LIBERTAD y RESPONSABILIDAD

1. LIBERTAD
1.1.

Una palabra popular

Todos podemos constatar que la libertad es un valor universal: todos queremos ser
libres, nadie quiere estar esclavizado. Muchas personas utilizan la palabra libertad con
distintos significados: las dictaduras utilizan la libertad como un lema, personas de todas
partes claman libertad; el mercado libre, sin restricciones ni control, puede crear condiciones
de injusticia social
1.2.

No todos mis actos son libres

Cuando tropiezas y caes al suelo, es indudable que lo has hecho t solo, pero no de
forma libre, sino mecnica, inevitable. Si alguien te amenaza con un arma para robarte,
tampoco eres plenamente libre: actas bajo coaccin.
Si dedicas el sbado por la tarde a hacer deporte, a tumbarte en el sof, a ir a ver a un
familiar, a estudiar o a salir a pasear, se trata de decisiones tuyas en otro sentido. No ests
determinado a hacer ninguna de esas acciones ni tu capacidad de decidir est coaccionada:
lo has decidido t.
En los primeros casos no ests implicado personalmente; en cambio, cuando decides
que quieres hacer deporte y despus tocar la batera, es una decisin tuya en la que ests
implicado a un nivel muy superior: eres el autor de los hechos; se trata de actos libres.
Consideraremos un acto libre el que se ha realizado voluntariamente, sin ningn tipo de
coaccin externa.
1.3.

La libertad como posibilidad de escoger

Hay diversos niveles de libertad. A menudo, creemos que ser libre significa solamente
poder escoger, de modo que cuantas ms posibilidades se nos presenten, ms libres
seremos. Esta idea tiene sus inconvenientes. Analicmosla: un telfono mvil de ltima
generacin te podra ayudar a ser ms libre, ya que no solo te permitira hablar, sino que
tambin podras captar imgenes, escuchar msica y conectarte a internet.
Es realmente as? Para empezar, es posible que t solo quieras un telfono ms
sencillo, para hablar y enviar mensajes. Si tienes claro lo que quieres, cul es tu objetivo, el
nmero de posibilidades que se te ofrecen es indiferente. Adems, curiosamente, la libertad
aumentara si, por ejemplo, pudiramos ver cuarenta y dos canales de televisin en vez de
seis. Pero, cuando seleccionas uno, dejas de ver los dems; por tanto, eres menos libre?
Comprometerse en una decisin resta libertad? Hay personas que lo solucionan haciendo
zapping; de este modo dejan todas las opciones abiertas, sin comprometerse con ninguna.
Esta forma de entender la libertad puede extenderse a todos los mbitos de nuestra vida:
podemos decidir no tomar nunca una decisin importante, no comprometernos con ningn
ideal, con ningn proyecto ni con ninguna persona para no perdernos otras opciones pero,
si no tomamos ninguna decisin, para qu queremos la libertad?
1.4.

La libertad como iniciativa personal

Existe, por lo tanto, un nivel ms profundo de libertad. Ciertamente, la libertad es la

capacidad natural del hombre de actuar segn su voluntad, de hacer que pasen cosas en el
mundo, en los dems o en l mismo. Es ser el autor de algo que antes solo era una
posibilidad pero que, gracias a uno mismo, se convierte en una realidad.

Pero, adems, dirigimos nuestra vida como lo haramos con una canoa: realizamos el
esfuerzo para remar, pero con el objetivo de alcanzar la meta. Si vamos cambiando
constantemente el rumbo, lo ms probable es que no lleguemos a ninguna parte. Ser
autnticamente libres consiste en ser mejores como personas y lograr una vida buena.
Si entendemos la libertad de esta forma, seremos libres siempre que actuemos bien y
evitemos lo que solo es bueno en apariencia. Por eso, ser libres nos compromete con
nuestras acciones y nos lleva a plantearnos de qu tipo de compromiso se trata.
Seremos libres cuando optemos con firmeza por aquellos objetivos que responden a la
dignidad que tenemos como personas.

2. EL MBITO DE LA LIBERTAD
2.1Libertad externa y libertad interna
Intentar aclarar en qu consiste la libertad es una tarea muy compleja, pero tambin
muy necesaria porque la libertad es la caracterstica esencial de los seres humanos. En este
tema vamos a ocuparnos de dos formas de libertad:
- La libertad externa, propia del mundo jurdico y poltico, que consiste en la
posibilidad de obrar en un sentido o en otro dentro del marco social, sin que nadie
me lo impida.
- La libertad interna, propia del mundo moral, que es la libertad de querer
una cosa u otra. Si esta libertad no existiera, no tendra sentido reclamar libertad
poltica.
2.2El mundo de las libertades civiles y polticas
En 1819 Benjamin Constant pronunci una conferencia titulada De la libertad de los
antiguos comparada con la de los modernos, que marc un hito en la historia de dicho
concepto. Se refera en ella a dos formas de libertad civil y poltica, la de los antiguos y la de
los modernos, teniendo en cuenta que por libertad civil y poltica podemos entender, en un
sentido amplio, la capacidad de elegir y de actuar en una comunidad poltica sin ser
coaccionados por otras personas.
- La libertad de los antiguos
Segn Constant, la libertad de los antiguos, manifestada sobre todo en la democracia
ateniense, consista en participar en los asuntos pblicos, de modo que se consideraba
hombre libre al ciudadano, i.e., al que estaba legitimado para participar en el gobierno de la
comunidad poltica (polis). Atenas se organizaba en el s. V a. de C. como una democracia
participativa, gobernada por una asamblea de hombres libres e iguales, que se sentan tanto
ms libres cuanto ms ejercan su derecho poltico de participar. De ah ha venido a
entenderse que una forma de libertad consiste en la participacin en los asuntos pblicos.
Sin embargo, este concepto de libertad se restringa a los ciudadanos, teniendo en
cuenta que no se consideraba tales ni a las mujeres, ni a los esclavos, ni a los metecos, ni a
los nios. La afirmacin de que todo ser humano en cuanto tal tiene la capacidad de ser
libre y el derecho de ejercerla, es fruto del florecimiento del derecho natural en la Edad
Media y Moderna, y desembocar en el concepto de libertad de los modernos.
- La libertad de los modernos
En efecto, a travs del derecho natural se afirma la idea de que, con anterioridad a la
formacin de las comunidades polticas, i.e., por naturaleza cada persona tiene unos
derechos que la sociedad debe respetar. A esos derechos se los ha llamado tambin
libertades, porque son, por ejemplo, el derecho a expresar la propia opinin o libertad de

expresin, a profesar el culto que se desee o libertad religiosa, a reunirse con otros o
libertad de asociacin, y a elegir representantes que gestionen las cuestiones pblicas, de
modo que cada quien disfrutar de su vida privada.
Una persona no es, por tanto, ms libre cuanto ms participa en la vida pblica; lo es
cuando se respetan sus derechos, entre ellos, el de elegir representantes que se encarguen
de gestionar las cuestiones pblicas, pudiendo l disfrutar de su vida privada. De este modo
nacen los gobiernos representativos, en los que el pueblo no gobierna directamente,
como en la democracia ateniense, sino a travs de sus representantes.
Podemos decir, pues, que el trnsito a la modernidad comporta al menos cuatro
consecuencias para el concepto de libertad:
.- La libertad se universaliza: toda persona tiene la capacidad de ser libre y el derecho de
ejercerla.
.- Nace el trmino libertad de los modernos que se entiende ms como independencia
individual que como participacin poltica directa.
.- Surge la forma de organizacin poltica representativa.
.- Sin embargo, para defender su independencia privada, los ciudadanos deben participar
eligiendo y controlando a los representantes sin renunciar, por tanto, a ninguna de sus
libertades.

3. DETERMINISMO Y LIBERTAD
3.1.- Un callejn sin salida
La filosofa surgi en Occidente cuando algunos pensadores griegos se esforzaron por
buscar las causas de todas las cosas y estaban convencidos de que todo acontece segn
una razn. Sin embargo, en esta bsqueda encontraron obstculos insalvables, y no slo
porque nuestro conocimiento es limitado, sino porque algunos sectores de la realidad, por su
propia naturaleza, se resisten a ser explicados causalmente. ste es el caso de libertad.
La libertad es una facultad de la voluntad de actuar en un sentido u otro sin
ser determinada por algo ajeno a ella; por tanto, es la facultad de iniciar una serie
causal, sin que el acto por el que inicia la serie tenga una causa, ya que entonces el acto no
sera libre. Cmo conciliar entonces el afn de descubrir las causas de todas las cosas con
la presencia de un fenmeno llamado libertad que no puede tener causa alguna?
Desde antiguo, el fenmeno de la libertad nos ha conducido a una apora, a un
callejn sin salida entre dos actitudes:
- La de quien est convencido de que nada acontece sin causa, actitud que es
determinista si pretende explicar tambin causalmente la conducta humana.
- La conciencia espontnea que tenemos de actuar en ocasiones libremente,
aunque estemos condicionados a obrar en un sentido u otro.
Immanuel Kant resumi ambas posturas en lo que llam la tercera antinomia de la
razn pura del siguiente modo:
TESIS: La causalidad segn las leyes de la naturaleza no es la nica de la que pueden
derivar todos los fenmenos del mundo. Para explicar stos nos hace falta otra causalidad
por libertad.
ANTTESIS: No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla
exclusivamente segn leyes de la naturaleza.
3.2.- Condicionamiento y determinacin

Estar condicionado es distinto de estar determinado. Estar condicionado significa no

ser libre de un modo absoluto, pero s conservar la libertad suficiente como saberse
responsable de los propios actos. Estar determinado significa, por el contrario, negar incluso
este mnimo de libertad.
Ciertamente la libertad humana est condicionada por el temperamento con que
nacemos, por el medio social y la educacin, por la situacin econmica y poltica en que
vivimos, de suerte que no somos absolutamente libres. Pero estos factores no nos impiden
tomar la iniciativa al actuar, salvo en casos excepcionales. Por otra parte, estos factores
condicionantes, no slo no eliminan la libertad, sino que pueden potenciarla, porque la
libertad humana no es la de un nufrago en una isla desierta, sino la de la persona en
sociedad que recibe una herencia y elige lo que considera ms adecuado.
Sin embargo, diferentes corrientes de pensamiento se han encontrado con la apora a
la que hemos aludido, y vamos a exponerlas, distinguiendo entre las que han buscado
razones metafsicas y teolgicas, y las que han dado razones cientficas.
3.3.- El determinismo cosmolgico: el destino
Los primeros filsofos que se encontraron con esta apora abiertamente fueron los
estoicos en el siglo IV a. de C. Era aquel un tiempo de desconcierto poltico en Grecia, y los
filsofos trataban ante todo de averiguar qu hace a los hombres felices, cifrando eso en la
sabidura, el ideal del sabio. Los estoicos consideraron indispensable averiguar cul es
el orden del cosmos para saber cmo hemos de comportarnos en l, y para ello recurrieron
a la doctrina de Herclito de feso (s. IV-V a. de C.).
Segn Herclito, todo se explica por alguna razn, y como la serie de razones no puede
ser infinita, ha de haber una primera, una Razn Comn; que es a la vez que rige el
universo. Los estoicos entendieron que, si esa Razn es la Ley del Universo, entonces es
tambin el destino segn el cual todo sucede. La creencia en el destino no era, pues, el
resultado de una supersticin, sino de una actitud cientfica.
De esta doctrina se desprende que el sabio ideal ser el que, consciente de que toda
libertad exterior est en manos del destino, intenta asegurarse la paz interior, hacindose
insensible al sufrimiento. La imperturbabilidad es entonces la nica fuente de felicidad. Con
ello empieza a abrirse una distincin entre dos mundos: el de la libertad interior, que est en
nuestras manos, y el mundo exterior, que no depende de nosotros. La sabidura consiste en
asegurar los bienes internos y despreciar los externos, hacindose, en palabras de Sneca,
artfice de la propia vida.
3.4.- El determinismo teolgico: la predestinacin
El problema de compaginar el orden causal del mundo con la libertad aflora de nuevo
con la Reforma protestante y con la rplica de la Contrarreforma catlica. Dos nuevos
factores venan a agudizar el problema: si Dios es omnisciente, lo sabe todo, ser porque ha
determinado las cosas en ese sentido, y, si es la causa de todo, tambin lo ser de las
acciones humanas. Pero entonces, por qu hacer a las personas responsables de sus actos
y hablar de pecado? sta es una pregunta an abierta en las religiones monotestas, ante la
que se han adoptado dos actitudes extremas: el pelagianismo, que propone el esfuerzo
personal, incidiendo en la libertad de las personas, y el jansenismo, que invita a
abandonarse en las manos de Dios.
Los reformadores protestantes insistieron en la necesidad de abandonarse en manos
de Dios, hasta el punto de admitir que el ser humano no posee libre arbitrio, sino que est
predestinado, tal como afirma Lutero. Los telogos catlicos de la Contrarreforma, por su
parte, convinieron en intentar contrarrestar el determinismo, manteniendo que Dios y el
hombre son conjuntamente los autores de los actos humanos. Porque si no somos libres,
carece de sentido, no slo ensear a obrar bien, sino tambin invitar a la salvacin.

3.5.- El determinismo cientfico

Este tipo de determinismo constituye una constante en la historia de la ciencia, desde
el momento en que un buen nmero de cientficos intenta dar razn de la conducta humana
desde una sola de sus dimensiones. Practican entonces un reduccionismo, porque intentan
reducir la complejidad y riqueza de las dimensiones humanas a una sola, y explican desde
ella las restantes.
En este sentido se han pronunciado, por ejemplo, quienes reducen el universo a
materia, y los movimientos de los cuerpos a movimientos mecnicos, incluido el psiquismo
humano (monismo fisicalista); psiclogos como Pavlov, para quienes los actos humanos
son el resultado del funcionamiento del sistema nervioso, de forma que los actos libres son
como reflejos condicionados muy elaborados (determinismo fisiolgico); el psicoanlisis
freudiano, que entiende el obrar humano como movido por el inconsciente (determinismo
psicoanaltico); el marxismo, que explica las distintas etapas histricas, los diferentes
modos de produccin, como determinados por la infraestructura econmica y la conciencia
humana, como determinada a su vez por el lugar que cada individuo ocupa en el proceso de
produccin (determinismo econmico); las corrientes sociobiolgicas, que ven en la
dotacin gentica de cada uno de nosotros las causas de todas nuestras actuaciones
(determinismo gentico).
Mencin especial merece la posicin de G.W. Leibniz, a quien se adscribe un
determinismo psicolgico, de corte intelectualista. Leibniz formula su principio de
razn suficiente, segn el cual, nada ocurre por azar, sino que hay una razn suficiente de
cuanto sucede, incluidas las acciones humanas. Si no existieran razones suficientes para
ellas, nuestra conducta sera arbitraria, y arbitrariedad no es lo mismo que libertad.
Nuestra conducta est movida por el mvil psicolgico ms fuerte, por el que ejerce mayor
atraccin sobre nuestra voluntad, y por eso es racional. La posicin leibniziana, aunque muy
matizada, no justifica la existencia de la libertad, entendida como aquella capacidad de la
voluntad por la que somos dueos de nuestros actos y responsables de ellos.
3.6.- Crtica al determinismo
Las posiciones reduccionistas que hemos comentado son incapaces de justificar los
siguientes hechos, que slo se entienden si suponemos que somos libres:
.- La conviccin con que actuamos de ser libres.
.- El hecho de que nos hagamos responsables de nuestros actos.
.- La alabanza y reprobacin de ciertos actos.
.- La creatividad esttica y cientfica.
.- La existencia del mundo moral, jurdico, poltico y religioso, construido sobre el cimiento
de la libertad.

4. SOMOS INEVITABLEMENTE LIBRES

4.1. La diferencia entre el ser humano y el animal
Segn un buen nmero de pensadores, los seres humanos nos caracterizamos frente a
los animales por ser necesariamente libres, ya que nuestra misma estructura biolgica nos
obliga a serlo.
La cuestin es la siguiente: todo ser vivo ha de ser viable en relacin con su medio, si
no, perece. Pero, para serlo, ha de responder a las provocaciones del medio ajustndose a
l. La estructura bsica de la relacin entre cualquier organismo y su medio es entonces,

suscitacin- afeccin- respuesta, estructura que, sin embargo, se modula de forma

diferente en el animal y en ser humano.
En el animal la suscitacin procede de un estmulo, al que responde de forma ajustada,
gracias a su dotacin biolgica. Este ajustamiento se produce de forma automtica.
El ser humano, sin embargo, no responde de forma automtica, sino que la suscitacin
da comienzo en l a un proceso en el que podramos distinguir los siguientes pasos:
- El ser humano, gracias a su inteligencia, capta el estmulo como una realidad
que constituye un mundo para l y no simplemente un medio.
- Por otra parte, al sentirse afectado, no responde automticamente sino que
imagina distintas posibilidades. Este es el nivel ms bsico de la libertad.
- Para elegir una de las posibilidades ha de renunciar a las dems y justificar
su eleccin, i.e., que el ajustamiento a la realidad no le viene dado, sino que ha de
hacerlo justificndose. Lo que en el animal era justeza automtica, en el ser humano
es justificacin activa.
- Una respuesta ser ms libre cuanto ms creativa y justificada.
Esta estructura antropolgica configura la forma originaria de libertad; como animal de
posibilidades, el ser humano es forzosamente libre porque se ve obligado a elegir entre ellas
y a justificar su eleccin.
Zuburi y Aranguren denominan a esta estructura estructura moral del ser
humano (moral como estructura) porque le obliga a ejercer su libertad justificando su
eleccin desde contenidos diversos (moral como contenido).
4.2. Libertad de eleccin
La forma ms comn de entender la libertad es como una capacidad de la voluntad de
elegir entre distintas posibilidades, tras una deliberacin en la que pondremos las ventajas y
los inconvenientes de cada uno de los posibles cursos de accin. Una capacidad semejante
exige al menos:
- Que nuestra voluntad no est ya determinada a obrar.
- Que no est totalmente indeterminada, de forma que no sea arbitraria. La
indiferencia ante dos bienes que nos atraen por igual no es suficiente, ya que
entonces la eleccin es irracional por arbitraria. En este sentido se ha hecho clebre
el relato del asno de Buridn, porque muri de hambre ante dos campos de alfalfa
tan similares, que no haba razn para elegir uno de ellos.
- Que tengamos buenas razones para elegir tras una deliberacin.
Este es el modo de entender la libertad que han defendido los aristotlicos, los
utilitaristas y quienes entienden que la racionalidad humana es racionalidad econmica, que
siempre elige maximizando beneficios y minimizando costes. Sin embargo, en estos casos,
la libertad de eleccin slo se ejerce sobre los medios para alcanzar un fin ya dado.
Estamos determinados a perseguir un fin o adems de ser libres de elegir entre los medios,
somos capaces de darnos nuestros propios fines, siendo entonces autnomos?
4.3. Libertad como autonoma
Kant propone una caracterizacin de la libertad que va ms all de la eleccin entre
los medios para llegar a un fin ya dado. No se trata slo de que puedo escoger diversos
medios de comunicacin para ir a Roma, pero estoy obligado a ir all; es que puedo
proponerme ir o no. Las personas podemos proponernos unos fines u otros; somos
autnomas, nos damos nuestras propias leyes.
Esto se ve claramente cuando nos proponemos unas leyes que no hemos extrado de
nuestra experiencia. La experiencia nos muestra que siempre se ha mentido, se ha

matadoy, sin embargo, afirmamos que no es digno de seres humanos daar al prjimo,
explotarle etc. Y esta sabidura la hemos extrado de nosotros mismos, es la ley de nuestra
propia razn.
Estas leyes que no hemos extrado de la experiencia, son las leyes de la libertad, lo
que Kant llama leyes morales. Mandan sin condiciones y por eso dice Kant que se
expresan en imperativos categricos. El hecho de que tengamos conciencia de ellas es
la prueba de que somos autolegisladores, de que somos libres.

5. LA LIBERTAD HUMANA
Como conclusin podemos decir que la libertad humana, condicionada sin duda por
factores biolgicos y sociolgicos, tiene su base biolgica en el ser humano. ste capta el
medio como realidad a travs de su inteligencia y responde creando un mundo de
posibilidades entre las que ha de elegir y justificar su respuesta.
Precisamente porque su respuesta no est ajustada tiene que deliberar entre los
medios ms oportunos para alcanzar los fines que propone. De suerte que su razn es
deliberadota y su voluntad libre de elegir en un sentido u otro.
Pero las personas tambin somos seres autnomos, capaces de darnos nuestros
propios fines y leyes; capaces de disear ideales humanizadores, de los que todava no ha
habido experiencia emprica, que no han existido de hecho. Estos ideales brotan de una
experiencia histrica, que es la del sufrimiento causado por la esclavitud, la opresin, la
explotacin de unos seres humanos por otros, y tambin por la sumisin a las leyes
naturales.
Desde ella vamos diseando proyectos humanizadores, que han de quererse y
alcanzarse social y personalmente.
La libertad humana se consigue a travs de proyectos de humanizacin, siempre
abiertos, tanto personales como compartidos.

6. RESPONSABILIDAD
6.1.- Una huella inevitable
Al hablar de libertad, hemos visto que nuestras acciones nos comprometen, nos
ponen en evidencia. Este compromiso es ineludible; aunque decidamos no actuar para no
estar unidos a una accin determinada, lo estaramos por la propia inactividad. Este lazo
que se establece entre el mundo y nosotros mismos es la responsabilidad.
Asimismo, podemos deducir que solo somos responsables de las acciones que
realizamos libremente, no de las hechas bajo coaccin o por una circunstancia imprevisible.
Como soy libre, soy responsable: por el hecho de estar en el mundo, dejo una huella en l.
La responsabilidad es la cualidad que consiste en asumir los propios actos y sus
consecuencias.
6.2.- mbitos de la responsabilidad
De esta manera entendemos que somos responsables de nuestros actos hacia los
dems. Si lo que hacemos (o dejamos de hacer) perjudica o beneficia a otras personas,
seremos nosotros los responsables. No solo seremos autores de nuestros actos, sino

tambin de sus consecuencias. Adems, estas consecuencias no tienen efecto nicamente

fuera de nosotros; tambin lo tienen en nuestro interior: cuando mentimos estamos
privando a nuestro interlocutor de la verdad, inducindole a tomar decisiones errneas a
causa de nuestra mentira, pero entonces ya hemos empezado a convertirnos en unos
mentirosos o, por lo menos, somos ms mentirosos que antes de mentir. Por tanto, somos
responsables en dos sentidos, hacia fuera y hacia dentro, hacia los dems y hacia
nosotros mismos.
Pero la responsabilidad no solo hay que entenderla directamente entre las personas.
Cuando actuamos sobre el entorno, tambin somos responsables de este hecho y de sus
consecuencias futuras para otras personas. Por ejemplo, si en una excursin al bosque no
recogemos la basura, no somos responsables nicamente de ensuciar, sino tambin del
incendio que pudiera producirse y de las consecuencias en el entorno y en las personas
afectadas.
6.3.- Conductas de riesgo
Volvamos al ejemplo anterior: yo no quera quemar el bosque; quiz sea una
exageracin decir que soy responsable. Lo que ocurre es que me daba pereza re coger la
basura. No obstante, era previsible que mi accin posibilitara un incendio; estaba
asumiendo, por tanto, una conducta con un riesgo de consecuencias graves.
A veces, actuamos asumiendo riesgos innecesarios, demasiado elevados teniendo en
cuenta las consecuencias. Conducir con exceso de velocidad es una conducta de riesgo
porque las consecuencias de un fallo humano o mecnico pueden ser fatales para el
conductor, que es el responsable, y para otras personas que puedan verse afectadas. As, es
necesario tener un sentido de previsin, es decir, detenerse a pensar cules pueden ser las
consecuencias de las acciones que llevamos a cabo y valorarlas con humildad, teniendo en
cuenta que algunas veces nos equivocamos o que no todo sale como estaba previsto.
Cuando actuamos con este sentido de anticipacin actuamos con prudencia.

La conciencia moral
Ser responsable significa tener que responder de nuestros actos ante alguien. Este alguien
puede ser, como mnimo, uno mismo, ya que como hemos visto al principio de esta unidad
la intimidad, como dimensin de la persona, consiste en estar abierto al exterior, pero
tambin al interior. La conciencia hace referencia a esta percepcin propia, a este darse
cuenta de uno mismo y de su intimidad. De hecho, el trmino procede de conscientia, que
significa conocimiento de s mismo.
Ahora bien, hablamos de conciencia moral cuando nuestra interioridad nos seala la
bondad o malicia de nuestros actos y nos impele a obrar bien. La conciencia moral juzga
nuestros actos como si fuera un yo que nos observa y nos gua. Evala nuestra conducta
desde nuestro interior y a la luz de los principios morales. Es la respuesta de nuestra
personalidad entera ante nuestra conducta correcta o incorrecta, en palabras de E. Fromm.
La conciencia debe formarse o desarrollarse de forma continua. Tenemos conciencia, la cual
ilumina nuestro actuar y nuestra vida con sus juicios, pero toda conciencia debe mejorar en
su capacidad de evaluacin. Por eso, somos tambin responsables de formar y desarrollar
continuamente nuestra propia conciencia.
La conciencia no obliga a nadie a actuar de una forma u otra; funciona como un juez de
nuestra vida que nos da su parecer. Es la capacidad de percibir el bien o el mal en una
situacin determinada. La conciencia moral no es una mquina imparable, es una parte de
la interioridad de la persona y, por tanto, debe desarrollarse: puede llegar a ser recta o
errnea, cierta en sus juicios o dudosa, segn nuestra educacin moral y la riqueza de
nuestra vida interior.

ANEXOS
1/ Isaiah Berlin (1909-1997) ha sido uno de los ms influyentes pensadores de Filosofa
poltica del siglo XX. De orgenes judos, se opuso siempre a la idea de que pueda haber un
rgimen poltico ideal, el mismo para todas las sociedades de todos los tiempos. Escribi
Dos conceptos de libertad.

1.1. El concepto de libertad negativa

Normalmente se dice que soy libre en la medida en que ningn hombre ni grupo de
hombres interfieres en mi actividad. En este aspecto, la libertad poltica es, simplemente, el
espacio en el que un hombre puede actuar sin ser obstaculizado por otros.
Si otros me impiden hacer algo que antes poda hacer, soy, en esa medida, menos libre;
pero si ese espacio es recortado por otros hombres ms all de lo admisible, entonces
puede decirse que estoy siendo coaccionado y hasta esclavizado
Entiendo por ser libre, en este sentido, el no ser importunado por otros. Cuanto mayor es
el espacio de no interferencia, mayor es mi libertad.
Qu opinas? Las limitaciones naturales de la libertad se pueden considerar
coacciones? Tiene el ms fuerte derecho a imponer su opinin?Por qu?
1.2.
El concepto de libertad positiva
El sentido positivo de la palabra libertad se deriva del deseo por parte del individuo de
ser su propio amo. Quiero que mi vida y mis decisiones dependan de mi mismo, y no de las
fuerzas exteriores, sean estas del tipo que sean. Quiero ser el instrumento de mis propios
actos voluntarios y no de los de otros hombres. Quiero ser un sujeto y no un objeto; quiero
persuadirme por razones, por propsitos conscientes, mos y no por causas que me afecten,

por as decirlo, desde fuera. Quiero ser alguien, no nadie; quiero actuar, decidir, no que
decidan por m.
Qu opinas?
Si quiero decidir por m mismo, tengo que admitir que responder de mis actuaciones.
O puede existir una libertad sin responsabilidad?
A veces para actuar con libertad hay que vencer el miedo a equivocarse. Un
empresario, por ejemplo, tiene que arriesgar su dinero para crear su propio negocio. Cmo
se puede evitar el miedo a la libertad positiva?
Estoy ms seguro de mis acciones cuanto mejor conozco la verdad. Seala las
relaciones entre libertar y verdad.
2/ La libertad en la sociedad.
John Stuart Mill (Londres, 1806-1873) fue un economista y filsofo social que influy
mucho en el desarrollo del podero econmico anglosajn.
Sus ideas sociales se encuadran en el libertalismo y en el individualismo. El objetivo hacia
el que todo ser humano debe dirigir incesantemente sus esfuerzos es la individualidad del
poder y el desarrollo.
Stuart Mill se adhiri a la doctrina, ms bien pesimista, de Malthus sobre la superpoblacin y
a la teora tambin sombra de David Ricardo sobre la distribucin. Pero su economa poltica
est presidida por un moderado optimismo: Nadie cuya opinin merezca un momento de
consideracin puede dudar que la mayora de los grandes males positivos de la humanidad
son, en s mismos, eliminables y que, si los asuntos humanos continan perfeccionndose,
los males llegarn a ser reducidos a estrechos lmites (Utilitarismo).
El moderado optimismo hizo compatible la economa con la fe en el progreso. Stuart Mill
puso en duda el carcter inamovible de la propiedad privada y critic el sistema de
distribucin del trabajo y de la propiedad que llev a la miseria a las clases trabajadoras, en
la emergente sociedad industrial.
El individuo no debe responder de sus actos ante la sociedad, si estos le conciernen
solo a l mismo.
El individuo es responsable de sus actos en caso de que sean perjudiciales para los
intereses de los dems.
El emborracharse, en una persona a quien la embriaguez excita a daar a los dems,
constituye un crimen contra los dems.
As tambin la ociosidad no puede ser objeto de castigo legal, excepto en personas
que estn viviendo a costa de los dems, o excepto cuando constituye quebrantamiento de
contrato. Si por holgazanera o por cualquier otra causa evitable, no cumple un hombre sus
deberes legales hacia los dems, por ejemplo, mantener a sus hijos, se le podra forzar a
cumplir su obligacin mediante un trabajo obligatorio, si no dispone de otros medios.
Hay muchos actos que no deben ser prohibidos legalmente, por ser directamente
perjudiciales solo para los propios autores, pero si se ejecutan pblicamente son
considerados como una violacin de las buenas maneras, y entran por eso en la categora
de ofensa a los dems. Las ofensas a la decencia son de esta especie.
Stuart Mill: Sobre la libertad
Cuestiones:
a. Qu opinara Stuart Mill sobre la prohibicin del llamado botelln?
b. Qu opinara Stuart Mill sobre las madres que ceden a sus hijos en adopcin?
c. Qu opinara Stuart Mill sobre la prohibicin, o no, del ejercicio de la prostitucin
en la va pblica?
d. Qu opinara t sobre estos tems?
3/ Actividades
a. Qu relacin piensas t que hay entre respeto mutuo y libertad? Pueden existir por
separado?
b. La liberta negativa es distinta segn los pases y las culturas. Compara, por ejemplo,
la libertad negativa de las mujeres en diferentes pases actuales.
c. Hay quien considera coaccin cualquier norma legal. Cmo sera la convivencia
humana si estas normas no existiesen?
d. Tienes mucho tiempo libre y te es posible administrarlo como quieras. Decides no
hacer nada, perder el tiempo. Algn tiempo despus, hay una persona a la que
quieres mucho y te exige que estudies para aprobar el curso completo en junio. Lo

haces. Eras libre en el primer supuesto, y en qu sentido? Eres libres en el segundo

supuesto, y por qu?
4/ Edipo
Al nacer Edipo, hijo de los reyes de Tebas, el orculo de Delfos le augura que, al crecer, dar
muerte a su padre y se desposar con su madre. Edipo es abandonado y, encontrado por un
pastor, es criado por los reyes de Corinto. Al llegar a la adolescencia, conocedor de la
profeca, abandona Corinto creyendo as escapar a su destino. En su viaje, Edipo encuentra
a Layo, su verdadero padre, a quien mata sin conocer su identidad. Tras resolver el acertijo
de la esfinge, que aterroriza a la ciudad, es nombrado salvador y rey de Tebas. Se casa con
Yocasta, viuda de Layo, y su verdadera madre. Se cumple as la profeca del orculo.
a. Cul es la moraleja de esta tragedia de Sfocles?
b. Crees que cada uno tenemos nuestro destino marcado? Crees que podemos
escapar de sus designios?
c. Existe una obra famosa obra de teatro del romanticismo espaol que incide en este
mismo punto. Investiga sobre ello y resume su argumento.
5/ Para saber ms
Si no existe libertad en las acciones humanas, por qu existe esa tan extendida y frrea
creencia? Ya lo haba apuntado Spinoza: creemos que somos libres porque no conocemos las
causas que determinan nuestra voluntad. Hume ofrece tres motivos: (1) se confunde
necesidad con coaccin: al no encontrar en la deliberacin y ejecucin de nuestra voluntad
nada que la coacciones, deducimos ilegtimamente la no necesidad en nuestras acciones;
(2) Se mantiene tras la accin el recuerdo de la libertad interior: aun despus de la
ejecucin de la accin, se recuerda el mundo de posibilidades que se le presentaban al
sujeto antes de actuar y fija as, ilegtimamente, la creencia de que podra haber actuado de
forma distinta; cuando, en realidad, un anlisis imparcial, objetivo o en tercera persona,
determinara que el sujeto actu tal y como previsible o necesariamente tendra que haber
actuado; y (3) el rechazo de la idea de necesidad por parte de la religin: aunque
tcitamente reconocen el hecho de la necesidad pues aplican valoraciones morales a
agentes y no solo a actos; defiende, incongruentemente, la idea de libertad como supuesto
reflejo de la divinidad en el alma humana.
6/ Para saber ms
La ONU ha marcado ocho objetivos de desarrollo del Milenio para el ao 2015:
a. Erradicar la pobreza extrema y el hambre
b. Lograr la enseanza primaria y universal
c. Promover la igualdad entre los gneros y la autonoma de la mujer
d. Reducir la mortalidad infantil
e. Mejorar la salud materna
f. Combatir el SIDA, el paludismo y otras enfermedades
g. Garantizar la sostenibilidad del medio ambiente
h. Fomentar una asociacin mundial para el desarrollo
Para tomar ms conciencia de la situacin de otros mundos que estn en el nuestro,
podemos consultar webs oficiales de UNICEF y de la OIT
7/ EL RAYO QUE NO CESA
Ya de tu creacin, tal vez, alhaja,
algn sereno aparte campesino*
el algarrobo, el haya, el roble, el pino
que ha de ser la materia de mi caja.
Ya, tal vez, la combate y la trabaja
el talador con mpetu asesino,
y, tal vez, por la cuesta del camino
sangrando sube y resonando baja.
Ya, tal vez, la reduce a geometra,
a pliegos aplanados quien apresta**

el ltimo refugio a todo vivo.

Y cierta, y sin tal vez, la tierra umbra
desde la eternidad est dispuesta
a recibir mi adis definitivo.
MIGUEL HERNNDEZ, El rayo que no cesa
*En el verso 2 hay un fuerte hiprbaton que puede llevar a confusin. El verso en cuestin
quiere decir que algn campesino sereno seleccionar (apartar) la madera de los rboles
luego mencionados que servirn como materia prima para su atad.
**Apresta: posibilita.
Fjate en el ltimo terceto. A qu tipo de determinismo crees que hace referencia?
Crees que el espritu de la Contrarreforma todava sigue vigente en el siglo XXI?
Reescribe el ltimo terceto (intentando seguir el patrn del nmero de slabas y rima) desde
la postura de otros determinismos.
8/ Citas

Acaso soy libre si mi hermano se encuentra todava encadenado a la pobreza?

(Brbara Ward)

Algunos se imaginan ser libres y no ven las ataduras que los aprisionan. (J. M. Buckert)

Cuando las palabras pierden su significado, la gente pierde su libertad. (Confucio)

Como el hueso al cuerpo humano, y el eje a la rueda, y el ala al pjaro, y el aire al ala,
as es la libertad la esencia de la vida. Cuanto sin ella se hace es imperfecto. (Jos
Mart)

La libertad no hace feliz al hombre; lo hace, sencillamente, hombre. (Manuel Azaa)

La libertad no puede ser concedida; tiene que ser conquistada. (Max Stirner)

El juicio, la valoracin, la pretensin no son experiencias vacas que la conciencia tiene,

sino experiencia compuestas de una corriente intencional. (Edmund Husserl)

El primer castigo del culpable es que jams ser absuelto por su conciencia. (Juvenal)

Renunciar a su libertad es renunciar a su condicin de hombre, a los derechos de la

humanidad e incluso a sus deberes, [] despojarse de la libertad equivale a despojarse
del ser moral. J. J. Rousseau, El contrato social
Qu puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino autonoma, esto es, propiedad de
la voluntad de ser una ley para s misma? Kant, Fundamentacin de la metafsica de
las costumbres
Solo tengo una pasin, el amor por la libertad y por la dignidad de la persona humana.
Para m, todas las formas de gobierno no son sino medios, ms o menos perfectos, para
satisfacer esa santa y legtima pasin por el hombre.
Alexis de Tocqueville, 22 de
marzo de 1837, correspondencia
El problema humano hoy, no es solo de conocimiento, es un problema de destino.
Efectivamente, en la era de la diseminacin nuclear y la degradacin de la biosfera, nos
hemos convertido para nosotros mismos en un problema de vida y/o muerte. Edgar
Morin, El mtodo, la humanidad de la humanidad
La prudencia es la virtud que se manifiesta al actuar de tal forma que la adhesin
personal a las otras virtudes queda ejemplificada en las propias acciones. A. MacIntyre,
Historia de la tica
1. Hay ciertas cosas que dependen de nosotros mismos, como nuestros juicios,
nuestras tendencias, nuestros deseos y aversiones y, en una palabra, todas nuestras
operaciones. Otras hay tambin que no dependen, como el cuerpo, las riquezas, la
reputacin, el poder; en una palabra, todo aquello que no es de nuestra operacin.
2. Lo que depende de nosotros es libre por su naturaleza, y no puede ser impedido ni
forzado. [] EPICTETO, Manual
Los hombres se engaan al creerse libres; y el motivo de esta opinin es que tienen
conciencia de sus acciones, pero ignoran las causas por las que son determinadas; por

consiguiente, lo que constituye su idea de la libertad es que no conocen causa alguna de

sus acciones []
SPINOZA, tica
En un Estado, es decir, en una sociedad en la que hay leyes, la libertad solo puede
consistir en poder hacer lo que se debe querer y en no estar obligado a hacer lo que no
se debe querer. Hay que tomar consciencia de lo que es la independencia y de lo que es
la libertad. La libertad es el derecho de hacer todo lo que las leyes permiten, de modo
que si un ciudadano pudiera hacer lo que las leyes prohben, ya no habra libertad, pues
los dems tendran igualmente esta facultad.
MONTESQUIEU, Del espritu
de las leyes
Entonces, solo podemos entender por libertad el poder de actuar o de no actuar de
acuerdo con las determinaciones de la voluntad; es decir, que si decidimos quedarnos
quietos, podemos hacerlo, y si decidimos movernos, tambin podemos hacerlo. Ahora
bien, se admite universalmente que esta hipottica libertad pertenece a todo el que no
es prisionero y encadenado. Aqu, pues, no cabe discutir. HUME, Investigacin sobre el
conocimiento humano
La conciencia moral es el elemento de nuestro consciente que est subordinado al bien
y forma con l el tejido de la relacin tica, hasta el punto de que se puede decir: actuar
ticamente es actuar en conciencia moral (presuponiendo que dicha conciencia sea
como por su naturaleza debe ser). Romano Guardini, tica

9/ Textos
A.- 1.- Texto a comentar
La libertad formal, como la libertad de expresin, ha alcanzado en algunos lugares
(los ms prsperos) niveles impensables hace apenas medio siglo; hablar y escribir sobre
cualquier tema solo tiene hoy los razonables lmites de la injuria o la calumnia, e incluso en
esos casos la censura ser a posteriori, nunca previa. No le va a la zaga la libertad material,
que es merecer nuestros propios actos en vez de seguir lo predeterminado por rgidos
puntos de partida, pues los colectivos actuales posen una movilidad sin precedentes. Se
dira que nunca la riqueza y la pobreza, el honor y el deshonor, dependieron tanto de
aquello que cada individuo haga u omita, y tan poco del lugar y casta donde naci.
La hondura de esta transicin se evala recordando que casi todas las grandes
civilizaciones condenaron tanto la libertad formal como la material. Si exceptuamos el
griego, prcticamente todas las lenguas antiguas carecen de una palabra que nombre sin
desprecio la expresin desinhibida de ideas y emociones. En latn, por ejemplo, libertas
designa el estatuto jurdico del no esclavo, pero en modo alguno una consagracin de la
franqueza que para la cultura romana como para la china, la japonesa, la hind, la cristiana
clsica o la islmica implican o bien petulancia (pronunciarse sobre una cuestin sin ser
preguntado), o bien contumacia (ignorar la autoridad en cada materia), o bien desenfrenada
licencia, cuando no las tres cosa a un tiempo. Lo mismo acontece en las grandes
civilizaciones del pasado con la libertad material que representa elegir oficio, residencia y
compaa atendiendo a inclinaciones individuales del temperamento, pues semejante albur
resulta excluido por discriminaciones basadas sobre el sexo, y un tejido de estratos sociales
impermeables.
La influencia del totalitarismo ha llevado a disociar sistemticamente libertad formal
y libertad material, por ms que sean cara y cruz de una misma moneda: all donde lo uno
no est asegurado, tampoco est asegurado lo otro: Desde luego, la libertad es en buena
medida conciencia de alguna necesidad, venida de dentro o de fuera, y quien confunda
autonoma con capricho se granjear inmediatas servidumbres. Sin embargo, hasta qu
punto la autonoma se ha consolidado como norte de nuestra poca lo indica que la libre
expresin no solo sea el derecho civil por excelencia, sino a travs de pantallas,
publicaciones y otros foros un alimento tan ameno como renovable; entronizada la
sinceridad, cambiar de ideas, pensar de manera distinta, creer en diferentes dioses y
perseguir valores alternativos nos enorgullece; semejantes a Yocasta, en la obra de
Eurpides, entendemos que es propio de esclavo no decir lo que se piensa. Por lo mismo,
las palabras que nombran libertad peyorativamente (empezando por libertino) rara vez se
emplean para zaherir.
En realidad, se dira que no callar por principio, aireando todo cuanto hay sea un
hecho o una opinin , es el culto verdaderamente nuevo de la poca, administrado por la
no menos nueva actividad llamada periodismo.
ESCOHOTADO, A. Caos y Orden.
Espasa-Calpe, Madrid, 1999, pp. 222-223

A.-2.- Comentario de texto

El texto pertenece a la obra Caos y Orden de Antonio Escohotado, obra galardonada
con el premio Espasa de Ensayo 1999. El notable y clebre filsofo espaol pretende en este
libro analizar esos dos conceptos y, desde su reformulacin, romper la separacin entre
ciencias y humanidades. Desde este punto de vista, frente al orden tradicional sostenido por
supuestas leyes eternas, el reconocimiento del proceso catico de la espontaneidad resulta
en la actualidad inevitable.
Desde este enfoque, en el texto se pone de manifiesto el hecho del avance que se ha
vivido en las ltimas dcadas respecto a la libertad, en sus dos complementarias vertientes:
formal y material. Afirma la novedad de esa expansin recordando el carcter peyorativo
instalado en la concepcin clsica respecto a la idea de libertad (tanto en la significacin de
los conceptos como en su valoracin social, presentada a travs de la literatura).
Esta nueva axiologa respecto a la libertad es sin duda fruto de una nueva sociedad,
asentada ya no en el grupo como elemento de autoidentificacin, sino que se define en
trminos de individuo (podramos deducir, pues, como ciudadano, en el sentido poltico).
La libertad material tiene adems su condicin en los enormes movimientos migratorios de
las personas iniciados en el siglo XX y en esta nueva realidad econmica, social y poltica,
llamada globalizacin.
Escohotado recuerda adems un factor social como elemento sintomtico y a la vez
propiciatorio de esta nueva situacin: el periodismo, como reflejo de los nuevos derechos
fundamentales aceptados y defendidos socialmente. Junto al derecho de expresin, el de
informacin. Sin duda, un nuevo concepto y una nueva valoracin de libertad estn
creciendo en nuestras sociedades y, por ende, en las conciencias individuales. Aparecen as
pues tambin nuevos retos referidos a la responsabilidad individual y social respecto al
derecho a una veraz informacin y al tambin legtimo derecho a la intimidad y privacidad
de las personas.
B.-Texto 1. Ser moral, en los genes o en la cultura?
Hay efectivamente genes para la moral? La respuesta tiene necesariamente que ser
un tanto escolstica. O, lo que es lo mismo, la respuesta es que s los hay y que no los hay. S los
hay si tenemos en cuenta que la tica o moral (que como sinnimas, aunque en el terreno
acadmico no sea as, las seguimos utilizando) es una actividad cultural. Y lo cultural no es algo
aislado de lo biolgico. Es lo que intuitivamente observ hace aos ya Snow en un libro clebre
en el que se quejaba de la separacin entre ciencias y letras. Snow no hablaba obviamente de
biologa. Pero sabiamente apunt a las consecuencias desgraciadas que pueden nacer del
desconocimiento cientfico a la hora de sus aplicaciones sociales. Continuemos con la cultura.
Es verdad que las relaciones entre lo biolgico y lo cultural son harto complicadas. Ms an, y
como lo reconoce cualquier especialista sensato, son realmente opacas; tan difciles, en fin,
que toda precipitacin es necedad. Tan necio como la legin de culturalistas que hablan de
educacin y formacin como si un alma angelical fuera la diana de la formacin de los humanos.
Por otro lado, y a pesar de todas las dificultades, vamos conociendo mucho ms de las
interacciones entre la base gentica y el desarrollo cultural. A ello estn contribuyendo los
descubrimientos sobre el cerebro, ese gran rgano procesador del que nos ocuparemos en un
prximo captulo, que poco a poco ha ido perdiendo si no su encanto y embrujo s aquella
impenetrabilidad que nos posibilitaba a algunos el vuelo angelical.
Ahora bien, en qu sentido podemos afirmar que s existe una dependencia de lo
cultural respecto a lo biolgico? He aqu una breve respuesta. La cultura es realmente
comunicacin Y la comunicacin tiene lugar de cerebro a cerebro; una comunicacin cerebral
mnima en algunos animales y que alcanza su cnit en el ser humano. Y las neuronas y
procesos neuronales del cerebro estn condicionados por los genes, es decir, por el
fundamental sistema de informacin que poseemos. De l depende nuestra constitucin y
nuestra herencia. Ms an, y esto es sumamente importante, los genes prescriben ciertas
reglas epigenticas o de crecimiento que, al final, crearn cultura. Una sonrisa, v. g., como
acto que se inscribe en el sistema de sonrer puede desencadenar todo un conjunto
extraordinario de comunicaciones amorosas como puede desencaden a r una guerra. Y sonrer
es una actividad que, en su desarrollo, se ha ido configurando desde la ultima instancia de los
genes. Por eso, y volviendo a la polmica, cuando E. Tugendhat niega que existan genes para la
tica, que es un subsistema dentro del gran sistema cultural, hay que decirle que, en parte, se

confunde. Porque un cierto tipo de condicionamiento s existe. Y es que si conociramos los

condicionamientos que provienen de los genes, podramos tambin reorientar y
reorientarnos en nuestra moral. Dos ejemplos, uno negativo y otro positivo, nos servirn de
ayuda en lo que deseamos decir. Si supiramos, con suficiente exactitud, hasta qu punto la
esquizofrenia tiene su origen en mutaciones genticas concretas, tendramos que rebajar la
responsabilidad de los que actuaran bajo la presin gentica en cuestin. Y si, y en un terreno
ms positivo, tuviramos en cuenta la impronta gentica en los sentimientos podramos, no
menos, distinguir, por ejemplo, los que son realmente altruistas de los que no lo son.
Podramos, en suma, distinguir mejor los sentimientos que son morales de los que no lo son,
los que estn bajo nuestro dominio de los que, parejos a las emociones, se escapan a nuestro
control; o si, por ejemplo, la compasin hay que tomarla como una virtud o no. S hay, por lo
tanto y en un preciso sentido, genes para la tica.
Ahora bien, por otro lado es cierto que ni este ni aquel conjunto de genes determinan
la tica o moral. Si Mauricio, con el poder de su libertad (un poder de plasticidad que a lo
largo de la evolucin hace que algunos organismos nos podamos responsabilizar de
nuestras propias acciones, siendo, as, libres) opta por la teora moral X en vez de por la Y
(por ser utilitarista, por ejemplo, en vez de ser un deontologista), tal eleccin no se debe a
ningn gen. Es Mauricio quien ha decidido y no gen alguno. De la misma manera, si Mauricio,
consciente de que debe ayudar a Braulio, no lo hace, la omisin voluntaria hay que adscribrsela
a Mauricio y no a ninguna cadena de genes. As, en este punto se puede recordar la clebre
frase de Darwin, segn la cual la moral en buena parte consiste en la rebelin contra los
genes. Tiene, por tanto, razn Tugendhat cuando escribe que la eleccin moral es nuestra
y no est rgidamente determinada por algo que se nos escapa. Slo que a esta conclusin
debe llegarse sin olvidar lo anteriormente expuesto; algo que, desgraciadamente, hace
Tugendhat con la consecuencia de minimizar lo que, consciente o inconscientemente,
estaba afirmando Sloterdijk.
Debemos darle, en consecuencia, toda la razn a este ltimo? En modo alguno. La
mdica defensa que de l hemos hecho nos sirve para mostrar las lagunas e ignorancias de sus
contrincantes o las positivas insinuaciones que se encuentran entre sus ambiguas
propuestas. Pierde toda la razn si habla de antropotecnia como una tcnica para
troquelar humanos, una apuesta por la instruccin frente a la educacin o una imposicin
determinista (tantas veces proclamada por psiclogos y socilogos a lo largo de este ltimo siglo)
que eliminara la parte mnima pero fundamental que caracteriza la libertad humana. Esto
ltimo, sin embargo, lo deja en tales penumbras que tampoco sera justo achacarle nazismo
larvado, peligro inmediato de disolucin social o cosas por estilo. Ms peligro podra encontrar
uno en expresiones recientes de algunos cientficos. Cientficos, efectivamente, tan
prestigiosos como F. Lee, R. Schapiro o W. Gilbert han rozado el determinismo gentico a la
hora de hablar del Genoma Humano. Otros no han ido tan lejos pero han dejado un tufillo de
reformismo eugenista en modo alguno aceptable. Es el caso de Koshlan cuando afirma que un
conocimiento adecuado de nuestro sistema gentico acabara con la pobreza. Como si la
pobreza hubiera que erradicarla en Iaboratorios en vez de con una poltica justa. Sea como sea, las
expresiones arriesgadas, la oportunidad o no del momento y del lugar y las imprecisiones de
Sloterdijk son el smbolo de un tiempo en el que las viejas ideas no se mantienen
fcilmente en pie mientras que las nuevas se debaten an en los dolores del parto.
De ah que un ltimo punto sea de importancia en la polmica que estamos
comentando. Sloterdijk llega a la conclusin de que como el humanismo ha fallado, hay
que recurrir a este otro tipo de tcnicas. Una vez ms su afirmacin es una verdad a
medias. Sloterdijk, apoyndose en Heidegger, cree que el humanismo ilustrado,
representado hoy, con el aplauso del pensamiento oficial, por Habermas, no ha resuelto
nada. Y si no, que se eche un vistazo a la historia que va desde la explosin ilustrada a
nuestros das. No habramos mejorado sustancialmente. Una serie de guerras y
atrocidades se encadenan en ese corto periodo de tiempo. Ms an, resuena la terrible
frase de Adorno segn la cual despus de Auschwitz no es posible pensar ya. Se tratara de
la defuncin de nuestro proyecto racionalista crtico que comienza con las Luces.
Sloterdijk, muy en lnea con un modo de proceder alemn, se apoya innecesariamente en
un filsofo como Heidegger que lo nico que puede despertar en este campo es sospechas.
Primero, por sus posturas polticas pronazis. Y, segundo, por su ignoran las cuestiones
cientficas relevantes. Pero con apoyos o sin ellos, Sloterdijk est detectando el dato
incuestionable de la vaciedad de una razn inerte y de su estancamiento vital. Un dato el que
se han lamentado en los ltimos tiempos muchas voces. Todava ms, el pequeo grito

posmoderno ha hecho de tal acontecimiento el eje de su espordica reflexin. Sloterdijk pone al

descubierto una carencia. La expone con crudeza. La coloca ante nuestros ojos pidiendo una
urgente y real solucin. Y esto hay que agradecrselo. Sobre todo cuando lo sostiene contra los
gurs comercializados de la pseudoizquierda de nuestra poca. Gurs que slo dicen lo que
el poder poltico complaciente desea or. Sin ir ms all. Sin comprometerse en una reforma real
de las costumbres. Hasta aqu de acuerdo con Sloterdijk.
Pero debemos completarlo. Debemos dar un paso ms. Debemos, una vez
contemplada como prembulo la polmica, dar al smbolo en cuestin un trozo de realidad.
Una realidad prxima a nuestras vidas. Una realidad, que consciente de todas las piezas del
puzzle, no se quede en simples recuentos o en construcciones forzadas. La Ilustracin
prometi mucho. La posmodernidad ha sido como un sarpullido, un eco dbil de las voces
que, desde el principio, observaron las deficiencias que traa consigo el proyecto ilustrado. Es
hora hoy de conjugar la mejor tradicin emancipatoria con el conocimiento de lo que,
tecnolgicamente, podemos hacer. Y esto comporta un tringulo que no hay modo de rebasar. Por
un lado, la conciencia de que debemos avanzar en el conocimiento crtico de la realidad. Por
otro, el respeto a los hechos que la ciencia va descubriendo y, muy concretamente, a los que
ataen a nuestra composicin, como es el caso de la gentica. Y, finalmente, una moral exigente
que haga de los Derechos Humanos ms que una palabra.
La situacin que vivimos, y no es narcisismo del presente, es especial. Nunca se haba
llegado a la recreacin de la vida. Y estamos llegando. De ah que convenga aproximarse a la vida
con emocin y con cuidado, con valenta y con osada. La tarea estriba en el arte y habilidad de
saber, conceder y exigir. La tarea de colocar la vida en nuestras manos. La tarea de comenzar,
como, en otro contexto, crea Marx, la verdadera historia. Y la de hacer partcipe a todo el
mundo de ello. Es se el sentido profundo de la polmica comentada. Y es se el sentido
profundo que hay que llevar a la calle de lo que nos importa hoy. Y lo que nos importa es que la
vida, y muy concretamente la vida humana, comienza a salir, como nunca, de nosotros
mismos.
SDABA, J. La vida en nuestras manos. La eterna disyuntiva entre ciencia y tica. Ediciones
B, Madrid, 2001
C.- Texto 2. El hbito de la conciencia solidaria
Aristteles saba cules deban ser las cualidades del buen ciudadano de la
polis. La descripcin de esas virtudes est en sus ticas. Las cualidades que valen para
nuestras ciudades no son las mismas, aunque derivan de aqullas. Hoy nos une el
reconocimiento de unos derechos fundamentales que parten del derecho a la libertad,
el derecho a esa individualidad nica y distinta. Derechos que engendran los
correspondientes deberes. Y tal vez el deber que ms debiera unirnos en la defensa
de los derechos fundamentales es el de la solidaridad. Solidaridad capaz de
contrarrestar el ethos individualista que fomenta la sociedad de consumo y la economa
de mercado. El individuo debe ser conservado, es cierto, pero no slo el individuo
consumista, sino el individuo solidario con las necesidades e intereses colectivos.
El paso de las actitudes insolidarias a actitudes ms solidarias no es fcil () A
conseguirlo va dirigida la llamada cada vez ms frecuente, a favor de un mayor civismo:
ms respeto por las cosas, por las plantas, por los animales y, en especial, ms respeto a
las personas. Hay que decir que es ese ltimo objeto del respeto el ms costoso. Nos ha
sido ms fcil aprender a ser ms limpios y ms cuidadosos con las cosas pblicas que a
mostrar signos de respeto hacia las personas. Crear una cierta sensibilidad hacia la
naturaleza y los animales ha sido ms sencillo que sensibilizar hacia los semejantes que
padecen y lo pasan al. Nada ayuda a esa actitud civilizada con las personas, cierto. El
cine, la televisin, la prensa, nos muestran unas relaciones personales competitivas,
agresivas, insolidarias. Los valores del neoliberalismo la moral del xito son ms
atractivos que la solidaridad socialista. Pero es preciso encontrar recursos para que la
solidaridad pueda ser vista como algo menos extraa a nuestro mundo. De hecho, se
trata ya de la palabra ms invocada por los medios de comunicacin, por las quejas y
la insatisfaccin que produce u n a realidad violenta y egosta. Lo que slo muestra la falta
que nos hace. Como ocurre con las dems virtudes, la solidaridad slo depende de la
creacin de hbitos: hbitos cvicos, rutinas que muestren la deferencia y el respeto
que nos merece el otro, porque le cedemos el asiento, no lo atropellamos, procuramos

no molestarle con nuestros gritos, le echamos una mano si se ve desvalido, le

sonremos, le saludamos. Hbitos, por otra parte, que si no son inculcados desde la
infancia ya no aparecen nunca. De otro, los hbitos alimentan el afecto. La solidaridad
es una expresin del sentimiento: no funciona como un deber fro e impuesto desde la
autoridad. Como decan los estoicos, los primeros defensores del ciudadano del
mundo, hay que acostumbrarse a querer lo propio: tanto lo que es propio de cada
individuo como lo que es propio de la humanidad como tal. Querer lo propio es querer,
al mismo tiempo, lo individual y lo universal. No otra es la razn de la solidaridad y de la
justicia.
CAMPS, V. Los valores de la educacin, Anaya, Madrid, 1994