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Ouve, Israel! O Senhor nosso Deus o nico Senhor (Dt 6, 4). Neste versculo se
encontra o fundamento de toda a religio e teologia judaica: Deus um s.1 Ora bem,
conquanto a afirmao do versculo seja eminentemente religiosa e inspirada tambm por
motivos religiosos, ela ocasionou, na prpria histria da filosofia, nada menos que uma
revoluo.2 Outra passagem Bblica tambm assaz importante para a histria do pensamento
ocidental. Trata-se do primeiro versculo do livro do Gnesis, onde se afirma que o Deus
nico o criador do cu e da terra, das coisas visveis e invisveis, em uma palavra, de todas
as coisas: No princpio, Deus criou o cu e a terra (Gn 1, 1).
Agora bem, a sntese destas duas passagens, encontra-se numa outra, tambm
registrada no Pentateuco, mais exatamente no livro do xodo. No captulo terceiro deste livro,
o relato sagrado diz-nos que Moiss perguntou a Deus qual era o Seu nome, ao que este lhe
respondeu: Eu sou aquele (Ex 3, 14). Ora, na cultura judaica, o nome revela o ser da
pessoa. Destarte, o Deus nico, criador de todas as coisas, apresenta-Se ainda como o prprio
Quando um dos escribas perguntou a Jesus qual era o maior mandamento, este lhe respondeu: O primeiro :
Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus o nico Senhor (...). (Mc 12, 29). E o escriba, afianou-lhe a resposta,
dizendo-lhe: Muito bem, Mestre, tens razo de dizer que Ele o nico e que no existe outro alm dele (...)
(Mc 12, 32).
2
GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Trad. Ada Macedo. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 41: A primeira
caracterstica do Deus judeu era a sua unicidade: Ouve, Israel: O Senhor nosso Deus um s Senhor.
impossvel conseguir uma revoluo mais abrangente em menos palavras ou de um modo mais simples. (...)
Contudo, esta afirmao essencialmente religiosa continha a semente de uma revoluo filosfica crucial. A
respeito da unicidade de Deus, como uma contribuio oriunda da tradio judaico-crist, diz ainda Reale:
REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. 2. ed. Trad. Ivo
Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2004. p. 11: A doutrina da unicidade de Deus
especificamente judaico-crist, enquanto todo o mundo helnico condicionado pelo politesmo.
Tambm tinha por certo que, ao Divino e Eterno, competia ser somente
Um e sem diferena, porque, sendo Ele mesmo o fundamento de seu
prprio ser, no poderia deixar fora dele nada que fosse melhor do que
aquilo que lhe prprio. A onipotncia e a eternidade no poderiam
estar seno em um mesmo ser, pois no teria sentido existir, na
onipotncia, o mais forte e o mais fraco e, na eternidade, o antes e o
depois, visto que em Deus no se deve venerar nada que no seja eterno
e poderoso.4
Logo em seguida percope arrolada acima, no mesmo De Trinitate de Hilrio, vem a
primeira passagem citada mais acima, onde o nosso autor diz ser Deus o prprio Ser. E na
continuao desta passagem, Hilrio no deixa dvidas ao atribuir ao fato de Deus ser o
prprio Ser o de Ele ser nico. Afirma ele:
HILRIO DE POITEIRS. Tratado Sobre a Santssima Trindade. Trad. Cristina Penna de Andrade. Rev.
Maria Thas Robbe. So Paulo: Paulus, 2005. 1, 5.
4
Idem. Op. Cit. 1, 4.
GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. Rev. Carlos Eduardo Silveira Matos.
So Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 657.
10
AGOSTINHO. O Livre-Arbtrio. 3 ed. Trad. Nair de Assis Oliveira. Rev. Honrio Bosco. So Paulo:
Paulus, 1995. II, 15, 39.
11
AGOSTINHO. Comentrio ao Evangelho de So Joo: Da Cruz Glria. Trad. Jos Augusto Rodrigues
Amado. Coimbra: Grfica de Coimbra, 1952. v. 5. CVI, 4.
12
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis A. De
Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. I, III, 2 (14).
13
AGOSTINHO. A Trindade. 2 ed. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. Nair de Assis Oliveira e H. Dalbosco. So
Paulo: Paulus, 1995. XV, 4, 6.
14
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 662. Vide: Anexo I: Causalidade e criao em Toms de
Aquino.
15
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. I, 2, 2,
ad 1.
16
Idem. Ibidem.
o que afirma grandes estudiosos do assunto: BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria Da
Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. Trad. Raimundo Vier. 7a ed. Rio de Janeiro: VOZES,
2000. p. 15: Esta passagem do xodo (Refere-se a Ex 3, 14) constitui o ponto de partida para toda a
especulao crist sobre Deus enquanto Ser absoluto e ltimo. O problema primordial da filosofia a saber:
Qual a realidade ltima e absoluta fora solucionado pelo prprio Deus. Ele, e s Ele, o incondicionado; no
foi e no ser; Ele , pura e simplesmente, graas sua transcendncia ao tempo e mudana. (O parntese
nosso). MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. Trad. Benni Lemos. Rev.
Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 217: Com esta doutrina (i., a Criao do Mundo),
resolve-se o problema da origem das coisas. O mundo no eterno, no foi criado por divindades malignas ou
indiferentes, no produto do acaso, no nasce nem morre ciclicamente..., mas efeito maravilhoso da bondade
divina. (O parntese nosso).
18
ZILLES, Urbano. O Problema do Conhecimento de Deus. 2 ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997. p. 13:
Os filsofos gregos no puderam harmonizar sua filosofia com sua religio. Na filosofia buscavam um nico
princpio de todas as coisas. Sua religio, entretanto, tinha muitos deuses. (...) Na cultura grega a religio nunca
pde ser substituda pela filosofia. Os filsofos, buscando um nico princpio para todas as coisas, no sabiam o
que fazer com a multiplicidade dos deuses.
19
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 15: O Deus cristo Criador, Primeiro Princpio e
origem de todo ser. Todos os seres criados dependem dele e s existem por Ele (...).
17
20
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 42: Por outras palavras, ao passo que a dificuldade, para um filsofo grego,
era ajustar uma pluralidade de deuses a uma realidade que ele concebia como nica, qualquer seguidor do Deus
judaico saberia imediatamente que, qualquer que se dissesse ser a natureza da realidade, o seu princpio teria
necessariamente de coincidir com o seu princpio filosfico. Sendo todos eles um s tero de ser o mesmo e
facultar aos homens a mesma explicao do mundo. BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 16:
O Antigo Testamento no deixara a menor dvida sobre a unicidade e a personalidade de Deus. Ele o
supremo e nico Senhor, Criador de todos os seres, ordenador onipotente do mundo, Senhor onisciente e
dominador absoluto dos povos e das naes (...).
21
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 42: Quando a existncia deste Deus nico e verdadeiro foi proclamada por
Moiss aos judeus, estes nunca pensaram que o seu Senhor pudesse ser uma coisa. Obviamente, o seu Senhor era
algum.
22
XODO 11, 33: Iahweh, ento, fala com Moiss face a face, como um homem fala com seu amigo. Alis,
os mais abalizados e judiciosos estudiosos, so unnimes em ressaltar e declarar expressamente o carter pessoal
da Providncia Divina, inclusive no Antigo Testamento. BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p.
16: J o Antigo Testamento exalta freqentemente a Deus como Pai e Pastor do seu povo, e celebra-Lhe a
misericrdia. Ver ainda Reale: REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. p. 11:
Mas esse sentido de confiana total na Providncia divina tambm est presente no Antigo Testamento, na
mesma dimenso e com o mesmo alcance (que no Novo Testamento). (O parntese nosso).
23
Vide: Mt 6, 25 a 34.
24
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 43.
No presente texto, procuraremos mostrar que esta conjuno, de per si possvel, entre
a religio bblica e a filosofia grega, foi realizada, de direito e de fato, atravs do pensamento
cristo. Tentaremos demonstrar, igualmente, que a chamada filosofia crist25, s nasceu
quando do encontro entre cristianismo e neoplatonismo. Ora, para levarmos a termo este
plano, comearemos por analisar o nascimento de uma filosofia crist e como esta concepo
foi entendida. Concomitantemente a isto, procuraremos delinear como se deu, no mago da
histria, este encontro entre filosofia grega e teologia crist, do qual nasceu, precisamente, a
filosofia crist. Decerto ser apenas uma viso de conjunto, ou seja, sinttica. Neste passo,
verificaremos que este enlace entre cristianismo e filosofia grega aconteceu, de forma
sistemtica, mediante o encontro de dois personagens: o neoplatnico Plotino e o cristo
Agostinho. Assim, esmeraremos por tornar evidente como o platonismo e, sobretudo, o
neoplatonismo, foram importantes para a construo desta ponte entre a religio crist e a
filosofia grega. No decorrer do texto, tentaremos tambm deixar claro como esta aliana entre
religio e filosofia no foi somente uma conquista para a religio crist; antes, constituiu-se
como uma obra de alento tambm para a filosofia grega. A to almejada harmonia entre
religio e filosofia, o to aspirado acordo entre ambas, s aconteceu no bojo do pensamento
cristo, construdo sob certa consonncia com o platonismo.
Como j tivemos ensejo de perceber, os protagonistas deste ensaio, so Plotino, do
lado da filosofia grega, e Agostinho e Toms, do lado cristo. Exporemos, pois, sucintamente,
a teologia natural26 de Plotino, como tambm concisamente exporemos a de Agostinho. No
que diz respeito a Agostinho, antes de expormos a sua metafsica propriamente dita,
tentaremos mostrar como a sua ontologia se vincula do platonismo. F-lo-emos mediante
25
H uma vasta literatura sobre a noo de filosofia crist. Embora a discusso acerca desta noo no seja o
objeto deste trabalho, proporemos aqui duas definies sacadas de obras de tienne Gilson: BOEHNER,
Philotheus, GILSON, Etienne. Histria Da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. p. 9:
crist toda filosofia que, criada por cristos convictos, distingue entre os domnios da cincia e da f, demonstra
suas proposies com razes naturais, e no obstante v na revelao crist um auxlio valioso, e at certo ponto
mesmo moralmente necessrio para a razo. GILSON, tienne. O Esprito da Filosofia Medieval. Trad.
Eduardo Brando. Rev. Tessa Moura Lacerda. So Paulo: Martins Fontes, 2006. p. 45: Chama-se pois de
filosofia crist toda filosofia que, embora distinga formalmente as duas ordens, considere a revelao crist
uma auxiliar indispensvel da razo.
26
A teologia natural, que outro nome dado teologia filosfica, enquanto esta se distingue da teologia
sobrenatural, define-se como sendo um discurso sobre Deus, que parte das criaturas e que se formula to
somente a partir de uma elaborao racional: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia
Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 12: (...) a teologia filosfica estuda
Deus partindo das criaturas, da realidade humana e de tudo o que acontece neste mundo, e o seu nico
instrumento cognoscitivo para se aproximar de Deus a razo humana (no a f). Idem. Ibidem. p. 13: (...) a
teologia filosfica o estudo racional de Deus, ou seja, o estudo da existncia, natureza, atributos, operaes
de Deus, tais como podem ser captados pela inteligncia humana ao refletir sobre os fenmenos (todos os
fenmenos) que podemos experimentar neste mundo.
10
textos que mostram como Agostinho tinha uma predileo pelos platnicos. Em seguida,
exporemos os pressupostos da metafsica crist em geral, os quais o prprio Agostinho
naturalmente assumiu como prembulos da sua prpria sntese. Prosseguiremos, ressaltando,
mxime no que diz respeito antropologia, as discrepncias entre o cristianismo de Agostinho
e o platonismo, sobretudo o neoplatonismo de Plotino.27 Frisaremos, em seguida, como
Agostinho conseguiu, dentro da sua metafsica do ser, estabelecer certa concordncia entre a
sua antropologia crist e a antropologia neoplatnica de Plotino. Porm, esforar-nos-emos
tambm por mostrar o que Agostinho no pde acolher da antropologia pag de Plotino.
Depois, passaremos a abordar a metafsica agostiniana propriamente dita, bem como o que
julgamos ser nela as suas insuficincias latentes. Dando continuidade ao trmite, passaremos a
expor o pensamento de Toms. Expondo-o, esperamos tornar manifesto como o pice da
conciliao entre religio e filosofia fora alcanado atravs desta obra de flego, a saber, a
soberba sntese da metafsica do ser de Toms de Aquino. Na nossa abordagem sobre a
metafsica de Toms, enfatizaremos, sobremaneira, o primado do esse, como sendo o pncaro
da ontologia tomasiana. Findaremos, pois, o nosso trmite, repassando, de relance, o que
pensamos ser o cerne da nossa argumentao: como o ser (esse), concebido como ato de ser
(actus essendi) ou ato de existir (actus existendi), apresenta-se, espontaneamente, como sendo
o centro da ontologia tomsica e como foi atravs dele que a filosofia grega encontrou, no
seio da filosofia crist, a sua natural continuidade, progredindo por um aprofundamento de
seus princpios e no por uma negao deles, como se dar na modernidade. Decerto no
pretendemos exaurir este inesgotvel assunto, mas apenas esbo-lo de modo pertinente e
tocar o seu apogeu. Ao longo do trabalho, lanaremos mo de alguns adendos, em forma de
anexos, acerca das questes que nos parecerem mais relevantes. Ademais, tornar-se- patente,
no decorrer do nosso despretensioso texto, que utilizamos, no sem certa liberdade, o roteiro
proposto por tienne Gilson, no seu clssico God and Philosophy, Deus e a Filosofia, com
traduo para o portugus lusitano de Aida Macedo, lanado pelas Edies 70. Valer-nosemos, ademais, para traar o nosso texto, de outras obras do medievalista francs.
Passemos a analisar o nascimento da filosofia crist.
27
J Toms havia notado que, embora inebriado das doutrinas neoplatnicas, Agostinho corrigiu algumas delas:
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 84, 5, C: Por isso, Agostinho, que foi impregnado das doutrinas
dos platnicos, quando neles achava coisas em acordo com a f, as recolhia; quando as julgava contrrias, as
substitua por coisa melhor.
11
1.
A inexaurvel riqueza da religio judaica ficou como que velada at que, com o
advento do cristianismo religio essencialmente universal e nascida no seio do judasmo
ocorre a universalizao da prpria tradio judaica, ainda que transfigurada pela Revelao
crist. Ressalta Gilson, de forma brilhante, esta assertiva:
28
GILSON. Deus e a Filosofia.. pp. 42 e 43. Zilles, de forma muito feliz, tambm sublinha esta perspectiva:
ZILLES. Op. Cit. p. 13: Enquanto o judasmo era uma religio particular de um povo, o povo escolhido, o
Cristianismo reclama um carter universal.
29
Idem. Ibidem. p. 43: Qualquer cristo converso que estivesse familiarizado com a filosofia grega iria ento
compreender a importncia metafsica da sua nova crena religiosa. O seu primeiro princpio filosfico tinha que
ser o mesmo que o seu primeiro princpio religioso, e dado que o nome do seu Deus era Eu sou, qualquer
filsofo cristo teria que postular Eu sou como seu primeiro princpio e causa suprema de todas as coisas,
mesmo em filosofia.
30
ZILLES. Op. Cit. p. 13 Assim, surgiu a filosofia crist, sntese da filosofia grega e de elementos judaicocristos.
31
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 44: A filosofia crist surgiu na confluncia da filosofia grega e da revelao
religiosa judaico-crist, propiciando a filosofia grega a tcnica para uma explicao racional do mundo e a
revelao judaico-crist, crenas religiosas de uma importncia filosfica incalculvel.
12
Todavia, para que esta confluncia entre as duas tradies efetivamente acontecesse,
foi preciso que entrassem em cena vrios personagens, dentre os quais, dois grandes se
destacam como protagonistas: o jovem Agostinho32 ainda nefito e o neoplatnico
Plotino33. o que diz o eminente medievalista:
32
No exagera Gilson ao destacar a influncia destes dois pensadores. Quanto a Agostinho, sua influncia e
importncia para a cultura crist ocidental, so sem par. Somente a obra de Plato pode igualar-lhe em projeo
no mundo antigo: VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de Filosofia IV: Introduo tica Filosfica 1.
2 ed. So Paulo: Loyola, 2002. p. 179: Nenhum pensador na histria da cultura crist ocidental alcanou uma
importncia e influncia comparveis do bispo de Hipona. Apenas a obra de Plato, na histria intelectual do
mundo antigo, pode ser posta em paralelo com a obra de Agostinho. Mondin coloca-o como o maior dentre os
Padres da Igreja. Como filsofo, teremos que esperar a obra de Toms de Aquino para encontrarmos paralelo
sua altura: MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. p. 137: Agostinho, um dos
maiores gnios de todos os tempos e o maior de todos os padres da Igreja, foi tambm o maior filsofo dos
quinze sculos que separam Aristteles de Toms de Aquino. Com efeito, sua obra de singular importncia
para o itinerrio intelectual do Ocidente, pois sem ela restaria um enorme hiato entre o nosso tempo e os tempos
evanglicos: BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 204: Se, por hiptese, tivssemos de
prescindir da obra de Agostinho na histria espiritual do Ocidente, depararamos um hiato inexplicvel entre o
mundo atual e os tempos evanglicos.
33
Plotino, alm de fundador da principal e ltima escola filosfica da antiguidade pag o neoplatonismo foi
tambm o seu principal expoente: MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. p. 217:
Plotino foi o fundador e o principal expoente do neoplatonismo. Seu conjunto de tratados as Enadas
organizado e reunido pelo seu mais ilustre discpulo, Porfrio, considerado a obra de maior alento da
antiguidade tardia: REALE, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Filosofia Pag. 2 ed. Trad.
Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2004. p. 318: (...) de onde o ttulo Enadas (ennea, em
grego, significa nove) dado a esses escritos, que nos chegaram integralmente, e que, juntamente com os
dilogos platnicos e os esotricos aristotlicos, contm uma das mais elevadas mensagens filosficas da
antiguidade e do Ocidente.. Seu arco de influncia, ainda segundo Mondin, estende-se, para alm da
antiguidade, da filosofia medieval at a filosofia moderna: MONDIN, Battista. Introduo Filosofia:
Problemas, Sistemas, Autores, Obras. 15 ed. Trad. J. Renard e Luiz J. Gaio. Rev. Danilo Morales, Luiz A.
Miranda e Jos Sobral. So Paulo: Paulus, 2004. p. 198: Influncia profunda exerceu o pensamento de Plotino
em toda a filosofia medieval e moderna. Tamanho o mistrio com o qual Plotino envolve e reveste o Uno,
princpio primeiro de todas as coisas e epicentro do seu sistema, que Mondin o coloca como fundador da
teologia negativa. MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. p. 127: As grandes
pilastras da filosofia de Plotino em torno do Absoluto, que ele chama o Um, so os conceitos de simplicidade e
de transcendncia. Tais conceitos exigem que se exclua do Um, qualquer realidade positiva. Por este motivo,
Plotino considerado, com razo, o fundador da teologia negativa.
34
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 44.
13
35
Idem. Ibidem. p. 45: Santo Agostinho encontrou nelas (Enadas), no a filosofia pura de Plato, mas uma
sntese original de Plato, Aristteles e dos esticos. Alm disso, mesmo ao citar Plato, Plotino identificou a
idia de Bem, tal como descrita n A Repblica, com esse outro princpio confuso, o Uno, que aparece
tardiamente no Parmnides de Plato. (O parntese nosso).
36
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 44: E de facto se o Uno aquilo sem o qual nada pode existir, a existncia
de todo o mundo tem necessariamente de depender de alguma Unidade que subsista eternamente. PLOTINO.
Enadas. III, 8, 10. In: MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. Trad. Benni
Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 129: O Um a potncia de todas as
coisas, se ele no existisse, nada existiria: nem a inteligncia, nem a vida primeira, nem a vida universal.
PLOTINO. Op. Cit. VI, 9, 1. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: As Escolas da Era
Imperial. 2 ed. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2001. p.
439 e 440: Todos os seres so seres em virtude do Uno, tanto os que so seres num sentido originrio como
aqueles dos quais se diz que num sentido qualquer so contados entre os seres.
37
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 45: Qualquer tentativa de o exprimir tem de resultar necessariamente num
juzo e como um juzo constitudo por diversos termos, no poderemos dizer que o Uno sem transformar a
sua unidade normal num qualquer tipo de multiplicidade, ou seja, sem o destruir. De fato, Plotino destitui o Uno
de qualquer forma de denominao positiva, ele inapreensvel, porquanto transcendente a tudo o que possamos
pensar ou conceber. Mesmo a ideia de Deus no reflete e nem permanece fiel sua absoluta transcendncia.
Plotino. Op. Cit. 1. c. In: MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. Trad.
Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 128: (...) Se tu o pensas como
pensamento, ele mais; se o consideras como unidade, ele ainda mais; e assim sempre, mesmo que, impelindo
a inteligncia ao mximo da simplicidade, tu o imagines como Deus, porque ele em si e no atingido por
nenhum acontecimento. Com efeito, sendo impensvel, o Uno , por isso mesmo, inefvel, isto , inominvel,
inexprimvel por conceito. Ele o solitrio por antonomsia, sozinho na sua simplicidade absoluta. De fato, nem
ele prprio se pensa ou se conhece: PLOTINO. Op. Cit. V, 3, 13 e 14. In: MONDIN, Battista. Curso de
Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So
Paulo: Paulus, 1982. p. 128: (...) Alm disso, inefvel no verdadeiro sentido do termo. Porque qualquer
palavra que pronuncieis exprime sempre alguma coisa. Apesar disso, a expresso alm de tudo e esta outra
alm do Esprito venervel ao mximo so as nicas que correspondem verdade, porque, em ltima anlise,
elas no so denominaes que sejam diferentes daquilo que ele , pois ele no uma coisa entre todas as outras;
e ele inominado, precisamente porque no sabemos dizer nada a seu respeito (...) Sendo assim,
14
Agora bem, este Uno fecundo e da sua fecundidade nasce, antes de mais nada, uma
outra realidade que, depois do Uno, vem a ser a causa suprema de todas as coisas, chamamola Intelecto (Nous). O Intelecto (Nous) a inteleco subsistente de tudo o que inteligvel.
Portanto, ele , ao mesmo tempo, o sujeito que conhece e o objeto conhecido, o pensamento e
o pensado. Afetado por esta dualidade epistmica sujeito/objeto torna-se inferior ao
Uno, que no comporta - como j dissemos nenhuma dualidade.38
Com efeito, o Intelecto (Nous) de Plotino torna-se o lugar de todas as ideias, j que
nele subsiste tudo o que inteligvel.39 Desta sorte, cuida acentuar que o Intelecto (Nous) o
que primeiro se pode chamar ser.40 E a razo simples. O Uno de onde emanam todas as
coisas. Entretanto, ele no nem cognoscvel nem cognoscente, porque est acima de todo
cognoscvel e de todo inteligvel, porque todo pensamento implica, ao menos, uma dualidade:
pensamento e pensado.41 Ora, se o Uno est acima de todo inteligvel, est acima de todo
ser42, pois uma coisa s inteligvel na mesma medida em que .43 Destarte, o que no
cognoscvel, no . Logo, o Uno, porque incognoscvel, no . E, no sendo, ele , de certa
aquele que sobremaneira simples, acima de todas as coisas, no pode ter pensamento sobre si mesmo, j que, se
o tivesse, haveria multiplicidade. (...).
38
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 44: Da fecundidade do Uno nasce um segundo princpio inferior ao primeiro
(...). O seu nome o Intelecto. Ao contrrio do Uno, o Intelecto o conhecimento que subsiste por si s de tudo
o que inteligvel. Como ele prprio tanto o sujeito que conhece como o objecto que conhecido, est to
prximo de ser o Uno quanto possvel; contudo, como afectado pela dualidade de ser sujeito e objecto,
inerente a todo o conhecimento, ele no o Uno. Consequentemente, inferior a ele. Reale acrescenta que,
alm da dualidade, pensamento/pensado, h ainda outra multiplicidade no prprio pensado. Com efeito, o Nous
torna-se, de certa forma, todas as coisas. Ele contm em si, quando fecundado pelo Uno, a totalidade das coisas,
ou seja, a totalidade das Ideias (eidos) de tudo o que existe. A falar com exao, o Nous o prprio cosmo
inteligvel e assimilado. REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Filosofia Pag Antiga. p. 360: Assim
nasce tambm a multiplicidade (dualidade) de pensamento e pensado, bem como a multiplicidade no pensado,
dado que o Esprito, quando se v fecundado pelo Uno, v em si a totalidade das coisas, ou seja, a totalidade
das Idias. (...) cosmo inteligvel (...). E ainda: REALE. Histria da Filosofia Antiga: As Escolas da Era
Imperial. p. 460: Essa duplicidade de momentos explica igualmente o nascimento do mltiplo: no somente a
dualidade pensamento-pensado, mas tambm a prpria multiplicidade do contedo (a multiplicidade das
Idias).
39
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 46: (...) o Intelecto de Plotino , por definio, o lugar de todas as Idias.
Giovanni Reale, ressalta este aspecto, com as seguintes palavras: RELAE, ANTISERI. Histria da Filosofia:
Filosofia Pag Antiga. p. 360: Para ficar claro, esse Nous a inteligncia suprema aristotlica, que contm em
si todo o mundo platnico das Idias, isto , a Inteligncia que pensa a totalidade dos inteligveis.
40
Idem. Ibidem: Assim, o Esprito (Nous) plotiniano torna-se o Ser, o Pensamento, a Vida por excelncia. (O
parntese nosso).
41
FRANCA, Leonel. Noes de Histria da Filosofia. 4 ed. Rio de Janeiro: Livraria Pimenta de Mello, 1928.p.
63: Sobre todos os seres, eleva-se o Uno ou Unidade absoluta, ser supremo, incognoscvel, sem inteligncia
nem vontade porque estes atributos implicam dualidade de objeto e sujeito (...),
42
PLOTINO. Op. Cit. III, 8, 10. In: MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1.
Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 127: O Um, no
alguma coisa das coisas das quais princpio, porque nada se pode predicar dele, nem o ser, nem a substncia,
nem a vida: ele est acima de todas estas coisas.
43
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 16, 3, C: Ora, na medida em que uma coisa participa do ser,
nessa mesma medida ela cognoscvel.
15
Quando que podemos dizer de alguma coisa: Ela ? Logo que, por um
acto de compreenso, possamos apreend-la como distinta de outra
coisa. Por outras palavras, enquanto nada for realmente compreendido
nada ; o que equivale a afirmar que (o) ser aparece primeiro neste
Intelecto, por e com ele, sendo ele o segundo princpio da filosofia de
Plotino.49
De sorte que Plotino parece assim realizar, a mais bem sucedida sntese entre
platonismo e aristotelismo da antiguidade tardia: no cume, o Uno do Parmnides de Plato;
em seguida, como irradiao imediata do Uno, o Pensamento que se pensa de Aristteles, e
44
J Toms, na Summa Theologiae, no tratado acerca da criao, definia o nada como o no ente: Idem.
Ibidem. I, 45, 1, C: Ora, nada significa nenhum ente. (...) a criao, que a emanao de todo ser, a partir do
no-ente que o nada. (O ltimo itlico nosso).
45
REALE. Histria da Filosofia: Filosofia Pag Antiga. p. 358: Assim, fica claro o sentido das afirmaes
plotinianas de que o Uno est acima do ser, do pensamento e da vida. Essas afirmaes no significam que o
Uno no-ser, no-pensamento e no-vida, mas que Super-ser, Super-pensamento e Super-vida.
46
precisamente o que diz Reale. No o caso de desenvolvermos aqui as teses de Plotino. No visamos expor
seu sistema, seno apenas mostrar como o Ser, objeto da nossa pesquisa, no ocupa o lugar primordial na gnese
do seu pensamento. De fato, para Plotino, todo ser enquanto uno. Ora, o princpio supremo de toda unidade
existente, est tambm acima de todos os demais nveis de unidade e, portanto, de todos os demais seres. Esta
Super-unidade ou este Super-ser, Plotino o chama precisamente de Uno. Mas exatamente ele est acima de
todo ser: Idem. Ibidem: Segundo Plotino, todo ente tal em virtude de sua unidade; retirada a unidade, retirase o ente. Ora, h princpios de unidade em diversos nveis, mas todos pressupem um princpio supremo de
unidade, que ele denomina precisamente de Uno, e o concebe acima do ser e da inteligncia. Anterior aos
seres est a unidade que os constitui; anterior, por conseguinte, ao Ser-Supremo, est a Unidade-Suprema que o
gera e funda: REALE. Histria da Filosofia Antiga: As Escolas da Era Imperial. p. 439: Todo ser, em ltima
instncia, tal somente em virtude da unidade. Se, com efeito, se quebra a unidade, a prpria coisa deixa se
subsistir. Portanto, a subsistncia da coisa depende da sua unidade: negada essa, o prprio ser da coisa que se
nega.
47
Idem. Ibidem. p. 441: A raiz da unidade , portanto, algo que transcende o prprio Nous, algo livre de
qualquer pluralidade, o Uno em si.
48
Quanto ao fato de o ser no ter o primado na filosofia de Plotino, Giovanni Reale: Idem. Ibidem: O ser e o
Esprito, no obstante gozem de um grau de unidade superior ao da alma, no so o Uno porque implicam
multiplicidade (...). Todavia, permanece o fato de que o Uno que, na doutrina de Plotino, torna-se o
fundamento e o princpio ltimo do real, inobstante esteja alm do ser, da essncia, da inteligncia e da prpria
substncia: Idem. Ibidem. p. 439: O princpio ltimo do real (...) o Uno, o qual est para alm do ser e da
essncia, para alm da inteligncia; o Uno que transcende a prpria ousia e o prprio Nous.
49
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 46. (O parntese nosso).
16
que Plotino chama de Nous ou Intelecto. Este Intelecto, por sua vez, onde habita as Ideias
eternas de Plato.50
Agora bem, preciso ter presente que, para Plotino, o primeiro deus o Intelecto. O
segundo a Alma suprema51 e, aps ela, vem toda uma srie de deuses, incluindo as prprias
52
almas humanas :
Idem. Ibidem: So estas as duas causas supremas do universo de Plotino: no cume, o Uno do Parmnides de
Plato; imediatamente abaixo dele, e nascido dele, o Pensamento que se pensa a si mesmo de Aristteles a que
Plotino chama o Nous, ou Intelecto, e que ele concebe como o lugar das Idias de Plato.
51
A respeito da divindade da Alma Suprema diz Reale: REALE. Histria da Filosofia Antiga: As Escolas da
Era Imperial. p. 478: Ela a ltima deusa, ou seja, a ltima das realidades inteligveis e, portanto, a
realidade que confina com o sensvel e , mais ainda, a causa que produz o sensvel.
52
Sobre a divindade da alma humana, afirma-a com nitidez o prprio Plotino: PLOTINO. Op. Cit. In: REALE,
Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: As Escolas da Era Imperial. 2 ed. Trad. Henrique Cludio de Lima
Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2001. p. 498: Ns! Quem somos ns? Somos ns, talvez,
justamente aquele Ser, ou somos o que ao Ser se aproxima e somente o que gerado no tempo? Mesmo antes
que ocorresse o nosso nascimento, ns estvamos l em cima: ramos outros homens, individualmente
determinados e tambm Deuses, almas puras, com o Esprito juntamente com o Ser, inteiras, partes da Realidade
espiritual sem confins e sem cises, mas pertencentes ao todo; tanto verdade que at hoje no estamos
separados dele.
53
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 48.
54
Idem. Ibidem. Com efeito, que partilhemos da mesma natureza dos deuses, diferindo deles apenas
proporcionalmente e no essencialmente, diz Pe. Leonel Franca, ao arrazoar que o sistema plotiniano um
pantesmo emanentista: FRANCA. Op. Cit. p. 63: Todo o seu sistema mstico (i.., o de Plotino) o
desenvolvimento dum pantesmo da emanao. Uma passagem assaz ilustrativa de que a diferena entre as
17
3. Agostinho e o neoplatonismo
Com efeito, lendo as Enadas de Plotino, Agostinho descobriu nada menos que o
Deus cristo, com os seus atributos essenciais. O Uno era o Pai, primeira pessoa da
Santssima Trindade que, por sua vez, gerava o Filho que, para Agostinho, coincide com o
Intelecto (Nous). Acomodando, ademais, a doutrina plotiniana ao Prlogo do Evangelho de
So Joo, Agostinho compara a obra do Intelecto, do qual emana toda a multiplicidade, com a
obra do Verbo, pelo qual foram feitas todas as coisas (Jo 1, 3). Desta sorte, chega a concluir
que os trs pilares da f crist podem ser encontrados nas Enadas, quais sejam, Deus Pai,
Deus Filho e a Criao do mundo.57 Vale a pena acompanhar a extensa, mas clssica
passagem das Confisses:
diversas hierarquias dos seres somente quanto multiplicidade e no quanto natureza, pois todas elas
participam essencialmente da unidade do Uno, -nos dada por Reale: REALE, ANTISERI. Histria da
Filosofia: Filosofia Pag Antiga. p. 361: Neste sentido, pode-se dizer que a Alma uno-e-muitos, ao passo
que o Esprito uno-muitos, o Princpio primeiro somente Uno e os corpos so apenas muitos. Enfim,
que toda a realidade, de alguma forma, participa, em maior ou menor grau, da unidade do Uno, ver: REALE.
Histria da Filosofia Antiga: As Escolas da Era Imperial. p.497: Mais ainda, no somente ele afirma que o
mundo olha para Deus, mas que, em certo sentido, o prprio mundo est em Deus, j que o mundo est na Alma,
a Alma est no Nous, o Nous est no Uno, e o Uno no est noutro, mas tudo encerra em si.
55
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 48: O universo plotiniano tipicamente grego a este respeito, na medida em
que nele Deus no nem a realidade suprema nem o princpio ltimo da inteligibilidade.
56
Idem. Ibidem. p. 46: Eram tambm esses os principais dados do problema a que Agostinho se dedicou
ousadamente a resolver: como exprimir o Deus do Cristianismo em termos herdados da filosofia de Plotino?
57
Idem. Ibidem. pp. 46 e 47: Eis agora um jovem convertido ao Cristianismo que, pela primeira vez na sua vida,
l as Enadas de Plotino e o que a encontra imediatamente o Deus cristo, com todos os seus atributos
essenciais. Quem o Uno se no Deus Pai, a primeira pessoa da Trindade crist? E quem o Nous ou Intelecto
se no a segunda pessoa da trindade crist, ou seja, o Verbo, tal como aparece no comeo do Evangelho de S.
Joo? (...) Em suma, assim que Agostinho leu as Enadas, encontrou a as trs noes essencialmente crists de
Deus Pai, de Deus Verbo e da criao.
18
19
20
provavelmente convertido religio crist, ao perceber que quase nada teriam que renegar,
seno, qui, umas poucas palavras da sua doutrina. E d-nos um testemunho histrico
precioso ao afirmar que, de fato, muitos platnicos do seu tempo, que tambm reconheciam
esta tremenda semelhana entre cristianismo e platonismo, converteram-se por isso religio
crist. Afirma textualmente Agostinho:
AGOSTINHO. A Verdadeira Religio. Trad. Nair de Assis Oliveira. Rev. Honrio Dalbosco. So Paulo:
Paulus, 2002. 4, 7.
67
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 47: Que Agostinho ali as tenha encontrado um facto incontroverso. Que
elas l no estivessem um facto dificilmente mais controverso.
21
em sua sntese. Ora, na metafsica crist como um todo, Deus o princpio supremo de todas
as coisas68 e o seu nome AQUELE QUE 69. Ao comentar uma passagem do Evangelho
de Joo, captulo oitavo, na qual Cristo afirma: Se no credes que eu sou (Jo 8, 24),
Agostinho afirma sem pestanejar: Que quer isto dizer? Se no credes que eu sou! Que eu sou
o qu? Nada acrescentou, e porque nada acrescentou, deu grande ensinamento. Esperava-se
que ele dissesse o que era, e nada disse70, ou seja, Deus no isto ou aquilo, ELE
simplesmente . Assim o chama o mesmo Agostinho: Quem simplesmente 71. Trata-se,
por conseguinte, de uma metafsica que tem no seu pice o SER.72 Deus tudo o que se pode
SER, isto , seu SER no aceita qualquer limitao.73 Com efeito, Ele por essncia e a sua
prpria essncia unicamente ser. Logo, no exato dizer que ele ama ou tenha sabedoria,
porque isto equivaleria a dizer que Ele tem amor e sabedoria, mas no amor e nem
sabedoria, o que seria contraditrio. Ademais, representaria, que nEle todos estes atributos so
distintos do ser, o que equvoco. Arrola Agostinho:
68
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 15: O Deus cristo Criador, Primeiro Princpio e
origem de todo ser. Em diversos momentos, o prprio Agostinho faz afirmaes peremptrias neste sentido:
AGOSTINHO. A Cidade de Deus. 4 ed. Trad. Oscar Paes Leme. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 2001. XII,
XX: (...) Deus, Criador e Autor, que fez o mundo e os anjos sem necessidade do mundo nem dos anjos. E
ainda: Idem. Ibidem. XII, XXVII, 1: Com razo, pois, que a verdadeira religio o reconhece e o proclama
Criador de todo o mundo e de todos os animais, quer dizer, das almas e dos corpos.
69
GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 67: (...) Na boa doutrina crist, o primeiro nome de Deus
ser (...) o xodo que coloca o princpio a que a filosofia crist por inteiro se prender. A partir desse momento,
est entendido de uma vez por todas que ser o nome prprio de Deus (...).
70
AGOSTINHO. Comentrio ao Evangelho de So Joo: Luz, Pastor e Vida. 2 ed. Trad. Jos Augusto
Rodrigues Amado. Coimbra: Grfica de Coimbra, 1960. v. III. XXXVIII, 8.
71
AGOSTINHO. A Cidade de Deus. VIII, VI.
72
GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 83: Sejam como forem seus prolongamentos modernos, o
pensamento cristo e medieval deve ser considerado uno em sua afirmao do primado metafsico do ser (...).
73
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. pp. 15 e 16: Deus , independentemente de qualquer
condio. (...) No limitado por coisa alguma, mas o limite de todas as coisas.
74
AGOSTINHO. A Trindade. XV, 5, 8.
75
Idem. A Cidade de Deus. VIII, V.
22
Gilson, tomando uma terminologia que ser cunhada depois, no bojo do discurso da
metafsica tomasiana, comenta a novidade da metafsica crist em geral, cujo cume o ser,
fonte de toda perfeio, tanto que Aquele que simplesmente possui uma perfeio infinita,
infinitude esta que cabe unicamente a Ele, a saber, Deus, o nico que simplesmente . Diz
tienne:
O mesmo no acontece numa metafsica crist do ser, em que o
princpio supremo um Deus cujo verdadeiro nome Ele que . Um
puro Acto de existir, tomado como tal e sem qualquer limitao,
necessariamente tudo aquilo que possvel ser. Nem sequer podemos
afirmar que tal Deus tenha sabedoria ou amor ou qualquer outra coisa;
ele -o por direito prprio, pela simples razo de que se ele no fosse
tudo e qualquer coisa que possvel ser poderia ser chamado Ele que
, mas acrescentando um qualitativo.76
Agora bem, sendo Deus a totalidade do SER, ELE no pode gerar outro DEUS, ou
seja, outro absoluto que tivesse a totalidade do ser. Com efeito, seria absurdo postular a
existncia de dois seres que tenham a totalidade do ser.77 Por outro lado, em virtude da sua
infinita fecundidade, Ele gera. Entretanto, no gera outro DEUS, mas algum, outra pessoa. A
falar com exao, justamente porque no pode gerar outro Deus que Ele gera outra pessoa
distinta dele. Entenda-se: outra pessoa distinta dele precisamente enquanto pessoa, mas igual
quanto essncia ou natureza. Pois Deus, exatamente por no poder gerar outro Deus, gera-se
a Si mesmo. Esta assertiva s se torna clara na teologia Trinitria, ou seja, Deus s Deus
porque Trino e uno. Explica Gilson:
Se, tal como diz a doutrina crist, esse Deus gera em virtude da sua
infinita fecundidade, ele tem que gerar mais algum, outra pessoa, mas
no outra coisa, outro Deus. Caso contrrio, haveria dois actos
absolutos de existir, cada um dos quais incluiria a totalidade do ser, o
que absurdo.78
76
23
Partindo desta premissa, vale dizer, que Ele o prprio SER e possui a totalidade do
ser, conclumos que Ele goza de uma autossuficincia, isto , que no necessita de mais nada
para existir.79 No entanto, fato que existem coisas que no so Deus. Ora, se Deus, como
vimos, o nico que existe por si, todas as demais coisas que existem, diferenciam-se dEle,
primeiramente, porque poderiam no existir. Alm de poderem no ter existido, podem deixar
de existir, j que no existem necessariamente.80 De fato, todas as coisas que so ou existem,
no so ou no existem como Deus ou existe81:
Porm, um facto que existe algo que no Deus. (...). Existem, por
isso, alguns seres que so radicalmente diferentes de Deus, pelo menos
na medida em que, ao contrrio dele, podem no ter existido e,
contudo, podem a certo momento deixar de existir. Assim, ser ou
existir no de forma alguma ser ou existir da mesma forma que Deus
ou existe.82
Sendo assim, a nica explicao para a existncia das coisas contingentes que Deus
lhes tenha dado o existir, pois Deus o prprio SER e nada pode existir fora dEle sem que Ele
lhe tenha dado a existncia.83 De mais a mais, Deus d a existncia aos seres contingentes por
livre vontade e no por necessidade, visto que Aquele que existe por si no necessita de que
exista mais nada alm dEle.84 Outrossim, Deus no d s coisas partes da sua existncia, que
Deus, pode-se ser outro sem ser outra coisa, isto , pode-se ser uma pessoa diversa, sem ser de uma natureza
distinta. Pode-se ser outro, em virtude da extrema fecundidade de Deus, uma vez que o bem difusivo de si e
Deus o sumo bem, mas no pode ser outra coisa, em virtude de Deus, sendo o prprio ser, possuir a
totalidade do ser, e ser impossvel haver duas totalidades. No entanto, excede s pretenses deste artigo
desenvolver uma teologia trinitria, inclusive porque ela no pertence filosofia ou teologia natural e sim
teologia revelada.
79
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 48: Se, por outro lado, tal Deus realmente , ou existe, a sua auto-suficincia
to perfeita que pode no haver necessidade de existir mais alguma coisa. MONDIN. Quem Deus:
Elementos de Teologia Filosfica. p. 301: Deus no est ligado a qualquer condicionamento, no tem
vnculos. Qualquer outra realidade, qualquer outro ser, comporta e precisa de alguma relao, subordinao,
dependncia, pelo menos dependncia ontolgica, dependncia em relao ao ser. S Deus no est sujeito a
nada, inteiramente independente de todas as coisas, no sofre os condicionamentos da matria, do espao e do
tempo e nem da sua essncia, como todas as criaturas (...) Por isso se diz que Deus causa sui, pois seu ser no
pode ter outra causa a no ser ele prprio. Enquanto ser subsistente, Deus em si, por si, para si;
completamente autnomo.
GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 86: A partir do momento em que se diz que Deus o Ser, fica
claro que, em certo sentido, somente Deus existe.
80
Idem. Ibidem. p. 89: No apenas continua sendo verdade dizer que, salvo Deus, tudo o que existe poderia no
ser o que , como passa a ser verdade dizer que, fora Deus, tudo o que existe poderia no existir.
81
Idem. Ibidem. p. 54: Falar de um ser supremo, no sentido prprio dos termos, antes de mais nada admitir
que s existe um ser que merece verdadeiramente o nome de Deus e, ademais, admitir que o nome desse Deus
o Ser, de sorte que esse nome pertena a esse ser nico num sentido que s a ele convm.
82
Idem. Deus e a Filosofia. p. 49.
83
Idem. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 91: Se Deus o Ser, e o nico Ser, tudo o que no Deus s
dele pode receber sua existncia.
24
simples, una e, ipso facto, indivisvel. Concede, ao contrrio, a elas, uma existncia de outra
ordem; semelhana finita e particular daquele ser que Ele possui por direito prprio. No
dispensa s criaturas, repetimos, partes do seu Ser, mas d a elas, de modo consentneo
natureza de cada uma, a perfeio do ser, que Lhe pertence essencialmente. Em uma palavra,
na metafsica crist, participar no ser e nem ter uma parte, mas imitar, parcialmente, e,
portanto, de forma limitada e imperfeita, o que Deus por essncia, e, por conseguinte, de
modo total, ilimitado, perfeito e indivisivelmente: o ser. Mondin explica, em termos precisos,
o conceito de participao, reformulado pela filosofia crist com o fito de debelar qualquer
pantesmo:
MONDIN. Quem Deus: Elementos de Teologia Filosfica. p. 363: A criao no uma ao necessria,
mas livre. Livre, antes de tudo, porque librrimo o seu autor, e, em segundo lugar porque no existe nada na
criatura que possa ter induzido Deus a produzi-la.
85
Idem. Ibidem. p. 355.
86
Idem. Deus e a Filosofia. p. 49:
25
Nada lhe pode ser acrescentado, nada lhe pode ser subtrado; e uma vez
que nada pode participar do seu ser sem ser imediatamente ele prprio,
Ele que pode gozar eternamente da plenitude da sua perfeio, da
sua beatitude, sem necessidade de conceder existncia a mais algum,
ou a mais alguma coisa, qualquer que seja87
A segunda coisa que, tudo o que no gerado por Deus, no Deus. Ora, o que no
Deus no pode existir como Deus ou como parte de Deus, j que Deus simples e, ipso
facto, indivisvel: eis o ser criado, tudo o que no Deus. E como Deus simples e uno, tudo
fora dele criado por Ele. De onde vieram os demais seres? Decerto de Deus, mas deveras
no de sua substncia. Destarte, Deus, em virtude da sua onipotncia, s pode t-los criado a
partir do nada. De forma aguda, Gilson explica que, a impossibilidade do pantesmo e a
certeza da criao ex nihilo, inferem-se da simplicidade e da unidade inquebrantvel do Ser
divino:
26
inclusive o homem, devem ser contadas entre as criaturas e, por conseguinte, esto excludas
de qualquer divindade. Entre AQUELE QUE e tudo o que foi por ele criado, existe um
infinito abismo metafsico. Com efeito, AQUELE QUE o prprio SER e existe
necessariamente. As criaturas, ao contrrio, so contingentes, isto , possuem apenas uma
existncia emprestada, para usar um terno cunhado por Gilson. Gilson delineia de forma
magistral:
(...) a linha divisria crist passa entre Deus, incluindo a sua prpria
Palavra gerada, e tudo o que criado por Deus. Como uma entre as
criaturas de Deus, o homem encontra-se excludo da ordem do divino.
Entre Ele que e ns existe um infinito abismo metafsico que separa
a completa auto-suficincia de Sua existncia da intrnseca falta de
necessidade da nossa existncia. 90
O prprio Agostinho, numa passagem lapidar do De Trinitate, esclarece esta linha
divisria entre o Criador e a criatura de forma clara, e isto atravs de uma exegese de
profundidade inigualvel do Prlogo do Evangelho de Joo, na qual afirma, de forma
inconfundvel, a divindade do Verbo:
90
91
27
relao a todas as demais criaturas, inconcebvel supor que o homem seja parte da
substncia divina:
92
AGOSTINHO. Comentrio Literal ao Gnesis. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. J. Figueiredo. So Paulo:
Paulus, 2005. VII, II, 3.
93
GILSON. Deus e a Filosofia. pp. 49 e 50.
28
94
Idem. Ibidem. p. 50: Ora, na concepo de Plotino, o homem no era a unidade substancial de corpo e alma;
era essencialmente uma alma. Em vez de dizermos que o homem tem uma alma, deveramos portanto dizer que o
homem uma alma particular. Com respeito concepo de homem de Plotino, acentua Reale: Giovanni Reale:
REALE. Histria da Filosofia Antiga: As Escolas da Era Imperial. p.502: Nada impede, diz o filsofo, que
se chame eu, ou seja, homem, tambm o conjunto de alma e corpo, mas permanece certo que o homem
verdadeiro s a alma, antes, a alma separada (...). REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Filosofia
Pag Antiga. p. 362: O homem fundamentalmente a sua alma.
95
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 51: Na doutrina de Plato, e ainda mais claramente na de Plotino, ser uma
substncia puramente inteligvel, viva e imortal era exactamente ser um deus. As almas humanas so portanto
outros tantos deuses.
96
REALE. Histria da Filosofia Antiga: As Escolas da Era Imperial. p.513: (...) Plotino pensou que o sbio
verdadeiro no devia viver simplesmente a vida do homem probo mas, mais ainda, a vida dos Deuses.
97
REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Filosofia Pag Antiga. p. 363: So mltiplos os caminhos do
retorno ao Absoluto: a) o da virtude; b) o da ertica; c) o da dialtica.
98
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 51: A dialtica, tal como Plato e Plotino a compreenderam, foi apenas o
mtodo que permitiu ao homem atingir uma espcie de salvao filosfica, despertando-o progressivamente para
a completa conscincia da sua prpria divindade. possvel que um deus se esquea de si prprio, mas no pode
estar na necessidade de ser salvo. Tambm Reale alude a esta realidade, quando fala das possveis relaes
entre o xtase plotiniano e o pensamento de Flon: REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Filosofia Pag
Antiga. p. 363: indubitvel que a doutrina do xtase foi difundida nos meios alexandrinos por Flon, o Judeu.
Entretanto, deve-se destacar que enquanto Flon, no esprito bblico, entendia xtase como graa, ou seja, como
dom gratuito de Deus, em harmonia com o conceito bblico de que Deus que faz o dom de si e das coisas por
ele criadas ao homem, Plotino o insere em uma viso que se mantm ligada s categorias do pensamento grego:
Deus no faz dom de si aos homens, mas os homens podem subir at ele e a ele se reunir por sua fora e
capacidade natural, desde que o queiram. E ainda: REALE. Histria da Filosofia Antiga: As Escolas da Era
Imperial. p.524: A impotncia radical do homem para elevar-se por si mesmo at Deus, a benevolncia e a
iniciativa de Deus que se faz guia do homem e seu colaborador, so conceitos desconhecidos a Plotino (...).
29
Por conseguinte, tanto em Plato como em Plotino, o homem por ser um deus tem
o direito de possuir a verdade e de tomar posse da beatitude divina.99 Ora, isto de forma
alguma poderia coadunar-se com a concepo crist de salvao e do prprio homem. Como
vimos, a metafsica crist exclui o homem da ordem do divino. Portanto, para o cristo, o
homem no tem direito algum salvo se levarmos em conta a ordem da graa de ser
possuidor das coisas divinas. 100
Agora bem, como resolver este problema, como conciliar uma coisa e outra, Plotino e
o pensamento cristo? Com efeito, pareciam to assimilveis, e agora se apresentam
irredutveis! De fato, se a verdade divina, porque imaterial, imutvel e necessria, e o
homem no um deus, ento, como o homem no pode estar de posse da verdade?101
Passemos a considerar como Agostinho, de forma inventiva, vai pensar e entender esta
questo.
3. 3. A soluo de Agostinho
99
Plotino ilustra bem esta ideia da divindade do homem na seguinte passagem: PLOTINO. Op. Cit. I, 2, 6. In:
REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: As Escolas da Era Imperial. 2 ed. Trad. Henrique Cludio
de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2001. p. 513: (...) a aspirao humana no deveria
limitar-se ao estar isento de culpa, mas a ser Deus.
100
GILSON. Deus e a Filosofia. pp. 51 e 52: (...) mas, enquanto na filosofia de Plato o homem tinha
naturalmente direito a possuir a verdade tal como uma divindade tinha direito a possuir as coisas divinas, ele j
no poderia ter direito a ela na filosofia crist na qual, metafisicamente falando, o homem de forma alguma
pertence ordem divina.
101
No entendimento de Gilson, pelo menos em algo Agostinho concordava com os seus antecessores gregos
(Plato e Plotino), a saber, em dizer que a verdade divina pelos seus prprios caracteres: Idem. Ibidem. p. 51:
Para Ele (Agostinho), assim como para eles (Plato e Plotino), tudo o que era imaterial, inteligvel e verdadeiro
era divino por direito prprio (...). (Os parnteses so nossos). De fato, em diversos momentos Agostinho
afirma que o eterno e o imutvel so atributos do divino: AGOSTINHO. O Livre Arbtrio. 3 ed. Trad. Nair de
Assis Oliveira. Rev. Honrio Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1995. II, 6, 14: Ag. (...) Pergunto-te porm: se no
encontrasse nada acima de nossa razo a no ser o que eterno e imutvel, hesitarias a cham-lo de Deus?
30
102
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 147: (...) Elas (i. , as verdades que conhecemos) no podem ser
de outro modo. J que so necessrias, so imutveis. J que so imutveis, so eternas. Necessrias, imutveis,
eternas resumem-se esses trs atributos dizendo-se que so verdadeiras. (...). Pensando bem, a presena do
verdadeiro na alma coloca um problema notvel. Como explic-lo? Em certo sentido, todos os nossos
conhecimentos derivam das nossas sensaes. Os nicos objetos que podemos conceber so aqueles que vimos,
ou que podemos imaginar a partir dos que vimos. Ora, nenhum objeto sensvel nem necessrio, nem imutvel,
nem eterno; ao contrrio, todos so contingentes, alterveis, passageiros. (...) Logo no so os objetos sensveis
que me ensinam nem mesmo as verdades que lhes concernem, menos ainda as outras. Seria, pois, eu mesmo a
fonte de meus conhecimentos verdadeiros? Mas eu no sou menos contingente e mutvel do que as coisas o so,
e precisamente por isso que meu pensamento se inclina diante da verdade que o domina. (O parntese
nosso).
103
AGOSTINHO. O Livre Arbtrio. II, 12, 33: Conseqentemente, de modo algum poderias negar a existncia
de uma verdade imutvel que contm em si todas as coisas mutveis e verdadeiras. E no as poder considerar
como sendo tua ou como exclusivamente minha, nem de ningum. Pelo contrrio, apresenta-a e oferece a todos
os que so capazes de contemplar realidades invariavelmente verdadeiras. Ela semelhante a uma luz
admiravelmente secreta e pblica ao mesmo tempo. Ora, a respeito de algo que pertence universalmente a todos
os que raciocinam e compreendem, poder-se-ia dizer que pertence como prpria natureza particular de
algum? Nas Confisses, ele chega mesma concluso: Idem. Confisses. XII, 25, 34: Eis as palavras
fraternas e pacficas que lhe dirijo: Se ambos vemos que verdade o que tu dizes, e se ambos vemos que
verdade o que eu digo, onde, pergunto eu, o vemos ns? Nem eu, sem dvida, o vejo em ti, nem tu em mim, mas
vemo-lo ambos na imutvel Verdade que est acima das nossas inteligncias. GILSON. A Filosofia na Idade
Mdia. p. 247: A necessidade do verdadeiro para a razo no mais que o sinal da sua transcendncia sobre
ela. A verdade, na razo, est acima da razo.
104
AGOSTINHO. A Verdadeira Religio. 31, 57: A partir do que foi visto, incontestvel que aquela
natureza imutvel que se acha acima da alma racional Deus. (...) a Verdade imutavel, justamente chamada lei
de todas as artes e Arte do onipotente Artfice. GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 147: H no homem,
portanto, algo que excede o homem. J que a verdade, esse algo uma realidade inteligvel, necessria,
imutvel, eterna. precisamente o que chamamos de Deus.
105
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 52.
106
AGOSTINHO. A Verdadeira Religio. 31, 57: Assim sendo, a alma toma conscincia de que no por si
mesma que pode julgar sobre a forma e o movimento dos corpos. Ao mesmo tempo, ela reconhece que sua
prpria natureza superior natureza daquelas coisas sobre as quais julga. Contudo, reconhece tambm, ser ela
mesma de natureza inferior quela de quem recebe poder de julgar. E que no capaz de julgar sobre essa
natureza que lhe superior.
31
107
Idem. O Livre-Arbtrio. II, 6, 14: Assim, haja ou no algum ser superior a essa realidade (A Verdade), ser
evidente que Deus existe, desde que, com a ajuda desse mesmo Deus, eu tiver conseguido demonstrar, como o
prometi, a existncia de uma realidade superior razo. (O parntese nosso). GILSON. Deus e a Filosofia. p.
52: Ao conceber que a verdade sobre-humana e divina em si mesma, o simples facto de o homem conhecer a
verdade prova irrefutavelmente a existncia de Deus. Idem. Ibidem. p. 52: Por diversas vezes, e sob muitas
formas diferentes, Santo Agostinho tentou a mesma demonstrao da existncia de Deus como sendo a nica
causa concebvel da presena da verdade no esprito humano.
108
AGOSTINHO. Confisses. III, 6, 11.
109
Idem. Comentrio Literal ao Gnesis. IV, XII, 22.
110
Idem. Ibidem. VIII, XII, 26.
111
Idem. Ibidem. VI, II, 3.
32
GILSON. Deus e a Filosofia. p. 53. O prprio Gilson esclarece em outro lugar: GILSON, Etienne. El
Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto Oteiza Quirno. Buenos
Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1951. pp. 195 e 196: Quando fala destas coisas como telogo, Santo
Agostinho parece infalvel. Nisto no conhece rivais na histria do pensamento cristo; tem apenas discpulos.
Porm, sua grandeza no a do filsofo, seno a de um telogo, cuja filosofia, sempre atrasada em relao a sua
teologia, no o impede de avanar nem um instante. (A traduo, para o portugus, nossa). Com respeito
teologia natural de Agostinho, ajuza ainda Gilson: Idem. Ibidem. p 196: (...) Em nenhuma parte se deixa ver
com maior evidncia a insuficincia filosfica de seu platonismo cristo. (A traduo, para o portugus,
nossa).
113
Idem. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 195: De modo que, de
qualquer lado que se a contemple, a teologia natural de Santo Agostinho aparece dominada pela ontologia
platnica da essncia.(A traduo, para o portugus, nossa).
114
AGOSTINHO. A Trindade. V, 2, 3.
115
Idem. Ibidem.
116
Idem. Ibidem.
117
Idem. Ibidem.
118
Idem. Ibidem.
33
verdade que Deus , porque uma essncia, como fica claro noutra passagem:
Atenhamo-nos certeza de que a essncia divina, pela qual Deus o que (...)119. Assim
sendo, ocorre uma sutil, mas muito significativa inverso: Deus o ser (esse) porque uma
essncia (essentia). Destarte, parece que j no essentia que deriva de esse, mas sim
esse que deriva de essentia. Outrossim, fica claro tambm que o que define uma essncia
a sua imutabilidade. para o que aponta Gilson: Assim, o nome divino por excelncia,
Sum, traduzir-se-ia, em linguagem filosfica, exatamente pelo termo abstrato, essentia, que
designa a imutabilidade do que 120. Deus assim (esse) enquanto a essncia ou
ousia por excelncia. Desta sorte, vemos o ser sujeito, isto , submisso concepo esttica
de essncia, e esta, por sua vez, imutabilidade, como se nota nesta percope do De Trinitate:
119
34
sido e que nunca ser, , absolutamente falando. Ora, conforme se revelou a Moiss, este
ser Deus. Da Agostinho afirmar com toda clareza: Pensa em Deus, e encontrars o e
nele no pode haver foi nem ser125. Por conseguinte, se esse deriva de essentia, e se ser
ser imutvel, ento, sendo Deus, pura e simplesmente, o Eu sou aquele que sou, Ele o
sumo ser, por ser a suma essncia e a suma essncia em virtude de ser absolutamente
imutvel.
Agora bem, sendo Ele o prprio ser por ser imutvel, deveras todos os demais seres
mutveis procedem dele. Afiana Agostinho: Se a mutabilidade existia, donde provinha
seno de Vs, de quem todas as coisas recebem o ser, de qualquer modo que elas sejam?126.
Com efeito, os outros no poderiam proceder de si mesmos, porque, sujeitos mudana, no
so imutveis e, por isso, no possuem em si a razo da sua existncia, que seria a
imutabilidade. Neste sentido, tambm afirma Agostinho: Existem, pois, o cu e a terra. Em
voz alta dizem-nos que foram criados, porque esto sujeitos a mudanas e vicissitudes127.
Decerto que estes seres tambm no podem proceder da substncia divina, visto que assaz
contraditrio supor que O Imutvel comporte mudana. Assevera Agostinho no que concerne
absoluta imutabilidade divina: Vs, pois, Senhor, que no sois umas vezes uma coisa e
outras outra, mas o mesmo, o mesmo, sempre o mesmo (...)128. Tampouco, ainda, podem as
coisas proceder doutro ser preexistente, porque nenhum outro ser, que no Deus, o prprio
Ser, sendo inclusive um absurdo supor a existncia de duas totalidades, j que no haveria
como diferenci-las, pois fora do ser no h seno o no ser, que o nada. por isso que o
nosso telogo afirma: Nada havia, fora de Vs, com que pudsseis criar, Trindade Una e
Unidade Trina129. Logo, resta dizer que Deus, sendo o sumo ser, visto ser imutvel, a suma
essncia, e Ele criou, a partir do nada, isto , de coisa alguma, todos os demais seres, todas as
demais essncias. Afirma Agostinho: Do nada, pois, fizestes o cu e a terra130. Duas
passagens emblemticas, uma do De Civitate Dei e outra do De Doctrina Christiana,
condensam todo este raciocnio, fundado na revelao do nome de Deus a Moiss:
(...) Disse Deus, ao enviar Moiss aos filhos de Israel: Eu sou o que
sou. Sendo, pois, Deus a suma essncia, isto , sendo em sumo grau e,
portanto, imutvel, pde dar o ser s coisas que criou do nada, no,
124
Idem. Ibidem.
Idem. Ibidem.
126
Idem. Confisses. XII, 7, 7.
127
Idem. Ibidem. XI, 4, 6.
128
Idem. Ibidem. XII, 7, 7.
129
Idem. Ibidem.
130
Idem. Ibidem.
125
35
131
36
podemos dizer que elas s podem proceder do ser imutvel, a saber, de Deus. Mas ser que da
sua substncia? Deveras no! Nada pode ser subtrado ou acrescido ao que sumo e imutvel.
Por isso, cumpre dizer que a multiplicidade das coisas que existem, e que esto sujeitas
mudana, no procede da substncia divina. Diz Agostinho: Ns acreditamos que a natureza
e substncia, em que muitos acreditam ser a essncia da Trindade, mas poucos entendem,
absolutamente incomutvel135. Nas Confisses, Agostinho repele esta hiptese, afirmando:
Criastes, sim, o cu e a terra, sem os tirardes de Vs. Doutro modo, seriam iguais ao vosso
Filho Unignito, e, por isso mesmo, iguais tambm a vs136. Ora, se no da substncia
divina que Deus fez as coisas, t-las-ia feito de algum outro ser? certo que tambm no,
pois alm das coisas que Deus criou e que esto sujeitas mudana, s h o prprio Deus, que
no pode sofrer mutao alguma. Neste sentido, sentencia o Bispo de Hipona: S vs
existeis, e nada mais. Deste nada fizestes o cu e a terra (...)137. Logo, por excluso, atende
dizer que todas as coisas procedem de Deus por meio de criao ex nihilo, ou seja, a partir do
nada, pois fora do ser s pode haver o no ser, isto , o nada. Na verdade, s assim torna-se
inteligvel a existncia do mltiplo e do contingente e permanecem preservadas a
imutabilidade e a simplicidade do uno. Em duas passagens do De Natura Boni, Agostinho
sintetiza exemplarmente o argumento:
O que da mesma natureza que Ele no pode ser seno Ele mesmo.
Todas as outras coisas, que foram feitas por Ele, no so o que Ele . E,
uma vez que s Ele imutvel, tudo o que Ele fez, e que foi feito do
nada, est sujeito a mudana. Ele to onipotente, que do nada, ou seja,
do que no tem ser, pode criar os maiores e menores bens, celestiais e
terrenos, espirituais e corpreos.138
Como as coisas que Deus no gerou de si, mas fez por seu Verbo, no
as fez de coisas que j estivessem feitas, e sim do que absolutamente
no era, ou seja, do nada, expressa-se assim o Apstolo: O qual
chama as coisas que no so, como as que so (Rm. IV, 17). (...).
pois evidente que Ele no gerou de si essas coisas, mas as fez pelo
imprio da sua palavra. O que porm Ele no gerou de si, certamente o
fez do nada. Sim, porque no havia coisa alguma de que o pudesse
tirar, como o diz claramente o Apstolo: Porque dEle, e nEle so
todas as coisas (Rm. XI, 36).139
134
37
140
GILSON. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 194. (A traduo para
o portugus e o parnteses so nossos).
141
AGOSTINHO. A Verdadeira Religio. 7, 13.
142
GILSON. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 194. (A traduo, para
o portugus, nossa).
143
Idem. Ibidem. p. 195. (A traduo, para o portugus, nossa).
38
39
primado. At Toms, parece-nos, esta primazia no havia sido estabelecida, ao menos com
clarividncia. O ser, at a metafsica existencial de Toms de Aquino, permanece sujeito aos
seus transcendentais e como que esquecido. Foi o Aquinate, na concepo de Gilson, que deu
ao ser a primazia sobre todos os seus transcendentais. F-lo, transpondo inegavelmente a
fronteira da ontologia grega, e consolidando, de forma inequvoca, uma ontologia crist:
Acredita-se, com toda razo que Deus criou todas as coisas do nada,
pois, embora todas as coisas dotadas de forma tenham sido feitas dessa
matria, contudo, esta matria foi feita do nada absoluto. (...) O Deus
todo-poderoso no recebeu ajuda de qualquer coisa que ele no fizera
para fazer o que ele queria. Com efeito, se para aquelas coisas que
queria fazer fosse ajudado por algo que ele no fizera, no seria
onipotente. Pensar isso sacrlego.147
A doutrina catlica ordena crer que esta Trindade um s Deus e que
ela fez e criou tudo o que existe, enquanto existe, de tal modo que toda
criatura, seja intelectual ou corporal, ou, o que se pode dizer
brevemente de acordo com as palavras das divinas Escrituras, visvel
ou invisvel, foi criada no da natureza de Deus, mas do nada por Deus;
e que nela nada existe que pertena Trindade, exceto que a Trindade a
146
Idem. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 126. (A traduo, para o
portugus, nossa).
147
AGOSTINHO. Sobre o Gnesis Contra os Maniqueus. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. J. Figueiredo. So
Paulo: Paulus, 2005. I, VI, 10.
40
criou e ela foi criada. Por isso no lcito dizer ou crer que o conjunto
das criaturas seja consubstancial ou coeterno com Deus.148
Seu oculto poder, presente em todos os seres com presena
incontaminvel, d o ser a quanto de algum modo e enquanto , pois,
se no lho desse, no apenas no seria tal ou qual ser, mas tambm
careceria, em absoluto, de ser. (...) unicamente Deus o Criador das
naturezas, por no fazer algo de matria no feita por Ele nem ter
outros obreiros seno os criados por Ele, que, se das coisas retira seu
poder, por assim dizer, de fabricar, se fundiro no no-ser em que
jaziam antes de ser-lhes dado. Digo antes, note-se bem, em eternidade,
no em tempo.149
Ora, no se questiona, bom ratificar, sequer uma linha da teologia do Doutor de
Hipona, que, decerto, permanece firme como uma rocha na ortodoxia da f. O problema que,
luz das agudas observaes de Gilson, torna-se claro, que, em filosofia, quando se
pergunta acerca do que o ser, ainda que Agostinho volte a afirmar rigorosamente as mesmas
frmulas, e a reafirm-las com a mesma contundncia, no o faz de maneira plenamente
coerente como em sua teologia, porque, inobstante tenha conseguido com logro reformular o
neoplatonismo em muitos pontos, permanece ainda sujeito a certos aspectos da ontologia
grega, a qual uma ontologia essencial que no permite distinguir, ao menos nitidamente,
essncia e existir, essncia e ser. Em uma palavra, a sua filosofia no acompanha a sua
teologia.
Verificar como Toms de Aquino chega a esta distino mediante a sua ascenso
raiz do ser, ao seu ncleo, segundo a anlise de Gilson, o que passamos a ver agora,
concisamente.
148
AGOSTINHO. Comentrio Literal ao Gnesis, Inacabado. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. J. Figueiredo.
So Paulo: Paulus, 2005. I, 2.
149
Idem. A Cidade de Deus. XII, XXV.
41
Tambm para Toms o nome mais adequado que podemos dar a Deus o de SER.
Neste sentido, chega a dizer na Suma Teolgica que, para ele, o nome menos imperfeito com
que podemos designar a substncia divina, ainda que somente no mbito metafsico e sob
certo ponto de vista (secundum quid) e no em sentido absoluto (simpliciter),
surpreendentemente no Deus, mas exatamente Aquele que :
150
151
42
43
um ente (ens), isto , encontra-se no estado de existente. o que delineia de forma exemplar
tienne:
160
44
essncia atuada determina o prprio ato de ser (actus essendi)167 que a atualizou, delimitandoo como o ato de ser (actus essendi) de uma determinada substncia. Temos, afinal, uma
determinada substncia no status de ens, isto , existindo. Sobre isso, Gilson assim explana:
GILSON. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 57: Cada essncia
posta por um ato de existir que ela no , e que a inclui como sua autodeterminao. (A traduo, para o
portugus, nossa).
168
Idem. Deus e a Filosofia. p. 55.
169
Idem. Ibidem. p. 58: provavelmente ainda mais difcil para ns ver que isso se refere em ltima anlise
no quilo que a coisa , mas ao acto existencial primitivo que d origem tanto ao ser como ao facto de ser
precisamente aquilo que . Concorda e confirma a tese de Gilson o filsofo Giovanni Reale: REALE,
ANTISERI. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. p. 217: Sendo a metafsica do ser, a metafsica de
Toms pretende nos oferecer um fundamento do saber mais profundo do que o das essncias, um fundamento
que funda a realidade e a prpria possibilidade das essncias. A respeito da filosofia de Toms, pondera ainda
Reale: Idem. Ibidem: Trata-se, portanto, de filosofia do ser, no de filosofia das essncias ou dos entes, mas do
ser que permite s essncias se realizarem e se transformarem em entes.
170
GILSON. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 61. (A traduo, para o
portugus, nossa).
171
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. II, LIV, 2 (1294).
45
Frisa o prprio Toms, pontuando estas duas composies, como que querendo deixar
manifesta, sobretudo, a de substncia (substncia) e ser (esse):
172
46
at um dia ser capaz de nos dizer, exaustivamente, o que as coisas so, nunca poder
responder-nos por que elas so, tendo em vista que na essncia de nenhuma delas est
includa a razo do seu existir. Nenhuma delas possui em si a razo do seu existir.175
Desta sorte, num mundo onde os homens, por meio da natureza, podem verificar que
as coisas so e podem ainda descobrir o que elas so, sem poderem, no entanto, saber por que
elas so, um mundo que nos remete, inexoravelmente, a uma causa cuja essncia seja
idntica existncia, isto , a uma causa que exista por si (a se). Com efeito, o que no tem
em si a razo do seu existir, deve receb-la, em ltima instncia, de algo que seja por si (a se),
ou seja, de algo cuja essncia no seja outra coisa seno existir.176
Ora, tal causa no poder ser isto nem aquilo, mas sim o Ipsum Esse Subsistens177, o
prprio Actus Essendi ou Actus Existendi, ou, ainda, o ATO PURO DE EXISTIR178, isento de
175
Idem. Deus e a Filosofia. p. 59: Como podemos ento explicar a existncia de um mundo feito de tais
coisas? Podemos pegar nelas sucessivamente e perguntarmo-nos por que que cada uma delas ou existe; a
essncia de qualquer uma delas nunca poder nos fornecer uma resposta nossa questo. Uma vez que a
natureza de nenhuma delas ser, o mais exaustivo conhecimento cientfico do que elas so no nos poder
sugerir o incio de uma resposta nossa pergunta: por que so elas? (...) Como a natureza de nenhuma coisa
conhecida ser, a natureza de nenhuma coisa conhecida contm em si a razo suficiente para a sua prpria
existncia.
176
Idem. A Filosofia na Idade Mdia. pp. 660 e 661: Pode-se dizer, portanto, que a essncia de todo ser real
distinta de sua existncia, e a menos que se suponha que o que no por si possa dar a si mesmo a existncia, o
que absurdo, ser preciso admitir que tudo aquilo cuja existncia difere de sua natureza deve a outrem a sua
existncia. Ora, o que por outrem no pode ter outra causa seno o que por si. Portanto, preciso que haja,
um ser em que a essncia e a existncia no compem seno um. esse ser que chamamos Deus.
177
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 4, 2, C: Pelo que ficou demonstrado, a saber, que Deus o ser
subsistente por si mesmo (Deus est ipsum esse per se subsistens); Idem. Ibidem: Portanto, sendo Deus o ser
subsistente (Deus sit ipsum esse subsistens) (...). Idem. Ibidem. I, 7, 1, C: Deus seu ser subsistente (suum esse
subsistens).
178
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 3, 2, C: (...) Deus ato puro (Deus est purus actus), nele no
existindo nada de potencial.; Idem. Ibidem. I, 9, 1, C: Foi demonstrado que existe um primeiro ente, a que
chamamos Deus, e que este primeiro ente h de ser ato puro (purum actum) sem qualquer mistura de potncia.
Idem. Ibidem. I, 14, 2, C: Por conseguinte, como Deus, nada tem de potencial, pois ato puro (actus purus).
Idem. Ibidem. I, 12, 1, C: Deus, que ato puro (actus purus) sem mistura de nenhuma potncia. Idem. Suma
Contra os Gentios. II, LXXXV, 6 (1698): Deus ato puro (Deus est actus purus), e em Deus no h
potencialidade alguma (in quo nulla pontentialitas invenitur). Idem. Ibidem. I, XVI, 4 (131): Logo, o primeiro
agente, que Deus, nenhuma mistura tem de potncia, mas puro ato (actus purus). Idem. Compndio de
Teologia.. I, X, 3: Ora, em Deus no h composio de ato e potncia, mas Ele ato puro (in Deo non est
invenire potentiam et actus, sed est actus purus). Idem. Ibidem. I, XI, 2: Ademais, vimos anteriormente, que
Deus ato puro (Deus est actus purus), no qual no h mistura de qualquer potencialidade. E ainda: Idem.
Ibidem. I, XII, 2: Ora, foi demonstrado que Deus ato puro, sem mistura de potncia (Deum esse purum
actum). Tentemos entender agora, mais pormenorizadamente, o sentido deste termo em Toms: ATO PURO
DE EXISTIR. Segundo Toms, uma coisa na medida em que est em ato: Idem. Suma Teolgica. I, 5, 1, C:
(...) todo ser perfeito na medida em que se encontra em ato. Por conseguinte, o significado primrio de ser
ato de ser ou existir: Idem. Ibidem. I, 3, 5, ad 2: Deve-se dizer que ser se diz em dois sentidos: o primeiro, para
significar o ato de existir (actus essendi). Logo, sendo Deus, como se mostrou na nota acima e na argumentao
do prprio texto, o Ipsum Esse Subsistens, Ele , consequentemente, Ato Puro de Existir. Por qu? Porque se ser
significa ato de existir e uma na medida em que est em ato, ser o prprio ser (ipsum esse) significa ser Ato
Puro de Existir. Ora, Deus , como se viu na nota acima e na argumentao do corpo do texto, o prprio Ser
subsistente (Ipsum Esse Subsistens). Logo, Ele o Ato Puro de Existir. Em outras palavras ainda: sob certo
ponto de vista, ser Ato Puro de Existir equivale a ser o prprio Ser Subsistente (Ipsum Esse Subsistens) e ser o
47
toda ulterior determinao, e isto o que chamamos Deus. Portanto, na metafsica tomsica,
Deus sua essncia, e sua essncia o ato mesmo de existir; , pois, no somente sua
essncia, seno tambm seu existir179. Disto resulta, que o Deus de Toms o Ipsum Esse
Subsistens: Seu Deus o Esse180. NEle no h nenhuma daquelas composies das quais
falamos acima no que concerne s substncias materiais e imateriais, vale lembrar, nem a de
matria e forma e substncia e ser, consoante as substncias materiais, nem a de substncia e
ser, consentnea somente s substncias imateriais, porque nEle no h o que funda todas
estas composies, a saber, a composio de ato de potncia, j que Ele Ato Puro, segundo
afirma o prprio Toms: (...) em Deus (in Deo) no h composio de ato e potncia
(potentiam et actum), mas Ele ato puro (actus purus)181. Com minudncia, noutra
passagem do Compendium Theologiae, ele esclarece a absoluta simplicidade do Ser divino:
prprio Ser Subsistente (Ipsum Esse Subsistens) corresponde a ser Ato Puro de Existir. O prprio Toms
relaciona estas duas designaes ou nomenclaturas do ser divino, numa passagem do Compendium Theologiae:
TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. I, XI, 2: Conseqentemente, convm que a essncia divina
(essentia divina), que ato puro (actus purus) e ato ltimo, seja o prprio ser (ipsum esse). E na prpria Summa
Theologiae faz esta associao: Idem. Suma Teolgica. I, 75, 5, ad 4: Por isso s Deus (solus Dei), que seu
prprio ser (qui est ipsum suum esse), ato puro (actus purus) e infinito. Uma afirmao absolutamente
necessria esta: dizer que Deus o Ato Puro de Existir no significa subordinar o ser ao ato. Com efeito, se o
ato antes no fosse, no seria nada. Portanto, dizer que Deus o Ato Puro de Existir afirmar que Deus o
prprio Ser Subsistente, isto , que nEle no h mescla alguma de potncia. Destarte, no devemos nos valer
desta expresso, a saber, Ato Puro de Existir, para sair do ser, ou seja, para dizer que o ato precede ou est
acima do ser. A bem da verdade, justamente o contrrio. De fato, na sentena o ser ato, ser sujeito e ato
predicado. Ora, o predicado que existe no sujeito e no o contrrio. Se olvidarmos isso, e transformarmos o
pensamento de Toms numa atologia, seria a ltima traio a ele e, de resto, cairia por terra todo o nosso
esforo: GILSON, Etienne. A Existncia na Filosofia de Santo Toms. Trad. Geraldo Pinheiro Machado et al.
So Paulo: Livraria Duas Cidades, 1962. pp. 46-48. A sentena, o ser designa um ato, quer dizer o seguinte: o
ser em ato a forma mais sublime de ser.
179
Idem. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 137.
180
Idem. Ibidem. p. 207.
181
TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. I, X, 3.
182
Idem. Ibidem. I, XI, 1.
48
Com efeito, h algo, como Deus, cuja essncia seu prprio ser; e, por
isso, encontram-se alguns filsofos que dizem que Deus no tem
qididade ou essncia, pois sua essncia no algo de outro que o seu
ser.183
Ele ser a causa nica e suprema de todo o universo tomasiano. Destarte, onde o Deus
cristo na metafsica tomsica? Ei-lo. Na Suma Contra Gentiles, o Aquinate faz
explicitamente a exegese do texto de Ex 3, 14 conjugar-se com a sua descoberta metafsica do
Ser Subsistente. A bem da verdade, falando com exao, ele redescobre, apenas com os
recursos da razo, com os adminculos da experincia sensvel, o Deus a religio e teologia
crists:
Moiss foi instrudo pelo Senhor sobre esta soberana verdade (i.,
Deus concebido como Ipsum Esse Subsistens) quando lhe perguntou:
Se os israelitas perguntarem sobre o vosso nome, o que lhe
responderei? Disse-lhe, ento, o Senhor: Aquele que mandou-me a
vs (Ex 3, 13-14). O Senhor se deu a conhecer pelo seu nome prprio:
Aquele que . Ora, todo nome imposto para designar a natureza da
essncia de uma coisa. Donde tambm concluir-se que o ser divino a
sua essncia ou natureza.184
Alis, desde quando se prope a provar a existncia de Deus por meio das
celebrrimas cinco vias, ele pretende chegar, por razes demonstrativas, existncia do Deus
do xodo:
S Deus possui, por si, o ser. Ele prprio o prprio Ser Subsistente
(Ipsum esse subsistens), aquele cuja essncia implica a existncia.
Foi esta a sublime verdade que Deus revelou a Moiss quando lhe
disse: Eu sou aquele que . Mas esse nome inefvel comunicado a
Moiss na sara ardente do Horeb, pretende S. Toms metafsico
183
TOMS DE AQUINO. O ente e a essncia. 2 ed. Trad. Carlos Arthur do Nascimento. Rio de Janeiro:
Vozes, 2005. V, 60.
184
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XXII, 7 (211). (O parntese nosso).
185
Idem. Suma Teolgica. I, 2, 3, SC e C.
49
encontr-lo pela luz da razo. Traa cinco vias, todas elas conduzindo
ao reconhecimento da existncia de Deus.186
Confirma tambm esta interpretao, o insigne estudioso de Toms de Aquino,
Garrigou-Lagrange:
186
JEAUNEAU, douard. A Filosofia Medieval. Trad. Joo Afonso dos Santos. Lisboa: Edies 70, 1986. p.
81.
187
Filosofia
de
Santo
Toms
de
Aquino.
Disponvel:<http://www.microbookstudio.com/gardeilfilosofiatomasaquino.htm>. Acesso em: 02/07/2012.
189
BARROS,
Manuel
Corra
de.
Lies
de
Filosofia
Tomista.
Disponvel
em:<http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>. Acesso em: 02/07/2012.
50
(Deus est ipsum suum esse)190, e sendo o prprio ser (ipsum esse), entre todos os efeitos, o
mais universal, mister que, causa universalssima, a saber, o Ser, caiba propriamente o
efeito mais universal, isto , o ser. Por isso, para Toms, Criar propriamente causar ou
produzir o ser das coisas (creare est causare sive producere esse rerum)191. Mas Produzir
adverte o Aquinate o ser em si (esse absolute), e no enquanto este ou tal, pertence
razo de criao192; em outras palavras, a criao no consiste na produo de um modo de
ser, mas sim na produo mpar do ser propriamente dito, a saber, do ato de ser (actus
essendi), que o mais universal, visto que nada h sem ele e com ele tudo vem a existir. Ora,
esta a produo particularssima e a causalidade mui especfica que pertence singularmente
a Deus, que o Ipsum Esse Subsistens, e que produziu todo o ser de cada ser individualmente.
Por isso, ao arrolar o argumento em sua integridade, compendiando o pensamento judaicocristo construdo ao longo de sculos, Toms o formula assim:
190
51
Subsistens ou o Aquele que , pois, como (...) s Deus seu ser (solius Deus est suum esse),
(...) nenhum ente criado (ens creatum) pode produzir um ente absoluto (ens absolute) (...)199.
E Disso resulta evidente conclui Toms que nenhum ente criado (ens creatum) pode
causar alguma coisa sem pressupor algo, o que a razo de criao exclui200.
Ora, do que foi dito decorre tambm que a criao um ato contnuo, pois, se
nenhuma criatura pode criar, nenhuma delas pode conservar-se no ser ou conservar outra no
ser por virtude prpria, uma vez que, se nenhuma delas possui o ser por direito prprio,
nenhuma delas pode-se manter ou ser mantida no ser que no se deu seno por Deus, que o
prprio ser (Ipsum Esse). Diz textualmente Toms: (...) o modo pelo qual (Deus) conserva as
coisas na existncia (res in conservat) causando continuamente o existir (continue influt
esse)201. Por isso, deve-se dizer Deus o criador de todas as coisas e o mantenedor de todas
elas, pois no d a elas somente o vir a ser, mas o prprio ser (esse). Ele no , pois, como o
construtor, que d casa somente a forma e a ordem, que, sendo mantidas pela disposio dos
tijolos e cimento, fazem a casa perdurar sem o construtor. Nem como o cozinheiro que produz
a comida a partir dos alimentos e do fogo, comida que depois pode conservar-se sem ele.
Deus d s coisas o prprio existir, o prprio ser (ipsum esse); concedendo-lhes o influxum
essendi, Ele a causa essendi delas:
52
Ora, sendo Deus o ser por essncia (Deus sit ipsum esse per suam
essentiam), necessrio que o ser criado (esse creatum) seja o seu
efeito prprio (proprium effectus), como queimar o efeito prprio do
fogo. Este efeito, Deus o causa nas coisas no apenas quando comeam
a existir (non solum quando primo esse incipiunt), mas tambm
enquanto so mantidas na existncia (sed quandiu in esse
conservantur), como a luz causada no ar pelo sol enquanto o ar
permanece luminoso. Portanto, enquanto uma coisa possui o ser (habet
204
53
esse), necessrio que Deus esteja presente nela (quod Deus adsit ei),
segundo o modo pelo qual possui o ser.209
Donde Toms concluir, na segunda passagem qual nos referimos acima, que a
conservao das coisas por Deus , por assim dizer, um prolongamento do ato criador:
Deve-se dizer que a conservao das coisas por Deus (quod conservatio
rerum Deo) no se d por uma nova ao (non est per aliquam novam
actionem), mas pela continuao da ao que d o existir (ser per
continuationem actionem qua dat esse).210
Alm disso, ele declara ainda que, pelo ato criador que tambm redunda na
conservao das criaturas Deus est nelas no somente por sua essncia, enquanto as
conserva no ser, mas como lhes comunica o bem quanto ao fim, tambm por seu poder, pelo
que exerce sobre elas um domnio imarcescvel. Ademais, est em todas as coisas por sua
presena, visto que, enquanto se conhece a Si mesmo perfeitamente o que implica tambm
o conhecimento da Sua essncia enquanto participvel Deus conhece todos os seres em
sua individualidade, de sorte que tudo se encontra desnudo aos Seus olhos.211 Por
conseguinte, Deus est presente no mundo por todas as formas de presena:
Assim, pois, Deus est em tudo por seu poder, porque tudo est
submetido a seu domnio. Ele est em tudo por sua presena, porque
tudo est descoberto e mostra de seus olhos. Ele est em tudo por sua
essncia (per essentiam), porque est presente em todas as coisas como
causa do ser (causa essendi) de todas elas, como j se explicou.212
Eis as bases racionais doutrina da Providncia, pois se o ato criador um ato livre, e
se ele permanente e desabrocha tambm na conservao das criaturas quanto ao seu fim,
ento, isto significa que Deus quer que cada coisa exista a cada momento que existe, e prov,
a cada instante, para que continue no ser e para que atinja o seu fim ltimo. Explana Toms:
209
Idem. Ibidem. I, 8, 1, C.
Idem. Ibidem. I, 104, 1, ad 4.
211
Conhecendo todas as coisas em Si mesmo no est sujeito a elas; antes, so as coisas que esto sujeitas a Ele.
Acerca do conhecimento que Deus possui dos singulares, vide: Idem. Ibidem. I, 14, 11, C.
212
Idem. Ibidem. I, 8, 3, C. Uma advertncia: Deus est presente em todas as coisas por sua essncia, enquanto
causa constante do existir delas, e no como se a essncia dEle fosse parte da essncia da coisa: Idem. Ibidem. I,
8, 3, ad 1: Portanto, deve-se dizer que Deus est presente em todas as coisas por essncia, mas no por essncia
das coisas, como se Ele fosse parte da essncia delas; mas por sua essncia, porque sua substncia est presente
em todas as coisas, como causa da existncia (causa essendi) delas (...).
210
54
Porque assim como o que tem fogo (habet ignem) e no fogo (non est
ignis), tem o fogo por participao (est ignitum per participationem),
tambm o que tem o ser (habet esse) e no o ser (non est esse), um
ente por participao (est ens per participationem). Ora, Deus sua
essncia (Deus est sua essentia), j foi demonstrado. Portanto, se no
fosse o prprio ser (si non sit suum esse), Ele seria ente por
participao (erit ens per participationem), e no por essncia (et non
per essentiam). No seria ento o primeiro ente (Non erit primum ens),
o que um absurdo (quod absurdum est).219
213
Idem. Ibidem. I, 9, 2, C.
Idem. Suma Contra os Gentios. III, LXV, 7 (2404).
215
Idem. Suma Teolgica. I, 104, 1, C.
216
Idem. Compndio de Teologia. I, XI, 1. (O parntese nosso). E ainda: Idem. Ibidem: Donde tambm
deduzir-se que a definio significativa da essncia demonstra o que uma coisa .
217
Idem. Suma Teolgica. I, 45, 1, C.
218
Idem. Compndio de Teologia. I, XI, 1.
219
Idem. Suma Teolgica. I, 3, 4, C.
214
55
Gilson, numa passagem exemplar, remata esta questo, definindo de forma magistral o
conceito de participao em Toms: Participar no ser uma parte daquilo de que se
participa, dever seu ser e receb-lo de outro ser, e o fato de receber dele exatamente o que
prova que no se ele220.
Outrossim, do fato de Deus ser o prprio Ser subsistente (Ipsum Esse Subsistens)
segue-se necessariamente que Ele um s, conforme nos declara Dt 6, 4. Por qu? Antes de
tudo, porque sendo Deus o prprio Ser Subsistente (Ipsum Esse Subsistens), ele possui a
totalidade do ser. Toms o afirma:
Pelo que ficou demonstrado, a saber, que Deus o ser subsistente por si
mesmo. Por conseguinte, deve conter em si toda a perfeio do ser
(totam perfectionem essendi). (...). Portanto, sendo Deus o ser
subsistente, segue-se que nada lhe pode faltar da perfeio do ser (nihil
de perfectione essendi potest ei deesse).221
Noutro artigo ele ainda ratifica: Demonstrou-se acima que Deus compreende em si
toda a perfeio do ser (Deus comprehendit in se totam perfectionem essendi)222.
De fato, se houvesse vrios deuses ou mesmo dois, eles haveriam de possuir em si a
totalidade do ser. Mas supor a existncia de duas totalidades do ser um absurdo, pois nada
haveria que os distinguisse, j que fora do ser s h o no ente, e o no-ente no pode
constituir uma diferena223, posto que o (...) no-ente o nada (non ente est nihil)224. Diz
Toms: (...) nada significa nenhum ente (est nihil quod nullum ens)225. Sendo, por isso,
impossvel haver duas totalidades do ser, impossvel haver mais que um s Deus, j que a
Deus pertence a totalidade do ser. o que argumenta Toms:
220
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 663. Anexo III: Deus e o conceito de participao segundo
Toms de Aquino
221
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 4, 2, C
222
Idem. Ibidem. I, 11, 3, C.
223
Idem. Ibidem. I, 3, 5, C.
224
Idem. Ibidem. I, 45, 1, C.
225
Idem. Ibidem.
226
Idem. Ibidem. I, 11, 3, C.
56
Por isso, est escrito na Sagrada Escritura (Exodi 3, 14) que o nome de
Deus Aquele que (QUI EST), pois s a Deus compete que a sua
substncia no seja outra coisa que o seu ser (solius proprium est quod
sua substantia non sit aliud quam suum esse).229
Garrigou tambm ressalta esta equivalncia, dizendo que o Ipsum Esse Subsistens o
Aquele que do xodo e o Aquele que do xodo o Ipsum Esse Subsistens da metafsica
tomasiana. Ele expressa esta verdade com estas palavras:
227
57
Esse Subsistens, Ele maximamente indiviso. Ora, disto torna-se manifesta outra razo pela
qual as criaturas no podem ser partes de Deus, a saber: Deus no tem partes, sendo
absolutamente indivisvel. Logo, no pode a Sua substncia mesclar-se s criaturas.
Por fim, deve-se dizer que, sendo Deus o prprio Ser Subsistente (Ipsum Esse
Subsistens), contm em si a perfeio de todo ser233. Ora, Pessoa diz Toms significa o
que h de mais perfeito em toda natureza, a saber, o que subsiste numa natureza racional234.
Logo, Deus uma pessoa.
Ademais, sendo Deus o nico Ser Subsistente (Esse Subsistens), e sendo que uma
coisa s perfeita na medida em que , claro que a Deus no falta nenhuma perfeio
relativa ao ser e que toda criatura depende dEle para ser e para possuir qualquer outra
perfeio.235 Portanto, (...) tudo o que diz perfeio deve ser atribudo a Deus, pois sua
essncia contm em si toda perfeio (omnem perfectionem)236. Ora, ser pessoa uma
perfeio. Logo, deve-se atribuir a Deus o predicado de pessoa.
Alm disso, Deus no poderia ser a causa eficiente de todas as perfeies, se Ele,
antes, no as possusse, pois (...) tudo o que h de perfeio no efeito tem que ser encontrado
em sua causa eficiente237. Em razo disso, Toms reiteradas vezes afirma: As perfeies de
todas as coisas esto em Deus238. E ainda: J ficou demonstrado que Deus, que contm em
si todas as perfeies das criaturas, absoluta e universalmente perfeito239. Ora, entre estas
perfeies, est a pessoa. Logo, Deus uma pessoa.
E no e s. Com efeito, natural que a causa eficiente sobrepuje o seu efeito. E,
mormente no caso de Deus e das criaturas, este sobejar da causa sobre os efeitos mximo.
Destarte, Toms afirma: Sendo Deus a primeira causa eficiente das coisas, as perfeies de
todas as coisas devem preexistir em Deus de maneira mais eminente240. E ainda: (...)
conhecemos a Deus pelas perfeies comunicadas por Deus s criaturas. Estas perfeies se
encontram em Deus segundo um modo mais eminente do que nas criaturas241. Agora bem,
233
Idem. Ibidem. I, 25, 3, C: (...) o ser divino (esse divinum) sobre o qual se funda a razo de potncia divina
um ser infinito (esse infinitum), pois pr-contm em si a perfeio de todo ser (praehabens in se totius esse
perfectionem).
234
Idem. Ibidem. I, 29, 3, C. (Os travesses so nossos).
235
Idem. Ibidem. I, 4, 2, C: Ora, as perfeies de todos os seres dependem da perfeio do ser (perfectionem
essendi); pois algo perfeito na medida em que tem o ser (esse habent). Assim, no falta em Deus a perfeio de
coisa alguma.
236
Idem. Ibidem.
237
Idem. Ibidem. I, 4, 2, C.
238
Idem. Ibidem.
239
Idem. Ibidem. I, 13, 2, C
240
Idem. Ibidem. I, 4, 2, C.
241
Idem. Ibidem. I, 13, 3, C.
58
sendo Deus o prprio Ser Subsistente (Ipsum Esse Subsistens), enquanto as demais criaturas
s tm o ser por participao, e, sendo que toda perfeio procede do ser, lgico que, em
Deus, a perfeio que denominamos pessoa, bem como qualquer outra perfeio,
preexistem de forma supereminente:
242
59
245
60
61
admitir um Ato Puro de Existir que, sendo ato de ser (actus essendi, esse) ou ato de existir
(actus existendi) por essncia (per essentiam), transmite-o, gratuitamente, aos entes
contingentes, que passam a t-lo por participao (per participationem) de semelhana252. Era
o passo que faltava para que, filosoficamente, se alcanasse a existncia do Deus cristo.
Muitos foram os que duvidaram de que se pudesse ir to longe somente pela razo sem
recorrer Revelao253, mas o fato que Toms alcanou a abbada do ser, e, alcanando-a,
reencontrou, no vrtice do real a qual ascendeu por razes filosficas o Deus da sua
religio. Remata Gilson, ao comentar os resultados da teologia natural de Toms de
Aquino:
252
Idem. Ibidem. p. 59. o que tambm assevera Reale: REALE, ANTISERI. Histria da Filosofia: Patrstica
e Escolstica. p. 217: Nesse conjunto, fica evidente que, se o discurso sobre a essncia fundamental, mais
fundamental ainda o discurso sobre o ser, ou melhor, sobre o ato de ser, possudo originalmente por Deus, e de
forma derivada ou por participao pelas criaturas.
253
Idem. Deus e a Filosofia. p. 58: Da a tendncia marcada, mesmo num grande metafsico como Joo Duns
Escoto, para pr em causa a possibilidade de a razo humana alcanar, apenas atravs da filosofia, o Deus cristo
absolutamente existente e absolutamente todo-poderoso.
254
Idem. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. p. 208;
255
Idem. Ibidem. p. 141.
256
Idem. Ibidem. p. 56.
62
O vigor das frmulas que emprega Santo Toms, e que de certo modo
burilam seu pensamento, mostra suficientemente que com o limite do
ser se chega aos limites da linguagem. 257
Ora, sendo este o apogeu da razo, dever-se-ia guard-lo, por isto mesmo, a sete
chaves. No entanto, aconteceu precisamente o contrrio. A perda desta sublime verdade
seguiu-se quase sem intervalo aps a sua descoberta:
Concluso
A sntese tomasiana, fundada no ser concebido como ato de ser ou de existir (actus
essendi, actus existendi), ultrapassa a teologia da essncia de Agostinho, segundo a qual uma
coisa em razo de ser o que . Na teologia de Agostinho, o ato criador consiste em Deus
criar, por seu alvedrio e a partir do nada, as essncias, que so participaes na Essncia
criadora, que Deus. J na sntese tomasiana, Deus concebido como Ato Puro de Existir e
a criao como o ato pelo qual, o Ato Puro de Existir, por livre alvitre, a partir do no ente,
isto , do nada, faz com que as substncias surjam e se tornem entes, concedendo-lhes, por
participao de semelhana no seu Ato Puro de Ser, um ato de ser (actus essendi) finito.
257
63
260
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 3, 4, C. Idem. Ibidem. III, LXV, (2403): Ora, o ser no a
natureza, ou essncia, de uma coisa criada (Esse non est natura vel essentia alicuius rei creatae), o que
exclusivo de Deus (...) (solius Dei).
64
261
65
pelo qual a substncia (substantia) se torna um ente (ente). Outrossim, mesmo quando fala
que o ser ato (actus), quer na verdade dizer que o ato ser (esse), pois o predicado que
afirmado do sujeito e no o contrrio. De fato, se o ato antes no fosse, no seria nada. Por
isso, a filosofia de Toms no , em absoluto, uma atologia, mas uma filosofia do ser, pois
o ato redutvel ao ser e no o contrrio.264 Com efeito, a sentena o ser designa um ato
significa que o ser em ato a forma mais perfeita de ser. Assim sendo, o Aquinate ultrapassa
no somente Plato e Agostinho, mas tambm supera Aristteles e Plotino, enquanto confere
uma primazia absoluta ao ser (esse), subordinando-lhe at mesmo o ato. Assim, na filosofia
do Aquinatense, a pilastra o real; o eixo da doutrina de Toms de Aquino, o seu pilar, o
ser (esse). Em Toms, o ser (esse) sobrepuja a tudo; encontra-se, pois, sobreposto a todos os
seus transcendentais, uma vez que todos os seus transcendentais so convertveis a ele e no o
contrrio.265 Donde dizer o Frade Dominicano: (...) assim como o bem convertvel ao ente,
assim o o verdadeiro266, e ainda O uno () convertvel ao ente267. Em diversos momentos,
Toms afirma que o ser est acima da prpria forma, sendo ele o ato da prpria forma. Frei
Toms assegura-nos tambm que o ser (esse) o que h de mais perfeito entre todas as coisas,
posto que ele o que d atualidade a todas elas. Para o Frade Mendicante, enfim, o ser
comporta-se, em relao a todas as coisas, como o ato em relao potncia:
Deve-se dizer que o ser (ipsum esse) o que h de mais perfeito entre
todas as coisas (perfectissimum omnium), pois a todas se refere como
ato. E nada tem atualidade seno enquanto ; o ser (ipsum esse) ,
portanto, a atualidade de todas as coisas, at das formas. 268
Em outros momentos, nosso pensador volta a ratificar a primazia do esse, dizendo:
(...) o ser (esse) a atualizao de qualquer forma ou natureza (actualitas omnis formae vel
naturae)269. E ainda: (...) o ser (esse) a atualidade de todas as coisas (actualitas omnis
264
GILSON, Etienne. Elementos de una metafisica del ser. Trad. Pedro Javier Moya Obradors. Disponvel em:
<http://arvo.net/pdf/gilson2.pdf>. Acesso: 25/08/2013. p. 15.
265
Por exemplo, em Toms, no o ser que ser na medida em que uno; antes, uma coisa que una na
medida em que participa mais ou menos intensamente do ser: TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia.
I, LXXI, 2: (...) cada coisa enquanto ser, tambm una.
266
Idem. Suma Teolgica. I, 16, 3, C.
267
Idem. Ibidem. I, 11, 3, ad 2. (O parntese nosso). Idem. Ibidem. I, 11, 2, C: Assim, o que dizemos do ente
igualmente dizemos do uno e do bem, convertveis ao ente. Em diferentes momentos, Toms usa o termo ens
no sentido de esse. o caso das duas passagens compiladas no perodo. Para apreciar em que sentido ele usa o
termo, importa estudar o contexto da percope em questo e o todo do pensamento do Aquinate.
268
Idem. Ibidem. I, 4, 1, ad 3.
269
Idem. Ibidem. I, 3, 4, C.
66
rei)270. Noutras oportunidades, nomina o ser como o que h de mais formal em tudo o que
existe. Ora, designando a forma um ato, ao afirmar que o ser (esse) o que h de mais formal,
o Boi Mudo da Siclia ressalta, na verdade, que o ser (esse) o ato dos atos, ou seja, o ato pelo
qual todas as demais coisas vm a estar em ato, inclusive a prpria forma. Ouamo-lo: (...)
aquilo que o mais formal (maxime formale) o prprio ser (ipsum esse)271. E como cada
coisa perfeita medida que est em ato, uma vez que o ser o ato originrio de todos os
atos, ele , conforme j havamos frisado, o que h de mais perfeito em todas as coisas e a
fonte de todas as outras perfeies. Di-lo- o Aquinatense:
270
Idem. Ibidem. I, 5, 1, C.
Idem. Ibidem. I, 7, 1, C.
272
Idem. Suma Contra os Gentios. III, LXVI, 4 (2411).
273
Idem. Suma Teolgica. I, 8, 1, C.
274
MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 200: Sua contribuio original est na
criao de uma originalssima filosofia do ser.
271
67
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de Filosofia VI: Ontologia e Histria. So Paulo: Edies
Loyola, 2001. p. 76. Vide toda a fundamentao a partir das fontes: VAZ. Escritos de Filosofia VI: Ontologia e
Histria. pp. 69 a 76. Salva reventia, observamos apenas que, conhecer o real como um todo (totus) ou o seu
epicentro, que o ato de ser (actus essendi), no sinnimo de conhec-lo totalmente (totum). Posso conhecer
este caderno ou aquela folha como um todo, sem conhec-los exaustivamente; conheo-os em sua completude,
mas no completamente; conheo-os em sua inteireza, mas no inteiramente; conheo-os em sua integralidade,
mas no integralmente. Sem dvida Toms supera a abstrao aristotlica, mas no a anula; mesmo em
metafsica, mesmo na separatio, permanece, a partir de certa perspectiva, a abstrao, enquanto o nosso
intelecto finito e no pode conhecer as coisas de forma total e tambm porque conhece as coisas materiais,
imaterialmente.
276
Idem. Ibidem. p. 218.
68
277
69
Anexo I:
Causalidade e criao em Toms de Aquino
282
70
(...) a ordem dos efeitos deve ser a ordem das causas, porque os efeitos
so proporcionados s causas. Ora, o ser comum a todas as coisas.
Por isso, necessrio que acima de todas as causas haja uma causa
qual compete dar o ser. Ora, a primeira causa Deus, como acima foi
demonstrado. Logo, necessrio que venham de Deus todas as coisas
que so.292
(...) os efeitos so proporcionais s suas causas. (...). Ora, o ser a
primeira coisa causada, o que evidente, devido sua natureza
universal. Por conseguinte, a causa prpria do ser o primeiro agente
universal, que Deus.293
Ora, s Deus o Ipsum Esse Subsistens, visto que s nEle ser e essncia se
identificam. o que afere o Aquinate quando declara:
Ora, s Deus ente por essncia (Deus solus est ens per essentiam
suam), (...) porque s em Deus o ser e a essncia se identificam (in
solo Deo esse est sua essentia).294
288
71
Agora bem, sendo Deus o Ipsum Esse Subsistens e sendo que s Ele o , uma vez que
algo s causa na medida em que ente e que tende a causar o ente, sendo Deus o nico do
qual se pode dizer que o prprio Ser subsistente, tem-se que Ele o nico que pode causar o
ente enquanto ente, melhor, o ser (esse) enquanto ser (esse), porque uma coisa s ente na
medida em que recebe o ato de ser (actus essendi). Ora, como o ser o efeito primeirssimo,
e, sendo Deus a causa do ser enquanto ser, torna-se manifesto que s Ele pode caus-lo a
partir do no ente absoluto, como veremos com maior detena, em seguida. O que at agora
se nos apresenta como evidente, deixemos que o prprio Toms no-lo explique:
Mas quando se faz uma coisa do no-ente absoluto (fit omnino ex non
ente), faz-se propriamente o ente (ens per se fiet). Neste caso,
portanto, ser preciso que seja feito por aquele que propriamente
causa do ser (per se causa essendi), porque os efeitos reduzem-se
propriamente s causas. Ora, isto s pertence ao primeiro ente
(primum ens solum), que a causa do ente enquanto ente (causa entis
inquantum huiusmodi).295
De fato prossegue Toms como fora do ser (esse) no h seno o nada, (...)
porque uma coisa que esteja fora do ser no pode simplesmente preexistir296, ento, uma vez
que Deus a causa do ser (esse) enquanto ser (esse), Ele o causa a partir do no ser, que o
nada. Di-lo- o prprio Aquinate acerca da causalidade divina: (...) um efeito (effectus) tal
como Deus o quis, a saber, que tenha o ser aps o no-ser (haberet esse post non esse)297.
Ora, causar uma coisa a partir do nada (ex nihilo), ou seja, a partir de coisa alguma,
justamente o que se denomina criar.298 Por isso, o Aquinate assevera que a causa suprema
criadora. Afirm-lo-, ex professo, em diferentes ocasies: (...) criar tirar uma coisa do
nada (creare, quod est ex nihilo aliquid facere)299. Noutra passagem, ele inclusive diz que
esta descoberta metafsica congruente verdade abalizada pela Escritura em Gn 1, 1:
295
72
300
73
305
74
309
PENIDO, Maurlio Teixeira Leite. A Funo da Analogia em Teologia Dogmtica. Trad. Dinarte Duarte
Passos. Rev. Maurlio Teixeira Leite Penido. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 1946. pp. 385 e 386.
310
Idem. Op. Cit. p. 386.
311
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I 46, 2, C. Na Contra Gentiles, ele ratifica esta advertncia,
dizendo que quem se arvorar em tentar demonstrar os mistrios, longe de persuadir os infiis, s os confirma
mais em seus erros, pois os faz pensar que cremos nos artigos de f por razes to volteis. Mesmo as razes de
convenincia, com as quais podemos instruir e exortar os que creem acerca dos mistrios, devem ser dadas
somente a eles e no aos infiis, que poderiam tom-las como razes necessrias (rationes necessariae) e,
assim, serem induzidos ao erro de imputar a ns o fato de crermos nos mistrios da f por razes to fracas.
Acompanhemos o Aquinate em seu raciocnio: Idem. Ibidem. I, IX, 3 (53 e 54): O nico modo de se convencer
o adversrio da segunda ordem de verdades (i., as suprarracionais) consiste no recurso autoridade das
Escrituras, confirmada pelos milagres. Ora, no cremos em verdades que excedem a capacidade da razo
humana, a no ser que tenham sido reveladas por Deus. Mas para que as verdades da f sejam esclarecidas,
devem ser apresentadas algumas razes verossmeis, que sirvam para auxlio e exerccio dos fiis, no para
convencer adversrios. Realmente, a prpria insuficincia dessas razes mais os confirmaria em seus erros, ao
julgarem que ns assentimos verdade de f com razes to fracas. (Os itlicos e o parntese so nossos).
75
Anexo II:
Causalidade primria e causalidade intermediria na conservao
das coisas
Pode-se observar que, na prima pars, quaestio 14, articulus 2, da Summa Theologiae,
Toms afirma que certas criaturas superiores deveras ele pensa aqui nos corpos celestes
podem ser causas intermedirias mediante as quais Deus conserva no ser outras criaturas:
(...) Deus d o existir s coisas servindo-se de causas intermedirias. Por conseguinte,
tambm por meio de algumas causas conserva as coisas na existncia312. Em primeiro lugar,
Toms, no Respondeo da referida questo, acresce que estas causas intermedirias podem
conservar outras na existncia, tanto indiretamente, ou seja, afastando delas o que lhes
repugna o ser, como o sal afasta a putrefao da carne, quanto diretamente, como ocorre
quando certos efeitos dependem da causa para no serem supressos. Em segundo lugar,
importa ter presente que Toms esclarece que, em ambas as espcies de conversao, tanto na
indireta quanto na direta, estas causas intermedirias agem secundariamente e no
primariamente, o que cabe, pois, somente causa primeira: Deus. Assevera-nos Toms:
312
76
315
316
Idem. Ibidem. I, 2, 3, C.
Idem. Ibidem. I, 104, 2, ad 1.
77
hiptese, suspender o seu ato criador ou seu ato conservador primrio sobre qualquer coisa,
mesmo que as causas secundrias permaneam, a coisa reduzida ao puro nada. Toms
sempre ressaltou que as coisas dependem, a cada instante, da virtude divina para
permanecerem no ser. Afirma sem mais:
317
Idem. Ibidem. I, 8, 2, C. Idem. Suma Contra os Gentios. IIII, LXV, 4 (2401): Logo, impossvel o ser de
uma coisa permanecer sem a operao divina. Idem. Ibidem. III, LXV 5 (2402): Por isso, no se conservam no
ser (non conservantur in esse) todas as coisas naturais a no ser pela virtude divina (nisi virtute Dei). Idem.
Ibidem. III, LXV, 6 (2403): Logo, nenhuma coisa pode permanecer no ser (nulla res remanere potest in esse),
se vier a cessar a ao divina (cessante operatione divina).
318
Idem. Ibidem. I, 103, 3, C.
78
319
320
79
Anexo III:
Deus e o conceito de Participao segundo Toms de Aquino
321
TOMS DE AQUINO. Expositio Libri Boetii De Ebomadibus. lect. 2. In: MONDIN, Battista. Quem
Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 355.
80
322
323
81
mesmo modo, uma imagem ou fotografia reproduz, por semelhana, algo ou algum, mas sem
tomar parte da sua substncia ou natureza. Ora, a este tipo de participao que Toms se
refere quando afirma que as criaturas participam do ser de Deus. Destarte, as diversas
criaturas participam de Deus, assemelhando ou imitando, de forma mltipla e parcial, a
perfeio inigualvel e inesgotvel do seu Ser. Pondera Mondin, citando Toms:
324
MONDIN. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente. Vol 1. p. 175. Tambm Penido esclarece esta
questo com exao: PENIDO. Op. Cit. p. 369: Participar pode conceber-se de trs modos: ter parte em a
natureza mesma de outro (assim o filho, com relao ao pai); ter parte em uma natureza diversa, mas existente
univocamente em um outro (comunidade especfica ou genrica: assim, o calor no fogo e no ferro); enfim, ter
parte, por imitao ou semelhana em uma natureza que se encontra, por essncia, em um outro: assim, a
impresso de um sinete, ou ainda, a imagem, a fotografia: h semelhana, mas no comunicao de natureza; tal
a participao analgica.
325
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 663.
82
326
83
procede daquilo que esta perfeio, ou, ainda, tudo que por participao reduz-se ao que
por essncia. Agora bem, j vimos, quando abordamos o conceito de criao, que o primeiro
entre todos os efeitos o ser, posto que todos os outros o pressupem. Da Toms dizer, por
exemplo, que (...) o que em sumo grau verdadeiro, ente em sumo grau332. Assim, tudo o
que existe, participa do ser, isto , toma parte na perfeio do ser, tem o ser, mas sem ser
o Ser. Ora, pelo sobredito, somos levados a afirmar a existncia de um Ser supremo, que
existe por si mesmo, isto , que no apenas tenha o ser, mas que seja o prprio Ser e causa do
ser de todas as coisas. Ora, a este Ser perfeitssimo que chamamos Deus. foroso que Ele
seja um s; do contrrio, se supusermos a existncia de dois deuses, no teramos como
distingui-los, j que ambos teriam que possuir a totalidade do ser, e fora do ser s h o
nada.333 Toms condensa este raciocnio em algumas ocasies, citemos as mais notveis:
Tudo o que alguma coisa por participao remete a outro que seja a
mesma coisa por essncia, sendo o seu princpio supremo. Por
exemplo, todas as coisas quentes por participao remetem ao fogo,
que quente por essncia. Ora, dado que todas as coisas que existem
participam do ser e so entes por participao, preciso que acima de
todas as coisas haja algum que seja o ser em virtude da sua prpria
essncia, isto , que a sua essncia seja o ser mesmo. Este Deus, que
causa eficientssima, dignssima e perfeitssima de todas as coisas:
todas as coisas que existem participam do ser dele.334
necessrio, com efeito, que tudo que de algum modo existe receba
de Deus o ser. Em todas as coisas ordenadas verifica-se, em geral, que
aquilo que primeiro e perfeitssimo em determinada ordem causa
das coisas restantes existentes nesta ordem. Assim que o fogo, no
qua se concentra ao mximo o calor, causa do calor dos outros
corpos quentes. Sabemos, tambm, que sempre as coisas imperfeitas
originam-se de outras perfeitas, como o smen e as sementes,
respectivamente, dos animais e das plantas. Ora, acima j foi
demonstrado que Deus o Ser Primeiro e perfeitssimo. Logo,
convm que Ele seja a causa primeira da existncia de todas as coisas
que tm ser.335
331
Idem. Ibidem: Por outro lado, o que se encontra no mais alto grau em determinado gnero causa de tudo
que desse gnero: assim o fogo, que quente, no mais alto grau, causa do calor de todo e qualquer corpo
aquecido (...).
332
Idem. Ibidem.
333
Idem. Ibidem. I, 3, 5, C: Ora, no existe diferena alguma que no pertena ao ente; porque no-ente no
pode constituir uma diferena.
334
TOMS DE AQUINO. Super Evangelium S. Ioannis lectura. Prooemium. In: MONDIN, Batistta. Quem
Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 224.
335
Idem. Compndio de Teologia. I, LXVIII, 1.
84
Ademais, j sabemos que o termo essncia designa o que uma coisa . Ora, no
encontramos entre as coisas que existem nenhuma cuja essncia seja simplesmente ser. Tanto
assim que podemos conceber tudo quanto conhecemos, prescindindo do fato do seu existir.
Dito doutra forma, temos que todo participante por participao transcendental, na medida
em que tem uma perfeio sem s-la, no a possui por essncia, ou seja, no a perfeio
que somente possui. E isto vale, sobretudo, no mbito da primeira de todas as perfeies, a
saber, o ser. Ora, o fato de a essncia de uma coisa no ser o ser, remete-nos ao fato de ter
sido causada, como ficou claro pelo prprio conceito de participao receptiva
transcendental que consiste em algo tomar parte na perfeio que pertence por direito a
outro. De fato, nada pode ser causa eficiente de si mesmo, uma vez que para isso ser possvel
algo teria que existir antes de existir para poder causar-se, ou seja, seria preciso que algo fosse
anterior a si prprio, o que impossvel. 336 Logo, a menos que retrocedamos ad infinitum na
ordem das causas eficientes, temos que chegar a algo que seja o prprio Ser subsistente ou
cuja essncia seja simplesmente ser, e que, por isso mesmo, seja a causa incausada e suprema
do ser de todas as coisas. Atende que Ele seja um s, pois absurdo sequer supor poder haver
duas totalidades. Sendo assim, tudo o que por outro ou por participao procede do que
por si, a saber, do que por essncia. Em diversos momentos o Aquinate coligiu estes
argumentos. Arrolemos as formulaes mais claras:
336
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 2, 3, C: (...) mas no se encontra, nem possvel, algo que seja
causa eficiente de si prprio, porque desse modo seria anterior a si prprio: o que impossvel.
337
Idem. O ente e a essncia. IV, 54-55. (O parntese nosso).
85
338
Idem. Scriptum super Sententiis. lib. 2 d. 1 q. 1 a. 1 co. In: MONDIN, Batistta. Quem Deus? Elementos
de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. pp. 224 e 225.
339
TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. I, LXVIII, 2.
340
Idem. Suma Contra os Gentios. II, XV, 4 (926).
341
GARRIGOU-LAGRANGE. Op. Cit. p. 69.
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