papel importante.
Dicha historia nos provee de imgenes con que proseguir nuestro estudio y mantiene, de alguna manera,
la continuidad de nuestra lnea de pensamiento. Nos referimos a la graciosa historia que Homero narra en
la Odisea sobre el adulterio de Afrodita, casada con Hefesto para ese entonces.
Afrodita y Ares tenan amores a escondidas. Pero sucedi que el Sol vio sus "amorosos abrazos y, de
inmediato, dio cuenta de ello a Hefesto:
[...] quien, habiendo escuchado la amarga verdad, se fue derecho a su taller, lleno el corazn de
malficos pensamientos; coloc su gran yunque en la fragua y, forjando finas cadenas, teji una red que
nadie podra romper ni desatar, de manera que los amantes quedaran aprisionados para siempre.
Mientras trabajaba, su furia contra Ares le iba inspirando y, una vez terminado el artificio, se dirigi a la
habitacin donde estaba su lecho para cubrirlo con la red de modo que formara un cerco. Con unas
cuantas lazadas ms, sujet la red a las vigas del techo, de donde la colg ligera como tela de araa y
casi invisible, incluso para los bienaventurados dioses. Era una obra maestra de ingeniosa artera90.
Luego, Hefesto fingi encaminarse a Lemnos. Apenas Ares le vio partir, corri presuroso en busca de
Afrodita, quien complacida al verle, no deseaba otra cosa sino dormir con l; as pues, metironse ambos
en la cama. Entonces, la red cay sobre ellos de tal manera que no podan moverse ni siquiera levantar
ninguno de sus miembros. Demasiado tarde haban comprendido que no podan huir91. El Sol, sirviendo
de espa a Hefesto, le puso al corriente de la situacin. El dios cojo se apresur a regresar, lleno de
angustia, y enfrent a los amantes, vociferando tan alto en su terrible clera, que todos los dioses
pudieron escucharlo. El resentimiento que Hefesto haba reprimido explot; y amenaz con mantener a
Ares y Afrodita prisioneros en la cama, hasta tanto Zeus no le devolviese los regalos que l le haba dado
para obtener a Afrodita por esposa.
Sus gritos atrajeron a los dioses en tropel hasta las broncineas puertas de la casa. Primero, se
present Poseidn, el que sacude la tierra; luego Hermes, el portador de las buenas nuevas y el
rey arquero, Apolo. No obstante, el pudor femenino retuvo a las diosas en sus casas. Los dioses se
detuvieron all, [rente a las puertas [] y cuando alcanzaron a ver el astuto artificio de Hefesto,
un ataque de risa incontrolable sobrevino a estos dioses felices92.
Hicieron comentarios burlones y luego:
[...] el rey Apolo, hijo de Zeus, se dirigi a Hermes dicindole: Hermes, t que eres hijo de
Zeus, Embajador y Dador de bienes, querras, aprisionado por esas frreas cadenas, meterte en la
cama con la urea Afrodita?. A lo cual el Argicida replic: Apolo, augusto arquero, nada me
gustara ms. Aunque el numero de cadenas que me aprisionaran fuese tres veces mayor, aunque
todos los dioses e incluso las diosas me estuviesen observando, aun as me encantara acostarme
con Afrodita.
Su ocurrente respuesta provoc de nuevo la risa de todos los dioses, a excepcin de Poseidn
quien no se rea, sino que apremiaba continuamente al gran herrero Hefesto para que liberase a
Ares de la red.
Djalo ir -insista- y te prometo que Ares en persona dar entera y cabal satisfaccin a tu
reclamo, en tus propios trminos y en presencia de los dioses bienaventurados93.
Hefesto objet que Ares podra desentenderse de su promesa; a lo que Poseidn respondi que, en
ese caso, l mismo pagara la deuda. El dios sinti que no poda rechazar semejante oferta y liber a los
amantes.
Esta deliciosa historia nos da una impresin del modo en que Hermes, con gracia y con el mayor
desenfado -rayano en la desvergenza-, fantasea y pone de manifiesto una sexualidad fcilmente llevada.
Es ms, a Hermes no le preocupa lo mas mnimo exponer sus fantasas frente al resto de los dioses. La


90

Homero, Odisea Canto VIII.


Ibdem.
92
Ibdem
93
Ibdem
91

45

imagen muestra con claridad que Hermes puede aceptar el juego pornogrfico de la psique. Asimismo, la
situacin retrata dos reacciones extremas ante una misma imagen: la de Hermes, aceptando la fantasa
plenamente, y la de Poseidn, a quien esta fantasa deja asqueado. La imagen descubre una actitud
libidinosa en Hermes y otra fuertemente represiva en Poseidn. Son stas las dos actitudes que me
gustara examinar.
En primer lugar, veamos ms de cerca la actitud de Poseidn. Su reaccin nos parece mojigata y
escandalizada, propia de quien es incapaz de disfrutar el humor sexual implcito en la situacin, tal y
como lo hacen los otros dioses. Acaso su actitud deja entrever una inhibicin sexual? Es l quien
reprime la sexualidad e intenta ocultarla, quien adopta una posicin puritana y escandalizada frente a lo
que pudiera ser calificado como imagen pornogrfica?
Asimismo, no es difcil observar, en este dios, elementos caractersticos de la compulsin. Poseidn
gobierna el mar, los ros y los manantiales, los cuales desconocen la calma, incluso cuando aparentan
estar en reposo. De modo que l es una imagen propicia para vivenciar la funcin natural de la
compulsin. Recordemos que Poseidn construy las murallas de Troya con gran fatiga94 lo cual es una
imagen tanto de proteccin como de compulsin. Poseidn, como elemento de la historia sexual narrada
por Homero, demuestra repulsin hacia la imaginera de la sexualidad y una necesidad compulsiva por
deshacerse de ella cuanto antes.
Podemos profundizar nuestra vivencia sobre la psicologa de Poseidn observando el modo en que l
pretende resolver la situacin en la historia. Poseidn llega a comprometerse a pagar lo que Hefesto exige
por liberar a Ares, aun cuando, en realidad, el asunto no le concerna, ya que Hefesto haba dirigido su
reclamo a Zeus. Hemos visto este tipo de reaccin muchas veces, una actitud puritana y ,mojigata,
intentando encubrir a Lada costa lo que para ese arquetipo representa un escndalo. As, por un lado,
tenemos una psicologa que considera escandalosa esta clase de imagen y trata de desechada
inmediatamente; y por otro, la psicologa del chantaje, segn la cual alguien se ofrece de buen grado a
pagar con tal de encubrir un escndalo. El relato clsico nos ofrece ambos aspectos.
Estamos examinando el trasfondo arquetipal del intento de pagar para encubrir una situacin sexual
(imagen) a la que se mira desde una perspectiva psquica predominantemente puritana. En psicoterapia, es
frecuente que un episodio sexual de la vida del paciente se juzgue desde el punto de vista puritano de
Poseidn. A causa de ello, el paciente intentar en vano pagar el chantaje psicolgico, pues el terapeuta,
al enmarcarse y quedar atrapado en el mismo patrn arquetipal, alimentar inconscientemente el chantaje.
Permtaseme tambin observar que los padres de la psicologa moderna, por razones histricas, fueron
hombres de mentalidad cientfica, judos puritanos que haban vivido la dispora durante el ltimo
episodio del Imperio Austro-Hngaro, una poca imbuida del puritanismo victoriano95. Inevitablemente,
percibieron la imaginera sexual desde el ngulo que, por razones histricas, predominaba en ellos. Nadie
puede evitar su propia historia; y as, de manera natural, la incluyeron en el psicoanlisis. Su reaccin
frente a la sexualidad fue parecida a la de Poseidn; les pareci enfermiza (trauma sexual), porque as lo
dictaba su poca, y procuraron, por igual, liberarla de sus cadenas. En consecuencia, intentaron cura~
esa enfermedad y controlar la psique, que ante ellos la pona de manifiesto.
Pero regresemos a nuestra historia para considerada desde el punto de vista de Hermes, quien, en la
misma situacin, adopta una actitud muy distinta a la de Poseidn. El modo en que Hermes fantasea con
la posibilidad de acostarse con Afrodita y la risuea participacin de los otros dioses, exceptuando a
Poseidn, nos dice mucho sobre la fantasa ertica que este dios consteliza. La narracin nos informa que
las diosas no estaban presentes; empero, Hermes dice que no le avergonzara acostarse con Afrodita
aunque tambin ellas estuvieran delante. Quiz Hermes nos est sugiriendo que mediante la graciosa
desvergenza propia de sus fantasas sexuales, l es capaz de ser portador de imgenes sexuales incluso a
esas divinas damas.
Si leemos una vez ms la imagen del cuento, podremos ver que hay una situacin sexual en la cual
estn atrapados tres personajes principales: Afrodita, Ares y Hefesto. Si bien Ares y Afrodita se
encuentran literalmente encadenados, tambin lo est Hefesto al concebir la red. Podemos detectar que la
situacin ha comprometido, por igual, a los dems personajes de la historia. Apolo, asumiendo una actitud
distante y en cierto modo altiva, pregunta a Hermes -como lo hara cualquier sexlogo moderno-, si le
gustara estar en la misma situacin que Ares, y cree que con su indiferente interrogatorio no se ver
involucrado. Pero me parece que la pregunta en s misma implica que s lo est. En todo caso, la variedad
de reacciones de estos dioses a la situacin nos ofrece un espectro de cmo, cada uno a su manera, son
atrapados por la misma imagen sexual.
El nico dios que no se deja atrapar es, obviamente, Hermes, pues de buen grado comienza por


94

Homero, Ilada Canto VII.


En la historia de la cultura occidental, la poca victoriana es apenas uno de los perodos de aparicin del conflicto entre la
castidad (Artemisa) y el deseo sexual (Afrodita). Se trata de un conflicto arquetipal, cuya existencia es anterior al cristianismo,
como podemos ver en el Hiplito de Eurpides.
95

46

fantasear la situacin, llevndola hasta los extremos de decir que sera feliz acostndose con Afrodita aun
cuando el nmero de cadenas fuese tres veces mayor. Aade, incluso, que lo hara en presencia de todos
los dioses y diosas. Tenemos aqu otro hermoso ejemplo de cmo Hermes nunca se deja atrapar. l acepta
la situacin que tiene frente a s, siendo capaz de fantaseada y llevarla a un extremo; una manera de
fantasear de notable valor para la psicologa. En psicoterapia, cuando se hace evidente que el paciente
est fijado en un episodio sexual, responsabilizando histricamente a ese episodio de su paralizacin
psquica y su mediocridad, el analista podra responderle procurando seguir el modelo de Hermes: aceptar
la situacin que amenaza con atrapar la psique del paciente (y el proceso analtico), y fantaseando con
ella, llevarla an ms lejos, para restarle energa a la fijacin del paciente y evitar verse atrapado por un
chantaje psicolgico. Es posible que esta clase de respuesta propicie algn movimiento psquico. Le dejo
a la libertad imaginativa del terapeuta la respuesta que salga de l, en vez de forzar un modelo.
Esta imagen de la narracin homrica ofrece muchas posibilidades de reflexin psicolgica. Un
componente de la imagen es el adulterio, y el adulterio, invariablemente, da lugar a celos. En el captulo
anterior vimos una escena mitolgica donde se mencionaba los celos, pero all tenan la connotacin de
envidia; aqu, en esta historia, aparecen los celos sexuales, que Homero nos presenta como un juego
delicioso entre los dioses, narrado con el humor propio de una comedia, lo cual procura un
distanciamiento prudente que disminuye la gravedad del impacto de esa emocin en el alma. Los celos
son un componente emocional de la naturaleza humana; cuando asoman a la superficie y se apoderan de
la personalidad, pueden ser muy destructivos.
Homero hace ver que todos lo dioses sienten celos. A veces, dada la alternancia de los trminos celos
y envidia, uno puede percibir una mixtura de los dos. El hecho de que los dioses puedan estar celosos
testimonia cun profundamente arraigada se halla esta emocin en la naturaleza humana. Hefesto, al saber
que su esposa le es infiel, se siente sexualmente celoso; pero podemos especular que, tratndose de un
dios cojo, tambin siente envidia de la virilidad de Ares, un dios de quien podramos decir que tiene entre
sus atributos el de la agresividad masculina. Si consideramos la confusin de celos y envidia, la historia
se hace ms compleja y de mayor provecho para su estudio en psicoterapia; estamos acostumbrados a
lidiar con los celos en todas sus gradaciones: del extremo ms destructivo (suicidio u homicidio) al otro,
en que pueden proveer un despertar de las emociones dormidas.
La cultura occidental tiene en Otelo una relacin compleja y profunda de cmo los celos y la envidia,
en la naturaleza humana, pueden desembocar en trgica destruccin. Pero existe otra obra, no tan notable
como la de Shakespeare, una obra menor de Cervantes, La Gitanilla, de sus Novelas Ejemplares, cuyo
personaje central -La Gitanilla- es sabia porque entenda de celos (Siempre me asombra la forma en que
estos dos genios lidiaron con los celos). Ambas revelan el amplio espectro de esta emocin en el alma
humana: desde la destruccin a la sabidura. Y entre ambos extremos, todas las variadas manifestaciones
de esa emocin, que cada alma experimenta de manera nica. Probablemente, en tiempos de Shakespeare
y Cervantes el hombre occidental era ms capaz de admitir sus celos que nosotros hoy en da; los conoca
mejor. En la psicoterapia actual, este componente psquico tan importante se manifiesta cuando el hombre
moderno aspira tener su vida emocional bajo control, pretendiendo que esa clase de sentimientos
estpidos han sido superados porque hay cosas ms importantes en la vida que sentirse celoso de la
esposa o del amante; incluso puede ocurrir que no haya conciencia de los celos, que haya una total
incapacidad para vivenciarlos dentro de una relacin, lo que nos permite diagnosticar la ausencia del
cuerpo emocional, en s mismo un sntoma de la condicin general de la personalidad.
La negacin presuntuosa de los celos se puede sumar a la represiva unilateralidad del hombre
moderno. Por ello, los celos, una emocin tan fundamental en las relaciones humanas, toman venganza
por lo bajo y destruyen, de modo inconsciente, una relacin de un da para otro con el pretexto ms a
mano. Otras veces, la venganza adquiere el aspecto de depresiones y somatizaciones. Dar una bienvenida
a los celos en la psicoterapia significa que estamos moviendo la situacin psicoteraputica hacia la
aceptacin de una de las emociones ms reprimidas. En ms de una oportunidad ha ocurrido que, gracias
a los celos, el paciente empieza a conocer sus emociones ntimas, abriendo la puerta a la compensacin.
Estas dos pasiones, envidia y celos, merecen un tratamiento ms amplio del que yo puedo darles
aqu96. La concepcin general sobre los celos, en la psicoterapia moderna, ha estado dominada por la
reduccin, que los ha limitado al tringulo con los padres, y por el ejercicio de poder que supone usar un
mtodo reductivo cuya aspiracin es conocer" la causa de la emocin, aunque diseque el alma o agote la
fuente de donde emana la emocin. La verdad es que los celos y la envidia reclaman, si no el tratamiento
de nuestros dos genios, al menos, el respeto que merecen dada su profunda importancia en la naturaleza
humana.


96
No he examinado la irracionalidad de los celos, toda vez que la imagen no se presta para ello; pero los celos son una de las vas
ms comunes en que aparece lo irracional dentro de la psicoterapia, trayendo consigo la primera adaptacin y las primeras
intuiciones de lo irracional de la psique como realidad (realidad psquica) fuera del control del yo.

47

Pero regresemos a la narracin homrica, la cual gira en torno a una situacin triangular.
Aparentemente, en ella se pone de manifiesto una actitud heterosexual muy masculina por parte de
Hefesto y Ares, y del lado de Afrodita, la tpica coquetera femenina. No obstante, la realidad psicolgica
es de una situacin de tro. A pesar de que la psicologa del tro ha sido vista casi siempre reductivamente,
nuestro objetivo ser examinarla detenidamente y entrenar nuestras mentes ante su posible constelizacin
en psicoterapia. Esta aproximacin no se puede ensear o aprender en trminos de adiestramiento; slo la
vida, con la ayuda de Hermes, podr proporcionar las posibilidades de percibir y vivenciar el aparecer de
las imgenes de un tro, en psicoterapia. Nosotros, los psicoterapeutas, debemos tener en cuenta que la
ertica del anlisis psicoteraputico involucra, ms veces de lo que se piensa (probablemente siempre), a
una tercera persona, cuya participacin nos hace dudar de la existencia de un temenos exclusivo al
analista y el paciente. En realidad, ya est oculto o descubierto, invariablemente existe un tercero, y este
tercero puede dar lugar, dentro de la transferencia psicoteraputica a distintas combinaciones de tro. Al
discutir con el paciente sobre esa tercera persona que no est presente, el psicoterapeuta debe conducirse
con extremo cuidado, considerar que pone todo su arte en juego, ya que ignora si hay celos o envidia
ocultos en la constelizacin, y en ese caso cualquier reaccin indiscriminada del analista puede perturbar
el movimiento psquico del paciente. Quiz, lo que hemos venido tratando tenga ms relacin con el
estilo personal y el arte del terapeuta que con el oficio que se supone debe conocer.
De nuestra lectura de la imagen homrica se desprende que Hermes es el nico capaz de adentrarse en
la delicada situacin que implica un tringulo y sus celos. Como hemos dicho anteriormente, los dems
dioses se vieron atrapados por la situacin; se les present como una situacin concreta. Para ellos, el
fantasear una situacin delicada, a la manera de Hermes, desbordara su mbito arquetipal. No poseen esa
cualidad que le permite a Hermes adentrarse en una fantasa sexual (incluyendo, si se quiere, su
realizacin concreta) y emerger de ella acto seguido (Hermes obsequi a Ulises la moly, una planta con la
que pudo acercarse a Circe sin verse envuelto por sus maquinaciones). La soltura y desembarazo de
Hermes, cuando acepta la idea de ir a la cama con Afrodita en presencia de todos los otros dioses y
diosas, revela una naturaleza, en esencia, capaz de lidiar con los celos. Hermes puede adentrarse en la
fantasa de la situacin psicolgicamente, acepta ser uno de los componentes del tringulo, y pese a ello,
puede zafarse tranquilamente de la situacin.
La fantasa de Hermes, de irse a la cama a la vista de todos los dioses y diosas, nos proporciona una
lente con la que podremos enfocar otro hecho psicolgico. Hoy, la pornografa ha entrado en escena, sin
rodeos y de manera tan apabullante que nos facilita la perspectiva histrica desde la cual traerla a
discusin. La psique colectiva est tratando, desesperadamente, de decir algo a travs de la pornografa.
Recientemente, un peridico norteamericano registr un caso de pornografa llevado ante un juez. El juez
respondi que l estaba all para entender de homicidio, robo y crimen en general, pero no sobre esa clase
de asuntos. Esta afirmacin revela cmo la ley, hoy en da, no legisla sobre un asunto que apenas ayer
condenaba. Se trata de la misma ley que conden el adulterio durante la poca en que los pioneros de la
psicologa moderna estaban dedicados a sus obras fundamentales.
La enorme cantidad de pornografa, que vemos desbordada en las calles y por doquier en nuestra
cultura, nos hace entender, e incluso aceptar, que en esa misma medida se encuentra tambin en nuestro
interior, en nuestra psique. Quiz, lo que vemos afuera sea apenas una expresin minscula y tmida de
las imgenes pornogrficas que pueblan nuestra mente. Probablemente, esta ntima imaginera
pornogrfica ha inducido a muchos terapeutas a practicar psicoterapia usando la pornografa; el terapeuta
sexual hoy en boga, practica una psicoterapia a travs de la pornografa, disfrazndola de educacin
sexual, limpia y cientfica. Queremos sugerir que esas imgenes pornogrficas son arquetipales y que, en
nuestra reaccin ante su manifestacin exterior, tan tremendamente concreta, podemos detectar el papel
tan importante que juegan en nuestra psique, desde el rechazo escandalizado de Poseidn y la actitud de
investigador de Apolo hasta la aceptacin imaginativa de Hermes.
Tuve un joven paciente muy enfermo que, despus de haber vivido una historia de largos tratamientos
psiquitricos y de ausencia de imaginera sexual, descubri la pornografa. Observ, desde el punto de
vista del investigador, que a partir de su descubrimiento, era notorio cierto desarrollo psquico en l. Mi
fantasa/observacin sobre ese desarrollo fue que, con toda seguridad, el paciente se haba conectado y
estaba en relacin con uno de los grandes descubrimientos psicolgicos del siglo, el descubrimiento que
conmocion a la cultura occidental durante la Belle poque, y que an tiene repercusiones -el concepto
freudiano del nio como polimorfo-perverso, sexualmente-. Al mismo tiempo descubr en m una
disposicin, ms bien hermtica, que aceptaba el descubrimiento del paciente e incluso alimentaba mis
fantasas al respecto, acogiendo su inters por las mltiples formas de la sexualidad (polimorfismo), lo
cual sin duda trajo consigo una dosis de desarrollo psicolgico e incluso de curacin (el paciente estaba
sumamente enfermo). Frances Yates menciona a Pedro de Ravenna quien en su libro sobre memoria

48

artificial, sugera a los jvenes el uso de imgenes libinidosas97.


Pienso que mi actitud psicoteraputica estuvo respaldada tanto por la observacin apolnea como por
la aceptacin y ampliacin de la fantasa que Hermes propicia.
La fantasa de Hermes respecto a ser visto en la cama con Afrodita por los otros dioses, que propicia
la proyeccin de sus sexualidades en la escena, nos mueve a pensar en el politesmo. Nuestro enfoque de
los arquetipos contempla la sexualidad polimorfa en el hecho de que cada dios y diosa tiene su propia
sexualidad, y conforme a ello, la sexualidad vara. (Incluso Poseidn manifesta una forma de sexualidad
al sentirse escandalizado). La fantasa de Hermes de una actuacin sexual a la vista de todos es,
obviamente, pornogrfica y tambin polimrfica, ya que l permite ser observado (l es el Seor de los
Caminos, el que conduce hacia todos los caminos posibles). Cuando Hermes acepta ser observado por el
resto de los dioses, atrapa en sus fantasas lo que la sexualidad de cada dios ha proyectado en l.
Gracias a Homero, hemos arribado a una imagen de la sexualidad donde est implcita la participacin
de todos los dioses (todos los arquetipos). De no ser as, tendramos que admitir una sexualidad
monotesta, fundada en la concepcin de un nico dios. No es difcil concebir la sexualidad monotesta
como idealizada, conceptualizada e incluso mesinica (todo ese misionarismo respecto al orgasmo, el
orgasmo adecuado, la adecuada sexualidad en el matrimonio, etc., y la proyeccin hacia estas
concepciones de una funcin teraputica). La sexualidad monotesta es, asimismo, una sexualidad sin
imgenes. Lleva implcita la exclusin de las mltiples formas que han sido motivo de conflicto en la
cultura occidental, erigida sobre la base de una fantasa religiosa monotesta que, sin embargo, posee un
elemento pagano politesta en su sincretismo. En la revista Spring 197198, se abri una discusin sobre el
tema del monotesmo y el politesmo. Tengo la impresin de que esa discusin fue un tanto corta de
vista, puesto que ninguna de las contribuciones, incluida la ma propia, destac el hecho de que en
ltima instancia el conflicto entre monotesmo y politesmo tiene una raz sexual.
D.P. Walter, en su libro The Ancient Theology, descubre cmo, en sus inicios, la cristiandad debi
hacer apostolado en favor de una sexualidad propia, una sexualidad monotesta que excluyese el
politesmo, descartando las mltiples formas sexuales de los dioses paganos99.
En este anlisis del polimorfismo en la sexualidad, no me gustara dar la impresin de que estoy
promoviendo una sexualidad politesta o abogando en favor de ella; esto sera ver mis ideas desde un
punto de vista monotesta. Mi intencin es incluir en este anlisis la raz sexual del conflicto y
considerarla una piedra de toque en psicologa, vlida tambin para la psicoterapia. Si enfocamos la
discusin sobre el conflicto entre politesmo y monotesmo a un nivel religioso, cultural e histrico, nos
inclinaremos a excluir su raz bsica. Un aspecto a considerar en la historia de la cultura occidental es la
intervencin del monotesmo en la vida sexual. Con esto, quiz estamos tocando el punto donde se
asimilan los conflictos que la religin y el sexo presentan a la psicoterapia.
Debemos recordar que este conflicto entre la sexualidad monotesta y el polimorfismo (todos los
dioses paganos con sus diferentes formas de sexualidad) apareci ya en los inicios de la psicologa de este
siglo y fue la herencia del mismo conflicto religioso-sexual presente en la cultura occidental. La
imaginera polimorfo-perversa -la sexualidad de los muchos dioses del panten pagano- irrumpi en la
puritana y monotesta mentalidad juda y fue conceptualizada como el nio polimorfo-perverso.
Somos herederos de estos conceptos, pero vivimos una poca en que las imgenes pueden decirnos
ms que los conceptos. Hoy en da, la idea del polimorfo-perverso nos parece remota en comparacin a
las posibilidades que ofrecen las imgenes polimorfas de los Dioses paganos en psicoterapia. En su relato,
Homero nos deja una escena de cmo se conectan los diferentes dioses paganos con una imagen sexual.
Homero nos permite comprender plsticamente (evidencia) el polimorfismo en la sexualidad; algo que el
monotesmo de nuestras vidas ha reprimido a lo largo de dos milenios. Parece existir una contradiccin
entre la sexualidad polimrfica y el logro de lo que se ha dado en llamar sexualidad madura. Esta
ltima se suele interpretar ms en funcin de una relacin, que de una sexualidad, lo cual tiene su origen
en el patrn monotesta. Podemos concebir la maduracin de una relacin con el tiempo y la edad, como
el vino -esta madurez contendra altos y bajos, algo de sombra y destruccin-, pero confundir relacin con
sexualidad es una transposicin, una manera de ver la sexualidad slo desde la perspectiva de una
relacin. La sexualidad es ms que eso; es un instinto con arquetipos y complejos que la respaldan, y es
polimrfica desde el momento en que coexisten, en todos nosotros, varios dioses y sus diferentes formas
de sexualidad. Estas formas buscan expresarse, en distintas circunstancias, a lo largo de una vida; son
formas que deben ser vividas psquicamente, sin que nuestra sexualidad permanezca fijada a un modelo
preconcebido.


97

Yates, El arte de la memoria, op. cit., p. 320.


James Hillman, Psychology: Monotheistic or Polytheistic y Responses and Contributions, en Spring 1971, Zrich y Nueva
York, Spring Publications, 1971, pp. 193 y 209, respectivamente.
99
Itaca, Cornell Univ. Press, 1972, p. 8.
98

49

La imagen de Homero nos provee dos elementos importantes: los celos, una emocin que
frecuentemente expresa lo irracional del alma humana y cuyo espectro abarca desde la destruccin total
hasta la posibilidad de una vivencia y un movimiento psicolgico, y la pornografa, que es una
manifestacin del polimorfismo sin la cual -sea en la fantasa o en la realidad, expresndola o
rechazndola-, las sexualidades no existen. Es difcil concebir una sexualidad exclusivamente monotesta.
Como ya he dicho, no existe una sexualidad sin polimorfismo. El monotesmo necesita de imgenes
polimrficas para imaginar su propia sexualidad y para proyectar en ellas lo que imagina que no le
pertenece. Pensar en trminos de una sexualidad normal tiene poca o ninguna relacin con los
arquetipos de la sexualidad, al menos as parecen confirmarlo las imgenes. Nuestro inters, al leer en la
imagen esos dos elementos, celos y pornografa, se basa en que el primero, los celos, son una emocin
primordial del alma, y Hefesto, evidentemente, se sinti celoso (aunque, dentro de los lmites de la
imagen, apenas rozamos el punto); y en que el segundo, la pornografa, la fantasa de Hermes, nos
permiti reflexionar sobre su difusin en esta parle del siglo.
Ahora bien, si releyramos la imagen, podramos ver que Hefesto, el artesano, forja su artificio para
atrapar y retener algo que en realidad ya saba de antemano. Hefesto saba perfectamente que su esposa
tena una aventura amorosa, y esto dispar sus celos. Aguijoneado por ellos, concibi una trampa
invisible, incluso para los bienaventurados dioses, que le permiti atrapar y sacar a la luz lo que, de
hecho, ya saba. De este modo, concret y fij la imagen de sus celos, transformndola en una imagen
pornogrfica. Tenemos, pues, una imagen pornogrfica de nuestros celos, una conexin que la genialidad
de Homero intuy en la imagen, y que nos ha pasado desde el principio. Como siempre, la imagen ensea
ms psicologa que el concepto.
Si la clsica imagen de Homero no fuese suficiente, permtanme presentar a Picasso (1881-1973). En
1968, realiz una serie de grabados que, en medio de la exuberancia de sus creaciones, es un testimonio
nico de la fantasa sexual de un hombre ya viejo100. La gente suele tener dificultad para aceptar el hecho
de que un hombre viejo tenga fantasas sexuales, tal como ha sido difcil aceptar la sexualidad de los
nios; lo cual trajo una gran confusin a los estudios de psicologa. Parece que hubiera algo, en el hombre
occidental, que distorsiona la sexualidad, algo incapaz de aceptar que es parte inherente de la naturaleza
humana y que nos acompaa durante toda la vida. Esto resulta evidente en los estudios comparados con
otras culturas. El cristianismo ha entendido la sexualidad en una forma muy retorcida, y en consecuencia,
el enfoque de la sexualidad del hombre viejo se hace en trminos despectivos, con frases como la de
viejo verde, que apenas aluden a la apariencia externa de esa sexualidad e ignoran la actividad psquica
del instinto sexual.
La ltima serie de grabados de Picasso refleja las fantasas erticas de su edad. La fuerza de su arte
nos obliga a pensar en las fantasas sexuales de esa poca de la vida. Picasso ampla nuestra visin y
confirma una vez ms nuestras vivencias sobre la validez de explorar las complejidades psquicas de la
vejez. T.S. Eliot ha dicho: Los viejos deberan ser exploradores101. Como tales, acerqumonos a la
imaginera sexual de Picasso, tal y como l la imagin cuando frisaba los noventa aos de edad. Pues esa
imaginera nos cuenta la historia de un hombre viejo, vivida de una manera muy diferente a lo que
comunmente se piensa.
En la serie de grabados que vamos a discutir, nos impresiona cmo Picasso reflej su edad en la
imagen de la ertica senil de un sumo pontfice, forzndonos a revisar nuestra opiniones sobre el
dinamismo creativo de un genio en el ocaso de la vida. Adems de ser una valiosa contribucin a los
estudios de la cultura del hombre, esos grabados nos ensean psicologa. Su imaginera puede ser
considerada arquetipal, sobre todo si la relacionamos con las races homricas de nuestra cultura, aunque,
inevitablemente, sea una imaginera arquetipal limitada por la psique e historia personal de Picasso.
Dentro de la superabundancia de su creacin, l ha expresado las limitaciones y las posibilidades de su
imaginacin creadora; la historicidad de muchas de sus imgenes es impresionante y su variedad nunca
deja de sorprendernos. Picasso era espaol, hombre del Mediterrneo en contacto muy estrecho con ese
primitivismo hermtico que tiene tanta importancia para nuestro estudio de Hermes. Esa serie de grabados
nos da una impresin vvida de cmo, a travs de leyendas e imgenes renacentistas, el genio de Picasso
capt los conflictos bsicos en el alma del hombre del Renacimiento, y cmo, viviendo psquicamente su
propia sexualidad, se conect con los contenidos arquetipales que nos han ocupado en este captulo, a
saber, las fantasas sexuales, la pornografa y la psicologa del tringulo. La sexualidad de su imaginera
sugiere que la exploracin que hace un hombre viejo, del mismo modo que cualquier otra exploracin,
gira en torno a las imgenes sexuales.


100
347 grabados: 16/3/68 - 5110/68. Galera Louise Leris: 18 diciembre 1968 10 febrero 1969. (Catlogo 23, serie A.
Maestros impresores Draeger Freres, 1968.)
101
Eliot, East Cooker, en Four Quartets, V, op. cit., p. 22.

50

En el catlogo de grabados de 1968, Picasso despliega una variedad de imgenes, en su mayora de


fuerte contenido sexual, donde destaca la figura de la Celestina (la propiciadora de fantasas sexuales y
alcahueta de encuentros amorosos), basndose en la tragicomedia del mismo nombre de Fernando de
Rojas, 1499102. Pero tratndose de Picasso, se abordan otros temas que le son familiares: el teatro
(Commedia de lArte); el circo, con sus payasos y freaks; el toreo y las escenas tpicas del folklore
espaol: guitarras y panderetas. No obstante, los grabados relevantes, para enlazar a Picasso con nuestra
narracin homrica (296-315), fueron aadidos al final del catlogo de la Galera Louise Leris, ya que no
haban sido mostrados en la exposicin, sin duda alguna, por mojigatera. Vamos a tomar cuatro grabados
de esta serie, que sern suficientes para trazar un movimiento, una especie de zambullida de la psique
creadora en la memoria almacenada en el inconsciente. Estos grabados no se diferencian mucho de una
serie de fantasas sexuales o de una serie de sueos en los que la psique onrica desciende, por decirlo as,
y se conecta con los contenidos inconscientes que se han constelizado en un momento dado. Si en la
narracin homrica tenemos a un grupo de dioses mirando a un dios y a una diosa atrapados en la cama,
aqu, muchos siglos despus, vemos a un papa renacentista, la ms alta dignidad religiosa de la
cristiandad, que mira a un pintor y a su modelo en situaciones erticas predominantemente flicas;
Picasso nos transmite el drama psicolgico que tiene lugar dentro del pontfice. La historia homrica nos
habla un poco sobre cmo el hombre pagano lidi con la sexualidad religiosamente, y Picasso nos habla
del drama interior que la sexualidad provoca en un hombre religioso occidental.
En el grabado 297, la actitud del pontfice-voyeur (lmina 5) manifiesta claramente cierta inocencia.
En el siguiente grabado (lmina 6), al contrario, el impacto de la imagen ante sus ojos es tal que su rostro
se ha transfigurado totalmente en locura. Picasso nos muestra lo que ha ocurrido a un hombre tradicional,
religioso, virginal, durante el Renacimiento, cuando la sexualidad, sistemticamente reprimida desde los
inicios del cristianismo, se asoma a la ventana de la historia. Entonces la sexualidad hizo su aparicin
como una fantasa, conduciendo una cabalgata de imgenes paganas, las cuales, aunque haban sido
tambin reprimidas, no en balde esperaban, en la naturaleza del hombre, el momento para reaparecer. Esta
secuencia es familiar a la experiencia de la psicoterapia. La transformacin profunda requiere el impacto
de imgenes que sacudan el status quo de la conciencia; tambin requiere de una psique capaz de soportar
tales imgenes. En el grabado 300, el pontfice-voyeur posee un tercer ojo en la frente (lmina 7), lo que
nos da a entender que la escena no puede reducirse a una imaginera ertica. Hay algo por aprender: el
pontfice ha aprendido a partir de todo el drama y locura a los que fue sometido por su curiosidad.
Nosotros tambin podemos aprender de la imaginera de Picasso. En el grabado 306, el papa recobra la
calma y recupera su dignidad (lmina 8): Picasso lo retrata como un patrn de las artes, eligiendo las
pinturas que luego vinieron a ser la herencia artstica e histrica del hombre occidental.
A medida que seguimos la secuencia de estos cuatro grabados, entendemos que los miembros del tro
-el papa, el pintor y la modelo- no son figuraciones de la imaginacin de Picasso; provienen de una
leyenda renacentista: Rafael, otro pintor genial; la Fornarina, una hermosa modelo, y el Papa; un tema que
Picasso encontr en un cuadro de Ingres.
En el pasaje homrico, como intent examinarlo, est presente una imagen de Afrodita y Ares
encadenados en la cama por la invencin de Hefesto, y el resto de los dioses miran la escena y reaccionan
de acuerdo a los lmites arquetipales de su divinidad. En los grabados de Picasso hay otro tro con el que
el pintor elabor un compendio religioso, mitolgico e histrico. Lo que para Homero es religin,
expresada por una encantadora narracin mitolgica, en Picasso es historia. Homero y Picasso sugieren
formas diferentes de mirar la vida, el arte, la belleza y la psicologa, pero en ambos casos desde una trada
psicolgica de inagotables posibilidades para los celos, la pornografa y el polimorfismo perverso de
esos dos genios en la vejez.
Me gustara que mis reflexiones sobre este tema fuesen tomadas como una invitacin a entender la
sexualidad desde su trasfondo arquetipal, religioso e histrico y a aceptar el arte, tan negado y
malentendido por la psicologa -desde Homero hasta Picasso-, como la instrumentacin que puede
proveer algo de gusto a la aparicin de la sexualidad (pornografa, si se quiere) en psicoterapia. Hubo
una poca histrica -el Renacimiento- en que el hombre occidental vivenci toda la imaginera de este
conflicto, y podra ser vivenciado nuevamente (quiz lo estamos haciendo), al menos dentro de los lmites


102

La Celestina: tragicomedia de Calixto y Melibea, Madrid, Alianza, 1969. (En mi ensayo Picasso - la Belle poque, el
Perodo Azul, que present en el 11. Congreso Internacional de Psicologa Analtica, reunido en Pars en 1989, me refer a la
aparicin de la Celestina en la obra de Picasso y a la importancia de esta figura tanto en la psicologa de Picasso como, en
general, en la de nuestro siglo; un siglo que se ha mostrado muy interesado en la sexualidad. En un ampliacin del tema, que
realizo para una prxima publicacin, he desarrollado los tpicos de la sexualidad del hombre en la vejez, el voyeur interior y
otros aspectos que, a mi modo de ver, estn relacionados con la Celestina. Refirindose a Aresa, la Celestina le dice a Prmeno:
[...] que quiero ver para cunto eres, antes que me vaya. Retzala en esta cama [p. 131]. Es posible ver, en esta orden, un
voyeurismo psquico semejante al que revela Picasso en sus grabados; un voyeurismo que proviene de un alma rica en la
imaginera celestinesca.)

51

del consultorio analtico de la moderna psicoterapia.

------------------------,

NOTA: Homero no fue un genio, fue: los homridas. Una serie de escoliastas o personajes que guardaron la tradicin de su pueblo a lo largo
de siglos, que en sus manos ira tomando un derrotero distinto al religioso ritual -en el tiempo en que la arcaica Grecia an careca de escritura.
Segn esto (como sugiere Gilbert Murray), es muy probable que la Ilada y la Odisea hayan sido escritas por Platn, pues cuando ya en el siglo V
a.C. y una vez en posesin de la escritura (aun cuando la primera escritura hubiera sido inventada por los sumerios unos tres mil aos antes), la
Biblioteca de Alejandra quiso reunir las versiones -orales hasta entonces- de los grandes textos, solicit la versin definitiva de cada una a los
hombres ms notables de esa poca.

52

CAPTULO IV
UNA HISTORIA SOBRE DRIOPE y EL NACIMIENTO DE PAN

En el Himno homrico a Pan, encontramos un pasaje acerca de Hermes en donde el dios se halla en
una singular situacin de servidumbre a un mortal.
El Himno nos habla de le la llegada de Hermes a Arcadia:
[Ellas] celebran a los dioses felices y al alto Olimpo y antes que a ningn otro eligen cantar a
Hermes, el propiciador de ventura: a cmo l es el raudo mensajero de los dioses, a su llegada a
Arcadia, regin de numerosos manantiales y madre de rebaos, donde un lugar le ha sido consagrado
como dios de Cilene. Pues all, pese a ser un dios, sola cuidar ovejas de enroscada lana al servicio de
un hombre mortal; porque en l haba germinado un tierno e intenso deseo de casarse con la hija de
Driope, la de abundantes rizos, y all llev a cabo la feliz unin. En la casa, ella le dio a Hermes un
hijo amado, que desde su nacimiento era una maravilla de ver, con sus patas de cabra y sus dos
cuernos, un nio bullicioso y de alegre risa103.
Ese nio era Pan.
Calmaco recogi una historia en la que Apolo, en forma similar a su hermano Hermes, se encuentra
sirviendo a un mortal: Le llamamos Febo y Nomio desde la poca en que a orillas del Anfriso cuidaba
yeguas de tiro, encendido en amor por el joven Admeto104.
Pero la diferencia entre estos dos estilos de servidumbre masculina ha sido sealada por Kernyi,
quien dice de Hermes:
Tambin se contaba de Hermes una historia que recuerda la del servicio de Apolo al rey Admeto
de Tesalia [...]. La historia relacionada con Hermes, por otra parte, haba sucedido en Arcadia.
Hermes apacentaba las ovejas de su patrn mortal, cuando se enamor de una ninfa, la ninfa de
Driope. No ha podido establecerse si Driope fue el patrn mortal de Hermes, pero parece haber sido
as105.
Sobre Apolo, Kernyi dice:
En una tarda versin de la historia sobre la servidumbre de Apolo a Admeto, los dos se vieron
reunidos por amor. Haba muchas historias de los amores de Apolo, aunque la mayora de ellas y las
ms famosas terminaban trgicamente, ya fuese un muchacho o una muchacha el objeto de amor del
dios. La razn de que se incluyera a los muchachos entre los amores ms famosos del dios radicaba
en que de hecho l era el patrono de esa edad precisa en que los muchachos acostumbran abandonar
la tutela materna y vivir juntos. Los grupos ms jvenes se subordinaban a los de ms edad. Tambin
era comn que de manera individual se sometieran a un hombre adulto. Para los muchachos y
tambin para las muchachas, era sta la edad del florecimiento efmero. Las historias presentan el
amor de Apolo, cualquiera fuera el sexo de la persona hacia quien estuviese dirigido, como algo
sumamente peligroso106.
Si llevamos ms all sus observaciones, empezaremos a discernir dos estilos de relacin de un hombre
con otro. La imagen de Apolo con Admeto -donde la relacin es directa- presenta el trasfondo arquetipal
de la iniciacin adolescente y, considerando el parecido entre Jacinto y Apolo joven107, de la invencin de
la pederastia. La imagen de Hermes con Driope ofrece un cuadro diferente, puesto que la relacin es
indirecta: la historia nos cuenta que Hermes amaba a la ninfa de Driope, un movimiento en y a travs
de la fantasa (ninfa). El fruto de esa relacin indirecta fue el nacimiento de un dios, el gran dios Pan, un
hijo de Hermes con la hija de un rey mortal.
Estas dos imgenes de Hermes y Apolo sugieren relaciones de gran importancia para la psicologa.
Podemos dejar de lado lo que la imagen literaria nos dice respecto al amor de un dios por un mortal y
concentrarnos en lo que sugiere psicolgicamente: una relacin entre dos hombres regida por los patrones
arquetipales de los dioses. Tenemos la imagen de Hermes amando a Driope a travs de una ninfa, y en

103

Himno homrico a Pan, vv. 27-37.


Calmaco, Himnos, Himno II: A Apolo, vv. 47-49.
Kernyi, The Gods of the Greeks, op. cit., p. 173.
106
lbdem, p. 139.
107
Ibdem, dem.
104
105

53

contraste con ella, la de Apolo amando a Admeto de manera directa. Puesto que mi principal inters en
este captulo es Hermes y el nacimiento de Pan, mantendr a Apolo a manera de un bajo relieve de
contraste, que nos ayude a extraer de estos dos modelos alguna leccin sobre las relaciones masculinas.
En la psicologa moderna, el marco conceptual ha situado la homosexualidad dentro de un causalismo
estril, que intenta abordarla en funcin de la historia personal. Indudablemente, la psicologa ha visto la
homosexualidad bajo la presin impuesta por la represin de la cultura occidental y ha sido incapaz de
verla en relacin con la naturaleza del hombre, con su biologa, expresada en las variadas posibilidades de
los diferentes arquetipos. De esa forma se ha falseado una visin arquetipal de la homo-ertica. Las
etiquetas conceptuales de la psicologa son fachadas verbales elaboradas a partir de fantasas cientficas
que, en realidad, encubren un componente bsico de la historia de la cultura occidental. Sin nimo de
juzgar o valorar el causalismo cientfico, con todo, dicho enfoque obstruye la perspectiva que permitira
rastrear otros arquetipos capaces de hacerse cargo de las relaciones entre los hombres a lo largo de una
vida. Dos de estas situaciones arquetipales, precisamente, son las que ahora nos interesan.
En la actualidad, es notorio un cambio de actitud hacia el eros entre hombres, y se dan tentativas de
modificar el enfoque heredado. Por ejemplo, podemos leer en la revista Time cmo los jesuitas han
tratado de enmendar los reglamentos y tradiciones que rigen las relaciones entre los hombres de su Orden:
Siguiendo la antigua ley del tactus, a sus seminaristas les estaba prohibido incluso pasar el brazo sobre
el hombro de un compaero; ahora, pueden saludarse con clidos abrazos108.
Es indudable la importancia histrica de reflexionar sobre la ertica entre los hombres. Una parte de su
historicidad ha sido estudiada por D.P. Walker en la introduccin la su libro The Ancient Theology109. En
ella notamos que la repentina represin de la ertica entre los hombres, durante los primeros tiempos del
cristianismo (san Pablo), se halla en las bases de la cultura occidental. Walker ofrece una va para
reflexionar esa represin; una represin que se ha convertido en semilla de incesante conflicto en el
corazn de nuestra cultura. Se trata de un conflicto acerca del cual nosotros, los psiclogos, debemos
profundizar nuestras vivencias y estar alerta para ser capaces de reflexionar desde una perspectiva ms
profunda y as enmendar la jerga que hemos heredado en la psicologa moderna. Una cosa es ver la
homoertica con el enfoque heredado y otra, bien distinta, verla arquetipalmente. Estas dos visiones de la
homoertica (la heredada y la arquetipal) obviamente propician resultados totalmente diferentes en
psicoterapia. La jerga psicolgica que se aplica a las relaciones entre los hombres -homosexualidad
latente, complejo materno negativo, homosexualidad transferencial, etc.- ha sido aceptada con
demasiada facilidad, y los dioses que estn detrs de este conflicto -que atae a muchos hombrespermanecen ignorados. El nico e inadecuado recurso ha consistido en tratar de controlar, por medio de
esos clichs, el conflicto que los mismos dioses han introducido.
Una psicologa que desee enriquecer su lectura de los arquetipos difcilmente podr aceptar un
anlisis prejuiciado sobre las relaciones de hombre a hombre y la tendencia a verlas slo en trminos de
una enfermedad que debe ser curada. Eso es malinterpretar el trmino enfermedad, y lo que es ms
importante, excluye la posibilidad de ver a travs de los dioses que, expresando aspectos de la
naturaleza, respaldan esas relaciones. Lo que en el cuadro personal aparece como embrollos,
probablemente responde ms a las fricciones producidas por una peculiar mezcla de arquetipos; la
expresin de una naturaleza que trata de contenerse a s misma a travs de lo que solemos llamar
homosexualidad. Enfocada desde ese punto de vista, la psicoterapia podra propiciar el movimiento
psquico observando el arquetipo dominante a travs del cual se expresa la homo-ertica, y aceptar ese
arquetipo como el vehculo ms apropiado para el movimiento psquico.
Hemos hallado dos ejemplos que ofrecen modelos bien diferenciados de relaciones masculinas: la
imagen de Hermes con Driope, en contraste con la relacin pastoril y homosexual de Apolo con
Admeto. Podran aparecer, adems, nuevos patrones arquetipales de relaciones masculinas en otras
figuras mitolgicas; verbigracia, Zeus y Ganimedes.
Sin embargo, la psicoterapia, a excepcin de la jerga conceptual ya mencionada, ha explorado muy
poco en la ertica masculina. Leyendo la correspondencia entre Freud y Jung110 , es difcil pasar por alto
el hecho de que la relacin entre estos dos pioneros (y del grupo de los hombres a su alrededor) tuvo un
fuerte tinte misionero111. Haban compartido una causa en comn, y durante cierto tiempo su relacin
dependi del inters en esa causa. Ahora, a esta altura del siglo, comprendemos que lo heredado de estos
dos genios de la psicologa moderna y de su relacin personal es insuficiente para permitirnos entender
psquicamente lo que venimos tratando, y esa misma ausencia tambin es parte de la herencia.


108

Cover Story, en Time, 23 abril (1973).


Walker, The Ancient Theology, op. cit., p. 8.
110
Sigmund Freud/Carl G. Jung, Correspondencia, Madrid, Taurus, 1978.
111
Gracias a los dioses, tanto Freud como Jung parecen haber agotado, en la primera mitad de sus vidas, la aparicin del
misionarismo en psicologa. Sin duda, ellos necesitaron de ese componente misionero para contenerse a s mismos, a
principios de este siglo. Pero hoy en da, cuando un psiclogo se expresa a ese nivel, uno lo percibe como una especie de
caricatura, entendiendo que el arquetipo est gastado y agotado.
109

54
Es ms, si examinamos su primer encuentro, en 1907, en Viena, en la escena se perfilan dos hombres
que tratan de ganar ascendencia uno sobre el otro112. Su amistad muestra pocas trazas de haber contenido
una relacin importante entre sus psiques. Su relacin se fundament en la causa comn de poner las
bases de la psicologa moderna: discusiones sobre el material de los casos, tcnicas y teora; pero
intervino el poder y termin por destruir su amistad.
Su relacin y su conflicto, la unin y la separacin forman parte de la herencia de sus seguidores, y
es as como, dentro de las diversas sociedades analticas, podemos observar la continuacin del mismo
juego de poder. A medida que el impulso misionero se fue debilitando, la profesin se agrup tras la
fachada de una sociedad secreta, una fachada que encubre la ausencia de una relacin psquica. Se ha
aceptado abiertamente que los conflictos internos son expresin de un juego de poder, al tiempo que
algo de tanta importancia como la ausencia de eros no ha sido denunciado, ni siquiera discutido.
La imagen clsica de Hermes sugiere el movimiento indirecto de enamorarse de la fantasa de otro
hombre: la fantasa ertica que propicia la ninfa. Esto sera la base de lo que podra ser llamado relacin
hermtica entre dos hombres. Ese movimiento indirecto a travs de la ninfa, que pertenece al mbito
arquetipal de Hermes, contrasta con la concepcin directa e idealizada del amor apolneo entre dos
hombres. El mbito arquetipal de Apolo nos permite percibir la homosexualidad como iniciacin durante
la adolescencia. Podemos, asimismo, ver al dios tras ciertas regresiones hacia esa fase de la iniciacin
adolescente, a veces teidas por el lado proselitista de Apolo. Gracias a la perspectiva apolnea,
penetramos en el mbito arquetipal, el substrato fundamental donde tiene su origen la ertica de toda la
personalidad. La historia de Hermes y Driope, con todo, nos sugiere que la indireccin dentro de una
relacin de hombre a hombre trae sus propios resultados. Unos resultados que son de profunda
importancia para la psicologa y la psicoterapia: el nacimiento y epifana del dios Pan.
Pan es un dios muerto, pero, a pesar de que no le rendimos tributo hoy en da, l sigue estando
presente en todos nosotros. Su muerte, recogida por Plutarco113, en el grito de dolor que reson en el
mundo clsico, estremecido por la noticia: el gran Pan ha muerto, signific un cambio en la
imaginacin de Occidente. Esa noticia ha sido considerada muchas veces como un momento decisivo en
la historia occidental; posteriormente, dio origen a la leyenda de que Pan habra muerto en el momento
en que Jesucristo era clavado en la cruz.
La de el gran Pan ha muerto podra haber sido una noticia histrica, real, apuntando en la
direccin que hemos venido desarrollando, de no ser por otro grito de dolor. Se trata de un grito que
reta nuestro sentido de historicidad, lanzado en una poca histrica tan crtica como la recogida por
Plutarco. Fue una voz victoriana, la voz de una poetisa inglesa, que se hizo sentir en la poca en que las
fantasas de la teora de la evolucin estaban en su apogeo. Por una de esas coincidencias de la historia,
ella vivi en la londinense Harley Street, mucho antes de que esa calle fuese invadida por la primera
ola de psicoanalistas y terapeutas del siglo xx.
En su poema El Dios Pan ha muerto, Elizabeth Barret Browning escribi:
Dioses de la Hlade, Dioses de la Hlade
Podis escuchar en vuestro silencio?
Pueden vuestras msticas voces decimos
Dnde os escondis? Sobre islas a la deriva
Con un viento que para siempre
os mantiene alejados de la costa?
Pan, Pan ha muerto.
Su lamento114 no habla de un eslabn perdido en la larga noche de la evolucin, sino de alguien que
ha desaparecido en la historia de la cultura occidental: Pan como el perdido eslabn de enlace con el
cuerpo psquico. Adems, sera intil para la psicologa percibir en este verso un eco del lamento que
Plutarco registr, si no fuese por la obra de Jung sobre la exploracin del inconsciente colectivo, que le
condujo a decir a los estudiosos y al mundo de la psicologa que los dioses antiguos no haban muerto.
Al contrario, ellos estn ciertamente vivos en nuestro inconsciente, aunque, debido a la represin
histrica, aparezcan a veces en el ncleo de nuestros complejos, en forma autnoma en las neurosis y
psicosis, y tambin en las enfermedades somticas115. En su lamento, la poetisa inglesa expresa cierta
conciencia del dios Pan como complejo autnomo, en un contexto histrico y geogrfico
aparentemente remoto al contexto en que los dioses paganos se manifestaban.
Estas observaciones sobre Pan -del grito de Plutarco al lamento de Elizabeth Barrett Browning- son


112
Jung, Recuerdos, Sueos, Pensamientos, op. cit., pp. 164-165. En relacin a la reaccin de Freud a este incidente, vase el
Apndice, p. 37 J.
113
Plutarco, Moralia, 419 A-E.
114
Tan slo quiero dar a conocer este lamento en su propia dimensin, sin el propsito de analizar psicolgicamente los
contenidos del poema, como datos para vivenciar a Pan como un complejo autnomo (e. g., islas a la deriva, viento y
alejados de la costa).
115
Jung, Collected Works, vol 13, 54.

55
parte del legado cultural del hombre occidental y pueden incluirse en nuestros estudios de psicologa.
Podemos hacerlo gracias a la teora junguiana del inconsciente colectivo, basada en la historicidad de
los complejos y en su patologa. No obstante, a esta altura del siglo, contamos con estudios ms
enriquecedores, los cuales, siempre que tengamos presente el lado patolgico (destructivo) de los
dioses, proveen reflexiones desde otro ngulo, al mostrarnos la continuidad de los as llamados dioses
muertos a lo largo de la historia de la cultura occidental. Jean Seznec escribe:
En los captulos anteriores hemos estudiado las causas generales de la supervivencia de los
dioses en la Edad Media: servan de vehculo a ideas tan profundas y tan tenaces, que no podan
perecer.
Por qu entonces se habla comnmente de la muerte de los dioses al final del mundo
antiguo, y de su resurreccin en el alba del Renacimiento italiano? Es que, precisamente, de sus
imgenes slo subsista el contenido: la envoltura, la forma clsica haba desaparecido; se haban
ido despojando poco a poco de ella, para revestirse con brbaros disfraces que los volvan
irreconocibles. Tampoco la historia, hasta ahora, los ha reconocido nunca116 .

Pero nosotros, los psicoterapeutas, no podemos seguir desconocindolos. Las consecuencias en


psicoterapia pueden ser desastrosas, pues sabemos que esos dioses habitan en complejos presentes en
sntomas y enfermedades. Estamos en deuda con los estudiosos modernos, en particular los relacionados
con el instituto Warburg de Londres (Seznec, Yates, Wind, Panofsky, Saxl, Gombrich, Walker, etc.). Su
trabajo, con su nfasis en el Renacimiento, provee de nuevo alimento psicolgico, estmulos y reflexin.
Ellos nos ofrecen una investigacin seria, que, debido a su inters por las imgenes (la historia de la
cultura occidental y su arte), proporciona un enfoque ms directo de los arquetipos.
Las reflexiones que nos transmiten estos estudios revitalizan el espritu y alimentan la fantasa, al
punto de que lo que pudiera estar ocurriendo en la psicoterapia hoy podra ser visto en trminos de un
nuevo renacimiento, quiz la mejor oportunidad de la psicoterapia. Y en esto quisiera evitar
literalizaciones y ceirme a la prctica psicoteraputica, donde estamos acostumbrados a ver pacientes
sin la ms mnima nocin de mitologa pagana, en los cuales comienza a aflorar, desde las primeras horas
de la psicoterapia, rico material mitolgico. La nica preocupacin de esos estudiosos son las races de la
cultura occidental, el conflicto Norte/Sur, conflicto presente en toda alma occidental. No se han
interesado en el Este, como hicieron muchos eruditos durante la primera parte del siglo, un inters que
condujo a los estudios comparados sobre simbolismo y religin. Esta erudicin tuvo inmensa influencia
sobre la generacin de Jung, y todava se utiliza -en detrimento de la imaginera cultural de Occidentecomo el curriculum bsico para aprender el mtodo amplificatorio que usa la psicologa junguiana.
Adems, la obra de los estudiosos modernos nos proporciona la sensacin de que los arquetipos del
inconsciente colectivo no se encuentran tan remotos. Si los arquetipos se consideran desde la perspectiva
del ego y se vivencian como formas simblicas, desde luego que el resultado ser una sensacin de
lejana. Pero hoy se ha acortado esa distancia retrayendo a la psique a leer la imagen. Se nos provee de
una nueva hermenutica que puede refrescar el estudio de la psicologa, permitindonos permanecer
dentro de las complejidades y los patrones caractersticos de la cultura occidental.
La escuela de Zrich tiene su propio enfoque sobre la aparicin de este extrao dios, Pan, en la
psique. La discusin e interpretacin de su aparicin en sueos y dibujos forma parte de los estudios
junguianos. Cierto es que no se puede imaginar ningn arquetipo basndose en una sola obra de
referencia, un texto bsico para su interpretacin, y en el caso de Pan esto se hace ms evidente. La
relacin con este dios depende particularmente de los compIejos, la historia personal y la actitud del
analista, y del modo en que la patologa (complejos e historia) del paciente exprese la aparicin de Pan
en psicoterapia. Pan es el dios del pnico y, en esta manifestacin de su patologa, Pan puede causar
pnico tanto al analista como al paciente. En la situacin analtica, el pnico puede ser valioso como una
ms de las epifanas curativas de este dios, pero tambin puede volverse incontrolable, causando
malentendidos e incluso, en el peor de los casos, resultados catastrficos.
Pan provoca el mayor pnico cuando su imagen se presenta bajo el aspecto histrico del diablo. Ante
esa clase de aparicin en psicoterapia, la posibilidad de revertir a la imagen del dios de la Hlade, como
lo vio la poetisa inglesa, es muy escasa. En la nostalgia que expresa la imaginera de su poema es
posible que ella haya podido contener su locura, reviviendo la imagen de Pan como dios real y no slo
como uno de los polos de la escisin entre dios y diablo117 (Debemos recordar que a lo largo de la
historia del maniquesmo cristiano, tan slo Pan es el portador de la sombra de dios.)
Pan es el dios de las pesadillas y de la epilepsia, y se le atribuye el descubrimiento de la


116

Seznec, Los dioses de la Antigedad en la Edad Media y el Renacimiento, op. cit., p. 127.
Edgar Wind ofrece una visin diferente de la funcin compensatoria de Pan: En el siempre cambiante balance des dieux, los
dioses ponen de manifiesto su naturaleza proteica, pero el mismo hecho de que cada dios contenga su opuesto en s mismo, y que
pueda cambiarse en l cuando la ocasin lo requiera, le hace prefigurar la naturaleza de Pan, en quien todos los opuestos se
identifican (Los Misterios Paganos del Renacimiento, Barcelona, Barral, 1972, p. 200).
117

56

masturbacin118. Hay una gran diferencia, cuando se responde a la pesadilla de un paciente, entre la
actitud de intentar analizarla y su aceptacin como la epifana de un dios bajo uno de sus atributos,
Efialtes 119 . La conexin de Pan con la epilepsia deja abierta la posibilidad de indagar sobre una
psicoterapia de este mal, de abrir el continente del cuerpo fsico en pro de una exploracin que busca
mejorar el equilibrium en esta enfermedad; o, mitolgicamente hablando, en pro de una conexin ms
favorable con el dios que se ha concebido en relacin con esta enfermedad.
Quiz vale la pena sealar aqu las observaciones de Jung sobre la diferencia que debe establecerse
entre el substrato arquetipal que, en nuestra psique, respalda las concepciones religiosas del hombre, y
las creencias religiosas propiamente dichas: la teologa, la metafsica o los cdigos morales propios de
las religiones organizadas120.
Como descubridor de la masturbacin, y utilizo la palabra descubridor para sealar no slo el papel
que se le atribuye en la mitologa, sino tambin a nivel de la historia personal del individuo, Pan ofrece un
marco de referencia para toda la gama de fantasas relacionadas con la masturbacin: desde las obsesivocompulsivas ms extremas, hasta aquellas que propician una relacin con el cuerpo; desde la
manifestacin de Pan como complejo autnomo -el diablo, que la historia nos ha enseado a rechazarhasta la posibilidad de conectarse imaginativamente con los diferentes dioses y diosas. (En la
masturbacin misma estn latentes todas las posibilidades para conectarse con los arquetipos.) La
experiencia psicoteraputica me recuerda los numerosos individuos, en los que los niveles psicticos
estn presentes en primer plano, que para nuestro asombro descubrieron la masturbacin tardamente: en
la tercera dcada de la vida o ms tarde. Dejo este dato a la libertad imaginativa del lector.
Aqu me gustara ir ms lejos para sugerir que, mediante las fantasas de la masturbacin, la imagen
sexual repetitiva -reflejo de esa parte que no cambia en la naturaleza de la persona121- puede ser
reconocida y aceptada, lo que procura una vivencia ms profunda de la personalidad o, en caso contrario,
mantenerse de manera obsesiva sin dar paso a ninguna vivencia. Es ms, la masturbacin es el terreno
donde primero aparece la nueva imaginera sexual. En el forcejeo de la conciencia frente a la autonoma
de las fantasas masturbatorias, la presencia de imgenes nuevas -la parte de la naturaleza del hombre que
se mueve- permite detectar por uno mismo nuevos movilizadores psquicos. Pero esto no es todo. Aunque
pueda parecer una va embarazosa, la masturbacin hace posible diagnosticar la propia condicin
psicolgica, pues seala qu fantasas nos estn moviendo psicolgicamente en un momento determinado.
La masturbacin ha sido vista, usualmente, desde perspectivas muy alejadas de la esfera arquetipal de
Pan. En todo caso, no se puede negar que se trata de la sexualidad atribuida a ese hijo de Hermes, y que
Pan gobierna el cuerpo fsico de nuestra psique. La masturbacin es la sexualidad bsica y uno de los
prodigios de la naturaleza, porque conecta, a un mismo tiempo, las imgenes sexuales del hombre con su
cuerpo fsico y emocional. Cuando la masturbacin aparece en un sueo, asistimos a una epifana de Pan
que est expresando la necesidad psquica de reconocer y aceptar cuanto ha sido reprimido por la historia:
la sexualidad bsica y el cuerpo emocional. Tambin podemos leer esta epifana como la actividad del
cuerpo psquico, la parte de la psique donde Pan y otras divinidades subterrneas afines a l se
encuentran. Al considerar la masturbacin, se debe tener en mente esta complejidad.
Prosiguiendo con nuestro tema, Pan y su patologa, observamos que Pan puede cargar con lo luntico;
as nos lo muestra la imagen en que lleva a Selene sobre sus espaldas122. Esta imagen sugiere que la
respuesta de Pan al lado luntico de la psique consiste simplemente en llevarlo a cuestas. Por supuesto,
eso implica que es Pan en nosotros quien carga con nuestro lado luntico. Entre sus ninfas-fantasas, la
ms amada fue Eco, pues, al no tener existencia fsica, le dio a Pan su elemento ms caracterstico: la
esencia instintiva de la divinidad que Pan refleja en Eco. Pan y Eco son complementarios. Los ecos de
Pan tienen una repercusin en el alma, haciendo alma al nivel del cuerpo de Pan.
La asociacin de Pan y Eco nos lleva a otro mito, el de Narciso, quien en su huida del Eco de Pan (y
por tanto rechazando a Pan) da inicio a un engreimiento, una infatuacin con su propia imagen hasta


118

James Hillman, An Essay on Pan, en Pan and the Nightmare, Nueva York y Zurich, Spring Publications, 1972, p. XXXII
(Hay traduccin al espaol en Ed. Atalanta, Barcelona 2011: Pan y la pesadilla). Para unas reflexiones ms extensas sobre la
masturbacin, por el mismo autor, vase Toward the Archetypal Model of the Masturbation Inhibition, en Loose Ends, Dallas,
Spring Publications, 1966.
119
W.H. Roscher, Ephialtes: A Pathological-Mythological Treatise on the Nightmare in Classical Antiquity, en Pan and the
Nightmare, op. cit.
120
18. C.G. Jung, Psicologa y religin (trad. T.M. de Brugger), Barcelona, Paids Ibrica, 1981, cfr. cap. 1.
121
La idea de que la naturaleza humana posee dos partes -una que no cambia y otra que est en movimiento- es valiosa para la
psicoterapia. Mis intuiciones al respecto surgieron por vez primera de la lectura del libro Juan de Mairena, de Antonio Machado.
Despus, encontr ideas semejantes en Hermtica (op. cit., Libellus [J, pp. 135 Y ss.), en la discusin entre Hermes Trimegistro y
Asclepio. Aunque en otro captulo de este libro he discutido estas dos partes de la naturaleza humana de manera ms sencilla,
permtaseme exponer en pocas palabras mis ideas al respecto. Tiene un evidente valor prctico en psicoterapia estar al tanto de
esos dos elementos, pues al detectar lo que no cambia en la naturaleza humana, podremos enfocar nuestros objetivos teraputicos
en aquella parte que s se mueve.
122
Kernyi, The Gods of the Greeks, op. cit., p. 175.

57

convertirse en lo que se conoce como un caso psictico, agudo o crnico. En otro cuento, el de Eros y
Psique recogido por Apuleyo, Pan y Eco se hallan cerca de la orilla del ro cuando Psique intenta
suicidarse. La narracin nos dice, de manera sutil, que Pan y Eco la rescatan de su intento. As pues, los
mitos clsicos nos recuerdan dos facetas del Eco de Pan: su participacin en el enloquecimiento de
Narciso y el rescate de Psique. Ambos aspectos de Eco, uno patognico y el otro teraputico, han
reaparecido en este siglo en lo que pudiramos llamar cualidades de eco de la psique.
Eugen Bleuler123 describi la ecolalia y la ecopraxia como sntomas secundarios de la esquizofrenia.
La imaginacin extraordinaria de un psicoterapeuta norteamericano, Carl Rogers, introdujo a Eco -la
ninfa de Pan, el hijo de Hermes- como un mtodo en su prctica psicoteraputica. Tenemos aqu dos
cuadros que pertenecen a la psicologa de este siglo: un psiquiatra que caracteriz y diagnostic una
condicin mental y un psicoanalista que, sin diagnstico, se acerca teraputicamente a la psique -guiado
por una corazonada y, probablemente, ajeno al trasfondo arquetipal de la psique- y utiliza como
instrumento lo que el psiquiatra describi como sntoma secundario en su diagnstico. Vale la pena tener
presente ambos cuadros, pues muestran con claridad dos aspectos de la psicoterapia, dos enfoques
diferentes de la enfermedad. De hecho, siempre coexistirn el punto de vista del diagnstico psiquitrico
y la posibilidad de curar, a travs de Pan. Ambos me han proporcionado una referencia histrica para
enmarcar mis propias vivencias y experiencias respecto a la psicoterapia constelizada por Pan124.
El suceder del Eco de Pan en la psicoterapia puede constelizar una verdadera epifana del dios, lo
cual constituye una de las manifestaciones ms vvidas de la relacin psicoteraputica, una terapia acorde
a la mxima similia similibus curantur125. Aqu se produce una verdadera simetra y tiene lugar la danza
donde aparece la psicoterapia de Pan. Es la expresin de dos cuerpos bailando al unsono, una
psicoterapia del cuerpo. Cuando esto ocurre, podemos tener la certeza de hallarnos en el mbito donde
Pan aparece en psicoterapia: a travs de los movimientos del cuerpo, como en una especie de baile,
constelizando la transferencia que le es propia126.
Supone un reto para el analista el hecho de que la imaginera del paciente implique arquetipos ajenos a
los campos arquetipales a los que est familiarizado. Y as, se hace difcil encontrar una actitud afn al
trasfondo arquetipal del paciente. Las obras de los estudios modernos sobre retrica127, los diferentes
estilos retricos como vas de acercamiento a los arquetipos, podran ser de gran ayuda en este sentido.
Necesitamos saber ms de la retrica de los arquetipos y entrenarnos en ella. Durante mi discusin sobre
una psicoterapia de Pan, creo haber hecho alusin a una retrica de Pan: a travs de Eco, que nos
conecta con la constelacin de Pan en psicoterapia.
El anlisis junguiano todava debe ensayar una psicoterapia que se base en la constelacin arquetipal
que aporta el paciente, y debe familiarizarse con la concepcin clsica de la retrica, la medicina
talismnica, las diversas vas de conexin con los diferentes dioses -las constelaciones de los diferentes
arquetipos-. Son estas ideas muy antiguas que esperan an ser desarrolladas por la psicoterapia moderna.
Y, a pesar de que la psicologa junguiana ha abierto muchas puertas nuevas a la psicoterapia, el trabajo
analtico se contina haciendo, bsicamente, mediante la discusin de sueos, dibujos e imaginacin
activa, empleando preferentemente el mtodo de la amplificacin de smbolos. De esa manera, si Pan
aparece en un sueo o en un dibujo, poniendo de manifiesto una demanda inconsciente del paciente, la
discusin prosigue ms o menos en el mismo tono. Pero no se le habr permitido a Pan aparecer a travs
de su propia retrica o estilo; la interpretacin del material sobre Pan se apoya invariablemente en el
aspecto diablico de este dios; de ese modo, el paciente se previene de los peligros inherentes a Pan.
Hasta ahora, no existe una psicoterapia que atienda la realidad esencial de que cada dios (o diosa)
requiere un ritual diferente, un culto diferente y una retrica viva.
Regresemos a la imagen del nacimiento de Pan, como nos fue narrado en el Himno homrico,
cindonos a la imagen y reflexionando desde ella. Ya he sugerido que Pan naci de una relacin entre
dos hombres a travs de su fantasa (ninfa). La va indirecta que aporta este tercer elemento -la ninfapuede transformar una relacin en un situacin de tringulo. Las virtuales repercusiones de este tro en el


123

Eugen Bleuler, Lehrbuch der Psychiatrie. 9 Aufl, Berln, Springer Verlag, 1955, p. 92.
Mi experiencia de Eco en psicoterapia se inspir ms en la breve referencia de Bleuler que en la tcnica de Rogers, de la que
no haba odo hablar para ese momento.
125
Una paciente me confes una vez. que, al menos, en su locura tena un compaero. Discutimos entonces la diferencia entre
una locura acompaada y la locura en soledad. Gran parte de la terapia se condujo mediante la reflexin del eco.
126
Aprecio que, en la primera edicin, este pasaje haya servido de estmulo a Joan Chodorow en su prctica de una terapia a
travs de la danza. (Vase su artculo Dance/Movement and Body Experience in Analysis en Junguian Analysis, La Salle, Open
Court, 1982). De hecho, escrib este pasaje como resultado de mi experiencia en los bailes que organic en la Clnica Zurichberg
mientras trabajaba all.
127
Yates, El arte de la memoria, op. cit. En cuanto al redescubrimiento de Hermgenes, vase su libro Giordano Bruno and the
Hermetic Tradition, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1964 (Giordano Bruno y la tradicin hermtica. Ed Ariel, Barcelona
1983). En 1970-71, se dict un seminario sobre el Picatrix en Spring Publications. Los sucederes que se produjeron durante
ese seminario sirvieron corno entrenamiento y vivencia ele las emociones y manifestaciones de los distintos planetas
(arquetipos), su imaginera, talismanes, etc.
124

58

alma de un hombre difcilmente se pueden percibir conceptualmente. Pero, tratndose de relaciones


hermticas, ellas suelen ofrecer las posibilidades que les son propias. Es ms, proporcionan un modelo
diferente de terapia; esto es, una relacin entre dos hombres a travs de una ninfa cuyo resultado es Pan,
un dios en cuyo campo puede ocurrir la curacin. Considerando que la aparicin de Pan/Eco en
psicoterapia es en s misma una repercusin, nuestra comprensin al respecto deber estar circunscrita a
esta constelacin que intentamos comprender; pues no pretendo que podamos entender lo que ocurre
desde una perspectiva extraa a la constelacin de Pan.
Puesto que las interpretaciones de Pan, siguiendo la tradicin cristiana, han dibujado vivamente al
dios con los colores del diablo y por tanto suelen llevar a discusiones sobre la maldad, me gustara aqu
discutir a Pan en trminos de una psicodinmica de compensacin. La funcin compensatoria de la
psique, descubierta por Jung en 1907, estableci el enfoque psicodinmico moderno de la psique,
importante para nuestra discusin sobre Pan. En uno de sus pasajes sobre la compensacin, Jung escribe:
La psique es un sistema autorregulado que mantiene su equilibrio del mismo modo en que lo
hace el cuerpo. Cualquier proceso que se desve demasiado genera, inmediata e inevitablemente,
compensaciones, sin las cuales no habra un metabolismo normal ni una psique normal. En este
sentido podemos tomar a la teora de la compensacin como una ley bsica del comportamiento
psquico. Muy poco en un lado se traduce como exceso en el otro. De manera similar, la relacin
entre la conciencia y el inconsciente, es compensatoria128.
Pan fue el foco de la represin de los dioses paganos, as como el centro de la necesidad de
compensacin patente en el poema de la poetisa inglesa. Es posible que Pan, respecto a la funcin de
compensacin, aparezca como el ltimo recurso de la psique en la bsqueda de su propia regulacin
natural ante el peligro de la locura. Esto se hace evidente en los casos dominados por la imaginera de la
posesin diablica, y tiene importancia considerando los numerosos casos en que esta imaginera domina
el escenario de la patologa. Podramos concebir lo que aqu estamos tratando como un intento de
transformar el diablo en Pan.
Aqu me gustara subrayar que una cosa es estar suficientemente al tanto de la funcin compensatoria
y de la autorregulacin natural de la psique y tenerlas presentes, y otra, muy diferente, aceptar la
imagen de Pan en psicoterapia. El enfoque terico, compensatorio-complementario, de la psicoterapia
moderna respecto a Pan nos deja ver cmo puede constelizarse el lado pnico del dios; no cabe duda de
que la compensacin psquica, enmarcada en una psicoterapia versada en la psicologa de los opuestos,
tiene validez histrica. Quiero subrayar, como he venido mostrando, que la aparicin de Pan en
psicoterapia reclama una respuesta muy diferente: una respuesta que provenga de Pan en el analista, una
conciencia que contenga la funcin teraputica de Pan, su historia, Eco, y la danza simtrica.
Para quienes prefieren vivir una psicoterapia conforme a la epifana de los dioses y de sus arquetipos,
ser necesario un conocimiento bsico y una vivencia de quin es quien en la mitologa. En el caso de
Pan, debido a las patologas particulares que se le atribuyen, la perspectiva histrica es esencial; es decir,
no debera olvidarse que en nuestra cultura, y a travs de la represin, Pan y los complejos asociados a l
fueron identificados con el mal y con la imaginera del diablo. (Es de inters anotar que una tradicin
griega tarda nos habla tambin de la existencia de diablos en la Hlade, los malignos129, pero se trataba
de titanes cuyas almas se forjaron en hierro y acero.) Durante la poca clsica griega, ni Pan ni los dioses
de su clase (telricos o subterrneos) llegaron nunca a ser portadores de una proyeccin ni remotamente
semejante a la cristiana. Pues todos los dioses y diosas tenan su propia forma de destruccin (su aspecto
destructivo).
El propsito de este captulo ha sido presentar la imaginera del nacimiento y epifana de Pan en la
psicoterapia, y discutir su imagen desde el punto de vista de una psicologa de los arquetipos.
Particularmente, he querido destacar el hecho de que el nacimiento de Pan fue posible por el amor entre
dos hombres a travs de una ninfa. La vivencia de Pan con relacin a una psicoterapia del cuerpo puede
abrir una puerta al enfoque psicoteraputico de las patologas que se le atribuyen al dios. Asimismo,
puede ofrecer un enfoque psicoteraputico para aquella situacin analtica en donde la homosexualidad
del paciente domina la escena. En lugar de una homosexualidad carente de cuerpo psicolgico, este
enfoque le proveer a esa misma homosexualidad del cuerpo, de la psicologa de Pan, el hijo de Hermes.
..


128
129

Jung, Modern Man in Search of a Soul, Londres, Paul Kegan 1933, 20.
Kernyi, The Gods of the Greeks, op. cit., p. 208.

59

CAPTULO V
HERMES PERSIGUIENDO A UNA NINFA

Hay tres narraciones clsicas respecto a Hermes y las ninfas que yo quisiera tratar como si fueran tres
variaciones sobre un mismo tema. Movindonos en esta direccin, nos iremos aproximando alIado
materno de Hermes, pues, De todos los dioses, era Hermes el nico que, siendo hijo de una ninfa,
ocupaba un lugar permanente en el Olimpo [...]130.
Hermes estaba ntimamente vinculado a las ninfas y quiz sea el nico que sepa con certeza todo lo
concerniente a ellas.
Ya que en este libro nos hemos ceido a la imagen clsica, permtaseme considerar a la ninfa como
una imagen en s misma. En ese sentido, no quisiera que se confunda la clsica imagen de la ninfa con
otros elementos, en apariencia similares, que suelen encontrarse en literatura y en los cuentos de hadas.
Las tres narraciones que trataremos en este captulo son relatos que pertenecen a la mitologa clsica, en
donde los dioses y diosas desempean sus respectivos papeles, lo que proporciona al relato una
consistencia psquica que los cuentos de hadas no poseen. Tampoco querra que asociramos a la ninfa
con el concepto junguiano del nima, porque ello significara adentrarnos en el laberinto de sus mltiples
manifestaciones, de sus siempre cambiantes velos. Los seguidores de Jung han visto a la ninfa como un
espritu de la naturaleza131; sin embargo, esta conexin aporta pocos rasgos diferenciadores y le
adjudica a la ninfa una cualidad vaporosa y etrea que carece de la consistencia de una referencia
arquetipal como es nuestro inters. En psicologa, lo referimos todo a la naturaleza humana, y pese a ello,
solemos olvidar que somos parte de la naturaleza. Quiz el uso de la palabra espritu sea en parte causa
de este olvido132. Jung y sus seguidores han considerado al nima un arquetipo; y aunque admitimos que
la ninfa puede ser parte de la caracterizacin del nima, yo prefiero, con todo, discutirla con relacin a su
imagen clsica. As pues, sigamos a la ninfa tal y como ha sido descrita en la mitologa clsica y retratada
por la tradicin artstica. Me interesa, bsicamente, lo que de manera especfica esa imagen puede decirle
a la psique a travs de las historias que nos provee la mitologa clsica.
Por otra parte, en la psicologa junguiana parece existir cierta confusin entre ninfa y nima. El nima
tiende a incluir elementos de lo femenino que, a los fines de la psicoterapia, podran estar definidos con
ms precisin 133. Si intentsemos ver la imaginera de la ninfa desde la perspectiva junguiana, no
podramos conectarnos con las peculiares imgenes de la ninfa que nos proporciona la mitologa, ni con
las analogas que ellas provocan. Se ha considerado al nima como un elemento que, dentro de sus
muchas complejidades, debe ser redimido e incorporado como uno de los pasos del proceso de
individuacin. Su papel es conducir el proceso de individuacin mediante una constante e interminable
revelacin de conflictos134. La imagen de la ninfa es muy diferente. Ya sabemos que Hermes no es un
hroe; por lo tanto, la ninfa no debera ser considerada con relacin al herosmo o a la redencin, sino
asociada con el aspecto indigno de la vida135, un rasgo de Hermes que hemos tratado en el captulo I. La
idea de la redencin del nima proviene de la forma en que otros arquetipos -y no el de Hermes- han


130

Kerenyi, The Gods of the Greeks, op, cit, p177.


Emma Jung, Animus and Anima, Zurich y Londres, Spring Publications, 1974, p. 50.
132
En relacin al significado de la palabra espritu, vase el artculo de Jung Acerca de la palabra espritu, en Simbologa del
espritu, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1981, pp. 13-19.
133
Emma Jung, Animus and Anima, op. cit., p. 46.
134
No es mi intencin aplicar mis ideas sobre el nima aqu. El lector debe estar familiarizado con la copiosa literatura que hay
sobre el tema. Buena parte de la controversia al respecto se ocupa de su manifestacin fenomenolgica, posicin bastante alejada
del mbito en que funciona el nima. No hay duda de que el nima como compaero del alma, como conexin con las
emociones, pertenece al fuero interior y secreto del hombre. Como Jung ha dicho, se trata de ese hombre interior a quien el j
cristianismo traicion y con quien la psicologa moderna trata de relacionarse sin saber cmo. En la psicologa junguiana, la
mxima precisin en I relacin al nima (la imago de lo femenino) aparece cuando a esta figura ~ se le contrapone la persona -el
enlace con el mundo exterior-o Si el individuo est demasiado identificado con la persona -con su papel y logros sociales-, con
seguridad el nima, como intercesora al mundo de las vivencias interiores, estar bloqueada.
135
Necesitarnos dar a la ninfa su propio espacio dentro de la psicologa de Hermes. Hacer generalizaciones podra ser fatal. Yo
quiero caracterizarla, as corno subrayar su importancia. Al respecto, podramos recordar a la ninfa Salmacis, que contribuy a la
creacin del Hermafrodita, y su importancia para la psicologa.
131

60

vivenciado lo femenino y el nima.


Nos parece desacertado ver al nima como la imago de lo femenino tan slo en el hombre, porque, al
ser arquetipal, est presente tanto en hombres como en mujeres. Recientemente, algunos junguianos se
han inclinado a reconocer esta evidencia, e incluso le han adjudicado un aspecto cuantitativo a este
enfoque del nima: este hombre tiene ms nima que aquel otro o esta mujer es ms nima que
aqulla. Esta aproximacin es parte del legado junguiano. Otra aproximacin, a un nivel diferente,
podra ser: este hombre tiene ms feminidad que aquel otro o esta mujer es ms femenina que
aqulla. Esta ltima se acercara ms a una lectura que contempla el cuerpo de la otra persona como
una imagen.
Kernyi escribe: La palabra nynphe design a un ser femenino gracias al cual un hombre llegaba a
ser el nymphios, i.e., el afortunado novio que vera realizado el designio de su masculinidad136. El texto
de Kernyi sugiere una especie de iniciacin, una muestra del aspecto inicitico de las ninfas. Ms
adelante tendremos la descripcin de este aspecto en la crianza de Eneas por las ninfas. Cito las
referencias etimolgicas de Kernyi para dar colorido y enriquecer nuestro intento de ceirnos a la
imaginera de las ninfas. Despus de apuntar hacia el aspecto inicitico, introduce el vnculo con la
patologa cuando dice:
En nuestro lenguaje nynpholetus -el atrapado por las ninfas- fue la palabra para designar lo que los
latinos llamaron lymphaticus -trmino cuya raz lympha es traduccin de nymph en el sentido de agua- o
lunaticus, enfermo por la luna, que fue la palabra usada posteriormente para designar a la persona que
enloqueca de vez en cuando o slo ligeramente, y que era considerada una vctima de las ninfas137.
Si bien haba ninfas de los rboles y de los bosques, es evidente que la palabra ninfa est asociada
etimolgicamente con el elemento agua, dando lugar a un grupo de imgenes correlativas. Kernyi
agrega: La palabra poda aplicarse tanto a una gran diosa como a una doncella mortal138. Con esto,
Kernyi enfatiza la obvia conexin arquetipal de la ninfa y hace ms explcito su aspecto inicitico. Es
probable que, as como todos los dioses fueron alguna vez nios, tambin las diosas permanecieran cierto
tiempo siendo ninfas (ninfetas).
De acuerdo con el enfoque junguiano clsico, se podra decir que Hermes, puesto que era el hijo de
una ninfa y dado que las persegua, estaba posedo por el complejo materno y el nima: los complejos de
su historia. No obstante, de ah no surge imagen alguna, y ms bien nos arriesgamos a caer en
preconcepciones psicolgicas. No es mi intencin entrar en conflicto con la psicologa junguiana. Deseo
tan slo mantenerme del lado de la imagen y mencionar de pasada algn posible conflicto con el lado
conceptual. Me interesa leer la imagen como un relato arquetipal del vivir, y para ello, el uso de los
conceptos no es una ayuda.
Homero, en la Ilada, cuenta la primera de las historias relacionadas con nuestro tema de Hermes y las
ninfas. Se trata de la historia de Polimela, hija de Filante, una muchacha soltera:
Era una bellsima bailarina, de quien el gran dios Hermes, el Argicida, se enamor al verla con
sus ojos entre las que danzaban en el coro de Artemisa, la del huso de oro, la diosa de la caza. El
gracioso Hermes, sin que fuesen observados, la condujo a su habitacin, descans en sus brazos y
la hizo madre de un nio esplndido que, con el nombre de Eudoro, llegara a ser un afamado
corredor y un hombre de guerra. En su momento, el nio naci asistido por Ilitia, la diosa de los
partos, y apenas hubo visto la luz del da, Equecles, poderoso caudillo, hijo de Actor se cas con la
madre por quien pag una cuantiosa dote y la llev consigo a su casa; mientras que Eudoro fue
amorosamente criado y educado por su anciano abuelo Filante, quien no le habra demostrado
mayor devocin de haber sido su propio hijo139.
Polimela era, al parecer, una ninfa del cortejo de Artemisa, y por supuesto una virgen. Este relato nos
brinda elementos para una primera distincin dentro de lo que se nos presenta como un dilema: establecer
la diferencia entre el hecho de pertenecer al cortejo de una diosa y el de ser hijo de una diosa. Artemisa,
por ejemplo, siendo virgen no tiene hijos, sino un cortejo de compaeras y de ninfas, lo cual podra
vivenciarse como algo que apunta al lado inicitico de la diosa. Ser hijo de un dios o una diosa es
diferente. En este sentido, Hiplito es el ejemplo clsico del hijo de Artemisa y su destino, como lo
narra Eurpides en su Hiplito, una consecuencia directa de esa condicin.
La aventura amorosa de Polimela con Hermes es nuestra primera variacin sobre el tema de Hermes y
las ninfas. Aqu podemos comenzar a utilizar dos trminos en relacin con Hermes, los cuales tratar de
desarrollar posteriomente. W, Otto presenta a Hermes como dios del amor casual140, de lo que podra


136

Kernyi, The Gods of the Greeks, op. cit., p. 177.


Ibdem, p. 179.
138
Ibdem, p. 177.
139
Homero, Ilada, canto XVI.
140
Otto, The Homeric Gods, op. cit., p. 111.
137

61

llamarse el sexo fcil. Esta idea combina la imagen clsica con las modernas ideas sociales, psicolgicas
y morales sobre las relaciones amorosas ocasionales (la sexualidad fcil). El relato nos dice que un nio,
concebido dentro de una relacin amorosa fortuita, es el fruto de una genealoga arquetipal que no le
confiere, ni deja traslucir, connotacin despectiva alguna por ser ilegtimo.
La narracin de Homero recoge con elegancia una situacin caracterstica de los tiempos paganos y
conserva la gracia implcita en la historia. Los escritores clsicos, en muchas ocasiones, han narrado
situaciones como sta, en la que un dios, o una diosa, participa en la concepcin de un mortal como
progenitor. Homero registra la historia de una situacin real, en la cual la psicologa de una de las dos
figuras progenitoras se atribuye a un dios, Hermes. Incluir a un dios o una diosa en la genealoga de
alguien imprime una huella y marca el significado de toda una vida.
Empero, tan pronto como la historia y la cultura se vieron dominadas por la genealoga paterna,
concreta y directa, a causa de la presin ejercida por la fantasa del nico dios verdadero, esa huella se
desvaneci -el todos somos hijos de Dios-. De esa forma, la participacin de dioses y diosas en la
genealoga de los hombres pas al inconsciente colectivo. Pero el inconsciente es precisamente el campo
de la psicologa junguiana, el mbito donde la psicologa debe explorar. La psicoterapia ha heredado ese
nfasis en la genealoga concreta. Reducirse a la genealoga personal literalizada puede aprisionar la
personalidad. Podemos ver cmo la psicoterapia se ha sobrecargado con la literalizacin de los conflictos
y traumas del complejo familiar. De modo que, al tiempo que aceptamos esta realidad, podramos intentar
detectar la genealoga arquetipal que respalda al paciente. Este enfoque brinda dos posibilidades. La
primera, liberar al paciente, en cierta medida, de las presiones que ejerce su genealoga personal, y la
segunda, propiciar un curso nuevo o inesperado en la psicoterapia y en la vida.
En nuestro estudio sobre Hermes he recurrido repetidamente a la idea de los hijos de los dioses, una
idea desarrollada por Jean Seznec en su libro Los dioses de la Antigedad en la Edad Media y el
Renacimiento141. Sin embargo, quiero darle a su trabajo sobre la antigua tradicin de los hijos de los
planetas una orientacin que apunte ms hacia la teraputica. En esta obra, Seznec rastre la aparicin
velada de las imgenes paganas en la astrologa y en la iconografa durante la cristiandad. Considerando
que la imaginera clsica es la base de nuestro estudio, quiero interpretar la idea de Seznec como un
aporte que sustenta la nocin de los hijos de los arquetipos. La proposicin es volver sobre las imgenes
clsicas de los hijos de los dioses, tal y como fueron representados antes de que las imgenes se
confundieran y se hicieran difciles de detectar a causa de la contaminacin y confusin de la historia
occidental. Necesitamos mejorar nuestra lectura de la imagen clsica a fin de arribar a una genealoga ms
adecuada a la psicoterapia, alejarnos de la sofocacin que provoca la genealoga personal literalizada, y
revitalizar a la psicoterapia con una genealoga ms ajustada a la personalidad psicolgica del paciente.
Para ello, debemos habituarnos a reconocer la forma arquetipal del vivir, determinada por y para la psique
del paciente. Debemos descubrir esa otra genealoga de dioses y diosas, de quienes el paciente es hijo, y
de esa forma abrir el camino hacia el movimiento psquico, dentro del rango de las posibilidades
arquetipales en juego.
Necesitamos entrenarnos en una lectura de los arquetipos similar a la del legado renacentista, que
pudo reconocer a los dioses y su situacin arquetipal tras las imgenes. En este sentido, querra mencionar
dos pinturas de Velzquez que nos ofrecen un ejemplo, muy a la mano, de lo que estoy tratando de
formular: la libertad potico-creativa del pintor al representar la epifana de Apolo en la fragua de un
herrero, en el cuadro La Fragua de Vulcano, y la de Baco en Los Borrachos (El triunfo de Baco).
La narracin homrica nos ofrece en pocas lneas la imagen de una situacin vivencial que en aquellos
tiempos se conectaba con un dios y, junto a la aceptacin del dios, ofreca un resultado ms psicolgico,
ms humano si se quiere. El final de la narracin supera el ms increble final feliz de una pelcula de
Hollywood, muchsimo antes de que Hollywood llegase a existir; tiene, gracias a la intervencin de los
dioses, un enfoque ms psicolgico que el mejor final feliz de una novela rosa.
La segunda variacin sobre nuestro tema, tal como se nos relata en el Himno homrico a Afrodita, es
ms sutil. puesto que el tema de Hermes y la ninfa se nos transmite indirectamente; se trata de un cuento
dentro de otro cuento. Afrodita, a fin de materializar su amor por Anquises, introduce una fantasa
femenina: inventa un cuento, en el que se mantiene esa borderline femenina que discurre entre la
mentira y la fantasa.
Zeus dispuso que Afrodita se llenara de un dulce deseo de unirse en amor con un varn mortal [...].
Y as, infundi en su corazn un dulce deseo por Anquises [...]142.13 Luego que se hubo perfumado y
embellecido ella misma, se acerca a Anquises no como una diosa sino como la hija de un mortal, Otreo.
Entonces, Afrodita comenz a fantasear, presentndose a s misma como una doncella del cortejo de


141
142

Seznec, Los dioses de la Antigedad en la Edad Media y el Renacimiento, op. cit.


Himno homrico a Afrodita, vv. 45-46 y 53.

62

Artemisa.
Pero ahora el Argicida con su varita de oro me ha sacado de la danza de Artemisa cazadora, la
de las flechas de oro. Pues muchas de nosotras estbamos all, ninfas y doncellas casaderas bailando
juntas, y una innumerable compaa nos rodeaba: de all me rapt el Argicida con su varita de oro.
Me llev a travs de los muchos campos de los hombres mortales y sobre las tierras agrestes y
baldas, donde merodean las bestias salvajes en los valles umbrosos, hasta pens que jams volvera
a poner mis pies sobre la frtil tierra. Me asegur que sera conocida como la legtima esposa de
Anquises, y que te dara hijos saludables143. 14
Esta imagen expresa lo que probablemente es una constante en la psique femenina: cmo, mediante la
delicadeza y las maneras indirectas de su fantasa, una mujer transmite su deseo a un hombre -fantasas y
deseos respaldados por el dios que arquetipalmente es el portador de la fantasa sexual-. Ella seduce a
Anquises con su fantasa -o su mentira- de presentarse a s misma como una inocente doncella que haba
sido arrastrada hasta all por Hermes; aqu podemos introducir la fantasa del rapto como un ingrediente
de la seduccin femenina de un hombre ver tres prrafos ms adelante-. La fantasa de Afrodita es
portadora de una imagen de Hermes persiguiendo a una ninfa, atrapndola y raptndola144, 15 pero
enfocado todo ello desde una perspectiva femenina. El deseo de Afrodita se satisfizo y tuvo por fruto la
concepcin de un hijo, Eneas, quien se convertira en un hroe importante en la historia de la cultura
occidental. El himno nos cuenta que despus de la concepcin de Eneas, producto de una aventura
amorosa, donde Afrodita aparece como una doncella mortal -su fantasa sobre Hermes y las ninfas-, la
diosa se descubre a s misma como una deidad, lo cual, por supuesto, pone fin a lo humano en esos
amoros. Su primera reaccin es sentir vergenza femenina y acusar a Anquises:
Y de ahora en adelante, por tu culpa, por siempre sentir gran vergenza entre los dioses
inmortales. Pues hasta hoy ellos temieron mis escarnios y las trampas con las que, tarde o temprano,
logr unir a todos los inmortales con mujeres mortales, sujetndoles a todos a mi voluntad. Pero
ahora mi boca nunca ms tendr ese poder entre los dioses; pues grande ha sido mi locura, mi
miserable y temible locura, se me extravi la mente concibiendo bajo mi cintura un hijo de la unin
con un varn mortal145.16
La intensidad con que Afrodita expresa su vergenza nos proporciona un hermoso cuadro de la
reaccin de una mujer ante una aventura amorosa que ella considera indigna y degradante. Zeus indujo en
Afrodita una pasin por un mortal. Entonces, Afrodita cuenta la historia de Hermes persiguiendo a una
ninfa para seducir a Anquises en la aventura. Evidentemente, la imagen de Hermes persiguiendo a una
ninfa y el rapto produjeron un profundo impacto en la psique de Anquises y le movieron al amor.
Despus de la cpula y la concepcin, ella recobr sus sentidos (por decirlo as), y todo su orgullo de
diosa se manifiesta en el disgusto por haber deseado a un mortal. Ella ha despertado de la fantasa sexual
que Zeus urdi con la ayuda de Hermes. El relato nos da la oportunidad de mirar el trasfondo arquetipal
presente en la aventura amorosa de una mujer con un hombre inferior a ella. En esta historia, la asimetra
de la relacin es presentada bajo la forma de una relacin entre una diosa y un mortal. Si miramos esta
clase de asimetra en funcin del vivir comn, se trata de una relacin entre una mujer de pronunciadas
caractersticas (bien definida arquetipalmente) con un hombre que carece de ellas (indefinido
arquetipalmente). En psicoterapia, este tipo de relacin ha sido tratado como una patologa. Ha sido
considerado caussticamente en funcin de una transferencia del padre concreto: la imago paterna es tan
positiva que la mujer debe encontrar un enamorado inferior, que no pueda superar al padre; el complejo
paterno domina la personalidad y se manifiesta en la aventura amorosa. Ahora bien, la narracin clsica
implica que en una situacin -o complejo- de esa naturaleza hay arquetipos involucrados, y que, si se
repite con demasiada frecuencia, puede llevar a una mujer a la psicoterapia.
Si le damos una nueva mirada a esta imagen y a sus elementos -la diosa, el mortal, la mujer, el
hombre-, podemos comenzar a ver que nos proporciona un campo para posteriores vivencias en
psicoterapia. Aqu deseo introducir la psicologa del consorte, en la cual una mujer de pronunciadas
caractersticas desempea un papel activo y procura mediante sus propias fantasas la aventura amorosa,
mientras que el hombre se mantiene ms bien pasivo y es atrapado en la trama amorosa. En la lectura
de la situacin arquetipal retratada en el cuento, quiz estemos lidiando, de otra manera, con los mismos
elementos que han aparecido en psicologa bajo la jerga de mujer fuerte y hombre dbil. y podemos
concebir esta relacin asimtrica, entre una mujer fuerte, bien definida y un hombre poco definido, en el
marco de la psicologa del consorte, sobre todo cuando la relacin es aceptada y vivida durante toda


143

Ibdem, vv. 117-127.


Perseguir, atrapar y raptar pudieran representar tres niveles diferentes de fantasa sexual. La psicologa profunda no ha
diferenciado esas fantasas, o al menos tan slo lo ha hecho en la rama de la psicologa que tiene que ver con la psiquiatra
forense.
145
Himno homrico a Afrodita, vv. 247-256.
144

63

una larga vida, con sus altos y bajos y con los conflictos que una asimetra tal acarrea.
Adems, al observar los elementos que el cuento nos ofrece, y enfocando nuestra atencin en el
motivo que nos ocupa -Hermes persiguiendo a una ninfa-, podemos especular que quiz el lazo que
mantiene esa relacin sea precisamente la fantasa de Hermes persiguiendo a la ninfa. La fantasa
proporciona elementos arquetipales -una ninfa del cortejo de Artemisa, perseguida y raptada por Hermesque sirven de continente a una relacin de esa naturaleza. Si bien, lo que en Afrodita fue una reaccin
inmediata, en la vida ordinaria se convierte en un resentimiento que se expresa en la monotona del
reclamo machacn y permanente.
Ms adelante, en la narracin, hay otra imagen que complementa esa idea de la psicologa del consorte
que estoy tratando de formular. Aparece cuando Afrodita instruye a Anquises de la siguiente manera:
Y si algn mortal te preguntase quin concibi a tu amado hijo, recuerda que le responders
como te lo pido: le dirs que es vstago de una de esas ninfas de suave tez de flor que habitan en esa
colina cubierta de vegetacin. Pero, si les cuentas todo y te vanaglorias estpidamente de haberte
acostado con la ricamente coronada Afrodita, Zeus te aplastar con el humeante rayo146.17
De principio a fin, la aventura amorosa y el nio producto de ella (Eneas) se mantienen dentro de la
fantasa de Hermes y las ninfas, la cual, quisiera insistir, es un ingrediente fundamental en la psicologa
del consorte. Pese a que en la literatura se ha conocido siempre a Eneas como hijo de Afrodita y
Anquises, no obstante esta historia muestra que, segn Afrodita, fue concebido por una ninfa, una virgen
del cortejo de Artemisa, perseguida y raptada por Hermes.
Homero describe a Eneas como uno de los mejores hombres de Troya. Y Virgilio, tomndolo como
modelo del hroe conquistador y fundador, concibi a Eneas, aun siendo hijo de Afrodita y Anquises,
como un hijo de la psicologa del consorte, con un vnculo con su padre que puede ser tomado como
modelo de la relacin padre/hijo; un modelo de valor teraputico. Virgilio nos cuenta cmo Eneas lleva a
su padre sobre sus hombros fuera del saqueo de Troya, un padre que, por ser un padre consorte, quiz era
muy pesado. Mucho despus, a lo largo de su aventura como hroe verdadero, Eneas fue capaz de
cumplir otra importante tarea heroica: descendi al mundo subterrneo para visitar a su padre. De hecho,
sta no es una imagen de gloria heroica; al contrario, est teida por el doloroso aspecto de los complejos
de la vida, pues Dido tambin se encuentra en el mundo subterrneo. En cualquier caso, logramos
profundizar en nuestra vivencia de una relacin padre/hijo que, para m, es de las ms psicolgicas. Aun
as, Eneas fue un hijo de Afrodita concebido en el plano de la psicologa del consorte: la madre, bien
definida por su clase social: dinero, intelecto, educacin, etc., mientras que el padre se mantiene
indefinido arquetipalmente.
La fantasa de Afrodita sobre Hermes persiguiendo a una ninfa ocupa un lugar central en la
concepcin de Eneas. Fue el elemento hermtico que procur su nacimiento.
Poco antes de darle a Anquises las instrucciones finales (citadas anteriomente), Afrodita nos brinda
otra imagen de Hermes y las ninfas cuando describe el lugar donde su hijo deber ser criado. Es acaso un
lugar para la iniciacin?
"En cuanto al nio, tan pronto como vea la luz del sol, las ninfas montaraces de amplio pecho
le criarn, esas que habitan esa gran montaa sagrada. No se pueden comparar con los mortales, ni
con los inmortales: viven largamente, toman alimentos celestiales y danzan graciosamente entre
los inmortales, y con ellas se unen amorosamente los Silenos y el Argicida, de aguda mirada, en
las profundidades de apacibles cavernas147.18
La descripcin del lugar que Afrodita escoge para la crianza e iniciacin de su hijo nos traslada a un
mbito de fantasa, una fantasa ertica afrodtica, en donde la imagen se torna profundamente psquica.
La situacin es tan psquica que desafa cualquier intencin de analizarla. La imagen contiene un
expresin totalmente psquica del lugar, el locus, donde se desenvuelve el arquetipo: una danza entre los
inmortales, que contiene un toque dionisaco debido a la presencia de los Silenos. La belleza buclica de
esta imagen ha conmovido el alma de numerosos imagineros en nuestra cultura, quienes nos han legado
su tributo a este tema hacedor de almas.
La imagen nos induce a pensar en una simetra: las ninfas con Hermes y los Silenos. Ellos danzan (y
no hay danza que no sea simtrica) y se acoplan en las profundidades de apacibles cavernas. No hay en
ella un hombre persiguiendo a una mujer (Hermes persiguiendo a una ninfa); tampoco una mujer
expresando su deseo a un hombre mediante la metfora de la persecucin (la fantasa de Afrodita de ser
acosada por Hermes). No se ve all una relacin asimtrica ni del lado masculino ni del femenino. Y se
es el ambiente en que Eneas, el hijo de Afrodita y Anquises, iba a ser criado, un lugar donde la fantasa
sexual tena su propio espacio. Crecer, arquetipalmente hablando, es ser iniciado, y, como implica la


146
147

Ibdem, vv. 281-288.


Ibdem, vv. 257-263.

64

imagen, ser iniciado en las fantasas sexuales. Ahora bien, esto no tiene nada que ver con las impresiones
que hemos adquirido de psiclogos y psiquiatras al respecto: la ilusin de iniciar a los nios en la
sexualidad mediante una educacin sexual masificada, cientfica y explanatoria. Es ste un acercamiento
que destruye la curiosidad personal de cada nio y los misterios de la imaginacin sexual, y hace patente
una notoria falta de gusto y un irrespeto hacia el nio. Este enfoque no logra ver que el nio, obviamente,
tiene una sexualidad, la sexualidad del arquetipo que domina en su naturaleza y personalidad. Quiz haya
nios que necesitan ms que otros de una iniciacin en la sexualidad, pero esta circunstancia no tiene
relacin alguna con la educacin en masa de la sexualidad. Cada nio debe educarse a s mismo
sexualmente y vivir la sexualidad que corresponde al arquetipo del cual es hijo. No hay modelos
preconcebidos; como se analiz anteriormente, cada arquetipo posee su propia sexualidad.
Si miramos la imagen -Hermes, los Silenos y la danza de las ninfas- desde un ngulo psiquitrico y
con una dosis de puritanismo, veremos en ella un aspecto manaco. La mayora de los estudiosos de la
psicologa han considerado esta clase de sexualidad tan slo en su aspecto compulsivo y manaco. Podra
decirse que la llamada sexualidad manaca expresa una paralizacin, o ausencia, de los pasos de la
iniciacin, o una distorsin perversa de sta. Pero hay otras formas de mirar la escena; Hermes es el dios
de la sexualidad, incluyendo la sexualidad fcil y el amoro pasajero. La posibilidad de que la sexualidad
manaca sea un movilizador de la psique an no ha sido percibida.
Me gustara examinar, desde el punto de vista de la psicologa de los arquetipos, un enfoque que a mi
modo de ver es cuestionable. Hasta qu punto requiere tratamiento una mana sexual? Mantenerla en
esos trminos, no impedir percibir el mbito real de la psicoterapia en estos casos? La psicoterapia
debera estar al servicio del proceso de hacer alma y respetar una sexualidad que tiene su propio dios,
su propia forma arquetipal como trasfondo. Tenemos aqu otro legado de la psicologa de este siglo, que
ha insistido en ver esa conducta como una enfermedad que requiere tratamiento, y que se ha inclinado en
fundamentarla, debido al enfoque causal, en la situacin familiar (la genealoga concreta). El tratamiento
de la mana sexual -la llamada ninfomana- se realiza en funcin de la infancia del paciente y de la
dependencia para con sus padres. No se han visto los arquetipos all presentes y tampoco la naturaleza del
paciente, y no se ha procurado, a pesar de tratarse de la mana de una ninfa (ninfa-paciente), un posible
movimiento psquico.
Una cosa es ver este tipo de situacin -incluyendo sus elementos de compulsin, antecedentes
familiares y conflicto social- solamente en trminos conflictivos, como si ningn arquetipo estuviera
presente, y otra bien distinta es verla a travs del arquetipo que la respalda. La mitigacin del aspecto
conflictivo depende de la percepcin que el analista tenga del arquetipo all presente. Si esa imaginera se
consteliza en el anlisis -la fantasa arquetipal que todos tenemos de Hermes persiguiendo a una ninfa-,
gracias a su propia epifana (amor casual y sexualidad fcil), esa imaginera mover tambin a la psique.
Si el analista insiste en verla, de acuerdo con el legado de la psicologa moderna, como un problema
localizado en la situacin familiar, se ver compelido a tratar de controlar la situacin. En consecuencia,
se negar a ver ms all, hasta el trasfondo arquetipal, y no sentir respeto hacia una naturaleza que se
est expresando a s misma en esa manera. Tanto el analista como el paciente estarn atrapados, el
problema empeorar y ser capital para la psicoterapia el resolverlo. No hay una delimitacin o bordeline en la que Hermes pueda moverse, donde l pueda danzar con las ninfas e incluso tratar con sus
manas, sabiendo que, a pesar de ellas, la psique se puede mover, lo cual hace posible proseguir la
relacin analtica.
En el anlisis de la imagen clsica de Hermes persiguiendo a una ninfa hemos ampliado nuestra
vivencia de la imagen hasta el punto en que raya con el rapto, manteniendo la demarcacin o bordeline
entre rapto y persecucin. Considero que el rapto se halla dentro de esa tierra de nadie fronteriza en la
que puede aparecer, bien como un movilizador psquico, o bien como lo que, desde el punto de vista de
la conciencia colectiva, cae dentro del contexto de lo criminal. Cualquiera que sea su significado para la
psique, el motivo del rapto an no ha sido asimilado por la psicologa, porque, como ocurre con muchas
otras imgenes, su significado no puede ser definido o conceptualizado, y an menos, simbolizado.
La tercera y ltima variacin sobre nuestro tema de Hermas persiguiendo a una ninfa es un intento de
explorar algunas facetas que pueden ser componentes del estilo hermtico del rapto.
La mitologas griega y romana ofrecen un catlogo de raptos que esperan ser estudiados
psicolgicamente: centauros raptando mujeres; centauros y hroes raptando a las amazonas; Zeus
convertido en toro para raptar a Europa; Poseidn como un caballo salvaje raptando a Demter bajo la
forma de yegua; raptos de muchachos y muchachas; el rapto de las Sabinas; y, por supuesto, el rapto de
Persfone148.19
La mitologa clsica mediterrnea abunda en raptos. No sabemos la ocurrencia real del rapto en la


148

19 Burkert, en su libro Structure and History in Greek Mythology and Ritual (op. cit., pp. 6-7), nos ofrece todo un catlogo
de raptos mitolgicos, los cuales nos inclinan a pensar en el rapto como un movilizador psicolgico conectado con el origen de
la cultura.

65

cultura clsica antigua, pero conocemos la extensin aproximada de su iconografa como motivo
fundamental que relacion la Edad Media y el Renacimiento con el mundo antiguo. Jean Seznec escribe:
Si intentamos evocar, por ejemplo, los temas profanos tratados con ms frecuencia en Italia durante esa
poca [siglos xv y XVI], lo que nuestra memoria nos presenta son escenas de seduccin o de rapto, de
amor o de embriaguez [...]149.20 No podemos enumerar ni hacer una lista de las apariciones del motivo
del rapto desde el Renacimiento hasta el presente, porque su imaginera es tan abrumadora como siempre
lo ha sido. Tan slo tomar la imaginera del rapto en Picasso e intentar enumerar y diferenciar el catlogo
de raptos en su arte, sera una tarea enorme.
Cuando leemos en el peridico estadsticas sobre raptos, nos sentimos alarmados por su nmero y
solemos olvidar que siempre ha existido en la cultura occidental con la misma frecuencia. En todo caso, la
imaginera del rapto hoy no se diferencia mucho de la que nos han transmitido los escritores, poetas y
pintores clsicos, aunque carece de la gracia que ellos lograron con ese tema. No tenemos testimonio de
cmo fue registrado el rapto en los tiempos antiguos a no ser que aceptemos como informacin la
cantidad de raptos contenidos en la imaginera de los mitos clsicos. Tomemos, por ejemplo, la Iliada,
fuente cultural del hombre occidental; la primera accin de la obra tiene que ver con el rapto de Briseida y
Criseida. Sabemos adems que el enorme esfuerzo que supuso la movilizacin de las tropas
expedicionarias griegas tuvo su origen en otro rapto: la seduccin y rapto de Helena por Paris. Creo que
esto nos dice ms acerca de la importancia del rapto en la naturaleza humana que los nmeros de
cualquier estadstica.
En general, el rapto hoy en da es visto como un delito y es materia de la psiquiatra forense, aun
cuando los jueces que entienden de esos casos suelen tener dificultad en determinar lo que se considera
criminal desde el punto de vista legal. El rapto atrapa an la imaginacin de los escritores, los pintores y
los directores de cine y es uno de los motivos fundamentales de nuestra poca. Durante los ingenuos
primeros das de Hollywood, se pintaba al raptor con sombrero de copa, bigote y, a los ojos de los nios
de aquella poca, con una mirada siniestra y tenebrosa. Era una imagen de miedo y horror que
permaneca en la memoria, pero que con el paso del tiempo adquiri un toque profundamente cmico.
Las pelculas de vaqueros ofrecen una cantidad inagotable de raptos, fcilmente relacionables con la
mitologa: hay centauros, hroes, amazonas, vrgenes y dems; el motivo del rapto aparece una y otra vez.
Independientemente del modo en que ocurra, en pelculas, novelas o pinturas, en las fantasas y sueos
trados a la psicoterapia, en cualquier contexto el motivo del rapto siempre produce el impacto del horror,
de la patologa y, en ocasiones, del acto criminal. No obstante, en psicoterapia, su impacto activa
complejos muy profundos, lo cual, como podremos apreciar posteriormente, tiene un gran valor
teraputico.
Kraft-Ebbing, en 1880, acu el trmino psiquitrico sadomasoquismo, basndose en las obras del
marqus de Sade y de Leopoldo Sacher-Masoch. Las obras de estos dos hombres introdujeron en nuestro
lenguaje una terminologa que ha sido totalmente aceptada en nuestra poca; hasta una dama de sociedad
tiene conocimiento de esa terminologa y la usa con cierta intuicin en sus conversaciones de sobremesa.
En el campo de la psicologa y dentro de las variantes individuales, psiquiatras y psicoterapeutas estn al
tanto y tienen vivencias de ese concepto. No me he topado con ninguna referencia directa a la literatura de
Sade o de Sacher-Masoch en las obras de Freud y Jung; sin duda, sus vivencias no fueron el fruto de la
imaginera real de esa literatura, sino que lo fueron a travs de su conceptualizacin en la obra de KraftEbbing. He dado este pequeo rodeo para que nos percatemos de que el sadomasoquismo tiende a ser
visto como un concepto o el diagnstico de una condicin, y sin embargo, sus imgenes, a travs de las
cuales es posible reflexionar la perversin de una historia, no han sido exploradas suficientemente. Me
gustara ver las imgenes del sadomasoquismo como elementos que desde un punto de vista arquetipal
tienen sus races en la naturaleza humana, y que ofrecen toda una gama de lo que en psicoterapia podra
ser visto como la exigencia de una, parte de nuestra naturaleza que demanda ser vivida. No hay duda de
que la terminologa de Kraft-Ebbing ha tenido un poderoso impacto tanto en la psicologa moderna como
en la psicoterapia.
La influencia de ese concepto en la psicologa, la medicina y en la vida cotidiana ha sido realmente
profunda; Mario Praz, en su libro The Romantic Agony 150 ,21 acertadamente revela la influencia
igualmente profunda de las obras del marqus de Sade sobre la literatura del siglo XIX, lo cual puede
considerarse un antecedente del actual desbordamiento de imgenes de horror en la prensa, la televisin y
el cine. Praz rastrea la aparicin del horror en la literatura occidental desde una perspectiva histrica,
llamando nuestra atencin y retndonos a estudiar sus implicaciones psicolgicas. Parecera tratarse del
horror por el horror mismo, como se pone de manifiesto en la predileccin del pblico por las pelculas de


149
20. Seznec, Los dioses de la Antigedad en la Edad Media y el Renacimiento, op. cit., p. 5; asimismo, la nota 6 a pie de
pgina, donde refiere las listas que sobre las imgenes relacionadas con este tema se han elaborado.
150
Mario Praz, The Romantic Agony, Oxford Univ. Press Paperback, 1970. Existe versin en castellano: La carne, la muerte y el
diablo (en la literatura romntica), Caracas, Monte vila, 1969.

66

horror, hoy en da.


Nos acabamos de referir al sadomasoquismo y a la profusin de la imaginera de horror. Ambos
encuentran su origen en dioses que, junto con sus formas arquetipales, han sido muy reprimidos
histricamente (sobre todo Dionisos y su sentido de la tragedia), incluidos los rituales e imaginera sobre
la muerte. Aceptando esta premisa, yo sugiero que la imgenes del sadomasoquismo y del horror deberan
incluirse en las apariciones histricas de la imaginera sobre el rapto, a las cuales nuestra poca les ha
dado una expresin grotesca, carente de la gracia que les otorgaron los poetas mitgrafos clsicos o los
novelistas del siglo XIX. Quiz ahora, en toda esta acumulacin de horror, comencemos a ver la
expresin de una necesidad bsica15122 que probablemente apunte a la iniciacin del hombre primitivo a
travs del horror, una necesidad perenne del hombre (ese viejo e inicitico cuarto del horror que todos
tenemos), [...] esa mirada de reojo hacia atrs / Por encima del hombro, hacia el espanto primitivo152.23
Visto desde su perspectiva histrica, podemos conectarnos, retrocediendo, con el rapto durante la poca
clsica y, an ms atrs, con esa imagen primordial del rapto y horror que se relaciona con el nivel ms
primitivo e instintivo de la psique. En efecto, la imagen de Hermes persiguiendo a una ninfa, descrita de
forma tan hermosa por los poetas clsicos, contiene dentro de s ese suceso de los tiempos ms remotos y
oscuros del hombre primitivo, cuando el primer hombre rapt a la primera ninfa.
La repercusin del horror en el alma es materia de inters para la psicoterapia. La primera vez que el
terapeuta confronta una imagen de horror, es probable que se sienta tan alarmado que su reaccin consista
en tratar de reprimir la imagen, bien sea encubrindola tras la jerga psiquitrica, o bien atribuyndola a la
historia personal y fctica del paciente. Las imgenes de horror de los sueos pueden ser particularmente
desconcertantes para el psicoterapeuta que carece del respaldo o la actitud para abordarlas, hacindole
creer, con la fe ciega del creyente, que el paciente se halla en muy malas condiciones mentales, en vista
de las imgenes de horror que trae a la psicoterapia; y su deber como terapeuta ser curar la enfermedad
del paciente, liberndolo de esas imgenes. Ignora que tales imgenes surgen, en primer lugar, para
compensar la naturaleza del paciente, y en segundo lugar; para que se las reconozca como expresin de
una necesidad de iniciacin a travs del horror. Es ms, creo que nuestro objetivo debera ser detectar
la imagen de horror en el complejo del paciente, con la intencin de procurar una visin ms apropiada a
su naturaleza y no con el propsito de hacer un diagnstico. Si, en resumidas cuentas, la finalidad de la
psicoterapia es compensar, entonces tendremos que ceirnos a la imgenes de horror, pues, aunque no
podamos comprenderlas ni hallarles sentido, sern ellas las imgenes que procuren una compensacin.
Todo lo que podremos hacer ser encararlas, aun cuando aparezcan profusamente, a la espera de que la
naturaleza inicie sus metamorfosis, dndoles una expresin psquica ms inteligible, por ejemplo, una
significativa depresin o una visin ms personal sobre la vida.
El hombre medieval dio gran valor a las imgenes de horror, segn nos hace saber la eximia erudicin
de Frances Yates:
Y ahora hacen su aparicin las imagines agentes, citndolas en toda su extensin a partir de
Tullius. Notablemente hermosas o feas, aderezadas con coronas y con vestiduras de prpura,
deformadas o desfiguradas con sangre o barro, embadurnadas con pintura roja, cmicas o
ridculas, todas ellas se descuelgan, misteriosamente, como comediantes de la antigedad y pasan al
tratado escolstico de la memoria como parte de la Prudencia. La solucin subraya que la razn
para elegir tales imgenes es que ellas mueven vigorosamente y de ese modo se adhieren al
alma153.24
Esta evaluacin de las imgenes de horror le ofrece una proposicin a la psicoterapia; es decir, remite
a la posibilidad de concebir esas imgenes como movilizadores psiquicos contenidos en la memoria (el
instrumento fundamental de la psicoterapia) e integrantes de lo que probablemente es la virtud
psicoteraputica par excellence -la prudencia-. Ayudados por la prudencia, podemos evaluar con mayor
acierto la imagen de horror en relacin con la personalidad del paciente. Es la prudencia quien nos da la
gua en el arte de la dosificacin: dosificando la imagen cuidadosamente hasta que pueda ser asimilada.
Debo confesar que la primera vez que escrib sobre rapto y horror tena ms intuicin que experiencia
al respecto. Ahora siento que ambas se han equilibrado; la experiencia de aos ha venido sosteniendo
aquella intuicin primera, mejorando su visin e incluso alentndola a tomar ciertos riesgos. No es mi
intencin describir aqu mis experiencias con las imgenes de rapto y horror; quiz sea suficiente afirmar
sin rodeos lo que quiero significar por experiencia: estar familiarizado cada vez ms con la imaginera del


151
Es interesante sealar la edad de muchos de los escritores romnticos de la literatura de horror. Mary Shelley, por ejemplo,
apenas tena diecinueve aos cuando escribi Frankenstein, lo cual nos induce a pensar en las fantasas de horror como un
elemento de iniciacin adolescente. La juventud parece ser la poca en que, arquetipalmente, la imaginera de horror debe
aparecer.
152
Eliot, "The Dry Savage, en Four Quartets, op. cit.
153
Yates, El arte de la memoria, op. cit., p. 87 .

67

horror. He adquirido la prudencia necesaria para soportar una larga serie de imgenes de horror, y sobre
todo, he logrado una valoracin ms profunda y ms subjetiva de su funcin compensatoria en la psique.
Simplemente deseo sugerir que una psicoterapia hermtica no tiene objetivo, meta, propsito o sentido; es
decir, carece de todo lo que puede llevar a la vida a un estancamiento; pues el nico inters de Hermes
como Seor de los Caminos es moverse a travs de los caminos de la psique, y que la psique se mueva.
Sin duda, la poca es propicia para que se constelice la inclusin del rapto y del horror en los estudios
de psicologa. En ese sentido hay dos contribuciones. La primera es de Niel Micklem, en su ensayo On
Hysteria154,25 donde elige un rapto en particular -el de Persfone por Hades, bajo la forma de Plutn- y
lo trabaja como la cura para la histeria, Micklem presenta una descripcin arquetipal de la histeria,
centrada en el mitologema de una madre, Demter, que sofoca a su hija, Persfone. Esta escena ocupa la
primera parte del Himno homrico a Demter, y sobre este mito se basaron los misterios de Eleusis. Esa
sofocacin arquetipal que la madre ejerce sobre la hija es la imaginera que subyace en la condicin
histrica, es la causa de la histeria.
Micklem reflexiona sobre si debe considerarse a la histeria como una enfermedad o no: en caso
afirmativo, el aspecto cuantitativo, como en cualquier otra enfermedad, decidir el diagnstico de histeria.
En todo caso, la histeria tiene una raz arquetipal y, en consecuencia, es parte de la naturaleza humana
tanto de hombres como mujeres, y aparece casi siempre inadvertida en multitud de circunstancias de
nuestra vida diaria. Las dudas de Micklem al respecto evidencian que la histeria es y no es una
enfermedad, dependiendo del disfraz que adopte, la autonoma con que se manifieste en la persona y
hasta qu punto invade nuestra vida cotidiana. Para Micklem, la cura de esta condicin es lo que ocurre
en el mitologema como oposicin a la sofocacin de la madre hacia su hija, es decir, el rapto de Persfone
por Hades/Plutn. Esa cura puede equipararse con el movimiento de la persona que se sale de la
sofocacin histrica, bidimensional, repetitiva y paralizadora, hacia un despertar del cuerpo psquico
reprimido (el rapto de Plutn hacia el mundo subterrneo). De all surgirn nuevas imgenes que
participen en el vivir y enriquezcan la personalidad. Es ste un rapto especficamente psquico. Y cuando
se produce, por lo general en sueos que se acompaan de imgenes de horror y dolor, debemos recordar
que es Plutn, la personificacin de la muerte misma, quien est creando esas emotivas imgenes de
horror trgico. Pero, al mismo tiempo, de acuerdo con Micklem y con mi propia experiencia, debe
reconocerse que lo que producir la curacin es el movimiento psquico que aleja de la repeticin
agotadora propia de la sofocacin histrica, en direccin a una vivencia ms profunda y ms slida de la
personalidad.
Est de ms sealar que es intil entrar en racionalizaciones explanatorias con el paciente sobre esta
clase de imaginera. Las proyecciones del paciente sobre una imagen de rapto y muerte todava proceden
del polo histrico que ha venido gobernando su vivir. Se necesita tiempo para que la imagen comience a
mover la psique del paciente en la direccin opuesta, hacia un mbito psquico ms corpreo. La segunda
contribucin, Archetypal Medicine155, 26 de Alfred Ziegler, considera a la imagen de horror como un
nivel psicosomtico de la naturaleza. Se trata de un libro que induce a pensar, particularmente en relacin
con lo que venimos tratando aqu. Dentro de sus concepciones - teraputicas, la muerte y el horror ocupan
un primer plano. Ziegler retoma la concepcin junguiana sobre los opuestos compensatorios y la traslada
al terreno de lo psicosomtico, donde la enfermedad fsica puede ser vista como una compensacin y
diagnosticada a travs de las imgenes de horror que la enfermedad manifiesta. l examina la naturaleza
psicosomtica del hombre, imaginndola como una naturaleza quimrica en la que las enfermedades del
hombre se encuentran programadas y diseadas 156 .27 La idea sugiere que nuestro equilibrio
psicosomtico depende de la extraa conexin que podamos hacer con nuestra naturaleza quimrica y su
propio horror. Adems, a propsito de la quimera, Ziegler nos invita a revisar toda la gama de imgenes
de horror que se congregan a su alrededor, lo que a su vez nos mueve a la revaloracin de su aparicin en
los sueos, tradicionalmente considerados como adversa. En lo que a m respecta, l ha enriquecido mi
estudio de los arquetipos, que se basaba principalmente en las slidas imgenes arquetipales que Homero
nos leg, estimulndome a adentrarme en Hesodo y llamando mi atencin hacia imgenes que no haban
despertado mayor inters a los estudios de psicologa. Adems, considero que se trata de una imaginera
que nos puede proporcionar una lente ms potente para enfocar el profundo nivel biolgico de la
naturaleza humana; una imaginera ms ajustada a una psicoterapia de orientacin psicosomtica, o a una
psicoterapia que no excluye las manifestaciones psicosomticas de la naturaleza. Siguiendo a Ziegler,
estoy proponiendo una nueva aventura con Hermes hacia un mbito psquico todava inexplorado, un
mbito donde Hermes es el nico gua posible, sin olvidar que l puede tambin descarriar.


154

Niel Micklem, "On Hysteria: The Mythical Syndrome, en Spring 1974, Zurich, Spring Publications, 1974, pp. 174 y ss.
Ziegler, Theoria, en Archetypal Medicine, op. cit.
156
La idea de Ziegler tiene la peculiaridad de articular la sombra de la doctrina calvinista sobre la predestinacin: la naturaleza,
desde un principio, incluye la enfermedad en nuestro destino. A mi modo de ver, esto tiene implicaciones ms profundas, toda
vez que incluye la tragedia en la historia clnica. La conciencia trgica superior implica predestinacin.
155

68

La consecuencia ms inmediata de la concepcin de Ziegler sobre lo psicosomtico es sta: o uno se


conecta con el horror que todos portamos en el nivel ms profundo de nuestra naturaleza, o bien uno
puede transformarse en una imagen viviente del horror, mediante una enfermedad. Adems, si esto es
vlido para la medicina psicosomtica, tambin lo ser para la psicopatologa, pues se acepta que en los
pacientes psicticos y esquizofrnicos son frecuentes las imgenes relacionadas con la quimera; por
ejemplo, la Medusa, de acuerdo con las observaciones de Micklem 157.28
Ziegler concentra la terapia de ciertos estados mrbidos en la reflexin y conexin con la muerte,
eligiendo para ese fin la tradicional imagen medieval del Todeshochzeit: la boda con la muerte. Me
gustara aadir que la imagen de una boda con la muerte es vlida para la terapia de cualquier tipo de
enfermedad. No obstante, la forma de lidiar con la constelizacin del Todeshochzeit, especialmente en
sueos, requiere de todo el arte del terapeuta, as como la imaginera del rapto, que implcitamente es una
boda con la muerte.
Permtaseme retomar la en apariencia buclica e inocente imagen de Hermes persiguiendo una ninfa,
en la que hemos visto, hasta ahora, la sexualidad fcil y el amor casual. Una ertica que -quisiera que el
lector me acompaase imaginndola as- conduce al rapto; un rapto fortuito cuya imagen incluiremos en
la vasta constelizacin de Hermes en psicoterapia. Entonces podremos imaginar ese rapto fortuito como
otra epifana de Hermes en la que tiene lugar un rapto hermtico, en donde las ninfas del terapeuta y las
del paciente por igual son raptadas por un Hermes teraputico, que se halla en el centro de la relacin. En
este sentido, no quisiera generar ningn malentendido: sera un error fatal concebir al terapeuta como el
raptor, porque estaramos negando la cualidad arquetipal de la imagen y lo que ella nos puede ofrecer
como movilizador psquico.
La constelizacin del rapto en psicoterapia alienta la discusin de imgenes de horror y muerte, que a
veces son una misma cosa. Permtaseme expresarlo lisa y llanamente: si una discusin se mueve hacia la
imaginera de la muerte, yo lo considerara de hecho un rapto158.29 Ello requiere de una conciencia
hermtica que proporcione al terapeuta maneras indirectas y el arte para reflexionar este tipo de
imaginera, de forma tal que brinde la oportunidad de que el alma del paciente se adhiera a ella. En un
contexto ms amplio, podemos decir tambin que siempre habr en nosotros una ninfa que pueda ser
raptada por Hermes; rapto que entendemos como un dinamismo, una necesidad psquica bsica que una y
otra vez viola nuestra psique. El rapto contenido en la imagen de Hermes persiguiendo a una ninfa es un
suceder que puede producirse en cualquier momento, de tal modo que no tiene nada que ver con una
concepcin premeditada de la psicoterapia. Yo creo que en este momento el lector no hallar dificultad
para aceptar las complejidades de esta imagen -su apacible escenario buclico, el amor casual, el rapto,
las imgenes de horror y muerte- y su validez tanto para los hombres como para las mujeres.
En los estudios de psicologa existe una figura ms popular que el marqus de Sade: Don Juan, quien
puede ser visto, metafricamente hablando, como un puente que enlaza a la clsica imagen del rapto con
el divino marqus y sus seguidores. Es un puente que nos conecta con las clsicas races mediterrneas
del rapto y con ese mismo arquetipo del rapto que, bajo una nueva distorsin, reaparece en la agona
romntica. Hay una enorme cantidad de literatura sobre Don Juan. Aparte de la tradicin oral, aparece en
los escritos de Tirso de Molina, Zamora, De Bury, Moliere, Byron, Dumas, Mrime, Zorrilla, etc. Ya en
su primera aparicin en la literatura espaola del Siglo de Oro tena Don Juan suficiente linaje para ser
considerado como uno ms entre los raptores de la antigua tradicin mediterrnea. El Don Juan espaol es
una figura que se conecta con la imagen primordial y constante del rapto, con el rapto que el marqus de
Sade imagin y con el rapto psicoptico de nuestros das. A propsito de esta ltima variacin sobre
nuestro tema, intentar conectar a Don Juan con la imagen de Hermes persiguiendo a una ninfa, y con ese
fin, me limitar a la obra teatral de Zorrilla, el Don Juan Tenorio159. 30
Hay dos ingredientes en el don Juan espaol que me gustara mencionar porque nos ayudarn a
enfocar el tema fundamental: don Juan como raptor. El primero es un motivo del folklore celtibrico, el
retar a la muerte (dar patadas a la calavera160),3l evidentemente un smbolo de maldad que traduce un
desprecio psicoptico por la muerte. Es importante prestar atencin a este desprecio, porque en la
personalidad psicoptica, que, como he sealado en otro lugar161,32 se caracteriza por la ausencia de
imgenes, falta la primera de todas las imgenes, la muerte (vase la ltima parte del captulo II, sobre el


157

28. Niel Micklem, The Intolerable Image, en Spring 1979, Zrich, Spring Publications, 1979.
A travs de la reflexin sobre Hermes como raptor pude vivenciar la incomprendida concepcin del Dr. H.K. Fierz sobre la
curacin de una neurosis o una psicosis en pocos minutos. Veo este posible tipo de curacin rpida como un encuentro de
Hermes raptando a una ninfa con la sincronicidad en el tiempo del terapeuta y el paciente.
159
Jos Zorrilla, Don Juan Tenorio, Madrid, Taurus, 1967.
160
Este motivo ha sido trabajado ampliamente por Vctor Said Armesto en La leyenda de don Juan (Buenos Aires, Espasa-Calpe,
1946) y tambin tratado por Marie-Louise von Franz en Shadow and Evil in Fairy Tales (Zrich y Nueva York, Spring
Publications, 1974).
161
32. Lpez-Pedraza, Locura lunar-Amor titnico, en Ansiedad cultural, op. cit.
158

69

Hermes subterrneo). El segundo ingrediente son las estatuas parlantes, la animacin de las
estatuas162.33 En psicoterapia, la aparicin de una estatua en un sueo apunta hacia lo que se ha muerto o
petrificado en nosotros, sealando lo que tiene necesidad de movimiento163.34 En el caso de don Juan, lo
que se ha petrificado (la estatua de don Gonzalo) le desafa en circunstancia tal que don Juan no puede dar
su acostumbrada respuesta; es decir, no puede matar lo que de antemano ha matado.
Adems del rapto, otra conexin entre el don Juan espaol y el libertino francs es la enumeracin. En
la pieza de Zorrilla, don Juan y don Luis hacen una enumeracin de sus raptos y asesinatos. En la obra del
marqus de Sade, la enumeracin incluye los mismos elementos, pero acompaados de otras
excentricidades y un gran inters en el nmero de perversiones. Esta enumeracin de raptos, asesinatos y
depravaciones, estas ltimas descritas con extraordinaria precisin (colores, latigazos, duracin, etc.) y
con referencias a las medidas (usualmente, el tamao de los rganos sexuales), es una psicologa que se
expresa dentro de su propia raison d'tre y est, indudablemente, conectada con la mitologa del raptor. Si
la enumeracin nos lleva a pensar en la iniciacin -en este caso, la iniciacin en el terreno del rapto y del
horror-, tambin nos permite entrever un lado psicoptico que se resiste a la iniciacin. No puedo pensar
en iniciacin cuando hay una laguna psicoptica y una interminable repeticin de esquemas petrificados y
aprendidos mimticamente, pues ello nos habla de una vida en la que no existe la psique: la personalidad
desalmada. Con relacin a la fantasa del rapto, debemos diferenciar entre su aspecto hacedor de alma,
que propicia la iniciacin y la curacin, y el aspecto psicoptico, en el que ninguna iniciacin, ninguna
cura puede ocurrir. Esta distincin es necesaria para trazar una frontera o bordeline hermtica, donde
puedan confluir esos dos elementos de la naturaleza humana.
La diferencia entre el aspecto teraputico e inicitico y la simple psicopata radica en que !lfen el
proceso de hacer alma aparecen imgenes y no enumeraciones, las que, por el contrario, predominan en
el lado de la psicopata. Existe una gran diferencia entre las imgenes que acuden a la mente de un
hombre al recordar sus amores, conectndole as con los distintos complejos de su historia, y las
aventuras amorosas que acuden a su mente en trminos numricos: He tenido 20 aventuras. Es el
nmero de asesinatos y de raptos lo que nos llama la atencin en el Don Juan Tenorio de Zorilla. Don
Juan recuerda la historia de su vida en funcin de la enumeracin de cifras, pero nunca mediante
imgenes. Para l. las imgenes no son posibles. Se trata de la misma precisin con que se enumeran las
depravaciones que el marqus de Sade nos ha legado, sobre todo, en ese compendio encliclopdico
titulado Les 120 Joumes de Sodome164. 35 Esta enumeracin es fundamental tanto en la psicologa de
don Juan como en la de Sade.
Pierre Jean Jouve comenta su importancia al tratar sobre el don Juan de Mozart:
Merece atencin el importante papel que juega la enumeracin de pases y nmeros, como smobolo
de compulsin ertica la enumeracin reemplaza la posesin fsica-. Toda el Aria Catlogo est
construida con la intencin de magnificar la gloriosa frase: Ma in Ispagna, son gia mille e tre.
Pero en Espaa ya son mil y tres165.
As pues, los nmeros y la enumeracin parecen ser la forma en que lo que llamamos psicopata o
personalidad psicoptica hace memoria. Mediante esta enumeracin quiz se produzca un
ordenamiento en la personalidad, que sera el marco de referencia para esta clase de conducta, capaz de
enumerar la destruccin con precisin. Algo de este aspecto de la psicologa de la psicopata se observa
enlos tradicionales castigos de los marinos (el nmero de latigazos) y en el conocimiento exacto que tiene
el delincuente del castigo que recibir por cada una de sus fechoras. Tambin merece mencin el modo
en que la presa moderna enumera la cantidad precisa de muertos y heridos que se producen en cualquier
parte del mundo.
Don Juan pertenece a la clsica tradicin mediterrnea de raptores, es un eslabn arquetipal con el


162
33. En relacin con la gran importancia de este elemento durante el Renacimiento, remitimos al libro de Frances Yates
Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (op. cit.), donde ella sita las fuentes de la animacin de las estatuas en el Corpus
Hermeticum helenstico, cuyas fantasas retroceden hasta los egipcios. En Don Juan Tenorio, el motivo aparece sujeto a cierta
variacin.
163
34. El primer sueo que un estudiante de literatura tuvo durante su psicoterapia fue con la tumba esculpida en piedra de un
gran poeta. Sobre la tumba se poda ver el motivo alegrico de un cisne, tambin labrado en piedra. La discusin del sueo
evidenci que dentro de sus estudios literarios algo se haba petrificado; su logos (= cisne), Apolo se haba petrificado y
necesitaba ser animado.
164
35. Marqus de Sade, Les 120 Journes de Sodome, Pars, Olympia, 1962.
165
36. Pierre Jean Jouve, Mozart's Don Juan, Nueva York, Grove Press, 1966.

70

extravagante sadismo del divino marqus166.37 Deseo insistir en que no slo la sexualidad y el rapto
tienen conexin con la imagen de Hermes persiguiendo a una ninfa, tambin la depravacin y la
psicopata. En esa persecucin de la ninfa, nunca sabremos -en psicoterapia, en el vivir o leyendo la
literatura de don Juan o del marqus de Sade y sus seguidores- hacia dnde se inclinar el arquetipo, si
hacia el proceso de hacer alma, a la psicopata o, incluso, a la criminalidad. Permtaseme repetir una
vez ms, que implcita en la fantasa del rapto est ese bordeline donde puede producirse tanto el hacer
alma como el crimen.
Hasta aqu, todo lo desarrollado sobre el rapto podra ser considerado como un rodeo, pero responde
mi intencin de presentar a don Juan como un enlace con la clsica imaginera del rapto. En la reflexin
acerca del modo en que el motivo del rapto ha inundado la cultura occidental, es importante recordar que
solamente la bibliografia literaria sobre el motivo de don Juan cuenta con ms de cinco mil ttulos.
En el Don Juan Tenorio de Zorrilla, es fcil apreciar que no aparecen imgenes ni fantasas sexuales:
la accin se aboca directamente a la seduccin, el rapto y el asesinato. Don Juan y don Luis discuten
sobre el nmero de sus raptos y crmenes, presentndolos ordenadamente en listas separadas, a fin de
mantener las cuentas claras (mayor claridad):
DON LUIS
Razn tenis, en verdad.
Aqu est el mo; mirad:
por una lnea apartados
traigo los nombres sentados
para mayor claridad.
DON JUAN
Del mismo modo arregladas
mis cuentas traigo en el mo;
en dos lneas separadas
los muertos en desafo
y las mujeres burladas.
Contad.
DON LUIS
Contad ..
DON JUAN
Veintitrs.
DON LUIS
Son los muertos. A ver vos.
Por la Cruz de San Andrs!
Aqu suman treinta y dos.
DON JUAN
Son los muertos.
DON LUIS
Matar es.
DON JUAN
Nueve os llevo.
DON LUIS
Me vencis.
Pasemos a las conquistas.
DON JUAN
Sumo aqu cincuenta y seis.
DON LUIS
Y yo sumo en vuestras listas


166

37. Saint-Paulien, Don Juan mito y realidad, Edisven, 1969.

71
setenta y dos.
DON JUAN
Pues perdis167.38

Don Juan cuenta las muertes de don Luis, que suman veintitrs, y don Luis cuenta las de don Juan,
que llegan a treinta y dos. Con relacin a los raptos (conquistas), don Juan cuenta cincuenta y seis en la
lista de don Luis, y ste, setenta y dos en la de don Juan. Finalizada esta enumeracin, don Luis seala a
don Juan el nico elemento que echa de menos en su lista.
DON LUIS
Slo una os falta en justicia.
DON JUAN
Me la podis sealar?
DON LUIS
S, por cierto, una novicia
que est para profesar16839
ste es el reto que provoca la tragedia en la obra; el extremo desafo que pueda presentar la ms
caprichosa fantasa de rapto: raptar a una novicia, una joven virgen que est preparndose para
desposarse con Dios. No debemos olvidar que Don Juan Tenorio pertenece a la imaginera de la
tradicin religiosa espaola: Tirso de Molina, el primer autor que escribi sobre don Juan, se hizo
sacerdote, y su obra de teatro fue escrita para ser representada el da de Todos los Santos (10 de
noviembre). El reto de don Luis a don Juan, sobre el rapto de una novicia a punto de tomar los hbitos,
debe ser ledo en este contexto, sin olvidar su conexin con la imagen de Hermes persiguiendo a una
ninfa.
Habra sido aventurado hacer el enlace con Hermes persiguiendo a la ninfa, de no ser por una breve
lnea clsica, tan vlida como una larga historia: Se dice que el primer Cupido es el hijo de Mercurio y
la primera Diana [...]169.40 Cicern nos habla de unos amores entre Mercurio (Hermes, nuestro raptor)
y Diana (Artemisa, el arquetipo de la virginidad religiosa). Pero la lnea de Cicern tambin mueve
nuestra imaginacin hacia la imagen primordial de un primer hombre persiguiendo y raptando a una
ninfa, como si, con el empleo de la palabra primer(a), Cicern hubiese tocado el ncleo principal de
esa imagen hermtica. En este sentido, la imagen penetra hasta un nivel profundo y primordial de la
psique; y a pesar del encanto buclico con que fue descrita por los poetas-mitgrafos clsicos, conserva
un nivel de horror primordial, que nos llena de temor y dolor y conmueve nuestro cuerpo emocional
dejndonos paralizados y perplejos.
Como hemos visto, la psicologa profunda no puede dejar de lado a la imaginera del horror y sus
emociones. Ella es esencial para conectar con la muerte, el opuesto de la histeria, segn los trabajos de
Micklem, y de acuerdo con el modo en que Ziegler entiende su concepcin psicosomtica. Para m,
como terapeuta cuyo inters fundamental es la psique, la encantadora imagen buclica de Hermes
persiguiendo a una ninfa, y la imaginera que provoca, ha sido un vehculo particularmente adecuado,
dentro de los lmites de la psicoterapia, para alcanzar ese nivel emocional de la psique, no importa cul
sea el estado del paciente. Siento que esta clase de imagen es ms afn con mi tradicin y mis
complejidades personales, al igual que entiendo el expresionista Todeshochzeit de Ziegler como
producto de su cultura y de su raza.
En este tercer cuento, Cicern ampla la imaginera de Hermes persiguiendo a una ninfa, haciendo
intervenir a la propia Artemisa, la diosa de la naturaleza virgen. En lugar de presentar a una ninfa de su
cortejo, como Polimela, o un cuento sobre ninfas inserto en otro, como el narrado por Afrodita, la diosa
del amor, Cicern, en una sola lnea -comparable a un fragmento de la antigedad clsica-, nos narra toda
la historia dentro de una configuracin profundamente arquetipal: dos dioses y una diosa. No hay en ella
ninfas inconsistentes, ni mudables mortales; la lnea es arquetipal y nos propone una slida base para
vivenciar las complejidades que he venido desarrollando. Por otra parte, el reto que don Luis propone a
don Juan nos acerca a la tensin contenida en la fantasa ertica de un desafo extremo: el rapto de una
novicia. Con todo, el fruto de la persecucin no es Eros, sino la deshonra, el asesinato y la muerte. La
imagen de Cicern y la de Don Juan Tenorio nos permiten vivenciar esa demarcacin o borderline entre
la fantasa enteramente arquetipal, de Hermes con Artemisa, cuyo resultado es Eros, y el desastre que el
desafo acarre en el caso de don Juan. Pues tenemos la impresin de que tras las fechoras de don Juan y
tras su placer en hacer dao hay verdaderas imgenes arquetipales, y que ese hacer dao, incluyendo el


167

38. Zorrilla, Don Juan Tenorio, op. cil., pp. 211-212. 39.lbdem,p.212.
Ibdem p 212.
169
Cicern, De Natura Deorum, III, xxiii, 60.
168

72

rapto y asesinato concretos, puede ser visto en conexin al mitologema de Artemisa y sus connotaciones
religiosas.
Hay cierto patetismo en la forma en que don Juan trata en vano de conectarse con su alma. Un poco
ms adelante, en la pieza teatral, parece tener cierta visin de su perdicin, y aun en el momento en que
ya no existe otra posibilidad, tiene la vaga fantasa de poder encontrar su salvacin; muere, pues, en la
imposibilidad de este intento. La escena final de la obra retrata una constante en la psicologa del
psicpata: la nostalgia por una salvacin que est ms all del alcance de su naturaleza. A veces me
pregunto si las ideas religiosas de salvacin no son reflejo de una inflacin psicoptica; un designio que
jams se realizar o que solamente podr concebirse como una ilusin ms del mimetismo psicoptico.
De igual modo, el anhelo de don Juan por su salvacin puede ser visto como imagen trgica que incita a
la piedad; la piedad que sentimos por el psicpata que llevamos dentro de nosotros mismos, as como por
el de fuera. Don Juan Tenorio es un reto a la imagen prohibida de lo virginal; pero tambin nos presenta
un retrato, quiz uno de los mejores, de lo que la psiquiatra a fines de siglo XIX acu como conducta
psicoptica.
En este captulo he tratado de rastrear las conexiones arquetipales que se hallan tras el rapto, desde su
imaginera como movilizador psquico hasta el crimen. Hemos encontrado que, en la conducta
psicoptica, el aspecto cuantitativo es importante, tanto en la enumeracin como la gradacin.
Examinamos los nmeros en conexin con las excentricidades sexuales y con la psicopata e intentamos
considerar todo ello desde un mbito arquetipal. La psicologa junguiana clsica ha elaborado la
extraordinaria conexin de los nmeros con el principio ordenador del self (el s mismo). Tomemos
como ejemplo el axioma de Mara Profetisa, con el cual Jung comienza su interpretacin de la dcima
imagen del Rosarium Philosophorun:
Esta figura es la dcima de la serie, lo cual de ninguna manera constituye una casualidad,
puesto que el denarius (denario) representa la cantidad perfecta. Los nmeros 4, 3, 2, 1 forman
como se ha indicado ms arriba, el axioma de Mara. La suma de estos cuatro nmeros es diez, que
representa la unidad en una etapa ms alta170.41
La percepcin de los nmeros como smbolos (simbolismo, funcin de simbolizacin) pertenece a
tradiciones antiguas. Hay muchos nmeros, como en el caso del Axioma de Mara, cuya aparicin en la
psique (en sueos y fantasas) ordena y equilibra la personalidad. Me gustara sugerir que esos nmeros
crean un orden porque, tras su simbolizacin, la psique se va relacionando con el aspecto ms
perturbador de lo inconsciente, aquellos que hemos denominado psicopata, o, para usar un trmino ms
religioso, con la maldad que deseamos excluir de nuestro proceso de individuacin. Aunque dejo al
lector las especulaciones alternativas, es fcil comprender, por ejemplo, que los nmeros y la
enumeracin excluyen las imgenes que hemos venido tratando --esos movilizadores psquicos-, al
reemplazar su intolerable impacto. Mantenindonos en esta lnea de pensamiento, uno no puede evitar,
cuando lee el Don Juan Tenorio o las obras del marqus de Sade, la fuerte impresin que nos causa la
rara exaltacin de la personalidad producto de la enumeracin. Quiz se trate de la expresin de una
clase peculiar de totalidad.
Al concebir el simbolismo numrico de este modo -como una funcin de equilibrio en la psique-, nos
abrimos a la posibilidad de que, a lo largo de la cultura, el simbolismo numrico y sus sistemas pitagrico, religioso, alqumico, cabalstico, etc.- sean vas para relacionarse con el terreno psicoptico
de la psique. En consecuencia, y esto es vlido en el contexto del pensamiento junguiano, no estamos
descaminados al concebir en la psicoterapia a los nmeros, la enumeracin, las mediciones y el tiempo
cronolgico como conexiones con lo que llamamos psicopata. Detrs de los nmeros simblicos como
continentes, se halla esa parte de la psique donde acechan elementos que de otro modo se expresaran
como perversiones, sadomasoquismo, extravagancias sexuales, conductas psicopticas, religiosas y
polticas, e incluso la enfermedad somtica. Tras los nmeros simblicos como continentes estn las
imgenes de horror, aquellas imgenes que tanto conmocionan a la psique. Espero que despus de esta
diferenciacin entre nmeros e imgenes, la demarcacin de una frontera entre la imagen emocional del
alma y la psicopata se comience a ver con ms claridad. Asimismo, espero -y es uno de los propsitos
centrales de este libro- que nos ayude a diferenciar, a un nuevo nivel, los smbolos, de las imgenes; dos
trminos con frecuencia intercambiables dentro de la literatura psicolgica. Ya hemos visto cmo se
diferencian ambos respecto a lo que representan en psicoterapia.
A lo largo de nuestra discusin acerca del rapto y del horror en relacin a la imagen mitolgica de
Hermes persiguiendo a una ninfa y a la condenacin de don Juan, est implcito el intento de establecer
cierta discriminacin en la enorme masa de material que usualmente se acumula bajo la nocin de
sombra. Se suele ver a la imagen de horror en trminos de la sombra, vocablo tcnico de origen
junguiano para referirse a aquella parte de nuestra naturaleza que no hemos concientizado, pero de la que

170
Jung, El nuevo nacimiento, cap. X, en La psicologa de la transferencia, op. cit., p. 173; asimismo, la nota 211 a pie de
pgina, donde se ofrece una detallada explicacin sobre el nmero 10.

73
deberamos tener conciencia; con relacin a don Juan y al psicpata, sera la maldad que debemos
rechazar. Ni don Juan ni el psicpata han sido vistos como imgenes de horror en s mismos, imgenes
cuya vetusta emocin causa impacto, perturba y por eso compensa, "mueven vigorosamente" y de ese
modo se adhieren al alma171.


171

42. Yates, El arte de la memoria, op. cit., p. 87.

74

CAPTULO VI
PRAPO

Hubo otro dios a quien se contaba entre los hijos de Hermes 172 .1 Su nombre era Prapo.
Abiertamente se deca que l era padre e hijo de Hermes a un mismo tiempo [...]173,2 por lo tanto,
cumpla ambos papeles. Tambin, se alegaba que Hermafrodito no era otro sino l174.3 Con Afrodita
como madre, se le atribuyeron padres diferentes: Dionisos, otras veces Adonis y hasta el mismo
Zeus 175 .4 Al considerar al dios Prapo, quisiera que conjugramos todos los elementos que he
mencionado: padre e hijo, la pretensin de ser Hermafrodito, y adems la legitimidad de sus otros tres
padres, Dionisos, Adonis y Zeus. A mi modo de ver, sta es la mejor forma de abordar las complejidades
de ese dios,
Reconozco que este propsito le puede resultar desconcertante al punto de vista acadmico, pero
insisto en que mis reflexiones provienen de la psicoterapia.
Creo que estos fragmentos de leyendas clsicas, un tanto oscuras, combinan los elementos que habrn
de proporcionarnos un primer cuadro de la psicologa de Prapo. Karl Kernyi articul dichos fragmentos
en su libro The Gods of the Greeks, a partir de cuya lectura, con un poco de suerte, hallaremos en slo una
o dos pginas lo suficiente para formar una imagen. Pero debemos considerar que esas pginas fueron
escritas por Kernyi despus de haber trabajado un cmulo de literatura clsica176.5 Asimismo, me doy
cuenta de que incluso el psiclogo ms atrevido pudiera sentirse incmodo ante una falta tan notoria de
diferenciacin y lo calificara de mixtum compositum. Pero, precisamente ser dentro de ese peculiar
mixtum (mezcla de arquetipos?) que podremos lograr una visin psicolgica ms acorde con la imagen
de Prapo. Necesitamos aprender a leer imgenes. Para nuestra imaginacin, el reto es intentar, cuando
menos, la lectura de la imagen dentro de las complejidades de todos los componentes mencionados, pues
es nuestra imaginacin quien lee la imagen.
La imagen de Prapo como padre e hijo indistintamente en verdad es muy confusa. Y esta confusin se
hace an mayor cuando consideramos que el padre, que tambin puede ser el hijo, es Hermes, alguien
entre cuyas caractersticas no se incluyen precisamente las de padre. En cualquier caso, la relacin padre e
hijo es extraordinariamente confusa. La imagen transmite la atmsfera de una situacin familiar muy
peculiar, sealando con esta peculiaridad una manera muy propia de relacionarse con la vida.
Por otra parte, quiz esa confusin caracteriza una relacin y una ertica entre los hombres, diferentes
de las que tratamos en el captulo sobre Driope. Sumado a esto, la confusin de la relacin padre e hijo se
acenta si aceptamos a los otros tres padres -Dionisos, Adonis y Zeus- con todos los complejos que ellos
aportan a la imagen de Prapo.
El cuento del nacimiento de Prapo es una variacin ms sobre el tema de la concepcin de criaturas
deformes: Afrodita dio a luz un nio monstruoso, con una lengua enorme y voluminoso vientre, una
criatura excesivamente flica, tanto que su falo se curvaba hacia atrs [...]177.6 Esta imagen de Prapo que
nos llega desde los tiempos clsicos retrata una especie de esperpento grotesco. Su lugar, quiz ms
durante los perodos helenstico y romano que en la Grecia clsica, era el jardn, espacio donde
supuestamente la ertica de Prapo se expresaba. Mas, hoy en da, cuando ya los jardines han perdido su
importancia, su ertica aparece en parques, cines, escaleras, bares, sitios especiales en que la mirada
furtiva tiene cabida, y en esos limitados e infrecuentes episodios exhibicionistas.
Para los fines de este libro, la concepcin de Prapo como uno de los dioses de la fertilidad de plantas
y animales carece de inters. Si lo incluimos en la generalidad de los dioses de la fertilidad, su imagen se
esfuma. Sera lo mismo afirmar que el asno, el animal sacrificado en el culto a Prapo, est asociado con
la fertilidad. Pues aunque conocemos la relacin del asno con Dionisos, uno de los padres de Prapo, y en
ella quiz podamos ver un rasgo de fertilidad animal, tambin sabemos que dentro del mismo complejo
dionisaco, el asno, con su aspecto flico, hace otras conexiones ms propicias al estudio psicolgico. El
asno, y su aspecto flico, hacen una mejor conexin con aspectos de Prapo que nos permiten enfocarlo


172

Kernyi, The Gods of the Greeks, op. cit., p.176.


Ibdem, p. 175.
Ibdem, p. 176.
175
Ibdem, dem.
176
Las fuentes referidas por Kernyi son la siguientes: G. Kaibel, Epigrammata Graeca ex lapidus collecta, Hygini fabulae,
Lucianus, Jupiter Tragoedus, Lycophron, Nonnus commentator Gregorii Nazianzeni, Apollonius Rhodius, etc.
177
Kernyi, The Gods of the Greeks, op. cit., p. 176.
173
174

75

dentro de la tradicin del comediante, el tonto, el estpido y el obsceno178,7 elementos de Prapo


realmente importantes con los que debemos familiarizarnos, dado su papel fundamental en la imagen de
los pacientes cuya personalidad est dominada por Prapo.
Ahora bien, si conservamos esta imagen de Prapo -ese dios obsceno, grotesco y esperpntico-,
teniendo en mente la inmensa complejidad que contiene, podremos abordar lo que hoy se ha convertido
en una conciencia, muy psicolgica por cierto, ya que la respalda un dios, Prapo, hijo (o padre) de
Hermes. Se trata de la conciencia actual del freak179 8. Su aparicin en nuestra poca probablemente es
ms importante de lo que pensamos. Hoy, el uso de la palabra freak, un trmino utilizado por los jvenes
del new life-style, contiene una vivencia de la imagen de Prapo y de su manifestacin arquetipal en el
cuerpo y en el comportamiento. Al decir que alguien es un freak, se pone de manifiesto un conocimiento
del mbito de ese arquetipo. En ese sentido, la visin del otro se expresa hoy en da con ms franqueza,
con menos ambigedad si se compara con los circunloquios verbales que se usaban para sealar a alguien
que se hubiera vuelto muy raro o excntrico. Debido a la forma abierta en que se manifiesta, ahora es
ms fcil detectar el freak que hace unos aos, y por supuesto, tambin nos resulta ms fcil detectarlo en
nosotros mismos. La aparicin de un arquetipo en la escena de la historia y del vivir puede manifestarse
en el centro del escenario o entre bastidores, dependiendo del caso. La nueva manifestacin histrica de
este arquetipo es obvia. A diario vemos a hombres y mujeres en las calles pretendiendo, con su
apariencia, ser hermafroditas.
Muchos de los grandes artistas -entre ellos, Velzquez, Goya, Ribera, Toulouse-Lautrec y Picasso, por
mencionar tan slo unos pocos- poseyeron una vista muy aguda para detectar el freak, y nos han dejado
un rico legado al respecto. Sus obras nos proveen de reflexiones sobre lo freak expresado en el cuerpo, lo
cual, por ser arquetipal, nos habla a todos sin distincin. Las pinturas de Velzquez sobre este tema
(lmina 9) son testimonio de lo que se viva en la corte de Felipe IV, en un momento en que el freak
formaba parte de la conciencia de la clase gobernante. Robert Massie describe la atraccin de la realeza
hacia lo freak durante los siglos XVII y XVIII: Federico Guillermo I de Prusia estaba obsesionado con su
coleccin de gigantes, por la que tena fama en toda Europa. La mejor manera de disfrutar del favor de
este rey era envindole un gigante para uno de los batallones de gigantes que posea. Con ellos jugaba
como un nio, como si se tratara de enormes juguetes animados. Pedro el Grande se senta atrado por los
enanos: para entretenimiento suyo y de la aristocracia concert y apadrin el matrimonio de dos enanos;
despus con motivo de la celebracin del nacimiento de su hijo (Pedro Il), una enana de cuerpo bien
formado salt del interior de una tarta completamente desnuda -a no ser por el tocado y el adorno de unas
cuantas cintas rojas- y pronunci un discurso, brindando varias veces con vino que traa consigo en la
tarta. En la mesa de la zarina, un enano hizo otro tanto180.9
Sin salirnos de las Tonteras de Espaa, el reinado de Felipe IV puede ser visto como un perodo de la
historia -el siglo XVII- en que se vivieron las complejidades arquetipales que aqu refiero: el rey un
manaco sexual; el reino, bajo una poca de desenfreno, corrupcin, robo y picarda; el imperio en franca
decadencia, en una corte donde el freak, con toda su gama de bufones, enanos y contrahechos, tena su
sitial. Lo grotesco, lo deforme, se hallaba en primer plano, a la vista de los mandatarios. La interpretacin
usual es la de que los jerarcas contrastaban su estado con la infelicidad de estos seres. Sin embargo, estos
elementos freak podran ser la expresin de una necesidad inconsciente de elementos compensatorios181.
10 No se ha visto an a este perodo de la historia espaola desde el ngulo arquetipal que le toc vivir:
un aparecer del freak despus de siglos en que el absolutismo y la represin era lo dominante; pero
tambin un perodo -por qu no decirlo?- en el que, en medio del desenfreno y el caos, aparecen en
Espaa los imperecederos valores creativos del Siglo de Oro; en medio de todo aquello, lo freak, los
grandes nombres de la poesa y literatura barroca, y el arte inconmensurable de Velzquez.
Tambin Ribera estremece nuestra mirada y nuestro sentido de la realidad del cuerpo con la
imaginera, sorpresivamente freak y hermafrodtica, que ofrece en el retrato de dos campesinos (lmina
10).
Por su parte, Goya vivi el torbellino que sacudi a Espaa a finales del siglo XVIII, pero tambin


178
7 Cf. William Willeford, The Fool and his Sceptre (Northwestern University Press, 1969) para la conexin entre el burro, el
tonto y el comediante.
179
8. He optado por reservar la expresin inglesa freak, la cual, de acuerdo con el Concise Oxford Dictionary, tiene mltiples
connotaciones, que evidentemente se ajustan a la conducta y el fsico de los hijos de Prapo, a juzgar por el retrato que de ellos
nos proporciona su autor. Significa, a la vez, capricho, rareza, monstruosidad, individuo desarrollado en forma anormal-en ese
sentido, se usa para denominar los fenmenos de circo- y adems, drogadicto, persona que provoca (o experimenta) una fuerte
impresin emocional, o que sufre una experiencia alucinatoria por drogas, o adopta una fonna de vida alejada de lo
convencional. No he encontrado en espaol una palabra que contenga todas esas acepciones. (N. del T.)
180
9. Robert K. Massie, Peter the Great, Nueva York, Ballantine, 1986, pp. 597 y 688.
181
10. Felipe IV personificaba en s mismo un profundo conflicto de opuestos. Por un lado, una lamentable rigidez en todo lo
concerniente al rer, hasta el punto de no habrsele visto rer jams, y por el otro, un libertino sexual. El arte de Velzquez nos
retrata de maravilla una personalidad extremadamente austera, lnguida y melanclica: lo que hoy denominamos cara larga.

76

vivi ese torbellino en su propia alma. Sus pinturas, que exploran la ms oscura imaginera interior,
expresan una psicologa particularmente intensa, que siempre despertar nuestra sensibilidad. En un
dibujo titulado El loco pcaro, su percepcin del freak nos transmite la impresin de una patologa que,
expresada en el hermafroditismo de un embarazo anormal, confunde locura y picarda (lmina 11).
La sensibilidad de Toulouse-Lautrec, un hombre sumamente extravagante que padeci lo freak en su
propio cuerpo, nos dej un herencia artstica y humana en la que el circo, el freak, y la prostituta son los
temas principales. Su obra es testimonio de una poca, la Belle Epoque. Tambin nos permite observar su
visin de otro artista freak, Oscar Wilde (lmina 12).
El perodo gtico parece haber tenido una profunda conciencia del freak, del lado monstruoso de la
naturaleza humana. Dio lugar a una iconografa tan significativa y abrumadora como elocuente, y es
imposible observarla sin sentirnos perplejos ante lo grotesco de una imaginera que fue totalmente
aceptada como la ms sublime expresin de lo religioso en las catedrales gticas. y an ms importante:
por la conciencia colectiva de la poca.
Los archivos del Instituto Warburg en Londres, retrocediendo un poco ms atrs, conservan la
reproduccin de una imagen antigua que muestra a una madre ofreciendo su hijo a Prapo. Podramos
considerarlo una especie de bautizo. Quiz sta sea la expresin de una cultura que entenda mejor el
hecho de ser hijo de un dios en particular, cuando -podra decirse- el bautismo era ms diferenciado y
expresaba la aceptacin de la conexin con el dios de quien uno es hijo. No es mi inters presentar como
evidencia esa reproduccin, que encontr por casualidad. Desde el punto de vista psicolgico, basta con
saber que alguien concibi un bautismo en honor a Prapo.
Con la reaparicin actual del freak -su nueva expresin histrica- y con la mayor tolerancia de la
sociedad hacia l, la gente manifiesta abiertamente rasgos que apenas ayer pertenecieron al terreno de lo
proscrito o de la institucin mental. Al estudiar esta imaginera, se debe sealar cmo esta nueva
manifestacin histrica del arquetipo hace posible llevar y contener su patologa. Como dijo Jung, aunque
en un contexto diferente, de no haber sido por las mltiples sectas religiosas, la teosofa, el espiritismo, la
astrologa, etc., seran necesarias muchas ms instituciones para enfermos mentales que las que tenemos.
Quisiera ir un poco ms lejos y aadir a esos sistemas abiertamente paranoicos la realidad del freak, que,
siendo una manera de vivir en la borderline, contiene y carga con lo que, de lo contrario, sera
considerado patolgico, una patologa borderline. Para ser ms preciso, este complejo arquetipal evoca un
cuadro de cmo vivir una patologa que de otra forma sera necesario contener en una institucin mental.
Podemos detectar lo freak en lderes religiosos, polticos, cientficos, familias reales, y tambin en un
banquero suizo o en el psiclogo ms conservador. Esa deteccin puede ser considerada como una
ganancia en nuestras vivencias psicolgicas, que, gracias a este dios, parecen estar expandindose para
provecho de la psicologa. Familiarizarse con la imaginera de lo freak, ya se manifieste en el cuerpo o
como un modo de vida, es de hecho una ganancia. En ambos casos se expresa una patologa, pero al
mismo tiempo su imaginera, a pesar de estar enmascarada por otros arquetipos, nos habla vvidamente
sobre ese aspecto intrnseco a la naturaleza humana que denominamos freak.
En esta actual percepcin de lo freak en uno mismo y en los dems, hay un aspecto que desde la
perspectiva psicoteraputica es incluso ms importante. Me refiero a esos casos en que el paciente es
capaz de detectar lo freak en la situacin familiar. Esta actitud ha sido interpretada como una agresin
hacia la imago de los padres. No obstante, arquetipalmente hablando, se trata de una conexin vlida con
los padres, una conexin que se expresa desde la situacin misma de la patologa familiar. Me inclino a
ver en esto otra borderline que aportar nuevos valores a la psicoterapia. Quisiera mencionar aqu la
estereotipada actitud analtica etiquetada como restauracin de la imago paterna (o materna), una
fantasa que empuja al psicoterapeuta a ocupar el lugar de los padres y, por lo tanto, a falsear la situacin
analtica. Este acercamiento conceptual, originado en la fantasa que la cultura occidental tiene sobre la
autoridad paterna, deja fuera lo que frecuentemente me figuro como la conexin ms profunda -y de ms
utilidad teraputica- con Hermes, es decir, la conexin con Prapo, a quien yo intento igualar con el freak.
Para expandir nuestra imaginera de Prapo, el Freak, invito a volver sobre un libro clsico que nos
proporciona un retrato elocuente del vivir de los hijos de Prapo: E1 Satiricn182, 11 fue escrito por
Petronio durante la poca de Nern, poca en verdad bastante freak. Se ha dicho que el ttulo proviene de
una hierba afrodisaca llamada satirin183.12 Desafortunadamente, el libro llega a nosotros penosamente
fragmentado, lo que hace su lectura algo pesada e insatisfactoria. Sin embargo, hay traducciones que
intentan dar al libro mayor coherencia rellenando las lagunas entre los fragmentos. se es el caso de una
traduccin publicada a principios de siglo que se atribuye a Oscar Wilde184, 13 una de las versiones que he
utilizado en este estudio.


182

11. Petronio, The Satyricon and the Fragments (trad. J.P. Sullivan), Hammondsworth, Penguin, 1965.
12 Ibdem, p. 184, n. 15 a pie de pgina.
184
13 The Satyricon of Petronius (trad. Sebastian Melmoth), 1902.
183

77

La versin que en mayor grado dio riendas a mi imaginacin con relacin a Prapo fue la pelcula de
Federico Fellini titulada Satiricn. Fellini tom prestados de la obra clsica aquellos elementos que le
eran familiares, pero asimismo llen las lagunas con sus propias imgenes. stas no slo le confieren
mayor coherencia, adems son extraordinariamente fieles a la situacin arquetipal de los hijos de Prapo.
Fellini realiz la pelcula dentro de una concepcin enteramente pagana, incontaminada por la visin
cristiana; algo que debemos reconocer como un logro tremendo.
El libro alude a los cultos secretos de Prapo (Petronio registra la existencia de unos mil seguidores de
Prapo, provenientes de todas las clases sociales. Debemos tener cuidado al colocar este arquetipo en un
determinado estrato social -siguiendo una tendencia similar para el caso del pcaro o del estafador-, no sea
que nos conduzca a equvocos). En el tercer captulo, los hroes de la narracin -Ascilto, Encolpio y
Gitn- irrumpen en un santuario de Prapo, creando cierta confusin entre los adoradores. Un poco
despus, nos percatamos de que lo que podra ser calificado como conducta irreverente hacia un dios, ha
sido utilizado por Cuartila, una sacerdotisa de Prapo, como pretexto para incitar a nuestros hroes a
participar en una orga. A medida que avanzamos en el argumento de la historia nos vamos formando una
impresin del culto a este dios peculiar, que incluye una orga donde participan la sacerdotisa con sus
esclavos, los adoradores y los intrusos. Toda esta confusin parece formar parte de la constelacin del
dios.
Tanto el libro como la pelcula muestran los altibajos de la rivalidad sexual entre Encolpio y Ascilto
por Gitn, as como los altibajos de una sexualidad en la que hay una permanente preocupacin por la
potencia viril (la hierba satirin), lo cual, en realidad, revela impotencia y debilidad. Se producen
ridculas escenas de celos, promesas de fidelidad, engaos, robos, intentos de suicidio, actos sexuales
realizados frente a la autoridad romana e incluso sexo en grupo. La razn de sus vidas no parece tener
nada que ver con lo que nosotros llamamos dignidad. Podemos verlo como una vida que pone de
manifiesto el lado indigno de Hermes, personificado por Prapo. Aparentemente es una vida alegre y
despreocupada, llena de rarezas y extravagancias, poesa y arte, reflejando as la peculiar manera en que
los hijos de Prapo viven su sexualidad. Estas y otras es cenas expresan la necesidad de una sexualidad
extrema, dentro de la imaginera propia a estos hijos de Prapo. Su preocupacin por la potencia sexual
nos recuerda el aspecto itiflico de Hermes y el falo encorvado de Prapo, y ambas imgenes nos ayudan a
ver la debilidad. Los hijos de Prapo son dbiles, a pesar de la potencia a que aspiran algunas de sus
fantasas sexuales; se trata de la debilidad producida por el Hermafrodita, ya se manifieste como una
conciencia, un movilizador psquico, o se exprese a travs del cuerpo.
En psicoterapia, nos encontramos con esta extraa ertica en aquellos casos en que domina el
componente pripico. Es una ertica cuya manifestacin heterosexual, y en grado an mayor en sus
expresiones homosexuales, abunda en exigencias y permanentes reclamos sobre la relacin sexual; una
ertica cuyas relaciones, como las de nuestros hroes en el Satiricn, estn repletas de celos estpidos,
extraos, de enconada envidia, y en las que cualquier dilogo sobre la relacin est lleno de mordacidad.
Generalmente, ante este tipo bastante comn de paciente, el terapeuta ve la maraa sentimental y a veces
pattica que trae a la psicoterapia como una herencia de los complejos paternos (o maternos) y trata de
curar estas complejidades con un enfoque causalista. Por otra parte, esta clase de pacientes, sobre todo si
son abiertamente homosexuales, ofrecen una oportunidad nica de ver a travs de esos embrollos situaciones cargadas de pretensiones pueriles, ansiedades histricas e interminables repeticiones
psicopticas de una misma escena en la vida- la expresin in vivo de un arquetipo. La manifestacin a
travs del propio cuerpo fsico de una imagen en estos pacientes es tal que
uno est tentado a decir que revela de manera transparente la naturaleza biolgica del arquetipo, una
naturaleza que sera una torpeza atribuir solamente a la historia personal del paciente185. 14 Podra decirse
ms bien que se trata de una naturaleza que anda en pos de una historia personal acorde con su propia
peculiaridad. La visin que estoy intentando ampliar aqu es crucial para un psicologa orientada
arquetipalmente y que se dirija al logro de una intuicin del arquetipo dominante en la constitucin de una
personalidad. Esto implica mirar intuitivamente lo que, por su apariencia, es una naturaleza sumamente
extraa, y respetarla. Cualquier reduccin de estas complejidades a una experiencia traumtica, a la
relacin con los padres o a la educacin recibida, slo representar una miopa o una conservadora
retirada hacia lo terico-conceptual.
Algunas lneas del libro llamaron especialmente mi atencin. Me refiero a la parte donde Petronio nos
hace saber que Encolpio se siente perseguido por Prapo. En tierra y sobre el blanco mar de Nereo, soy
perseguido por la poderosa clera de Prapo del Helesponto186. 15 Estas lneas nos permiten tocar ese


185
14 Deseo destacar el hecho de que con el paciente pripico o freak, tenemos la oportunidad de leer, hermticamente, en los
niveles ms profundos de una naturaleza arquetipal y en sus extravagancias, lo que otros pacientes -los llamados neurticos
normales- no propician, a excepcin quizs del puer aeternus, cuya naturaleza arquetipal est dominada por fantasas de vuelo.
Con el paciente pripico, la constelacin se presenta de forma muy diferente a la del puer, pues provoca cierta repulsin incluso
en el analista acostumbrado a esa imaginera.
186
Petronio. The Satyricon and the Fragments, op. cit., p. 160.

78

motivo tan frecuente en los sueos en que el soador se ve perseguido por una figura, la cual, en la
psicoterapia junguiana, se suele ver como parte de la sombra. Petronio ofrece cierta diferenciacin, Prapo
persigue y ...Encolpio se vuelve impotente. En su oracin, Encolpio menciona otras persecuciones -un
motivo importante en la literatura clsica, por ejemplo, la persecucin de Ulises por Poseidn-. En el
Satiricn, el motivo de la persecucin y su patologa son evidentes: el texto nos refiere que la curacin de
la enfermedad de Encolpio, su impotencia -una condicin atribuida a Prapo-, fue realizada por Hermes.
La ltima escena de la pelcula de Fellini nos deja la impresin de que nuestro hroe, Encolpio, ha
dado en cierto modo una respuesta a la persecucin de Prapo, de que se ha venido produciendo un
proceso. Lo vemos solitario en medio de un decorado idneo. Se halla sumido en sus reflexiones y con
ello parece.decir a la audiencia que ha asimilado cuanto le ocurri. Las figuras que han conformado su
vida emergen de su alma en ese instante como imgenes de la memoria, que Fellini ve en la belleza de un
mosaico romano donde todas las piezas parecen encajar perfectamente.
Fellini se conecta vvidamente con el hermafroditismo literal y concreto de los hijos de Prapo y con
su pretensin de ser el propio Hermafrodito. Convierte el episodio de Licas en el barco en una boda entre
pederastas, ciertamente un asunto muy freak, algo que ya hemos visto en la pintura de Ribera y sobre lo
cual hemos de volver. Otro episodio de la pelcula expresa esa literalizacin de manera soberbia, aunque
desde un ngulo diferente. Se trata de la escena en que el Hermafrodita, retratado como un frgil nio
albino, es adorado en forma extravagante por los hijos ms freak del dios. Los dos hroes -Encolpio y
Ascilto- emprenden la ms atrevida literalizacin al robar ese extrao poder curador como si fuese un
fetiche, con fines picarescos; un acto que inevitablemente lo destruye.
Este aspecto fetichista y concreto del hermafrodita ha aparecido en la psicoterapia moderna.
Psicoterapeutas de ambos sexos expresan al hermafrodita manifestndolo concretamente en el cuerpo, lo
cual difiere, como ya hemos destacado, de la conciencia hermafrodtica que examinamos al final del
primer captulo. La pretensin pripica de ser hermafrodita debe ser vista como una transferencia con
necesidades y urgencias distintas a las del Hermafrodita de Ovidio. Ambas imgenes del hermafrodita
tienen su valor psicolgico, ambas nos ayudan a ver, diagnosticar y circunscribir el proceso de
transferencia y de curacin. Desde una perspectiva psicoteraputica, debemos aceptar el hermafroditismo
de Prapo centrado en esa confusin que consiste en ser unas veces el padre y otras el hijo de Hermes, en
la legitimidad de sus otros tres padres -Dionisos, Adonis y Zeus-, con Afrodita siempre como la madre.
Parece ser que cualquier curacin que ocurra, se producir dentro de esta confusin.
En Giulietta de los espritus, FeIlini refleja el hermafroditismo concreto en una escena donde presenta
una mujer psicoterapeuta, hermafrodita por su cuerpo masculino y por sus ideas estereotipadas, que, sobre
la terapia de grupo, expone con voz spera y fuerte acento del norte de Europa. Esta imagen que el ojo de
Fellini ha capturado me estimula a tratar de imaginar de qu forma exactamente se producir la curacin a
este nivel. Mi sugerencia es que ella procura la curacin precisamente a travs del freak expresado en su
cuerpo -esa manifestacin literal del hermafrodita-, porque es imposible imaginar curacin alguna a
travs de la jerga horrorosa y aburrida que ella vomita; una ensalada de pseudo ideas (pseudo logos) de
una mujer que dentro de la terminologa junguiana clsica sera considerada como un caso extremo de
posesin por el animus. Prapo posee un aspecto curativo (de acuerdo con el libro, en la poca en que se
le renda culto, sola curar la impotencia y tambin la fiebre paldica), y estamos esforzndonos por llegar
a la idea de que su funcin teraputica yace precisamente en lo estrafalario de su imagen, expresada a
travs del cuerpo y sus movimientos, que la mayora de las veces se presentan como muy extraos. En su
pelcula Amarcord, Fellini nos ofrece otra intuicin del mismo corte. Nos muestra a un hombre
enloquecido, encaramado en la copa de un rbol, gritando por horas y horas que necesita una mujer,
completamente ajeno a los intentos para hacerle bajar del rbol (obviamente, su familia se siente muy
confundida y contrariada). Sin embargo, al fin es fcilmente convencido por una menuda, casi enana,
monjita freak. La escena derrota cualquier intento de racionalizacin, pero, con todo, es una imagen
legible. En mi opinin, la conexin entre la curacin que propicia la dama terapeuta de Giulietta de los
espritus y la monjita freak, capaz de someter a un loco con su simple presencia, consiste en que ambas
pertenecen al mbito arquetipal del freak.
Desde un punto de vista psicoteraputico, Prapo ofrece a nuestra imaginacin un hermafroditismo
que, por su reclamo de la condicin de ser el nico hermafrodita, es una fantasa literalizada en el cuerpo;
tales son los casos de nuestra dama psicoterapeuta y la monja diminuta. Y quiz sea ese cuerpo
hermafrodtico el que consteliza una transferencia pripica en psicoterapia; porque es evidente que hay
transferencia en ambos ejemplos.
Sin duda, Fellini posee un talento especial para crear imgenes pripicas notablemente freak, al punto
de ser un rasgo caracterstico de sus pelculas. Adems, acompaa sus imgenes de la psicologa que les
corresponde. Las imgenes que nos ha legado amplifican y conforman un catlogo memorstico de los
muchos aspectos del freak, de su locura y forma de vida. Dos de sus ltimas pelculas exaltan la clsica
imagen de Prapo -ese esperpento flico de vigorosa lengua y voluminoso vientre-, y me brindan la
oportunidad de referirme especficamente a esa lengua que se expresa de manera autnoma. En Casanova

79

hay una escena en la que un grupo de austeros espaoles, sumamente religiosos, turistas adinerados (as
me los imagino), vestidos completamente de negro, son llevados a una exhibicin pornogrfica en vivo,
en la Italia de los tiempos de Casanova: un banquete seguido de una representacin teatral en la que el
anfitrin, vestido de un suntuoso azul turquesa, adornado con pequeas alas de mariposa, personifica a
Psique, en tanto un hermoso muchacho representa a Eros. Ambos escenifican el mito de Eros y Psique;
all el ingrediente principal es la enorme lengua de Prapo, que, protrctil, oscila dentro y fuera de la
abierta boca de Psique. Los turistas hispanos se quedan sentados, petrificados en su pacatera. En
Ensayo de Orquesta, una joven msico que cruza el saln une a su virtuosismo como flautista el vigor de
su lengua.
Pero volvamos al Satiricn para hablar de la imagen que me permiti ahondar en lo que a simple vista
aparentaba ser una sucesin de extravagancias. En el libro de Petronio, con su minuciosa descripcin, y
en la pelcula de Fellini, con su plasticidad, el centro de la accin es el festn de Trimalcin. Esta escena
magnfica transmite todo lo grotesco, de mal gusto, estrambtico y freak de un banquete romano.
Bsicamente, haba cuatro platos (aunque parecan ser infinitos). Mencionemos slo la ternera hervida,
entera, rellena de pollos, perdices, codornices y otras viandas, y los bizcochos pripicos. Estos alimentos
grotescos y exagerados se comen en medio de discusiones disparatadas sobre astrologa, o de cmo hacer
de un esclavo un hombre libre, o sobre el significado de ser un hombre pobre, sazonadas con numerosos
retrucanos, falsa erudicin y citas inexactas sobre mitologa. Descubrimos la historia de Trimalcin a
travs de los chismes de sus invitados y por su propio recuento de cmo hizo su gran fortuna y se
convirti en un hombre libre. A esto se aade su grotesca actitud con los esclavos, sus juegos con los
jovencitos frente a su esposa y los celos que ella siente, etc., lo cual puede considerarse un ejemplo
clsico de la conducta de un hijo de Prapo. Es una cena repleta de extravagancias orgisticas y sexuales.
Pero esto no es todo. Al finalizar la fiesta, Trimalcin da lectura a su testamento y epitafio en medio de su
propio llanto y el de la gente de la casa. En el libro, discute acerca de la edificacin de su tumba y luego
se reclina en un divn, mientras suena un canto funerario. En la pelcula, conduce a sus invitados en
procesin hasta la tumba que ya ha construido, donde, enfrente de todos ellos, comprueba la exactitud de
sus medidas.
La literalizacin que hace Trimalcin de su propia muerte y funerales apunta a lo que se oculta tras la
fachada que muestra este hijo de Prapo -un nuevo rico, ansioso de placer, descaradamente sexual,
deseoso de impresionar, etc.-. Pues sus fantasas sexuales y gastronmicas, llevadas hasta sus ltimas
consecuencias, conducen al mbito de la muerte, el mundo subterrneo, aunque todo ello se expresa por
esa va tan caracterstica de los hijos de Prapo: la literalizacin187.16 La historia de Espaa cuenta que
Carlos I, durante su retiro en el monasterio de Yuste, acostumbraba ensayar su entierro, acostndose
dentro de su propia urna.
La tradicin espaola ha visto, en esta escenificacin de una imaginera de la muerte, el toque de
misticismo en un hombre que haba regido un vastsimo imperio, que luego legaba a su hijo para poder
recogerse y aguardar la muerte. La leyenda pertenece al patrimonio de tradiciones espaolas de imgenes
sobre la muerte. Sin embargo, que el ms poderoso gobernante de Europa se retirase a un monasterio de
Extremadura en espera de la muerte, tocado por la humildad y el misticismo tan intrnsecos al alma
espaola, es slo una de las caras de la moneda. La otra cara nos dice que Carlos I de Espaa, y V de
Alemania: estaba aburrido de gobernar Espaa y poco interesado en su vasto imperio, ni siquiera
interesado por la cultura, ya que le acosaba una constante nostalgia de aquellos das en Flandes cuando
sola comer y beber en las tabernas. Eligi a Yuste como su lugar de retiro porque la Orden de los
Jernimos era reconocida por su excelente cocina, y adems, all acostumbraba recibir envos de
langostas, arenques, lenguados, etc., del Cantbrico y cerveza de Flandes. A finales del siglo pasado,
Castelar escribi un artculo sobre la gula de Carlos I, el cual comenta Xavier Domingo en su libro La
mesa del Buscn:
Aparte el fantstico men ordinario, Carlos V siempre tena al alcance de la mano un jamn de
Montnchez y, varias veces al da, picaba lonchas de esa pata de cerdo, cuya calidad se atribua
al hecho de que los puercos de la zona coman una gran cantidad de vboras y culebras [...]188. 17
Recuerdo que durante un almuerzo pantagrulico al que asist, un poeta, quien realmente disfrutaba
comiendo, expres en una hermosa lnea potica, esa suerte de xtasis que conjuga al comer con la
muerte, lo cual atribuyo a los hijos de Prapo: A horcajadas del borde de la cazuela barroca hasta la
muerte. Su genio potico expres lo freak en el comer llevndolo hasta su ltima y definitiva


187
Esta literalizacin de la muerte aparece tambin en Felipe IV. En su libro El Rey se divierte (Madrid, Alianza, 1988, p. 316),
Jos Deleito y Piuela nos dice: Los terrores piadosos y el humor hipocondraco de Felipe IV se acentuaron hasta la
extravagancia. Uno de sus caprichos era pasar horas enteras solitario en el panten del monasterio de El Escorial, adonde acababa
de trasladar los restos de sus antepasados, abrir algn atad para ver aquellos despojos, o bien orar ante la vaca sepultura que
haba de guardar su propio cadver.
188
17. Xavier Domingo, La mesa del Buscn, Barcelona, Tusquets, 1981, p.30.

80

consecuencia, la muerte. Este hombre fue un freak y un gran poeta. Deberamos preguntarnos si los
artistas que viven lo freak y lo excntrico no tienen acaso mayor capacidad para reflejar este arquetipo en
la vida. Jung ha dicho que la tarea del artista es compensar la conciencia colectiva, lo que nos lleva a
preguntarnos si no es la expresin freak del artista y el modo estrafalario de vivir de algunos de ellos, lo
que de hecho ha compensado la conciencia colectiva a lo largo de la historia. Ciertamente, lo freak en el
arte permite una reflexin de este arquetipo, que, con todas sus distorsiones, procura movimiento
psquico, humanidad y profundidad.
Tanto en el comer del poeta y en el modo en que lo describe como en el ensayo que de sus funerales
hacen Trimalcin y Carlos I, hay una actividad del cuerpo en la que la expresin corporal y la
imaginacin son una misma cosa. Ellos activaron su imaginacin (imaginacin activa189) 18 animando
imgenes relacionadas con la muerte, una actividad imaginativa que insina la aparicin de las imgenes
de muerte en psicoterapia: Hermes como Prapo conectando dos extremos del alma -un comer freak
apegado a la vida, y depresin y muerte-. De nuevo nos encontramos aqu a Hermes con su sexualidad
itiflica, Seor de los Caminos que, haciendo actuar a la imaginacin, gua a los hijos de Prapo hacia una
conexin con el terreno de la depresin y de la muerte.
Esto quiz represente un reto para los seguidores de Jung que prefieren concebir a la imaginacin
activa como un mtodo de dilogo con las imgenes del inconsciente. Las tres imaginaciones activas (de
Trimalcin, Carlos I y un gran poeta), implican una conexin con su depresin; un lado de la psique que
no debera ser olvidado por quienes practican la imaginacin activa. La aparicin de una imaginera sobre
la muerte en psicoterapia es siempre bienvenida por el psicoterapeuta que sabe cun esencial es para la
vida psquica.
Sin embargo, mi inters aqu es discutir la imaginacin activa de los hijos de Prapo, porque en
realidad se trata de una imaginacin activa a travs del cuerpo. Es la imagen representada a travs de una
actuacin en el cuerpo; tambin podra decirse, la puesta en escena de una imaginera. Otra manera
de expresar esto sera afirmando que Trimalcin se est expresando a travs de la retrica propia de
Prapo. Con todo, la concepcin de una retrica relacionada con los arquetipos es todava una posibilidad
latente que aguarda un estudio ms profundo.
No podemos llamar a esta imaginacin teatro, porque no supone la ejecucin de una parte, de un
papel. Tampoco es un psicodrama, porque no se trata de la representacin de un episodio vivido en el
pasado. Prefiero pensar en ella como una imaginacin activa que emana de la conexin arquetipal con
Prapo, quien puede ofrecer el terreno para una psicoterapia cuyo potencial se expanda desde la imagen
hacia la actuacin en el cuerpo.
Antes de proseguir, quisiera retomar nuestra discusin previa sobre Pan. Si en la constelacin de Pan
el cuerpo busca una simetra de palabras (a travs de Eco) y de movimientos entre el analista y el
paciente, en el caso de Prapo, los elementos de la expresin del cuerpo son diferentes: los recuerdos de
trozos de nuestros complejos histricos son movidos, o removidos, por la espontaneidad de la
imaginacin que entra en accin a travs del cuerpo y es acompaada por un discurso basado en la
retrica de Prapo. Una vez ms podemos detectar el fracaso rotundo del concepto, la interpretacin o la
amplificacin, cuando Prapo/freak se consteliza. La respuesta psicoteraputica es nuestra expresin
corporal. No hacemos absolutamente nada sentndonos frente a un paciente para interpretar el material,
toda vez que este arquetipo nos exige algo ms. El reto para el analista es permanecer y actuar dentro de
la constelacin, estar alerta a los movimientos freak del cuerpo y revalorar estos elementos, tan indignos
que suelen ser desechados. Me estoy refiriendo a los complejos conectados con el arquetipo de Prapo y
de su padre o hijo Hermes -ellos en verdad son indignos-. La respuesta a la epifana de Prapo, tal como
me gustara entender este complejo arquetipal, ser expresar el freak en psicoterapia, sostenerlo y
reconocerlo con toda su rareza, poesa y poder curativo.
Recuerdo a un psicoterapeuta talentoso, que viva sin duda dentro de esa borderline necesaria para esa
constelacin, quien practicaba la psicoterapia clnica fantaseando de manera freak con su propia
depresin. De este modo, l era capaz de proporcionar la dosis adecuada de algo que, evidentemente,
estaba muy alejado de la imagen de un Herr Professor deprimido. El lector puede elegir entre ver esto
como una psicoterapia compensatoria o como un suceder puesto en marcha por la configuracin
arquetipal de Prapo, el freak.
Otra aproximacin psicoteraputica de este analista consista en moverse frente a una muchacha
esquizofrnica haciendo gestos con el cuerpo que me recordaron a Jacques Tati en su obra maestra Les
vacances de Monsieur Rulot; tambin me hizo recordar la cercana conexin de la constelacin de Prapo
con el tonto y el comediante. Posiblemente, la rigidez de su enfermedad fue movida indirectamente por


189

18. En la psicoterapia profunda junguiana, existe la posibilidad de realizar ejercicios de meditacin -si est indicado en el
proceso teraputico-, lo cual se denomina imaginacin activa. El mtodo junguiano de meditacin difiere de otros mtodos,
bsicamente, en que el que medita le da a los contenidos del inconsciente entera libertad de acceso a su mente y dialoga con ellos
sin reprimirlos.

81

los movimientos corporales del analista. Como es bien sabido, el movimiento corporal es un elemento de
suma importancia dentro de la psicoterapia de casos psicticos y barderline. ste es un movimiento del
cuerpo que, en este caso, yo asocio con Prapo.
Enfoquemos ahora la escena norteamericana contempornea. Este escenario quiz pueda ayudarnos a
profundizar en nuestra visin del lado freak del vivir y darnos una impresin de que Prapo an est vivo.
Las pelculas de Andy Warhol nos proveen de ms ingredientes que aadir a nuestra descripcin de los
hijos de Prapo. Tomemos, por ejemplo, Trash: el hroe de esta pelcula es un drogadicto que vive con un
travesti, una situacin que es una variante de lo que hemos observado en la pintura de Ribera y en el
episodio de Licas de Fellini. Trash retrata a la perfeccin la sexualidad tpica de los hijos de Prapo. En
ella predomina una mezcla de extrema urgencia sexual e impotencia. No obstante, fue una escena de otra
pelcula de Warhol la que me dio la imagen para acercarme a la retrica de Prapo; un aspecto que
complementa al movimiento del cuerpo que venimos trabajando. Tiene que ver con cierta clase de
discurso que, a mi manera de ver, es sumamente freak y se relaciona con los hijos de Prapo. La escena
que quiero describir nos puede ayudar a familiarizarnos con una manera de hablar que, a juzgar por mi
experiencia, abre posibilidades para la psicoterapia.
En un escena famosa, con una de las superestrellas de Warhol, Ella se encuentra de pie en la cocina
frente a un hombre, y mientras se va quitando lentamente las ropas, discurre un especie de largo
monlogo sobre los huevos: cmo cocinar huevos; se pueden escalfar, puedes hervirlos, frerlos, los
huevos son deliciosos en tortilla, y para hacerla ms sabrosa, puedes aadirle un poco de jamn, etc. Nos
recuerda aquella discusin necia en el banquete de Trimalcin aparentemente tan superficial y estpida,
pero, a mi modo de ver, relacionada con el estilo discursivo de los hijos de Prapo o con lo que deseamos
abordar como la retrica de Prapo. Pero el aspecto que quisiera resaltar es que la aparicin de esa clase
de discurso en psicoterapia, con toda su superficialidad, reiterada estupidez y banalidad, es parte de la
constelacin de Prapo, proviene de este dios y es lo que l propicia. Si, en psicoterapia, asistimos al
suceder de Prapo, en consecuencia, e inevitablemente, nuestro estilo de conversacin debe ser cnsono
con la constelacin: nuestro discurso debe ser tambin pripico. No podemos hablar usando la jerga
articulada que prescriben las escuelas de psicologa, ni hacer preguntas con el propsito de rastrear
conflictos, traumas, etc. Lo meramente conceptual, de ningn modo pertenece a este arquetipo.
Permtanme ilustrar adnde quiero llegar, con el caso de un muchacho de catorce aos que vino a la
terapia. Era fcil ver que se senta acosado por Prapo. Su sntoma fundamental era el temor de que
alguien en la calle, en la escuela, en una cola, etc., le tocara el culo. Estaba obsesionado por su
sexualidad, por la pornografa y por el hecho de si algn da sera capaz de hacer el amor. Durante su
primera hora me pregunt si yo conoca un burdel para nios de su edad. Sin embargo, durante la mayor
parte de la terapia yo sola pasar las horas en dilogos como ste:
- Por qu fumas Marlboro?
- Bueno, porque no son malos.
- Qu clase de cigarrillos fuma tu esposa?
- Bueno, ella fuma Astor.
- Te gusta fumar Winston?
- A veces, algunas veces he fumado Winston.
- Pero, no te gustan los cigarrillos mentolados?
- No, no; lo siento, pero no me gustan los cigarrillos mentolados.
- Entonces, te gusta el tabaco negro?
- Claro que s, me gustan los cigarrillos negros cuando son buenos, cuando tienen sabor.
- Qu tipo de cigarrillos fumabas en Europa?
- Bueno, en Europa fumaba Peter Stuyvesant.
- Pero, llegaste a fumar tambin cigarrillos de alguna otra marca?
- S, a veces me gustaba cambiarme a Gauloise.
- Has fumado cigarrillos alemanes?
-No.
- Ingleses?
- S, etc. etc.
Y, ms o menos, el mismo tipo de conversacin sobre automviles:
- Por qu no tienes un carro?
- Me da miedo conducir.
- Pero, si llegaras a comprar un carro, qu modelo te gustara, un Mustang?
- No. Me gusta el Mustang, pero no es el carro para m.
- Y una camioneta ranchera?
- Bueno, quiz. Las rancheras son muy prcticas y bonitas, tambin ... etc.
Es posible que el lector se sienta irritado por presentarle este dilogo tan tedioso y necio, aunque su
necedad y estupidez pertenecen al arquetipo expresndose a s mismo de esa manera. Hasta donde
alcanzo a ver, lo que pudiramos llamar repeticin tediosa, precisamente, pertenece a la retrica de
Prapo, y en el caso del muchacho de catorce aos, prob ser el vehculo, la va psicoteraputica indirecta

82

que lo movi dentro de la constelacin de Prapo, procurando as la curacin. Calificar esta clase de
dilogo como inconsciente significa contar slo una parte de la historia; pues no es vlido calificar de
inconsciente algo que, de hecho, ya hemos detectado como perteneciente a la expresin de un arquetipo;
que persigue mirar a travs de la constelacin psicoteraputica al arquetipo constelizado. Tan slo
ofrezco este dilogo como punto de partida para una exploracin psicolgica ms profunda.
Este caso me brind la oportunidad de valorar el discurso, la conducta y la psicodinmica de este tipo
de personalidad pripica. Slo puedo imaginar la dinmica psquica de su imaginera sexual -un burdel
para nios- como expresin de una necesidad de iniciacin de la sexualidad, fuera de las normas de lo
colectivo. Podemos incluso presumir que el dilogo probablemente alcanz a tocar complejidades
biolgicas por medio de lo que, a primera vista, aparentaba ser pura superficialidad. Anteriormente, me
refer al freak como una imagen del cuerpo, tomando como paradigma al freak abiertamente homosexual;
pero no era ste el caso del muchacho de catorce aos, cuya apariencia fsica era normal, incluso bien
parecido, y quien haba almacenado una ertica heterosexual bastante imaginativa. Lo freak se expresaba
en su discurso, procurando as una vivencia de los diferentes estratos del arquetipo. En el caso del
homosexual declarado predomina la imagen del cuerpo, que es, podra decirse, ms fuerte que el discurso;
pero en el caso del muchacho, la conexin con la imagen arquetipal se consigui, definitivamente, a
travs del discurso.
Hay otra pelcula norteamericana, muy al estilo de los reportajes periodsticos, que aade una variante
ms a nuestro tema. Se titula Dogs Day Afternoon. Se trata del robo a un banco, ocurrido en la vida real.
Desde el principio, nos damos cuenta de que los asaltantes del banco se salen de lo comn. Ellos resultan
ser desesperadamente ineficaces y dbiles, exhibiendo algo de esa debilidad que ya hemos mencionado;
por ejemplo, la debilidad de los hroes de Fellini, en el Satiricn, despus de su intento de robar el
Hermafrodita. Al emprender el asalto al banco, obviamente, se ven en terribles aprietos para llevarlo a
cabo. Ms adelante descubrimos que el motivo para realizar el robo era conseguir dinero para la ms
freak de todas las operaciones en boga hoy en da. La operacin de cambio de sexo. Nuestro hroe, el
asaltante del banco, se haba casado con un homosexual que ahora deseaba someterse a esa operacin. Y
para nuestro asombro, la boda entre ellos haba sido real, oficiada por un legtimo ministro protestante.
Despus habr de referirme a la intervencin de este sacerdote. Por ahora, nos quedaremos en la
operacin transexual.
En 1973, tuve la fortuna de poder conversar sobre esa operacin con el Dr. Merrill, un urlogo que
trabajaba en equipo con un psiquiatra, el Dr. Markland, en Minnesota. Cuando los conoc, ya haban
realizado veinticinco operaciones de esa naturaleza. Consideran ellos que los hombres que solicitan esa
operacin pertenecen a un grupo distinto al de aquellos agrupados bajo el nombre de homosexuales. Son
pacientes que manifiestan, de forma concreta, ser realmente una mujer atrapada en el cuerpo de un
hombre. Y ste es el criterio para seleccionar los candidatos a la operacin, criterio psiquitrico que
aparece en Dogs Day Afternoon.
Hay un padecimiento bien conocido que deriva su nombre de Prapo. Esta infrecuente condicin se
manifiesta en hombres que, supuestamente, han tenido una vida sexual muy intensa. Pero, cuando la
enfermedad aparece, el vigor sexual se convierte en lo que los mdicos familiarizados con esta patologa
denominan ereccin impotente, una condicin que requiere una operacin de derivacin entre los cuerpos
cavernosos y esponjosos del pene. Gracias a la conexin con estos mdicos tuve la oportunidad de
conversar con algunos enfermos de priapismo en su perodo postoperatorio. A uno se le presenta el
mismo cuadro, con sus extremos de potencia y debilidad irremediable. Para mi asombro, los enfermos no
tenan fantasas sexuales, y si uno llegaba a asomarles alguna, reaccionaban de inmediato afirmando que
su sexualidad era absolutamente normal. Repitieron la palabra normal de un modo tremendamente
convincente. Durante las conversaciones con estos pacientes pude reunir muy poco, casi nada, que me
pusiera en la pista de algn movimiento hacia lo que llamamos sexualidad psquica o memoria de
imgenes sexuales. No recib la impresin de una tragedia en sus vidas, ni drama, ni incluso de una
sexualidad perturbada; tan slo esa constante repeticin de la palabra normal: soy perfectamente
"normal", siempre tuve una sexualidad muy "normal, etc.
Pero hubo algo ms, algo que quisiera aadir en relacin con el lenguaje o retrica de los hijos de
Prapo. Un paciente me habl de su sexualidad slo en trminos del nmero de veces y la duracin. Era
siempre normal. Podra ser dos o tres veces, hasta cuatro veces a la semana. En ocasiones, podra durar
hasta dos horas, o dos horas y media; otras veces, cuatro horas o cinco, a veces seis horas, o seis y media.
Quiero, pues, sumar esta manera de hablar a la retrica de Prapo que venimos rastreando: el dilogo con
el muchacho de catorce aos, el de la superestrella de Andy Warhol y la conversacin que se lleva a
cabo durante el festn de Trimalcin.
Desafortunadamente, puede decirse que en realidad no existe ningn entrenamiento190l9 en pro de un


190
19. Jung hace alusin a una psicoterapia del cuerpo en Mysterium Conjunctionis y, anteriormente, en sus seminarios sobre el
Yoga Kundalini (vase Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Junguian Thought, 1975 y 1976).

83

enfoque psicoteraputico que nos libere lo suficiente para dar una respuesta al arquetipo de Prapo. Pues,
en general, la respuesta del psiquiatra frente al caso ms freak -la persona que solicita una operacin
transexual- es: l es normal, lo nico que ocurre es que el paciente desea convertirse en una mujer. Y
por normal se quiere significar que el paciente no presenta ninguno de lo sntomas psiquitricos
conocidos, los sntomas que aprendi en los manuales de la psicopatologa moderna. Parece que los
psiquiatras no han sido entrenados para ver las extravagancias fuera del marco de referencia de sus
estudios. Clasificar estos casos de acuerdo con el marco terico de la moderna psicopatologa, ya se trate
de una personalidad regida por Prapo o bien la escapada freak pasajera del llamado neurtico comn,
es reductivo, desviante y ajeno al enfoque psicoteraputico. Visto desde la perspectiva psiquitrica, mi
paciente de catorce aos sera candidato al diagnstico de un cuadro paranoide, y en consecuencia, un
tratamiento inadecuado y un mal pronstico. Probablemente, la dificultad radica en que Prapo se
manifiesta a travs de rarezas del cuerpo y en peculiaridades que suelen quedarse fuera y rara vez son
discutidas por la psicologa moderna.
Diez aos atrs, cuando este libro se public por primera vez, la operacin transexual estaba muy de
moda. Para referirse a ella histricamente, se podra decir, en trminos de dcadas, que durante los aos
setenta la operacin transexual ocup la primera plana de los peridicos; pero no creo que hoy, en la
ltima dcada del siglo, sea una gran novedad. Sin embargo, asistimos a otra aparicin mundial de Prapo,
que ocupa los titulares de las noticias: la coca, una planta suramericana que se procesa como droga ya
desde el siglo pasado. Tras su descubrimiento, la cocana, por decirlo as, permaneci dormida y era
conocida slo por una minora. Pero despus, en los ochenta, salt a un primer plano y hoy es usada por
un nmero de personas cada vez mayor. Estas personas han hecho de la cocana uno de los negocios ms
productivos que hay en el mundo, el objeto de preocupacin de los gobiernos y de los profesionales de la
medicina. Sin embargo, dentro del frrago que rodea a la cocana, no se ha hecho mencin de sus efectos
en la psique desde un punto de vista arquetipal. De hecho, la cocana surte efecto a travs de Prapo,
desplegando la misma dinmica psquica que venimos discutiendo: extrema urgencia sexual e impotencia.
Es bien sabido que, en la mayora de los casos, la cocana provoca una extravagante dicotoma pripica
entre la urgencia de una fantasia sexualis sumamente activada y acelerada, pareja a la dificultad de
cumplirla en la realidad del cuerpo sexual191. 20
Quiz podra pensarse que en este aspecto me estoy distanciando de lo que hemos llamado psicologa;
pero, insisto, estamos estudiando un arquetipo cuyas caractersticas son realmente estrambticas, y que
siempre incluye un aspecto concreto peculiar. Con los temas de la operacin transexual y de la cocana
hemos tratado dos de las apariciones ms extremas del arquetipo en el mundo actual.
Quiz estos casos extremos del priapismo, la operacin transexual y la cocana a que me he referido,
nos ayudarn a detectar el arquetipo y a desarrollar una vista ms aguda para reconocer su aparicin en
psicoterapia. Asimismo, podran ayudarnos a reflexionar sobre esa tendencia de la psiquiatra moderna que se ha acentuado ltimamente- a preocuparse de manera directa por la impotencia, la frigidez, el
orgasmo, la sexualidad normal, etc., haciendo un nfasis extremo en lo literal de la sexualidad, terreno
en el que el dios se expresa a s mismo arquetipalmente. Nos preguntamos si los psiclogos estn de
algn modo al tanto de las proyecciones inconscientes que el arquetipo de Prapo provoca en ellos. En
otras palabras, hoy en da sorprende la cantidad de terapias orientadas directamente a la sexualidad,
terapias atrapadas por Prapo. Sera interesante, desde un punto de vista histrico, rastrear el modo en que
la imaginera de Prapo -la influencia de los complejos pripicos que hemos imaginado mitolgicamente
como un tro formado por Hermes, Prapo y Afrodita- apareci entre los pioneros de la psicologa
moderna de la Escuela de Viena, la cuna de la sexologa que infecta la psicologa actual.
Para lograr un enfoque psicoteraputico de la retrica de Prapo -volviendo sobre el entrenamiento-, el
nico ejercicio posible sera prestar atencin al freak en nosotros (somos muy freak!) y continuar
aprendiendo de la contribucin que los artistas de todas las pocas han hecho para entrenamiento de
nuestra ptica. Pero no podemos enfocar la retrica de Prapo como una tcnica que puede ser aprendida,
sino ms bien como instrumento de la imaginacin. Todos sabemos que la psicologa moderna dio sus
primeros pasos, en la tranquila poca de la reina Victoria, como una tcnica que se basaba en el
anonimato del analista y el paciente, usando como instrumentos el divn y la butaca. y esa sigue siendo la
concepcin de muchos analistas hoy en da. Hasta algunos junguianos titubean respecto a si deben tomar
las enseanzas de Jung como un mtodo predeterminado o, incluso, si deberan volver al mtodo del
divn. En cualquier caso, son pocos los que atraviesan alguna de las muchas puertas que Jung dej
abiertas hacia nuevas aventuras psicoteraputicas, hacia lo que podra convertirse en la aventura de su
propia individuacin. En el caso de Prapo, implicara dar una respuesta a la necesidad de comprensin de


191
20. A quien interese el tema de la cocana dentro de la psicologa moderna, vase Sigmund Freud, The Comine Papers (ed.
e introd. Robert Byck), Nueva York, Meridian, New American Library, 1975. (Existe versin espaola: Escritos sobre la
cocana. Barcelona, Anagrama, 1980.) La edicin incluye anotaciones de Ana Freud, la correspondencia de Freud y otros
artculos sobre la cocana.

84

este arquetipo, que parece haberse constelizado no slo en la constelacin del paciente, sino en el
colectivo de nuestra poca histrica.
Si en el entrenamiento de la psicoterapia moderna no se incluye el aspecto freak de la vida, y si estos
aspectos arquetipales de la personalidad siguen vindose desde las clsicas definiciones psiquitricas,
estos aspectos de la personalidad pasarn inadvertidos para la psicologa junguiana pese a que fueron
maravillosamente tratados por Jung. Pero tomemos, por ejemplo, la dcima lmina de La psicologa de la
transferencia (lmina 13) tal y como Jung la presenta; all podremos leer que la consumacin del
hermafrodita fue vista desde su faceta simblica. Sin embargo, si le damos una nueva mirada, esta vez
como a una imagen en s misma, podremos fcilmente detectar un fuerte elemento freak. Lo freak en la
imagen quiz se expresa de modo idntico a como fue aceptado por el hombre medieval en su vida
religiosa a travs del arte gtico, lo cual aparece en el tratado alqumico a un nivel ms individual. A mi
modo de ver, incluir en la imagen su lado freak y grotesco, al imaginar la lmina dcima, significa
ensanchar la visin de Jung. l la concibi como un logro en el proceso de transferencia; si los smbolos
precedentes se designan con el nombre de "totalidad", "s mismo", "conciencia", "yo superior" o algo
semejante, poco hace al caso192.21 Ahora bien, nosotros buscamos lograr una conexin con el lado
monstruoso, freak, de la imagen y, sin negar su lado simblico, obtener una lectura en funcin de todo
lo que hemos venido desarrollando en este captulo en relacin al freak. Si la interpretacin que hace Jung
de la imagen es conflictiva, tambin lo fue para el alquimista que la concibi y seguir siendo para
cualquiera que se aventure a explorarla en el terreno de la psicologa.
Incluir a Prapo en la dcima imagen del Rosarium abre la posibilidad de conectarnos con -o si se
prefiere integrar-, elementos que poseen un trasfondo arquetipal especfico; nuestra naturaleza freak. Lo
freak en la naturaleza humana es arquetipal, y ese ser padre e hijo de Hermes, la pretensin de ser el
Hermafrodita y la expresin de esa pretensin en la dcima imagen del Rosarium como conjuncin con la
Luna, son todos elementos que pertenecen al espectro arquetipal de Prapo. Hubo un tiempo en que lo
freak tuvo su propio culto religioso y un estilo de vida; pero, desde entonces, se ha desplazado de aqu
para all en el escenario histrico de la cultura occidental. Su reciente aparicin en el mundo actual es tan
abrumadoramente notoria que nuestra fantasa se inclina a concebirla como una reposicin del antiguo
culto religioso, que histricamente haba sido fuertemente reprimido. Y esa religin -porque se trata de
algo religioso- tambin aparece en primer plano en el hombre religioso actual. Por ejemplo, un religioso,
a quien vi como paciente, en medio de una crisis me confes que se senta acosado por la idea fija de
creerse hermafrodita. Haba intentado hallar un diagnstico concreto para su fantasa, consultando
diversos mdicos -internistas, endocrinlogos, radilogos, etc.-. El arquetipo se haca evidente tambin en
la forma detallada en que me describi la ereccin torcida de su pene, una ereccin hacia atrs.
Podemos detectar a Prapo, el freak, en el atltico y estereotipado ministro protestante que se arroja
desesperadamente al anlisis junguiano con la esperanza de que la psicoterapia podr satisfacer su
urgencia de totalidad, recordndonos, asimismo, al ministro de Dogs Day Afternoon que oficia la boda
de dos hombres.
La constelacin de Prapo se convertir en una realidad psicoteraputica si somos capaces de dar una
respuesta a este arquetipo cuando, con su imaginera tan freak, solicita nuestra atencin. En relacin con
el legado junguiano, ahora podemos incluir en l un mbito de la psique que se expresa a s mismo
mediante una imaginera de sexualidad y extravagancia, a menudo desconcertante por lo grotesco. La
psicoterapia junguiana se concibe desde el punto de vista del proceso de individuacin, una concepcin
muy variada y personal; al mismo tiempo, es una psicoterapia basada en la funcin compensatoria de la
psique. Sabemos que Hermes, a causa de su particular naturaleza psquica y sus muchas y extraas
manifestaciones (como Prapo), compensa y por tanto equilibra la psique; podramos decir que
personifica el principio de la compensacin. Indudablemente a causa de este aspecto, Jung lo igual al s
mismo (self). De las contribuciones de Jung, la ms directa y notable fue su visin de la unilateralidad de
la vida del hombre moderno. Si tenemos presente este pensamiento, yo creo que el lector podr
reconciliarse con la imaginera a veces extraa y extravagante que este libro le ha proporcionado. Se trata
de una imaginera que proviene del lado ms reprimido de la naturaleza psquica humana, el lado donde
habitan las imgenes que ms compensan la torpeza y la superficialidad repetitivas implcitas en su
unilateralidad.

------


192

21. Jung, La. psicologa de la transferencia, op. cit., p. 185.

85

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86

87

NDICE DE TEMAS
[N. del T.] Con este ndice no queremos atrapar las artes de Hermes en una taxonoma, sino propiciar la reflexin a travs de las
repercusiones que pueda producir en la psique el uso, tan imaginativo, que da el autor a ciertos trminos de la psicologa.
(Los nmeros entre parntesis remiten a la edicin original, los libres, a su derecha, a esta paginacin)

alquimia como expresin simblica de un proceso psquico (La)


Alquimia: una psicologa borderline de la paradoja
alquimia y en el arte gtico (El freak en la)
Alteraciones de la sexualidad, o sexualidad monotesta?
analista ante mitos ajenos a su configuracin arquetipal (El)
analista (Necesidad de la conciencia bisexual" en el)
analogas mueven a la psique (Las)
nima, por ser arquetipal, est presente en hombres y mujeres (El)
Anorexia nervosa; expresin de una tendencia asctica en ascenso
borderline no hay ruptura (En la duplicidad, en la)
Celos: de lo destructivo a un posible aparecer del cuerpo psquico
celos (La imagen pornogrfica como transformacin de nuestros)
cocana (Extrema urgencia sexual e impotencia con la)
comer y los rituales de muerte (Conexin entre el)
compensatoria de Pan en la psique (Funcin)
compensatorio (El freak como elemento)
complejos de los dioses antiguos (Presencia en los)
complejos materno y paterno (Actitud hermtica frente a los)
complejos vergonzosos son tratados con poder (Sin Hermes, los)
conceptual (La imaginacin mtica; opuesto del lenguaje)
conciencia de uno mismo (Horror ante la muerte y primera)
consorte (Trasfondo arquetipal de la psicologa del)
cuerpo psquico, muerte y depresin (Conexin entre)
culpa en la interpretacin de los sueos de muerte (La)
Curaciones mediadas por el hermafroditismo literal de los hijos de Prapo
debilidad como logro (La)
depresin como propiciadora de conexiones con el cuerpo psquico (La)
Depresin: un nivel constante de nuestra naturaleza
diablo-dios (Escisin, en la era cristiana, de Pan en la polaridad)
dignas por parte del terapeuta excluyen a Hermes (Las actitudes)
dignos comprimen la psique del paciente (Los complejos)
Discurso freak como expresin de la retrica pripica)
discurso pripico (Apariencia superficial y repetitiva del)
Educacin sexual irrespeta los arquetipos de la sexualidad individual (La)
Enfermedad como fijacin o paralizacin
enfermedad como imagen psicosomtica de horror (La)
Engao hermtico como conexin con un arquetipo que exige la verdad
equilibrio psquico (Enumeracin, simbolismo numrico y)
ertica como drama interior (La exploracin)
espritu excluyen el cuerpo psquico (Los ascensionales complejos del)
Fantasas sexuales de la psique (Hermes propicia las)
formas de vivir (El poder es opuesto a las)
"formas para la iniciacin (Ausencia, en el vivir actual, de)
freak contiene y carga con patologas bordeline (El)
genealoga concreta por la arquetipal (Sustitucin, en psicoterapia, de la)
Hermafroditismo literalizado de los hijos de Prapo
histeria como imagen de la sofocacin de la hija por la madre (La)
homoertica obstruye la perspectiva arquetipal (Concepcin causalista de la)
horror (Naturaleza compensatoria de los sueos de)
Horror y rapto como vehculos de la iniciacin
imagen mueve ms a la psique que el smbolo (La)
impotencia como resultado de ser perseguido por Prapo (La)
infancia: una proyeccin del Puer aeternus (Inters de la psicologa en la)
lnflacin del obrar "por el bien de la humanidad
iniciacin y la psicopata (El horror como borderline entre la
luntico de la psique (Pan carga con el lado)
mana sexual (Posibilidad de movimiento psquico en la)
masturbatorias (Autonoma de las fantasas)
Mimetismo psicoptico, repeticin y enumeracin
mtico; lenguaje bsico de la psique (El pensamiento)
mitologa en psicologa (Alcance de los estudios de)
mitos afines a ella (La psique se estimula por)
muerte (Desprecio psicoptico por la)

(25-26) 10-12
(25) 11
(211-212) 86-87
(28,121-122) 12, 47
(12) 5
(37,41) 15-17
(91) 36-37
(152) 61
(53-54) 21-22
(23) 9-10
(117) 46
(123-124) 49
(210) 86-87
(53-54, 200...)21-22
(145) 58
(201, 212) 83-87
(137-138) 54-55
(50-51,151)20-21, 62
(33) 14
(17) 7
(95-96) 38-39
(159-160) 64
(105) 42
(100) 40
(198) 82
(42-43) 17-18
(103-105) 41-42
(102) 41
(140-146) 55-58
(19) 8
(20) 8
(204-206) 84-85
(205-206) 84-85
(162-163) 65-66
(7) 3
(171-172) 69
(71,73-74) 29-30
(180-181) 73
(126) 50
(105-106) 42
(115) 45
(62) 25
(7) 3
(192) 79-80
(156) 63
(197) 81-82
(170) 68
(133) 52-53
(168) 68
(168) 68
(36) 15
(196-198) 81-82
(98-99) 39-40
(59) 24
(175-176,180) 71-23
(142) 56-7
(163) 66
(141) 56
(180-181) 73
(17) 7
(12) 5
(12-13) 5
(174) 70

88

muerte y primera conciencia de uno mismo (Horror ante la)


Narciso por rechazo a Pan (Enloquecimiento de)
Nmeros simblicos, imgenes de horror y psicopata
Obesidad como expresin de un complejo muy arcaico
Pan naci de la relacin entre dos hombres a travs de su fantasa
paradojas alqumicas expresan los opuestos y su unin (Las)
poder es el extremo opuesto a la imagen (El)
poder puede reemplazar a la psique (Al lidiar con nuestros complejos, el)
poder y la identificacin del terapeuta con elementos mgicos (El)
pripico (Apariencia superficial y repetitiva del discurso)
proyecciones psquicas (La alquimia, un instrumento para trabajar las)
psicologa por la sexualidad concreta (Prapo y la preocupacin de la)
psicoptica (Ausencia de imgenes en la personalidad)
psicosomticas de Hermes frente a rigidez apolnea (Manifestaciones)
psiquizacin (En el sacrificio literalizado no hay)
rapto es un movilizador de la psique (La imaginera de)
rapto y el origen de la cultura (Conexin entre el aparecer de la imaginera de)
rechazo a comer carne? (Elementos patolgicos en el)
represin de las emociones en torno a la muerte (Origen de la)
represin de las fantasas sexuales (Actitud escandalizada y)
Represin en la historia personal, o represin cultural?
retrica con valor teraputico (Eco, la ninfa de Pan, y la danza simtrica; una)
retrica hermtica (La alquimia; una)
Robo psicolgico como actividad natural de la psique
sadomasoquismo (Races arquetipales de la imaginera del)
Sectas y otros sistemas paranoicos dan contencin a patologas profundas
sexuales como vehculo de transformacin (Fantasas e imaginera)
sexualidad conecta nuestros mbitos interior y exterior (La)
sexualidad hermtica no se queda atrapada en la situacin concreta (La)
Sexualidad monotesta; una sexualidad sin imgenes
Simetra de palabras y de cuerpos como retrica de Pan, a travs de Eco
Sueos de muerte como indicadores de procesos iniciticos
suicidio (Pan rescata a Psique del)
supervivencia y el resto de los instintos (Desconexin prometeica entre la)
titnica (Desmesura de la naturaleza)
temor paranoico a ser robado como rechazo del comercio hermtico (El)
terapeuta con el hroe es inflada (La identificacin del)
transferencia (El tro y la imaginera sexual como vehculos de la)
transferencia hermtica no es una tcnica (La)
virilidad, como expresin de Prapo (Impotencia junto con fantasa de extrema)
yo bloquea la vida psquica (La psicologa del)

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(95-96) 38-39
(142) 56-57
(180-181) 73
(54) 22)
(136, 144) 54, 57-58
(26, 36) 11-15
(33) 14
(97) 39
(88-89) 35-36
(205-207) 84-86
(26-27) 11
(210) 87
(174-175) 70
(67, 76) 27-31
(63) 25-26
(164-165, 169) 66,68
(165-166) 65-6 n.19
(54-55) 22
(94-95) 38
(113-114) 45
(167-168) 67-68
(275-142-43) 56-57
(32 25-27) 11
(56-57) 23
(166-167) 66
(55, 192) 80
(30,163)12-13,65-66
(14, 142) 6, 56-57
(115-116) 45-46
(121-122) 48
(143, -203) 57, 84
(101) 40-41
(142) 57
(62) 25
(62) 25
(83-84) 33-34
(21) 9
(30,119,126)12,47,50
(32) 13
(194-195) 80-81
(29) 12

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99

100

NDICE

Prlogo
CAPTULO 1. Hermes - psicoterapia - Hermafrodito.
CAPTULO Il. El Himno homrico a Hermes.
CAPTULO IIl. Una historia de Homero a Picasso.
CAPTULO IV. Una historia sobre Driope y el nacimiento de Pan
CAPTULO V. Hermes persiguiendo a una ninfa.
CAPTULO VI. Prapo
Bibliografa.
ndice de temas
Ilustraciones

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(11)
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(111)
(131)
(149)
(185)
(215)
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(225)

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