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Du mme auteur
Aux Presses universitaires de France
Chapitre I
L'obligation morale
subordonnent les unes aux autres dans une hirarchie savante et se plient
naturellement, pour le plus grand bien du tout, une discipline qui pourra
exiger le sacrifice de la partie. Ce ne sera d'ailleurs l qu'une comparaison, car
autre chose est un organisme soumis des lois ncessaires, autre chose une
socit constitue par des volonts libres. Mais du moment que ces volonts
sont organises, elles imitent un organisme ; et dans cet organisme plus ou
moins artificiel l'habitude joue le mme rle que la ncessit dans les uvres
de la nature. De ce premier point de vue, la vie sociale nous apparat comme
un systme d'habitudes plus ou moins fortement enracines qui rpondent aux
besoins de la communaut. Certaines d'entre elles sont des habitudes de
commander, la plupart sont des habitudes d'obir, soit que nous obissions
une personne qui commande en vertu d'une dlgation sociale, soit que de la
socit elle-mme, confusment perue ou sentie, mane un ordre impersonnel. Chacune de ces habitudes d'obir exerce une pression sur notre volont.
Nous pouvons nous y soustraire, mais nous sommes alors tirs vers elle,
ramens elle, comme le pendule cart de la verticale. Un certain ordre a t
drang, il devrait se rtablir. Bref, comme par toute habitude, nous nous
sentons obligs.
Mais c'est une obligation incomparablement plus forte. Quand une grandeur est tellement suprieure une autre que celle-ci est ngligeable par
rapport elle, les mathmaticiens disent qu'elle est d'un autre ordre. Ainsi
pour l'obligation sociale. Sa pression, compare celle des autres habitudes,
est telle que la diffrence de degr quivaut une diffrence de nature.
Remarquons en effet que toutes les habitudes (le ce genre se prtent un
mutuel appui. Nous avons beau ne pas spculer sur leur essence et leur
origine, nous sentons qu'elles ont un rapport entre elles, tant rclames de
nous par notre entourage immdiat, ou par l'entourage de cet entourage, et
ainsi de suite jusqu' la limite extrme, qui serait la socit. Chacune rpond,
directement ou indirectement, une exigence sociale ; et ds lors toutes se
tiennent, elles forment un bloc. Beaucoup seraient de petites obligations si
elles se prsentaient isolment. Mais elles font partie intgrante de l'obligation
en gnral ; et ce tout, qui doit d'tre ce qu'il est l'apport de ses parties,
confre chacune, en retour, l'autorit globale de l'ensemble. Le collectif
vient ainsi renforcer le singulier, et la formule c'est le devoir triomphe des
hsitations que nous pourrions avoir devant un &voir isol. A vrai dire, nous
ne pensons pas explicitement une masse d'obligations partielles, additionnes, qui composeraient une obligation totale. Peut-tre mme n'y a-t-il pas
vritablement ici une composition de parties. La force qu'une obligation tire
de toutes les autres est plutt comparable au souffle de vie que chacune des
cellules aspire, indivisible et complet, du fond de l'organisme dont elle est un
lment. La socit, immanente chacun de ses membres, a des exigences
qui, grandes ou petites, n'en expriment pas moins chacune le tout de sa
vitalit. Mais rptons que ce n'est l encore qu'une comparaison. Une socit
humaine est un ensemble d'tres libres. Les obligations qu'elle impose, et qui
lui permettent de subsister, introduisent en elle une rgularit qui a simplement de l'analogie avec l'ordre inflexible des phnomnes de la vie.
Tout concourt cependant nous faire croire que cette rgularit est
assimilable celle de la nature. Je ne parle pas seulement de l'unanimit des
hommes louer certains actes et en blmer d'autres. Je veux dire que l
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commun entre le remords d'un assassin et celui qu'on peut prouver, tenace et
torturant, pour avoir froiss un amour-propre ou pour avoir t injuste
l'gard d'un enfant ? Tromper la confiance d'une me innocente qui s'ouvre
la vie est un des plus grands mfaits au regard d'une certaine conscience qui
semble n'avoir pas le sens des proportions, justement parce qu'elle n'emprunte
pas la socit son talon, ses instruments, ses mthodes de mesure. Mais
cette conscience n'est pas celle qui s'exerce le plus souvent ; elle est d'ailleurs
plus ou moins dlicate selon les personnes. En gnral, le verdict de la
conscience est celui que rendrait le moi social.
En gnral aussi, l'angoisse morale est une perturbation des rapports entre
ce moi social et le moi individuel. Analysez le sentiment du remords dans
l'me du grand criminel. Vous pourriez d'abord le confondre avec la crainte
du chtiment, car ce sont les prcautions les plus minutieuses, sans cesse
compltes et renouveles, pour cacher le crime ou pour faire qu'on ne trouve
pas le coupable ; c'est, tout instant, l'ide angoissante qu'un dtail a t
nglig et que la justice va saisir l'indice rvlateur. Mais regardez de plus
prs : il ne s'agit pas tant pour notre homme d'viter le chtiment que d'effacer
le pass, et de faire comme si le crime n'avait pas t commis. Quand personne ne sait qu'une chose est, c'est peu prs comme si elle n'tait pas. C'est
donc son crime mme que le criminel voudrait annuler, en supprimant toute
connaissance qu'en pourrait avoir une conscience humaine. Mais sa connaissance lui subsiste, et voici que de plus en plus elle le rejette hors de cette
socit o il esprait se maintenir en effaant les traces de son crime. Car on
marque encore la mme estime l'homme qu'il tait, l'homme qu'il n'est
plus ; ce n'est donc plus lui que la socit s'adresse : elle parle un autre.
Lui, qui sait ce qu'il est, il se sent plus isol parmi les hommes qu'il ne le
serait dans une le dserte ; car dans la solitude il emporterait, l'entourant et le
soutenant, l'image de la socit ; mais maintenant il est coup de l'image
comme de la chose. Il se rintgrerait dans la socit en confessant son crime;
on le traiterait alors comme il le mrite, mais c'est bien lui maintenant qu'on
s'adresserait. Il reprendrait avec les autres hommes sa collaboration. Il serait
chti par eux, mais, s'tant mis de leur ct, il serait un peu l'auteur de sa
propre condamnation ; et une partie de sa personne, la meilleure, chapperait
ainsi la peine. Telle est la force qui poussera le criminel se dnoncer.
Parfois, sans aller jusque-l, il se confessera un ami, ou a n'importe quel
honnte homme. Rentrant ainsi dans la vrit, sinon au regard de tous, au
moins pour quelqu'un, il se relie la socit sur un point, par un fil ; s'il ne se
rintgre en elle, du moins est-il ct d'elle, prs d'elle ; il cesse de lui tre
tranger ; en tout cas, il n'a plus aussi compltement rompu avec elle, ni avec
ce qu'il porte d'elle en lui-mme.
Il faut cette rupture violente pour que se rvle clairement l'adhrence de
l'individu la socit. En temps ordinaire, nous nous conformons nos obligations plutt que nous ne pensons elles. S'il fallait chaque fois en voquer
l'ide, noncer la formule, il serait beaucoup plus fatigant de faire son devoir.
Mais l'habitude suffit, et nous n'avons le plus souvent qu' nous laisser aller
pour donner la socit ce qu'elle attend de nous. Elle a d'ailleurs singulirement facilit les choses en intercalant des intermdiaires entre nous et elle :
nous avons une famille, nous exerons un mtier ou une profession; nous
appartenons notre commune, a notre arrondissement, notre dpartement ;
et, l o l'insertion du groupe dans la socit est parfaite, il nous suffit, la
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habitude. Et l'habitude la plus puissante, celle dont la force est faite de toutes
les forces accumules, de toutes les habitudes sociales lmentaires, est
ncessairement celle qui imite le mieux l'instinct. Est-il tonnant alors que,
dans le court moment qui spare l'obligation purement vcue de l'obligation
pleinement reprsente et justifie par toute sorte de raisons, l'obligation
prenne en effet la forme de l'impratif catgorique : il faut parce qu'il
faut ?
Considrons deux lignes divergentes d'volution, et des socits
l'extrmit de l'une et de l'autre. Le type de socit qui paratra le plus naturel
sera videmment le type instinctif : le lien qui unit entre elles les abeilles de la
ruche ressemble beaucoup plus celui qui retient ensemble, coordonnes et
subordonnes les unes aux autres, les cellules d'un organisme. Supposons un
instant que la nature ait voulu, l'extrmit de l'autre ligne, obtenir des
socits o une certaine latitude ft laisse au choix individuel : elle aura fait
que l'intelligence obtnt ici des rsultats comparables, quant leur rgularit,
ceux de l'instinct dans l'autre ; elle aura eu recours l'habitude. Chacune de
ces habitudes, qu'on pourra appeler morales , sera contingente. Mais leur
ensemble, je veux dire l'habitude de contracter ces habitudes, tant la base
mme des socits et conditionnant leur existence, aura une force comparable
celle de l'instinct, et comme intensit et comme rgularit. C'est l prcisment ce que nous avons appel le tout de l'obligation . Il ne s'agira
d'ailleurs que des socits humaines telles qu'elles sont au sortir des mains de
la nature. Il s'agira de socits primitives et lmentaires. Mais la socit
humaine aura beau progresser, se compliquer et se spiritualiser : le statut de sa
fondation demeurera, ou plutt l'intention de la nature.
Or, c'est bien ainsi que les choses se sont passes. Sans approfondir un
point dont nous nous sommes occupe ailleurs, disons simplement qu'intelligence et instinct sont des formes de conscience qui ont d s'entrepntrer
l'tat rudimentaire et se dissocier en grandissant. Ce dveloppement s'est
effectu sur les deux grandes lignes d'volution de la vie animale, avec les
Arthropodes et les Vertbrs. Au bout de la premire est l'instinct des
Insectes, plus particulirement des Hymnoptres; au bout de la seconde est
l'intelligence humaine. Instinct et intelligence ont pour objet essentiel
d'utiliser des instruments : ici des outils invents, par consquent variables et
imprvus ; l des organes fournis par la nature, et par consquent immuables.
L'instrument est d'ailleurs destin un travail, et ce travail est d'autant plus
efficace qu'il est plus spcialis, plus divis par consquent entre travailleurs
diversement qualifis qui se compltent rciproquement. La vie sociale est
ainsi immanente, comme un vague idal, l'instinct comme l'intelligence ;
cet idal trouve sa ralisation la plus complte dans la ruche ou la fourmilire
d'une part, dans les socits humaines de l'autre. Humaine ou animale, une
socit est une organisation ; elle implique une coordination et gnralement
aussi une subordination d'lments les uns aux autres ; elle offre donc, ou
simplement vcu ou, de plus, reprsent, un ensemble de rgles ou de lois.
Mais, dans une ruche ou dans une fourmilire, l'individu est riv son emploi
par sa structure, et l'organisation est relativement invariable, tandis que la cit
humaine est de forme variable, ouverte a tous les progrs. Il en rsulte que,
dans les premires, chaque rgle est impose par la nature, elle est ncessaire ;
tandis que dans les autres une seule chose est naturelle, la ncessit d'une
rgle. Plus donc, dans une socit humaine, on creusera jusqu' la racine des
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premire morale avait d'autant plus de force qu'elle se dissociait plus nettement en obligations impersonnelles, celle-ci au contraire, d'abord parpille
en prceptes gnraux auxquels adhrait notre intelligence mais qui n'allaient
pas jusqu' branler notre volont, devient d'autant plus entranante que la
multiplicit et la gnralit des maximes vient mieux se fondre dans l'unit et
l'individualit d'un homme.
D'o lui vient sa force ? Quel est le principe d'action qui succde ici
l'obligation naturelle ou plutt qui finit par l'absorber ? Pour le savoir, voyons
d'abord ce qui nous est tacitement demand. Les devoirs dont il a t question
jusqu' prsent sont ceux que nous impose la vie sociale ; ils nous obligent
vis--vis de la cit plutt que de l'humanit. On pourrait donc dire que la
seconde morale - si dcidment nous en distinguons deux - diffre de la premire en ce qu'elle est humaine, au lieu d'tre seulement sociale. Et l'on
n'aurait pas tout fait tort. Nous avons vu, en effet, que ce n'est pas en largissant la cit qu'on arrive l'humanit : entre une morale sociale et une morale humaine la diffrence n'est pas de degr, mais de nature. La premire est
celle laquelle nous pensons d'ordinaire quand nous nous sentons naturellement obligs. Au-dessus de ces devoirs bien nets nous aimons nous en
reprsenter d'autres, plutt flous, qui s'y superposeraient. Dvouement, don de
soi, esprit de sacrifice, charit, tels sont les mots que nous prononons quand
nous pensons eux. Mais pensons-nous alors, le plus souvent, autre chose
qu' des mots ? Non, sans doute, et nous nous en rendons bien compte.
Seulement il suffit, disons-nous, que la formule soit l ; elle prendra tout son
sens, l'ide qui viendra la remplir se fera agissante, quand une occasion se
prsentera. Il est vrai que pour beaucoup l'occasion ne se prsentera pas, ou
l'action sera remise plus tard. Chez certains la volont s'branlera bien un
peu, mais si peu que la secousse reue pourra en effet tre attribue la seule
dilatation du devoir social, largi et affaibli en devoir humain. Mais que les
formules se remplissent de matire et que la matire s'anime - c'est une vie
nouvelle qui s'annonce ; nous comprenons, nous sentons qu'une autre morale
survient. Donc, en parlant ici d'amour de l'humanit, on caractriserait sans
doute cette morale. Et pourtant on n'en exprimerait pas l'essence, car l'amour
de l'humanit n'est pas un mobile qui se suffise lui-mme et qui agisse
directement. Les ducateurs de la jeunesse savent bien qu'on ne triomphe pas
de lgosme en recommandant l'altruisme . Il arrive mme qu'une me
gnreuse, impatiente de se dvouer, se trouve tout coup refroidie a l'ide
qu'elle va travailler pour le genre humain . L'objet est trop vaste, l'effet trop
dispers. On peut donc conjecturer que si l'amour de l'humanit est constitutif
de cette morale, c'est peu prs comme est implique, dans l'intention
d'atteindre un point, la ncessit de franchir l'espace intermdiaire. En un
sens, c'est la mme chose ; en un autre, c'est tout diffrent. Si l'on ne pense
qu' l'intervalle et aux points, en nombre infini, qu'il faudra traverser un un,
on se dcouragera de partir, comme la flche de Znon ; on n'y verra d'ailleurs
aucun intrt, aucun attrait. Mais si l'on enjambe l'intervalle en ne considrant
que l'extrmit ou mme en regardant plus loin, on aura facilement accompli
un acte simple en mme temps qu'on sera venu bout de la multiplicit infinie
dont cette simplicit est l'quivalent. Quel est donc ici le terme, quelle est la
direction de l'effort? Qu'est-ce, en un mot, qui nous est proprement demand ?
Dfinissons d'abord l'attitude morale de l'homme que nous avons considr jusqu' prsent. Il fait corps avec la socit ; lui et elle sont absorbs
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son objet; il ne l'a pas vis ; il s'est lanc plus loin, et n'atteint l'humanit
qu'en la traversant. A-t-il, proprement parler, un objet ? Nous nous le demanderons. Bornons-nous pour le moment constater que cette attitude de
l'me, qui est plutt un mouvement, se suffit elle-mme.
Toutefois un problme se pose l'gard d'elle, qui est tout rsolu pour
l'autre. Celle-ci a t voulue en effet par la nature; on vient de voir comment
et pourquoi nous nous sentons tenus de l'adopter. Mais celle-l est acquise ;
elle a exig, elle exige toujours un effort. D'o vient que les hommes qui en
ont donn l'exemple ont trouv d'autres hommes pour les suivre ? Et quelle est
la force qui fait pendant ici la pression sociale ? Nous n'avons pas le choix.
En dehors de l'instinct et de l'habitude, il n'y a d'action directe sur le vouloir
que celle de la sensibilit. La propulsion exerce par le sentiment peut
d'ailleurs ressembler de prs l'obligation. Analysez la passion de l'amour,
surtout ses dbuts : est-ce le plaisir qu'elle vise ? ne serait-ce pas aussi bien
la peine ? Il y a peut-tre une tragdie qui se prpare, toute une vie gche,
dissipe, perdue, on le sait, on le sent, n'importe ! il faut parce qu'il faut. La
grande perfidie de la passion naissante est justement de contrefaire le devoir.
Mais point n'est besoin d'aller jusqu' la passion. Dans l'motion la plus
tranquille peut entrer une certaine exigence d'action, qui diffre de l'obligation
dfinie tout l'heure en ce qu'elle ne rencontrera pas de rsistance, en ce
qu'elle n'imposera que du consenti, mais qui n'en ressemble pas moins
l'obligation en ce qu'elle impose quelque chose. Nulle part nous ne nous en
apercevons mieux que l o cette exigence suspend son effet pratique, nous
laissant ainsi le loisir de rflchir sur elle et d'analyser ce que nous prouvons.
C'est ce qui arrive dans l'motion musicale, par exemple. Il nous semble,
pendant que nous coutons, que nous ne pourrions pas vouloir autre chose que
ce que la musique nous suggre, et que c'est bien ainsi que nous agirions
naturellement, ncessairement, si nous ne nous reposions d'agir en coutant.
Que la musique exprime la joie, la tristesse, la piti, la sympathie, nous sommes chaque instant ce qu'elle exprime. Non seulement nous, mais beaucoup
d'autres, mais tous les autres aussi. Quand la musique pleure, c'est l'humanit,
c'est la nature entire qui pleure avec elle. A vrai dire, elle n'introduit pas ces
sentiments en nous ; elle nous introduit plutt en eux, comme des passants
qu'on pousserait dans une danse. Ainsi procdent les initiateurs en morale. La
vie a pour eux des rsonances de sentiment insouponnes, comme en pourrait donner une symphonie nouvelle ; ils nous font entrer avec eux dans cette
musique, pour que nous la traduisions en mouvement.
C'est par excs d'intellectualisme qu'on suspend le sentiment un objet et
qu'on tient toute motion pour la rpercussion, dans la sensibilit, d'une
reprsentation intellectuelle. Pour reprendre l'exemple de la musique, chacun
sait qu'elle provoque en nous des motions dtermines, joie, tristesse, piti,
sympathie, et que ces motions peuvent tre intenses, et qu'elles sont
compltes pour nous, encore qu'elles ne s'attachent rien. Dira-t-on que nous
sommes ici dans le domaine de l'art, et non pas dans la ralit, que nous ne
nous mouvons alors que par jeu, que notre tat d'me est purement imaginatif, que d'ailleurs le musicien ne pourrait pas susciter cette motion en nous,
la suggrer sans la causer, si nous ne l'avions dj prouve dans la vie relle,
alors qu'elle tait dtermine par un objet dont l'art n'a plus eu qu' la dtacher
? Ce serait oublier que joie, tristesse, piti, sympathie sont des mots exprimant
des gnralits auxquelles il faut bien se reporter pour traduire ce que la
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musique fait prouver, mais qu' chaque musique nouvelle adhrent des
sentiments nouveaux, cres par cette musique et dans cette musique, dfinis et
dlimits par le dessin mme, unique en son genre, de la mlodie ou de la
symphonie. Ils n'ont donc pas t extraits de la vie par l'art ; c'est nous qui,
pour les traduire en mots, sommes bien obligs de rapprocher le sentiment
cre par l'artiste de ce qui y ressemble le plus dans la vie. Mais prenons mme
les tats d'me effectivement causes par des choses, et comme prfigurs en
elles. En nombre dtermin, c'est--dire limit, sont ceux qui ont t voulus
par la nature. On les reconnat ce qu'ils sont faits pour pousser des actions
qui rpondent des besoins. Les autres, au contraire, sont de vritables
inventions, comparables celles du musicien, et l'origine desquelles il y a
un homme. Ainsi la montagne a pu, de tout temps, communiquer ceux qui la
contemplaient certains sentiments comparables des sensations et qui lui
taient en effet adhrents. Mais Rousseau a cr, propos d'elle, une motion
neuve et originale. Cette motion est devenue courante, Rousseau l'ayant
lance dans la circulation. Et aujourd'hui encore c'est Rousseau qui nous la
fait prouver, autant et plus que la montagne. Certes, il y avait des raisons
pour que cette motion, issue de l'me de Jean-Jacques, s'accrocht la montagne plutt qu' tout autre objet : les sentiments lmentaires, voisins de la
sensation, provoqus directement par la montagne devaient s'accorder avec
l'motion nouvelle. Mais Rousseau les a ramasss ; il les a fait entrer, simples
harmoniques dsormais, dans un timbre dont il a donn, par une cration
vritable, la note fondamentale. De mme pour l'amour de la nature en
gnral. Celle-ci a de tout temps suscit des sentiments qui sont presque des
sensations ; on a toujours got la douceur des ombrages, la fracheur des
eaux, etc., enfin ce que suggre le mot amoenus par lequel les Romains
caractrisaient le charme de la campagne. Mais une motion neuve, srement
cre par quelqu'un, ou quelques-uns, est venue utiliser ces notes prexistantes comme des harmoniques, et produire ainsi quelque chose de comparable
au timbre original d'un nouvel instrument, ce que nous appelons dans nos
pays le sentiment de la nature. La note fondamentale ainsi introduite aurait pu
tre autre, comme il est arriv en Orient, plus particulirement au Japon :
autre et alors t le timbre. Les sentiments voisins de la sensation, troitement lis aux objets qui les dterminent, peuvent d'ailleurs aussi bien attirer
eux une motion antrieurement cre, et non pas toute neuve. C'est ce qui
s'est pass pour l'amour. De tout temps la femme a d inspirer l'homme une
inclination distincte du dsir, qui y restait cependant contigu et comme
soude, participant la fois du sentiment et de la sensation. Mais l'amour
romanesque a une date : il a surgi au moyen ge, le jour o l'on s'avisa d'absorber l'amour naturel dans un sentiment en quelque sorte surnaturel, dans
l'motion religieuse telle que le christianisme l'avait cre et jete dans le
monde. Quand on reproche au mysticisme de s'exprimer la manire de la
passion amoureuse, on oublie que c'est l'amour qui avait commenc par
plagier la mystique, qui lui avait emprunt sa ferveur, ses lans, ses extases ;
en utilisant le langage d'une passion qu'elle avait trans. figure, la mystique
n'a fait que reprendre son bien. Plus, d'ailleurs, l'amour confine l'adoration,
plus grande est la disproportion entre l'motion et l'objet, plus profonde par
consquent la dception laquelle l'amoureux s'expose, - moins qu'il ne
s'astreigne indfiniment voir l'objet travers l'motion, n'y pas toucher,
le traiter religieusement. Remarquons que les anciens avaient dj parl des
illusions de l'amour, mais il s'agissait alors d'erreurs apparentes celles des
sens et qui concernaient la figure de la femme qu'on aime, sa taille, sa
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Inutile de dire qu'il y a bien des exceptions. La ferveur religieuse, par exemple, petit
atteindre chez la femme des profondeurs insouponnes. Mais la nature a probablement
voulu, en rgle gnrale. que la femme concentrt sur l'enfant et enfermt dans des
limites assez troites le meilleur de sa sensibilit. Dans ce domaine elle est d'ailleurs
incomparable ; l'motion est ici supra-intellectuelle, en ce qu'elle devient divination. Que
de choses surgissent devant les yeux merveills d'une mre qui regarde son petit enfant !
Illusion peut-tre ? Ce n'est pas sr. Disons plutt que la ralit est grosse de possibilits,
et que la mre voit dans l'enfant non seulement ce qu'il sera, mais encore tout ce qu'il
pourrait tre s'il ne devait pas chaque instant de sa vie choisir, et par consquent
exclure.
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par l'esprit lui-mme : si ces ides trouvent des mots prexistants pour les
exprimer, cela fait pour chacune l'effet d'une bonne fortune inespre; et,
vrai dire, il a souvent fallu aider la chance, et forcer le sens du mot pour qu'il
se modelt sur la pense. L'effort est cette fois douloureux, et le rsultat
alatoire. Mais c'est alors seulement que l'esprit se sent ou se croit crateur. Il
ne part plus d'une multiplicit d'lments tout faits pour aboutir une unit
composite o il y aura un nouvel arrangement de l'ancien. Il s'est transport
tout d'un coup a quelque chose qui parat la fois un et unique, qui cherchera
ensuite s'taler tant bien que mal en concepts multiples et communs, donns
d'avance dans des mots.
En rsum, ct de l'motion qui est l'effet de la reprsentation et qui s'y
surajoute, il y a celle qui prcde la reprsentation, qui la contient virtuellement et qui en est jusqu' un certain point la cause. Un drame qui est peine
une oeuvre littraire pourra secouer nos nerfs et susciter une motion du
premier genre, intense sans doute, mais banale, cueillie parmi celles que nous
prouvons couramment dans la vie, et en tout cas vide de reprsentation. Mais
l'motion provoque en nous par une grande uvre dramatique est d'une tout
autre nature : unique en son genre, elle a surgi dans l'me du pote, et l seulement, avant d'branler la ntre ; c'est d'elle que l'uvre est sortie, car c'est
elle que l'auteur se rfrait au fur et mesure de la composition de l'ouvrage.
Elle n'tait qu'une exigence de cration, mais une exigence dtermine, qui a
t satisfaite par luvre une fois ralise et qui ne l'aurait t par une autre
que si celle-ci avait eu avec la premire une analogie interne et profonde,
comparable celle qui existe entre deux traductions, galement acceptables,
d'une mme musique en ides ou en images.
C'est dire qu'en faisant une large part l'motion dans la gense de la
morale, nous ne prsentons nullement une morale de sentiment . Car il
s'agit d'une motion capable de cristalliser en reprsentations, et mme en
doctrine. De cette doctrine, pas plus que de toute autre, on n'et pu dduire
cette morale ; aucune spculation ne crera une obligation ou rien qui y
ressemble; peu m'importe la beaut de la thorie, je pourrai toujours dire que
je ne l'accepte pas ; et, mme si je l'accepte, je prtendrai rester libre de me
conduire ma guise. Mais si l'atmosphre d'motion est l, si je l'ai respire,
si l'motion me pntre, j'agirai selon elle, soulev par elle. Non pas contraint
ou ncessit, mais en vertu d'une inclination laquelle je ne voudrais pas
rsister. Et au lieu d'expliquer mon acte par l'motion elle-mme, je pourrai
aussi bien le dduire alors de la thorie qu'on aura construite par la transposition de l'motion en ides. Nous entrevoyons ici la rponse possible une
question grave, que nous retrouverons plus loin, mais que nous venons de
frler en passant. On se plat dire que si une religion apporte une morale
nouvelle, elle l'impose par la mtaphysique qu'elle fait accepter, par ses ides
sur Dieu, sur l'univers, sur la relation de l'un l'autre. A quoi l'on a rpondu
que c'est au contraire par la supriorit de sa morale qu'une religion gagne les
mes et les ouvre une certaine conception des choses. Mais l'intelligence
reconnatrait-elle la supriorit de la morale qu'on lui propose, tant donn
qu'elle ne peut apprcier des diffrences de valeur que par des comparaisons
avec une rgle ou un idal, et que l'idal et la rgle sont ncessairement
fournis par la morale qui occupe dj la place ? D'autre part, comment une
conception nouvelle de l'ordre du monde serait-elle autre chose qu'une philosophie de plus, mettre avec celles que nous connaissons ? Mme si notre
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intelligence s'y rallie, nous n'y verrons jamais qu'une explication thoriquement prfrable aux autres. Mme si elle nous parat recommander, comme
s'harmonisant mieux avec elle, certaines rgles nouvelles de conduite, il y
aura loin de cette adhsion de l'intelligence une conversion de la volont.
Mais la vrit est que ni la doctrine, l'tat de pure reprsentation intellectuelle, ne fera adopter et surtout pratiquer la morale, ni la morale, envisage
par l'intelligence comme un systme de rgles de conduite, ne rendra intellectuellement prfrable la doctrine, Avant la nouvelle morale, avant la mtaphysique nouvelle, il y a l'motion, qui se prolonge en lan du ct de la
volont, et en reprsentation explicative dans l'intelligence. Posez, par
exemple, l'motion que le christianisme a apporte sous le nom de charit : si
elle gagne les mes, une certaine conduite s'ensuit, et une certaine doctrine se
rpand. Ni cette mtaphysique n'a impos cette morale, ni cette morale ne fait
prfrer cette mtaphysique. Mtaphysique et morale expriment la mme
chose, l'une en termes d'intelligence, l'autre en termes de volont ; et les deux
expressions sont acceptes ensemble ds qu'on s'est donn la chose exprimer.
Qu'une bonne moiti de notre morale comprenne des devoirs dont le caractre obligatoire s'explique en dernire analyse par la pression de la socit
sur l'individu, on l'accordera sans trop de peine, parce que ces devoirs sont
pratiqus couramment, parce qu'ils ont une formule nette et prcise et qu'il
nous est alors facile, en les saisissant par leur partie pleinement visible et en
descendant jusqu' la racine, de dcouvrir l'exigence sociale d'o ils sont
sortis. Mais que le reste de la morale traduise un certain tat motionnel,
qu'on ne cde plus ici une pression mais un attrait, beaucoup hsiteront
l'admettre. La raison en est qu'on ne peut pas ici, le plus souvent, retrouver au
fond de soi l'motion originelle. Il y a des formules qui en sont le rsidu, et
qui se sont dposes dans ce qu'on pourrait appeler la conscience sociale au
fur et mesure que se consolidait, immanente cette motion, une conception
nouvelle de la vie ou mieux une certaine attitude vis--vis d'elle. Justement
parce que nous nous trouvons devant la cendre d'une motion teinte, et que la
puissance propulsive de cette motion venait du feu qu'elle portait en elle, les
formules qui sont restes seraient gnralement incapables d'branler notre
volont si les formules plus anciennes, exprimant des exigences fondamentales de la vie sociale, ne leur communiquaient par contagion quelque chose
de leur caractre obligatoire. Ces deux morales juxtaposes semblent maintenant n'en plus faire qu'une, la premire ayant prt la seconde un peu de ce
qu'elle a d'impratif et ayant d'ailleurs reu de celle-ci, en change, une signification moins troitement sociale, plus largement humaine. Mais remuons la
cendre ; nous trouverons des parties encore chaudes, et finalement jaillira
l'tincelle ; le feu pourra se rallumer, et, s'il se rallume, il gagnera de proche
en proche. Je veux dire que les maximes de cette seconde morale n'oprent
pas isolment, comme celles de la premire : ds que l'une d'elles, cessant
d'tre abstraite, se remplit de signification et acquiert la force d'agir, les autres
tendent en faire autant ; finalement toutes se rejoignent dans la chaude
motion qui les laissa jadis derrire elle et dans les hommes, redevenus
vivants, qui l'prouvrent. Fondateurs et rformateurs de religions, mystiques
et saints, hros obscurs de la vie morale que nous avons pu rencontrer sur
notre chemin et qui galent nos yeux les plus grands, tous sont l : entrans
par leur exemple, nous nous joignons eux comme une arme de conqurants. Ce sont des conqurants, en effet ; ils ont bris la rsistance de la nature
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construit pice pice pour obtenir la vision n'est que l'entrecroisement sans
fin des antagonismes qui se sont neutraliss les uns les autres pour laisser
passer, indivisible, l'exercice de la fonction. Telle, une main invisible qui
s'enfoncerait dans de la limaille de fer et dont l'acte simple apparatrait, si l'on
ne tenait compte que de ce qu'on voit, comme une inpuisable srie d'actions
et de ractions que les brins de limaille exerceraient les uns sur les autres pour
s'quilibrer rciproquement. Si tel est le contraste entre l'opration relle de la
vie et l'aspect qu'elle prend pour les sens et l'intelligence qui l'analysent, est-il
tonnant qu'une me qui ne connat plus d'obstacle matriel se sente, tort ou
raison, en concidence avec le principe mme de la vie ?
Quelque htrognit qu'on puisse trouver d'abord entre l'effet et la cause,
et bien qu'il y ait loin d'une rgle de conduite une affirmation sur le fond des
choses, c'est toujours dans un contact avec le principe gnrateur de l'espce
humaine qu'on s'est senti puiser la force d'aimer l'humanit. Je parle, bien
entendu, d'un amour qui absorbe et rchauffe l'me entire. Mais un amour
plus tide, attnu et intermittent, ne peut tre que le rayonnement de celui-l,
quand il n'est pas l'image, plus ple et plus froide encore, qui en est reste
dans l'intelligence ou qui s'est dpose dans le langage. La morale comprend
ainsi deux parties distinctes, dont l'une a sa raison d'tre dans la structure
originelle de la socit humaine, et dont l'autre trouve son explication dans le
principe explicatif de cette structure. Dans la premire, l'obligation reprsente
la pression que les lments de la socit exercent les uns sur les autres pour
maintenir la forme du tout, pression dont l'effet est prfigur en chacun de
nous par un systme d'habitudes qui vont pour ainsi dire au-devant d'elle : ce
mcanisme, dont chaque pice est une habitude mais dont l'ensemble est
comparable un instinct, a t prpar par la nature. Dans la seconde, il y a
encore obligation, si l'on veut, mais l'obligation est la force d'une aspiration
ou d'un lan, de l'lan mme qui a abouti l'espce humaine, la vie sociale,
un systme d'habitudes plus ou moins assimilable l'instinct : le principe de
propulsion intervient directement, et non plus par l'intermdiaire des mcanismes qu'il avait monts, auxquels il s'tait arrt provisoirement. Bref, pour
rsumer tout ce qui prcde, nous dirons que la nature, dposant l'espce
humaine le long du cours de l'volution, l'a voulue sociable, comme elle a
voulu les socits de fourmis et d'abeilles ; mais puisque l'intelligence tait l,
le maintien de la vie sociale devait tre confi un mcanisme quasi intelligent : intelligent, en ce que chaque pice pouvait en tre remodele par
l'intelligence humaine, instinctif cependant en ce que l'homme ne pouvait pas,
sans cesser d'tre un homme, rejeter l'ensemble des pices et ne plus accepter
un mcanisme conservateur. L'instinct cdait provisoirement la place un
systme d'habitudes, dont chacune devenait contingente, leur convergence
vers la conservation de la socit tant seule ncessaire, et cette ncessit
ramenant avec elle l'instinct. La ncessit du tout, sentie travers la
contingence des parties, est ce que nous appelons l'obligation morale en
gnral ; les parties ne sont d'ailleurs contingentes qu'aux yeux de la socit ;
pour l'individu, qui la socit inculque des habitudes, la partie est ncessaire
comme le tout. Maintenant, le mcanisme voulu par la nature tait simple,
comme les socits originellement constitues par elle. La nature avait-elle
prvu l'norme dveloppement et la complexit indfinie de socits comme
les ntres ? Entendons-nous d'abord sur le sens de la question. Nous n'affirmons pas que la nature ait proprement voulu ou prvu quoi que ce soit. Mais
nous avons le droit de procder comme le biologiste, qui parle d'une intention
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de la nature toutes les fois qu'il assigne une fonction un organe : il exprime
simplement ainsi l'adquation de l'organe la fonction. L'humanit a beau
s'tre civilise, la socit a beau s'tre transforme, nous prtendons que les
tendances en quelque sorte organiques la vie sociale sont restes ce qu'elles
taient l'origine. Nous pouvons les retrouver, les observer. Le rsultat de
cette observation est net : c'est pour des socits simples et closes que la
structure morale, originelle et fondamentale de l'homme, est faite. Ces tendances organiques n'apparaissent pas clairement notre conscience, je le veux
bien. Elles n'en constituent pas moins ce qu'il y a de plus solide dans
l'obligation. Si complexe que soit devenue notre morale, bien qu'elle se soit
double de tendances qui ne sont pas de simples modifications des tendances
naturelles et qui ne vont pas dans la direction de la nature, c'est ces
tendances naturelles que nous aboutissons quand nous dsirons, de tout ce que
cette masse fluide contient d'obligation pure, obtenir un prcipit. Telle est
donc la premire moiti de la morale. L'autre n'entrait pas dans le plan de la
nature. Nous entendons par l que la nature avait prvu une certaine extension
de la vie sociale par l'intelligence, mais une extension limite. Elle ne pouvait
pas vouloir que cette extension allt jusqu' mettre en danger la structure
originelle. Nombreux sont d'ailleurs les cas o l'homme a tromp ainsi la
nature, si savante et pourtant si nave. La nature entendait srement que
l'homme procrt sans fin, comme tous les autres vivants ; elle a pris les
prcautions les plus minutieuses pour assurer la conservation de l'espce par
la multiplication des individus ; elle n'avait donc pas prvu, en nous donnant
l'intelligence, que celle-ci trouverait aussitt le moyen de couper l'acte sexuel
de ses consquences, et que l'homme pourrait s'abstenir de rcolter sans
renoncer au plaisir de semer. C'est dans un tout autre sens que l'homme
trompe la nature quand il prolonge la solidarit sociale en fraternit humaine ;
mais il la trompe encore, car les socits dont le dessin tait prform dans la
structure originelle de l'me humaine, et dont on peut apercevoir encore le
plan dans les tendances innes et fondamentales de l'homme actuel, exigeaient
que le groupe ft troitement uni, mais que de groupe groupe il y et
hostilit virtuelle : on devait tre toujours prt attaquer ou se dfendre.
Non pas, certes, que la nature ait voulu la guerre pour la guerre. Les grands
entraneurs de l'humanit, qui ont forc les barrires de la cit, semblent bien
s'tre replacs par l dans la direction de l'lan vital. Mais cet lan propre la
vie est fini comme elle. Tout le long de sa route il rencontre des obstacles, et
les espces successivement apparues sont les rsultantes de cette force et de
forces antagonistes : celle-l pousse en avant, celles-ci font qu'on tourne sur
place. L'homme, sortant des mains de la nature, tait un tre intelligent et
sociable, sa sociabilit tant calcule pour aboutir de petites socits, son
intelligence tant destine favoriser la vie individuelle et la vie du groupe.
Mais l'intelligence, se dilatant par son effort propre, a pris un dveloppement
inattendu. Elle a affranchi les hommes de servitudes auxquelles ils taient
condamns par les limitations de leur nature. Dans ces conditions, il n'tait
pas impossible certains d'entre eux, particulirement dous, de rouvrir ce qui
avait t clos et de faire au moins pour eux-mmes ce qu'il et t impossible
la nature de faire pour l'humanit. Leur exemple a fini par entraner les
autres, au moins en imagination. La volont a son gnie, comme la pense, et
le gnie dfie toute prvision. Par l'intermdiaire de ces volonts gniales
l'lan de vie qui traverse la matire obtient de celle-ci, pour l'avenir de
l'espce, des promesses dont il ne pouvait mme tre question quand l'espce
se constituait. En allant de la solidarit sociale la fraternit humaine, nous
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rompons donc avec une certaine nature, mais non pas avec toute nature. On
pourrait dire, en dtournant de leur sens les expressions spinozistes, que c'est
pour revenir la Nature naturante que nous nous dtachons de la Nature
nature.
Entre la premire morale et la seconde il y a donc toute la distance du
repos au mouvement. La premire est cense immuable. Si elle change, elle
oublie aussitt qu'elle a chang ou n'avoue pas le changement. La forme
qu'elle prsente n'importe quel moment prtend tre la forme dfinitive.
Mais l'autre est une pousse, une exigence de mouvement ; elle est mobilit
en principe. C'est par l qu'elle prouverait - c'est mme par l seulement
qu'elle pourrait d'abord dfinir - sa supriorit. Donnez-vous la premire, vous
n'en ferez pas sortir la seconde, pas plus que d'une ou de plusieurs positions
d'un mobile vous ne tirerez du mouvement. Au contraire, le mouvement
enveloppe l'immobilit, chaque position traverse par le mobile tant conue
et mme perue comme un arrt virtuel. Mais point n'est besoin d'une
dmonstration en rgle : la supriorit est vcue avant d'tre reprsente, et ne
pourrait d'ailleurs tre ensuite dmontre si elle n'tait d'abord sentie. C'est
une diffrence de ton vital. Celui qui pratique rgulirement la morale de la
cit prouve ce sentiment de bien-tre, commun l'individu et la socit, qui
manifeste l'interfrence des rsistances matrielles les unes avec les autres.
Mais l'me qui s'ouvre, et aux yeux de laquelle les obstacles matriels
tombent, est toute la joie. Plaisir et bien-tre sont quelque chose, la joie est
davantage. Car elle n'tait pas contenue en eux, tandis qu'ils se retrouvent
virtuellement en elle. Ils sont, en effet, arrt ou pitinement sur place, tandis
qu'elle est marche en avant.
De l vient que la premire morale est relativement facile formuler, mais
non pas la seconde. Notre intelligence et notre langage portent en effet sur des
choses ; ils sont moins leur aise pour reprsenter des transitions ou des
progrs. La morale de l'vangile est essentiellement celle de l'me ouverte :
n'a-t-on pas eu raison de faire remarquer qu'elle frise le paradoxe, et mme la
contradiction, dans les plus prcises de ses recommandations ? Si la richesse
est un mal, ne nuirons-nous pas aux pauvres en leur abandonnant ce que nous
possdons ? Si celui qui a reu un soufflet tend l'autre joue, que devient la
justice, sans laquelle il n'y a pourtant pas de charit ? Mais le paradoxe tombe,
la contradiction s'vanouit, si l'on considre l'intention de ces maximes, qui
est d'induire un tat d'me. Ce n'est pas pour les pauvres, c'est pour lui que le
riche doit faire abandon de sa richesse : heureux le pauvre en esprit! Ce qui
est beau, ce n'est pas d'tre priv, ni mme de se priver, c'est de ne pas sentir
la privation. L'acte par lequel l'me s'ouvre a pour effet d'largir et d'lever
la pure spiritualit une morale emprisonne et matrialise dans des formules :
celle-ci devient alors, par rapport l'autre, quelque chose comme un instantan pris sur un mouvement. Tel est le sens profond des oppositions qui se
succdent dans le Sermon sur la montagne : On vous a dit que... Et moi je
vous dis que... D'un ct le clos, de l'autre l'ouvert. La morale courante n'est
pas abolie ; mais elle se prsente comme un moment le long d'un progrs. On
ne renonce pas l'ancienne mthode; mais on l'intgre dans une mthode plus
gnrale, comme il arrive quand le dynamique rsorbe en lui le statique,
devenu un cas particulier. Il faudrait alors, en toute rigueur, une expression
directe du mouvement et de la tendance; mais si l'on veut encore - et il le faut
bien - les traduire dans la langue du statique et de l'immobile, on aura des
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n'a rien dit pour l'en dtourner. Bref, sa mission est d'ordre religieux et
mystique, au sens o nous prenons aujourd'hui ces mots ; son enseignement,
si parfaitement rationnel, est suspendu quelque chose qui semble dpasser la
pure raison. Mais ne s'en aperoit-on pas son enseignement mme ? Si les
propos inspirs, en tout cas lyriques, qu'il tient en maint endroit des dialogues
de Platon n'taient pas de Socrate, mais de Platon lui-mme, si le langage du
matre avait toujours t celui que Xnophon lui prte, comprendrait-on
l'enthousiasme dont il enflamma ses disciples et qui traversa les ges ?
Stociens, picuriens, cyniques, tous les moralistes de la Grce drivent de
Socrate, - non pas seulement, comme on l'a toujours dit, parce qu'ils dveloppent dans ses diverses directions la doctrine du matre, mais encore et surtout
parce qu'ils lui empruntent l'attitude qu'il a cre et qui tait d'ailleurs si peu
conforme au gnie grec, l'attitude du Sage. Quand le philosophe, s'enfermant
dans sa sagesse, se dtache du commun des hommes, soit pour les enseigner,
soit pour leur servir de modle, soit simplement pour vaquer son travail de
perfectionnement intrieur, c'est Socrate vivant qui est l, Socrate agissant par
l'incomparable prestige de sa personne. Allons plus loin. On a dit qu'il avait
ramen la philosophie du ciel sur la terre. Mais comprendrait-on sa vie, et
surtout sa mort, si la conception de l'me que Platon lui prte dans le Phdon
n'avait pas t la sienne ? Plus gnralement, les mythes que nous trouvons
dans les dialogues de Platon et qui concernent l'me, son origine, son insertion
dans le corps, font-ils autre chose que noter en termes de pense platonicienne
une motion cratrice, l'motion immanente l'enseignement moral de
Socrate ? Les mythes, et l'tat d'me socratique par rapport auquel ils sont ce
que le programme explicatif est la symphonie, se sont conservs ct de la
dialectique platonicienne ; ils traversent en souterrain la mtaphysique
grecque et reparaissent l'air libre avec le noplatonisme alexandrin, avec
Ammonius peut-tre, en tout cas avec Plotin, qui se dclare continuateur de
Socrate. A l'me socratique ils ont fourni un corps de doctrine comparable
celui qu'anima l'esprit vanglique. Les deux mtaphysiques, en dpit de leur
ressemblance ou peut-tre cause d'elle, se livrrent bataille, avant que l'une
absorbt ce qu'il y avait de meilleur dans l'autre : pendant un temps le monde
put se demander s'il allait devenir chrtien ou no-platonicien. C'tait Socrate
qui tenait tte Jsus. Pour en rester Socrate, la question est de savoir ce
que ce gnie trs pratique et fait dans une autre socit et dans d'autres
circonstances, s'il n'avait pas t frapp par-dessus tout de ce qu'il y avait de
dangereux dans l'empirisme moral de son temps et dans les incohrences de la
dmocratie athnienne, s'il n'avait pas d aller au plus press en tablissant les
droits de la raison, s'il n'avait ainsi repouss l'intuition et l'inspiration
l'arrire-plan, et si le grec qu'il tait n'avait mat en lui l'oriental qui voulait
tre. Nous avons distingu l'me close et l'me ouverte : qui voudrait classer
Socrate parmi les mes closes ? L'ironie courait travers l'enseignement
socratique, et le lyrisme n'y faisait sans doute que des explosions rares ; mais,
dans la mesure o ces explosions ont livr passage un esprit nouveau, elles
ont t dcisives pour l'avenir de l'humanit.
Entre l'me close et l'me ouverte il y a l'me qui s'ouvre. Entre l'immobilit de l'homme assis, et le mouvement du mme homme qui court, il y a
son redressement, l'attitude qu'il prend quand il se lve. Bref, entre le statique
et le dynamique on observe en morale une transition. Cet tat intermdiaire
passerait inaperu si l'on prenait, au repos, l'lan ncessaire pour sauter tout
d'un coup au mouvement. Mais il frappe l'attention quand on s'y arrte, - signe
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ordinaire d'une insuffisance d'lan. Disons la mme chose sous une autre
forme. Nous avons vu que le pur statique, en morale, serait de l'infraintellectuel, et le pur dynamique du supra-intellectuel. L'un a t voulu par la
nature, l'autre est un apport du gnie humain. Celui-l caractrise un ensemble
d'habitudes qui correspondent symtriquement, chez l'homme, certains
instincts de l'animal ; il est moins qu'intelligence. Celui-ci est aspiration,
intuition et motion ; il s'analysera en ides qui en seront des notations
intellectuelles et dont le dtail se poursuivra indfiniment ; il contient donc,
comme une unit qui envelopperait et dpasserait une multiplicit incapable
de lui quivaloir, toute l'intellectualit qu'on voudra ; il est plus qu'intelligence. Entre les deux, il y a l'intelligence mme. L ft demeure l'me
humaine, si elle s'tait lance de l'un sans aller jusqu' l'autre. Elle et
domin la morale de l'me close ; elle n'et pas encore atteint ou plutt cr
celle de l'me ouverte. Son attitude, effet d'un redressement, lui aurait fait
toucher le plan de l'intellectualit. Par rapport ce qu'elle viendrait de quitter,
une telle me pratiquerait l'indiffrence ou l'insensibilit ; elle serait dans l'
ataraxie ou l' apathie des picuriens et des stociens. Par rapport ce
qu'elle trouve de positif en elle, si son dtachement de l'ancien veut tre un
attachement du nouveau, sa vie serait contemplation ; elle se conformerait
l'idal de Platon et d'Aristote. Par quelque ct qu'on la considre, l'attitude
sera droite, fire, vraiment digne d'admiration et rserve d'ailleurs une lite.
Des philosophies parties de principes trs diffrents pourront concider en
elle. La raison en est qu'un seul chemin mne de l'action confine dans un
cercle l'action se dployant dans l'espace libre, de la rptition la cration,
de l'infra-intellectuel au supra-intellectuel. Qui s'arrte entre les deux est
ncessairement dans la gion de la pure contemplation, et pratique en tout cas
naturellement, ne s'en tenant plus l'un et n'tant pas all jusqu' l'autre, cette
demi-vertu qu'est le dtachement.
Nous parlons de l'intelligence pure, se renfermant en elle-mme et jugeant
que l'objet de la vie est ce que les anciens appelaient science ou contemplation. Nous parlons, en un mot, de ce qui caractrise principalement la
morale des philosophes grecs. Mais il ne s'agirait plus de philosophie grecque
ou orientale, nous aurions affaire la morale de tout le monde, si nous
considrions l'intelligence en tant que simplement laboratrice ou coordinatrice des matriaux, les uns infra-intellectuels et les autres supra-intellectuels, dont il a t question dans le prsent chapitre. Pour dterminer l'essence
mme du devoir, nous avons en effet dgag les deux forces qui agissent sur
nous, impulsion d'une part et attraction de l'autre. Il le fallait, et c'est pour ne
l'avoir pas fait, c'est pour s'en tre tenue l'intellectualit qui recouvre
aujourd'hui le tout, que la philosophie n'a gure russi, semble-t-il, expliquer
comment une morale peut avoir prise sur les mes. Mais notre expos se
condamnait ainsi, comme nous le faisions pressentir, rester schmatique. Ce
qui est aspiration tend se consolider en prenant la forme de l'obligation
stricte. Ce qui est obligation stricte tend grossir et s'largir en englobant
l'aspiration. Pression et aspiration se donnent pour cela rendez-vous dans la
rgion de la pense o s'laborent les concepts. Il en rsulte des reprsentations dont beaucoup sont mixtes, runissant ensemble ce qui est cause de
pression et ce qui est objet d'aspiration. Mais il en rsulte aussi que nous
perdons de vue la pression et l'aspiration pures, agissant effectivement sur
notre volont ; nous ne voyons plus que le concept o sont venus se fondre les
deux objets distincts auxquels elles taient respectivement attaches. C'est ce
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concept qui exercerait une action sur nous. Erreur qui explique l'chec des
morales proprement intellectualistes, c'est--dire, en somme, de la plupart des
thories philosophiques du devoir. Non pas, certes, qu'une ide pure soit sans
influence sur notre volont. Mais cette influence ne s'exercerait avec efficacit
que si elle pouvait tre seule. Elle rsiste difficilement des influences antagonistes, ou, si elle en triomphe, c'est que reparaissent dans leur individualit
et leur indpendance, dployant alors l'intgralit de leur force, la pression et
l'aspiration qui avaient renonc chacune leur action propre en se faisant
reprsenter ensemble par une ide.
Longue serait la parenthse qu'il faudrait ouvrir si l'on voulait faire la part
des deux forces, l'une sociale et l'autre supra-sociale, l'une d'impulsion et
l'autre d'attraction, qui donnent leur efficace aux mobiles moraux. Un honnte
homme dira par exemple qu'il agit par respect de soi, par sentiment de la
dignit humaine. Il ne s'exprimerait pas ainsi, videmment, s'il ne commenait
par se scinder en deux personnalits, celle qu'il serait s'il se laissait aller et
celle o sa volont le hausse : le moi qui respecte n'est pas le mme que le
moi respect. Quel est donc ce dernier moi ? en quoi consiste sa dignit ? d'o
vient le respect qu'il inspire ? Laissons de ct l'analyse du respect, o nous
trouverions surtout un besoin de s'effacer, l'attitude de l'apprenti devant le
matre ou plutt, pour parler le langage aristotlicien, de l'accident devant
l'essence. Resterait alors dfinir le moi suprieur devant lequel la personnalit moyenne s'incline. Il n'est pas douteux que ce soit d'abord le moi
social , intrieur chacun, dont nous avons dj dit un mot. Si l'on admet, ne
ft-ce que thoriquement, une mentalit primitive , on y verra le respect de
soi concider avec le sentiment d'une telle solidarit entre l'individu et le
groupe que le groupe reste prsent l'individu isol, le surveille, l'encourage
ou le menace, exige enfin d'tre consult et obi : derrire la socit ellemme il y a des puissances surnaturelles, dont le groupe dpend, et qui rendent la socit responsable des actes de l'individu; la pression du moi social
s'exerce avec toutes ces nergies accumules. L'individu n'obit d'ailleurs pas
seulement par habitude de la discipline ou par crainte du chtiment : le groupe
auquel il appartient se met ncessairement au-dessus des autres, ne ft-ce que
pour exalter son courage dans la bataille, et la conscience de cette supriorit
de force lui assure lui-mme une force plus grande, avec toutes les jouissances de l'orgueil. On s'en convaincra en considrant une mentalit dj plus
volue . Qu'on songe ce qu'il entrait de fiert, en mme temps que
d'nergie morale dans le Civis sum romanus : le respect de soi, chez un
citoyen romain, devait se confondre avec ce que nous appellerions aujourd'hui
son nationalisme. Mais point n'est besoin d'un recours l'histoire ou a la
prhistoire pour voir le respect de soi concider avec l'amour-propre du
groupe. Il suffit d'observer ce qui se passe sous nos yeux dans les petites
socits qui se constituent au sein de la grande, quand des hommes se
trouvent rapprochs les uns des autres par quelque marque distinctive qui
souligne une supriorit relle ou apparente, et qui les met part. Au respect
de soi que professe tout homme en tant qu'homme se joint alors un respect
additionnel, celui du moi qui est simplement homme pour un moi minent
entre les hommes ; tous les membres du groupe se tiennent et s'imposent
ainsi une tenue ; on voit natre un sentiment de l'honneur qui ne fait
qu'un avec l'esprit de corps. Telles sont les premires composantes du respect
de soi. Envisag de ce ct, que nous ne pouvons isoler aujourd'hui que par un
effort d'abstraction, il oblige par tout ce qu'il apporte avec lui de pression
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services, tant l'affirmation pure et simple du droit inviolable, et de l'incommensurabilit de la personne avec toutes les valeurs ? Avant de rpondre
cette question, admirons la vertu magique du langage, je veux dire le pouvoir
qu'un mot confre une ide nouvelle, quand il s'tend elle aprs s'tre
appliqu un objet prexistant, de modifier celui-ci et d'influencer le pass
rtroactivement. De quelque manire qu'on se reprsente la transition de la
justice relative la justice absolue, qu'elle se soit faite en plusieurs fois ou
tout d'un coup, il y a eu cration. Quelque chose est survenu qui aurait pu ne
pas tre, qui n'aurait pas t sans certaines circonstances, sans certains hommes, sans un certain homme peut-tre. Mais au lieu de penser du nouveau,
qui s'est empar de l'ancien pour l'englober dans un tout imprvisible, nous
aimons mieux envisager l'ancien comme une partie de ce tout, lequel aurait
alors virtuellement prexist : les conceptions de la justice qui se sont succd
dans des socits anciennes n'auraient donc t que des visions partielles,
incompltes, d'une justice intgrale qui serait prcisment la ntre. Inutile
d'analyser en dtail ce cas particulier d'une illusion trs gnrale, peu remarque des philosophes, qui a vici bon nombre de doctrines mtaphysiques et
qui pose la thorie de la connaissance des problmes insolubles. Disons
seulement qu'elle se rattache notre habitude de considrer tout mouvement
en avant comme le rtrcissement progressif de la distance entre le point de
dpart (qui est effectivement donn), et le point d'arrive, qui n'existe comme
station que lorsque le mobile a choisi de s'y arrter. Parce qu'il peut toujours
tre envisage ainsi quand il a atteint son terme, il ne s'ensuit pas que le
mouvement ait consist se rapprocher de ce terme : un intervalle dont il n'y
a encore qu'une extrmit ne peut pas diminuer peu peu puisqu'il n'est pas
encore intervalle; il aura diminu peu peu quand le mobile aura cre par son
arrt rel ou virtuel une autre extrmit et que nous le considrerons rtrospectivement, ou mme simplement quand nous suivrons le mouvement dans
son progrs en le reconstituant par avance de cette manire, reculons. Mais
c'est de quoi nous ne nous rendons pas compte, le plus souvent : nous mettons
dans les choses mmes, sous forme d'une prexistence du possible dans le
rel, cette prvision rtrospective. L'illusion fait le fond de maint problme
philosophique, dont la Dichotomie de Znon a fourni le modle. Et c'est elle
que nous retrouvons en morale, quand les formes de plus en plus larges de la
justice relative sont dfinies comme des approximations croissantes de la
justice absolue. Tout au plus devrions-nous dire qu'une fois celle-ci pose,
celles-l peuvent tre considres comme autant de stations le long d'une
route qui, trace rtrospectivement par nous, conduirait elle. Encore
faudrait-il ajouter qu'il n'y eut pas acheminement graduel, mais, un certain
moment, saut brusque. - Il serait intressant de dterminer le point prcis o
ce saltus se produisit. Et il serait non moins instructif de chercher comment,
une fois conue, sous une forme d'ailleurs vague, la justice absolue resta si
longtemps l'tat d'idal respect, qu'il n'tait mme pas question de raliser.
Disons seulement, en ce qui concerne le premier point, que les antiques
ingalits de classe, primitivement imposes sans doute par la force, acceptes
ensuite comme des ingalits de valeur et de services rendus, sont de plus en
plus soumises la critique de la classe infrieure : les dirigeants valent
d'ailleurs de moins en moins, parce que, trop srs d'eux-mmes, ils se relchent de la tension intrieure laquelle ils avaient demand une plus grande
force d'intelligence et de volont, et qui avait consolid leur domination. Ils se
maintiendraient pourtant s'ils restaient unis; mais, en raison mme de leur
tendance affirmer leur individualit, il se trouvera un jour ou l'autre parmi
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eux des ambitieux qui prtendront tre les matres et qui chercheront un appui
dans la classe infrieure, surtout si celle-ci a dj quelque part aux affaires :
plus de supriorit native, alors, chez celui qui appartient la classe suprieure ; le charme est rompu. C'est ainsi que les aristocraties tendent se
perdre dans la dmocratie, simplement parce que l'ingalit politique est
chose instable, comme le sera d'ailleurs l'galit politique une fois ralise si
elle n'est qu'un fait, si elle admet par consquent des exceptions, si par
exemple elle tolre dans la cit l'esclavage. - Mais il y a loin de ces quilibres
mcaniquement atteints, toujours provisoires comme celui de la balance aux
mains de la justice antique, une justice telle que la ntre, celle des droits
de l'homme , qui n'voque plus des ides de relation ou de mesure, mais au
contraire d'incommensurabilit et d'absolu. Cette justice ne comporterait une
reprsentation complte qu' l'infini , comme disent les mathmaticiens ;
elle ne se formule prcisment et catgoriquement un moment dtermin,
que par des interdictions ; mais, dans ce qu'elle a de positif, elle procde par
des crations successives, dont chacune est une ralisation plus complte de la
personnalit, et par consquent de l'humanit. Cette ralisation n'est possible
que par l'intermdiaire des lois ; elle implique le consentement de la socit.
En vain d'ailleurs on prtendrait qu'elle se fait d'elle-mme, peu a peu, en
vertu de l'tat d'me de la socit une certaine priode de son histoire. C'est
un bond en avant, qui ne s'excute que si la socit s'est dcide tenter une
exprience ; il faut pour cela qu'elle se soit laiss convaincre ou tout au moins
branler; et le branle a toujours t donn par quelqu'un. En vain on allguera
que ce bond en avant ne suppose derrire lui aucun effort crateur, qu'il n'y a
pas ici une invention comparable celle de l'artiste. Ce serait oublier que la
plupart des grandes rformes accomplies ont paru d'abord irralisables, et
qu'elles l'taient en effet. Elles ne pouvaient tre ralises que dans une
socit dont l'tat d'me ft dj celui qu'elles devaient induire par leur
ralisation ; et il y avait l un cercle dont on ne serait pas sorti si une ou
plusieurs mes privilgies, ayant dilat en elles l'me sociale, n'avaient bris
le cercle en entranant la socit derrire elles. Or, c'est le miracle mme de la
cration artistique. Une uvre gniale, qui commence par dconcerter, pourra
crer peu peu par sa seule prsence une conception de l'art et une atmosphre artistique qui permettront de la comprendre ; elle deviendra alors
rtrospectivement gniale : sinon, elle serait reste ce qu'elle tait au dbut,
simplement dconcertante. Dans une spculation financire, c'est le succs qui
fait que l'ide avait t bonne. Il y a quelque chose du mme genre dans la
cration artistique, avec cette diffrence que le succs, s'il finit par venir
luvre qui avait d'abord choqu, tient une transformation du got publie
opre par luvre mme ; celle-ci tait donc force en mme temps que
matire ; elle a imprim un lan que l'artiste lui avait communique ou plutt
qui est celui mme de l'artiste, invisible et prsent en elle. On en dirait autant
de l'invention morale, et plus spcialement des crations successives qui
enrichissent de plus en plus l'ide de justice. Elles portent surtout sur la
matire de la justice, mais elles en modifient aussi bien la forme. - Pour
commencer par celle-ci, disons que la justice est toujours apparue comme
obligatoire, mais que pendant longtemps ce fut une obligation comme les
autres. Elle rpondait, comme les autres, une ncessit sociale ; et c'tait la
pression de la socit sur l'individu qui la rendait obligatoire. Dans ces
conditions, une injustice n'tait ni plus ni moins choquante qu'une autre
infraction la rgle. Il n'y avait pas de justice pour les esclaves, ou c'tait une
justice relative, presque facultative. Le salut du peuple n'tait pas seulement la
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loi suprme, comme il l'est d'ailleurs rest ; il tait en outre proclam tel, alors
que nous n'oserions plus aujourd'hui riger en principe qu'il justifie l'injustice,
mme si nous acceptons de ce principe telle ou telle consquence.
Consultons-nous sur ce point; posons-nous la fameuse question : que
ferions-nous si nous apprenions que pour le salut du peuple, pour l'existence
mme de l'humanit, il y a quelque part un homme, un innocent, qui est
condamn subir des tortures ternelles ? . Nous y consentirions peut-tre
s'il tait entendu qu'un philtre magique nous le fera oublier, et que nous n'en
saurons jamais plus rien ; mais s'il fallait le savoir, y penser, nous dire que cet
homme est soumis des supplices atroces pour que nous puissions exister,
que c'est l une condition fondamentale de l'existence en gnral, ah non !
plutt accepter que plus rien n'existe ! plutt laisser sauter la plante ! Que
s'est-il donc pass ? Comment la justice a-t-elle merg de la vie sociale,
laquelle elle tait vaguement intrieure, pour planer au-dessus d'elle et plus
haut que tout, catgorique et transcendante ? Rappelons-nous le ton et l'accent
des prophtes d'Isral. C'est leur voix mme que nous entendons quand une
grande injustice a t commise et admise. Du fond des sicles ils lvent leur
protestation. Certes, la justice s'est singulirement largie depuis eux. Celle
qu'ils prchaient concernait avant tout Isral ; leur indignation contre l'injustice tait la colre mme de Jahveh contre son peuple dsobissant ou contre
les ennemis de ce peuple lu. Si tel d'entre eux, comme Isae, a pu penser
une justice universelle, c'est parce qu'Isral, distingu par Dieu des autres
peuples, li Dieu par un contrat, s'levait si haut au-dessus du reste de
l'humanit que tt ou tard il serait pris pour modle. Du moins ont-ils donn
la justice le caractre violemment imprieux qu'elle a gard, qu'elle a imprim
depuis une matire indfiniment agrandie. - Mais ces agrandissements non
plus ne se sont pas faits tout seuls. Sur chacun d'eux l'historien suffisamment
renseign mettrait un nom propre. Chacun fut une cration, et la porte restera
toujours ouverte a des crations nouvelles. Le progrs qui fut dcisif pour la
matire de la justice, comme le prophtisme l'avait t pour la forme, consista
dans la substitution d'une rpublique universelle, comprenant tous les hommes, celle qui s'arrtait aux frontires de la cit, et qui s'en tenait dans la cit
elle-mme aux hommes libres. Tout le reste est venu de l, car si la porte est
reste ouverte des crations nouvelles, et le restera probablement toujours,
encore fallait-il qu'elle s'ouvrt. Il ne nous parat pas douteux que ce second
progrs, le passage du clos l'ouvert, soit d au christianisme, comme le
premier l'avait t au prophtisme juif. Aurait-il pu s'accomplir par la philosophie pure ? Rien n'est plus instructif que de voir comment les philosophes
l'ont frl, touch, et pourtant manque. Laissons de ct Platon, qui certainement comprend parmi les Ides suprasensibles celle de l'homme : ne
s'ensuivait-il pas que tous les hommes taient de mme essence ? De l
l'ide que tous avaient une gale valeur en tant qu'hommes, et que la communaut d'essence leur confrait les mmes droits fondamentaux, il n'y avait
qu'un pas. Mais le pas ne fut pas franchi. Il et fallu condamner l'esclavage,
renoncer l'ide grecque que les trangers, tant des barbares, ne pouvaient
revendiquer aucun droit. tait-ce d'ailleurs une ide proprement grecque ?
Nous la trouvons l'tat implicite partout o le christianisme n'a pas pntr,
chez les modernes comme chez les anciens. En Chine, par exemple, ont surgi
des doctrines morales trs leves, mais qui ne se sont pas soucies de
lgifrer pour l'humanit ; sans le dire, elles ne s'intressent en fait qu' la
communaut chinoise. Toutefois, avant le christianisme, il y eut le stocisme :
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des philosophes proclamrent que tous les hommes sont frres, et que le sage
est citoyen du monde. Mais ces formules taient celles d'un idal conu, et
conu peut-tre comme irralisable. Nous ne voyons pas qu'aucun des grands
stociens, mme celui qui fut empereur, ait jug possible d'abaisser la barrire
entre l'homme libre et l'esclave, entre le citoyen romain et le barbare. Il fallut
attendre jusqu'au christianisme pour que l'ide de fraternit universelle,
laquelle implique l'galit des droits et l'inviolabilit de la personne, devnt
agissante. On dira que l'action fut bien lente : dix-huit sicles s'coulrent, en
effet, avant que les Droits de l'homme fussent proclams par les puritains
d'Amrique, bientt suivis par les hommes de la Rvolution franaise. Elle
n'en avait pas moins commenc avec l'enseignement de l'vangile, pour se
continuer indfiniment : autre chose est un idal simplement prsent aux
hommes par des sages dignes d'admiration, autre chose celui qui fut lanc
travers le monde dans un message charg d'amour, qui appelait l'amour. A
vrai dire, il ne s'agissait plus ici d'une sagesse dfinie, tout entire formulable
en maximes. On indiquait plutt une direction, on apportait une mthode ;
tout au plus dsignait-on une fin qui ne serait que provisoire et qui exigeait
par consquent un effort sans cesse renouvel. Cet effort devait d'ailleurs
ncessairement tre, chez quelques-uns au moins, un effort de cration. La
mthode consistait supposer possible ce qui est effectivement impossible
dans une socit donne, a se reprsenter ce qui en rsulterait pour l'me
sociale, et induire alors quelque chose de cet tat d'me par la propagande et
par l'exemple . l'effet, une fois obtenu, complterait rtroactivement sa cause ;
des sentiments nouveaux, d'ailleurs vanouissants, susciteraient la lgislation
nouvelle qui semblait ncessaire leur apparition et qui servirait alors les
consolider. L'ide moderne de justice a progress ainsi par une srie de
crations individuelles qui ont russi, par des efforts multiples anims d'un
mme lan. - L'antiquit classique n'avait pas connu la propagande ; sa justice
avait l'impassibilit sereine des dieux olympiens. Besoin de s'largir, ardeur
se propager, lan, mouvement, tout cela est d'origine judo-chrtienne. Mais,
parce que l'on continuait employer le mme mot, on a trop cru qu'il s'agissait
de la mme chose. Nous ne saurions trop le rpter : des crations successives, individuelles et contingentes, seront gnralement classes sous la
mme rubrique, subsumes la mme notion et appeles du mme nom, si
chacune a occasionn la suivante et si elles apparaissent aprs coup comme se
continuant les unes les autres. Allons plus loin. Le nom ne s'appliquera pas
seulement aux termes dj existants de la srie ainsi constitue. Anticipant sur
l'avenir, il dsignera la srie entire, on le placera au bout, que dis-je ?
l'infini ; comme il est fait depuis longtemps, on supposera galement faite,
depuis aussi longtemps et mme de toute ternit, la notion pourtant ouverte
et de contenu indtermin qu'il reprsente ; chacun des progrs acquis serait
alors autant de pris sur cette entit prexistante ; le rel rongerait l'idal,
s'incorporant par morceaux le tout de la justice ternelle. - Et cela n'est pas
seulement vrai de l'ide de justice, mais encore de celles qui lui sont
coordonnes, galit et libert par exemple. On dfinit volontiers le progrs de
la justice par une marche la libert et l'galit. La dfinition est inattaquable, mais que tirera-t-on d'elle ? Elle vaut pour le pass ; il est rare qu'elle
puisse orienter notre choix pour l'avenir. Prenons la libert, par exemple. On
dit couramment que l'individu a droit toute libert qui ne lse pas la libert
d'autrui. Mais l'octroi d'une libert nouvelle, qui aurait pour consquence un
empitement de toutes les liberts les unes sur les autres dans la socit
actuelle, pourrait produire l'effet contraire dans une socit dont cette rforme
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aurait modifi les sentiments et les murs. De sorte qu'il est souvent impossible de dire a priori quelle est la dose de libert qu'on peut concder
l'individu sans dommage pour la libert de ses semblables : quand la quantit
change, ce n'est plus la mme qualit. D'autre part, l'galit ne s'obtient gure
qu'aux dpens de la libert, de sorte qu'il faudrait commencer par se demander
quelle est celle des deux qui est prfrable l'autre. Mais cette question ne
comporte aucune rponse gnrale ; car le sacrifice de telle ou telle libert, s'il
est librement consenti par l'ensemble des citoyens, est encore de la libert ; et
surtout la libert qui reste pourra tre d'une qualit suprieure si la rforme
accomplie dans le sens de l'galit a donn une socit o l'on respire mieux,
o l'on prouve plus de joie agir. Quoi qu'on fasse, il faudra toujours revenir
la conception de crateurs moraux, qui se reprsentent par la pense une
nouvelle atmosphre sociale, un milieu dans lequel il ferait meilleur vivre, je
veux dire une socit telle que, si les hommes en faisaient l'exprience, ils ne
voudraient pas revenir leur ancien tat. Ainsi seulement se dfinira le
progrs moral ; mais on ne peut le dfinir qu'aprs coup, quand une nature
morale privilgie a cr un sentiment nouveau, pareil une nouvelle musique, et qu'il l'a communiqu aux hommes en lui imprimant son propre lan.
Qu'on rflchisse ainsi la libert, l' galit , au respect du droit ,
on verra qu'il n'y a pas une simple diffrence de degr, mais une diffrence
radicale de nature, entre les deux ides de justice que nous avons distingues,
l'une close, l'autre ouverte. Car la justice relativement stable, close, qui traduit
l'quilibre automatique d'une socit sortant des mains de la nature, s'exprime
dans des usages auxquels s'attache le tout de l'obligation , et ce tout de
l'obligation vient englober, au fur et mesure qu'elles sont acceptes par
l'opinion, les prescriptions de l'autre justice, celle qui est ouverte des
crations successives. La mme forme s'impose ainsi deux matires, l'une
fournie par la socit, l'autre issue du gnie de l'homme. Pratiquement, en
effet, elles devraient tre confondues. Mais le philosophe les distinguera, sous
peine de se tromper gravement sur le caractre de l'volution sociale en mme
temps que sur l'origine du devoir. L'volution sociale n'est pas celle d'une
socit qui se serait dveloppe d'abord par une mthode destine la
transformer plus tard. Entre le dveloppement et la transformation il n'y a ici
ni analogie, ni commune mesure. Parce que justice close et justice ouverte
s'incorporent dans des lois galement impratives, qui se formulent de mme
et qui se ressemblent extrieurement, il ne s'ensuit pas qu'elles doivent s'expliquer de la mme manire. Nul exemple ne montrera mieux que celui-ci la
double origine de la morale et les deux composantes de l'obligation.
Que, dans l'tat actuel des choses, la raison doive apparatre comme seule
imprative, que l'intrt de l'humanit soit d'attribuer aux concepts moraux
une autorit propre et une force intrinsque, enfin que l'activit morale, dans
une socit civilise, soit essentiellement rationnelle, cela n'est pas douteux.
Comment saurait-on autrement ce qu'on doit faire dans chaque cas particulier
? Des forces profondes sont l, l'une d'impulsion et l'autre d'attraction : nous
ne pouvons nous reporter directement elles chaque fois qu'il y a une
dcision prendre. Ce serait le plus souvent refaire inutilement un travail que
la socit en gnral d'une part, l'lite de l'humanit de l'autre, ont fait pour
nous. Ce travail a abouti formuler des rgles et dessiner un idal : ce sera
vivre moralement que de suivre ces rgles, que de se conformer cet idal.
Ainsi seulement on sera sr de rester pleinement d'accord avec soi-mme : il
n'y a de cohrent que le rationnel. Ainsi seulement pourront tre compares
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entre elles les diverses lignes de conduite ; ainsi seulement pourra tre apprcie leur valeur morale. La chose est tellement vidente que nous l'avons
peine indique ; nous l'avons presque toujours sous-entendue. Mais il rsultait
de l que notre expos restait schmatique et pouvait paratre insuffisant. Sur
le plan intellectuel, en effet, toutes les exigences de la morale se compntrent
dans des concepts dont chacun, comme la monade leibnizienne, est plus ou
moins reprsentatif de tous les autres. Au-dessus ou au-dessous de ce plan
nous trouvons des forces dont chacune, prise isolment, ne correspond qu'
une partie de ce qui a t projet sur le plan intellectuel. Comme cet inconvnient de la mthode que nous avons suivie est incontestable, comme
d'ailleurs il est invitable, comme nous voyons que la mthode s'impose et
comme nous sentons qu'elle ne peut pas ne pas soulever des objections tout le
long de son application, nous tenons, pour conclure, la caractriser de
nouveau et la dfinir encore, dussions-nous rpter sur quelques points,
presque dans les mmes termes, ce que nous avons dj eu l'occasion de dire.
Une socit humaine dont les membres seraient lis entre eux comme les
cellules d'un organisme ou, ce qui revient peu prs au mme, comme les
fourmis d'une fourmilire, n'a jamais exist, mais les groupements de
l'humanit primitive s'en rapprochaient certainement plus que les ntres. La
nature, en faisant de l'homme un animal sociable, a voulu cette solidarit
troite, en la relchant toutefois dans la mesure o cela tait ncessaire pour
que l'individu dployt, dans l'intrt mme de la socit, l'intelligence dont
elle l'avait pourvu.. Telle est la constatation que nous nous sommes born
faire dans la premire partie de notre expos. Elle serait de mdiocre importance pour une philosophie morale qui accepterait sans discussion la croyance
l'hrdit de l'acquis : l'homme pourrait alors natre aujourd'hui avec des
tendances trs diffrentes de celles de ses plus lointains anctres. Mais nous
nous en tenons l'exprience, qui nous montre dans la transmission hrditaire de l'habitude contracte une exception - supposer qu'elle se produise
jamais - et non pas un fait assez rgulier, assez frquent, pour dterminer la
longue un changement profond de la disposition naturelle. Si radicale que soit
alors la diffrence entre le civilis et le primitif, elle tient uniquement ce que
l'enfant a emmagasin depuis le premier veil de sa conscience : toutes les
acquisitions de l'humanit pendant des sicles de civilisation sont l, ct de
lui, dposes dans la science qu'on lui enseigne, dans la tradition, dans les
institutions, dans les usages, dans la syntaxe et le vocabulaire de la langue
qu'il apprend parler et jusque dans la gesticulation des hommes qui l'entourent. C'est cette couche paisse de terre vgtale qui recouvre aujourd'hui le
roc de la nature originelle. Elle a beau reprsenter les effets lentement
accumuls de causes infiniment varies, elle n'en a pas moins d adopter la
configuration gnrale du sol sur lequel elle se posait. Bref, l'obligation que
nous trouvons au fond de notre conscience et qui en effet, comme le mot
l'indique bien, nous lie aux autres membres de la socit, est un lien du mme
genre que celui qui unit les unes aux autres les fourmis d'une fourmilire ou
les cellules d'un organisme. C'est la forme que prendrait ce lien aux yeux
d'une fourmi devenue intelligente comme un homme, ou d'une cellule
organique devenue aussi indpendante dans ses mouvements qu'une fourmi
intelligente. Je parle, bien entendu, de l'obligation envisage comme cette
simple forme, sans matire : elle est ce qu'il y a d'irrductible, et de toujours
prsent encore, dans notre nature morale. Il va de soi que la matire qui
s'encadre dans cette forme, chez un tre intelligent, est de plus en plus
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envisage comme une pure forme, sans matire. - Avant de considrer celle
qui adjoint une matire cette forme, remarquons que bien souvent on s'en
tient la premire quand on croit arriver la seconde. Ainsi font les philosophes qui expliquent l'obligation morale par la force avec laquelle s'imposerait
l'ide du Bien. S'ils prennent cette ide dans une socit organise, o les
actions humaines sont dj classes selon leur plus ou moins grande aptitude
maintenir la cohsion sociale et faire progresser l'humanit, et o surtout
certaines forces dfinies produisent cette cohsion et assurent ce progrs, ils
pourront dire, sans doute, qu'une activit est d'autant plus morale qu'elle est
plus conforme au bien ; et ils pourront ajouter aussi que le bien est conu
comme obligatoire. Mais c'est que le bien sera simplement la rubrique sous
laquelle on convient de ranger les actions qui prsentent l'une ou l'autre
aptitude, et auxquelles on se sent dtermin par les forces d'impulsion et
d'attraction que nous avons dfinies. La reprsentation d'une hirarchie de ces
diverses conduites, de leurs valeurs respectives par consquent, et d'autre part
la quasi-ncessit avec laquelle elles s'imposent, auront donc prexist l'ide
du bien, qui ne surgira qu'aprs coup pour fournir une tiquette ou un nom :
celle-ci, laisse elle-mme, n'et pu servir les classer, encore moins les
imposer. Que si, au contraire, on veut que l'ide du Bien soit la source de
toute obligation et de toute aspiration, et qu'elle serve aussi qualifier les
actions humaines, il faudra qu'on nous dise quel signe on reconnat qu'une
conduite lui est conforme; il faudra donc qu'on nous dfinisse le Bien; et nous
ne voyons pas comment on pourrait le dfinir sans postuler une hirarchie des
tres ou tout au moins des actions, une plus ou moins grande lvation des uns
et des autres : mais si cette hirarchie existe par elle-mme, il est inutile de
faire appel l'ide du Bien pour l'tablir; d'ailleurs nous ne voyons pas
pourquoi cette hirarchie devrait tre conserve, pourquoi nous serions tenus
de la respecter ; on ne pourra invoquer en sa faveur que des raisons esthtiques, allguer qu'une conduite est plus belle qu'une autre, qu'elle nous
place plus ou moins haut dans la srie des tres : mais que rpondrait-on
l'homme qui dclarerait mettre au-dessus de tout la considration de son
intrt ? En y regardant de prs, on verrait que cette morale ne s'est jamais
suffi elle-mme. Elle est simplement venue se surajouter, comme un complment artistique, des obligations qui lui prexistaient et qui la rendaient
possible. Quand les philosophes grecs attribuent une dignit minente la
pure ide du Bien et plus gnralement la vie contemplative, ils parlent pour
une lite qui se constituerait l'intrieur de la socit et qui commencerait par
prendre pour accorde la vie sociale. On a dit que cette morale ne parlait pas
de devoir, ne connaissait pas l'obligation telle que nous l'entendons. Il est trs
vrai qu'elle n'en parlait pas ; mais c'est justement parce qu'elle la considrait
comme allant de soi. Le philosophe tait cens avoir d'abord accompli,
comme tout le monde, le devoir tel que le lui imposait la cit. Alors seulement
survenait une morale destine embellir sa vie en la traitant comme une
oeuvre d'art. Bref, et pour tout rsumer, il ne peut tre question de fonder la
morale sur le culte de la raison. - Resterait alors, comme nous l'annoncions,
examiner si elle pourrait reposer sur la raison en tant que celle-ci prsenterait
notre activit une fin dtermine, conforme la raison mais s'y surajoutant,
une fin que la raison nous enseignerait poursuivre mthodiquement. Mais il
est ais de voir qu'aucune fin - pas mme la double fin que nous avons indique, pas mme le double souci de maintenir la cohsion sociale et de faire
progresser l'humanit - ne s'imposera d'une manire obligatoire en tant que
simplement propose par la raison. Si certaines forces rellement agissantes et
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pesant effectivement sur notre volont sont dans la place, la raison pourra et
devra intervenir pour en coordonner les effets, mais elle ne saurait rivaliser
avec ces forces, puisqu'on peut toujours raisonner avec elle, opposer ses
raisons d'autres raisons, ou mme simplement refuser la discussion et
rpondre par un sic volo, sic jubeo . A vrai dire, une morale qui croit
fonder l'obligation sur des considrations purement rationnelles rintroduit
toujours son insu, comme nous l'avons dj dit et comme nous allons le
rpter, des forces d'un ordre diffrent. C'est justement pourquoi elle russit
avec une telle facilit. L'obligation vraie est dj l, et ce que la raison viendra
poser sur elle prendra naturellement un caractre obligatoire. La socit, avec
ce qui la maintient et ce qui la pousse en avant, est dj l, et c'est pourquoi la
raison pourra adopter comme principe de la morale l'une quelconque des fins
que poursuit l'homme en socit ; en construisant un systme bien cohrent de
moyens destins a raliser cette fin, elle retrouvera tant bien que mal la
morale telle que le sens commun la conoit, telle que l'humanit en gnral la
pratique ou prtend la pratiquer. C'est que chacune de ces fins, tant prise par
elle dans la socit, est socialise et, par l mme, grosse de toutes les autres
fins qu'on peut s'y proposer. Ainsi, mme si l'on rige en principe de la morale
l'intrt personnel, il ne sera pas difficile de construire une morale raisonnable, qui ressemble suffisamment la morale courante, comme le prouve le
succs relatif de la morale utilitaire. L'gosme, en effet, pour l'homme vivant
en socit, comprend l'amour-propre, le besoin d'tre lou, etc. ; de sorte que
le pur intrt personnel est devenu a peu prs indfinissable, tant il y entre
d'intrt gnral, tant il est difficile de les isoler l'un de l'autre. Qu'on songe
tout ce qu'il y a de dfrence pour autrui dans ce qu'on appelle amour de soi,
et mme dans la jalousie et l'envie ! Celui qui voudrait pratiquer l'gosme
absolu devrait s'enfermer en lui-mme, et ne plus se soucier assez du prochain
pour le jalouser ou l'envier. il entre de la sympathie dans ces formes de la
haine, et les vices mmes de l'homme vivant en socit ne sont pas sans
impliquer quelque vertu: tous sont saturs de vanit, et vanit signifie d'abord
sociabilit. A plus forte raison pourra-t-on dduire approximativement la
morale de sentiments tels que celui de l'honneur, ou la sympathie, ou la piti.
Chacune de ces tendances, chez l'homme vivant en socit, est charge de ce
que la morale sociale y a dpos ; et il faudrait l'avoir vide de ce contenu, au
risque de la rduire bien peu de chose, pour ne pas commettre une ptition
de principe en expliquant par elle la morale. La facilit avec laquelle on
compose des thories de ce genre devrait veiller nos soupons : si les fins les
plus diverses peuvent ainsi tre transmues par les philosophes en fins
morales, c'est vraisemblablement - comme ils ne tiennent pas encore la pierre
philosophale - qu'ils avaient commenc par mettre de l'or au fond de leur
creuset. Comme aussi il est vident qu'aucune de ces doctrines ne rendra
compte de l'obligation ; nous pourrons tre tenus l'adoption de certains
moyens si nous voulons raliser telle ou telle fin ; mais s'il nous plat de
renoncer la fin, comment nous imposer les moyens ? Pourtant, en adoptant
l'une quelconque de ces fins comme principe de la morale, les philosophes en
ont tir des systmes de maximes qui, sans aller jusqu' prendre la forme
d'impratifs, s'en rapprochent assez pour qu'on puisse s'en contenter. La raison
en est bien simple. Ils ont envisag la poursuite de ces fins, encore une fois,
dans une socit o il y a des pressions dcisives et des aspirations complmentaires qui les prolongent. Pression et attraction, en se dterminant,
aboutiraient l'un quelconque de ces systmes de maximes, puisque chacun
d'eux vise la ralisation d'une fin qui est la fois individuelle et sociale.
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De cette double origine de la morale les ducateurs n'ont peut-tre pas tous
la vision complte, mais ils en aperoivent quelque chose ds qu'ils veulent
rellement inculquer la morale leurs lves, et non pas seulement leur en
parler. Nous ne nions pas l'utilit, la ncessit mme d'un enseignement moral
qui s'adresse la pure raison, qui dfinisse les devoirs et les rattache un
principe dont il suit, dans le dtail, les diverses applications. C'est sur le plan
de l'intelligence, et sur celui-l seulement, que la discussion est possible, et il
n'y a pas de moralit complte sans rflexion, analyse, discussion avec les
autres comme avec soi-mme. Mais si un enseignement qui s'adresse l'intelligence est indispensable pour donner au sens moral de l'assurance et de la
dlicatesse, s'il nous rend pleinement capables de raliser notre intention l o
notre intention est bonne, encore faut-il qu'il y ait d'abord intention, et l'intention marque une direction de la volont autant et plus que de l'intelligence.
Comment aura-t-on prise sur la volont ? Deux voies s'ouvrent l'ducateur.
L'une est celle du dressage, le mot tant pris dans son sens le plus lev ;
l'autre est celle de la mysticit, le terme ayant au contraire ici sa signification
la plus modeste. Par la premire mthode on inculque une morale faite d'habitudes impersonnelles ; par la seconde on obtient l'imitation d'une personne, et
mme une union spirituelle, une concidence plus ou moins complte avec
elle. Le dressage originel, celui qui avait t voulu par la nature, consistait
dans l'adoption des habitudes du groupe ; il tait automatique ; il se faisait de
lui-mme l o l'individu se sentait moiti confondu avec la collectivit. A
mesure que la socit se diffrenciait par l'effet d'une division du travail, elle
dlguait aux groupements ainsi constitus l'intrieur d'elle la tche de
dresser l'individu, de le mettre en harmonie avec eux et par l avec elle ; mais
il s'agissait toujours d'un systme d'habitudes contractes au profit seulement
de la socit. Qu'une moralit de ce genre suffise la rigueur, si elle est
complte, cela n'est pas douteux. Ainsi, l'homme strictement insr dans le
cadre de son mtier ou de sa profession, qui serait tout entier son labeur
quotidien, qui organiserait sa vie de manire fournir la plus grande quantit
et la meilleure qualit possible de travail, s'acquitterait gnralement ipso
facto de beaucoup d'autres obligations. La discipline aurait fait de lui un
honnte homme. Telle est la premire mthode; elle opre dans l'impersonnel.
L'autre la compltera au besoin; elle pourra mme la remplacer. Nous nhsitons pas l'appeler religieuse, et mme mystique ; mais il faut s'entendre sur
le sens des mots. On se plat dire que la religion est l'auxiliaire de la morale,
en ce qu'elle fait craindre ou esprer des peines ou des rcompenses. On a
peut-tre raison, mais on devrait ajouter que, de ce ct, la religion ne fait
gure autre chose que promettre une extension et un redressement de la justice
humaine par la justice divine : aux sanctions tablies par la socit, et dont le
jeu est si imparfait, elle en superpose d'autres, infiniment plus hautes, qui
doivent nous tre appliques dans la cit de Dieu quand nous aurons quitt
celle des hommes; toutefois, c'est sur le plan de la cit humaine qu'on se
maintient ainsi ; on fait intervenir la religion, sans doute, mais non pas dans ce
qu'elle a de plus spcifiquement religieux ; si haut qu'on s'lve, on envisage
encore l'ducation morale comme un dressage, et la moralit comme une
discipline ; c'est la premire des deux mthodes qu'on s'attache encore, on ne
s'est pas transport la seconde. D'autre part, c'est aux dogmes religieux, la
mtaphysique qu'ils impliquent, que nous pensons gnralement ds que le
mot religion est prononc : de sorte que lorsqu'on donne la religion pour
fondement la morale, on se reprsente un ensemble de conceptions, relatives
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Chapitre II
La religion statique
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tition. Nous ne savons gure ce qui se passe dans des consciences autres que
la ntre ; mais comme les tats religieux se traduisent d'ordinaire par des
attitudes et par des actes, nous serions bien avertis par quelque signe si
l'animal tait capable de religiosit. Force nous est donc d'en prendre notre
parti. L'homo sapiens, seul tre dou de raison, est le seul aussi qui puisse
suspendre son existence des choses draisonnables.
On parle bien d'une mentalit primitive qui serait aujourd'hui celle des
races infrieures, qui aurait jadis t celle de l'humanit en gnral, et sur le
compte de laquelle il faudrait mettre la superstition. Si l'on se borne ainsi
grouper certaines manires de penser sous une dnomination commune et
relever certains rapports entre elles, on fait uvre utile et inattaquable : utile,
en ce que l'on circonscrit un champ d'tudes ethnologiques et psychologiques
qui est du plus haut intrt ; inattaquable, puisque l'on ne fait que constater
l'existence de certaines croyances et de certaines pratiques dans une humanit
moins civilise que la ntre. L semble d'ailleurs s'en tre tenu M. Lvy-Bruhl
dans ses remarquables ouvrages, surtout dans les derniers. Mais on laisse alors
intacte la question de savoir comment des croyances ou des pratiques aussi
peu raisonnables ont pu et peuvent encore tre acceptes par des tres
intelligents. A cette question nous ne pouvons pas nous empcher de chercher
une rponse. Bon gr mal gr, le lecteur des beaux livres de M. Lvy-Bruhl
tirera d'eux la conclusion que l'intelligence humaine a volu ; la logique
naturelle n'aurait pas toujours t la mme ; la mentalit primitive correspondrait une structure fondamentale diffrente, que la ntre aurait supplante et qui ne se rencontre aujourd'hui que chez des retardataires. Mais on
admet alors que les habitudes d'esprit acquises par les individus au cours des
sicles ont pu devenir hrditaires, modifier la nature et donner une nouvelle
mentalit l'espce. Rien de plus douteux. A supposer qu'une habitude
contracte par les parents se transmette jamais l'enfant, c'est un fait rare, d
tout un concours de circonstances accidentellement runies : aucune modification de l'espce ne sortira de l. Mais alors, la structure de l'esprit restant
la mme, l'exprience acquise par les gnrations successives, dpose dans le
milieu social et restitue par ce milieu chacun de nous, doit suffire
expliquer pourquoi nous ne pensons pas comme le non-civilise, pourquoi
l'homme d'autrefois diffrait de l'homme actuel. L'esprit fonctionne de mme
dans les deux cas, mais il ne s'applique peut-tre pas la mme matire,
probablement parce que la socit n'a pas, ici et l, les mmes besoins. Telle
sera bien la conclusion de nos recherches. Sans anticiper sur elle, bornonsnous dire que l'observation des primitifs pose invitablement la question
des origines psychologiques de la superstition, et que la structure gnrale de
l'esprit humain - l'observation par consquent de l'homme actuel et civilis nous paratra fournir des lments suffisants la solution du problme.
Nous nous exprimerons peu prs de mme sur la mentalit collective ,
et non plus primitive . D'aprs mile Durkheim, il n'y a pas chercher
pourquoi les choses auxquelles telle ou telle religion demande de croire ont
un aspect si dconcertant pour les raisons individuelles. C'est tout simplement
que la reprsentation qu'elle en offre n'est pas 1'oeuvre de ces raisons, mais de
l'esprit collectif. Or il est naturel que cet esprit se reprsente la ralit autrement que ne fait le ntre, puisqu'il est d'une autre nature. La socit a sa
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manire d'tre qui lui est propre, donc sa manire de penser 1 . Nous admettrons volontiers, quant nous, l'existence de reprsentations collectives, dposes dans les institutions, le langage et les murs. Leur ensemble constitue
l'intelligence sociale, complmentaire des intelligences individuelles. Mais
nous ne voyons pas comment ces deux mentalits seraient discordantes, et
comment l'une des deux pourrait dconcerter l'autre. L'exprience ne dit
rien de semblable, et la sociologie ne nous parat avoir aucune raison de le
supposer. Si l'on jugeait que la nature s'en est tenue l'individu, que la socit
est ne d'un accident ou d'une convention, on pourrait pousser la thse
jusqu'au bout et prtendre que cette rencontre d'individus, comparable celle
des corps simples qui s'unissent dans une combinaison chimique, a fait surgir
une intelligence collective dont certaines reprsentations drouteront la raison
individuelle. Mais personne n'attribue plus la socit une origine accidentelle ou contractuelle. S'il y avait un reproche faire la sociologie, ce serait
plutt d'appuyer trop dans l'autre sens : tel de ses reprsentants verrait dans
l'individu une abstraction, et dans le corps social l'unique ralit. Mais alors,
comment la mentalit collective ne serait-elle pas prfigure dans la mentalit
individuelle ? Comment la nature, en faisant de l'homme un animal politique , aurait-elle dispos les intelligences humaines de telle manire qu'elles
se sentent dpayses quand elles pensent politiquement ? Pour notre part,
nous estimons qu'on ne tiendra jamais assez compte de sa destination sociale
quand on tudiera l'individu. C'est pour avoir nglig de le faire que la
psychologie a si peu progress dans certaines directions. Je ne parle pas de
l'intrt qu'il y aurait approfondir certains tats anormaux ou morbides qui
impliquent entre les membres d'une socit, comme entre les abeilles de la
ruche, une invisible anastomose : en dehors de la ruche l'abeille s'tiole et
meurt; isol de la socit ou ne participant pas assez son effort, l'homme
souffre d'un mal peut-tre analogue, bien peu tudi jusqu' prsent, qu'on
appelle l'ennui ; quand l'isolement se prolonge, comme dans la rclusion
pnale, des troubles mentaux caractristiques se dclarent. Ces phnomnes
mriteraient dj que la psychologie leur ouvrt un compte spcial ; il se
solderait par de beaux bnfices. Mais ce n'est pas assez dire. L'avenir d'une
science dpend de la manire dont elle a d'abord dcoup son objet. Si elle a
eu la chance de trancher selon les articulations naturelles, ainsi que le bon
cuisinier dont parle Platon, peu importe le nombre des morceaux qu'elle aura
faits : comme le dcoupage en parties aura prpar l'analyse en lments, on
possdera finalement une reprsentation simplifie de l'ensemble. C'est de
quoi notre psychologie ne s'est pas avise quand elle a recul devant certaines
subdivisions. Par exemple, elle pose des facults gnrales de percevoir,
d'interprter, de comprendre, sans se demander si ce ne seraient pas des
mcanismes diffrents qui entreraient en jeu selon que ces facults s'appliquent des personnes ou des choses, selon que l'intelligence est immerge
ou non dans le milieu social. Pourtant le commun des hommes esquisse dj
cette distinction et l'a mme consigne dans son langage : ct des sens, qui
nous renseignent sur les choses, il met le bon sens, qui concerne nos relations
avec les personnes. Comment ne pas remarquer que l'on peut tre profond
mathmaticien, savant physicien, psychologue dlicat en tant que s'analysant
soi-mme, et pourtant comprendre de travers les actions d'autrui, mal calculer
les siennes, ne jamais s'adapter au milieu, enfin manquer de bon sens ? La
folie des perscutions, plus prcisment le dlire d'interprtation, est l pour
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montrer que le bon sens peut tre endommag alors que la facult de raisonner
demeure intacte. La gravit de cette affection, sa rsistance obstine tout
traitement, le fait qu'on en trouve gnralement des prodromes dans le plus
lointain pass du malade, tout cela semble bien indiquer qu'il s'agit d'une
insuffisance psychique profonde, congnitale, et nettement dlimite. Le bon
sens, qu'on pourrait appeler le sens social, est donc inn l'homme normal,
comme la facult de parler, qui implique galement l'existence de la socit et
qui n'en est pas moins dessine dans les organismes individuels. Il est
d'ailleurs difficile d'admettre que la nature, qui a institu la vie sociale
l'extrmit de deux grandes lignes d'volution aboutissant respectivement
l'hymnoptre et l'homme, ait rgl par avance tous les dtails de l'activit
de chaque fourmi dans la fourmilire et nglig de donner l'homme des
directives, au moins gnrales, pour la coordination de sa conduite celle de
ses semblables. Les socits humaines diffrent sans doute des socits
d'insectes en ce qu'elles laissent indtermines les dmarches de l'individu,
comme d'ailleurs celles de la collectivit. Mais cela revient dire que ce sont
les actions qui sont prformes dans la nature de l'insecte, et que c'est la
fonction seulement qui l'est chez l'homme. La fonction n'en est pas moins l,
organise dans l'individu pour qu'elle s'exerce dans la socit. Comment alors
y aurait-il une mentalit sociale survenant par surcrot, et capable de dconcerter la mentalit individuelle ? Comment la premire ne serait-elle pas
immanente la seconde ? Le problme que nous posions, et qui est de savoir
comment des superstitions absurdes ont pu et peuvent encore gouverner la vie
d'tres raisonnables, subsiste donc tout entier. Nous disions qu'on a beau
parler de mentalit primitive, le problme n'en concerne pas moins la psychologie de l'homme actuel. Nous ajouterons qu'on a beau parler de reprsentations collectives, la question ne s'en pose pas moins la psychologie de
l'homme individuel.
Mais, justement, la difficult ne tiendrait-elle pas d'abord ce que notre
psychologie ne se soucie pas assez de subdiviser son objet selon les lignes
marques par la nature ? Les reprsentations qui engendrent des superstitions
ont pour caractre commun d'tre fantasmatiques. La psychologie les rapporte
une facult gnrale, l'imagination. Sous la mme rubrique elle classera
d'ailleurs les dcouvertes et les inventions de la science, les ralisations de
l'art. Mais pourquoi grouper ensemble des choses aussi diffrentes, leur
donner le mme nom, et suggrer ainsi l'ide d'une parent entre elles ? C'est
uniquement pour la commodit du langage, et pour la raison toute ngative
que ces diverses oprations ne sont ni perception, ni mmoire, ni travail
logique de l'esprit. Convenons alors de mettre part les reprsentations
fantasmatiques, et appelons fabulation ou fiction l'acte qui les fait
surgir. Ce sera un premier pas vers la solution du problme. Remarquons
maintenant que la psychologie, quand elle dcompose l'activit de l'esprit en
oprations, ne s'occupe pas assez de savoir quoi sert chacune d'elles : c'est
justement pourquoi la subdivision est trop souvent insuffisante ou artificielle.
L'homme peut sans doute rver ou philosopher, mais il doit vivre d'abord ; nul
doute que notre structure psychologique ne tienne la ncessit de conserver
et de dvelopper la vie individuelle et sociale. Si la psychologie ne se rgle
pas sur cette considration, elle dformera ncessairement son objet. Que
dirait-on du savant qui ferait l'anatomie des organes et l'histologie des tissus,
sans se proccuper de leur destination ? Il risquerait de diviser faux, de
grouper faux. Si la fonction ne se comprend que par la structure, on ne peut
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en nombre infini, qui tous satisfont une mme loi. En voquant l'image d'un
lan, nous voulions suggrer cette cinquime ide, et mme quelque chose de
plus : l o notre analyse, qui reste dehors, dcouvre des lments positifs en
nombre de plus en plus grand que nous trouvons, par l mme, de plus en plus
tonnamment coordonns les uns aux autres, une intuition qui se transporterait
au dedans saisirait, non plus des moyens combins, mais des obstacles
tourns. Une main invisible, traversant brusquement de la limaille de fer, ne
ferait qu'carter de la rsistance, mais la simplicit mme de cet acte, vue du
ct rsistance, apparatrait comme la juxtaposition, effectue dans un ordre
dtermin, des brins de limaille. - Maintenant, ne peut-on rien dire de cet acte,
et de la rsistance qu'il rencontre ? Si la vie n'est pas rsoluble en faits physiques et chimiques, elle agit la manire d'une cause spciale, surajoute ce
que nous appelons ordinairement matire : cette matire est instrument, et elle
est aussi obstacle. Elle divise ce qu'elle prcise. Nous pouvons conjecturer
qu' une division de ce genre est due la multiplicit des grandes lignes
d'volution vitale. Mais pair l nous est suggr un moyen de prparer et de
vrifier l'intuition que nous voudrions avoir de la vie. Si nous voyons deux ou
trois grandes lignes d'volution se continuer librement ct de voies qui
finissent en impasse, et si, le long de ces lignes, se dveloppe de plus en plus
un caractre essentiel, nous pouvons conjecturer que la pousse vitale
prsentait d'abord ces caractres l'tat d'implication rciproque : instinct et
intelligence, qui atteignent leur point culminant aux extrmits des deux
principales lignes de l'volution animale, devront ainsi tre pris l'un dans
l'autre, avant leur ddoublement, non pas composs ensemble mais constitutifs d'une ralit simple sur laquelle intelligence et instinct ne seraient que
des points de vue. Telles sont, puisque nous avons commenc les numroter,
la sixime, la septime et la huitime reprsentations qu'voquera l'ide d'un
lan vital. - Encore n'avons-nous mentionn qu'implicitement l'essentiel :
l'imprvisibilit des formes que la vie cre de toutes pices, par des sauts dis.
continus, le long de son volution. Qu'on se place dans la doctrine du pur
mcanisme ou dans celle de la finalit pure, dans les deux cas les crations de
la vie sont prdtermines, l'avenir pouvant se dduire du prsent par un
calcul ou s'y dessinant sous forme d'ide, le temps tant par consquent sans
efficace. L'exprience pure ne suggre rien de semblable. Ni impulsion ni
attraction, semble-t-elle dire. Un lan peut prcisment suggrer quelque
chose de ce genre et faire penser aussi, par l'indivisibilit de ce qui en est
intrieurement senti et la divisibilit l'infini de ce qui en est extrieurement
peru, cette dure relle, efficace, qui est l'attribut essentiel de la vie. Telles taient les ides que nous enfermions dans l'image de l' lan vital .
les ngliger, comme on l'a fait trop souvent, on se trouve naturellement devant
un concept vide, comme celui du pur vouloir-vivre , et devant une mtaphysique strile. Si l'on tient compte d'elles, on a une ide charge de matire,
empiriquement obtenue, capable d'orienter la recherche, qui rsumera en gros
ce que nous savons du processus vital et qui marquera aussi ce que nous en
ignorons.
Ainsi envisage, l'volution apparat comme s'accomplissant par sauts
brusques, et la variation constitutive de l'espce nouvelle comme faite de
diffrences multiples, complmentaires les unes des autres, qui surgissent
globalement dans l'organisme issu du germe. C'est, pour reprendre notre
comparaison, un mouvement soudain de la main plonge dans la limaille et
qui provoque un rarrangement immdiat de tous les brins de fer. Si d'ailleurs
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Il va sans dire que l'immutabilit n'est pas absolue, mais essentielle. Elle existe en
principe, mais elle admet cri fait des variations sur le thme une fois pos.
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Nous ne reviendrons pas sur ce que nous avons expose dans un travail
antrieur. Rappelons seulement que la vie est un certain effort pour obtenir
certaines choses de la matire brute, et qu'instinct et intelligence, pris l'tat
achev, sont deux moyens d'utiliser cet effet un outil dans le premier cas,
l'outil fait partie de l'tre vivant dans l'autre, c'est un instrument inorganique,
qu'il a fallu inventer, fabriquer, apprendre manier. Posez l'utilisation, plus
forte raison la fabrication, plus forte raison encore l'invention, vous retrouverez un un tous les lments de l'intelligence, car sa destination explique sa
structure. Mais il ne faut pas oublier qu'il reste une frange d'instinct autour de
l'intelligence, et que des lueurs d'intelligence subsistent au fond de l'instinct.
On peut conjecturer qu'ils commencrent par tre impliqus l'un dans l'autre,
et que, si l'on remontait assez haut dans le pass, on trouverait des instincts
plus rapprochs de l'intelligence que ceux de nos insectes, une intelligence
plus voisine de l'instinct que celle de nos vertbrs. Les deux activits, qui se
compntraient; d'abord, ont d se dissocier pour grandir ; mais quelque chose
de l'une est demeur adhrent l'autre. On en dirait d'ailleurs autant de toutes
les grandes manifestations de la vie. Chacune d'elles prsente le plus souvent
l'tat rudimentaire, ou latent, ou virtuel, les caractres essentiels de la
plupart des autres manifestations.
En tudiant alors, au terme d'un des grands efforts de la nature, ces
groupements d'tres essentiellement intelligents et partiellement libres que
sont les socits humaines, nous ne devrons pas perdre de vue l'autre point
terminus de l'volution, les socits rgies par le pur instinct, o l'individu sert
aveuglment l'intrt de la communaut. Cette comparaison n'autorisera
jamais des conclusions fermes ; mais elle pourra suggrer des interprtations.
Si des socits se rencontrent aux deux termes principaux du mouvement
volutif, et si l'organisme individuel est construit sur un plan qui annonce
celui des socits, c'est que la vie est coordination et hirarchie d'lments
entre lesquels le travail se divise : le social est au fond du vital. Si, dans ces
socits que sont dj les organismes individuels, l'lment doit tre prt se
sacrifier au tout, s'il en est encore ainsi dans ces socits de socits que
constituent, au bout de l'une des deux grandes lignes de l'volution, la ruche et
la fourmilire, si enfin ce rsultat s'obtient par l'instinct, qui n'est que le
prolongement du travail organisateur de la nature, c'est que la nature se
proccupe de la socit plutt que de l'individu. S'il n'en est plus de mme
chez l'homme, c'est que l'effort d'invention qui se manifeste dans tout le
domaine de la vie par la cration d'espces nouvelles a trouv dans l'humanit
seulement le moyen de se continuer par des individus auxquels est dvolue
alors, avec l'intelligence, la facult d'initiative, l'indpendance, la libert. Si
l'intelligence menace maintenant de rompre sur certains points la cohsion
sociale, et si la socit doit subsister, il faut que, sur ces points, il y ait
l'intelligence un contrepoids. Si ce contrepoids ne peut pas tre l'instinct luimme, puisque sa place est justement prise par l'intelligence, il faut qu'une
virtualit d'instinct ou, si l'on aime mieux, le rsidu d'instinct qui subsiste
autour de l'intelligence, produise le mme effet : il ne peut agir directement,
mais puisque l'intelligence travaille sur des reprsentations, il en suscitera
d' imaginaires qui tiendront tte la reprsentation du rel et qui russiront, par l'intermdiaire de l'intelligence mme, contrecarrer le travail
intellectuel. Ainsi s'expliquerait la fonction fabulatrice. Si d'ailleurs elle joue
un rle social, elle doit servir aussi l'individu, que la socit a le plus souvent
intrt mnager. On peut donc prsumer que, sous sa forme lmentaire et
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les philosophes, encore moins le commun des hommes. La vrit est que
l'intelligence conseillera d'abord l'gosme. C'est de ce ct que l'tre intelligent se prcipitera si rien ne l'arrte. Mais la nature veille. Tout l'heure,
devant la barrire ouverte, un gardien avait surgi, qui interdisait l'entre et
repoussait le contrevenant. Ici ce sera un dieu protecteur de la cit, lequel
dfendra, menacera, rprimera. L'intelligence se rgle en effet sur des
perceptions prsentes ou sur ces rsidus plus ou moins imags de perceptions
qu'on appelle les souvenirs. Puisque l'instinct n'existe plus qu' l'tat de trace
ou de virtualit, puisqu'il n'est pas assez fort pour provoquer des actes ou pour
les empcher, il devra susciter une perception illusoire ou tout au moins une
contrefaon de souvenir assez prcise, assez frappante, pour que l'intelligence
se dtermine par elle. Envisage de ce premier point de vue, la religion est
donc une raction dfensive de la nature contre le pouvoir dissolvant de
l'intelligence.
Mais nous n'obtenons ainsi qu'une figuration stylise de ce qui se passe
effectivement. Pour plus de clart, nous avons suppose dans la socit une
brusque rvolte de l'individu, et dans l'imagination individuelle la soudaine
apparition d'un dieu qui empche ou qui dfend. Les choses prennent sans
doute cette forme dramatique, un moment donn et pour un certain temps,
dans une humanit dj avance sur la route de la civilisation. Mais la ralit
n'volue vers la prcision du drame que par l'intensification de l'essentiel et
par l'limination du surabondant. En fait, dans les groupements humains tels
qu'ils ont pu sortir des mains de la nature, la distinction entre ce qui importe et
ce qui n'importe pas la cohsion du groupe n'est pas aussi nette, les consquences d'un acte accompli par l'individu ne paraissent pas aussi strictement
individuelles, la force d'inhibition qui surgit au moment o l'acte va
s'accomplir ne s'incarne pas aussi compltement dans une personne. Arrtonsnous sur ces trois points.
Dans des socits telles que les ntres, il y a des coutumes et il y a des
lois. Sans doute les lois sont souvent des coutumes consolides ; mais une
coutume ne se transforme en loi que lorsqu'elle prsente un intrt dfini,
reconnu et formulable ; elle tranche ds lors sur les autres. La distinction est
donc nette entre l'essentiel et l'accidentel : il y a d'un ct ce qui est simplement usage, de l'autre ce qui est obligation lgale et mme morale. Il ne peut
pas en tre ainsi dans des socits moins volues qui n'ont que des coutumes,
les unes justifies par un besoin rel, la plupart dues au simple hasard ou
une extension irrflchie des premires. Ici tout ce qui est usuel est ncessairement obligatoire, puisque la solidarit sociale, n'tant pas condense dans
des lois, l'tant encore moins dans des principes, se diffuse sur la commune
acceptation des usages. Tout ce qui est habituel aux membres du groupe, tout
ce que la socit attend des individus, devra donc prendre un caractre religieux, s'il est vrai que par l'observation de la coutume, et par elle seulement,
l'homme est attach aux autres hommes et dtach ainsi de lui-mme. Soit dit
en passant, la question des rapports de la morale avec la religion se simplifie
ainsi beaucoup quand on considre les socits rudimentaires. Les religions
primitives ne Peuvent tre dites immorales, ou indiffrentes la morale, que
si l'on prend la religion telle qu'elle fut d'abord, pour la comparer la morale
telle qu'elle est devenue plus tard. A l'origine, la coutume est toute la morale ;
et comme la religion interdit de s'en carter, la morale est coextensive la
religion. En vain donc on nous objecterait que les interdictions religieuses
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n'ont pas toujours concern ce qui nous apparat aujourd'hui comme immoral
ou comme antisocial. La religion primitive, vue par le ct que nous envisageons d'abord, est une prcaution contre le danger que l'on court, ds qu'on
pense, de ne penser qu' soi. C'est donc bien une raction dfensive de la
nature contre l'intelligence.
D'autre part, l'ide de responsabilit individuelle est loin d'tre aussi simple qu'on pourrait le croire. Elle implique une reprsentation relativement
abstraite de l'activit de l'individu, que l'on tient pour indpendante parce
qu'on l'a isole de l'activit sociale. Mais telle est d'abord la solidarit entre les
membres du groupe que tous doivent se sentir participer dans une certaine
mesure la dfaillance d'un seul, au moins dans les cas qu'ils tiennent pour
graves : le mal moral, si l'on peut dj employer ce terme, fait l'effet d'un mal
physique qui s'tendrait de proche en proche et affecterait la socit entire,
par contamination. Si donc une puissance vengeresse surgit, ce sera pour
frapper la socit dans son ensemble, sans s'appesantir uniquement sur le
point d'o le mal tait parti : le tableau de la Justice poursuivant le coupable
est relativement moderne, et nous avons trop simplifi les choses en montrant
l'individu arrt, au moment de rompre le lien social, par la crainte religieuse
d'un chtiment qu'il serait seul subir. Il n'en est pas moins vrai que les
choses tendent prendre cette forme, et qu'elles la prendront de plus en plus
explicitement mesure que la religion, fixant ses propres contours, deviendra
plus franchement mythologique. Le mythe portera d'ailleurs toujours la trace
de ses origines ; jamais il ne distinguera compltement entre l'ordre physique
et l'ordre moral ou social, entre la rgularit voulue, qui vient de l'obissance
de tous une loi, et celle que manifeste le cours de la nature. Thmis, desse
de la justice humaine, est la mre des Saisons (Hrai) et de Dik, qui
reprsente aussi bien la loi physique que la loi morale. De cette confusion
nous sommes peine librs aujourd'hui; la trace en subsiste dans notre
langage. Murs et morale, rgle au sens de constance et rgle au sens
d'impratif : l'universalit de fait et l'universalit de droit s'expriment peu
prs de la mme manire. Le mot ordre ne signifie-t-il pas, tout la fois,
arrangement et commandement ?
Enfin nous parlions d'un dieu qui surgirait pour interdire, prvenir ou
punir. La force morale d'o part la rsistance, et au besoin la vengeance,
s'incarnerait donc dans une personne. Qu'elle tende bien ainsi, tout naturellement, prendre aux yeux de l'homme une forme humaine, cela n'est pas
douteux ; mais, si la mythologie est un produit de la nature, c'en est le produit
tardif, comme la plante fleurs, et les dbuts de la religion ont t plus
modestes. Un examen attentif de ce qui se passe dans notre conscience nous
montre qu'une rsistance intentionnelle, et mme une vengeance, nous apparaissent d'abord comme des entits qui se suffisent; s'entourer d'un corps
dfini, comme celui d'une divinit vigilante et vengeresse, est dj pour elles
un luxe ; la fonction fabulatrice de l'esprit ne s'exerce sans doute avec un
plaisir d'art que sur des reprsentations ainsi vtues, mais elle ne les forme pas
du premier coup; elle les prend d'abord toutes nues. Nous aurons nous
appesantir sur ce point, qui n'a pas suffisamment attir l'attention des psychologues. Il n'est pas dmontr que l'enfant qui s'est cogn une table, et qui lui
rend le coup reu d'elle, voie en elle une personne. Il s'en faut d'ailleurs que
tous les psychologues acceptent aujourd'hui cette interprtation. Mais, aprs
avoir trop concd ici l'explication mythologique, ils ne vont pas assez loin
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tion de la vie aprs la mort 1 ; cette image, lance par elle dans le champ de
l'intelligence o vient de s'installer l'ide, remet les choses en ordre ; la neutralisation de l'ide par l'image manifeste alors l'quilibre mme de la nature, se
retenant de glisser. Nous nous retrouvons donc devant le jeu tout particulier
d'images et d'ides qui nous a paru caractriser la religion ses origines.
Envisage de ce second point de vue, la religion est une raction dfensive de
la nature contre la reprsentation, par l'intelligence, de l'invitabilit de la
mort.
A cette raction, la socit est intresse autant que l'individu. Non pas
seulement parce qu'elle bnficie de l'effort individuel et parce que cet effort
va plus loin quand l'ide d'un terme n'en vient pas contrarier l'lan, mais
encore et surtout parce qu'elle a besoin elle-mme de stabilit et de dure. Une
socit dj civilise s'adosse des lois, des institutions, des difices
mme qui sont faits pour braver le temps ; mais les socits primitives sont
simplement bties en hommes : que deviendrait leur autorit, si l'on ne
croyait pas la persistance des individualits qui les composent ? Il importe
donc que les morts restent prsents. Plus tard viendra le culte des anctres.
Les morts se seront alors rapprochs des dieux. Mais il faudra pour cela qu'il
y ait des dieux, au moins en prparation, qu'il y ait un culte, que l'esprit se soit
franchement orient dans la direction de la mythologie. A son point de dpart,
l'intelligence se reprsente simplement les morts comme mls aux vivants,
dans une socit laquelle ils peuvent encore faire du bien et du mal.
Sous quelle forme les voit-elle se survivre ? N'oublions pas que nous
cherchons au fond de l'me, par voie d'introspection, les lments constitutifs
d'une religion primitive. Tel de ces lments a pu ne jamais se produire dehors
l'tat pur. Il aura tout de suite rencontr d'autres lments simples, de mme
origine, avec lesquels il se sera compose ; ou bien il aura t pris, soit tout
seul soit avec d'autres, pour servir de matire au travail indfiniment continu
de la fonction fabulatrice. Il existe ainsi des thmes, simples ou complexes,
fournis par la nature ; et il y a, d'autre part, mille variations excutes sur eux
par la fantaisie humaine. Aux thmes eux-mmes se rattachent sans doute les
croyances fondamentales que la science des religions retrouve a peu prs
partout. Quant aux variations sur les thmes, ce sont les mythes et mme les
conceptions thoriques qui se diversifient l'infini selon les temps et les lieux.
Il n'est pas douteux que le thme simple que nous venons d'indiquer se compose tout de suite avec d'autres pour donner, avant les mythes et les thories,
la reprsentation primitive de l'me. Mais a-t-il une forme dfinie en dehors
de cette combinaison ? Si la question se pose, c'est parce que notre ide d'une
me survivant au corps recouvre aujourd'hui l'image, prsente la conscience immdiate, d'un corps pouvant se survivre lui-mme. Cette image
n'en existe pas moins, et il suffit d'un lger effort pour la ressaisir. C'est tout
simplement l'image visuelle du corps, dgage de l'image tactile. Nous avons
pris l'habitude de considrer la premire comme insparable de la seconde,
comme un reflet ou un effet. Dans cette direction s'est effectu le progrs de la
connaissance. Pour notre science, le corps est essentiellement ce qu'il est pour
1
Il va sans dire que l'image n'est hallucinatoire que sous la forme qu'elle prend pour le
primitif. Sur la question gnrale de la survie nous nous sommes expliqu dans des
travaux antrieurs ; nous y reviendrons dans celui-ci. Voir le chap. III, pp. 279 et suiv., et
le chap. IV, pp 337-338.
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ferons aucune difficult pour admettre que l'ide d'une provision de force o
puiseraient les tres vivants et mme bon nombre d'objets inanims est une
des premires que l'esprit rencontre sur son chemin quand il suit une certaine
tendance, celle-l naturelle et lmentaire, que nous dfinirons un peu plus
loin. Tenons donc cette notion pour acquise. Voil l'homme pourvu de ce qu'il
appellera plus tard une me. Cette me survivra-t-elle au corps ? Il n'y aurait
aucune raison de le supposer si l'on s'en tenait elle. Rien ne dit qu'une
puissance telle que le mana doive durer plus longtemps que l'objet qui la
recle. Mais si l'on a commenc par poser en principe que l'ombre du corps
demeure, rien n'empchera d'y laisser le principe qui imprimait au corps la
force d'agir. On obtiendra une ombre active, agissante, capable d'influer sur
les vnements humains. Telle serait la conception primitive de la survie.
L'influence exerce ne serait d'ailleurs pas grande, si l'ide d'me ne venait
rejoindre l'ide d'esprit. Celle-ci drive d'une autre tendance naturelle, que
nous aurons aussi dterminer. Prenons-la aussi pour accorde, et constatons
qu'entre les deux notions vont se pratiquer des changes. Les esprits que l'on
suppose partout prsents dans la nature ne se rapprocheraient pas tant de la
forme humaine si l'on ne se reprsentait dj ainsi les mes. De leur ct, les
mes dtaches des corps seraient sans influence sur les phnomnes naturels
si elles n'taient du mme genre que les esprits, et plus ou moins capables de
prendre place parmi eux. Les morts vont alors devenir des personnages avec
lesquels il faut compter. Ils peuvent nuire. Ils peuvent rendre service. Ils
disposent, jusqu' un certain point, de ce que nous appelons les forces de la
nature. Au propre et au figur, ils font la pluie et le beau temps. On
s'abstiendra de ce qui les irriterait. On s'efforcera de capter leur confiance. On
imaginera mille moyens de les gagner, de les acheter, voire de les tromper.
Une fois engage dans cette voie, il n'est gure d'absurdit o ne puisse
tomber l'intelligence. La fonction fabulatrice travaille dj assez bien par ellemme : que sera-ce, si elle est aiguillonne par la crainte et par le besoin !
Pour carter un danger ou pour obtenir une faveur, on offrira au mort tout ce
que l'on croit qu'il dsire. On ira jusqu' couper des ttes, si cela peut lui tre
agrable. Les rcits des missionnaires sont pleins de dtails ce sujet.
Purilits, monstruosits, la liste est interminable des pratiques inventes ici
par la stupidit humaine. A ne voir qu'elles, on serait tent de prendre l'humanit en dgot. Mais il ne faut pas oublier que les primitifs d'aujourd'hui ou
d'hier, ayant vcu autant de sicles que nous, ont eu tout le temps d'exagrer et
comme d'exasprer ce qu'il pouvait y avoir d'irrationnel dans des tendances
lmentaires, assez naturelles. Les vrais primitifs taient sans doute plus
senss, s'ils s'en tenaient la tendance et ses effets immdiats. Tout change,
et, comme nous le disions plus haut, le changement se fera en surface s'il n'est
pas possible en profondeur. Il y a des socits qui progressent, - probablement
celles que des conditions d'existence dfavorables ont obliges un certain
effort pour vivre, et qui ont alors consenti, de loin en loin, accentuer leur
effort pour suivre un initiateur, un inventeur, un homme suprieur. Le changement est ici un accroissement d'intensit ; la direction en est relativement
constante ; on marche une efficacit de plus en plus haute. Il y a, d'autre
part, des socits qui conservent leur niveau, ncessairement assez bas. Comme elles changent tout de mme, il se produit en elles, non plus une intensification qui serait un progrs qualitatif, mais une multiplication ou une exagration du primitivement donn : l'invention, si l'on peut encore employer ce
mot, n'exige plus d'effort. D'une croyance qui rpondait un besoin on aura
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l'intrieur d'elle-mme ; mais, mesure qu'elle quitte la place, une entit s'y
installe, qui mane d'elle et reoit d'elle une dlgation : c'est la veine, en
laquelle le parti pris de gagner se transfigure. La veine n'est pas une personne
complte ; il faut plus que cela pour faire une divinit. Mais elle en a certains
lments, juste assez pour que vous vous en remettiez elle.
A une puissance de ce genre le sauvage fait appel pour que sa flche touche le but. Franchissez les tapes d'une longue volution : vous aurez les
dieux protecteurs de la cit, qui doivent assurer la victoire aux combattants.
Mais remarquez que dans tous les cas c'est par des moyens rationnels, c'est
en se rglant sur des conscutions mcaniques de causes et d'effets, qu'on met
les choses en train. On commence par accomplir ce qui dpend de soi; c'est
seulement quand on ne se sent plus capable de s'aider soi-mme qu'on s'en
remet une puissance extra-mcanique, et-on mme plac ds l'abord sous
son invocation, puisqu'on la croyait prsente, l'acte dont on ne se sentait
nullement dispens par elle. Mais ce qui pourra tromper ici le psychologue,
c'est que la seconde causalit est la seule dont on parle. De, la premire on ne
dit rien, parce qu'elle va de soi. Elle rgit les actes qu'on accomplit avec la
matire pour instrument ; ou joue et l'on vit la croyance qui on a en elle ; a
quoi servirait de la traduire en mots et d'en expliciter l'ide ? Ce ne serait utile
que si l'on possdait dj une science capable d'en profiter. Mais la seconde
causalit il est bon de penser, parce qu'on y trouve tout au moins un encouragement et un stimulant. Si la science fournissait au non-civilis un dispositif
qui l'assurt mathmatiquement de toucher le but, c'est la causalit mcanique qu'il s'en tiendrait ( supposer, bien entendu, qu'il pt renoncer
instantanment des habitudes d'esprit invtres). En attendant cette science,
son action tire de la causalit mcanique tout ce qu'elle en peut tirer, car il
tend son arc et il vise ; mais sa pense va plutt la cause extra-mcanique
qui doit conduire la flche o il faut, parce que sa croyance en elle lui
donnera, dfaut de l'arme avec laquelle il serait sr d'atteindre le but, la
confiance en soi qui permet de mieux viser.
L'activit humaine se droule au milieu d'vnements sur lesquels elle
influe et dont aussi elle dpend. Ceux-ci sont prvisibles en partie et, pour une
large part, imprvisibles. Comme notre science largit de plus en plus le
champ de notre prvision, nous concevons la limite une science intgrale
pour laquelle il n'y aurait plus d'imprvisibilit. C'est pourquoi, aux yeux de la
pense rflchie de l'homme civilis (nous allons voir qu'il n'en est pas tout
fait ainsi pour sa reprsentation spontane) le mme enchanement mcanique
de causes et d'effets avec lequel il prend contact quand il agit sur les choses
doit s'tendre la totalit de l'univers. Il n'admet pas que le systme
d'explication, qui convient aux vnements physiques sur lesquels il a prise,
doive cder la place, quand il s'aventure plus loin, un systme tout diffrent,
celui dont il use dans la vie sociale quand il attribue des intentions bonnes
ou mauvaises, amicales ou hostiles, la conduite des autres hommes son
gard. S'il le fait, c'est son insu ; il ne se l'avoue pas lui-mme. Mais le
non-civilis, qui ne dispose que d'une science inextensible, taille l'exacte
mesure de l'action qu'il exerce sur la matire, ne peut pas jeter dans le champ
de l'imprvisible une science virtuelle qui le couvrirait tout entier et qui ouvre
tout de suite de larges perspectives son ambition. Plutt que de se dcourager, il tend ce domaine le systme d'explication dont il use dans ses
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Voir en particulier La -Mentalit primitive, p. 28, 36, 45, etc. Cf. Les fonctions mentales
dans les socits infrieures, p. 73.
Nous avons dvelopp cette conception du hasard dans un tours profess au Collge de
France en 1898, propos du Peri heimarmens d'Alexandre d'Aphrodisiade.
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chose de tout diffrent, non pas certes pour rendre compte de la chute de la
tuile, mais pour expliquer que la chute ait concid avec le passage d'un
homme, qu'elle ait justement choisi cet instant. L'lment de choix ou
d'intention est aussi restreint que possible, il recule mesure que la rflexion
veut le saisir ; il est fuyant et mme vanouissant ; mais s'il tait inexistant, on
ne parlerait que de mcanisme, il ne serait pas question de hasard. Le hasard
est donc une intention qui s'est vide de son contenu. Ce n'est plus qu'une
ombre ; mais la forme y est, dfaut de la matire. Tenons-nous ici une de ces
reprsentations que nous appelons rellement primitives , spontanment
formes par l'humanit en vert-Li d'une tendance naturelle ? Pas tout fait. Si
spontane qu'elle soit encore, l'ide de hasard n'arrive notre conscience
qu'aprs avoir travers la couche d'expriences accumules que la socit
dpose en nous, du jour o elle nous apprend parler. C'est dans ce trajet
mme qu'elle se vide, une science de plus en plus mcanistique expulsant
d'elle ce qu'elle contenait de finalit. Il faudrait donc la remplir, lui donner un
corps, si l'on voulait reconstituer la reprsentation originelle. Le fantme
d'intention deviendrait alors une intention vivante. Inversement, il faudrait
donner cette intention vivante beaucoup trop de contenu, la lester exagrment de matire, pour obtenir les entits malfaisantes ou bienfaisantes
auxquelles pensent les non-civiliss. Nous ne saurions trop le rpter: ces
superstitions impliquent d'ordinaire un grossissement, un paississement,
quelque chose enfin de caricatural. Elles marquent le plus souvent que le
moyen s'est dtach de sa fin. Une croyance d'abord utile, stimulatrice de la
volont, se sera transporte de l'objet o elle avait sa raison d'tre des objets
nouveaux, o elle ne sert plus rien, o elle pourrait mme devenir dangereuse. S'tant multiplie paresseusement, par une imitation tout extrieure
d'elle-mme, elle aura pour effet maintenant d'encourager la paresse.
N'exagrons rien, cependant. Il est rare que le primitif se sente dispens par
elle d'agir. Des indignes du Cameroun s'en prendront uniquement aux
sorciers si l'un des leurs a t dvor par un crocodile ; mais M. Lvy-Bruhl,
qui rapporte le fait, ajoute, sur le tmoignage d'un voyageur, que les crocodiles du pays n'attaquent presque jamais l'homme 1. Soyons convaincus que,
l o le crocodile est rgulirement dangereux, l'indigne s'abstient comme
nous d'entrer dans l'eau : l'animal lui fait alors peur, avec ou sans malfice. Il
n'en est pas moins vrai que, pour passer de cette mentalit primitive des
tats d'me qui seraient aussi bien les ntres, il y a le plus souvent deux
oprations accomplir. Il faut d'abord supposer abolie toute notre science. Il
faut ensuite se laisser aller une certaine paresse, se dtourner d'une explication qu'on devine plus raisonnable, mais qui exigerait un plus grand effort de
l'intelligence et surtout de la volont. Dans bien des cas une seule de ces
oprations suffit ; dans d'autres, nous devrons combiner les deux.
Considrons par exemple un des plus curieux chapitres de M. Lvy-Bruhl,
celui qui traite de la premire impression produite sur les primitifs par nos
armes feu, notre criture, nos livres, enfin ce que nous leur apportons. Cette
impression nous dconcerte d'abord. Nous serions en effet tents de l'attribuer
une mentalit diffrente de la ntre. Mais plus nous effacerons de notre
esprit la science graduellement et presque inconsciemment acquise, plus
l'explication primitive nous paratra naturelle. Voici des gens devant lesquels un voyageur ouvre un livre, et qui l'on dit que ce livre donne des
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s'actualiser. Des entits surgissent, qui n'ont pas besoin d'tre des personnalits compltes : il leur suffit d'avoir des intentions, ou mme de concider
avec elles. Croyance signifie donc essentiellement confiance ; l'origine
premire n'est pas la crainte, mais une assurance contre la crainte. Et d'autre
part ce n'est pas ncessairement une personne que la croyance prend pour
objet d'abord ; un anthropomorphisme partiel lui suffit. Tels sont les deux
points qui nous frappent quand nous considrons l'attitude naturelle de l'homme vis--vis d'un avenir auquel il pense par cela mme qu'il est intelligent, et
dont il s'alarmerait, en raison de ce qu'il y trouve d'imprvisible, s'il s'en tenait
la reprsentation que la pure intelligence lui en donne. Mais telles sont aussi
les deux constatations que l'on peut faire dans des cas o il ne s'agit plus de
l'avenir, mais du prsent, et o l'homme est le jouet de forces normment
suprieures a la sienne. De ce nombre sont les grands bouleversements, un
tremblement de terre, une inondation, un ouragan. Une thorie dj ancienne
faisait sortir la religion de la crainte qu'en pareil cas la nature nous inspire :
Primus in orbe deos fecit timor. On est all trop loin en la rejetant compltement ; l'motion de l'homme devant la nature est srement pour quelque
chose dans l'origine des religions. Mais, encore une fois, la religion est moins
de la crainte qu'une raction contre la crainte, et elle n'est pas tout de suite
croyance des dieux. Il ne sera pas inutile de procder ici cette double
vrification. Elle ne confirmera pas seulement nos prcdentes analyses ; elle
nous fera serrer de plus prs ces entits dont nous disions qu'elles participent
de la personnalit sans tre encore des personnes. Les dieux de la mythologie
pourront sortir d'elles ; on les obtiendra par voie d'enrichissement. Mais on
tirerait aussi bien d'elles, en les appauvrissant, cette force impersonnelle que
les primitifs, nous dit-on, mettent au fond des choses. Suivons donc notre
mthode habituelle. Demandons notre propre conscience, dbarrasse de
l'acquis, rendue sa simplicit originelle, comment elle rplique une agression de la nature. L'observation de soi est ici fort difficile, cause de la
soudainet des vnements graves ; les occasions qu'elle a de s'exercer fond
sont d'ailleurs rares. Mais certaines impressions d'autrefois dont nous n'avons
conserv qu'un souvenir confus, et qui taient dj superficielles et vagues,
deviendront peut-tre plus nettes et prendront plus de relief si nous les
compltons par l'observation que fit sur lui-mme un matre de la science
psychologique. William James se trouvait en Californie lors du terrible
tremblement de terre d'avril 1906, qui dtruisit une partie de San Francisco.
Voici la bien imparfaite traduction des pages vraiment intraduisibles qu'il
crivit ce sujet :
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Toute l'affaire ne dura pas plus de 48 secondes, comme l'observatoire Lick nous
le fit savoir plus tard. C'est peu prs ce qu'elle me parut durer ; d'autres crurent
l'intervalle plus long. Dans mon cas, sensation et motion furent si fortes qu'il ne put
tenir que peu de pense, et nulle rflexion, nulle volition, dans le peu de temps
qu'occupa le phnomne.
Mon motion tait tout entire allgresse et admiration : allgresse devant
l'intensit de vie qu'une ide abstraite, une pure combinaison verbale comme
tremblement de terre pouvait prendre, une fois traduite en ralit sensible et
devenue l'objet d'une vrification concrte ; admiration devant le fait qu'une frle
petite maison de bois pt tenir, en dpit d'une telle secousse. Pas l'ombre d'une peur ;
simplement un plaisir extrme, avec souhaits de bienvenue.
Je criais presque : Mais vas-y donc ! et vas-y plus fort
Ds que je pus penser, je discernai rtrospectivement certaines modalits toutes
particulires dans l'accueil que ma conscience avait fait au phnomne. C'tait chose
spontane et, pour ainsi dire, invitable et irrsistible.
D'abord, je personnifiais le tremblement de terre en une entit permanente et
individuelle. C'tait le tremblement de terre de la prdiction de mon ami B***,
tremblement qui s'tait tenu tranquille, qui s'tait retenu pendant tous les mois
intermdiaires, pour enfin, en cette mmorable matine d'avril, envahir ma chambre
et s'affirmer d'autant plus nergiquement et triomphalement. De plus, c'est moi qu'il
venait en droite ligne. Il se glissait l'intrieur, derrire mon dos ; et mie fois dans la
chambre, il m'avait pour lui tout seul, pouvant ainsi se manifester de faon
convaincante. Jamais animation et intention ne frirent plus prsentes une action
humaine. Jamais, non plus, activit humaine ne fit voir plus nettement derrire elle,
comme source et comme origine, un agent vivant.
Tous ceux que j'interrogeai l-dessus se trouvrent d'ailleurs d'accord sur cet
aspect de leur exprience : Il affirmait une intention, Il tait pervers , Il s'tait
mis en tte de dtruire , Il voulait montrer sa force, etc., etc. A moi, il voulait
simplement manifester la pleine signification de son nom. Mais qui tait cet il ?
Pour quelques-uns, vraisemblablement, un vague pouvoir dmoniaque. Pour moi, un
tre individualis, le tremblement de terre de B***.
Une des personnes qui me communiqurent leurs impressions s'tait crue la fin
du monde, an commencement du jugement dernier. C'tait une dame loge dans un
htel de San Francisco, laquelle l'ide d'un tremblement de terre ne vint que
lorsqu'elle se fut trouve dans la rue et qu'elle entendit donner cette explication. Elle
rue dit que son interprtation thologique l'avait prserve de la peur, et lui avait fait
prendre la secousse avec calme.
Pour la science , quand des tensions de l'corce terrestre atteignent le point de
rupture, et que des strates subissent une modification d'quilibre, le tremblement de
terre est tout simplement le nom collectif de tous les craquements, de toutes les
secousses, de toutes les perturbations qui se produisent. Ils sont le tremblement de
terre. Mais, pour moi, c'tait le tremblement de terre qui tait la cause des
perturbations, et la perception de ce tremblement comme d'un agent vivant tait
irrsistible. Eue avait une force dramatique de conviction qui emportait tout.
Je vois mieux maintenant combien taient invitables les anciennes interprtations mythologiques de catastrophes de ce genre, et combien sont artificielles, comment vont en sens inverse de notre perception spontane, les habitudes ultrieures
que la science imprime en nous par l'ducation. Il tait simplement impossible des
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William James, Memories and Studies, p. 209-214. Cit par H.M. Kallen dans Why
religion, New York, 1927.
Animus and intent were never more present in any human action.
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Voici par exemple un primitif qui voudrait tuer son ennemi ; mais
l'ennemi est loin ; impossible de l'atteindre. N'importe ! notre homme est en
rage ; il fait le geste de se prcipiter sur l'absent. Une fois lanc, il va jusqu'au
bout ; il serre entre ses doigts la victime qu'il croit ou qu'il voudrait tenir, il
l'trangle. Il sait pourtant bien que le rsultat n'est pas complet. Il a fait tout ce
qui dpendait de lui : il veut, il exige que les choses se chargent du reste. Elles
ne le feront pas mcaniquement. Elles ne cderont pas une ncessit physique, comme lorsque notre homme frappait le sol, remuait bras et jambes,
obtenait enfin de la matire les ractions correspondant ses actions. Il faut
donc qu' la ncessit de restituer mcaniquement les mouvements reus la
matire joigne la facult d'accomplir des dsirs et d'obir des ordres. Ce ne
sera pas impossible, si la nature incline dj par elle-mme tenir compte de
lhomme. Il suffira que la condescendance dont tmoignent certains vnements se retrouve dans des choses. Celles-ci seront alors plus ou moins
charges d'obissance et de puissance ; elles disposeront d'une force qui se
prte aux dsirs de l'homme et dont l'homme pourra s'emparer. Des mots tels
que mana , wakonda , etc., expriment cette force en mme temps que le
prestige qui l'entoure. Ils n'ont pas tous le mme sens, si l'on veut un sens
prcis ; mais tous correspondent la mme ide vague. Ils dsignent ce qui
fait que les choses se prtent aux oprations de la magie. Quant ces oprations elles-mmes nous venons d'en dterminer la nature. Elles commencent
l'acte que l'homme ne peut pas achever. Elles font le geste qui n'irait pas
jusqu' produire l'effet dsir, mais qui l'obtiendra si l'homme sait forcer la
complaisance des choses.
La magie est donc inne l'homme, n'tant que l'extriorisation d'un dsir
dont le cur est rempli. Si elle a paru artificielle, si on l'a ramene des
associations d'ides superficielles, c'est parce qu'on l'a considre dans des
oprations qui sont prcisment faites pour dispenser le magicien d'y mettre
son me et pour obtenir sans fatigue le mme rsultat. L'acteur qui tudie son
rle se donne pour tout de bon l'motion qu'il doit exprimer ; il note les gestes
et les intonations qui sortent d'elle : plus tard, devant le publie, il ne reproduira que l'intonation et le geste, il pourra faire l'conomie de l'motion. Ainsi
pour la magie. Les lois qu'on lui a trouves ne nous disent rien de l'lan
naturel d'o elle est sortie. Elles ne sont que la formule des procds que la
paresse a suggrs cette magie originelle pour s'imiter elle-mme.
Elle procde d'abord, nous dit-on, de ce que le semblable produit le
semblable . On ne voit pas pourquoi l'humanit commencerait par poser une
loi aussi abstraite et arbitraire. Mais on comprend qu'aprs avoir fait instinctivement le geste de se prcipiter sur l'ennemi absent, aprs s'tre persuad
lui-mme que sa colre, lance dans l'espace et vhicule par une matire
complaisante, ira achever l'acte commenc, l'homme dsire obtenir le mme
effet sans avoir se mettre dans le mme tat. Il rptera donc l'opration
froid. L'acte dont sa colre traait le dessin quand il croyait serrer entre ses
doigts un ennemi qu'il tranglait, il le reproduira l'aide d'un dessin tout fait,
d'une poupe sur les contours de laquelle il n'aura plus qu' repasser. C'est
ainsi qu'il pratiquera l'envotement. La poupe dont il se servira n'a d'ailleurs
pas besoin de ressembler l'ennemi, puisque son rle est uniquement de faire
que l'acte se ressemble lui-mme. Telle nous parat tre l'origine psychologique d'un principe dont la formule serait plutt : Le semblable quivaut
au semblable , ou mieux encore, en termes plus prcis : Le statique peut
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nous rvler les objets sur lesquels nous sommes en tat d'agir; mais de mme
que la nature n'a pu obtenir le degr voulu de vision que par un dispositif dont
l'effet dpasse son objet (puisque nous voyons les toiles, alors que nous
sommes sans action sur elles), ainsi elle nous donnait ncessairement, avec la
facult de comprendre la matire que nous manipulons, la connaissance
virtuelle du reste et le pouvoir non moins virtuel de l'utiliser. Il est vrai qu'il y
a loin ici du virtuel l'actuel. Tout progrs effectif, dans le domaine de la
connaissance comme dans celui de l'action, a exige l'effort persvrant d'un ou
de plusieurs hommes suprieurs. Ce fut chaque fois une cration, que la
nature avait sans doute rendue possible en nous octroyant une intelligence
dont la forme dpasse la matire, mais qui allait pour ainsi dire au del de ce
que la nature avait voulu. L'organisation de l'homme semblait en effet le
prdestiner une vie plus modeste. Sa rsistance instinctive aux innovations
en est la preuve. L'inertie de l'humanit n'a jamais cd qu' la pousse du
gnie. Bref, la science exige un double effort, celui de quelques hommes pour
trouver du nouveau, celui de tous les autres hommes pour adopter et s'adapter.
Une socit peut tre dite civilise ds qu'on y trouve la fois ces initiatives
et cette docilit. La seconde condition est d'ailleurs plus difficile remplir que
la premire. Ce qui a manqu aux non-civiliss, ce n'est probablement pas
l'homme suprieur (on ne voit pas pourquoi la nature n'aurait pas eu toujours
et partout de ces distractions heureuses), c'est plutt l'occasion fournie un tel
homme de montrer sa supriorit, c'est la disposition des autres le suivre.
Quand une socit sera dj entre dans la voie de la civilisation, la perspective d'un simple accroissement de bien-tre suffira sans doute vaincre sa
routine. Mais pour qu'elle y entre, pour que le premier dclenchement se
produise, il faut beaucoup plus : peut-tre une menace d'extermination comme
celle que cre l'apparition d'une arme nouvelle dans une tribu ennemie. Les
socits qui sont restes plus ou moins primitives sont probablement
celles qui n'ont pas eu de voisins, plus gnralement celles qui ont eu la vie
trop facile. Elles taient dispenses de l'effort initial. Ensuite ce fut trop tard :
la socit ne pouvait plus avancer, mme si elle l'avait voulu, parce qu'elle
tait intoxique par les produits de sa paresse. Ces produits sont prcisment
les pratiques de la magie, tout au moins dans ce qu'elles ont de surabondant et
d'envahissant. Car la magie est l'inverse de la science. Tant que l'inertie du
milieu ne la fait pas prolifrer, elle a sa raison d'tre. Elle calme provisoirement l'inquitude d'une intelligence dont la forme dpasse la matire, qui se
rend vaguement compte de son ignorance et en comprend le danger, qui
devine, autour du trs petit cercle o l'action est sre de son effet, o l'avenir
immdiat est prvisible et o par consquent il y a dj science, une zone
immense d'imprvisibilit qui pourrait dcourager d'agir. Il faut pourtant agir
quand mme. La magie intervient alors, effet immdiat de la pousse vitale.
Elle reculera au fur et mesure que l'homme largira sa connaissance par
l'effort. En attendant, comme elle parat russir (puisque l'insuccs d'une
opration magique peut toujours tre attribu au succs de quelque magie
antagoniste) elle produit le mme effet moral que la science. Mais elle n'a que
cela de commun avec la science, dont elle est spare par toute la distance
qu'il y a entre dsirer et vouloir. Bien loin de prparer la venue de la science,
comme on l'a prtendu, elle a t le grand obstacle contre lequel le savoir
mthodique eut lutter. L'homme civilis est celui chez lequel la science
naissante, implique dans l'action quotidienne, a pu empiter, grce une
volont sans cesse tendue, sur la magie qui occupait le reste du terrain. Le
non-civilis est au contraire celui qui, ddaignant l'effort, a laiss la magie
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davantage parmi nous, car nous voyons les plus belles thories flchir devant
la passion et l'intrt et ne compter qu'aux heures o l'on spcule, tandis
qu'aux anciennes religions tait suspendue la vie entire. La vrit est que la
religion, tant coextensive notre espce, doit tenir notre structure. Nous
venons de la rattacher une exprience fondamentale ; mais cette exprience
elle-mme, on la pressentirait avant de l'avoir faite, en tout cas on se
l'explique fort bien aprs l'avoir eue ; il suffit pour cela de replacer l'homme
dans l'ensemble des vivants, et la psychologie dans la biologie. Considrons,
en effet, un animal autre que l'homme. Il use de tout ce qui peut le servir.
Croit-il prcisment que le monde soit fait pour lui ? Non, sans doute, car il ne
se reprsente pas le monde, et n'a d'ailleurs aucune envie de spculer. Mais
comme il ne voit, en tout cas ne regarde, que ce qui peut satisfaire ses besoins,
comme les choses n'existent pour lui que dans la mesure o il usera d'elles, il
se comporte videmment comme si tout tait combin dans la nature en vue
de son bien et dans l'intrt de son espce. Telle est sa conviction vcue ; elle
le soutient, elle se confond d'ailleurs avec son effort pour vivre. Faites
maintenant surgir la rflexion: cette conviction s'vanouira ; l'homme va se
percevoir et se penser comme un point dans l'immensit de l'univers. Il se
sentirait perdu, si l'effort pour vivre ne projetait aussitt dans son intelligence,
la place mme que cette perception et cette pense allaient prendre, l'image
antagoniste d'une conversion des choses et des vnements vers l'homme :
bienveillante ou malveillante, une intention de l'entourage le suit partout,
comme la lune parat courir avec lui quand il court. Si elle est bonne, il se
reposera sur elle. Si elle lui veut du mal, il tchera d'en dtourner l'effet. De
toute manire, il aura t pris en considration. Point de thorie, nulle place
pour l'arbitraire. La conviction s'impose parce qu'elle n'a rien de philosophique, tant d'ordre vital.
Si d'ailleurs elle se scinde et volue dans deux directions divergentes, d'un
ct vers la croyance des esprits dj individualiss et de l'autre vers l'ide
d'une essence impersonnelle, ce n'est pas pour des raisons thoriques : cellesci appellent la controverse, admettent le doute, suscitent des doctrines qui
peuvent influer sur la conduite mais qui ne se mlent pas tous les incidents
de l'existence et ne sauraient devenir rgulatrices de la vie entire. La vrit
est que, la conviction une fois installe dans la volont, celle-ci la pousse dans
les directions qu'elle trouve ouvertes ou qui s'ouvrent sur les points de
moindre rsistance au cours de son effort. L'intention qu'elle sent prsente,
elle 1'utlisera par tous les moyens, soit en la prenant dans ce qu'elle a de
physiquement efficace, en s'exagrant mme ce qu'elle a de matriel et en
tchant alors de la matriser par la force, soit en l'abordant par le ct moral,
en la poussant au contraire dans le sens de la personnalit pour la gagner par
la prire. C'est donc de l'exigence d'une magie efficace qu'est sortie une
conception comme celle du mana, appauvrissement ou matrialisation de la
croyance originelle ; et c'est le besoin d'obtenir des faveurs qui a tir de cette
mme croyance, dans la direction inverse, les esprits et les dieux. Ni
l'impersonnel n'a volu vers le personnel, ni de pures personnalits n'ont t
poses d'abord ; mais de quelque chose d'intermdiaire, fait pour soutenir la
volont plutt que pour clairer l'intelligence, sont sorties par dissociation,
vers le bas et vers le haut, les forces sur lesquelles pse la magie et les dieux
auxquels montent les prires.
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Nous nous sommes expliqu sur le premier point. Nous aurions fort faire
si nous devions nous tendre sur le second. L'ascension graduelle de la
religion vers des dieux dont la personnalit est de plus en plus marque, qui
entretiennent entre eux des rapports de mieux en mieux dfinis ou qui tendent
s'absorber dans une divinit unique, correspond au premier des deux grands
progrs de l'humanit dans le sens de la civilisation. Elle s'est poursuivie
jusqu'au jour o l'esprit religieux se tourna du dehors au dedans, du statique
au dynamique, par une conversion analogue celle qu'excuta la pure
intelligence quand elle passa de la considration des grandeurs finies au calcul
diffrentiel. Ce dernier changement fut sans doute dcisif; des transformations
de l'individu devinrent possibles, comme celles qui ont donn les espces
successives dans le monde organis ; le progrs put dsormais consister dans
une cration de qualits nouvelles, et non plus dans un simple agrandissement; au lieu de profiter seulement de la vie, sur place, au point o l'on s'est
arrt, on continuera maintenant le mouvement vital. De cette religion tout
intrieure nous traiterons dans le prochain chapitre. Nous verrons qu'elle
soutient l'homme par le mouvement mme qu'elle lui imprime en le replaant
dans l'lan crateur, et non plus par des reprsentations imaginatives auxquelles il adossera son activit dans l'immobilit. Mais nous verrons aussi que
le dynamisme religieux a besoin de la religion statique pour s'exprimer et se
rpandre. On comprend donc que celle-ci tienne la premire place dans
l'histoire des religions. Encore une fois, nous n'avons pas la suivre dans
l'immense varit de ses manifestations. Il suffira d'indiquer les principales, et
d'en marquer l'enchanement.
Partons donc de l'ide qu'il y a des intentions inhrentes aux choses : nous
arriverons tout de suite nous reprsenter des esprits. Ce sont les vagues entits qui peuplent, par exemple, les sources, les fleuves, les fontaines. Chaque
esprit est attach l'endroit o il se manifeste. Il se distingue dj par l de la
divinit proprement dite, qui saura se partager, sans se diviser, entre des lieux
diffrents, et rgir tout ce qui appartient un mme genre. Celle-ci portera un
nom ; elle aura sa figure elle, sa personnalit bien marque, taudis que les
mille esprits des bois ou des sources sont des exemplaires du mme modle et
pourraient tout au plus dire avec Horace : Nos numerus sumus. Plus tard,
quand la religion se sera leve jusqu' ces grands personnages que sont les
dieux, elle pourra concevoir les esprits leur image : ceux-ci seront des dieux
infrieurs ; ils paratront alors l'avoir toujours t. Mais ils ne l'auront t que
par un effet rtroactif. Il a sans doute fallu bien du temps, chez les Grecs, pour
que l'esprit de la source devnt une nymphe gracieuse et celui du bois une
Hamadryade. Primitivement, l'esprit de la source n'a d tre que la source
mme, en tant que bienfaitrice de l'homme. Plus prcisment, il tait cette
action bienfaisante, dans ce qu'elle a de permanent. On aurait tort de prendre
ici pour une ide abstraite, je veux dire extraite des choses par un effort
intellectuel, la reprsentation de l'acte et de sa continuation. C'est une donne
immdiate des sens. Notre philosophie et notre langage posent la substance
d'abord, l'entourent d'attributs, et en font alors sortir des actes comme des
manations. Mais nous ne saurions trop le rpter : il arrive l'action de
s'offrir d'abord et de se suffire elle-mme, surtout dans les cas o elle
intresse particulirement l'homme. Tel est l'acte de nous verser boire : on
peut le localiser dans une chose, puis dans une personne ; mais il a son existence propre, indpendante ; et s'il se continue indfiniment, sa persistance
mme l'rigera en esprit animateur de la source o l'on boit, tandis que la
97
source, isole de la fonction qu'elle accomplit, passera d'autant plus compltement l'tat de simple chose. Il est vrai que les mes des morts viennent
tout naturellement rejoindre les esprits : dtaches de leur corps, elles n'ont
pas tout fait renonc leur personnalit. En se mlant aux esprits, elles
dteignent ncessairement sur eux et les prparent, par les nuances dont elles
les colorent, devenir des personnes. Ainsi, par des voies diffrentes mais
convergentes, les esprits s'achemineront la personnalit complte. Mais,
sous la forme lmentaire qu'ils avaient d'abord, ils rpondent un besoin si
naturel qu'il ne faut pas s'tonner si la croyance aux esprits se retrouve au fond
de toutes les anciennes religions. Nous parlions du rle qu'elle joua chez les
Grecs : aprs avoir t leur religion primitive, autant qu'on en peut juger par la
civilisation mycnienne, elle resta religion populaire. Ce fut le fond de la
religion romaine, mme aprs que la plus large place et t faite aux grandes
divinits importes de Grce et d'ailleurs : le lar familiaris, qui tait l'esprit de
la maison, conservera toujours son importance. Chez les Romains comme
chez les Grecs, la desse qui s'appela Hestia ou Vesta a d n'tre d'abord que
la flamme du foyer envisage dans sa fonction, je veux dire dans son intention
bienfaisante. Quittons l'antiquit classique, transportons-nous dans l'Inde, en
Chine, au Japon: partout nous retrouverons la croyance aux esprits; on assure
qu'aujourd'hui encore elle constitue (avec le culte des anctres, qui en est trs
voisin) l'essentiel de la religion chinoise. Parce qu'elle est universelle, on
s'tait aisment persuad qu'elle tait originelle. Constatons du moins qu'elle
n'est pas loin des origines, et que l'esprit humain passe naturellement par elle
avant d'arriver l'adoration des dieux.
Il pourrait d'ailleurs s'arrter une tape intermdiaire. Nous voulons
parler du culte des animaux, si rpandu dans l'humanit d'autrefois que
certains l'ont considr comme plus naturel encore que l'adoration des dieux
forme humaine. Nous le voyons se conserver, vivace et tenace, l mme o
l'homme se reprsente dj des dieux son image. C'est ainsi qu'il subsista
jusqu'au bout dans l'ancienne gypte. Parfois le dieu qui a merg de la forme
animale refuse de l'abandonner tout fait ; son corps d'homme il superposera une tte d'animal. Tout cela nous surprend aujourd'hui. C'est surtout
parce que l'homme a pris nos yeux une dignit minente. Nous le caractrisons par l'intelligence, et nous savons qu'il n'y a pas de supriorit que
l'intelligence ne puisse nous donner, pas d'infriorit qu'elle ne sache compenser. Il n'en tait pas ainsi lorsque l'intelligence n'avait pas encore fait ses
preuves. Ses inventions taient trop rares pour qu'appart sa puissance
indfinie d'inventer ; les armes et les outils qu'elle procurait l'homme
supportaient mal la comparaison avec ceux que l'animal tenait de la nature. La
rflexion mme, qui est le secret de sa force, pouvait faire l'effet d'une
faiblesse, car elle est source d'indcision, tandis que la raction de l'animal,
quand elle est proprement instinctive, est immdiate et sre. Il n'est pas
jusqu' l'incapacit de parler qui n'ait servi l'animal en l'aurolant de mystre.
Son silence peut d'ailleurs passer aussi pour du ddain, comme s'il avait
mieux faire que d'entrer en conversation avec nous. Tout cela explique que
l'humanit n'ait pas rpugn au culte des animaux. Mais pourquoi y est-elle
venue ? On remarquera que c'est en raison d'une proprit caractristique que
l'animal est ador. Dans l'ancienne gypte, le taureau figurait la puissance de
combat ; la lionne tait destruction; le vautour, si attentif ses petits,
maternit. Or, nous ne comprendrions certainement pas que l'animal ft
devenu l'objet d'un culte si l'homme avait commence par croire des esprits.
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beaucoup plus instructif. Supposons, en effet, qu'on veuille marquer que ces
deux clans constituent deux espces, au sens biologique du mot : comment s'y
prendra-t-on, l o le langage ne s'est pas encore imprgn de science et de
philosophie ? Les traits individuels d'un animal ne frappant pas l'attention,
l'animal est peru, disions-nous, comme un genre. Pour exprimer que deux
clans constituent deux espces diffrentes, on donnera alors l'un des deux le
nom d'un animal, l'autre celui d'un autre. Chacun de ces noms, pris isolment, n'tait qu'une appellation : ensemble, ils quivalent une affirmation.
Ils disent en effet que les deux clans sont de sang diffrent. Pourquoi le
disent-ils ? Si le totmisme se retrouve, comme on l'assure, sur divers points
du globe, dans des socits qui n'ont pas pu communiquer entre elles, il doit
rpondre un besoin commun de ces socits, une exigence vitale. Par le
fait, nous savons que les clans entre lesquels se partage la tribu sont souvent
exogames : en d'autres termes, les unions se contractent entre membres de
clans diffrents, mais non pas l'intrieur de l'un d'eux. Longtemps mme on
a cru qu'il y avait l une loi gnrale, et que totmisme impliquait toujours
exogamie. Supposons qu'il en ait t ainsi au dpart, et que l'exogamie soit
tombe en route dans beaucoup de cas. On voit trs bien l'intrt qu'a la nature
empcher que les membres d'une tribu se marient rgulirement entre eux et
que, dans cette socit close, des unions finissent par se contracter entre proches parents : la race ne tarderait pas dgnrer. Un instinct, que des habitudes toutes diffrentes recouvrent ds qu'il a cess d'tre utile, portera donc la
tribu se scinder en clans l'intrieur desquels le mariage sera interdit. Cet
instinct arrivera d'ailleurs ses fins en faisant que les membres du clan se
sentent dj parents, et que, de clan clan, on se croie au contraire aussi
trangers que possible les uns aux autres, car son modus operandi, que nous
pouvons aussi bien observer chez nous, est de diminuer l'attrait sexuel entre
hommes et femmes qui vivent ensemble ou qui se savent apparents entre
eux 1. Comment alors les membres de deux clans diffrents se persuaderontils eux-mmes, comment exprimeront-ils qu'ils ne sont pas du mme sang ?
Ils s'habitueront dire qu'ils n'appartiennent pas la mme espce. Lors donc
qu'ils dclarent constituer deux espces animales, ce n'est pas sur l'animalit,
c'est sur la dualit qu'ils mettent l'accent. Du moins a-t-il d en tre ainsi
l'origine 2. Reconnaissons d'ailleurs que nous sommes ici dans le domaine du
simple probable, pour ne pas dire du pur possible. Nous avons seulement
voulu essayer un problme trs controvers la mthode qui nous parat
d'ordinaire la plus sre. Partant d'une ncessit biologique, nous cherchons
dans ltre vivant le besoin qui y correspond. Si ce besoin ne cre pas un
instinct rel et agissant, il suscite, par l'intermdiaire de ce qu'on pourrait
appeler un instinct virtuel ou latent, une reprsentation imaginative qui dtermine la conduite comme et fait l'instinct. A la base du totmisme serait une
reprsentation de ce genre.
Mais fermons cette parenthse, ouverte pour un objet dont on dira peuttre qu'il mritait mieux. C'est aux esprits que nous en tions rests. Nous
croyons que, pour pntrer jusqu' l'essence mme de la religion et pour
1
2
Voir, ce sujet, Westermarck, History of human marriage, London, 1901, pages 290 et
suivantes.
L'ide que le clan descend de l'animal-totem - ide sur laquelle M. Van Gennep insiste
dans son intressant ouvrage sur L'tat actuel du problme totmique (Paris, 1920) - a
trs bien pu se greffer sur la reprsentation que nous indiquons.
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d'un pouvoir magique dont le souverain serait dtenteur, tandis que celle-l fut
confre Csar par simple flagornerie et utilise par Auguste comme un
instrumentum regni. Pourtant le demi-scepticisme qui se mlait l'adoration
des empereurs resta, Rome, l'apanage des esprits cultivs; il ne s'tendait pas
au peuple; il n'atteignait srement pas la province. C'est dire que les dieux de
l'antiquit pouvaient natre, mourir, se transformer au gr des hommes et des
circonstances, et que la foi du paganisme tait d'une complaisance sans
bornes.
Prcisment parce que le caprice des hommes et le hasard des circonstances ont eu tant de part leur gense, les dieux ne se prtent pas des
classifications rigoureuses. Tout au plus peut-on dmler quelques grandes
directions de la fantaisie mythologique ; encore s'en faut-il qu'aucune d'elles
ait t suivie rgulirement. Comme on se donnait le plus souvent des dieux
pour les utiliser, il est naturel qu'on leur ait gnralement attribu des fonctions, et que dans beaucoup de cas l'ide de fonction ait t Prdominante.
C'est ce qui se passa Rome. On a pu dire que la spcialisation des dieux tait
caractristique de la religion romaine. Pour les semailles elle avait Saturne,
pour la floraison des arbres fruitiers Flore, pour la maturation du fruit
Pomone. Elle assignait Janus la garde de la porte, Vesta celle du foyer.
Plutt que d'attribuer au mme dieu des fonctions multiples, apparentes entre
elles, elle aimait mieux poser des dieux distincts, quitte leur donner le mme
nom avec des qualificatifs diffrents. Il y avait la Venus Victrix, la Venus
Felix, la Venus Genetrix. Jupiter lui-mme tait Fulgur, Feretrius, Stator,
Victor, Optimus maximus; et c'taient des divinits jusqu' un certain point
indpendantes ; elles jalonnaient la route entre le Jupiter qui envoie la pluie ou
le beau temps et celui qui protge l'tat dans la paix comme dans la guerre.
Mais la mme tendance se retrouve partout, des degrs diffrents. Depuis
que l'homme cultive la terre, il a des dieux qui s'intressent la moisson, qui
dispensent la chaleur, qui assurent la rgularit des saisons. Ces fonctions
agricoles ont d caractriser quelques-uns des plus anciens dieux, encore
qu'on les ait perdues de vue lorsque l'volution du dieu eut fait de lui une
personnalit complexe, charge d'une longue histoire. C'est ainsi qu'Osiris, la
figure la plus riche du panthon gyptien, parat avoir t d'abord le dieu de la
vgtation. Telle tait la fonction primitivement dvolue l'Adonis des Grecs.
Telle aussi celle de Nisaba, en Babylonie, qui prsida aux crales avant de
devenir la desse de la Science. Au premier rang des divinits de l'Inde
figurent Indra et Agni. On doit Indra la pluie et l'orage, qui favorisent la
terre, Agni le feu et la protection du foyer domestique ; et ici encore la
diversit des fonctions s'accompagne d'une diffrence de caractre, Indra se
distinguant par sa force et Agni par sa sagesse. La fonction la plus leve est
d'ailleurs celle de Varouna, qui prside l'ordre universel. Nous retrouvons
dans la religion Shinto, au Japon, la desse de la Terre, celle des moissons,
celles qui veillent sur les montagnes, les arbres, etc. Mais nulle divinit de ce
genre n'a une personnalit plus accuse et plus complte que la Dmter des
Grecs, elle aussi desse du sol et des moissons, et s'occupant en outre des
morts, auxquels elle fournit une demeure, prsidant d'autre part, sous le nom
de Thesmophoros, la vie de famille et la vie sociale. Telle est la tendance
la plus marque de la fantaisie qui cre les dieux.
Mais, en leur assignant des fonctions, elle leur attribue une souverainet
qui prend tout naturellement la forme territoriale. Les dieux sont censs se
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partager l'univers. D'aprs les potes vdiques, leurs diverses zones d'influence sont le ciel, la terre, et l'atmosphre intermdiaire. Dans la cosmologie
babylonienne, le ciel est le domaine d'Anu, et la terre celui de Bel ; dans les
profondeurs de la mer habite Ea. Les Grecs partagent le monde entre Zeus,
dieu du ciel et de la terre, Posidon, dieu des mers, et Hads, auquel appartient le royaume infernal. Ce sont l des domaines dlimits par la nature
mme. Or, non moins nets de contour sont les astres ; ils sont individualiss
par leur forme, comme aussi par leurs mouvements, qui semblent dpendre
d'eux ; il en est un qui dispense ici-bas la vie, et les autres, pour n'avoir pas la
mme puissance, n'en doivent pas moins tre de mme nature ; ils ont donc,
eux aussi, ce qu'il faut pour tre des dieux. C'est en Assyrie que la croyance
la divinit des astres prit sa forme la plus systmatique. Mais l'adoration du
soleil, et celle aussi du ciel, se retrouvent peu prs partout : dans la religion
Shinto du Japon, o la desse du Soleil est rige en souveraine avec, audessous d'elle, un dieu de la lune et un dieu des toiles ; dans la religion
gyptienne primitive, o la lune et le ciel sont envisags comme des dieux
ct du soleil qui les domine; dans la religion vdique o Mitra (identique
l'iranien Mithra qui est une divinit solaire) prsente des attributs qui
conviendraient un dieu du soleil ou de la lumire; dans l'ancienne religion
chinoise, o le soleil est un dieu personnel; enfin chez les Grecs eux-mmes,
dont un des plus anciens dieux est Helios. Chez les peuples indo-germaniques
en gnral, le ciel a t l'objet d'un culte particulier. Sous les noms de Dyaus,
Zeus, Jupiter, Ziu, il est commun aux Indiens vdiques, aux Grecs, aux
Romains et aux Teutons, quoique ce soit en Grce et Rome seulement qu'il
soit le roi des dieux, comme la divinit cleste des Mongols l'est en Chine. Ici
surtout se constate la tendance des trs anciens dieux, primitivement chargs
de besognes toutes matrielles, s'enrichir d'attributs moraux quand ils
avancent en ge. Dans la Babylonie du Sud, le soleil qui voit tout est devenu
le gardien du droit et de la justice ; il reoit le titre de juge . Le Mitra
indien est le champion de la vrit et du droit ; il donne la victoire la bonne
cause. Et l'Osiris gyptien, qui s'est confondu avec le dieu solaire aprs avoir
t celui de la vgtation, a fini par tre le grand juge quitable et misricordieux qui rgne sur le pays des morts.
Tous ces dieux sont attachs des choses. Mais il en est -souvent ce sont
les mmes, envisags d'un autre point de vue -qui se dfinissent par leurs
relations avec des personnes ou des groupes. Peut-on considrer comme un
dieu le gnie ou le dmon propre a un individu ? Le genius romain tait
numen et non pas deus ; il n'avait pas de figure ni de nom ; il tait tout prs de
se rduire cette prsence efficace que nous avons vue tre ce qu'il y a de
primitif et d'essentiel dans la divinit. Le lar familiaris, qui veillait sur la
famille, n'avait gure plus de personnalit. Mais plus le groupement est
important, plus il a droit un dieu vritable. En gypte, par exemple, chacune
des cits primitives, avait son divin protecteur. Ces dieux se distinguaient
prcisment les uns des autres par leur relation telle ou telle communaut :
en disant Celui d'Edfu , Celui de Nekkeb , on les dsignait suffisamment. Mais le plus souvent il s'agissait de divinits qui prexistaient au
groupe, et que celui-ci avait adoptes. Il en fut ainsi, en gypte mme, pour
Amon-R, le dieu de Thbes. Il en fut ainsi en Babylonie, o la ville d'Ur
avait pour desse la Lune, celle d'Uruk la plante Vnus. De mme en Grce,
o Dmter se sentait spcialement chez elle leusis, Athn sur l'Acropole,
Artmis en Arcadie. Souvent aussi protecteurs et protgs avaient partie lie ;
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il vous rapportera les impressions sur chacun des incidents de la journe. Mais
la mme facult entre en jeu chez ceux qui, sans crer eux-mmes des tres
fictifs, s'intressent des fictions comme ils le feraient des ra. lits. Quoi
de plus tonnant que de voir des spectateurs pleurer au thtre ? On dira que
la pice est joue par des acteurs, qu'il y a sur la scne des hommes en chair et
en os. Soit, mais nous pouvons tre presque aussi fortement empoigns
par le roman que nous lisons, et sympathiser au mme point avec les personnages dont on nous raconte l'histoire. Comment les psychologues n'ont-ils pas
t frapps de ce qu'une telle facult a de mystrieux ? On rpondra que toutes
nos facults sont mystrieuses, en ce sens que nous ne connaissons le mcanisme intrieur d'aucune d'elles. Sans doute ; mais s'il ne peut tre question ici
d'une reconstruction mcanique, nous sommes en droit de demander une
explication psychologique. Et l'explication est en psychologie ce qu'elle est en
biologie ; on a rendu compte de l'existence d'une fonction quand on a montr
comment et pourquoi elle est ncessaire la vie. Or, il n'est certainement pas
ncessaire qu'il y ait des romanciers et des dramaturges ; la facult de
fabulation en gnral ne rpond pas une exigence vitale. Mais supposons
que sur un point particulier, employe un certain objet, cette fonction soit
indispensable l'existence des individus comme celle des socits : nous
concevrons sans peine que, destine ce travail, pour lequel elle est ncessaire, on l'utilise ensuite, puisqu'elle reste prsente, pour de simples jeux. Par
le fait, nous passons sans peine du roman d'aujourd'hui des contes plus ou
moins anciens, aux lgendes, au folklore, et du folklore la mythologie, qui
n'est pas la mme chose, mais qui s'est constitue de la mme manire ; la
mythologie, son tour, ne fait que dvelopper en histoire la personnalit des
dieux, et cette dernire cration n'est que l'extension d'une autre, plus simple,
celle des puissances semi-personnelles ou prsences efficaces qui sont,
croyons-nous, l'origine de la religion. Ici nous touchons ce que nous avons
montr tre une exigence fondamentale de la vie : cette exigence a fait surgir
la facult de fabulation ; la fonction fabulatrice se dduit ainsi des conditions
d'existence de l'espce humaine. Sans revenir sur ce que nous avons dj
longuement expos, rappelons que, dans le domaine vital, ce qui apparat
l'analyse comme une complication infinie est donn l'intuition comme un
acte simple. L'acte pouvait ne pas s'accomplir ; mais, s'il s'est accompli, c'est
qu'il a travers d'un seul coup tous les obstacles. Ces obstacles, dont chacun
en faisait surgir un autre, constituent une multiplicit indfinie, et c'est
prcisment l'limination successive de tous ces obstacles qui se prsente
notre analyse. Vouloir expliquer chacune de ces liminations par la prcdente serait faire fausse route ; toutes s'expliquent par une opration unique,
qui est l'acte lui-mme dans sa simplicit. Ainsi le mouvement indivis de la
flche triomphe en une seule fois des mille et mille obstacles que notre
perception, aide du raisonnement de Znon, croit saisir dans les immobilits
des points successifs de la ligne parcourue. Ainsi l'acte indivis de vision, par
cela seul qu'il russit, tourne tout d'un coup des milliers de milliers
d'obstacles ; ces obstacles tourns sont ce qui apparat notre perception et
notre science dans la multiplicit des cellules constitutives de l'il, dans la
complication de l'appareil visuel, enfin dans les mcanismes lmentaires de
l'opration. De mme, posez l'espce humaine, c'est--dire le saut brusque par
lequel la vie qui voluait est parvenue l'homme individuel et social : du
mme coup vous vous donnez l'intelligence fabricatrice et par suite un effort
qui se poursuivra, en vertu de son lan, au del de la simple fabrication pour
laquelle il tait fait, crant ainsi un danger. Si l'espce humaine existe, c'est
106
que le mme acte par lequel tait pos l'homme avec l'intelligence fabricatrice, avec l'effort continu de l'intelligence, avec le danger cr par la
continuation de l'effort, suscitait la fonction fabulatrice. Celle-ci n'a donc pas
t voulue par la nature ; et pourtant elle s'explique naturellement. Si, en effet,
nous la joignons toutes les autres fonctions psychologiques, nous trouvons
que l'ensemble exprime sous forme de multiplicit l'acte indivisible par lequel
la vie a saut de l'chelon o elle s'tait arrte jusqu' l'homme.
Mais voyons de plus prs pourquoi cette facult fabulatrice impose ses
inventions avec une force exceptionnelle quand elle s'exerce dans le domaine
religieux. Elle est l chez elle, sans aucun doute ; elle est faite pour fabriquer
des esprits et des dieux ; mais comme elle continue ailleurs son travail de
fabulation, il y a lieu de se demander pourquoi, oprant encore de mme, elle
n'obtient plus alors la mme crance. On trouverait cela deux raisons.
La premire est qu'en matire religieuse l'adhsion de chacun se renforce
de l'adhsion de tous. Dj, au thtre, la docilit du spectateur aux suggestions du dramaturge est singulirement accrue par l'attention et l'intrt de la
socit prsente. Mais il s'agit d'une socit juste aussi grande que la salle, et
qui dure juste autant que la pice : que sera-ce, si la croyance individuelle est
soutenue, confirme par tout un peuple, et si elle prend son point d'appui dans
le pass comme dans le prsent ? Que sera-ce, si le dieu est chant par les
potes, log dans des temples, figur par l'art ? Tant que la science exprimentale ne se sera pas solidement constitue, il n'y aura pas de plus sr
garant de la vrit que le consentement universel. La vrit sera le plus souvent ce consentement mme. Soit dit en passant, c'est l une des raisons d'tre
de l'intolrance. Celui qui n'accepte pas la croyance commune l'empche,
pendant qu'il nie, d'tre totalement vraie. La vrit ne recouvrera son intgrit
que s'il se rtracte ou disparat.
Nous ne voulons pas dire que la croyance religieuse n'ait pas pu tre,
mme dans le polythisme, une croyance individuelle. Chaque Romain avait
un genius attach sa personne ; mais il ne croyait si fermement son gnie
que parce que chacun des autres Romains avait le sien et parce que sa foi,
personnelle sur ce point, lui tait garantie par une foi universelle. Nous ne
voulons pas dire non plus que la religion ait jamais t d'essence sociale plutt
qu'individuelle : nous avons bien vu que la fonction fabulatrice, inne l'individu, a pour premier objet de consolider la socit ; mais nous savons qu'elle
est galement destine soutenir l'individu lui-mme, et que d'ailleurs l'intrt
de la socit est l. A vrai dire, individu et socit s'impliquent rciproquement : les individus constituent la socit par leur assemblage ; la socit
dtermine tout un ct des individus par sa prfiguration dans chacun d'eux.
Individu et socit se conditionnent donc, circulairement. Le cercle, voulu par
la nature, a t rompu par l'homme le jour o il a pu se replacer dans l'lan
crateur, poussant la nature humaine en avant au lieu de la laisser pivoter sur
place. C'est de ce jour que date une religion essentiellement individuelle,
devenue par l, il est vrai, plus profondment sociale, Mais nous reviendrons
sur ce point. Disons seulement que la garantie apporte par la socit la
croyance individuelle, en matire religieuse, suffirait dj mettre hors de
pair ces inventions de la facult fabulatrice.
107
Mais il faut tenir compte d'autre chose encore. Nous avons vu comment
les anciens assistaient, impassibles, la gense de tel ou tel dieu. Dsormais,
ils croiraient en lui comme en tous les autres. Ce serait inadmissible, si l'on
supposait que l'existence de leurs dieux tait de mme nature pour eux que
celle des objets qu'ils voyaient et touchaient. Elle tait relle, mais d'une
ralit qui n'tait pas sans dpendre de la volont humaine.
Les dieux de la civilisation paenne se distinguent en effet des entits plus
anciennes, elfes, gnomes, esprits, dont ne se dtacha jamais la foi populaire.
Celles~ci taient issues presque immdiatement de la facult fabulatrice, qui
nous est naturelle ; et elles taient adoptes comme elles avaient t produites,
naturellement. Elles dessinaient le contour exact du besoin d'o elles taient
sorties. Mais la mythologie, qui est une extension du travail primitif, dpasse
de tous cts ce besoin ; l'intervalle qu'elle laisse entre lui et elle est rempli
par une matire dans le choix de laquelle le caprice humain a une large part, et
l'adhsion qu'on lui donne s'en ressent. C'est toujours la mme facult qui
intervient, et elle obtient, pour l'ensemble de ses inventions, la mme crance.
Mais chaque invention, prise part, est accepte avec l'arrire-pense qu'une
autre et t possible. Le panthon existe indpendamment de l'homme, mais
il dpend de l'homme d'y faire entrer un dieu, et de lui confrer ainsi l'existence. Nous nous tonnons aujourd'hui de cet tat d'me. Nous l'exprimentons pourtant en nous dans certains rves, o nous pouvons introduire un
moment donn l'incident que nous souhaitons : il se ralise par nous dans un
ensemble qui s'est pos lui-mme, sans nous. On pour. rait dire, de mme, que
chaque dieu dtermin est contingent, alors que la totalit des dieux, ou plutt
le dieu en gnral, est ncessaire. En creusant ce point, en poussant aussi la
logique plus loin que ne l'ont fait les anciens, on trouverait qu'il n'y a jamais
eu de pluralisme dfinitif que dans la croyance aux esprits, et que le polythisme proprement dit, avec sa mythologie, implique un mono. thisme
latent, o les divinits multiples n'existent que secondairement, comme
reprsentatives du divin.
Mais les anciens auraient tenu ces considrations pour accessoires. Elles
n'auraient d'importance que si la religion tait du domaine de la connaissance
ou de la contemplation. On pourrait alors traiter un rcit mythologique comme
un rcit historique, et se poser dans un cas comme dans l'autre la question
d'authenticit. Mais la vrit est qu'il n'y a pas de comparaison possible entre
eux, parce qu'ils ne sont pas du mme ordre. L'histoire est connaissance, la
religion est principalement action : elle ne concerne la connaissance, comme
nous l'avons maintes fois rpt, que dans la mesure o une reprsentation
intellectuelle est ncessaire pour parer au danger d'une certaine intellectualit.
Considrer part cette reprsentation, la critiquer en tant que reprsentation,
serait oublier qu'elle forme un amalgame avec l'action concomitante. C'est une
erreur de ce genre que nous commettons quand nous nous demandons comment de grands esprits ont pu accepter le tissu de purilits et mme d'absurdits qu'tait leur religion. Les gestes du nageur paratraient aussi ineptes et
ridicules celui qui oublierait qu'il y a de l'eau, que cette eau soutient le
nageur, et que les mouvements de l'homme, la rsistance du liquide, le courant du fleuve, doivent tre pris ensemble comme un tout indivis.
La religion renforce et discipline. Pour cela des exercices continuellement
rpts sont ncessaires, comme ceux dont l'automatisme finit par fixer dans
108
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110
est en cause ; partout ailleurs, l'intrt individuel est invitablement coordonn ou subordonn l'intrt gnral. Cette double imperfection est la ranon
de l'intelligence. L'homme ne peut pas exercer sa facult de penser sans se
reprsenter un avenir incertain, qui veille sa crainte et son esprance. Il ne
peut pas rflchir ce que la nature lui demande, en tant qu'elle a fait de lui
un tre sociable, sans se dire qu'il trouverait souvent son avantage ngliger
les autres, ne se soucier que de lui-mme. Dans les deux cas il y aurait rupture de l'ordre normal, naturel. Et pourtant c'est la nature qui a voulu
l'intelligence, qui l'a mise au bout de l'une des deux grandes lignes de l'volution animale pour faire pendant l'instinct le plus parfait, point terminus de
l'autre. Il est impossible qu'elle n'ait pas pris ses prcautions pour que l'ordre,
peine drang par l'intelligence, tende se rtablir automatiquement. Par le
fait, la fonction fabulatrice, qui appartient l'intelligence et qui n'est pourtant
pas intelligence pure, a prcisment cet objet. Son rle est d'laborer la
religion dont nous avons trait jusqu' prsent, celle que nous appelons
statique et dont nous dirions que c'est la religion naturelle, si l'expression
n'avait pris un autre sens. Nous n'avons donc qu' nous rsumer pour dfinir
cette religion en termes prcis. C'est une raction dfensive de la nature
contre ce qu'il pourrait y avoir de dprimant pour l'individu, et de dissolvant
pour la socit, dans l'exercice de l'intelligence.
Terminons par deux remarques, pour prvenir deux malentendus. Quand
nous disons qu'une des fonctions de la religion, telle qu'elle a t voulue par la
nature, est de maintenir la vie sociale, nous n'entendons pas par l qu'il y ait
solidarit entre cette religion et la morale. L'histoire tmoigne du contraire.
Pcher a toujours t offenser la divinit ; mais il s'en faut que la divinit ait
toujours pris offense de l'immoralit ou mme du crime : il lui est arriv de les
prescrire. Certes, l'humanit semble avoir souhait en gnral que ses dieux
fussent bons ; souvent elle a mis les vertus sous leur invocation ; peut-tre
mme la concidence que nous signalions entre la morale et la religion originelles, l'une et l'autre rudimentaires, a-t-elle laiss au fond de l'me humaine
le vague idal d'une morale prcise et d'une religion organise qui s'appuieraient l'une sur l'autre. Il n'en est pas moins vrai que la morale s'est prcise
part, que les religions ont volu part, et que les hommes ont toujours reu
leurs dieux de la tradition sans leur demander d'exhiber un certificat de
moralit ni de garantir l'ordre moral. Mais c'est qu'il faut distinguer entre les
obligations sociales d'un caractre trs gnral, sans lesquelles aucune vie en
commun n'est possible, et le lien social particulier, concret, qui fait que les
membres d'une certaine communaut sont attachs sa conservation. Les
premires se sont dgages peu peu du fond confus de coutumes que nous
avons montr l'origine ; elles s'en sont dgages par voie de purification et
de simplification, d'abstraction et de gnralisation, pour donner une morale
sociale. Mais ce qui lie les uns aux autres les membres d'une socit dtermine, c'est la tradition, le besoin, la volont de dfendre ce groupe contre
d'autres groupes, et de le mettre au-dessus de tout. A conserver, resserrer ce
lien vise incontestablement la religion que nous avons trouve naturelle : elle
est commune aux membres d'un groupe, elle les associe intimement dans des
rites et des crmonies, elle distingue le groupe des autres groupes, elle
garantit le succs de l'entreprise commune et assure contre le danger commun.
Que la religion, telle qu'elle sort des mains de la nature, ait accompli la fois pour employer notre langage actuel - les deux fonctions morale et nationale,
cela ne nous parat pas douteux : ces deux fonctions taient ncessairement
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confondues, en effet, dans des socits rudimentaires o il n'y avait que des
coutumes. Mais que les socits, en se dveloppant, aient entran la religion
dans la seconde direction, c'est ce que l'on comprendra sans peine si l'on se
reporte ce que nous venons d'exposer. On s'en ft convaincu tout de suite, en
considrant que les socits humaines, l'extrmit d'une des grandes lignes
de l'volution biologique, font pendant aux socits animales les plus parfaites, situes l'extrmit de l'autre grande ligne, et que la fonction fabulatrice, sans tre un instinct, joue dans les socits humaines un rle symtrique
de celui de l'instinct dans ces socits animales.
Notre seconde remarque, dont nous pourrions nous dispenser aprs ce que
nous avons tant de fois rpt, concerne le sens que nous donnons
l' intention de la nature , une expression dont nous avons use en parlant de
la religion naturelle . A vrai dire, il s'agissait moins de cette religion ellemme que de l'effet obtenu par elle. Il y a un lan de vie qui traverse la
matire et qui en tire ce qu'il peut, quitte se scinder en route. A l'extrmit
des deux principales lignes d'volution ainsi traces se trouvent l'intelligence
et l'instinct. Justement parce que l'intelligence est une russite, comme
d'ailleurs l'instinct, elle ne peut pas tre pose sans que l'accompagne une tendance carter ce qui l'empcherait de produire son plein effet. Cette
tendance forme avec elle, comme avec tout ce que l'intelligence prsuppose,
un bloc indivis, qui se divise au regard de notre facult - toute relative
notre intelligence elle. mme - de percevoir et d'analyser. Revenons encore
une fois sur ce qui a t dit de l'il et de la vision. Il y a l'acte de voir, qui est
simple, et il y a une infinit d'lments, et d'actions rciproques de ces
lments les uns sur les autres, avec lesquels l'anatomiste et le physiologiste
reconstituent l'acte simple. lments et actions expriment analytiquement et
pour ainsi dire ngativement, tant des rsistances opposes des rsistances,
l'acte indivisible, seul positif, que la nature a effectivement obtenu. Ainsi les
inquitudes de l'homme jet sur la terre, et les tentations que l'individu peut
avoir de se prfrer lui-mme la communaut, - inquitudes et tentations qui
sont le propre d'un tre intelligent, - se prteraient une numration sans fin.
Indfinies en nombre, aussi, sont les formes de la superstition, ou plutt de la
religion statique, qui rsistent ces rsistances. Mais cette complication
s'vanouit si l'on replace l'homme dans l'ensemble de la nature, si l'on considre que l'intelligence serait un obstacle la srnit qu'on trouve partout
ailleurs, et que l'obstacle doit tre surmont, l'quilibre rtabli. Envisag de ce
point de vue, qui est celui de la gense et non plus de l'analyse, tout ce que
l'intelligence applique la vie comportait d'agitation et de dfaillance, avec
tout ce que les religions y apportrent d'apaisement, devient une chose simple.
Perturbation et fabulation se compensent et s'annulent. A un dieu, qui regarderait d'en haut, le tout paratrait indivisible, comme la confiance des fleurs
qui s'ouvrent au printemps.
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Chapitre III
La religion dynamique
Jetons un coup d'il en arrire sur la vie, dont nous avions jadis suivi le
dveloppement jusqu'au point o la religion devait sortir d'elle. Un grand
courant d'nergie cratrice se lance dans la matire pour en obtenir ce qu'il
peut. Sur la plupart des points il est arrt ; ces arrts se traduisent nos yeux
par autant d'apparitions d'espces vivantes, c'est--dire d'organismes o notre
regard, essentiellement analytique et synthtique, dmle une multitude d'lments se coordonnant pour accomplir une multitude de fonctions ; le travail
d'organisation n'tait pourtant que l'arrt lui-mme, acte simple, analogue
l'enfoncement du pied qui dtermine instantanment des milliers de grains de
sable s'entendre pour donner un dessin. Sur une des lignes o elle avait
russi aller le plus loin, on aurait pu croire que cette nergie vitale entranerait ce qu'elle avait de meilleur et continuerait droit devant elle ; mais elle
s'inflchit, et tout se recourba : des tres surgirent dont l'activit tournait
indfiniment dans le mme cercle, dont les organes taient des instruments
tout faits au lieu de laisser la place ouverte une invention sans cesse
renouvelable d'outils, dont la conscience glissait dans le somnambulisme de
l'instinct au lieu de se redresser et de s'intensifier en pense rflchie. Tel est
l'tat de l'individu dans ces socits d'insectes dont l'organisation est savante,
mais l'automatisme complet. L'effort crateur ne passa avec succs que sur la
113
ligne d'volution qui aboutit l'homme. En traversant la matire, la conscience prit cette fois, comme dans un moule, la forme de l'intelligence
fabricatrice. Et l'invention, qui porte en elle la rflexion, s'panouit en libert.
Mais l'intelligence n'tait pas sans danger. Jusque-l, tous les vivants
avaient bu avidement la coupe de la vie. Ils savouraient le miel que la nature
avait mis sur le bord ; ils avalaient le reste par surcrot, sans l'avoir vu. L'intelligence, elle, regardait jusqu'en bas. Car l'tre intelligent ne vivait plus
seulement dans le prsent ; il n'y a pas de rflexion sans prvision, pas de
prvision sans inquitude, pas d'inquitude sans un relchement momentan
de l'attachement la vie. Surtout, il n'y a pas d'humanit sans socit, et la
socit demande l'individu un dsintressement que l'insecte, dans son
automatisme, pousse jusqu' l'oubli complet de soi. Il ne faut pas compter sur
la rflexion pour soutenir ce dsintressement. L'intelligence, moins d'tre
celle d'un subtil philosophe utilitaire, conseillerait plutt l'gosme. Par deux
cts, donc, elle appelait un contrepoids. Ou plutt elle en tait dj munie,
car la nature, encore une fois, ne fait pas les tres de pices et de morceaux :
ce qui est multiple dans sa manifestation peut tre simple dans sa gense. Une
espce qui surgit apporte avec elle, dans l'indivisibilit de l'acte qui la pose,
tout le dtail de ce qui la rend viable. L'arrt mme de l'lan crateur qui s'est
traduit par l'apparition de notre espce a donn avec l'intelligence humaine,
l'intrieur de l'intelligence humaine, la fonction fabulatrice qui labore les
religions. Tel est donc le rle, telle est la signification de la religion que nous
avons appele statique ou naturelle. La religion est ce qui doit combler, chez
des tres dous de rflexion, un dficit ventuel de l'attachement la vie.
Il est vrai qu'on aperoit tout de suite une autre solution possible du problme. La religion statique attache l'homme la vie, et par consquent l'individu la socit, en lui racontant des histoires comparables celles dont on
berce les enfants. Sans doute ce ne sont pas des histoires comme les autres.
Issues de la fonction fabulatrice par ncessit, et non pas pour le simple
plaisir, elles contrefont la ralit perue au point de se prolonger en actions :
les autres crations imaginatives ont cette tendance, mais elles n'exigent pas
que nous nous y laissions aller ; elles peuvent rester l'tat d'ides ; celles-l,
au contraire, sont ido-motrices. Ce n'en sont pas moins des fables, que des
esprits critiques accepteront souvent en fait, comme nous l'avons vu, mais
qu'en droit ils devraient rejeter. Le principe actif, mouvant, dont le seul
stationnement en un point extrme s'est exprime par l'humanit, exige sans
doute de toutes les espces cres qu'elles se cramponnent la vie. Mais,
comme nous le montrions jadis, si ce principe donne toutes les espces
globalement, la manire d'un arbre qui pousse dans toutes les directions des
branches termines en bourgeons, c'est le dpt, dans la matire, d'une nergie
librement cratrice, c'est l'homme ou quelque tre de mme signification nous ne disons pas de mme forme - qui est la raison d'tre du dveloppement
tout entier. L'ensemble et pu tre trs suprieur ce qu'il est, et c'est
probablement ce qui arrive dans des mondes o le courant est lanc travers
une matire moins rfractaire. Comme aussi le courant et pu ne jamais
trouver libre passage, pas mme dans cette mesure insuffisante, auquel cas ne
se seraient jamais dgages sur notre plante la qualit et la quantit d'nergie
cratrice que reprsente la forme humaine. Mais, de toute manire, la vie est
chose au moins aussi dsirable, plus dsirable mme pour l'homme que pour
les autres espces, puisque celles-ci la subissent comme un effet produit au
114
passage par l'nergie cratrice, tandis qu'elle est chez l'homme le succs
mme, si incomplet et si prcaire soit-il, de cet effort. Pourquoi, ds lors,
l'homme ne retrouverait-il pas la confiance qui lui manque, ou que la
rflexion a pu branler, en remontant, pour reprendre de l'lan, dans la
direction d'o l'lan tait venu ? Ce n'est pas par l'intelligence, ou en tout cas
avec l'intelligence seule, qu'il pourrait le faire : celle-ci irait plutt en sens
inverse ; elle a une destination spciale et, lorsqu'elle s'lve dans ses spculations, elle nous fait tout au plus concevoir des possibilits, elle ne touche pas
une ralit. Mais nous savons qu'autour de l'intelligence est reste une frange
d'intuition, vague et vanouissante. Ne pourrait-on pas la fixer, l'intensifier, et
surtout la complter en action, car elle n'est devenue pure vision que par un
affaiblissement de son principe et, si l'on peut s'exprimer ainsi, par une
abstraction pratique sur elle-mme ?
Une me capable et digne de cet effort ne se demanderait mme pas si le
principe avec lequel elle se tient maintenant en contact est la cause
transcendante de toutes choses ou si ce n'en est que la dlgation terrestre. Il
lui suffirait de sentir qu'elle se laisse pntrer, sans que sa personnalit s'y
absorbe, par un tre qui peut immensment plus qu'elle, comme le fer par le
feu qui le rougit. Son attachement la vie serait dsormais son insparabilit
de ce principe, joie dans la joie, amour de ce qui n'est qu'amour. A la socit
elle se donnerait par surcrot, mais une socit qui serait alors l'humanit
entire, aime dans l'amour de ce qui en est le principe. La confiance que la
religion statique apportait l'homme s'en trouverait transfigure : plus de
souci pour l'avenir, plus de retour inquiet sur soi-mme ; l'objet n'en vaudrait
matriellement plus la peine, et prendrait moralement une signification trop
haute. C'est maintenant d'un dtachement de chaque chose en particulier que
serait fait l'attachement la vie en gnral. Mais faudrait-il alors parler encore
de religion ? ou fallait-il alors, pour tout ce qui prcdait, employer dj ce
mot ? Les deux choses ne diffrent-elles pas au point de s'exclure, et de ne
pouvoir s'appeler du mme nom ?
Il y a bien des raisons, cependant, pour parler de religion dans les deux
cas. D'abord le mysticisme - car c'est lui que nous pensons - a beau transporter l'me sur un autre plan : il ne lui en assure pas moins, sous une forme
minente, la scurit et la srnit que la religion statique a pour fonction de
procurer. Mais surtout il faut considrer que le mysticisme pur est une essence
rare, qu'on le rencontre le plus souvent l'tat de dilution, qu'il n'en communique pas moins alors la masse laquelle il se mle sa couleur et son
parfum, et qu'on doit le laisser avec elle, pratiquement insparable d'elle, si
l'on veut le prendre agissant, puisque c'est ainsi qu'il a fini par s'imposer au
monde. En se plaant ce point de vue, on apercevrait une srie de transitions, et comme des diffrences de degr, l o rellement il y a une diffrence radicale de nature. Revenons en deux mots sur chacun de ces points.
En le dfinissant par sa relation l'lan vital, nous avons implicitement
admis que le vrai mysticisme tait rare. Nous aurons parler, un peu plus loin,
de sa signification et de sa valeur. Bornons-nous pour le moment remarquer
qu'il se situe, d'aprs ce qui prcde, en un point jusqu'o le courant spirituel
lanc travers la matire aurait probablement voulu, jusqu'o il n'a pu aller.
Car il se joue d'obstacles avec lesquels la nature a d composer, et d'autre part
on ne comprend l'volution de la vie, abstraction faite des voies latrales sur
115
116
117
absolument sur le culte publie. A premire vue, on ne trouverait donc pas plus
de mysticit cette religion qu' l'autre. Mais nous ne devons pas nous en
tenir l'aspect qui tait probablement le seul intresser la plupart des initis.
Nous devons nous demander si certains au moins de ces mystres ne portaient
pas la marque de telle ou telle grande personnalit, dont ils pouvaient faire
revivre l'esprit. Nous devons aussi noter que la plupart des auteurs ont insist
sur les scnes d'enthousiasme o le dieu prenait rellement possession de
l'me qui l'invoquait. Par le fait, les mystres les plus vivaces, qui finirent par
entraner dans leur mouvement les mystres leusiniens eux-mmes, furent
ceux de Dionysos et de son continuateur Orphe. Dieu tranger, venu de
Thrace, Dionysos contrastait par sa violence avec la srnit des Olympiens.
Il ne fut pas d'abord le dieu du vin, mais il le devint sans peine, parce que
l'ivresse o il mettait l'me n'tait pas sans ressemblance avec celle que le vin
produit. On sait comment William James fut trait pour avoir qualifi de
mystique, ou tudi comme tel, l'tat conscutif une inhalation de protoxyde
d'azote. On voyait l de l'irrligion. Et l'on aurait eu raison, si le philosophe
avait fait de la rvlation intrieure un quivalent psychologique du
protoxyde, lequel aurait alors t, comme disent les mtaphysiciens, cause
adquate de l'effet produit. Mais l'intoxication ne devait tre ses yeux que
l'occasion. L'tat d'me tait l, prfigur sans doute avec d'autres, et
n'attendait qu'un signal pour se dclencher. Il et pu tre voqu spirituellement, par un effort accompli sur le plan spirituel qui tait le sien. Mais il
pouvait aussi bien l'tre matriellement, par une inhibition de ce qui l'inhibait,
par la suppression d'un obstacle, et tel tait l'effet tout ngatif du toxique ; le
psychologue s'adressait de prfrence Celui-ci, qui lui permettait d'obtenir le
rsultat volont. Ce n'tait peut-tre pas honorer davantage le vin que de
comparer ses effets l'ivresse dionysiaque. Mais l n'est pas le point
important. Il s'agit de savoir si cette ivresse peut tre considre rtrospectivement, la lumire du mysticisme une fois paru, comme annonciatrice de
certains tats mystiques. Pour rpondre la question, il suffit de jeter un coup
dil sur l'volution de la philosophie grecque.
Cette volution fut purement rationnelle. Elle porta la pense humaine
son plus haut degr d'abstraction et de gnralit. Elle donna aux fonctions
dialectiques de l'esprit tant de force et de souplesse qu'aujourd'hui encore,
pour les exercer, c'est l'cole des Grecs que nous nous mettons. Deux points
sont pourtant noter. Le premier est qu' l'origine de ce grand mouvement il y
eut une impulsion ou une secousse qui ne fut pas d'ordre philosophique. Le
second est que la doctrine laquelle le mouvement aboutit, et o la pense
hellnique trouva son achvement, prtendit dpasser la pure raison. Il n'est
pas douteux, en effet, que l'enthousiasme dionysiaque se soit prolong dans
l'orphisme, et que l'orphisme se soit prolong en pythagorisme : or c'est
celui-ci, peut-tre mme celui-l, que remonte l'inspiration premire du
platonisme. On sait dans quelle atmosphre de mystre, au sens orphique du
mot, baignent les mythes platoniciens, et comment la thorie des Ides ellemme inclina par une sympathie secrte vers la thorie pythagoricienne des
nombres. Sans doute aucune influence de ce genre n'est sensible chez Aristote
et ses successeurs immdiats ; mais la philosophie de Plotin, laquelle ce
dveloppement aboutit, et qui doit autant Aristote qu' Platon, est incontestablement mystique. Si elle a subi l'action de la pense orientale, trs
vivante dans le monde alexandrin, ce fut l'insu de Plotin lui-mme, qui a cru
ne faire autre chose que condenser toute la philosophie grecque, pour
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Epei kai anthrpoi, hotan asthenssin eis to therein, skian therias kai logou tn
praxin poiountai (Enn. III, VIII, 4).
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sens absolu o nous convenons de le prendre, n'a pas t atteint par la pense
hellnique. Il aurait sans doute voulu tre ; il a, simple virtualit, plusieurs
fois frapp la porte. Celle-ci s'est entrebille de plus en plus largement,
mais ne l'a jamais laiss passer tout entier.
La distinction est radicale ici entre la mystique et la dialectique ; elles se
rejoignent seulement de loin en loin. Ailleurs, au contraire, elles ont t
constamment mles, s'entr'aidant en apparence, peut-tre s'empchant
rciproquement d'aller jusqu'au bout. C'est ce qui est arriv, croyons-nous,
la pense hindoue. Nous n'entreprendrons pas de l'approfondir ou de la
rsumer. Son dveloppement s'tend sur des priodes considrables. Philosophie et religion, elle s'est diversifie selon les temps et les lieux. Elle s'est
exprime dans une langue dont beaucoup de nuances chappent ceux-l
mmes qui la connaissent le mieux. Les mots de cette langue sont d'ailleurs
loin d'avoir conserv un sens invariable, supposer que ce sens ait toujours
t prcis ou qu'il l'ait t jamais. Mais, pour l'objet qui nous occupe, un coup
d'il jet sur l'ensemble des doctrines suffira. Et comme, pour obtenir cette
vision globale, nous devrons ncessairement nous contenter de superposer
ensemble des vues dj prises, nous aurons quelque chance, en considrant de
prfrence les lignes qui concident, de ne pas nous tromper. c
Disons d'abord que l'Inde a toujours pratiqu une religion comparable
celle de l'ancienne Grce. Les dieux et les esprits y jouaient le mme rle que
partout ailleurs. Les rites et crmonies taient analogues. Le sacrifice avait
une importance extrme. Ces cultes persistrent travers le Brahmanisme, le
Janisme et le Bouddhisme. Comment taient-ils compatibles avec un enseignement tel que celui du Bouddha ? Il faut remarquer que le Bouddhisme, qui
apportait aux hommes la dlivrance, considrait les dieux eux-mmes comme
ayant besoin d'tre dlivrs. Il traitait donc hommes et dieux en tres de mme
espce, soumis a la mme fatalit. Cela se concevrait bien dans une hypothse
telle que la ntre : l'homme vit naturellement en socit, et, par l'effet d'une
fonction naturelle, que nous avons appele fabulatrice, il projette autour de lui
des tres fantasmatiques qui vivent d'une vie analogue la sienne, plus haute
que la sienne, solidaire de la sienne ; telle est la religion que nous tenons pour
naturelle. Les penseurs de l'Inde se sont-ils jamais reprsent ainsi les
choses ? C'est peu probable. Mais tout esprit qui s'engage sur la voie
mystique, hors de la cit, sent plus ou moins confusment qu'il laisse derrire
lui les hommes et les dieux. Par l mme il les voit ensemble.
Maintenant, jusqu'o la pense hindoue est-elle alle dans cette voie ? Il
ne s'agit, bien entendu, que de l'Inde antique, seule avec elle-mme, avant
l'influence qu'a pu exercer sur elle la civilisation occidentale ou le besoin de
ragir contre elle. Statique ou dynamique, en effet, nous prenons la religion
ses origines. Nous avons trouv que la premire tait prfigure dans la nature
; nous voyons maintenant dans la seconde un bond hors de la nature, et nous
considrons d'abord le bond dans des cas o l'lan fut insuffisant ou contrari.
A cet lan il semble que l'me hindoue se soit essaye par deux mthodes
diffrentes.
L'une d'elles est la fois physiologique et psychologique. On en dcouvrirait la plus lointaine origine dans une pratique commune aux Hindous et
aux Iraniens, antrieure par consquent leur sparation : le recours la
120
boisson enivrante que les uns et les autres appelaient soma . C'tait une
ivresse divine, comparable celle que les fervents de Dionysos demandaient
au vin. Plus tard vint un ensemble d'exercices destins suspendre la sensation, ralentir l'activit mentale, enfin induire des tats comparables celui
d'hypnose ; ils se systmatisrent dans le yoga . tait-ce l du mysticisme,
au sens o nous prenons le mot ? Des tats hypnotiques n'ont rien de mystique
par eux-mmes, mais ils pourront le devenir, ou du moins annoncer et prparer le mysticisme vrai, par la suggestion qui s'y insrera. Ils le deviendront
facilement, leur forme sera prdispose se remplir de cette matire, s'ils
dessinent dj des visions, des extases, suspendant la fonction critique de
l'intelligence. Telle a d tre, par un cte au moins, la signification des
exercices qui finirent par s'organiser en yoga . Le mysticisme n'y tait qu'
l'tat d'bauche ; mais un mysticisme plus accus, concentration purement
spirituelle, pouvait s'aider du yoga dans ce que celui-ci avait de matriel et,
par l mme, le spiritualiser. De fait, le yoga semble avoir t, selon les temps
et les lieux, une forme plus populaire de la contemplation mystique ou un
ensemble qui l'englobait.
Reste savoir ce que fut cette contemplation elle-mme, et quel rapport
elle pouvait avoir avec le mysticisme tel que nous l'entendons. Ds les temps
les plus anciens l'Hindou spcula sur l'tre en gnral, sur la nature, sur la vie.
Mais son effort, qui s'est prolong pendant un si grand nombre de sicles, n'a
pas abouti, comme celui des philosophes grecs, la connaissance indfiniment dveloppable que fut dj la science hellnique. La raison en est que la
connaissance fut toujours ses yeux un moyen plutt qu'une fin. Il s'agissait
pour lui de s'vader de la vie, qui lui tait particulirement cruelle. Et par le
suicide il n'aurait pas obtenu l'vasion, car l'me devait passer dans un autre
corps aprs la mort, et c'et t, perptuit, un recommencement de la vie et
de la souffrance. Mais ds les premiers temps du Brahmanisme il se persuada
qu'on arrivait la dlivrance par le renoncement. Ce renoncement tait une
absorption dans le Tout, comme aussi en soi-mme. Le Bouddhisme, qui vint
inflchir le Brahmanisme, ne le modifia pas essentiellement. Il en fit surtout
quelque chose de plus savant. Jusque-l, on avait constat que la vie tait
souffrance : le Bouddha remonta jusqu' la cause de la souffrance ; il la dcouvrit dans le dsir en gnral, dans la soif de vivre. Ainsi put tre trac avec
une prcision plus haute le chemin de la dlivrance. Brahmanisme, Bouddhisme et mme Janisme ont donc prch avec une force croissante l'extinction du vouloir-vivre, et cette prdication se prsente au premier abord comme
un appel l'intelligence, les trois doctrines ne diffrant que par leur degr plus
ou moins lev d'intellectualit. Mais, y regarder de prs, on s'aperoit que
la conviction qu'elles visaient implanter tait loin d'tre un tat purement
intellectuel. Dj, dans l'ancien Brahmanisme, ce n'est pas par le raisonnement, ce n'est pas par l'tude, que s'obtient la conviction dernire : elle
consiste en une vision, communique par celui qui a vu. Le Bouddhisme, plus
savant d'un ct, est plus mystique encore de l'autre. L'tat o il achemine
l'me est au del du bonheur et de la souffrance, au del de la conscience.
C'est par une srie d'tapes, et par toute une discipline mystique, qu'il aboutit
au nirvana, suppression du dsir pendant la vie et du karma aprs la mort. Il
ne faut pas oublier qu' l'origine de la mission du Bouddha est l'illumination
qu'il eut dans sa premire jeunesse. Tout ce que le Bouddhisme a d'exprimable en mots peut sans doute tre trait comme une philosophie ; mais
l'essentiel est la rvlation dfinitive, transcendante la raison comme la
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Nous n'ignorons pas qu'il y eut d'autres mysticismes, dans l'antiquit, que le noplatonisme et le Bouddhisme. Mais, pour l'objet qui nous occupe, il nous suffit de
considrer ceux qui se sont avancs le plus loin.
Sur ce qu'il y a d'essentiellement agissant chez les grands mystiques chrtiens M. Henri
Delacroix a appel l'attention dans un livre qui mriterait de devenir classique (tudes
d'histoire et de psychologie du mysticisme, Paris, 1908), On trouvera des ides analogues
dans les importants ouvrages d'Evelyn Underhill (Mysticism, London, 1911 ; et The
mystic way, London, 1913). Ce dernier auteur rattache certaines de ses vues celles que
nous exposions dans L'volution cratrice et que nous reprenons, pour les prolonger,
dans le prsent chapitre. Voir en particulier, sur ce point, The mystic way.
Janet, Pierre De l'angoisse l'extase.
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divine. Elle le sait ; vaguement elle s'en inquite, et cette agitation dans le
repos est caractristique de ce que nous appelons le mysticisme complet : elle
exprime que l'lan avait t pris pour aller plus loin, que l'extase intresse bien
la facult de voir et de s'mouvoir, mais qu'il y a aussi le vouloir, et qu'il
faudrait le replacer lui-mme en Dieu. Quand ce sentiment a grandi au point
d'occuper toute la place, l'extase est tombe, l'me se retrouve seule et parfois
se dsole. Habitue pour un temps l'blouissante lumire, elle ne distingue
plus rien dans l'ombre. Elle ne se rend pas compte du travail profond qui
s'accomplit obscurment en elle. Elle sent qu'elle a beaucoup perdu ; elle ne
sait pas encore que c'est pour tout gagner. Telle est la nuit obscure dont les
grands mystiques ont parl, et qui est peut-tre ce qu'il y a de plus significatif,
en tout cas de plus instructif, dans le mysticisme chrtien. La phase dfinitive,
caractristique du grand mysticisme, se prpare. Analyser cette prparation
finale est impossible, les mystiques eux-mmes en ayant peine entrevu le
mcanisme. Bornons-nous dire qu'une machine d'un acier formidablement
rsistant, construite en vue d'un effort extraordinaire, se trouverait sans doute
dans un tat analogue si elle prenait conscience d'elle-mme au moment du
montage. Ses pices tant soumises, une une, aux plus dures preuves,
certaines tant rejetes et remplaces par d'autres, elle aurait le sentiment d'un
manque et l, et d'une douleur partout. Mais cette peine toute superficielle
n'aurait qu' s'approfondir pour venir se perdre dans l'attente et l'espoir d'un
instrument merveilleux. L'me mystique veut tre cet instrument. Elle limine
de sa substance tout ce qui n'est pas assez pur, assez rsistant et souple, pour
que Dieu l'utilise. Dj elle sentait Dieu prsent, dj elle croyait l'apercevoir
dans des visions symboliques, dj mme elle s'unissait lui dans l'extase ;
mais rien de tout cela n'tait durable parce que tout cela n'tait que contemplation : l'action ramenait l'me elle-mme et la dtachait ainsi de Dieu.
Maintenant c'est Dieu qui agit par elle, en elle : l'union est totale, et par
consquent dfinitive. Alors, des mots tels que mcanisme et instrument
voquent des images qu'il vaudra mieux laisser de ct. On pouvait s'en servir
pour nous donner une ide du travail de prparation. On ne nous apprendra
rien par l du rsultat final. Disons que c'est dsormais, pour l'me, une
surabondance de vie. C'est un immense lan. C'est une pousse irrsistible qui
la jette dans les plus vastes entreprises. Une exaltation calme de toutes ses
facults fait qu'elle voit grand et, si faible soit-elle, ralise puissamment.
Surtout elle voit simple, et cette simplicit, qui frappe aussi bien dans ses
paroles et dans sa conduite, la guide travers des complications qu'elle
semble ne pas mme apercevoir. Une science inne, ou plutt une innocence
acquise, lui suggre ainsi du premier coup la dmarche utile, l'acte dcisif, le
mot sans rplique. L'effort reste pourtant indispensable, et aussi l'endurance et
la persvrance. Mais ils viennent tout seuls, ils se dploient d'eux-mmes
dans une me la fois agissante et agie , dont la libert concide avec l'activit divine. Ils reprsentent une norme dpense d'nergie, mais cette nergie
est fournie en mme temps que requise, car la surabondance de vitalit qu'elle
rclame coule d'une source qui est celle mme de la vie. Maintenant les
visions sont loin : la divinit ne saurait se manifester du dehors une me
dsormais remplie d'elle. Plus rien qui paraisse distinguer essentiellement un
tel homme des hommes parmi lesquels il circule. Lui seul se rend compte d'un
changement qui l'lve au rang des adjutores Dei, patients par rapport Dieu,
agents par rapport aux hommes. De cette lvation il ne tire d'ailleurs nul
orgueil. Grande est au contraire son humilit. Comment ne serait-il pas
humble, alors qu'il a pu constater dans des entretiens silencieux, seul seul,
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avec une motion o son me se sentait fondre tout entire, ce qu'on pourrait
appeler l'humilit divine ?
Dj dans le mysticisme qui s'arrtait l'extase, c'est--dire la contemplation, une certaine action tait prforme. On prouvait, peine redescendu
du ciel sur la terre, le besoin d'aller enseigner les hommes. Il fallait annoncer
tous que le monde peru par les yeux du corps est sans doute rel, mais qu'il y
a autre chose, et que ce West pas simplement possible ou probable, comme le
serait la conclusion d'un raisonnement, mais certain comme une exprience :
quelqu'un a vu, quelqu'un a touch, quelqu'un sait. Toutefois il n'y avait l
qu'une vellit d'apostolat. L'entreprise tait en effet dcourageante : la
conviction qu'on tient d'une exprience, comment la propager par des
discours ? et comment surtout exprimer l'inexprimable ? Mais ces questions
ne se posent mme pas au grand mystique. Il a senti la vrit couler en lui de
sa source comme une force agissante. Il ne s'empcherait pas plus de la
rpandre que le soleil de dverser sa lumire. Seulement, ce n'est plus par de
simples discours qu'il la propagera.
Car l'amour qui le consume n'est plus simplement l'amour d'un homme
pour Dieu, c'est l'amour de Dieu pour tous les hommes. A travers Dieu, par
Dieu, il aime toute l'humanit d'un divin amour. Ce n'est pas la fraternit que
les philosophes ont recommande au nom de la raison, en arguant de ce que
tous les hommes participent originellement d'une mme essence raisonnable :
devant un idal aussi noble on s'inclinera avec respect ; on s'efforcera de le
raliser s'il n'est pas trop gnant pour l'individu et pour la communaut ; on ne
s'y attachera pas avec passion. Ou bien alors ce sera qu'on aura respir dans
quelque coin de notre civilisation le parfum enivrant que le mysticisme y a
laiss. Les philosophes eux-mmes auraient-ils pos avec une telle assurance
le principe, si peu conforme l'exprience courante, de l'gale participation de
tous les hommes une essence suprieure, s'il ne s'tait pas trouv des
mystiques pour embrasser l'humanit entire dans un seul indivisible amour ?
Il ne s'agit donc pas ici de la fraternit dont on a construit l'ide pour en faire
un idal. Et il ne s'agit pas non plus de l'intensification d'une sympathie inne
de l'homme pour l'homme. D'un tel instinct on peut d'ailleurs se demander s'il
a jamais exist ailleurs que dans l'imagination des philosophes, o il a surgi
pour des raisons de symtrie. Famille, patrie, humanit apparaissant comme
des cercles de plus en plus larges, on a pens que l'homme devait aimer
naturellement l'humanit comme on aime sa patrie et sa famille, alors qu'en
ralit le groupement familial et le groupement social sont les seuls qui aient
t voulus par la nature, les seuls auxquels correspondent des instincts, et que
les instincts sociaux porteraient les socits lutter les unes contre les autres
bien plutt qu' s'unir pour se constituer effectivement en humanit. Tout au
plus le sentiment familial et social pourra-t-il surabonder accidentellement et
s'employer au del de ses frontires naturelles, par luxe ou par jeu ; cela n'ira
jamais trs loin. Bien diffrent est l'amour mystique de l'humanit. Il ne
prolonge pas un instinct, il ne drive pas d'une ide. Ce n'est ni du sensible ni
du rationnel. C'est l'un et l'autre implicitement, et c'est beaucoup plus
effectivement. Car un tel amour est la racine mme de la sensibilit et de la
raison, comme du reste des choses. Concidant avec l'amour de Dieu pour son
uvre, amour qui a tout fait, il livrerait qui saurait l'interroger le secret de la
cration. Il est d'essence mtaphysique encore plus que morale. Il voudrait,
avec l'aide de Dieu, parachever la cration de l'espce humaine et faire de
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leurs yeux, qu'avec l'aide de Dieu dont ils taient les instruments. Tout leur
effort devait donc se concentrer sur une tche trs grande, trs difficile, mais
limite. D'autres efforts viendraient, d'autres taient d'ailleurs dj venus ;
tous seraient convergents, puisque Dieu en faisait l'unit.
Nous avons, en effet, beaucoup simplifi les choses. Pour plus de clart, et
surtout pour srier les difficults, nous avons raisonn comme si le mystique
chrtien, porteur d'une rvlation intrieure, survenait dans une humanit qui
ne connatrait rien d'elle. Par le fait, les hommes auxquels il s'adresse ont dj
une religion, qui tait d'ailleurs la sienne. S'il avait des visions, elles lui
prsentaient en images ce que sa religion lui avait inculqu sous forme
d'ides. S'il avait des extases, elles l'unissaient un Dieu qui dpassait sans
doute tout ce qu'il avait imagin, mais qui rpondait encore la description
abstraite que la religion lui avait fournie. On pourrait mme se demander si
ces enseignements abstraits ne sont pas l'origine du mysticisme, et si celui-ci
a jamais fait autre chose que repasser sur la lettre du dogme pour le tracer
cette fois en caractres de feu. Le rle des mystiques serait alors seulement
d'apporter la religion, pour la rchauffer, quelque chose de l'ardeur qui les
anime. Et, certes, celui qui professe une telle opinion n'aura pas de peine la
faire accepter. Les enseignements de la religion s'adressent en effet, comme
tout enseignement, l'intelligence, et ce qui est d'ordre intellectuel peut
devenir accessible tous. Qu'on adhre ou non la religion, on arrivera
toujours a se l'assimiler intellectuellement, quitte se reprsenter comme
mystrieux ses mystres. Au contraire le mysticisme ne dit rien, absolument
rien, celui qui n'en a pas prouv quelque chose. Tout le monde pourra donc
comprendre que le mysticisme vienne de loin en loin s'insrer, original et
ineffable, dans une religion prexistante formule en termes d'intelligence,
tandis qu'il sera difficile de faire admettre l'ide d'une religion qui n'existerait
que par le mysticisme, dont elle serait un extrait intellectuellement formulable
et par consquent gnralisable. Nous n'avons pas rechercher quelle est celle
de ces interprtations qui est conforme l'orthodoxie religieuse. Disons
seulement que, du point de vue du psychologue, la seconde est beaucoup plus
vraisemblable que la premire. D'une doctrine qui n'est que doctrine sortira
difficilement l'enthousiasme ardent, l'illumination, la foi qui soulve les
montagnes. Mais posez cette incandescence, la matire en bullition se
coulera sans peine dans le moule d'une doctrine, ou deviendra mme cette
doctrine en se solidifiant. Nous nous reprsentons donc la religion comme la
cristallisation, opre par un refroidissement savant, de ce que le mysticisme
vint dposer, brlant, dans l'me de l'humanit. Par elle, tous peuvent obtenir
un peu de ce que possdrent pleinement quelques privilgis. Il est vrai
qu'elle a d accepter beaucoup de choses, pour se faire accepter elle-mme.
L'humanit ne comprend bien le nouveau que s'il prend la suite de l'ancien. Or
l'ancien tait d'une part ce que les philosophes grecs avaient construit, et
d'autre part ce que les religions antiques avaient imagin. Que le christianisme
ait beaucoup reu, ou plutt beaucoup tir, des uns et des autres, cela n'est pas
douteux. Il est charg de philosophie grecque, et il a conserv bien des rites,
des crmonies, des croyances mme de la religion que nous appelions
statique ou naturelle. C'tait son intrt, car son adoption partielle du noplatonisme aristotlicien lui permettait de rallier lui la pense philosophique,
et ses emprunts aux anciennes religions devaient aider une religion nouvelle,
de direction oppose, n'ayant gure de commun avec celles d'autrefois que le
nom, devenir populaire. Mais rien de tout cela n'tait essentiel : l'essence de
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mains. Tout cela est de fabrication humaine. Mais celui qui vient philosopher
quand la socit a dj pouss fort loin son travail, et qui en trouve les
rsultats emmagasines dans le langage, peut tre frapp d'admiration pour ce
systme d'ides sur lesquelles les choses semblent se rgler. Ne seraient-elles
pas, dans leur immutabilit, des modles que les choses changeantes et mouvantes se bornent imiter ? Ne seraient-elles pas la ralit vraie, et changement et mouvement ne traduiraient-ils pas l'incessante et inutile tentative de
choses quasi inexistantes, courant en quelque sorte aprs elles-mmes, pour
concider avec l'immutabilit de l'Ide ? On comprend donc qu'ayant mis audessus du monde sensible une hirarchie d'Ides domines par cette Ide des
Ides qu'est l'Ide du Bien, Platon ait jug que les Ides en gnral, et plus
forte raison le Bien, agissaient par l'attrait de leur perfection. Tel est
prcisment, d'aprs Aristote, le mode d'action de la Pense de la Pense,
laquelle n'est pas sans rapport avec l'Ide des Ides. Il est vrai que Platon
n'identifiait pas celle-ci avec Dieu : le Dmiurge du Time, qui organise le
monde, est distinct de l'Ide du Bien. Mais le Time est un dialogue mythique ; le Dmiurge n'a donc qu'une demi-existence ; et Aristote, qui renonce
aux mythes, fait concider avec la divinit une Pense qui est peine, semblet-il, un tre pensant, que nous appellerions plutt Ide que Pense. Par l, le
Dieu d'Aristote n'a rien de commun avec ceux qu'adoraient les Grecs ; il ne
ressemble gure davantage au Dieu de la Bible, de l'vangile. Statique ou
dynamique, la religion prsente la philosophie un Dieu qui soulve de tout
autres problmes. Pourtant c'est celui-l que la mtaphysique s'est attache
gnralement, quitte le parer de tel ou tel attribut incompatible avec son
essence. Que ne l'a-t-elle pris son origine ! Elle l'et vu se former par la
compression de toutes les ides en une seule. Que n'a-t-elle considr ces
ides leur tour ! Elle et vu qu'elles servent avant tout prparer l'action de
l'individu et de la socit sur les choses, que la socit les fournit pour cela
l'individu, et qu'riger leur quintessence en divinit consiste tout simplement
diviniser le social. Que n'a-t-elle analys, enfin, les conditions sociales de
cette action individuelle, et la nature du travail que l'individu accomplit avec
l'aide de la socit ! Elle et constat que si, pour simplifier le travail et aussi
pour faciliter la coopration, on commence par rduire les choses un petit
nombre de catgories ou d'ides traduisibles en mots, chacune de ces ides
reprsente une proprit ou un tat stable cueilli le long d'un devenir : le rel
est mouvant, ou plutt mouvement, et nous ne percevons que des continuits
de changement; mais pour agir sur le rel, et en particulier pour mener bien
le travail de fabrication qui est l'objet propre de l'intelligence humaine, nous
devons fixer par la pense des stations, de mme que nous attendons quelques
instants de ralentissement ou d'arrt relatif pour tirer sur un but mobile. Mais
ces repos, qui ne sont que des accidents du mouvement et qui se rduisent
d'ailleurs de pures apparences, ces qualits qui ne sont que des instantans
pris sur le changement, deviennent nos yeux le rel et l'essentiel, justement
parce qu'ils sont ce qui intresse notre action sur les choses. Le repos devient
ainsi pour nous antrieur et suprieur au mouvement, lequel ne serait qu'une
agitation en vue de l'atteindre. L'immutabilit serait ainsi au-dessus de la
mutabilit, laquelle ne serait qu'une dficience, un manque, une recherche de
la forme dfinitive. Bien plus, c'est par cet cart entre le point o la chose est
et celui o elle devrait, o elle voudrait tre, que se dfinira et mme se
mesurera le mouvement et le changement. La dure devient par l une dgradation de l'tre, le temps une privation d'ternit. C'est toute cette mtaphysique qui est implique dans la conception aristotlicienne de la divinit.
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sur l'exprience mystique quelque chose de leur propre objectivit. Il n'y a pas
d'autre source de connaissance que l'exprience. Mais, comme la notation
intellectuelle du fait dpasse ncessairement le fait brut, il s'en faut que toutes
les expriences soient galement concluantes et autorisent la mme certitude.
Beaucoup nous conduisent des conclusions simplement probables. Toutefois
les probabilits peuvent s'additionner, et l'addition donner un rsultat qui
quivaille pratiquement la certitude. Nous parlions jadis de ces lignes de
faits dont chacune ne fournit que la direction de la vrit parce qu'elle ne va
pas assez loin : en prolongeant deux d'entre elles jusqu'au point o elles se
coupent, on arrivera pourtant la vrit mme. L'arpenteur mesure la distance
d'un point inaccessible en le visant tour tour de deux points auxquels il a
accs. Nous estimons que cette mthode de recoupement est la seule qui
puisse faire avancer dfinitivement la mtaphysique. Par elle s'tablira une
collaboration entre philosophes ; la mtaphysique, comme la science, progressera par accumulation graduelle de rsultats acquis, au lieu, d'tre un systme
complet, prendre ou laisser, toujours contest, toujours recommencer. Or
il se trouve prcisment que l'approfondissement d'un certain ordre de problmes, tout diffrents du problme religieux, nous a conduit des conclusions
qui rendaient probable l'existence d'une exprience singulire, privilgie,
telle que l'exprience mystique. Et d'autre part l'exprience mystique, tudie
pour elle-mme, nous fournit des indications capables de s'ajouter aux enseignements obtenus dans un tout autre domaine, par une tout autre mthode. Il y
a donc bien ici renforcement et complment rciproques. Commenons par le
premier point.
C'est en suivant d'aussi prs que possible les donnes de la biologie que
nous tions arrivs la conception d'un lan vital et d'une volution cratrice.
Nous le montrions au dbut du prcdent chapitre : cette conception n'avait
rien de commun avec les hypothses sur lesquelles se construisent les mtaphysiques ; c'tait une condensation de faits, un rsum de rsums. Maintenant, d'o venait l'lan, et quel en tait le principe ? S'il se suffisait luimme, qu'tait-il en lui-mme, et quel sens fallait-il donner l'ensemble de
ses manifestations ? A ces questions les faits considrs n'apportaient aucune
rponse ; mais on apercevait bien la direction d'o la rponse pourrait venir.
L'nergie lance travers la matire nous tait apparue en effet comme infraconsciente ou supra-consciente, en tout cas de mme espce que la conscience. Elle avait d contourner bien des obstacles, se rtrcir pour passer, se
partager surtout entre des lignes d'volution divergentes ; finalement, c'est
l'extrmit des deux lignes principales que nous avons trouv les deux modes
de connaissance en lesquels elle s'tait analyse pour se matrialiser, l'instinct
de l'insecte et l'intelligence de l'homme. L'instinct tait intuitif, l'intelligence
rflchissait et raisonnait. Il est vrai que l'intuition avait d se dgrader pour
devenir instinct , elle s'tait hypnotise sur l'intrt de l'espce, et ce qu'elle
avait conserv de conscience avait pris la forme somnambulique. Mais de
mme qu'autour de l'instinct animal subsistait une frange d'intelligence, ainsi
l'intelligence humaine tait aurole d'intuition. Celle-ci, chez l'homme, tait
reste pleinement dsintresse et consciente, mais ce n'tait qu'une lueur, et
qui ne se projetait pas bien loin. C'est d'elle pourtant que viendrait la lumire,
si jamais devait s'clairer l'intrieur de l'lan vital, sa signification, sa destination. Car elle tait tourne vers le dedans ; et si, par une premire intensification, elle nous faisait saisir la continuit de notre vie intrieure, si la
plupart d'entre nous n'allaient pas plus loin, une intensification suprieure la
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porterait peut-tre jusqu'aux racines de notre tre et, par l, jusqu'au principe
mme de la vie en gnral. L'me mystique n'avait-elle pas justement ce
privilge ?
Nous arrivions ainsi ce que nous venons d'annoncer comme le second
point. La question tait d'abord de savoir si les mystiques taient ou non de
simples dsquilibrs, si le rcit de leurs expriences tait ou non de pure
fantaisie. Mais la question tait vite rgle, au moins en ce qui concerne les
grands mystiques. Il s'agissait ensuite de savoir si le mysticisme n'tait qu'une
plus grande ardeur de la foi, forme imaginative que peut prendre dans des
mes passionnes la religion traditionnelle, ou si, tout en s'assimilant le plus
qu'il peut de cette religion, tout en lui demandant une confirmation, tout en lui
empruntant son langage, il n'avait pas un contenu original, puis directement
la source mme de la religion, indpendant de ce que la religion doit la tradition, la thologie, aux glises. Dans le premier cas, il resterait ncessairement l'cart de la philosophie, car celle-ci laisse de ct la rvlation qui a
une date, les institutions qui l'ont transmise, la foi qui l'accepte - elle doit s'en
tenir l'exprience et au raisonnement. Mais, dans le second, il suffirait de
prendre le mysticisme l'tat pur, dgag des visions, des allgories, des
formules thologiques par lesquelles il s'exprime, pour en faire un auxiliaire
puissant de la recherche philosophique. De ces deux conceptions des rapports
qu'il entretient avec la religion, c'est la seconde qui nous a paru s'imposer.
Nous devons alors voir dans quelle mesure l'exprience mystique prolonge
celle qui nous a conduit la doctrine de l'lan vital. Tout ce qu'elle fournirait
d'information la philosophie lui serait rendu par celle-ci sous forme de
confirmation.
Remarquons d'abord que les mystiques laissent de ct ce que nous appelions les faux problmes . On dira peut-tre qu'ils ne se posent aucun
problme, vrai ou faux, et l'on aura raison. Il n'en est pas moins certain qu'ils
nous apportent la rponse implicite des questions qui doivent proccuper le
philosophe, et que des difficults devant lesquelles la philosophie a eu tort de
s'arrter sont implicitement penses par eux comme inexistantes. Nous avons
montr jadis qu'une partie de la mtaphysique gravite, consciemment ou non,
autour de la question de savoir pourquoi quelque chose existe : pourquoi la
matire, ou pourquoi des esprits, ou pourquoi Dieu, plutt que rien ? Mais
cette question prsuppose que la ralit remplit un vide, que sous l'tre il y a
le nant, qu'en droit il n'y aurait rien, qu'il faut alors expliquer pourquoi, en
fait, il y a quelque chose. Et cette prsupposition est illusion pure, car l'ide de
nant absolu a tout juste autant de signification que celle d'un carr rond.
L'absence d'une chose tant toujours la prsence d'une autre - que nous prfrons ignorer parce qu'elle n'est pas celle qui nous intresse ou celle que nous
attendions - une suppression n'est jamais qu'une substitution, une opration
deux faces que l'on convient de ne regarder que par un ct : l'ide d'une
abolition de tout est donc destructive d'elle-mme, inconcevable ; c'est une
pseudo-ide, un mirage de reprsentation. Mais, pour des raisons que nous
exposions jadis, l'illusion est naturelle ; elle a sa source dans les profondeurs
de l'entendement. Elle suscite des questions qui sont la principale origine de
l'angoisse mtaphysique. Ces questions, un mystique estimera qu'elles ne se
posent mme pas : illusions d'optique interne dues la structure de l'intelligence humaine, elles s'effacent et disparaissent mesure qu'on s'lve audessus du point de vue humain. Pour des raisons analogues, le mystique ne
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tieuse, moins sure, incapable de dire quand elle aboutira et mme si elle
aboutira. Elle consiste remonter, du plan intellectuel et social, jusqu'en un
point de l'me d'o part une exigence de cration. Cette exigence, l'esprit o
elle sige a pu ne la sentir pleinement qu'une fois dans sa vie, mais elle est
toujours l, motion unique, branlement ou lan reu du fond mme des
choses. Pour lui obir tout fait, il faudrait forger des mots, crer des ides,
mais ce ne serait plus communiquer, ni par consquent crire. L'crivain
tentera pourtant de raliser l'irralisable. Il ira chercher l'motion simple,
forme qui voudrait crer sa matire, et se portera avec elle la rencontre des
ides dj faites, des mots dj existants, enfin des dcoupures sociales du
rel. Tout le long du chemin, il la sentira s'expliciter en signes issus d'elle, je
veux dire en fragments de sa propre matrialisation. Ces lments, dont
chacun est unique en son genre, comment les amener concider avec des
mots qui expriment dj des choses ? Il faudra violenter les mots, forcer les
lments. Encore le succs ne sera-t-il jamais assur ; l'crivain se demande
chaque instant s'il lui sera bien donn d'aller jusqu'au bout ; de chaque russite
partielle il rend grce au hasard, comme un faiseur de calembours pourrait
remercier des mots placs sur sa route de s'tre prts son jeu. Mais s'il
aboutit, c'est d'une pense capable de prendre un aspect nouveau pour chaque
gnration nouvelle, c'est d'un capital indfiniment productif d'intrts et non
plus d'une somme dpenser tout de suite, qu'il aura enrichi l'humanit.
Telles sont les deux mthodes de composition littraire. Elles ont beau ne pas
s'exclure absolument, elles se distinguent radicalement. A la seconde,
l'image qu'elle peut donner d'une cration de la matire par la forme, devra
penser le philosophe, pour se reprsenter comme nergie cratrice l'amour o
le mystique voit l'essence mme de Dieu.
Cet amour a-t-il un objet ? Remarquons qu'une motion d'ordre suprieur
se suffit elle-mme. Telle musique sublime exprime l'amour. Ce n'est pourtant l'amour de personne. Une autre musique sera un autre amour. Il y aura l
deux atmosphres de sentiment distinctes, deux parfums diffrents, et dans les
deux cas l'amour sera qualifi par son essence, non par son objet. Toutefois il
est difficile de concevoir un amour agissant, qui ne s'adresserait rien. Par le
fait, les mystiques sont unanimes tmoigner que Dieu a besoin de nous,
comme nous avons besoin de Dieu. Pourquoi aurait-il besoin de nous, sinon
pour nous aimer ? Telle sera bien la conclusion du philosophe qui s'attache
l'exprience mystique. La Cration lui apparatra comme une entreprise de
Dieu pour crer des crateurs, pour s'adjoindre des tres dignes de son amour.
On hsiterait l'admettre, s'il ne s'agissait que des mdiocres habitants du
coin d'univers qui s'appelle la Terre. Mais, nous le disions jadis, il est
vraisemblable que la vie anime toutes les plantes suspendues toutes les
toiles. Elle y prend sans doute, en raison de la diversit des conditions qui lui
sont faites, les formes les plus varies et les plus loignes de ce que nous
imaginons ; mais elle a partout la mme essence, qui est d'accumuler graduellement de l'nergie potentielle pour la dpenser brusquement en actions libres.
On pourrait encore hsiter l'admettre, si l'on tenait pour accidentelle
l'apparition, parmi les animaux et les plantes qui peuplent la terre, d'un tre
vivant tel que l'homme, capable d'aimer et de se faire aimer. Mais nous avons
montr que cette apparition, si elle n'tait pas prdtermine, ne fut pas non
plus un accident. Bien qu'il y ait eu d'autres lignes d'volution ct de celle
qui conduit l'homme, et malgr ce qu'il y a d'incomplet dans l'homme lui-
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mme, on peut dire, en se tenant trs prs de l'exprience, que c'est l'homme
qui est la raison d'tre de la vie sur notre plante. Enfin il y aurait lieu
d'hsiter encore, si l'on croyait que l'univers est essentiellement matire brute,
et que la vie s'est surajoute la matire. Nous avons montr au contraire que
la matire et la vie, telle que nous la dfinissons, sont donnes ensemble et
solidairement. Dans ces conditions, rien n'empche le philosophe de pousser
jusqu'au bout l'ide, que le mysticisme lui suggre, d'un univers qui ne serait
que l'aspect visible et tangible de l'amour et du besoin d'aimer, avec toutes les
consquences qu'entrane cette motion cratrice, je veux dire avec l'apparition d'tres vivants o cette motion trouve son complment, et d'une infinit
d'autres tres vivants sans lesquels Ceux-ci n'auraient pas pu apparatre, et
enfin d'une immensit de matrialit sans laquelle la vie n'et pas t possible.
Nous dpassons ainsi, sans doute, les conclusions de L' volution cratrice . Nous avions voulu rester aussi prs que possible des faits. Nous ne
disions rien qui ne pt tre confirm un jour par la biologie. En attendant cette
confirmation, nous avions des rsultats que la mthode philosophique, telle
que nous l'entendons, nous autorisait tenir pour vrais. Ici nous ne sommes
plus que dans le domaine du vraisemblable. Mais nous ne saurions trop
rpter que la certitude philosophique comporte des degrs, qu'elle fait appel
l'intuition en mme temps qu'au raisonnement, et que si l'intuition adosse la
science est susceptible d'tre prolonge, ce ne peut tre que par l'intuition
mystique. De fait, les conclusions que nous venons de prsenter compltent
naturellement, quoique non pas ncessairement, celles de nos prcdents
travaux. Une nergie cratrice qui serait amour, et qui voudrait tirer d'elle.
mme des tres dignes d'tre aims, pourrait semer ainsi des mondes dont la
matrialit, en tant qu 'oppose la spiritualit divine, exprimerait simplement
la distinction entre ce qui est cr et ce qui cre, entre les notes juxtaposes de
la symphonie et l'motion indivisible qui les a laisses tomber hors d'elle.
Dans chacun de ces mondes, lan vital et matire brute seraient les deux
aspects complmentaires de la cration, la vie tenant de la matire qu'elle
traverse sa subdivision en tres distincts, et les puissances qu'elle porte en elle
restant confondues ensemble dans la mesure o le permet la spatialit de la
matire qui les manifeste. Cette interpntration n'a pas t possible sur notre
plante ; tout porte croire que la matire qui s'est trouve ici complmentaire
de la vie tait peu faite pour en favoriser l'lan. L'impulsion originelle a donc
donn des progrs volutifs divergents, an lieu de se maintenir indivise
jusqu'au bout. Mme sur la ligne o l'essentiel de cette impulsion a passe, elle
a fini par puiser son effet, ou plutt le mouvement s'est converti, rectiligne,
en mouvement circulaire. L'humanit, qui est au bout de cette ligne, tourne
dans ce cercle. Telle tait notre conclusion. Pour la prolonger autrement que
par des suppositions arbitraires, nous n'aurions qu' suivre l'indication du
mystique. Le courant vital qui traverse la matire, et qui en est sans doute la
raison d'tre, nous le prenions simplement pour donn. De l'humanit, qui est
au bout de la direction principale, nous ne nous demandions pas si elle avait
une autre raison d'tre qu'elle-mme. Cette double question, l'intuition
mystique la pose en y rpondant. Des tres ont t appels l'existence qui
taient destins aimer et tre aims, l'nergie cratrice devant se dfinir par
l'amour. Distincts de Dieu, qui est cette nergie mme, ils ne pouvaient surgir
que dans un univers, et c'est pourquoi l'univers a surgi. Dans la portion
d'univers qu'est notre plante, probablement dans notre systme plantaire
tout entier, de tels tres, pour se produire, ont d constituer une espce, et
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ce peut tre que le tout est simple, et que nous le regardons par le mauvais
bout. Portez la main d'un point un autre : c'est pour vous, qui le percevez du
dedans, un geste indivisible. Mais moi, qui l'aperois du dehors, et qui fixe
mon attention sur la ligne parcourue, je me dis qu'il a d'abord fallu franchir la
premire moiti de l'intervalle, puis la moiti de l'autre moiti, puis la moiti
de ce qui reste, et ainsi de suite : je pourrais continuer pendant des milliards
de sicles, jamais je n'aurai puis l'numration des actes en lesquels se
dcompose mes yeux le mouvement que vous sentez indivisible. Ainsi le
geste qui suscite l'espce humaine, ou plus gnralement des objets d'amour
pour le Crateur, pourrait fort bien exiger des conditions qui en exigent
d'autres, lesquelles, de proche en proche, en entranent une infinit. Impossible de penser cette multiplicit sans tre pris de vertige ; mais elle n'est
que l'envers d'un indivisible. Il est vrai que les actes infiniment nombreux en
lesquels nous dcomposons un geste de la main sont purement virtuels,
dtermins ncessairement dans leur virtualit par l'actualit du geste, tandis
que les parties constitutives de l'univers, et les parties de ces parties, sont des
ralits : quand elles sont vivantes, elles ont une spontanit qui peut aller
jusqu' l'activit libre. Aussi ne prtendons-nous pas que le rapport du complexe au simple soit le mme dans les deux cas. Nous avons seulement voulu
montrer par ce rapprochement que la complication, mme sans bornes, n'est
pas signe d'importance, et qu'une existence simple peut exiger des conditions
dont la chane est sans fin.
Telle sera notre conclusion. Attribuant une telle place l'homme et une
telle signification la vie, elle paratra bien optimiste. Tout de suite surgira le
tableau des souffrances qui couvrent le domaine de la vie, depuis le plus bas
degr de la conscience jusqu' l'homme. En vain nous ferions observer que
dans la srie animale cette souffrance est loin d'tre ce que l'on pense : sans
aller jusqu' la thorie cartsienne des btes-machines, on petit prsumer que
la douleur est singulirement rduite chez des tres qui n'ont pas une mmoire
active, qui ne prolongent pas leur pass dans leur prsent et qui ne sont pas
compltement des personnes ; leur conscience est de nature somnambulique ;
ni leurs plaisirs ni leurs douleurs n'ont les rsonances profondes et durables
des ntres : comptons-nous comme des douleurs relles celles que nous avons
prouves en rve ? Chez l'homme lui-mme, la souffrance physique n'est-elle
pas due bien souvent l'imprudence et l'imprvoyance, ou des gots trop
raffins, ou des besoins artificiels ? Quant la souffrance morale, elle est au
moins aussi souvent amene par notre faute, et de toute manire elle ne serait
pas aussi aigu si nous n'avions surexcit notre sensibilit au point de la
rendre morbide ; notre douleur est indfiniment prolonge et multiplie par la
rflexion que nous faisons sur elle. Bref, il serait ais d'ajouter quelques
paragraphes la Thodice de Leibniz. Mais nous n'en avons aucune envie.
Le philosophe peut se plaire des spculations de ce genre dans la solitude de
son cabinet : qu'en pensera-t-il, devant une mre qui vient de voir mourir son
enfant ? Non, la souffrance est une terrible ralit, et c'est un optimisme
insoutenable que celui qui dfinit a priori le mal, mme rduit ce qu'il est
effectivement, comme un moindre bien. Mais il y a un optimisme empirique,
qui consiste simplement constater deux faits : d'abord, que l'humanit juge
la vie bonne dans son ensemble, puisqu'elle y tient ; ensuite qu'il existe une
joie sans mlange, situe par del le plaisir et la peine, qui est l'tat d'me
dfinitif du mystique. Dans ce double sens, et de ce double point de vue,
l'optimisme s'impose, sans que le philosophe ait plaider la cause de Dieu.
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Dira-t-on que si la vie est bonne dans son ensemble, elle et nanmoins t
meilleure sans la souffrance, et que la souffrance n'a pas pu tre voulue par un
Dieu d'amour ? Mais rien De prouve que la souffrance ait t voulue. Nous
exposions que ce qui apparat d'un ct comme une immense multiplicit de
choses, au nombre desquelles est en effet la souffrance, peut se prsenter
d'autre part comme un acte indivisible ; de sorte qu'liminer une partie serait
supprimer le tout. On allguera que le tout et pu tre diffrent, et tel que la
douleur n'en et pas fait partie ; que par consquent la vie, mme si elle est
bonne, et pu tre meilleure. D'o l'on conclura que s'il y a rellement un
principe, et si ce principe est amour, il ne peut pas tout, il n'est donc pas Dieu.
Mais l est prcisment la question. Que signifie au juste la toute-puissance
? Nous montrions que l'ide de rien est quelque chose comme l'ide d'un
carr rond, qu'elle s'vanouit l'analyse pour ne laisser derrire elle qu'un
mot, enfin que c'est une pseudo-ide. N'en serait-il pas de mme de l'ide de
tout , si l'on prtend dsigner par ce mot non seulement l'ensemble du rel,
mais encore l'ensemble du possible ? Je me reprsente quelque chose, la
rigueur, quand on me parle de la totalit de l'existant, mais dans la totalit de
l'inexistant je ne vois qu'un assemblage de mots. C'est donc encore d'une
pseudo-ide, d'une entit verbale qu'on tire ici une objection. Mais on peut
aller plus loin : l'objection se rattache toute une srie d'arguments qui
impliquent un vice radical de mthode. On construit a priori une certaine
reprsentation, on convient de dire que c'est l'ide de Dieu; on en dduit alors
les caractres que le monde devrait prsenter , et si le monde ne les prsente
pas, on en conclut que Dieu est inexistant. Comment ne pas voir que, si la
philosophie est oeuvre d'exprience et de raisonnement, elle doit suivre la
mthode inverse, interroger l'exprience sur ce qu'elle peut nous apprendre
d'un tre transcendant la ralit sensible comme la conscience humaine, et
dterminer alors la nature de Dieu en raisonnant sur ce que l'exprience lui
aura dit ? La nature de Dieu apparatra ainsi dans les raisons mmes qu'on
aura de croire son existence : on renoncera dduire son existence ou sa
non-existence d'une conception arbitraire de sa nature. Qu'on se mette
d'accord sur ce point, et l'on pourra sans inconvnient parler de la toutepuissance divine. Nous trouvons des expressions de ce genre chez les mystiques, auxquels nous nous adressons prcisment pour l'exprience du divin. Il
est vident qu'ils entendent par l une nergie sans bornes assignables, une
puissance de crer et d'aimer qui passe toute imagination. Ils n'voquent
certainement pas un concept clos, encore moins une dfinition de Dieu qui
permettrait de conclure ce qu'est ou devrait tre le monde.
La mme mthode s'applique tous les problmes de l'au-del. On peut,
avec Platon, poser a priori une dfinition de l'me qui la fait indcomposable
parce qu'elle est simple, incorruptible parce qu'elle est indivisible, immortelle
en vertu de son essence. De l on passera, par voie de dduction, l'ide d'une
chute des mes dans le Temps, puis celle d'une rentre dans l' ternit. Que
rpondre celui qui contestera l'existence de l'me ainsi dfinie ? Et comment
les problmes relatifs une me relle, son origine relle, sa destine
relle, pourraient-ils tre rsolus selon la ralit, ou mme poss en termes de
ralit, alors qu'on a simplement spcul sur une conception peut-tre vide de
l'esprit ou, en mettant les choses au mieux, prcis conventionnellement le
sens du mot que la socit a inscrit sur une dcoupure du rel pratique pour
la commodit de la conversation ? Aussi l'affirmation reste-t-elle strile,
autant que la dfinition tait arbitraire. La conception platonicienne n'a pas
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fait avancer d'un pas notre connaissance de l'me, malgr deux mille ans de
mditation sur elle. Elle tait dfinitive comme celle du triangle, et pour les
mmes raisons. Comment pourtant ne pas voir que s'il y a effectivement un
problme de l'me, c'est en termes d'exprience qu'il devra tre pos, en
termes d'exprience qu'il sera progressivement, et toujours partiellement,
rsolu ? Nous ne reviendrons pas sur un sujet que nous avons trait ailleurs.
Rappelons seulement que l'observation, par les sens et par la conscience, des
faits normaux et des tats morbides nous rvle l'insuffisance des explications
physiologiques de la mmoire, l'impossibilit d'attribuer la conservation des
souvenirs au cerveau, et d'autre part la possibilit de suivre la trace les
dilatations successives de la mmoire, depuis le point o elle se resserre pour
ne livrer que ce qui est strictement ncessaire l'action prsente, jusqu'au plan
extrme o elle tale tout entier l'indestructible pass : nous disions mtaphoriquement que nous allions ainsi du sommet la base du cne. Par sa
pointe seulement le cne s'insre dans la matire ; ds que nous quittons la
pointe, nous entrons dans un nouveau domaine. Quel est-il ? Disons que c'est
l'esprit, parlons encore, si vous voulez, d'une me, mais en rformant alors
l'opration du langage, en mettant sous le mot un ensemble d'expriences et
non pas une dfinition arbitraire. De cet approfondissement exprimental nous
conclurons la possibilit et mme la probabilit d'une survivance de l'me,
puisque nous aurons observ et comme touch du doigt, ds ici-bas, quelque
chose de son indpendance par rapport au corps. Ce ne sera qu'un des aspects
de cette indpendance ; nous serons bien incompltement renseigns sur les
conditions de la survie, et en particulier sur sa dure : est-ce pour un temps,
est-ce pour toujours ? Mais nous aurons du moins trouv un point sur lequel
l'exprience a prise, et une affirmation indiscutable deviendra possible, comme aussi un progrs ventuel de notre connaissance. Voil pour ce que nous
appellerions l'exprience d'en bas. Transportons-nous alors en haut ; nous
aurons une exprience d'un autre genre, l'intuition mystique. Ce serait une
participation de l'essence divine. Maintenant, ces deux expriences se
rejoignent-elles ? La survie qui semble assure toutes les mes par le fait
que, ds ici-bas, une bonne partie de leur activit est indpendante du corps,
se confond-elle avec celle o viennent, ds ici-bas, s'insrer des mes privilgies ? Seuls, une prolongation et un approfondissement des deux expriences
nous l'apprendront : le problme doit rester ouvert. Mais c'est quelque chose
que d'avoir obtenu, sur des points essentiels, un rsultat d'une probabilit
capable de se transformer en certitude, et pour le reste, pour la connaissance
de l'me et de sa destine, la possibilit d'un progrs sans fin. Il est vrai que
cette solution ne satisfera d'abord ni l'une ni l'autre des deux coles qui se
livrent un combat autour de la dfinition a priori de l'me, affirmant ou niant
catgoriquement. Ceux qui nient, parce qu'ils refusent d'riger en ralit une
construction peut-tre vide de l'esprit, persisteront dans leur ngation en
prsence mme de l'exprience qu'on leur apporte, croyant qu'il s'agit encore
de la mme chose. Ceux qui affirment n'auront que du ddain pour des ides
qui se dclarent elles-mmes provisoires et perfectibles ; ils n'y verront que
leur propre thse, diminue et appauvrie. Ils mettront du temps comprendre
que leur thse avait t extraite telle quelle du langage courant. La socit suit
sans doute certaines suggestions de l'exprience intrieure quand elle parle de
l'me ; mais elle a forg ce mot, comme tous les autres, pour sa seule
commodit. Elle a dsign par l quelque chose qui tranche sur le corps. Plus
la distinction sera radicale, mieux le mot rpondra sa destination : or elle ne
saurait tre plus radicale que si l'on fait des proprits de l'me, purement et
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Chapitre IV
Remarques finales
Mcanique et mystique
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Et nous avons montr aussi comment une socit close ne peut vivre, rsister
certaine action dissolvante de l'intelligence, conserver et communiquer
chacun de ses membres la confiance indispensable, que par une religion issue
de la fonction fabulatrice. Cette religion, que nous avons appele statique, et
cette obligation, qui consiste en une pression, sont constitutives de la socit
close.
De la socit close la socit ouverte, de la cit l'humanit, on ne
passera jamais par voie d'largissement. Elles ne sont pas de mme essence.
La socit ouverte est celle qui embrasserait en principe l'humanit entire.
Rve, de loin en loin, par des mes d'lite, elle ralise chaque fois quelque
chose d'elle-mme dans des crations dont chacune, par une transformation
plus ou moins profonde de l'homme, permet de surmonter des difficults
jusque-la insurmontables. Mais aprs chacune aussi se referme le cercle
momentanment ouvert. Une partie du nouveau s'est coule dans le moule de
l'ancien ; l'aspiration individuelle est devenue pression sociale ; l'obligation
couvre le tout. Ces progrs se font-ils dans une mme direction ? Il sera
entendu que la direction est la mme, du moment qu'on est convenu de dire
que ce sont des progrs. Chacun d'eux se dfinira en effet alors un pas en
avant. Mais ce ne sera qu'une mtaphore, et s'il y avait rellement une direction prexistante le long de laquelle on se ft content d'avancer, les
rnovations morales seraient prvisibles ; point ne serait besoin, pour chacune
d'elles, d'un effort crateur. La vrit est qu'on peut toujours prendre la
dernire, la dfinir par un concept, et dire que, les autres contenaient une plus
ou moins grande quantit de ce que son concept renferme, que toutes taient
par consquent un acheminement elle. Mais les choses ne prennent cette
forme que rtrospectivement; les changements taient qualitatifs et non pas
quantitatifs ; ils dfiaient toute prvision. Par un ct cependant ils prsentaient en eux-mmes, et non pas seulement dans leur traduction conceptuelle,
quelque chose de commun. Tous voulaient ouvrir ce qui tait clos ; le groupe,
qui depuis la prcdente ouverture se repliait sur lui-mme, tait ramen
chaque fois l'humanit. Allons plus loin : ces efforts successifs n'taient pas
prcisment la ralisation progressive d'un idal, puisque aucune ide, forge
par anticipation, ne pouvait reprsenter un ensemble d'acquisitions dont chacune, en se crant, crerait son ide elle ; et pourtant la diversit des efforts
se rsumerait bien en quelque chose d'unique : un lan, qui avait donn des
socits closes parce qu'il ne pouvait plus entraner la matire, mais que va
ensuite chercher et reprendre, dfaut de l'espce, telle ou telle individualit
privilgie. Cet lan se continue ainsi par l'intermdiaire de certains hommes,
dont chacun se trouve constituer une espce compose d'un seul individu. Si
l'individu en a pleine conscience, si la frange d'intuition qui entoure son
intelligence s'largit assez pour s'appliquer tout le long de son objet, c'est la
vie mystique. La religion dynamique qui surgit ainsi s'oppose la religion
statique, issue de la fonction fabulatrice, comme la socit ouverte la socit
close. Mais de mme que l'aspiration morale nouvelle ne prend corps qu'en
empruntant la socit close sa forme naturelle, qui est l'obligation, ainsi la
religion dynamique ne se propage que par des images et des symboles que
fournit la fonction fabulatrice. Inutile de revenir sur ces diffrents points.
Nous voulions simplement appuyer sur la distinction que nous avions faite
entre la socit ouverte et la socit close.
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alors son ide qui oblige, c'est son action. Ou plutt, il n'est que le mot par
lequel nous dsignons l'effet suppos ultime de cette action, sentie comme
continue, le terme hypothtique du mouvement qui dj nous soulve. Au
fond de toutes les thories nous retrouvons donc les deux illusions que nous
avons maintes fois dnonces. La premire, trs gnrale, consiste se
reprsenter le mouvement comme la diminution graduelle d'un intervalle entre
la position du mobile, (lui est une immobilit, et son terme suppos atteint,
qui est immobilit aussi, alors que les positions ne sont que des vues de
l'esprit sur le mouvement indivisible : d'o l'impossibilit de rtablir la
mobilit vraie, c'est--dire ici les aspirations et les pressions qui constituent
indirectement ou directement l'obligation. La seconde concerne plus
spcialement l'volution de la vie. Parce qu'un processus volutif a t observ partir d'un certain point, on veut que ce point ait t atteint par le mme
processus volutif, alors que l'volution antrieure a pu tre diffrente, alors
qu'il a mme pu ne pas y avoir jusque-l volution. Parce que nous constatons
un enrichissement graduel de la morale, nous -voulons qu'il n'y ait pas de
morale primitive, irrductible, apparue avec l'homme. Il faut pourtant poser
cette morale originelle en mme temps que l'espce humaine, et se donner au
dbut une socit close.
Maintenant, la distinction entre le clos et l'ouvert, ncessaire pour rsoudre
ou supprimer les problmes thoriques, peut-elle nous servir pratiquement ?
Elle serait sans grande utilit, si la socit close s'tait toujours constitue en
se refermant aprs s'tre momentanment ouverte. On aurait beau remonter
alors indfiniment dans le pass, on n'arriverait jamais au primitif ; le naturel
ne serait qu'une consolidation de l'acquis. Mais, nous venons de le dire, la
vrit est tout autre. Il y a une nature fondamentale, et il y a des acquisitions
qui, se superposant la nature, l'imitent sans se confondre avec elle. De
proche en proche, on se transporterait une socit close originelle, dont le
plan gnral adhrait au dessin de notre espce comme la fourmilire la
fourmi, avec cette diffrence toutefois que dans le second cas c'est le dtail de
l'organisation sociale qui est donn par avance, tandis que dans l'autre il y a
seulement les grandes lignes, quelques directions, juste assez de prfiguration
naturelle pour assurer tout de suite aux individus un milieu social appropri.
La connaissance de ce plan n'offrirait sans doute aujourd'hui qu'un intrt
historique si les dispositions en avaient t limines par d'autres. Mais la
nature est indestructible. On a eu tort de dire Chassez le naturel, il revient au
galop , car le naturel ne se laisse pas chasser. Il est toujours l. Nous savons
ce qu'il faut penser de la transmissibilit des caractres acquis. Il est peu
probable qu'une habitude se transmette jamais : si le fait se produit, il tient la
rencontre accidentelle d'un si grand nombre de conditions favorables qu'il ne
se rptera srement pas assez pour implanter l'habitude dans l'espce. C'est
dans les murs, dans les institutions, dans le langage mme que se dposent
les acquisitions morales ; elles se communiquent ensuite par une ducation de
tous les instants ; ainsi passent de gnration en gnration des habitudes
qu'on finit par croire hrditaires. Mais tout conspire encourager l'interprtation fausse : un amour-propre mal plac, un optimisme superficiel, une
mconnaissance de la vraie nature du progrs, enfin et surtout une confusion
trs rpandue entre la tendance inne, qui est transmissible en effet du parent
l'enfant, et l'habitude acquise qui s'est souvent greffe sur la tendance
naturelle. Il n'est pas douteux que cette croyance ait pes sur la science
positive elle-mme, qui l'a accepte du sens commun malgr le nombre
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Nous disons peu prs , parce qu'il faut tenir compte des variations que l'tre vivant
excute, en quelque sorte, sur le thme fourni par ses progniteurs. Mais ces variations,
tant accidentelles et se produisant dans n'importe quel sens, ne peuvent pas s'additionner
dans la suite (les temps pour modifier l'espce. Sur la thse de la transmissibilit des
caractres acquis, et sur un volutionnisme qui se fonderait sur elle, voir L'volution
cratrice (chap. 1er).
Ajoutons, comme nous l'avons dj fait remarquer, que le saut brusque qui a donn
l'espce humaine a pu tre tent sur plus d'un point de l'espace et du temps avec un succs
incomplet, aboutissant ainsi des hommes qu'on peut appeler de ce nom si l'on veut,
mais qui ne sont pas ncessairement nos anctres.
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dispute les avait carts accidentellement de la position normale, qui tait une
exacte insertion dans la socit ; ils y reviennent, comme le pendule la
verticale. Bien plus grave est donc la difficult. Est-ce en vain, cependant,
qu'on cherche la surmonter ?
Nous ne le pensons pas. Le prsent travail avait pour objet de rechercher
les origines de la morale et de la religion. Nous avons abouti certaines
conclusions. Nous pourrions en rester l. Mais puisqu'au fond de nos
conclusions il y avait une distinction radicale entre la socit close et la
socit ouverte, puisque les tendances de la socit close nous ont paru
subsister, indracinables, dans la socit qui s'ouvre, puisque tous ces instincts
de discipline convergeaient primitivement vers l'instinct de guerre, nous
devons nous demander dans quelle mesure l'instinct originel pourra tre
rprim ou tourn, et rpondre par quelques considrations additionnelles
une question qui se pose nous tout naturellement.
L'instinct guerrier a beau exister par lui-mme, il ne s'en accroche pas
moins des motifs rationnels. L'histoire nous apprend que ces motifs ont t
trs varis. Ils se rduisent de plus en plus, mesure que les guerres deviennent plus terribles. La dernire guerre, avec celles qu'on entrevoit pour l'avenir si par malheur nous devons avoir encore des guerres, est lie au caractre
industriel de notre civilisation. Si l'on veut une figuration schmatique,
simplifie et stylise, des conflits d'aujourd'hui, on devra d'abord se reprsenter les nations comme des populations purement agricoles. Elles vivent des
produits de leurs terres. Supposons qu'elles aient tout juste de quoi se nourrir.
Elles s'accrotront dans la mesure o elles obtiendront de la terre un meilleur
rendement. Jusque-l tout va bien. Mais s'il y a un trop-plein de population, et
s'il ne veut pas se dverser au dehors, ou s'il ne le peut pas parce que l'tranger
ferme ses portes, o trouvera-t-il sa nourriture ? L'industrie arrangera les
choses. La population qui est en excdent se fera ouvrire. Si le pays ne
possde pas la force motrice pour actionner des machines, le fer pour en construire, des matires premires pour la fabrication, elle tchera de les emprunter l'tranger. Elle paiera sa dette, et recevra de plus la nourriture qu'elle ne
trouve pas chez elle, en renvoyant l'tranger les produits manufacturs. Les
ouvriers se trouveront ainsi tre des migrs l'intrieur . L'tranger les
emploie comme il l'aurait fait chez lui ; il prfre les laisser - ou peut-tre ontils prfr rester - l o ils sont ; mais c'est de l'tranger qu'ils dpendent. Que
l'tranger n'accepte plus leurs produits, ou qu'il ne leur fournisse plus les
moyens de fabriquer, les voil condamns mourir de faim. moins qu'ils ne
se dcident, entranant avec eux leur pays, aller prendre ce qu'on leur refuse.
Ce sera la guerre. Il va sans dire que les choses ne se passent jamais aussi
simplement. Sans tre prcisment menac de mourir de faim, on estime que
la vie est sans intrt si l'on n'a pas le confort, l'amusement, le luxe ; on tient
l'industrie nationale pour insuffisante si elle se borne vivre, si elle ne donne
pas la richesse ; un pays se juge incomplet s'il n'a pas de bons ports, des
colonies, etc. De tout cela peut sortir la guerre. Mais le schma que nous
venons de tracer marque suffisamment les causes essentielles : accroissement
de population, perte de dbouchs, privation de combustible et de matires
premires.
liminer ces causes ou en attnuer l'effet, voil la tche par excellence
d'un organisme international qui vise l'abolition de la guerre. La plus grave
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d'entre elles est le surpeuplement. Dans un pays de trop faible natalit comme
la France, l'tat doit sans doute pousser l'accroissement de la population : un
conomiste qui fut pourtant le plus grand ennemi de l' tatisme demandait
que les familles eussent droit une prime pour chaque nouvel enfant partir
du troisime. Mais ne pourrait-on pas alors, inversement, dans les pays o la
population surabonde, frapper de taxes plus ou moins lourdes l'enfant en
excdent ? L'tat aurait le droit d'intervenir, de rechercher la paternit, enfin
de prendre des mes-ares qui seraient en d'autres cas inquisitoriales, puisque
c'est sur lui que l'on compte tacitement pour assurer la subsistance du pays et
par consquent celle de l'enfant qu'on a appel la vie. Nous reconnaissons la
difficult d'assigner administrativement une limite la population, lors mme
qu'on laisserait au chiffre une certaine lasticit. Si nous esquissons une
solution, c'est simplement pour marquer que le problme ne nous parat pas
insoluble : de plus comptents que nous en trouveront une meilleure. Mais ce
qui est certain, c'est que l'Europe est surpeuple, que le monde le sera bientt,
et que si l'on ne rationalise pas la production de l'homme lui-mme
comme on commence le faire pour son travail, on aura la guerre. Nulle part
il n'est plus dangereux de s'en remettre l'instinct. La mythologie antique
l'avait bien compris quand elle associait la desse de l'amour an dieu des
combats. Laissez faire Vnus, elle vous amnera Mars. Vous n'viterez pas la
rglementation (vilain mot, mais qui dit bien ce qu'il veut dire, en ce qu'il met
imprativement des rallonges rgle et rglement). Que sera-ce, quand
viendront des problmes presque aussi graves, celui de la rpartition des
matires premires, celui de la plus ou moins libre circulation des produits,
plus gnralement celui de faire droit des exigences antagonistes prsentes
de part et d'autre comme vitales ? C'est une erreur dangereuse que de croire
qu'un organisme international obtiendra la paix dfinitive sans intervenir,
d'autorit, dans la lgislation des divers pays et peut-tre mme dans leur
administration. Qu'on maintienne le principe de la souverainet de l'tat, si
l'on veut : il flchira ncessairement dans son application aux cas particuliers.
Encore une fois, aucune de ces difficults n'est insurmontable si une portion
suffisante de l'humanit est dcide les surmonter. Mais il faut les regarder
en face, et savoir quoi l'on consent quand on demande la suppression des
guerres.
Maintenant, ne pourrait-on pas abrger la route par. courir, peut-tre
mme aplanir tout d'un coup les difficults au lieu de les tourner une une ?
Mettons part la question principale, celle de la population, qu'il faudra bien
rsoudre pour elle-mme, quoi qu'il arrive. Les autres tiennent surtout la
direction que notre existence a prise depuis le grand dveloppement de
l'industrie. Nous rclamons le confort, le bien-tre, le luxe. Nous voulons
nous amuser. Qu'arriverait-il si notre vie devenait plus austre ? Le mysticisme est incontestablement l'origine des grandes transformations morales.
L'humanit en parat sans doute aussi loigne que jamais. Mais qui sait ? Au
cours de notre dernier chapitre, nous avions cru entrevoir une relation entre le
mysticisme de l'Occident et sa civilisation industrielle. Il faudrait examiner les
choses plus attentivement. Tout le monde sent que l'avenir immdiat va
dpendre en grande partie de l'organisation de l'industrie, des conditions
qu'elle imposera ou qu'elle acceptera. Nous venons de voir qu' ce problme
est suspendu celui de la paix entre nations. Celui de la paix intrieure en
dpend au moins autant. Faut-il craindre, faut-il esprer ? Longtemps il avait
t entendu qu'industrialisme et machinisme feraient le bonheur du genre
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humain. Aujourd'hui l'on mettrait volontiers sur leur compte les maux dont
nous souffrons. Jamais, dit-on, l'humanit n'a t plus assoiffe de plaisir, de
luxe et de richesse. Une force irrsistible semble la pousser de plus en plus
violemment la satisfaction de ses dsirs les plus grossiers. C'est possible,
mais remontons l'impulsion qui fut l'origine. Si elle tait nergique, il a pu
suffire d'une dviation lgre au dbut pour produire un cart de plus en plus
considrable entre le but vis et l'objet atteint. Dans ce cas, il ne faudrait pas
tant se proccuper de l'cart que de l'impulsion. Certes, les choses ne se font
jamais toutes seules. L'humanit ne se modifiera que si elle veut se modifier.
Mais peut-tre s'est-elle dj mnag des moyens de le faire. Peut-tre est-elle
plus prs du but qu'elle ne le suppose elle-mme. Voyons donc ce qu'il en est.
Puisque nous avons mis en cause l'effort industriel, serrons-en de plus prs la
signification. Ce sera la conclusion du prsent ouvrage.
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on est tout entier l'une des deux tendances, comme c'est elle seule qui
compte, volontiers on dirait qu'elle seule est positive et que l'autre n'en est que
la ngation : s'il plat de mettre les choses sous cette forme, l'autre est effectivement le contraire. On constatera, - et ce sera plus ou moins vrai selon les
cas, - que le progrs s'est fait par une oscillation entre les deux contraires, la
situation n'tant d'ailleurs pas la mme et un gain ayant t ralis quand le
balancier revient son point de dpart. Il arrive pourtant que l'expression soit
rigoureusement juste, et que ce soit bien entre des contraires qu'il y ait eu
oscillation. C'est lorsqu'une tendance, avantageuse en elle-mme, est incapable de se modrer autrement que par l'action d'une tendance antagoniste,
laquelle se trouve ainsi tre galement avantageuse. Il semble que la sagesse
conseillerait alors une coopration des deux tendances, la premire intervenant quand les circonstances le demandent, l'autre la retenant au moment o
elle va dpasser la mesure. Malheureusement, il est difficile de dire o
commence l'exagration et le danger. Parfois, le seul fait de pousser plus loin
qu'il ne semblait raisonnable conduit un entourage nouveau, cre une
situation nouvelle, qui supprime le danger en mme temps qu'il accentue
l'avantage. Il en est surtout ainsi des tendances trs gnrales qui dterminent
l'orientation d'une socit et dont le dveloppement se rpartit ncessairement
sur un nombre plus ou moins considrable de gnrations. Une intelligence,
mme surhumaine, ne saurait dire o l'on sera conduit, puisque l'action en
marche cre sa propre route, cre pour une forte part les conditions o elle
s'accomplira, et dfie ainsi le calcul. On poussera donc de plus en plus loin ;
on ne s'arrtera, bien souvent, que devant l'imminence d'une catastrophe. La
tendance antagoniste prend alors la place reste vide ; seule son tour, elle ira
aussi loin qu'il lui sera possible d'aller. Elle sera raction, si l'autre s'est
appele action. Comme les deux tendances, si elles avaient chemin ensemble, se seraient modres l'une l'autre, comme leur interpntration dans une
tendance primitive indivise est ce mme par quoi doit se dfinir la modration, le seul fait de prendre toute la place communique chacune d'elles un
lan qui peut aller jusqu' l'emportement mesure que tombent les obstacles ;
elle a quelque chose de frntique. N'abusons pas du mot loi dans un
domaine qui est celui de la libert, mais usons de ce terme commode quand
nous nous trouvons devant de grands faits qui prsentent une rgularit
suffisante : nous appellerons loi de dichotomie celle qui parat provoquer la
ralisation, par leur seule dissociation, de tendances qui n'taient d'abord que
des vues diffrentes prises sur une tendance simple. Et nous proposerons alors
d'appeler loi de double frnsie l'exigence, immanente chacune des deux
tendances une fois ralise par sa sparation, d'tre suivie jusqu'au bout, comme s'il y avait un bout ! Encore une fois : il est difficile de ne pas se
demander si la tendance simple n'et pas mieux fait de crotre sans se
ddoubler, maintenue dans la juste mesure par la concidence mme de la
force d'impulsion avec un pouvoir d'arrt, qui ne serait alors que virtuellement
une force d'impulsion diffrente. On n'aurait pas risqu de tomber dans
l'absurde, on se serait assur contre la catastrophe. Oui, mais on n'et pas
obtenu le maximum de cration en quantit et en qualit. Il faut s'engager
fond dans l'une des directions pour savoir ce qu'elle donnera : quand on ne
pourra plus avancer, on reviendra, avec tout l'acquis, se lancer dans la
direction nglige ou abandonne. Sans doute, regarder du dehors ces alles
et venues, on ne voit que l'antagonisme des deux tendances, les vaines
tentatives de l'une pour contrarier le progrs de l'autre, l'chec final de celle-ci
et la revanche de la premire : l'humanit aime le drame ; volontiers elle
160
cueille dans l'ensemble d'une histoire plus ou moins longue les traits qui lui
impriment la forme d'une lutte entre deux partis, ou deux socits, ou deux
principes ; chacun d'eux, tour tour, aurait remport la victoire. Mais la lutte
n'est ici que l'aspect superficiel d'un progrs. La vrit est qu'une tendance sur
laquelle deux vues diffrentes sont possibles ne peut fournir son maximum, en
quantit et en qualit, que si elle matrialise ces deux possibilits en ralits
mouvantes, dont chacune se jette en avant et accapare la place, tandis que
l'autre la guette sans cesse pour savoir si son tour est venu. Ainsi se
dveloppera le contenu de la tendance originelle, si toutefois on peut parler de
contenu alors que personne, pas mme la tendance elle-mme devenue
consciente, ne saurait dire ce qui sortira d'elle. Elle donne l'effort, et le rsultat
est une surprise. Telle est l'opration de la nature : les luttes dont elle nous
offre le spectacle ne se rsolvent pas tant en hostilits qu'en curiosits. Et c'est
prcisment quand elle imite la nature, quand elle se laisse aller l'impulsion
primitivement reue, que la marche de l'humanit assume une certaine
rgularit et se soumet, trs imparfaitement d'ailleurs, des lois comme celles
que nous noncions. Mais le moment est venu de fermer notre trop longue
parenthse. Montrons seulement comment s'appliqueraient nos deux lois dans
le cas qui nous l'a fait ouvrir.
Il s'agissait du souci de confort et de luxe qui semble tre devenu la
proccupation principale de l'humanit. A voir comment il a dvelopp l'esprit
d'invention, comment beaucoup d'inventions sont des applications de notre
science, comment la science est destine s'accrotre sans fin, on serait tent
de croire qu'il y aura progrs indfini dans la mme direction. Jamais, en effet,
les satisfactions que des inventions nouvelles apportent d'anciens besoins ne
dterminent l'humanit en rester l ; des besoins nouveaux surgissent, aussi
imprieux, de plus en plus nombreux. On a vu la course au bien-tre aller en
s'acclrant, sur une piste o des foules de plus en plus compactes se prcipitaient. Aujourd'hui, c'est une rue. Mais cette frnsie mme ne devrait-elle
pas nous ouvrir les yeux ? N'y aurait-il pas quelque autre frnsie, dont celleci aurait pris la suite, et qui aurait dvelopp en sens oppos une activit dont
elle se trouve tre le complment ? Par le fait, c'est partir du quinzime ou
du seizime sicle que les hommes semblent aspirer un largissement de la
vie matrielle. Pendant tout le moyen ge un idal d'asctisme avait
prdomin. Inutile de rappeler les exagrations auxquelles il avait conduit ;
dj il y avait eu frnsie. On dira que cet asctisme fut le fait d'un petit
nombre, et l'on aura raison. Mais de mme que le mysticisme, privilge de
quelques-uns, fut vulgaris par la religion, ainsi l'asctisme concentr, qui fut
sans doute exceptionnel, se dilua pour le commun des hommes en une
indiffrence gnrale aux conditions de l'existence quotidienne. C'tait, pour
tout le monde, un manque de confort qui nous surprend. Riches et pauvres se
passaient de superfluits que nous tenons pour des ncessits. On a fait
remarquer que, si le seigneur vivait mieux que le paysan, il faut surtout entendre par l qu'il tait nourri plus abondamment 1. Pour le reste, la diffrence
tait lgre. Nous nous trouvons donc bien ici devant deux tendances
divergentes qui se sont succd et qui se sont comportes, l'une et l'autre,
frntiquement. Il est permis de prsumer qu'elles correspondent deux vues
opposes prises sur une tendance primordiale, laquelle aurait trouv ainsi
moyen de tirer d'elle-mme, en quantit et en qualit, tout ce qu'elle pouvait et
1
161
mme plus qu'elle n'avait, s'engageant sur les deux voies tour tour, se
replaant dans l'une des directions avec tout ce qui avait t ramass le long
de l'autre. Il y aurait donc oscillation et progrs, progrs par oscillation. Et il
faudrait prvoir, aprs la complication sans cesse croissante de la vie, un
retour la simplicit. Ce retour n'est videmment pas certain ; l'avenir de
l'humanit reste indtermin, parce qu'il dpend d'elle. Mais si, du ct de
l'avenir, il n'y a que des possibilits ou des probabilits, que nous examinerons
tout l'heure, il n'en est pas de mme pour le pass : les deux dveloppements
opposs que nous venons de signaler sont bien ceux d'une seule tendance
originelle.
Dj l'histoire des ides en tmoigne. De la pense socratique, suivie dans
deux sens contraires qui chez Socrate taient complmentaires, sont sorties les
doctrines cyrnaque et cynique : l'une voulait qu'on demandt la vie le plus
grand nombre possible de satisfactions, l'autre qu'on apprt s'en passer. Elles
se prolongrent dans l'picurisme et le stocisme avec leurs deux principes
opposs, relchement et tension. Si l'on doutait de la communaut d'essence
entre les deux tats d'me auxquels ces principes correspondent, il suffirait de
remarquer que dans l'cole picurienne elle-mme, ct de l'picurisme
populaire qui tait la recherche souvent effrne du plaisir, il y eut l'picurisme d'picure, d'aprs lequel le plaisir suprme tait de n'avoir pas besoin
des plaisirs. La vrit est que les deux principes sont au fond de l'ide qu'on
s'est toujours faite du bonheur. On dsigne par ce dernier mot quelque chose
de complexe et de confus, un de ces concepts que l'humanit a voulu laisser
dans le vague pour que chacun le dtermint sa manire. Mais, dans quelque
sens qu'on l'entende, il n'y a pas de bonheur sans scurit, je veux dire sans
perspective de dure pour un tat dont on s'est accommod. Cette assurance,
on peut la trouver ou dans une mainmise sur les choses, ou dans une matrise
de soi qui rende indpendant des choses. Dans les deux cas on jouit de sa
force, soit qu'on la peroive du dedans, soit qu'elle s'tale au dehors : ou est
sur le chemin de l'orgueil, ou sur celui de la vanit. Mais simplification et
complication de la vie rsultent bien d'une dichotomie , sont bien susceptibles de se dvelopper en double frnsie , ont bien enfin ce qu'il faut
pour se succder priodiquement.
Dans ces conditions, comme il a t dit plus haut, un retour la simplicit
n'a rien d'invraisemblable. La science elle-mme pourrait bien nous en
montrer le chemin. Tandis que physique et chimie nous aident satisfaire et
nous invitent ainsi multiplier nos besoins, on peut prvoir que physiologie et
mdecine nous rvleront de mieux en mieux ce qu'il y a de dangereux dans
cette multiplication, et de dcevant dans la plupart de nos satisfactions.
J'apprcie un bon plat de viande : tel vgtarien, qui l'aimait jadis autant que
moi, ne peut aujourd'hui regarder de la viande sans tre pris de dgot. On
dira que nous avons raison l'un et l'autre, et qu'il ne faut pas plus disputer des
gots que des couleurs. Peut-tre ; mais je ne puis m'empcher de constater la
certitude inbranlable o il est, lui vgtarien, de ne jamais revenir son
ancienne disposition, alors que je me sens beaucoup moins sr de conserver
toujours la mienne. Il a fait les deux expriences; je n'en ai fait qu'une. Sa
rpugnance s'intensifie quand son attention se fixe sur elle, tandis que ma
satisfaction tient de la distraction et plit plutt la lumire ; je crois qu'elle
s'vanouirait si des expriences dcisives venaient prouver, comme ce n'est
pas impossible, qu'on s'empoisonne spcifiquement, lentement, manger de la
162
Htons-nous de dire que nous n'avons aucune lumire particulire sur ce point. Nous
choisissons l'exemple de la viande comme nous prendrions celui de tout autre aliment
habituel.
163
Nous renvoyons encore au beau livre de Gina Lombroso. Cf. Mantoux, La Rvolution
industrielle au dix-huitime sicle.
164
dans ses effets tant qu'elle s'est borne utiliser des nergies actuelles et, en
quelque sorte, visibles : effort musculaire, force du vent ou d'une chute d'eau.
La machine n'a donn tout son rendement que du jour o l'on a su mettre son
service, par un simple dclenchement, des nergies potentielles emmagasines
pendant des millions d'annes, empruntes au soleil, disposes dans la houille,
le ptrole, etc. Mais ce jour fui celui de l'invention de la machine vapeur, et
l'on sait qu'elle n'est pas sortie de considrations thoriques. Htons-nous
d'ajouter que le progrs, d'abord lent, s'est effectu pas de gant lorsque la
science se fut mise de la partie. Il n'en est pas moins vrai que l'esprit d'invention mcanique, qui coule dans un lit troit tant qu'il est laiss lui-mme, qui
s'largit indfiniment quand il a rencontr la science, en reste distinct et
pourrait la rigueur s'en sparer. Tel, le Rhne entre dans le lac de Genve,
parat y mler ses eaux, et montre sa sortie qu'il avait conserv son
indpendance.
Il n'y a donc pas eu, comme on serait port le croire, une exigence de la
science imposant aux hommes, par le seul fait de son dveloppement, des
besoins de plus en plus artificiels. S'il en tait ainsi, l'humanit serait voue
une matrialit croissante, car le progrs de la science ne s'arrtera pas. Mais
la vrit est que la science a donn ce qu'on lui demandait et qu'elle n'a pas
pris ici l'initiative ; c'est l'esprit d'invention qui ne s'est pas toujours exerc au
mieux des intrts de l'humanit. Il a cr une foule de besoins nouveaux ; il
ne s'est pas assez proccup d'assurer au plus grand nombre, tous si c'tait
possible, la satisfaction des besoins anciens. Plus simplement : sans ngliger
le ncessaire, il a trop pens au superflu. On dira que ces deux termes sont
malaiss dfinir, que ce qui est luxe pour les uns est une ncessit pour
d'autres. Sans doute ; on se perdrait aisment ici dans des distinctions subtiles.
Mais il y a des cas o il faut voir gros. Des millions d'hommes ne mangent
pas leur faim. Et il en est qui meurent de faim. Si la terre produisait
beaucoup plus, il y aurait beaucoup moins de chances pour qu'on ne manget
pas sa faim 1, pour qu'on mourt de faim. On allgue que la terre manque de
bras. C'est possible ; mais pourquoi demande-t-elle aux bras plus d'effort
qu'ils n'en devraient donner ? Si le machinisme a un tort, c'est de ne pas s'tre
employ suffisamment aider l'homme dans ce travail si dur. On rpondra
qu'il y a des machines agricoles, et que l'usage en est maintenant fort rpandu.
Je l'accorde, mais ce que la machine a fait ici pour allger le fardeau de
l'homme, ce que la science a fait de son ct pour accrotre le rendement de la
terre, est comparativement restreint. Nous sentons bien que l'agriculture, qui
nourrit l'homme, devrait dominer le reste, en tout cas tre la premire
proccupation de l'industrie elle-mme. D'une manire gnrale, l'industrie ne
s'est pas assez soucie de la plus ou moins grande importance des besoins
satisfaire. Volontiers elle suivait la mode, fabriquant sans autre pense que de
vendre. On voudrait, ici comme ailleurs, une pense centrale, organisatrice,
qui coordonnt l'industrie l'agriculture et assignt aux machines leur place
rationnelle, celle o elles peuvent rendre le plus de services l'humanit.
Quand on fait le procs du machinisme, on nglige le grief essentiel. On
l'accuse d'abord de rduire l'ouvrier a l'tat de machine, ensuite d'aboutir une
uniformit de production qui choque le sens artistique. Mais si la machine
1
Il y a sans doute des crises de surproduction qui s'tendent aux produits agricoles, et
qui peuvent mme commencer par eux. Mais elles ne tiennent videmment pas ce qu'il
y a trop de nourriture pour l'humanit. C'est simplement que, la production en gnral
n'tant pas suffisamment organise, les produits ne trouvent pas s'changer.
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Nous parlons au figur, cela va sans dire. Le charbon tait connu bien avant que la
machine vapeur le convertit en trsor.
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l'on donne ce dernier mot le sens qu'il a chez M. Ernest Seillire 1, et qu'une
longue srie d'ouvrages a suffisamment dfini, le fait est incontestable ; en le
constatant, en le reliant ses causes et en le suivant dans ses effets, l'auteur
apporte une contribution inapprciable la philosophie de l'histoire. Mais il
jugerait probablement lui-mme que le mysticisme ainsi entendu, ainsi compris d'ailleurs par l' imprialisme tel qu'il le prsente, n'est que la contrefaon du mysticisme vrai, de la religion dynamique que nous avons
tudie dans notre dernier chapitre. Nous croyons apercevoir le mcanisme de
cette contrefaon. Ce fut un emprunt la religion statique des anciens,
qu'on dmarqua et qu'on laissa sa forme statique sous l'tiquette nouvelle
que la religion dynamique fournissait. La contrefaon n'avait d'ailleurs aucune
intention dlictueuse ; elle tait peine voulue. Rappelons-nous en effet que
la religion statique est naturelle l'homme, et que la nature humaine ne
change pas. Les croyances innes nos anctres subsistent au plus profond de
nous-mmes ; elles reparaissent, ds qu'elles ne sont plus refoules par des
forces antagonistes. Or un des traits essentiels des religions antiques tait
l'ide d'un lien entre les groupements humains et des divinits attaches
chacun d'eux. Les dieux de la cit combattaient pour elle, avec elle. Cette
croyance est incompatible avec le mysticisme vrai, je veux dire avec le
sentiment qu'ont certaines mes d'tre les instruments d'un Dieu qui aime tous
les hommes d'un gal amour, et qui leur demande de s'aimer entre eux. Mais,
remontant des profondeurs obscures de l'me la surface de la conscience, et
y rencontrant l'image du mysticisme vrai telle que les mystiques modernes
l'ont prsente au monde, instinctivement elle s'en affuble ; elle attribue au
Dieu du mystique moderne le nationalisme des anciens dieux. C'est dans ce
sens que l'imprialisme se fait mysticisme. Que si l'on s'en tient au mysticisme
vrai, on le jugera incompatible avec l'imprialisme. Tout au plus dira-t-on,
comme nous venons de le faire, que le mysticisme ne saurait se rpandre sans
encourager une volont de puissance trs particulire. Il s'agira d'un
empire exercer, non pas sur les hommes, mais sur les choses, prcisment
pour que l'homme n'en ait plus tant sur l'homme.
Qu'un gnie mystique surgisse ; il entranera derrire lui une humanit au
corps dj immensment accru, l'me par lui transfigure. Il voudra faire
d'elle une espce nouvelle, ou plutt la dlivrer de la ncessit d'tre une
espce : qui dit espce dit stationnement collectif, et l'existence complte est
mobilit dans l'individualit. Le grand souffle de vie qui passa sur notre
plante avait pouss l'organisation aussi loin que le permettait une nature la
fois docile et rebelle. On sait que nous dsignons par ce dernier mot l'ensemble des complaisances et des rsistances que la vie rencontre dans la matire
brute, - ensemble que nous traitons, l'exemple du biologiste, comme si l'on
pouvait lui prter des intentions. Un corps qui comportait l'intelligence fabricatrice avec, autour d'elle, une frange d'intuition, tait ce que la nature avait
pu faire de plus complet. Tel tait le corps humain. L s'arrtait l'volution de
la vie. Mais voici que l'intelligence, haussant la fabrication de ses instruments
un degr de complication et de perfection que la nature (si inapte la
construction mcanique) n'avait mme pas prvu, dversant dans ces machines des rserves d'nergie auxquelles la nature (si ignorante de l'conomie)
n'avait mme pas pens, nous a dots de puissances ct desquelles celle de
1
Sens dont nous ne considrons d'ailleurs ici qu'une partie, comme nous le faisons aussi
pour le mot imprialisme .
168
notre corps compte peine : elles seront illimites, quand la science saura
librer la force que reprsente, condense, la moindre parcelle de matire
pondrable. L'obstacle matriel est presque tomb. Demain la voie sera libre,
dans la direction mme du souffle qui avait conduit la vie au point o elle
avait d s'arrter. Vienne alors l'appel du hros : nous ne le suivrons pas tous,
mais tous nous sentirons que nous devrions le faire, et nous connatrons le
chemin, que nous largirons si nous y passons. Du mme coup s'claircira
pour toute philosophie le mystre de l'obligation suprme : un voyage avait
t commenc, il avait fallu l'interrompre ; en reprenant sa route, on ne fait
que vouloir encore ce qu'on voulait dj. C'est toujours l'arrt qui demande
une explication, et non pas le mouvement.
Mais ne comptons pas trop sur l'apparition d'une grande me privilgie.
A dfaut d'elle, d'autres influences pourraient dtourner notre attention des
hochets qui nous amusent et des mirages autour desquels nous nous battons.
On a vu en effet comment le talent d'invention, aid de la science, avait
mis la disposition de l'homme des nergies insouponnes. Il s'agissait
d'nergies physico-chimiques, et d'une science qui portait sur la matire. Mais
l'esprit ? A-t-il t approfondi scientifiquement autant qu'il aurait pu l'tre ?
Sait-on ce qu'un tel approfondissement pourrait donner ? La science s'est
attache la matire d'abord ; pendant trois sicles elle n'a pas eu d'autre objet
; aujourd'hui encore, quand on ne joint pas au mot un qualificatif, il est
entendu qu'on parle de la science de la matire. Nous en avons autrefois
donn les raisons. Nous avons indiqu pourquoi l'tude scientifique de la
matire avait prcd celle de l'esprit. Il fallait aller au plus press. La
gomtrie existait dj ; elle avait t pousse assez loin par les anciens ; on
devait commencer par tirer de la mathmatique tout ce qu'elle pouvait fournir
pour l'explication du monde o nous vivons. Il n'tait d'ailleurs pas souhaitable que l'on comment par la science de l'esprit : elle ne ft pas arrive par
elle-mme la prcision, la rigueur, au souci de la preuve, qui se sont
propags de la gomtrie la physique, la chimie et la biologie, en
attendant de rebondir sur elle. Toutefois, par un autre ct, elle n'a pas t
sans souffrir d'tre venue si tard. L'intelligence humaine a pu en effet, dans
l'intervalle, faire lgitimer par la science et investir ainsi d'une autorit
inconteste son habitude de tout voir dans l'espace, de tout expliquer par la
matire. Se porte-t-elle alors sur l'me ? Elle se donne une reprsentation
spatiale de la vie intrieure ; elle tend son nouvel objet l'image qu'elle a
garde de l'ancien : d'o les erreurs d'une psychologie atomistique des tats
de conscience ; d'o les inutiles efforts d'une philosophie qui prtend atteindre
l'esprit sans le chercher dans la dure. S'agit-il de la relation de l'me au
corps ? La confusion est encore plus grave. Elle n'a pas seulement mis la
mtaphysique sur une fausse piste ; elle a dtourn la science de l'observation
de certains faits, ou plutt elle a empch de natre certaines sciences,
excommunies par avance au nom de je ne sais quel dogme. Il a t entendu
en effet que le concomitant matriel de l'activit mentale en tait l'quivalent :
toute ralit tant cense avoir une base spatiale, on ne doit rien trouver de
plus dans l'esprit que ce qu'un physiologiste surhumain lirait dans le cerveau
correspondant. Remarquons que cette thse est une pure hypothse mtaphysique, interprtation arbitraire des faits. Mais non moins arbitraire est la
mtaphysique spiritualiste qu'on y oppose, et d'aprs laquelle chaque tat
d'me utiliserait un tat crbral qui lui servirait simplement d'instrument ;
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Nous avons montr ci-dessus comment un sens tel que la vue porte plus loin, parce que
son instrument rend cette extension invitable. (V. p. 179. Cf. Matire et mmoire, tout le
premier chapitre.)
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