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Franois Zourabichvili

Quest-ce quun devenir, pour Gilles Deleuze ?

Confrence prononce Horlieu ( Lyon ) le 27 mars 1997.

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Ayant droit

Confrence prononce Horlieu ( Lyon ) le 27 mars 1997.

F ra n o is Z o u rabichvili
Q u es t- c e q u un dev en i r,
po ur Gi l l es Del e uz e ?

Fascinant mais difficile, le concept de devenir labor par Deleuze & Guattari est de ceux
qui chappent quand on croit les saisir. Trop de concepts restent sans force, ou le paraissent, faute
dune traverse logique effective toujours remise demain : on les rabat sur des truismes, en
fonction daffinits pressenties ou reconnues. Nous aimerions pour notre compte tre capable
dexposer ce que Deleuze & Guattari pensaient sous le nom de devenir : ce qui suit nen est que
lesquisse provisoire.
Il arrive que le devenir se rduise un mot dordre vulgaire et paradoxalement statique : voir
toutes choses en devenir, se vivre soi-mme en devenir La pense se fige sur cet nonc cens
lui apporter le mouvement, et ce quon tenait pour son point culminant ressemble fort un
engourdissement : une stase, une extase, une unique masse logique indiffrencie, uniforme et
sans promesses ( de la glatine , aurait dit Anton Tchekhov ). Malgr de nombreuses mises en
garde, et leur rpugnance parler du devenir en gnral, Deleuze & Guattari nont pu empcher
que faux amis et dtracteurs se liguent pour noyer le concept sous les malentendus : fusion
mystique, anthropomorphisme
Devenir , cest sans doute dabord changer : ne plus se comporter ni sentir les choses de la
mme manire ; ne plus faire les mmes valuations. Sans doute ne change-t-on pas didentit :
la mmoire demeure, charge de tout ce quon a vcu ; le corps vieillit sans mtamorphose. Mais
devenir signifie que les donnes les plus familires de la vie ont chang de sens, ou que nous
nentretenons plus les mmes rapports avec les lments coutumiers de notre existence: lensemble
est rejou autrement.
Il faut pour cela lintrusion dun dehors : on est entr en contact avec autre chose que soi,
quelque chose nous est arriv. Devenir implique donc en second lieu une rencontre : on ne
devient soi-mme autre quen rapport avec autre chose. Lide de rencontre est toutefois quivoque, et dpend du statut quon accorde ce dehors sans lequel on ne sortirait pas de soi. A la
question que rencontre-t-on ? , Deleuze & Guattari apportent une rponse paradoxale ( pas des
personnes), et dapparence nave ou arbitraire (plutt des animaux ou des paysages, des morceaux
de nature ). Quant lamour, il sadresserait moins une personne qu lanimation non personnelle
qui fait son charme , et qui enveloppe autre chose quelle ( un paysage, une atmosphre )1.
Dehors sentend ici en un sens absolu : il ne sagit pas de ce qui est lextrieur de nous.
La question nest videmment pas daimer les animaux plutt que les hommes ( misanthropie,
zoophilie ) ; et un voyage, une rception, une visite au jardin zoologique ne suffisent pas par eux-

Franois Zourabichvili, Quest-ce quun devenir pour Gilles Deleuze ?

mmes procurer des rencontres moins que lextriorit relative ( matrielle ) des tres se
double dune extriorit plus radicale, affective et spirituelle. On peut sentendre avec des
gens, sur la base daffinits communes reconnues qui facilitent la conversation ; mais autre chose
est le contact, travers les personnes, avec des signes qui nous forcent sentir autrement,
entrer dans un monde dvaluations inconnues, nous jetant hors de nous-mmes. Lamour,
daprs Deleuze, est de ce type : mlange de joie et deffroi2.
Si lhumain est le semblable ou ce que nous partageons avec les autres ( sens dit commun ),
force est dadmettre quon ne rencontre au sens fort que du non-humain , de l inhumain .
Lhumanit tant ce que chacun a en commun avec les autres, ce nest pas ce que les gens ont
dhumain qui nous droute. On rencontre quelquun pour autant quil est lui-mme aux prises
avec du non-humain, et lon est soi-mme aux prises avec ce non-humain en lui.
Si lon demande maintenant ce quil en est du rapport lanimal, il faut dabord en souligner
lquivoque : un tel rapport peut tre humain. Ainsi, lorsquon traite humainement un animal,
ou un chien comme son enfant ou son conjoint, lorsquon identifie toujours un pre ou une mre
sous lanimal ( comme font les psychanalystes ). Les animaux ne sont pourtant pas humains entre
eux : on ne peut donc chapper lide dun rapport animal lanimal, ou dun rapport animal
lhomme.
Ce rapport comporte deux aspects :
1 Lanimal comme tel, avant son traitement anthropomorphique, est objectivement saisi par
nous comme quelconque un lzard, un oiseau, une girafe. A ce titre, il nest plus sparable
de la "meute" quil forme avec ses semblables. ( Objecter ici le subjectivisme serait inconsquent,
puisque toute rencontre est subjective, et que le problme est celui du rle de lextriorit dans
la constitution et le devenir de la subjectivit. ) Les traits distinctifs de la meute ne sont certainement pas les individus quelconques qui la composent : on ne gagnerait rien les dcrire un un,
puisquils se rptent les uns les autres comme autant de versions du mme animal. On ne dcrit
donc pas la meute comme un visage : la meute est sans figure, elle ne consiste pas dans un
agencement dtermin de parties diffrencies. Aussi est-elle une pure multiplicit . Que
distingue-t-on alors en elle ? Des mouvements, des prcipitations, des suspens, des changements
brusques, des frmissements. Sa diffrenciation est intensive. Mme seul, mme isol, lanimal,
parce quil est saisi comme quelconque au sein dune meute virtuelle, est un ensemble dintensits, valant lui-mme pour la meute. Lanimal est moins une forme quun vnement, quun
vnement dvnements. Ses parties sont les affects quil nous procure, une srie dintensits
donnes ensembles, hasard jet sans lien logique.
Si une rencontre se dfinit par le rapport un partenaire-meute, lequel peut-tre nous fait
devenir nous-mmes meute, on parlera en ce sens, sans mtaphore ni anthropomorphisme, dune
animalit dans lhomme, ou dun rapport animal de lhomme son semblable3, et lon suggrera
que linconscient de nos rencontres humaines est travaill par de lanimalit irrductible.
Ordinairement, on sadresse en effet lautre sujet comme un semblable, un tre auquel nous
prtons les mmes facults et potentiellement les mmes intrts, avec qui ds lors nous pouvons
changer des significations, parce quelles sont communes ( condition du langage ) ;
2 Lanimal est toujours identifiable, sur un plan anatomique, physiologique, thologique, ou
encore symbolique, et il est toujours possible de le rduire un complexe de significations ou de
clichs ( le fauve qui sommeille en tout chat, ou son esprit dindpendance, etc. ). Toutefois, on a
beau le faire entrer dans la famille, o il prendra sa place et sera pris dans des conflits familiaux,
on ne peut empcher que lanimal renvoie objectivement des manires de sentir radicalement

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autres que les ntres, insouponnes. Dans le rapport avec un animal, nous affirmons forcment
un monde qui nest pas le ntre, des possibilits de vie et des perspectives sur le monde qui
nous sont trangres, et que nous ne pressentons pas sans effroi4.
Revenons la rencontre interhumaine ( ou rapport animal lhomme ). Chacun a son intriorit, de telle sorte quon ne peut jamais tre sr, par dfinition, dentendre le mme son, de voir
le mme spectacle que son voisin, mme si on use des mmes mots, etc. Le langage assure
prcisment un certain sens commun, une certaine redondance entre les individus, qui permet de
reconnatre dabord en autrui un semblable avec lequel on peut parler ( mme si les malentendus
commencent aussitt ).
Mais on nest pas dconcert par quelquun sans rencontrer en lui un ensemble de traits
singuliers, intensifs, plutt que des caractres particuliers qui le distinguent des autres et constituent son identit ( telles caractristiques physiques, tels gots, tels qualits et dfauts ). On
entre alors en rapport avec quelque chose quon ne saurait identifier ni reconnatre : l o lhumain
tend vers une zone qui ne lest pas pure intensit dans les gestes, les inflexions de la voix, tel
dtail du corps, ou fragilit, ou dsquilibre insaisissable Ce quon apprhende ici nest plus
humain ni animal au sens de caractres spcifiques identifiables : ce sont seulement des rapports
de vitesses, des allures et des dispositions dynamiques variables. Et lon peut dire, sans mtaphore,
que la personne est saisie comme une meute, ou comme une meute de meutes, qui passent par
des tats intensifs. Toute rencontre a pour objet un tre en devenir, non quil soit en train de
changer, mais ce quon capte en lui ne relve pas de caractres identitaires stables.
Les couples maudits, disait Deleuze5, sont ceux o lon croit rsoudre les conflits en sexpliquant : on postule implicitement une homognit entre les personnes; on prte la communication
ce que le mot mme semble indiquer un plan commun dentente ou de comprhension.
Lhonntet commande alors le pessimisme : ce fameux thme de la non-communication, de
limpossibilit communiquer, contre lequel Deleuze navait pas de mots assez durs6. Car la noncommunication nempche pas les rapports ou les rencontres effectifs entre les personnes, et
nentrane quabstraitement le solipsisme. Personne nattend davoir lev tous les malentendus
pour nouer des rapports rels avec autrui. Une rencontre ou une relation ne relve pas dune mise
en commun.
Et pourtant quelque chose circule allant de lun lautre et les reliant, sans tre du tout
commun lun et lautre. Tel est le problme, qui implique une instance paradoxale 7. Une
rencontre est constitue de deux expriences distinctes, qui ne peuvent tre mises en commun
mais simpliquent mutuellement, se prsupposent rciproquement. Je suis objectivement en
rapport avec lautre, ayant objectivement capt quelque chose de lui ( et lui de moi ) ; il y a donc
un devenir commun aux deux, unissant indiscutablement des vcus divergents. Ce quprouve
lun est insparable du rapport avec lautre, mais ne se confond nullement avec ce quil prouve ;
les affects, de part et dautre diffrents, ne se produisent pas lun sans lautre.
Le concept de devenir rpond ce problme. Tentons une premire synthse :
les termes de la relation se caractrisent par leur htrognit radicale et irrductible ( pas
dchange possible entre les termes, au sens dun lment commun qui circulerait de lun
lautre, ou bien dune permutation telle que chacun puisse se mettre la place de lautre ) ;
cette htrognit nempche pas leffectivit dune relation qui, ds lors, se ddouble en
deux rapports inverses mais solidaires, au lieu dune relation simple entre un terme et un autre
( la relation de lun lautre nest pas la mme que celle de lautre avec lun ) ;
enfin ( nous partions de l ) cette double relation modifie lconomie interne de chacun des

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termes, et cest pourquoi elle reoit le nom de devenir, ou de bloc de devenir 8 : la relation
stablit moins entre un terme et un autre quentre chaque terme et ce quil capte de lautre, ou
cela est quivalent entre chaque terme et ce quil devient, la rencontre de lautre ( lensemble
comporte donc quatre termes ).
On peroit dsormais mieux le risque dune simplification. Il arrive bien Deleuze & Guattari
dinvoquer la sympathie 9, mais on voit combien les ides de fusion ou de communion ruineraient le concept quil mettent en place bien que celui-ci implique que quelque chose de lautre,
objectivement, passe en nous. Le problme est celui dune identification sans identit, dune
communication sans mise en commun, dun rapport qui ne supprime pas lhtrognit des deux
termes, dune relation dont on affirme jusquau bout la fois leffectivit et lextriorit. Le
problme est de penser jusquau bout une relation lautre en tant quautre, oprant par la diffrence ( instance paradoxale qui nest le mme ni pour lun ni pour lautre ), et non par la similitude ou la ressemblance. Si le dehors est dans le monde, non pas au-del ; sil est entre les tres
et en leur sein, on doit pouvoir penser des relations extrieures, comme autant de pures rencontres :
cest une telle exigence, immanentiste, que le concept de devenir rpond.
Le concept de devenir apparat dans le livre sur Kafka10 : absent de Lanti-dipe11, il marque
une csure dans la collaboration entre Deleuze et Guattari, le commencement dune seconde
priode qui culminera avec Mille plateaux12. Mais devenir, nest-ce pas ce que Deleuze seul appelait
dj apprendre ?
La reproduction du Mme nest pas un moteur des gestes. On sait que
mme limitation la plus simple comprend la diffrence entre lextrieur et
lintrieur. Bien plus, limitation na quun rle rgulateur secondaire dans le
montage dun comportement, elle permet de corriger des mouvements en train
de se faire, non pas den instaurer. Lapprentissage ne se fait pas dans le
rapport de la reprsentation laction ( comme reproduction du Mme ), mais
dans le rapport du signe la rponse ( comme rencontre avec lautre ). De trois
manires, le signe comprend lhtrognit : dabord dans lobjet qui le porte
ou qui lmet, et qui prsente ncessairement une diffrence de niveau, comme
deux ordres de grandeur ou de ralit disparates entre lesquels le signe fulgure ;
dautre part en lui-mme, parce que le signe enveloppe un autre objet
dans les limites de lobjet porteur, et incarne une puissance de la nature ou de
lesprit ( Ide ) ; enfin dans la rponse quil sollicite, le mouvement de la
rponse ne ressemblant pas celui du signe. Le mouvement du nageur ne
ressemble pas au mouvement de la vague; et prcisment, les mouvements du
matre-nageur que nous reproduisons sur le sable ne sont rien par rapport aux
mouvements de la vague que nous napprenons parer quen les saisissant
pratiquement comme des signes. Cest pourquoi il est si difficile de dire comment
quelquun apprend : il y a une familiarit pratique, inne ou acquise, avec les
signes, qui fait de toute ducation quelque chose damoureux, mais aussi de
mortel. Nous napprenons rien avec celui qui nous dit : fais comme moi.
Nos seuls matres sont ceux qui nous disent fais avec moi , et qui, au lieu
de nous proposer des gestes reproduire, surent mettre des signes dvelopper dans lhtrogne. En dautres termes, il ny a pas dido-motricit, mais
seulement de la sensori-motricit. Quand le corps conjugue ses points remarquables avec ceux de la vague, il noue le principe dune rptition qui nest

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plus celle du Mme, mais qui comprend lAutre, qui comprend la diffrence,
dune vague et dun geste lautre, et qui transporte cette diffrence dans
l e space rptitif ainsi constitu. Apprendre, cest bien constituer cet espace de
la rencontre avec des signes, o les points remarquables se reprennent les uns
dans les autres, et o la rptition se forme en mme temps quelle se dguise.
Et il y a toujours des images de mort dans lapprentissage, la faveur de lhtrognit quil dveloppe, aux limites de lespace quil cre.
( Diffrence et rptition, PUF, 1968, p. 35 )

Le futur concept de devenir est en germe dans ce texte. La contestation porte ici sur lefficace
de limitation : nager implique une rencontre russie avec leau, exprience chaque fois singulire. Lenjeu est la confrontation avec un dehors irrductible ( leau ). On napprend pas en reproduisant le geste, parce que celui-ci implique un rapport leau dont on fait abstraction dans la
reproduction, ne voyant pas que ces gestes nont de sens que par rapport autre chose que
lhomme, et par rapport la finalit de se dplacer en flottant. Do la diffrence entre les gestes
de la nage au sec et dans leau : les premiers ne sont quune reprsentation abstraite de la seconde,
une imitation extrieure, extensive, qui supprime la coordonne intensive du geste, le contact
avec leau comme si nager pouvait se faire simplement partir de soi, sans sortir de soi, mme
dans leau.
Lapprentissage est bien un devenir, mais deux nuances prs :
seul le premier terme de la relation ( lapprenti-nageur ) semble concern par le devenir
( leau reste ce quelle tait ) ;
la relation fait intervenir un troisime terme ( le matre ).
Le rapport leau comporte sans doute deux possibilits extrmes, trangement similaires :
tre entour (+ ) / tre englouti (- ). Ces deux ples dun rapport ordinaire leau nimpliquent
cependant aucun devenir puisquils ne produisent rien de nouveau dans lhomme, faute dune
vraie rencontre : le sujet ne sort pas de lui-mme, purement passif. En revanche, nager est une
nouvelle facult, car lhomme fait quelque chose avec leau ; cette facult nouvelle suppose
lapprivoisement dun lment non humain ( leau ), un rapport positif, effectif, avec ce qui est
sans rapport avec nous. On peut donc bien parler de devenir.13
Apprendre, cest prendre, capter, envelopper les rapports de lautre dans ses propres rapports.
Par exemple, un lve capte les rapports du latin dans sa propre facult langagire : cette phase
active, qui seule mrite le nom dapprentissage, implique une sduction premire, le dveloppement de signes qui tmoignent dune rencontre avec un lment tranger. Apprendre a en ce sens
pour condition un certain rapport amoureux ( dans le cas contraire, les leons sapparentent
lexercice de nage sec ). Rciproquement, quest-ce quaimer sinon apprendre faire quelque
chose de ces rapports trangers qui ont fait effraction dans nos propres rapports ?
Sapproprier le concept deleuzo-guattarien de devenir, cest donc avant tout comprendre cette
ide denvelopper le dehors ou un rapport au dehors ; comprendre aussi pourquoi cet enveloppe ment est ncessairement rciproque ( ou mutuel ), chaque terme de la relation enveloppant
lautre, et ne lenveloppant quen senveloppant son tour en lui.
Cest ici que lexemple de la nage parat insuffisant. Il y a bien devenir avec quelque chose,
devenir du geste humain en fonction de leau, devenir impliquant ou enveloppant autre chose que
celui qui devient, mais leau devient-elle pour autant quelque chose dautre, quand lhomme
devient nageur ? et peut-on dire que lhomme devienne-eau ?

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Tentons donc une seconde approche, en revenant aux animaux ( bien que le texte suivant
montre la diversit des devenirs ) :
Il se peut qucrire soit dans un rapport essentiel avec les lignes de fuite.
Ecrire, cest tracer des lignes de fuite, qui ne sont pas imaginaires, et quon est
bien forc de suivre, parce que lcriture nous y engage, nous y embarque en
ralit. Ecrire, cest devenir, mais ce nest pas du tout devenir crivain. Cest
devenir autre chose. Un crivain de profession peut se juger daprs son p a s s
ou daprs son avenir, daprs son avenir personnel ou daprs la postrit
( je serai compris dans deux ans, dans cent ans, etc.). Tout autres sont les
devenirs contenus dans lcriture quand elle npouse pas des mots dordre
t ablis, mais trace elle-mme des lignes de fuite. On dirait que lcriture par
elle-mme, quand elle nest pas officielle, rejoint forcment des minorits, qui
ncrivent pas forcment pour leur compte, sur lesquelles non plus on ncrit
pas, au sens o on les prendrait pour objet, mais en revanche dans lesquelles
on est pris, bon gr mal gr, du fait quon crit. Une minorit nexiste jamais
toute faite, elle ne se constitue que sur des lignes de fuite qui sont aussi bien
sa manire davancer et dattaquer. Il y a un devenir-femme dans lcriture.
Il ne sagit pas dcrire comme une femme. Mme Bovary, cest moi
cest une phrase de tricheur hystrique. Mme les femmes ne russissent pas
toujours quand elles sefforcent dcrire comme des femmes, en fonction dun
avenir de la femme. Femme nest pas ncessairement lcrivain, mais le devenirminoritaire de son criture, quil soit homme ou femme. Vi rginia Woolf
sinterdisait de parler comme une femme : elle captait dautant plus le
devenir-femme de lcriture. Lawrence et Miller passent pour de grands
p h a llocrates ; pourtant lcriture les a entrans dans un devenir-femme irrsistible. LAngleterre na produit tant de romancires que par ce devenir, o les
femmes ont autant deffort faire que les hommes. Il y a des devenirs-ngre
dans lcriture, des devenirs-indien, qui ne consistent pas parler peau-rouge
ou petit-ngre. Il y a des devenirs-animaux dans lcriture, qui ne consistent
pas imiter lanimal, faire lanimal, pas plus que la musique de Mozart
nimite les oiseaux, bien quelle soit pntre dun devenir-oiseau. Le capitaine
Achab a un devenir-baleine qui nest pas dimitation. Lawrence et le devenirtortue, dans ses admirables pomes. Il y a des devenirs-animaux dans lcriture,
qui ne consistent pas parler de son chien ou de son chat. Cest plutt une
re ncontre entre deux rgnes, un court-circuitage, une capture de code o
chacun se dterritorialise. En crivant on donne toujours de lcriture ceux
qui nen ont pas, mais ceux-ci donnent lcriture un devenir sans lequel elle
ne serait pas, sans lequel elle serait pure redondance au service des puissances
tablies. Que lcrivain soit minoritaire ne signifie pas quil y a moins de gens
qui crivent quil ny a de lecteurs ; ce ne serait mme plus vrai aujourdhui :
cela signifie que lcriture rencontre toujours une minorit qui ncrit pas, et
elle ne se charge pas dcrire pour cette minorit, sa place ni son propos,
mais il y a rencontre o chacun pousse lautre, lentrane dans sa ligne de fuite,
dans une dter-ritorialisation conjugue. Lcriture se conjugue toujours avec
autre chose qui est son propre devenir. Il nexiste pas dagencement fonctionnant sur un seul flux. Ce nest pas affaire dimitation, mais de conjonction.
Lcrivain est pntr, du plus profond, dun devenir- n o n - c r ivain.

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Hofmannsthal ( qui se donne alors un pseudonyme anglais ) ne peut plus crire

quand il voit lagonie dune meute de rats, parce quil sent que cest en lui que
lanimal montre les dents.
( Dialogues avec Cl. Parnet, Flammarion, p. 54-56 )

Ce texte reste quivoque si lon ny discerne pas clairement trois rgimes de devenir. La
relation stablit toujours entre deux termes qui saccouplent et senveloppent mutuellement
( chacun prend les rapports de lautre dans ses propres rapports ), mais les termes sont :
1 tantt deux sujets ( rapport de deux rgnes dans la nature impliquant mutation de chacun ),
2 tantt la sensibilit ( perception, affectivit ) et son objet,
3 tantt une facult cratrice ( criture, p. ex. ) et son objet.
La relation passionnelle entre deux personnes participe des deux premiers cas. Le troisime
cas est le plus compliqu, cause de la redondance apparente entre le devenir de lcriture et le
fait que lcriture raconte au niveau du contenu des devenirs ( Achab et Moby Dick,
Penthsile et la meute de chiens dans son rapport Achille, etc. ). On rencontre ici le problme
classique du rapport contenu/expression, auquel Deleuze & Guattari, au moyen du concept de
devenir, apportent justement une solution originale. Devenir nest ni un contenu parmi dautres,
correspondant une prfrence subjective de lecteur, ni le reflet de ce qui se passe dans lcriture, comme si celle-ci avait imiter ce dont elle parle. La ncessit du rapport
expression/contenu est devenu un clich moderne, faute dune logique adquate qui lui donne
une consistance autre que verbale14.
Prenons le phnomne biologique dit de covolution : linsecte se nourrit de la fleur tout
en la fcondant. De part et dautre il y a capture de code, une partie du code de lune tant
intgre au code de lautre et rciproquement, si bien que la rencontre ( ou capture ) induit une
plus-value de code , une mutation, un avantage slectif. Par exemple linsecte devient objectivement une partie de lappareil de reproduction de la fleur, tandis que la plante devient une pice
dans le systme nutritif de linsecte.
Pourquoi parler ici dun devenir ? Pourquoi dire que la gupe vit un devenir-orchide ( sans
devenir une orchide ) tandis que lorchide vit un devenir-gupe ( sans devenir une gupe ) ? Il
faut bien quil y ait eu rencontre, et que chacun des termes ait senti lautre, en ait pous les
rapports pour pouvoir sy adapter et en tirer partie : comme dans lexemple de la nage, mais avec
rciprocit ( ce terme quivoque, Deleuze & Guattari prfrent toutefois lexpression double
devenir ). Sans doute lorchide va-t-elle jusqu produire sur elle un calque visuel et olfactif de
la gupe qui leurre celle-ci, mais limitation nest quun rsultat, elle implique la capture de code
qui seule la rend possible15.
Ds lors, lexemple de lapprentissage de la nage est-il encore insuffisant ? Le premier terme
de la relation est le corps humain comme facult ; le second est leau comme lment-objet de
cette facult. Le corps devient nageur tandis que leau, de profondeur englobante, devient pour
lhomme surface.
Quittons maintenant le premier rgime de devenir, et revenons au rapport lanima. Il faut
lever demble une quivoque : videmment, tout se passe dans la tte de lhomme, et ne
concerne pas lanimal, ou ne le concerne quen tant quobjet ou perception de lhomme ( sauf
dans le cas dun rapport concret avec un animal, par exemple lapprivoisement ).
Deleuze & Guattari travaillent sur quatre exemples rcurrents : 1 la vision du veau qui meurt
chez le romantique allemand Moritz ; 2 la pense dune meute de rat en train dagoniser dans la

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cave dans un texte de Hofmannsthal ; 3 la vision du grand cachalot blanc ( Moby Dick ) dans
laquelle le capitaine Achab a la certitude de jouer tout son destin ; 4 le spectacle dun cheval de
trait qui tombe dans la rue, sous les yeux du petit Hans psychanalys par Freud. Chaque fois, cest
une motion trop forte pour le sujet, et lexprience dune dpossession de soi qui implique une
sorte de "sympathie" avec lanimal. Mais ce qui importe est la structure logique du phnomne :
la sympathie se distingue ici de la fusion ou de la communion.
On parlera de sympathie pour autant que capter, envelopper les rapports de lautre, revient
envelopper la manire de sentir de lautre. Achab sent la baleine et anticipe ses ractions ; tout
ce quil est a t et peut tre se joue ou se rejoue dans laffrontement insens, draisonnable,
absurde vu de lextrieur, avec elle. Mais Deleuze & Guattari ajoutent : il devient-baleine. En
quel sens ? Il ne se change pas en baleine, et nessaie pas non plus de lui ressembler : il devientbaleine pour autant quil capte la manire de sentir, dapprocher et de se dtourner de la baleine,
et que cette sensibilit trangre travaille la sienne, agit en elle pour la distordre et la changer.
Dans une certaine mesure, il sent comme elle sent, il la sent sentir. Sil ne devient pas une baleine,
il y a objectivement de la baleine dans ce quil devient ; sa vie et son affectivit lenveloppent.
On nchange pas ce quon tait contre ce quon serait cens devenir, on ne troque pas son
propre sentir contre le sentir de lautre, on noccupe pas sa place : l serait la mystique, un appel
la foi, une certitude qui dpasse lexprience. Le problme de Deleuze & Guattari est tout
autre : penser la rencontre, ou laffect au sens fort. Or notre affectivit nest pas remue par le troc
dune sensibilit contre une autre mais par la diffrence des deux, lorsquelle devient elle-mme
sensible.
Aussi la synthse des sensibilits htrognes ne se fait-elle pas du point de vue dune sensibilit tierce, neutre et transcendante : sil y en avait une, encore leffectuerait-elle de son propre
point de vue. Laffect de la rencontre, cest la rsonance de lune dans lautre. Envelopper lautre
signifie incorporer ses propres rapports des rapports htrognes comme htrognes, ou envelopper une distance . Envelopper lanimal ne revient donc pas sentir comme il sent (c o mment
pourrions-nous y prtendre ou nous en assurer ? ), mais sentir comme nous sentons quil sent,
le sentir sentir en nous. Un autre sentir sest objectivement log en nous, qui nest pas le sien, et
qui pourtant lui est attribuable. Envelopper une autre sensibilit, veut dire en effet que nous
sentons fugitivement dune faon autre que la ntre, comme sentirait un autre que nous ; et nous
en recueillons les effets sur nous-mme. Or, si ce sentir autre nest pas non plus objectivement
celui de lanimal, il nmerge que parce que la contemplation fait surgir en nous une subjectivit
de lanimal. Nous sommes pass dans ce que nous voyons ("zone dindiscernabilit"), et ce que
nous voyons nest pas nous : distorsion objective de notre subjectivit. La subjectivit que nous
prtons lanimal est "subjective" sans tre imaginaire, puisquelle nest pas sparable de ce que
nous voyons effectivement.
Insistons sur ce point, o se joue peut-tre limportance du concept deleuzo-guattarien. Il y a
un paradoxe de cette sensibilit autre que nous ne pouvons attribuer qu lanimal : elle nest
objectivement plus la ntre ( nous ne nous y reconnaissons plus ) sans tre pourtant objectivement
la sienne. Lanimal est la cause en nous dune altration affective. Lanimal a beau sentir dune
faon insouponnable ( au point que la question de la diffrence entre une sensation animale et
une sensation humaine na mme pas de sens, car une sensibilit nest sensible quau contact
effectif dune autre ), la sensibilit qui devient la ntre son contact et que nous ne pouvons que
lui attribuer nen est pas moins objectivement une a u t re faon de sentir, par laquelle nous
d e v enons-animal. Objectivement, lanimal nous a fait sentir autrement, nous a fait gagner une

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zone de nous-mmes o nous ne nous reconnaissons plus, et o nous sentir autre nous fait par l
mme nous sentir autrement nous-mme. Et cest bien l lirrversible, ou le devenir. A la fois
nous ne sortons pas de nous-mmes, nous nallons pas dans lautre, et pourtant dans le rapport
lautre, nous lenveloppons en nous, nous limpliquons, ou notre facult de sentir en implique une
autre, et ds lors nest plus la mme, sans pour autant devenir celle de lautre16.
Il ny a l, on le voit, aucune communion mystique, mais plutt une paradoxale synthse de
lhtrogne, immanente : cest limportante contribution de Deleuze & Guattari la thorie de
la sympathie. Un htrogne en enveloppe un autre; un htrogne rsonne dans un autre (s y nthse
disjonctive ). On nchange pas les places, car nul ne sort de la sienne, qui se dplace la
rencontre de lautre. La place ? Rien dautre quun corps, et les singularits qui jalonnent un
parcours dexistence ( seule dfinition de lindividu17 ). Les individus, chez Deleuze, sont des
monades qui ne se visitent les unes les autres ni par la porte ni par la fentre, mais des monades
nomades qui dplacent leurs singularits sur un plan dextriorit en en capturant dautres et
en se laissant capturer par elles.18
Combien lanthropomorphisme devient ici un faux problme, on le voit si lon tient compte
de cette attribution paradoxale lanimal, de cette croyance ncessaire au cur de laffect. La
persistance du non- rapport, lasymtrie du processus se traduit par cette clause sans cesse
rappele : lhomme devient-animal, mais condition que lanimal devienne autre chose. Pendant
que lhomme devient-animal, lanimal dans lhomme devient-intense ou molculaire . On
ne devient animal que molculaire19. . Cest la saisie purement affective de lanimal dont nous
parlions au dbut: ce quest ou plutt ce que devient lanimal en tant que nous sommes affects
par lui.
Un oiseau vole : banalit, habitude, caractre distinctif de loiseau. Mais voici qu force de
contemplation je rencontre, au sens fort, loiseau qui vole, et que jentre dans un vrai rapport avec
ce que je ne suis pas, un rapport positif avec ce qui est sans rapport avec moi ( autrement que sur
un plan commun trs gnral20 ) : voler devient une sensation en moi. Le vol a cess dtre un
s i mple objet dans ma reprsentation, il est devenu un affect. Me voici affect par le fait de voler
comme tel. Deleuze, dans Logique du sens, montrait que lexprience apparemment bnigne du
sens est insparable dun affect qui implique une distorsion du sujet21. Lexprience consiste en
ceci : prouver voler comme pur vnement, pure singularit de sens, indpendamment du
sujet auquel le verbe sattribue ordinairement ( loiseau ). Or, sentir le vol comme tel, ou lvnement de voler, ne peut pas signifier autre chose que : se sentir voler. Ce nest pas une exprience
psychologique rserve aux imaginations vives, cest un vertige logique, lexprience du sens
mme devenir-oiseau ( cest dire que le dlire clinique, rciproquement, comporte une part
dexprience logique ).
Je vois maintenant la carapace du hanneton. Sentir la carapace, tre affect par elle, par
lvnement avoir une carapace , cest la sentir sur soi, sur son propre corps, avec effroi.
Laffect est insparable de lexprience dune possibilit de vie pourtant incompatible avec la
mienne. Kafka, via la mtamorphose imaginaire de Gregor Samsa, na pas dcouvert ce que sent
un hanneton, il a fait rsonner le hanneton en lui, comme une vie trangre qui sempare de la
sienne, qui se mle la sienne.
Un hurlement de loup, enfin. Lugubre, pathtique, etc.: ce ne sont encore l que des sent iments
humains de circonstance ( bien que rellement prouvs ), face un phnomne rpertori. Mais
le hurlement devient vraiment intolrable lorsquon le sent monter de lintrieur de soi. Toujours
la mme exprience logique: prouver hurler la lune comme pur vnement et possibilit de vie.

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Franois Zourabichvili, Quest-ce quun devenir pour Gilles Deleuze ?

Ds lors, y a-t-il objection ce que lapprenti-nageur devienne-eau ? Certes non, ceci prs
que ce devenir enveloppera ncessairement lide de dispersion du soi associe une rplication
linfini. Nimporte quelle partie du corps dun animal, nimporte quel geste, posture ou facult
animale peuvent tre sentis au sens fort, et non seulement perue de lextrieur comme un objet
reprsentable, sans quil y ait besoin pour cela de gagner la place de lautre. Le devenant nest
pas un remplaant. Encore une fois, le contresens est ici proche dun non-sens : car si je sens la
carapace du hanneton, le non-sens nest pas de croire que je la sens comme le hanneton mais
dabord de supposer que le hanneton est affect lui-mme par sa carapace. Sentir implique une
mise distance, une mise en perspective. Peut-tre ne sent-on quon a de la peau sur le dos
quaprs avoir lu La mtamorphose de Kafka ; et le plus trange, cest de sentir quon a de la peau
sur le dos. Sans le dtour par la carapace ou par autre chose 22, comment tre affect par la chair
ou par la peau ? Il faut quelle nous frappe soudain comme une trangre en nous ; il faut la
rsonance dune autre vie en nous pour qu son tour la ntre rsonne. Il ny a dautoaffectivit
que traverse par un dehors irrductible, dans la rencontre avec autre chose ; il ny a dautoaffect ivit quen devenir. Et si lanimal est dans lhomme comme quelque chose dtranger, le dehors
nest pas confin de lautre ct de la barrire du soi comme ngation pure ou non-rapport : nous
lenveloppons comme tel23.
Abordons pour finir la question de lcriture, et lide que le devenir de lcriture, comme tout
devenir, est insparable dun devenir-autre-chose-quelle-mme.
On rapprochera ici deux thmes. Le premier dabord :
La limite nest pas en dehors du langage, elle en est le dehors : elle est faite
de visions et dauditions non langagires, mais que seul le langage rend possible.
( Critique et Clinique, p. 9 ).

Que sont ces visions et auditions non langagires , dont on nous dit quelles nexistent pas
hors du langage ? Premire interprtation : cest lexprience familire de la description, un
crivain nous fait voir, entendre, sentir des choses. On ne lit pas sans imaginer, bien que la
description soit toujours lacunaire et quon ne se forme pas exactement des images dans lesprit.
Si Deleuze voulait parler du fait quun crivain nous fait voir et entendre des choses, que ce sont
bien des choses et non des mots, mais que ces choses sont fictives, nexistent qu travers les
mots, ce serait un truisme. Il faut donc chercher une autre interprtation, et nous avons besoin
pour cela dintroduire un second thme, dont le premier nous parat solidaire :
Ecrire comme un chien qui fait son trou, un rat qui fait son terrier.
( Kafka, p. 33 )
Ecrire comme un rat trace une ligne, ou comme il tord sa queue, comme un
oiseau lance un son, comme un flin bouge, ou bien dort pesamment.
( Dialogues, p. 90 )
Hofmannsthal, ou plutt lord Chandos, tombe en fascination devant un 'peuple de rats' qui agonisent, et cest en lui, travers lui, dans les interstices de
son moi boulevers, que 'lme de lanimal montre les dents au destin mons-

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Franois Zourabichvili, Quest-ce quun devenir pour Gilles Deleuze ?

trueux': non pas piti, mais participation contre nature. Alors nat en lui
ltrange impratif : ou bien cesser dcrire, ou crire comme un rat.
( Mille plateaux, p. 292 )24
La mtamorphose est le contraire de la mtaphore. Il ny a plus ni sens propre
ni sens figur, mais distribution dtats dans lventail du mot. La chose et les
autres choses ne sont plus que des intensits parcourues par les sons ou les
mots dterritorialiss, suivant leur ligne de fuite. Il ne sagit pas dune ressemblance entre le comportement dun animal et celui de lhomme, encore moins
dun jeu de mots. Il ny a plus ni homme ni animal, puisque chacun dterritorialise lautre, dans une conjonction de flux, dans un continuum dintensits rversibles. Il sagit dun devenir qui comprend au contraire le maximum
de diffrence comme diffrence dintensit, franchissement dun seuil ;
hausse ou chute, baisse ou rection, accent de mot. Lanimal ne parle pas
'comme' un homme, mais extrait du langage des tonalits sans significations ;
les mots eux-mmes ne sont pas 'comme' des animaux, mais grimpent pour
leur compte, aboient et pullulent, tant des chiens proprement linguistiques,
des insectes ou des souris. Faire vibrer des squences, ouvrir le mot sur des
intensits intrieures inoues, bref un usage intensif asignifiant de la langue.
De mme encore, il ny a plus de sujet dnonciation ni de sujet dnonc : ce
nest plus le sujet dnonc qui est un chien, le sujet dnonciation restant
'comme' un homme ; ce nest plus le sujet dnonciation qui est 'comme' un
hanneton, le sujet dnonc restant un homme. Mais un circuit dtats qui
forme un devenir mutuel, au sein dun agencement ncessairement multiple ou
collectif.
( Kplm, 40-41 )

Une difficult nous arrte : le devenir-animal affecte-t-il le personnage ? ou bien Kafka ? ou

bien son criture ? Une chose du moins est claire : la fiction nest pas une mtaphore, mais la
dcrire nest pas non plus la finalit du texte. Elle est plutt le support dun devenir-animal qui
constitue proprement parler le programme du texte, tant pour lauteur que pour le lecteur.
Lhypothse deleuzo-guattarienne est quil ny a de cration que dans un rapport autre
chose : bref que la facult qui cre, ou qui devient-autre quelle ntait ( invention dune nouvelle
faon dcrire ), ne cre quen entrant en rapport avec autre chose quelle-mme ( avec un
contenu ). Devenir-autre, pour lcriture, doit donc se comprendre en deux sens solidaires : crire
autrement, mais crire autrement parce que lcriture est entre en rapport avec autre chose
quelle-mme. On voit lintrt de cette faon de poser le problme : si Deleuze & Guattari
trouvent la formule logique de cette identit des deux sens du devenir-autre, ils obtiennent du
mme coup une thorie de ladquation expression-contenu, permettant de comprendre ce que
chacun se rpte sans arriver le penser : pourquoi crire autre chose, cest forcment lcrire
autrement.
Ecrire comme un rat qui agonise : le contenu est pass dans la manire dcrire, tous deux sont
devenus indiscernables. Mais est-ce bien parce quils se ressemblent, ou quils simitent lun
lautre ? Ce sont l de relles possibilits littraires, mais le texte de Kafka commence par exclure
cette hypothse. Que veut dire alors crire comme un rat qui agonise ? Ne risque-t-on pas de
renouer avec un certain genre de commentaire dsuet, usant de mtaphores pour dcrire le style,

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Franois Zourabichvili, Quest-ce quun devenir pour Gilles Deleuze ?

et piochant pour ce faire dans le contenu, comme si le style et le contenu se ressemblaient ( ladquation sobtient alors en trichant ). On ne voit pas bien pourquoi lon serait tenu de dcrire chiennement un chien, mais tigrement un tigre, ni ce que cela pourrait signifier. Deleuze & Guattari
savent bien que lcriture de Hofmannsthal ne ressemble pas lagonie dune meute de rats, ni
celle de Melville la stratgie dune baleine pour chapper ses prdateurs. La premire impression est pourtant quils nous font tourner en bourrique : crivez comme des animaux ( ou comme
autre chose ), mais attention sans les imiter ( sinon vous cesserez videmment dcrire ). Une
autre formulation nous met sur la voie, dans lextrait des Dialogues cit plus haut : donner de
lcriture ceux qui nen ont pas .
Le problme est celui que nous posons depuis le dbut : penser une sorte didentit ou dindistinction de lexpression et du contenu, une fois exclue la catgorie impuissante dimitation.
Esquissons une interprtation. Quest-ce quun animal, dans le langage ? Il est dcrit, reprsent,
avec plus ou moins dhabilet ( on possde plus ou moins bien lusage ordinaire de la langue ).
Mais lcriture proprement dite commence quand la reprsentation nest plus seulement exacte
mais vivante, quand on atteint lanimal intense, affectif, car cela suppose des ressources syntaxiques propres, un style.
Lcrivain ne devient-animal quen crant la syntaxe qui donne vie ( et donne sentir )
lanimal entre les mots. Il devient animal, mais condition que lanimal, pour son propre compte,
devienne pure criture. Lanimal nest affectif que par la syntaxe, et par une syntaxe elle-mme
affecte par le cheval. Il a fallu que lcriture enveloppe le cheval pour se lancer dans un devenir ( le
style ), mais qu linverse ce cheval enveloppe lcriture ( puisquil ny a de cheval affectif que
par les mots ). On touche ici la rencontre contenu-expression, qui les met dans un rapport ncessaire lun lautre : parce que lun ne devient que dans son rapport lautre.
On peut alors dire que lauteur crit comme lanimal : la conjonction dsigne dsormais le
paradoxe dune identit sans ressemblance. Paradoxe, mais non pas contradiction : nous tenons
la logique qui force laffirmer. A ce stade, en effet, il ny a plus de distinction possible entre
sentir et crire, lanimalit se confondant avec le mouvement de syntaxe. Sentir le rat qui agonise
change lcriture, mais cest aussi bien travers cette criture change que sentir le rat prend
consistance. Faire advenir travers les mots le rat qui nous affecte, cest aussi bien tordre la
syntaxe sous la dicte du rat. Lcriture devient active en captant et sappropriant ses forces. Le
rat affectif et la syntaxe affecte ne se ressemblent pas, mais tous deux se sont pouss, ont conjugu leurs forces. Tous deux, quoique distincts ( expression/contenu ), deviennent indiscerna bles . Plus rien ne distingue le mouvement de lanimal du mouvement des mots. Leur identit
nefface pourtant pas la diffrence de nature, puisque lcriture ne ressemble pas lanimal, ne
consiste pas du tout limiter, et se dveloppe dans un champ propre o lventuelle vocation
dun rat ( contenu ) relve de lautoaffection. Elle produit la ressemblance de lanimal ( une reprsentation vivante ) par des moyens qui ne lui ressemblent pas. Toujours cette identit sans ressemblance, cette communication sans rien de commun : un seul et mme processus, se droulant sur
deux plans diffrents ( expression/contenu )25.
Deleuze peut alors dire que lanimal vit entre les mots : ce nest plus une mtaphore mais la
littralit la lettre un animal. Celui-ci vit, nest que vivant, pur affect ou vnement, bien
quil ne vive pas hors des mots qui savent le faire vivre pour avoir t eux-mmes forcs par la
puissance de lanimal rel. Ecrire comme un rat , par consquent parce que le langage ne
devient criture ou style quen gagnant cette zone dindiscernabilit o lcriture est indiscernable de lanimal bien quelle sen distingue formellement, puisquelle est criture et quil est

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Franois Zourabichvili, Quest-ce quun devenir pour Gilles Deleuze ?

animal. Animal dcriture autant qucriture animale, langue animale creuse dans la langue
mme, usage animal de la langue ( compte-tenu du paradoxe de lobjectivit analys plus haut ) :
... une langue trangre nest pas creuse dans la langue mme sans que
tout le langage son tour ne bascule, ne soit port une limite, un dehors ou
un envers consistant en Visions et Auditions qui ne sont plus daucune langue. Ces visions ne sont pas des fantasmes, mais de vritables Ides que
lcrivain voit et entend dans les interstices du langage, dans les carts de langage. Ce ne sont pas des interruptions du processus, mais des haltes qui en font
partie, comme une ternit qui ne peut tre rvle que dans le devenir, un
paysage qui napparat que dans le mouvement. Elles ne sont pas en dehors du
langage, elles en sont le dehors. Lcrivain comme voyant et entendant, but de
la littrature : cest le passage de la vie dans le langage qui constitue les
Ides Pour crire, peut-tre faut-il que la langue maternelle soit odieuse,
mais de telle faon quune cration syntaxique y trace une sorte de langue
trangre, et que le langage tout entier rvle son dehors, au-del de toute syntaxe.
( Critique et clinique, Minuit, 1993, p. 16-17 )

Notes

1 Cf. Proust et les signes

2 Deleuze, enfin, a toujours voqu un cas spcial, celui de la rencontre de deux artistes, cinaste et
romancier, ou bien de deux philosophes, sur la base dun problme commun : mais, justement, cest un
problme qui est commun, de sorte que laccord se fait sur des dissonances analogues, qui se dcouvrent
allies.
3 Traiter le semblable comme une bte est tout autre chose, et revient lui imposer un certain type
de rapport humain lanimal ( domestication, instrumentalisation ).
4 Chacun sait que, dans le tte--tte avec une araigne, il y a le moment de lanthropomorphisme,
o on lui prte des intentions humaines notre gard, puis linsaisissable et fugitif drapage o lon ne se
distingue plus de lanimal, pressentant en nous-mmes sa vie et son corps, il est vrai notre manire ce
qui ne supprime nullement lobjectivit et lextriorit de leffet, car laraigne nest pas un fantasme, et la
confrontation avec lhtrogne prcde notamment pour un petit enfant un ventuel transfert fantasmatique. Ou bien, pour le dire autrement, et par rfrence un cas clbre dont Deleuze & Guattari ont
critiqu linterprtation freudienne : un loup neffraie pas comme un homme, ce dernier ft-il notre pre.
Il nest prcisment pas un homme ; il enveloppe avec lui la meute, la steppe, la viande vive, et mme un
regard o lanthropomorphisme se renverse aisment. Mais la psychanalyse anthropomorphise le loup, le
rve, linconscient. A supposer que le loup ait voir avec le pre ( ou avec la grand-mre, etc. ), il faut
pralablement que le pre ait rencontr le loup dans limaginaire de lenfant rapport autrement plus
profond que la reprsentation .
5 Pourparlers, Minuit, 1990, p. 177
6 Cf. Limage-temps, Minuit, 1985, p. 14 et 247 ; p. 238.
7 Logique du sens, Minuit, 1969, p. 54 ( et passim ). On trouverait ce sujet une srie dexemples
dans Un amour de Swann, de Proust : les catleyas, la petite phrase de Vinteuil, etc.

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8 Dialogues avec Claire Parnet, Flammarion, 1997, p. 88.

9 Ibid., p. 65.
10 Kafka. Pour une littrature mineure, Minuit, 1 975.
11 Minuit, 1972.
12 Minuit, 1980.
13 Dans le mme esprit, Deleuze sintressait aux sports nouveaux o il ne sagit plus dtre soimme le point de dpart dun mouvement mais de tirer partie dun mouvement prexistant quil sagit ds
lors dpouser, le sportif nayant plus avec la nature un rapport dopposition et de dfi ( lancer du poids,
ascension vlo, aviron, etc. ) : surf, planche voile, deltaplane ou parapente. Lhomme, avec sa machine,
capte des forces au lieu de les surmonter, et devient alors capable de glisser, de voler, nouvelles aptitudes
qui enveloppent une relation avec un lment htrogne. Cf. Pourparlers, p. 179-181, etc.
14 Nous ne pourrons pas traiter ici le problme connexe : celui du rapport entre le devenir dans lexistence et le devenir dans la cration.
15 Sur la covolution stupfiante de la gupe et de lorchide, on consultera Rmy Chauvin, Les
abeilles et moi, Hachette, 1976, p. 104-105, et G. Carbone, Y. Delange, J.-Cl. Gachet, M. Lemercier,
Labcdaire des orchides, Flammarion, 1996, p. 42, 65 et 85. Les commentaires de Deleuze & Guattari
se trouvent dans Dialogues, p. 8-9 et Mille plateaux, p. 17.
16 On pourrait mutiplier les exemples montrer, par exemple, que Kafka dans Josphine la
cantatrice ou le peuple des souris , Lawrence dans Bb-tortue , donnent sentir et prouver des
rapports de temps qui ne sont pas humains, qui ne sont pas ceux dun homme. Sont-ils ceux des souris, ou
des tortues ? Au moins est-il sr que lhomme au contact des souris et des tortues, exprimente des temporalits trangres la sienne. Les souris apportent objectivement lhomme des temporalits qui ne sont
peut-tre pas les leurs, mais qui ne sont coup sr pas la sienne. Du moins adhrent-elles, en creux ou
comme le verso dun recto, aux leurs. Un peu comme lhomme et leau ? Peu importe que leau nait pas
de conscience, lhomme de mer sent les forces de la mer, qui sont celles-l mmes de la mer ; et en ce sens
il devient mer. Cest bien lautre quon sent ; sinon, on ne comprendrait pas quil puisse y avoir correspondance, conjugaison, treinte rciproque, on ne comprendrait pas non plus quil puisse y avoir affect.
17 Sur la distinction individu-sujet, en fonction des concepts de continuum de singularits et de
synthse disjonctive , cf. Logique du sens, 16 srie.
18 Le pli, Minuit, 1988, p. 189.
19 Mille plateaux, p. 337.
20 On songera ici aux notions communes de Spinoza.
21 On constatera que le mme concept est appel sens dans Logique du sens et affect dans
Limage-mouvement, Minuit, 1983, ch. 6 et 7.
22 Par exemple, le marbre, si lon pense aux Prigioni que Michel-Ange laissa volontairement inachevs,
de manire ce que le marbre adhrt la peau.
23 On comprend alors certaines formules deleuziennes nigmatiques au premier abord : le percept,
cest le paysage davant lhomme ; le sujet qui peroit est pass dans le paysage ( Quest-ce que la
philosophie ?, Minuit, 1991, ch. 7 ).
24 On remarquera que lide d crire comme un rat est absente du texte de Hofmannsthal, qui se
termine sur limpossibilit dcrire encore. Cest pour Deleuze que ce point darrive est un dpart.
25 On songera ici au rapport entre les attributs de la substance, chez Spinoza.

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