REN GUNON

AUTORIT
SPIRITUELLE
ET
POUVOIR
TEMPOREL
- 1929 -

AVANT-PROPOS
Nous n avons pas l habitude, dans nos travaux, de nous rfrer l actualit
immdiate, car ce que nous avons constamment en vue, ce sont les principes, qui
sont, pourrait-on dire, d une actualit permanente, parce qu ils sont en dehors du
temps ; et, mme si nous sortons du domaine de la mtaphysique pure pour envisager
certaines applications, nous le faisons toujours de telle faon que ces applicatio
ns
conservent une porte tout fait gnrale. C est ce que nous ferons encore ici ; et,
cependant, nous devons convenir que les considrations que nous allons exposer dan
s
cette tude offrent en outre un certain intrt plus particulier au moment prsent, en
raison des discussions qui se sont leves en ces derniers temps sur la question des
rapports de la religion et de la politique, question qui n est qu une forme spciale
prise, dans certaines conditions dtermines, par celle des rapports du spirituel et
du
temporel. Cela est vrai, mais ce serait une erreur de croire que ces considration
s
nous ont t plus ou moins inspires par les incidents auxquels nous faisons allusion,
ou que nous entendons les y rattacher directement, car ce serait l accorder une
importance fort exagre des choses qui n ont qu un caractre purement pisodique
et qui ne sauraient influer sur des conceptions dont la nature et l origine sont e
n
ralit d un tout autre ordre. Comme nous nous efforons toujours de dissiper par
avance tous les malentendus qu il nous est possible de prvoir, nous tenons carter
avant tout, aussi nettement et aussi explicitement qu il se peut, cette fausse
interprtation que certains pourraient donner notre pense, soit par passion politiq
ue
ou religieuse, ou en vertu de quelques ides prconues, soit mme par simple
incomprhension du point de vue o nous nous plaons. Tout ce que nous dirons ici,
nous l aurions dit tout aussi bien, et exactement de la mme faon, si les faits qui
appellent aujourd hui l attention sur la question du spirituel et du temporel ne
s taient pas produits ; les circonstances prsentes nous ont seulement montr, plus
clairement que jamais, qu il tait ncessaire et opportun de le dire ; elles ont t, si
l on veut, l occasion qui nous a amen exposer maintenant certaines vrits de
prfrence beaucoup d autres que nous nous proposons de formuler galement si le
temps ne nous fait pas dfaut, mais qui ne semblent pas susceptibles d une
application aussi immdiate ; et l s est born tout leur rle en ce qui nous concerne.
Ce qui nous a frapp surtout dans les discussions dont il s agit, c est que, ni
d un ct ni de l autre, on n a paru se proccuper tout d abord de situer les questions
sur leur vritable terrain, de distinguer d une faon prcise entre l essentiel et
l accidentel, entre les principes ncessaires et les circonstances contingentes ; et
,

vrai dire, cela n a pas t pour nous surprendre car nous n y avons vu qu un nouvel
exemple, aprs bien d autres, de la confusion qui rgne aujourd hui dans tous les
domaines, et que nous regardons comme minemment caractristique du monde
moderne, pour les raisons que nous avons expliques dans de prcdents ouvrages1.
Pourtant, nous ne pouvons nous empcher de dplorer que cette confusion affecte
jusqu aux reprsentants d une autorit spirituelle authentique, qui semblent ainsi
perdre de vue ce qui devrait faire leur vritable force, nous voulons dire la
transcendance de la doctrine au nom de laquelle ils sont qualifis pour parler. Il
aurait
fallu distinguer avant tout la question de principe et la question d opportunit : s
ur la
premire, il n y a pas discuter, car il s agit de choses appartenant un domaine qui
ne peut tre soumis aux procds essentiellement profanes de la discussion ; et,
quant la seconde, qui n est d ailleurs que d ordre politique et, pourrait-on dire,
diplomatique, elle est en tout cas trs secondaire, et mme, rigoureusement, elle ne
doit pas compter au regard de la question de principe ; il et, par consquent, t
prfrable de ne pas mme donner l adversaire la possibilit de la soulever, ne ftce que sur de simples apparences ; nous ajouterons que, quant nous, elle ne nous
intresse aucunement.
Nous entendons donc, pour notre part, nous placer exclusivement dans le
domaine des principes ; c est ce qui nous permet de rester entirement en dehors de
toute discussion, de toute polmique, de toute querelle d cole ou de parti, toutes
choses auxquelles nous ne voulons tre ml ni de prs ni de loin, aucun titre ni
aucun degr. Etant absolument indpendant de tout ce qui n est pas la vrit pure et
dsintresse, et bien dcid le demeurer, nous nous proposons simplement de dire
les choses telles qu elles sont, sans le moindre souci de plaire ou de dplaire
quiconque ; nous n avons rien attendre ni des uns ni des autres. nous ne comptons
mme pas que ceux qui pourraient tirer avantage des ides que nous formulons nous
en sachent gr en quelque faon, et, du reste, cela nous importe fort peu. Nous
avertissons une fois de plus que nous ne sommes dispos nous laisser enfermer dans
aucun des cadres ordinaires, et qu il serait parfaitement vain de chercher nous
appliquer une tiquette quelconque, car, parmi celles qui ont cours dans le monde
occidental, il n en est aucune qui nous convienne en ralit ; certaines insinuations,
venant d ailleurs simultanment des cts les plus opposs, nous ont montr encore
tout rcemment qu il tait bon de renouveler cette dclaration, afin que les gens de
bonne foi sachent quoi s en tenir et ne soient pas induits nous attribuer des
intentions incompatibles avec notre vritable attitude et avec le point de vue
purement doctrinal qui est le ntre.
1 Orient et Occident et La Crise du Monde moderne.
C est en raison de la nature mme de ce point de vue, dgag de toutes les
contingences, que nous pouvons envisager les faits actuels d une faon aussi
compltement impartiale que s il s agissait d vnements appartenant un pass
lointain, comme ceux dont il sera surtout question ici lorsque nous en viendront

citer des exemples historiques pour clairer notre expos. Il doit tre bien entendu

que nous donnons celui-ci, comme nous le disions ds le dbut, une porte tout
fait gnrale, dpassant toutes les formes particulires que peuvent revtir, selon les
temps et les lieux, le pouvoir temporel et mme l autorit spirituelle ; et il faut
prciser notamment, sans plus tarder, que cette dernire, pour nous, n a pas
ncessairement la forme religieuse, contrairement ce qu on s imagine
communment en Occident. Nous laissons chacun le soin de faire de ces
considrations telle application qu il jugera convenable l gard de cas particuliers
que nous nous abstenons dessein d envisager directement ; il suffit que cette
application, pour tre lgitime et valable, soit faite dans un esprit vraiment confo
rme
aux principes dont tout dpend, esprit qui est ce que nous appelons l esprit
traditionnel au vritable sens de ce mot, et dont, malheureusement, toutes les
tendances spcifiquement modernes sont l antithse ou la ngation.
C est prcisment un des aspects de la dviation moderne que nous allons avoir
encore envisager, et, cet gard, la prsente tude compltera ce que nous avons eu
dj l occasion d expliquer dans les ouvrages auxquels nous faisions allusion tout
l heure. On verra d ailleurs que, sur cette question des rapports du spirituel et du
temporel, les erreurs qui se sont dveloppes au cours des derniers sicles sont loin
d tre nouvelles ; mais du moins leurs manifestations antrieures n avaient-elles
jamais eu que des effets assez limits, alors qu aujourd hui ces mmes erreurs sont
devenues en quelque sorte inhrentes la mentalit commune, qu elles font partie
intgrante d un tat d esprit qui se gnralise de plus en plus. C est bien l ce qu il y
a de plus particulirement grave et inquitant, et, moins qu un redressement ne
s opre bref dlai, il est prvoir que le monde moderne sera entran quelque
catastrophe, vers laquelle il semble mme marcher avec une vitesse sans cesse
croissante. Ayant expos ailleurs les considrations qui peuvent justifier cette
affirmation1, nous n y insisterons pas davantage, et nous ajouterons seulement cec
i :
s il y a encore, dans les circonstances prsentes, quelque espoir de salut pour le
monde occidental, il semble que cet espoir doive rsider, au moins en partie, dans
le
maintien de la seule autorit traditionnelle qui y subsiste ; mais il est ncessaire
pour
cela que cette autorit ait une pleine conscience d elle-mme, afin qu elle soit capable
de fournir une base effective des efforts qui, autrement, risquent de demeurer
disperss et incoordonns. C est l, tout au moins, un des moyens les plus immdiats
qui puissent tre pris en considration pour une restauration de l esprit traditionnel
; il
y en a d autres sans doute, si celui-l vient faire dfaut ; mais, comme cette
restauration, qui est l unique remde au dsordre actuel, est le but essentiel que nou
s
avons sans cesse en vue ds que, sortant de la pure mtaphysique, nous en venons
envisager les contingences, il est facile de comprendre que nous ne ngligions auc
une
des possibilits qui s offrent pour y parvenir, mme si ces possibilits paraissent
n avoir pour le moment que peu de chances de ralisation. C est en cela, et en cela
seulement, que consistent nos vritables intentions ; toutes celles qu on pourrait n
ous
prter, en dehors de celles-l, sont parfaitement inexistantes ; et, si certains ven
aient
1 La Crise du Monde moderne.

prtendre que les rflexions qui vont suivre nous ont t inspires par des influences
extrieures quelles qu elles soient, nous leur opposons l avance le plus formel
dmenti.
Cela tant dit, parce que nous savons par exprience que de telles prcautions
ne sont pas inutiles, nous pensons pouvoir nous dispenser par la suite de toute
allusion directe l actualit, afin de rendre encore plus sensible et plus incontesta
ble
le caractre strictement doctrinal que nous voulons conserver tous nos travaux. Sa
ns
doute, les passions politiques ou religieuses n y trouveront point leur compte, ma
is
c est l une chose dont nous n aurons qu nous fliciter, car il ne s agit nullement,
pour nous, de fournir un nouvel aliment des discussions qui nous paraissent fort
vaines, voire mme assez misrables, mais au contraire de rappeler les principes don
t
l oubli est, au fond, la seule vraie cause de toutes ces discussions. C est, nous le
rptons, notre indpendance mme qui nous permet de faire cette mise au point en
toute impartialit, sans concessions ni compromissions d aucune sorte ; et, en mme
temps, elle nous interdit tout autre rle que celui que nous venons de dfinir, car
elle
ne peut tre maintenue qu la condition de demeurer toujours dans le domaine
purement intellectuel, domaine qui, d ailleurs, est celui des principes essentiels
et
immuables, par consquent celui dont tout le reste drive plus ou moins directement,
et par lequel doit forcment commencer le redressement dont nous parlions tout
l heure : en dehors du rattachement aux principes, on ne peut obtenir que des rsult
ats
tout extrieurs, instables et illusoires ; mais ceci, vrai dire, n est pas autre cho
se
qu une des formes de l affirmation mme de la suprmatie du spirituel sur le
temporel, qui va tre prcisment l objet de cette tude.

CHAPITRE PREMIER
AUTORIT ET HIRARCHIE
des poques fort diverses de l histoire, et mme en remontant bien au del de
ce qu on est convenu d appeler les temps historiques, dans la mesure o il nous est
possible de le faire l aide des tmoignages concordants que nous fournissent les
traditions orales ou crites de tous les peuples1, nous trouvons les indices d une
frquente opposition entre les reprsentant de deux pouvoirs, l un spirituel et l autre
temporel, quelles que soient d ailleurs les formes spciales qu aient revtues l un et
l autre de ces deux pouvoirs pour s adapter la diversit des circonstances, selon les
poques et selon les pays. Ce n est pas dire, cependant, que cette opposition et les
luttes qu elle engendre soient vieilles comme le monde , suivant une expression
dont on abuse trop souvent ; ce serait l une exagration manifeste, car, pour qu elle
s
viennent se produire, il a fallu, d aprs l enseignement de toutes les traditions, que
l humanit en soit arrive dj une phase assez loigne de la pure spiritualit
primordiale. D ailleurs, l origine, les deux pouvoirs dont il s agit n ont pas d
exister l tat de fonctions spares, exerces respectivement par des individualits
diffrentes ; ils devaient, au contraire, tre contenus alors l un et l autre dans le
principe commun dont ils procdent tous deux, et dont ils reprsentaient seulement
deux aspects indivisibles, indissolublement lis dans l unit d une synthse la fois
suprieure et antrieure leur distinction. C est ce qu exprime notamment la doctrine
hindoue lorsqu elle enseigne qu il n y avait tout d abord qu une seule caste ; le nom
de Hamsa, qui est donn cette caste primitive unique, indique un degr spirituel trs
lev, aujourd hui tout fait exceptionnel, mais qui tait alors commun tous les
hommes et qu ils possdaient en quelque sorte spontanment2 ; et ce degr est au del
1 Ces traditions furent toujours orales tout d abord ; quelquefois, comme chez les
Celtes, elles ne furent jamais
crites ; leur concordance prouve la fois leur communaut d origine, donc le rattachem
ent une tradition primordiale,
et la rigoureuse fidlit de la transmission orale, dont le maintien est, dans ce ca
s, une des principales fonctions de
l autorit spirituelle.

2 La mme indication se retrouve tout aussi nettement formule dans la tradition ext
rme-orientale, comme le
montre notamment un passage de Lao-tseu : Les Anciens, matres, possdaient la Logiq
ue, la Clairvoyance et
l Intuition ; cette Force de l Ame restait inconsciente ; cette Inconscience de leur
Force Intrieure rendait leur
apparence la majest Qui pourrait, de nos jours, par sa clart majestueuse, clarifier
les tnbres intrieures ? Qui
pourrait, de nos jours, par sa vie majestueuse, revivifier la mort intrieure ? Eu
x, portaient la Voie (Tao) dans leur me
et furent Individus Autonomes ; comme tels, ils voyaient les perfections de leur
s faiblesses (Tao-te-king, ch. XV,
traduction Alexandre Ular ; cf. Tchoang-tseu, ch. VI, qui est le commentaire de
ce passage). L Inconscience dont il
est parl ici se rapporte la spontanit de cet tat, qui n tait alors le rsultat d aucun
rt ; et l expression
Individus Autonomes doit tre entendue dans le sens du terme sanscrit swchchhchr, c e
dire celui qui suit

sa propre volont ou, suivant une autre expression quivalente qui se rencontre dans
l sotrisme islamique, celui
qui est lui-mme sa propre loi .
1 La Crise du Monde moderne, ch. VI ; d autre part, sur le principe de l institution
des castes, voir Introduction
gnrale l tude des doctrines hindoues, 3me partie, ch. VI.
des quatre castes qui se sont constitues intrieurement, et entre lesquelles se son
t
rparties les diffrentes fonctions sociales.
Le principe de l institution des castes, si compltement incompris des
Occidentaux, n est pas autre chose que la diffrence de nature qui existe entre les
individus humains, et qui tablit parmi eux une hirarchie dont la mconnaissance ne
peut amener que le dsordre et la confusion. C est prcisment cette mconnaissance
qui est implique dans la thorie galitaire si chre au monde moderne, thorie
qui est contraire tous les faits les mieux tablis, et qui est mme dmentie par la
simple observation courante, puisque l galit n existe nulle part en ralit ; mais ce
n est pas ici le lieu de nous tendre sur ce point, que nous avons dj trait ailleurs1.
Les mots qui servent dsigner la caste, dans l Inde, ne signifient pas autre chose q
ue
nature individuelle ; il faut entendre par l l ensemble des caractres qui
s ajoutent la nature humaine spcifique pour diffrencier les individus entre
eux ; et il convient d ajouter tout de suite que l hrdit n entre que pour une part
dans la dtermination de ces caractres, sans quoi tous les individus d une mme
famille seraient exactement semblables, si bien que la caste n est pas strictement
hrditaire en principe, quoiqu elle ait pu le devenir le plus souvent en fait et dans
l application. En outre, puisqu il ne saurait y avoir deux individus identiques ou
gaux sous tous les rapports, il y a forcment encore des diffrences entre ceux qui
appartiennent une mme caste ; mais, de mme qu il y a plus de caractres
communs entre les tres d une mme espce qu entre des tres d espces diffrentes,
il y en a aussi davantage, l intrieur de l espce, entre les individus d une mme
caste qu entre ceux de castes diffrentes ; on pourrait donc dire que la distinction
des
castes constitue, dans l espce humaine, une vritable classification naturelle
laquelle doit correspondre la rpartition des fonctions sociales. En effet, chaque
homme, en raison de sa nature propre, est apte remplir telles fonctions dfinies
l exclusion de telles autres ; et, dans une socit tablie rgulirement sur des bases
traditionnelles, ces aptitudes doivent tre dtermines suivant des rgles prcises, afin
que, par la correspondance des divers genres de fonctions avec les grandes divis
ions
de la classification des natures individuelles , et sauf des exceptions dues des
erreurs d application toujours possibles, mais rduites en quelque sorte au minimum,
chacun se trouve la place qu il doit occuper normalement, et qu ainsi l ordre social
traduise exactement les rapports hirarchiques qui rsultent de la nature mme des
tres. Telle est, rsume en peu de mots, la raison fondamentale de l existence des
castes ; et il faut en connatre au moins ces notions essentielles pour comprendre
les
allusions que nous serons forcment amen faire par la suite, soit leur constitution
telle qu elle existe dans l Inde, soit aux institutions analogues qui se rencontrent
ailleurs, car il est vident que les mmes principes, bien qu avec des modalits

d application diverses, ont prsid l organisation de toutes les civilisations

possdant un caractre vritablement traditionnel.
La distinction des castes, avec la diffrenciation des fonctions sociales
laquelle elle correspond, rsulte en somme d une rupture de l unit primitive ; et c est
alors qu apparaissent aussi, comme spars l un de l autre, le pouvoir spirituel et le
pouvoir temporel, qui constituent prcisment, dans leur exercice distinct, les
fonctions respectives des deux premires castes, celle des Brhmanes et celle des
Kshatriyas. D ailleurs, entre ces deux pouvoirs, comme plus gnralement entre
toutes les fonctions sociales attribues dsormais des groupes diffrents d individus,
il devait y avoir originairement une parfaite harmonie, par laquelle l unit premire
tait maintenue autant que le permettaient les conditions d existence de l humanit
dans sa nouvelle phase, car l harmonie n est en somme qu un reflet ou une image de
la vritable unit. Ce n est qu un autre stade que la distinction devait se transformer
en opposition et en rivalit, que l harmonie devait tre dtruite et faire place la lutt
e
des deux pouvoirs, en attendant que les fonctions infrieures prtendent leur tour
la suprmatie, pour aboutir finalement la confusion la plus complte, la ngation
et au renversement de toute hirarchie. La conception gnrale que nous venons
d esquisser ainsi dans ses grands traits est conforme la doctrine traditionnelle d
es
quatre ges successifs en lesquels se divise l histoire de l humanit terrestre, doctrin
e
qui ne se rencontre pas seulement dans l Inde, mais qui tait galement connue de
l antiquit occidentale, et spcialement des Grecs et des Latins. Ces quatre ges sont
les diffrentes phases que traverse l humanit en s loignant du principe, donc de
l unit et de la spiritualit primordiale ; ils sont comme les tapes d une sorte de
matrialisation progressive, ncessairement inhrente au dveloppement de tout cycle
de manifestation, ainsi que nous l avons expliqu ailleurs1.

1 La Crise du Monde moderne, ch. 1er.

2 On trouve une indication cet gard dans l histoire de Parashu-Rma, qui, dit-on, anan
tit les Kshatriyas
rvolts, une poque o les anctres des Hindous habitaient encore une rgion septentrional
.
C est seulement dans le dernier de ces quatre ges, que la tradition hindoue
appelle le Kali-Yuga ou ge sombre , et qui correspond l poque o nous
sommes prsentement, que la subversion de l ordre normal a pu se produire et que,
tout d abord, le pouvoir temporel a pu l emporter sur le spirituel ; mais les premire
s
manifestations de la rvolte des Kshatriyas contre l autorit des Brhmanes peuvent
cependant remonter beaucoup plus haut que le dbut de cet ge2, dbut qui est luimme fort antrieur tout ce que connat l histoire ordinaire ou profane . Cette
opposition des deux pouvoirs, cette rivalit de leurs reprsentants respectifs, tait
reprsente chez les Celtes sous la figure de la lutte du sanglier et de l ours, suiva
nt
un symbolisme d origine hyperborenne, qui se rattache l une des plus anciennes
traditions de l humanit, sinon mme la premire de toutes, la vritable tradition
primordiale ; et ce symbolisme pourrait donner lieu d amples dveloppements, qui

ne sauraient trouver place ici, mais que nous aurons peut-tre l occasion d exposer
quelque jour1.
Dans ce qui va suivre, nous n avons pas l intention de remonter ainsi jusqu aux
origines, et tous nos exemples seront emprunts des poques beaucoup plus
rapproches de nous, comprises mme uniquement dans ce que nous pouvons appeler
la dernire partie du Kali-Yuga, celle qui est accessible l histoire ordinaire, et q
ui
commence exactement au VIme sicle avant l re chrtienne. Il n en tait pas moins
ncessaire de donner ces notions sommaires sur l ensemble de l histoire
traditionnelle, sans lesquelles le reste ne serait compris que trs imparfaitement
, car
on ne peut comprendre vraiment une poque quelconque qu en la situant la place
qu elle occupe dans le tout dont elle est un des lments ; c est ainsi que, comme
nous avons eu le montrer rcemment, les caractres particuliers de l poque
moderne ne s expliquent que si l on considre celle-ci comme constituant la phase
finale du Kali-Yuga. Nous savons bien que ce point de vue synthtique est
entirement contraire l esprit d analyse qui prside au dveloppement de la science
profane , la seule que connaissent la plupart de nos contemporains ; mais il
convient prcisment de l affirmer d autant plus nettement qu il est plus mconnu, et
d ailleurs il est le seul que puissent adopter tous ceux qui, comme nous, entenden
t se
tenir strictement dans la ligne de la vritable orthodoxie traditionnelle, sans au
cune
concession cet esprit moderne qui, nous ne le redirons jamais trop, ne fait qu un
avec l esprit antitraditionnel lui-mme.
Sans doute, la tendance qui prvaut actuellement est de traiter de
lgendaires , voire mme de mythiques , les faits de la plus lointaine histoire,
tels que ceux auxquels nous venons de faire allusion, ou mme certains autres qui
sont pourtant beaucoup moins anciens, comme quelques-uns de ceux dont il pourra
tre question par la suite, parce qu ils chappent aux moyens d investigation dont
disposent les historiens profanes . Ceux qui penseraient ainsi, en vertu d habitude
s
acquises par une ducation qui n est trop souvent aujourd hui qu une vritable
dformation mentale, pourront du moins, s ils ont malgr tout conserv certaines
possibilits de comprhension, prendre ces faits simplement pour leur valeur
symbolique ; nous savons, quant nous, que cette valeur ne leur enlve rien de leur
ralit propre en tant que faits historiques, mais elle est en somme ce qui importe
le
plus, parce qu elle leur confre une signification suprieure, d un ordre beaucoup
plus profond que celle qu ils peuvent avoir en eux-mmes ; et c est l encore un point
qui demande quelques explications.
1 Il faut dire d ailleurs que les deux symboles du sanglier et de l ours n apparaissen
t pas toujours forcment
comme tant en lutte ou en opposition, mais qu ils peuvent aussi reprsenter parfois l
es deux pouvoirs spirituel et
temporel, ou les deux castes des Druides et des Chevaliers, dans leurs rapports
normaux et harmoniques, comme on le
voit notamment par la lgende de Merlin et d Arthur, qui, en effet, sont aussi le sa
nglier et l ours, ainsi que nous
l expliquerons si les circonstances nous permettent de dvelopper ce symbolisme dans
une autre tude.
Tout ce qui est, sous quelque mode que ce soit, participe ncessairement des
principes universels, et rien n est que par participation ces principes, qui sont
les

essences ternelles et immuables contenues dans la permanente actualit de l Intellect

divin ; par consquent, on peut dire que toutes choses, si contingentes qu elles soi
ent
en elles-mmes, traduisent ou reprsentent les principes leur manire et selon leur
ordre d existence, car, autrement elles ne seraient qu un pur nant. Ainsi, d un ordre
l autre, toutes choses s enchanent et se correspondent pour concourir l harmonie
universelle et totale, car l harmonie, comme nous l indiquions dj plus haut, n est
rien d autre que le reflet de l unit principielle dans la multiplicit du monde
manifest ; et c est cette correspondance qui est le vritable fondement du
symbolisme. C est pourquoi les lois d un domaine infrieur peuvent toujours tre
prises pour symboliser les ralits d un ordre suprieur, o elles ont leur raison
profonde, qui est la fois leur principe et leur fin ; et nous pouvons signaler e
n
passant, cette occasion, l erreur des modernes interprtations naturalistes des
antiques doctrines traditionnelles, interprtations qui renversent purement et
simplement la hirarchie des rapports entre les diffrents ordres de ralits. Par
exemple, pour ne considrer qu une des thories les plus rpandues de nos jours, les
symboles ou les mythes n ont jamais eu pour rle de reprsenter le mouvement des
astres, mais ce qui est vrai, c est qu on y trouve souvent des figures inspires de
celui-ci et destines exprimer analogiquement tout autre chose, parce que les lois
de
ce mouvement traduisent physiquement les principes mtaphysiques dont elles
dpendent ; et c est l-dessus que reposait la vritable astrologie des anciens.
L infrieur peut symboliser le suprieur, mais l inverse est impossible ; d ailleurs, si
le symbole tait plus loign de l ordre sensible que ce qu il reprsente, au lieu d en
tre plus rapproch, comment pourrait-il remplir la fonction laquelle il est destin,
qui est de rendre la vrit plus accessible l homme en fournissant un support
sa conception ? D autre part, il est bien vident que l emploi d un symbolisme
astronomique, pour reprendre le mme exemple, n empche nullement les
phnomnes astronomiques d exister comme tels et d avoir, dans leur ordre propre,
toute la ralit dont ils sont susceptibles ; il en est exactement de mme pour les fa
its
historiques, car ceux-ci, comme tous les autres, expriment selon leur mode les vr
its
suprieures et se conforment cette loi de correspondance que nous venons
d indiquer. Ces faits, eux aussi, existent bien rellement comme tels, mais, en mme
temps, ils sont galement des symboles ; et, notre point de vue, ils sont beaucoup
plus dignes d intrt en tant que symboles qu en tant que faits ; il ne peut en tre
autrement, ds lors que nous entendons tout rattacher aux principes, et c est
prcisment l, comme nous l avons expliqu ailleurs1, ce qui distingue
essentiellement la science sacre de la science profane . Si nous y avons insist
quelque peu, c est pour qu il ne se produise aucune confusion cet gard : il faut
savoir mettre chaque chose au rang qui lui revient normalement ; l histoire, la
condition d tre envisage comme il convient, a, comme tout le reste, sa place dans la
connaissance intgrale, mais elle n a de valeur, sous ce rapport, qu en tant qu elle
permet de trouver, dans les contingences mmes qui sont son objet immdiat, un
point d appui pour s lever au-dessus de ces contingences. Quant au point de vue de
1 La crise du Monde moderne.

l histoire profane , qui s attache exclusivement aux faits et ne les dpasse pas, il
est sans intrt nos yeux, de mme que tout ce qui est du domaine de la simple
rudition ; ce n est donc nullement en historien, si on l entend en ce sens, que nous
considrons les faits, et c est ce qui nous permet de ne tenir aucun compte de certa
ins
prjugs critiques particulirement chers notre poque. Il semble bien,
d ailleurs, que l emploi exclusif de certaines mthodes n ait t impos aux historiens
modernes que pour les empcher de voir clair dans des questions auxquelles il ne
fallait pas toucher, pour la simple raison qu elles auraient pu les amener des
conclusions contraires aux tendances matrialistes que l enseignement officiel
avait pour mission de faire prvaloir ; il va de soi que, pour notre part, nous ne
nous
sentons aucunement tenu de garder la mme rserve. Cela dit, nous pensons donc
pouvoir aborder directement le sujet de notre tude, sans nous attarder davantage
ces observations prliminaires, qui n ont en somme pour but que de dfinir le plus
nettement possible l esprit dans lequel nous l crivons, et dans lequel il convient
galement de la lire si l on veut vraiment en comprendre le sens.

CHAPITRE II
FONCTIONS DU SACERDOCE
ET DE LA ROYAUT
L opposition des deux pouvoirs spirituel et temporel, sous une forme ou sous
une autre, se rencontre peu prs chez tous les peuples, ce qui n a rien de surprenan
t,
puisqu elle correspond une loi gnrale de l histoire humaine, se rattachant
d ailleurs tout l ensemble de ces lois cycliques auxquelles, dans presque tous
nos ouvrages, nous avons fait de frquentes allusions Pour les priodes les plus
anciennes, cette opposition se trouve habituellement, dans les donnes traditionne
lles,
exprime sous une forme symbolique, comme nous l avons dj indiqu
prcdemment en ce qui concerne les Celtes ; mais ce n est pas cet aspect de la
question que nous nous proposons spcialement de dvelopper ici. Nous retiendrons
surtout, pour le moment, deux exemples historiques, pris l un en Orient et l autre e
n
Occident : dans l Inde, l antagonisme dont il s agit se rencontre sous la forme de la
rivalit des Brhmanes et des Kshatriyas, dont nous aurons retracer quelques
pisodes ; dans l Europe du moyen ge, elle apparat surtout comme ce qu on a
appel la querelle du Sacerdoce et de l Empire, bien qu elle ait eu aussi alors d autres
aspects plus particuliers, mais non moins caractristiques, comme on le verra par
la
suite1. Il ne serait d ailleurs que trop facile de constater que la mme lutte se po
ursuit
encore de nos jours, quoique, du fait du dsordre moderne et du mlange des
castes , elle se complique d lments htrognes qui peuvent la dissimuler parfois
aux regards d un observateur superficiel.
1 On pourrait sans peine trouver bien d autres exemples, notamment en Orient : en
Chine, les luttes qui se
produisent certaines poques entre les Taostes et les Confucianistes, dont les doct
rines respectives se rapportent aux
domaines des deux pouvoirs, comme nous l expliquerons plus loin ; au Thibet, l hosti
lit tmoigne d abord par les rois
au Lamasme, qui finit d ailleurs, non seulement par triompher, mais par absorber co
mpltement le pouvoir temporel
dans l organisation thocratique qui existe encore actuellement.
Ce n est pas qu on ait contest, gnralement du moins et en dehors de certains
cas extrmes, que ces deux pouvoirs, que nous pouvons appeler le pouvoir sacerdota
l
et le pouvoir royal, car ce sont l leurs vritables dnominations traditionnelles, ai
ent
l un et l autre leur raison d tre et leur domaine propre. En somme, le dbat ne porte
habituellement que sur la question des rapports hirarchiques qui doivent exister
entre
eux ; c est une lutte pour la suprmatie, et cette lutte se produit invariablement d
e la

mme faon : nous voyons les guerriers, dtenteurs du pouvoir temporel, aprs avoir
t tout d abord soumis l autorit spirituelle, se rvolter contre elle, se dclarer
indpendants de toute puissance suprieure, ou mme chercher se subordonner cette
autorit dont ils avaient pourtant, l origine, reconnu tenir leur pouvoir, et en fai
re
un instrument au service de leur propre domination. Cela seul peut suffire montr
er
qu il doit y avoir, dans une telle rvolte, un renversement des rapports normaux ;
mais on le voit encore beaucoup plus clairement en considrant ces rapports comme
tant, non pas simplement ceux de deux fonctions sociales plus ou moins nettement
dfinies et dont chacune peut avoir la tendance assez naturelle empiter sur l autre,
mais ceux des deux domaines dans lesquels s exercent respectivement ces fonctions
;
ce sont, en effet, les relations de ces domaines qui doivent logiquement dtermine
r
celles des pouvoirs correspondants.
Cependant, avant d aborder directement ces considrations, nous devons
encore formuler quelques observations qui en faciliteront la comprhension, en
prcisant le sens de certains des termes dont nous aurons nous servir constamment
;
et cela est d autant plus ncessaire que ces termes, dans l usage courant, ont pris un
e
signification assez vague et parfois bien loigne de leur acception premire. Tout
d abord, si nous parlons de deux pouvoirs, et si nous pouvons le faire dans les ca
s o
il y a lieu, pour des raisons diverses, de garder entre eux une sorte de symtrie
extrieure, nous prfrons pourtant, le plus souvent, et pour mieux marquer la
distinction, employer, pour l ordre spirituel, le mot d autorit , plutt que celui de
pouvoir , qui est alors rserv l ordre temporel, auquel il convient plus
proprement quand on veut l entendre au sens strict. En effet, ce mot de pouvoir
voque presque invitablement l ide de puissance ou de force, et surtout d une force
matrielle1, d une puissance qui se manifeste visiblement au dehors et s affirme par
l emploi de moyens extrieurs ; et tel est bien, par dfinition mme, le pouvoir
temporel2. Au contraire, l autorit spirituelle, intrieure par essence, ne s affirme qu
e
par elle-mme, indpendamment de tout appui sensible, et s exerce en quelque sorte
invisiblement ; si l on peut encore parler ici de puissance ou de force, ce n est qu
e par
transposition analogique et, du moins dans le cas d une autorit spirituelle l tre
pur, si l on peut dire, il faut bien comprendre qu il s agit alors d une puissance tout
intellectuelle, dont le nom est sagesse , et de la seule force de la vrit3.
1 On pourrait d ailleurs faire rentrer aussi dans cette notion la force de la volo
nt, qui n est pas matrielle
au sens du mot, mais qui, pour nous, est encore du mme ordre, puisqu elle est essen
tiellement oriente vers l action.
2 Le nom de la caste des Kshatriyas est driv de kshatra, qui signifie force .
3 En hbreu, la distinction que nous indiquons ici est marque par l emploi de racines
qui se correspondent,
mais qui diffrent par la prsence des lettres kaph et qoph, lesquelles sont respect
ivement, par leur interprtation
hiroglyphique, les signes de la force spirituelle et de la force matrielle, d o, d une
part, les sens de la vrit, sagesse,
connaissance, et, de l autre, ceux de puissance, possession, domination : telles s
ont les racines hak et haq, kan et qan,
les premires formes dsignant les attributions du pouvoir sacerdotal, et les second
es celles du pouvoir royal (voir Le
Roi du Monde, ch. VI).

Ce qui demande aussi tre expliqu, et mme un peu plus longuement, ce

sont les expressions, que nous avons employes tout l heure, de pouvoir sacerdotal
et de pouvoir royal ; que faut-il entendre ici exactement par sacerdoce et par r
oyaut ?

Pour commencer par cette dernire, nous dirons que la fonction royale comprend tou
t
ce qui, dans l ordre social, constitue le gouvernement proprement dit, et cela
quand bien mme ce gouvernement n aurait pas la forme monarchique ; cette
fonction, en effet, est celle qui appartient en propre toute la caste des Kshatr
iyas, et
le roi n est que le premier parmi ceux-ci. La fonction dont il s agit est double en
quelque sorte : administrative et judiciaire d une part, militaire de l autre, car e
lle doit
assurer le maintien de l ordre la fois au dedans, comme fonction rgulatrice et
quilibrante, et au dehors, comme fonction protectrice de l organisation sociale ; c
es
deux lments constitutifs du pouvoir royal sont, dans diverses traditions. symboliss
respectivement par la balance et l pe. On voit par l que pouvoir royal est bien
rellement synonyme de pouvoir temporel, mme en prenant ce dernier dans toute
l extension dont il est susceptible ; mais l ide beaucoup plus restreinte que
l Occident moderne se fait de la royaut peut empcher que cette quivalence
apparaisse immdiatement, et c est pourquoi il tait ncessaire de formuler ds
maintenant cette dfinition, qui ne devra jamais tre perdue de vue par la suite.
Quant au sacerdoce, sa fonction essentielle est la conservation et la
transmission de la doctrine traditionnelle, dans laquelle toute organisation soc
iale
rgulire trouve ses principes fondamentaux ; cette fonction, d ailleurs, est
videmment indpendante de toutes les formes spciales que peut revtir la doctrine
pour s adapter, dans son expression, aux conditions particulires de tel peuple ou d
e
telle poque, et qui n affectent en rien le fond mme de cette doctrine, lequel
demeure partout et toujours identique et immuable, ds lors qu il s agit de traditions
authentiquement orthodoxes. Il est facile de comprendre que la fonction du sacer
doce
n est pas prcisment celle que les conceptions occidentales, aujourd hui surtout,
attribuent au clerg ou aux prtres , ou que du moins, si elle peut tre cela dans
une certaine mesure et dans certains cas, elle peut aussi tre bien autre chose. E
n
effet, ce qui possde proprement le caractre sacr , c est la doctrine traditionnelle
et ce qui s y rapporte directement, et cette doctrine ne prend pas ncessairement la
forme religieuse1 ; sacr et religieux ne s quivalent donc nullement, et le
premier de ces deux termes est beaucoup plus tendu que le second ; si la religion
fait
partie du domaine sacr , celui-ci comprend des lments et des modalits qui
n ont absolument rien de religieux ; et le sacerdoce, comme son nom l indique, se
rapporte, sans aucune restriction, tout ce qui peut vritablement tre dit sacr .
1 On verra plus loin pourquoi la forme religieuse proprement dite est particulire
l Occident.
2 C est en raison de cette fonction d enseignement que. dans le Purusha-skta du Rig-Vd
a, les Brhmanes
sont reprsents comme correspondant la bouche de Purusha, envisag comme l Homme Univer
sel , tandis que les
Kshatriyas correspondent ses bras, parce que leurs fonctions se rapportent essen
tiellement l action.
La vraie fonction du sacerdoce est donc, avant tout, une fonction de
connaissance et d enseignement2, et c est pourquoi, comme nous le disions plus haut,

son attribut propre est la sagesse ; assurment, certaines autres fonctions plus
extrieures, comme l accomplissement des rites, lui appartiennent galement, parce
qu elles requirent la connaissance de la doctrine, en principe tout au moins, et
participent du caractre sacr qui est inhrent celle-ci ; mais ces fonctions ne

sont que secondaires, contingentes et en quelque sorte accidentelles1. Si, dans

le
monde occidental, l accessoire semble ici tre devenu la fonction principale, sinon
mme unique, c est que la nature relle du sacerdoce y est peu prs compltement
oublie ; c est l un des effets de la dviation moderne, ngatrice de l intellectualit2,
et qui, si elle n a pu faire disparatre tout enseignement doctrinal, l a du moins
minimis et rejet au dernier plan. Qu il n en ait pas toujours t ainsi, le mot
mme de clerg en fournit la preuve, car, originairement, clerc ne signifie pas
autre chose que savant 3, et il s oppose laque , qui dsigne l homme du
peuple, c est--dire du vulgaire , assimil l ignorant ou au profane , qui on
ne peut demander que de croire ce qu il n est pas capable de comprendre, parce que
c est l le seul moyen de le faire participer la tradition dans la mesure de ses
possibilits4. Il est mme curieux de noter que les gens qui, notre poque, se font
gloire de se dire laques , tout aussi bien que ceux qui se plaisent s intituler
agnostiques , et d ailleurs ce sont souvent les mmes, ne font en cela que se vanter
de leur propre ignorance ; et pour qu ils ne se rendent pas compte que tel est le
sens
des tiquettes dont ils se parent, il faut que cette ignorance soit en effet bien
grande et
vraiment irrmdiable.

1 Parfois, l'exercice des fonctions intellectuelles d une part et rituelle de l autr

e a donn naissance, dans le
sacerdoce mme, deux divisions ; on en trouve un exemple trs net au Thibet : La pre
mire des deux grandes
divisions comprend ceux qui prconisent l observation des prceptes moraux et des rgles
monastiques comme moyen
de salut ; la seconde englobe tous ceux qui prfrent une mthode purement intellectue
lle (appele voie directe ),
affranchissant celui qui la suit de toutes lois quelles qu elles soient. Il s en fau
t qu une cloison parfaitement tanche
spare les adhrents de ces deux systmes. Bien rares sont les religieux attachs au pre
mier qui ns reconnaissent pas que
la vie vertueuse et la discipline des observances monastiques, tout excellentes
et, en bien des cas, indispensables
qu elles soient, ne constituent pourtant qu une simple prparation une voie suprieure.
Quant aux partisans du second
systme, tous, sans exception croient pleinement aux effets bienfaisants d une stric
te fidlit aux lois morales et celles
qui sont spcialement dictes pour les membres du Sangha (communaut bouddhique). De p
lus, tous aussi sont
unanimes dclarer qua la premire des deux mthodes est la plus recommandable pour la
majorit des individus
(Alexandra David-Nel, Le Thibet mystique, dans la Revue de Paris, 15 fvrier 1928).
Nous avons tenu reproduire
textuellement ce passage. bien que certaines des expression qui y sont employes a
ppellent quelques rserves : ainsi, il
n y a pas l deux systmes , qui, comme tels, s excluraient forcment ; mais le rle de mo
s contingents qui est
celui du rites et des observances de toutes sortes et leur subordination par rap
port la voie purement intellectuelle y
sont dfinis trs nettement, et d une faon qui, d autre part, est exactement conforme aux
enseignements de la doctrine
hindous sur le mme sujet.
2 Nous pensons qu il est presque superflu de rappeler que nous prenons toujours ce
mot dans le sens ou il se
rapporte l intelligence pure et la connaissance supra-rationnelle.
3 Ce n est pas qu il soit lgitime d tendre la signification du mot clerc comme l a fait
Julien Benda

dans son livre, La Trahison des Clercs, car cette extension implique la mconnaiss
ance d une distinction fondamentale,
celle mme de la connaissance sacre et du savoir profane ; la spiritualit et l inte
ctualit n ont certainement
pas le mme sens pour M. Benda que pour nous, et il fait entrer dans le domaine qu i
l qualifie de spirituel bien des
choses qui, nos yeux, sont d ordre purement temporel et humain, ce qui ne doit pas
, d ailleurs, nous empcher de
reconnatre qu il y a dans son livre des considrations fort intressantes et justes bie
n des gards.
4 La distinction qui est faite dans le Catholicisme entre l Eglise enseignante et
l Eglise enseigne
devrait tre prcisment une distinction entre ceux qui savent et ceux qui croient ;
lle est cela en principe, mais,
dans l tat prsent des choses, l est-elle encore en fait ? Nous nous bornons poser la q
uestion, car ce n est pas nous
qu il appartient de la rsoudre, et d ailleurs nous n en avons pas les moyen ; en effet,
si bien des indices nous font
craindre que la rponse ne doive tre ngative, nous ne prtendons pourtant pas avoir un
e connaissance complte de
l organisation actuelle de l Eglise catholique, et nous ne pouvons qu exprimer le souh
ait qu il existe encore, dans son
intrieur, un centre o se conserve intgralement, non seulement la lettre , mais l espr
t de la doctrine
traditionnelle.
Si le sacerdoce est, par essence, le dpositaire de la connaissance traditionnelle
,
ce n est pas dire qu il en ait le monopole, puisque sa mission est, non seulement de

la conserver intgralement, mais aussi de la communiquer tous ceux qui sont aptes
la recevoir, de la distribuer en quelque sorte hirarchiquement suivant la capacit
intellectuelle de chacun. Toute connaissance de cet ordre a donc sa source dans
l enseignement sacerdotal, qui est l organe de sa transmission rgulire ; et ce qui
apparait comme plus particulirement rserv au sacerdoce, en raison de son
caractre de pure intellectualit, c est la partie suprieure de la doctrine, c est--dire
la connaissance des principes mmes, tandis que le dveloppement de certaines
applications convient mieux aux aptitudes des autres hommes, que leurs fonctions
propres mettent en contact direct et constant avec le monde manifest, c est--dire
avec le domaine auquel se rapportent ces applications. C est pourquoi nous voyons
dans l Inde, par exemple, que certaines branches secondaires de la doctrine ont t
tudies plus spcialement par les Kshatriyas, tandis que les Brhmanes n y attachent
qu une importance trs relative, leur attention tant sans cesse fixe sur l ordre des
principes transcendants et immuables, dont tout le reste n est que consquences
accidentelles, ou, si l on prend les choses en sens inverse, sur le but suprme par
rapport auquel tout le reste n est que moyens contingents et subordonns1. Il existe
mme des livres traditionnels qui sont particulirement destins l usage des
Kshatriyas, parce qu ils prsentent des aspects doctrinaux adapts leur nature
propre2 ; il y a des sciences traditionnelles qui conviennent surtout aux
Kshatriyas, tandis que la mtaphysique pure est l apanage des Brhmanes3. Il n y a l
rien que de parfaitement lgitime. car ces applications ou adaptations font aussi
partie
de la connaissance sacre envisage dans son intgralit, et d ailleurs, bien que la
caste sacerdotale ne s y intresse pas directement pour son propre compte, elles son
t
nanmoins son oeuvre, puisqu elle seule est qualifie pour en contrler la parfaite
conformit avec les principes. Seulement, il peut arriver que les Kshatriyas, quan
d ils
entrent en rvolte contre l autorit spirituelle, mconnaissent le caractre relatif et
subordonn de ces connaissances, qu en mme temps ils les considrent comme leur
bien propre et nient les avoir reues des Brhmanes, et qu enfin ils aillent mme
jusqu les prtendre suprieures celles qui sont la possession exclusive de ces
derniers. Ce qui rsulte de l, c est, dans les conceptions des Kshatriyas rvolts, le
renversement des rapports normaux entre les principes et leurs applications, ou
mme
parfois, dans les cas les plus extrmes la ngation pure et simple de tout principe
transcendant ; c est donc, dans tous les cas, la substitution de la physique la
mtaphysique , en entendant ces mots dans leur sens rigoureusement

1 Nous avons dj eu ailleurs l occasion de signaler un cas auquel s applique ce que nou
s disons ici : tandis que
les Brhmanes se sont toujours attachs peu prs exclusivement, du moins pour leur usa
ge personnel, la ralisation
immdiate de la Dlivrance finale, les Kshatriyas ont dvelopp de prfrence l tude des
nditionns et
transitoires qui correspondent aux divers stades des deux voies du monde manifes
t , appeles dva-yna et pitriyna (L Homme et son devenir selon le Vdnta, 3me dition, ch. XXI).
2 Tel est, dans l Inde, le cas des Itihsas et des Purnas, tandis que l tude du Vda conce
rne proprement les
Brhmanes, parce que c est l le principe de toute la connaissance sacre ; on verra d ail
leurs plus loin que la distinction
des objets d tude convenant aux deux castes correspond, d une faon gnrale, celle des de
x parties de la tradition
qui, dans la doctrine hindoue, sont appeles Shruti et Smriti.
3 Nous parlons toujours des Brhmanes et des Kshatriyas pris dans leur ensemble ;
s il y a des exceptions

individuelles, elles ne portent aucune atteinte au principe mme des castes, et el

les prouvent seulement que l application
de ce principe ne peut tre qu approximative, surtout dans les conditions qui sont c
elles du Kali-Yuga.

tymologique, ou, en d autres termes, ce qu on peut appeler le naturalisme , ainsi

qu on le verra mieux encore par la suite1.

1 Bien que nous parlions ici de Brhmanes et de Kshatriyas, parce que l emploi de ce
s mots facilite grandement
l expression des choses dont il s agit, il doit tre bien entendu que tout ce que nous
disons ici ne s applique pas
uniquement l Inde ; et la mme remarque vaudra toutes les fois que nous emploieront
ainsi ces mmes termes sans
nous rfrer expressment la forme traditionnelle hindoue ; nous nous expliquerons d ail
leurs plus compltement ldessus un peu plus loin.
2 A un point de vue un peu diffrent, mais nanmoins troitement li celui-l, on peut dir
e aussi que les
petits mystres concernent seulement les possibilits de l tat humain, tandis que les
rands mystres concernent
les tats supra-humains ; par la ralisation de ces possibilits ou de ces tats, ils co
nduisent respectivement au Paradis
terrestre et au Paradis cleste , ainsi que le dit Dante dans un texte du De Monarc
hia que nous citerons plus loin ;
et il ne faut pas oublier que, comme le mme Dante l indique assez clairement dans s
a Divine Comdie, et comme nous
aurons encore l occasion de le redire par la suite, le Paradis terrestre ne doit tr
e considr, en ralit, que comme
une tape sur la voie qui mne au Paradis cleste .
3 Dans l ancienne Egypte, dont la constitution tait nettement thocratique , il semble
que le roi ait t
considr comme assimil la caste sacerdotale par le fait de son initiation aux mystres
, et que mme il ait t pris
parfois parmi les membres de cette caste ; c est du moins ce qu affirme Plutarque :
Les rois taient choisis parmi les
prtres ou parmi les guerriers, parce que ces deux classes, l une en raison de son c
ourage, l autre en vertu de sa sagesse,
jouissant d une estime et d une considration particulires. Quand le roi tait tir de la c
lasse des guerriers, il entrait ds
son lection dans la classe des prtres ; il tait alors initi cette philosophie o tant
de choses, sous des formules et des
mythes qui enveloppaient d une apparence obscure la vrit et la manifestaient par tra
nsparence, taient caches (Isis
et Osiris, 9, traduction Mario Meunier). On remarquera que la fin de ce passage
contient l indication trs explicite du
double sens du mot rvlation (cf. Le Roi du Monde, p. 38).
4 Il faut ajouter que, dans l Inde, la troisime caste, celle des Vaishyas, dont les
fonctions propres sont celles de
l ordre conomique, est admise aussi une initiation lui donnant droit aux qualificat
ions qui lui sont ainsi communes
avec les deux premires, d rya ou noble et de dwija ou deux fois n ; les connaissan
qui lui conviennent
spcialement ne reprsentent d ailleurs, en principe tout au moins, qu une portion restr
einte des petits mystres tels
que nous venons de les dfinir ; mais nous n avons pas insister sur ce point, puisqu
e le sujet de la prsente tude ne
comporte proprement que la considration des rapports des deux premires castes.
De cette distinction, dans la connaissance sacre ou traditionnelle, de deux
ordres que l on peut, d une manire gnrale, dsigner comme celui des principes et
celui des applications, ou encore, suivant ce que nous venons de dire, comme l ord
re
mtaphysique et l ordre physique , tait drive, dans les mystres antiques, en

Occident aussi bien qu en Orient, la distinction de ce qu on appelait les grands

mystres et les petits mystres , ceux-ci comportant en effet essentiellement la
connaissance de la nature, et ceux-l la connaissance de ce qui est au del de la
nature2. Cette mme distinction correspondait prcisment celle de l initiation
sacerdotale et de l initiation royale , c est--dire que les connaissances qui
taient enseignes dans ces deux sortes de mystres taient celles qui taient
regardes comme ncessaires l exercice des fonctions respectives des Brhmanes et
des Kshatriyas, ou de ce qui tait l quivalent de ces deux castes dans les institutio
ns
des divers peuples3 ; mais, bien entendu, c est le sacerdoce qui, en vertu de sa
fonction d enseignement, confrait galement les deux initiations, et qui assurait ain
si
la lgitimit effective, non seulement de ses propres membres, mais aussi de ceux de
la caste laquelle appartenait le pouvoir temporel ; et c est de l, comme nous le
verrons, que procde le droit divin des rois4. S il en est ainsi, c est que la
possession des grands mystres implique, a fortiori et comme par surcrot ,
celle des petits mystres ; comme toute consquence et toute application est
contenue dans le principe dont elle procde, la fonction suprieure comporte

 minemment les possibilits des fonctions infrieures1 ; il en est ncessairement

ainsi dans toute hirarchie vritable, c est--dire fonde sur la nature mme des tres.

1 On peut donc dire que le pouvoir spirituel appartient formellement la caste sa

cerdotale, tandis que le
pouvoir temporel appartient minemment cette mme caste sacerdotale et formellement
la caste royale. C est
ainsi que, d aprs Aristote, les formes suprieures contiennent minemment les form
frieures.
2 Il faut noter ce propos que, chez les Romains, Janus, qui tait le dieu de l initi
ation aux mystres, tait en
mme temps le dieu des Collegia fabrorum ; ce rapprochement est tout particuliremen
t significatif au point de vue de
la correspondance que nous indiquons ici. Sur la transposition par laquelle tout
art, aussi bien que toute science, peut
recevoir une valeur proprement initiatique , voir L Esotrisme de Dante, pp. 12-15.
3 Certains fixent avec prcision au milieu du XVme sicle la date de cette perte de l a
ncienne tradition, qui
entrana la rorganisation, en 1459, des confrries de constructeurs sur une nouvelle
base, dsormais incomplte. Il est
remarquer que c est partir de cette poque que les glises cessrent d tre orientes rgul
t, et ce fait a, pour ce
dont il s agit, une importance beaucoup plus considrable qu on ne pourrait le penser
premire vue (cf. Le Roi du
Monde, pp. 96 et 123-124).
Il est encore un point que nous devons signaler ici, au moins sommairement et
sans y insister outre mesure : ct des expressions d initiation sacerdotale et
d initiation royale , et pour ainsi dire paralllement on rencontre aussi celles
d art sacerdotal et d art royal , qui dsignent la mise en oeuvre des
connaissances enseignes dans les initiations correspondantes, avec tout l ensemble
des techniques relevant de leurs domaines respectifs2. Ces dsignations se sont
conserves longtemps dans les anciennes corporations, et la seconde, celle d art
royal , a mme eu un destin assez singulier, car elle s est transmise jusqu la
Maonnerie moderne, dans laquelle, cela va sans dire, elle ne subsiste plus, ainsi
que
beaucoup d autres termes et symboles, que comme un vestige incompris du pass.
Quant la dsignation d art sacerdotal , elle a entirement disparu ; cependant,
elle convenait videmment l art des constructeurs des cathdrales du moyen ge, au
mme titre que celui des constructeurs des temples de l antiquit ; mais il dut se
produire ensuite une confusion des deux domaines, due une perte au moins partiel
le
de la tradition, consquence elle-mme des empitements du temporel sur le
spirituel ; et c est ainsi que se perdit jusqu au nom de l art sacerdotal , sans doute
vers l poque de la Renaissance, qui marque en effet, sous tous les rapports, la
consommation de la rupture du monde occidental avec ses propres doctrines
traditionnelles3.

CHAPITRE III
CONNAISSANCE ET ACTION
Nous avons dit plus haut que les rapports des deux pouvoirs spirituel et
temporel doivent tre dtermins par ceux de leurs domaines respectifs ; ramene
ainsi son principe, la question nous parat trs simple, car elle n est pas autre chos
e,
au fond, que celle des rapports de la connaissance et de l action. On pourrait obj
ecter
cela que, d aprs ce que nous venons d exposer, les dtenteurs du pouvoir temporel
doivent aussi possder normalement une certaine connaissance ; mais, outre qu ils ne
la possdent pas par eux-mmes et qu ils la reoivent de l autorit spirituelle, cette
connaissance ne porte que sur les applications de la doctrine, et non sur les pr
incipes
mmes ; ce n est donc, proprement parler, qu une connaissance par participation.
La connaissance par excellence, la seule qui mrite vritablement ce nom dans la
plnitude de son sens, c est la connaissance des principes, indpendamment de toute
application contingente, et c est celle-ci qui appartient exclusivement ceux qui
possdent l autorit spirituelle, parce qu il n y a en elle rien qui relve de l ordre
temporel, mme entendu dans son acception la plus large. Par contre, quand on pass
e
aux applications, on se rfre cet ordre temporel, parce que la connaissance n est
plus envisage alors uniquement en elle-mme et pour elle-mme, mais en tant
qu elle donne l action sa loi ; et c est dans cette mesure qu elle est ncessaire
ceux dont la fonction propre est essentiellement du domaine de l action.
Il est vident que le pouvoir temporel, sous ses diverses formes militaire,
judiciaire, administrative, est tout entier engag dans l action ; il est donc, par
ses
attributions mmes, enferm dans les mmes limites que celle-ci, c est--dire dans les
limites du monde qu on peut appeler proprement humain , en comprenant
d ailleurs dans ce terme des possibilits beaucoup plus tendues que celles qu on y
envisage le plus habituellement. Au contraire, l autorit spirituelle se fonde tout
entire sur la connaissance, puisque, comme on l a vu, sa fonction essentielle est l
a
conservation et l enseignement de la doctrine, et son domaine est illimit comme la
vrit mme1 ; ce qui lui est rserv par la nature mme des choses, ce qu elle ne peut
communiquer aux hommes dont les fonctions sont d un autre ordre, et cela parce que
leurs possibilits ne le comportent pas, c est la connaissance transcendante et
1 Selon la doctrine hindoue, les trois termes Vrit, Connaissance, Infini sont iden
tifis dans le Principe
suprme : c est le sens de la formule Satyam Jnnam Anantam Brahma.

 suprme 1 , celle qui dpasse le domaine humain et mme, plus gnralement,

le monde manifest, celle qui est, non plus physique , mais mtaphysique au
sens tymologique de ce mot. Il doit tre bien compris qu il ne s agit pas l d une
volont de la caste sacerdotale de garder pour elle seule la connaissance de certa
ines
vrits, mais d une ncessit qui rsulte directement des diffrences de nature
existant entre les tres, diffrences qui, nous l avons dj dit, sont la raison d tre et
le fondement de la distinction des castes. Les hommes qui sont faits pour l action
ne
sont pas faits pour la pure connaissance, et, dans une socit constitue sur des base
s
vraiment traditionnelles, chacun doit remplir la fonction pour laquelle il est
rellement qualifi ; autrement, tout n est que confusion et dsordre, nulle
fonction n est remplie comme elle devrait l tre, et c est prcisment ce qui se
produit l poque actuelle.
Nous savons bien que, en raison de cette confusion mme, les considrations
que nous exposons ici ne peuvent que paratre fort tranges dans le monde occidental
moderne, o ce qu on appelle spirituel n a le plus souvent qu un rapport bien
lointain avec le point de vue strictement doctrinal et avec la connaissance dgage
de
toutes les contingences. On peut mme, ce sujet, faire une observation assez
curieuse : on ne se contente plus aujourd hui de distinguer le spirituel et le tem
porel
comme il est lgitime et mme ncessaire de le faire, mais on a la prtention de les
sparer radicalement ; et il se trouve justement que les deux ordres n ont jamais t
mls comme ils le sont prsentement, et que, surtout, les proccupations temporelles
n ont jamais autant affect ce qui devrait en tre absolument indpendant ; sans doute
est-il invitable qu il en soit ainsi, en raison des conditions mmes qui sont celles
de
notre poque, et que nous avons dcrites ailleurs. Aussi devons-nous, pour viter
toute fausse interprtation, dclarer nettement que ce que nous disons ici ne concer
ne
que ce que nous appelions plus haut l autorit spirituelle l tat pur, et qu il faudrait
bien se garder d en chercher des exemples autour de nous. On pourra mme, si l on
veut, penser qu il ne s agit l que d un type thorique et en quelque sorte idal ,
quoique, vrai dire, cette faon d envisager les choses ne soit pas entirement la
ntre ; nous reconnaissons bien qu en fait, dans les applications historiques, il fa
ut
toujours tenir compte des contingences dans une certaine mesure, mais nous ne
prenons cependant la civilisation de l Occident moderne que pour ce qu elle est,
c est--dire pour une dviation et une anomalie, qui s explique d ailleurs par sa
correspondance avec la dernire phase du Kali-Yuga.
1 Dans l Inde la connaissance (vidy) est, selon son objet ou son domaine, distingue
en suprme (par) et
non-suprme (apar).
2 La Crise du Monde moderne, ch. III.
Mais revenons aux rapports de la connaissance et de l action ; nous avons eu
dj l occasion de traiter cette question avec un certain dveloppement2, et, par
consquent, nous ne rpterons pas ici tout ce que nous avons dit alors ; mais il est
cependant indispensable de rappeler tout au moins les points les plus essentiels
. Nous
avons considr l antithse de l Orient et de l Occident, dans l tat prsent des

choses, comme pouvant en somme se ramener ceci : l Orient maintient la

supriorit de la connaissance sur l action, tandis que l Occident moderne affirme au
contraire la supriorit de l action sur la connaissance, quand il ne va pas jusqu la
ngation complte de celle-ci ; nous disons l Occident moderne seulement, car il en
fut tout autrement dans l antiquit et au moyen ge. Toutes les doctrines
traditionnelles, qu elles soient orientales ou occidentales, sont unanimes affirme
r la
supriorit et mme la transcendance de la connaissance par rapport l action,
l gard de laquelle elle joue en quelque sorte le rle du moteur immobile
d Aristote, ce qui, bien entendu, ne veut pas dire que l action n ait pas aussi sa pla
ce
lgitime et son importance dans son ordre, mais cet ordre n est que celui des
contingences humaines. Le changement serait impossible sans un principe dont il
procde et qui, par l mme qu il est son principe, ne peut lui tre soumis, donc est
forcment immobile , tant le centre de la roue des choses 1 ; de mme,
l action, qui appartient au monde du changement, ne peut avoir son principe en ell
emme ; toute la ralit dont elle est susceptible, elle la tire d un principe qui est au
del de son domaine, et qui ne peut se trouver que dans la connaissance. Celle-ci
seule, en effet, permet de sortir du monde du changement ou du devenir et des
limitations qui lui sont inhrentes, et, lorsqu elle atteint l immuable, ce qui est le
cas
de la connaissance principielle ou mtaphysique qui est la connaissance par
excellence2, elle possde elle-mme l immutabilit, car toute connaissance vraie est
essentiellement identification avec son objet. L autorit spirituelle, par l mme
qu elle implique cette connaissance, possde aussi en elle-mme l immutabilit ; le
pouvoir temporel, au contraire, est soumis toutes les vicissitudes du contingent
et du
transitoire, moins qu un principe suprieur ne lui communique, dans la mesure
compatible avec sa nature et son caractre, la stabilit qu il ne peut avoir par ses
propres moyens. Ce principe ne peut tre que celui qui est reprsent par l autorit
spirituelle ; le pouvoir temporel a donc besoin, pour subsister, d une conscration
qui
lui vienne de celle-ci ; c est cette conscration qui fait sa lgitimit, c est--dire sa
conformit l ordre mme des choses. Telle tait la raison d tre de l initiation
royale , que nous avons dfinie au chapitre prcdent; et c est en cela que consiste
proprement le droit divin des rois, ou ce que la tradition extrme-orientale appel
le
le mandat du Ciel : c est l exercice du pouvoir temporel en vertu d une dlgation
de l autorit spirituelle, laquelle ce pouvoir appartient minemment , ainsi que
nous l expliquions alors3. Toute action qui ne procde pas de la connaissance manque
de principe et n est plus qu une vaine agitation ; de mme, tout pouvoir temporel qui
mconnat sa subordination vis--vis de l autorit spirituelle est pareillement vain et
illusoire ; spar de son principe, il ne pourra s exercer que d une faon dsordonne
et ira fatalement sa perte.
1 Le centre immobile est l image du principe immuable, le mouvement tant pris pour
symboliser le
changement en gnral, dont il n est qu une espce particulire.
2 Par contre, la connaissance physique n est que la connaissance des lois du chang
ement, lois qui sont
seulement le reflet des principes transcendants dans la nature ; celle-ci tout e
ntire n est pas autre chose que le domaine
du changement ; d ailleurs, le latin natura et le grec fss.. expriment l un et l autre
l ide de devenir .
3 C est pourquoi le mot melek, qui signifie roi en hbreu et en arabe, a en mme temps
, et mme tout

d abord, le sens d envoy .

Puisque nous venons de parler du mandat du Ciel , il ne sera pas hors de

propos de rapporter ici comment, d aprs Confucius lui-mme, ce mandat devait tre
accompli : Les anciens princes, pour faire briller les vertus naturelles dans le
coeur
de tous les hommes, s appliquaient auparavant bien gouverner chacun sa
principaut. Pour bien gouverner leurs principauts, ils mettaient auparavant le bon
ordre dans leurs familles. Pour mettre le bon ordre dans leurs familles, ils tra
vaillaient
auparavant se perfectionner eux-mmes. Pour se perfectionner eux-mmes, ils
rglaient auparavant les mouvements de leurs coeurs. Pour rgler les mouvements de
leurs coeurs, ils rendaient auparavant leur volont parfaite. Pour rendre leur vol
ont
parfaite, ils dveloppaient leurs connaissances le plus possible. On dveloppe ses
connaissances en scrutant la nature des choses. La nature des choses une foi scr
ute,
les connaissances atteignent leur plus haut degr. Les connaissances tant arrives
leur plus haut degr, la volont devient parfaite. La volont tant parfaite, les
mouvement du coeur sont rgls. Les mouvements du coeur tant rgls, tout l homme
est exempt de dfauts. Aprs s tre corrig soi-mme, on tablit l ordre dans la
famille. L ordre rgnant dans la famille, la principaut est bien gouverne. La
principaut tant bien gouverne, bientt tout l empire jouit de la paix 1. On devra
reconnatre qu il y a l une conception du rle du souverain qui diffre
singulirement de l ide qu on peut s en faire dans l Occident moderne, et qui le rend
d ailleurs autrement difficile remplir, mais lui donne aussi une tout autre porte ;
et
l on remarquera particulirement que la connaissance est expressment indique
comme la condition premire de l tablissement de l ordre, mme dans le domaine
temporel.
1 Ta-hio, 1re partie, traduction du P. Couvreur.
2 En particulier, le fait d accorder une importance prpondrante aux considrations d ord
re conomique, qui
est un caractre trs frappant de notre poque, peut tre regard comme un signe de la dom
ination des Vaishyas, dont
l quivalent approximatif est reprsent dans le monde occidental par la bourgeoisie ; e
t c est bien celle-ci qui domine
en effet depuis la Rvolution.
Il est facile de comprendre maintenant que le renversement des rapports de la
connaissance et de l action, dans une civilisation, est une consquence de l usurpatio
n
de la suprmatie par le pouvoir temporel ; celui-ci, en effet, doit alors prtendre
qu il
n y a aucun domaine qui soit suprieur au sien, lequel est prcisment celui de
l action. Cependant, si les choses en restent l, elles ne vont pas encore jusqu au po
int
o nous les voyons actuellement, et o toute valeur est dnie la connaissance ;
pour qu il en soit ainsi, il faut que les Kshatriyas eux-mmes aient t dpossds de
leur pouvoir par les castes infrieures2. En effet. comme nous l indiquions
prcdemment, les Kshatriyas, mme rvolts, ont plutt tendance affirmer une
doctrine tronque, fausse par l ignorance ou la ngation de tout ce qui dpasse
l ordre physique , mais dans laquelle subsistent encore certaines connaissances
relles, quoique infrieures ; ils peuvent mme avoir la prtention de faire passer
cette doctrine incomplte et irrgulire pour l expression de la vritable tradition. Il y
a l une attitude qui, bien que condamnable au regard de la vrit, n est pas

dpourvue encore d une certaine grandeur1 ; d ailleurs, des termes comme ceux de
noblesse , d hrosme , d honneur , ne sont-ils pas, dans leur acception
originelle, la dsignation des qualits qui sont essentiellement inhrentes la nature
des Kshatriyas ? Par contre, quand les lments correspondant aux fonctions sociales
d un ordre infrieur arrivent dominer leur tour, toute doctrine traditionnelle,
mme mutile ou altre, disparat entirement ; il ne subsiste plus mme le moindre
vestige de la science sacre , et c est le rgne du savoir profane , c est--dire de
l ignorance qui se prend pour science et se complat dans son nant. Tout cela
pourrait se rsumer en ces quelques mots : la suprmatie des Brhmanes maintient
l orthodoxie doctrinale ; la rvolte des Kshatriyas amne l htrodoxie ; mais, avec la
domination des castes infrieures, c est la nuit intellectuelle, et c est l qu en est
aujourd hui l Occident, qui menace d ailleurs de rpandre ses propres tnbres sur le
monde entier.

1 Cette attitude des Kshatriyas rvolts pourrait tre caractrise assez exactement par l
a dsignation de
lucifrianisme , qui ne doit pas tre confondu avec le satanisme , bien qu il y ait san
doute entre l un et l autre
une certaine connexion : le lucifrianisme est le refus de reconnaissance d une auto
rit suprieure ; le satanisme
est le renversement des rapports normaux de l ordre hirarchique ; et celui-ci est s
ouvent une consquence de celui-l,
comme Lucifer est devenu Satan aprs sa chute.
2 Il est peine besoin de faire remarquer que les classes sociales, telles qu on le
s entend aujourd hui en
Occident, n ont rien de commun avec les vritables castes et n en sont tout au plus qu u
ne sorte de contrefaon sans
valeur ni porte, n tant nullement fondes sur la diffrence des possibilits impliques dan
la nature des individus.
On nous reprochera peut-tre de parler comme s il y avait des castes partout, et
d tendre indment toute organisation sociale des dnominations qui ne
conviennent proprement qu celle de l Inde ; et pourtant, puisque ces dnominations
dsignent en somme des fonctions qui se retrouvent ncessairement dans toute
socit, nous ne pensons pas que cette extension soit abusive. Il est vrai que la ca
ste
n est pas seulement une fonction, qu elle est aussi, et avant tout, ce qui, dans la
nature
des individus humains, les rend aptes remplir cette fonction de prfrence toute
autre ; mais ces diffrences de nature et d aptitudes existent aussi partout o il y a
des
hommes. La diffrence entre une socit o il y a des castes, au vrai sens du mot, et
celle o il n y en a pas, c est que, dans la premire, il y a une correspondance
normale entre la nature des individus et les fonctions qu ils exercent, sous la se
ule
rserve des erreurs d application qui ne sont en tout cas que des exceptions, tandis
que, dans la seconde, cette correspondance n existe pas, ou, du moins, ne se renco
ntre
qu accidentellement ; et ce dernier cas est celui qui se produit quand l organisatio
n
sociale manque de base traditionnelle2. Dans les cas normaux, il y a toujours qu
elque
chose de comparable l institution des castes, avec les modifications requises par
les
conditions propres tel ou tel peuple ; mais l organisation que nous trouvons dans
l Inde est celle qui reprsente le type le plus complet, en tant qu application de la
doctrine mtaphysique l ordre humain, et cette seule raison suffirait en somme

justifier le langage que nous avons adopt, de prfrence tout autre que nous
aurions pu emprunter des institutions ayant, par leur forme plus spcialise, un
champ d application beaucoup plus limit, et, par consquent, ne pouvant fournir les

mmes possibilits pour l expression de certaines vrits d ordre tout fait gnral1.
Il y a d ailleurs encore une antre raison, qui, pour tre plus contingente, n est pas
ngligeable, et qui est celle-ci : il est trs remarquable que l organisation sociale
du
moyen ge occidental ait t calque exactement sur la division des castes, le clerg
correspondant aux Brhmanes, la noblesse aux Kshatriyas, le tiers-tat aux Vaishyas,
et les serfs aux Shdras ; ce n taient pas des castes dans toute l acception du mot,
mais cette concidence, qui n a assurment rien de fortuit, n en permet pas moins
d effectuer trs facilement une transposition de termes pour passer de l un l autre de
ces deux cas ; et cette remarque trouvera son application dans les exemples
historiques que nous aurons envisager par la suite.
1 La raison pour laquelle il en est ainsi, c est que la doctrine hindoue est, parm
i les doctrines traditionnelles
ayant subsist jusqu nos jours, celle qui parat driver le plus directement de la tradi
tion primordiale ; mais c est un
point sur lequel nous n avons pas insister ici.

CHAPITRE IV
NATURE RESPECTIVE
DES BRHMANES
ET DES KSHATRIYAS
Sagesse et force, tels sont les attributs respectifs des Brhmanes et des
Kshatriyas, ou, si l on prfre, de l autorit spirituelle et du pouvoir temporel ; et il
est intressant de noter que, chez les anciens Egyptiens, le symbole du Sphinx, da
ns
une de ses significations, runissait prcisment ces deux attributs envisags suivant
leurs rapports normaux. En effet, la tte humaine peut tre considre comme
figurant la sagesse, et le corps de lion la force ; la tte est l autorit spirituelle
qui
dirige, et le corps est le pouvoir temporel qui agit. Il est d ailleurs remarquer
que le
Sphinx est toujours figur au repos, le pouvoir temporel tant pris ici l tat non
agissant dans son principe spirituel o il est contenu minemment , donc
seulement en tant que possibilit d action, ou, mieux encore, dans le principe divin
qui unifie le spirituel et le temporel, tant au del de leur distinction, et tant la
source
commune dont ils procdent tous deux, mais le premier directement, et le second
indirectement et par l intermdiaire du premier. Nous trouvons ailleurs un symbole
verbal qui, par sa constitution hiroglyphique, est un exact quivalent de celui-l :
c est le nom des Druides, qui se lit dru-vid, o la premire racine signifie la force,
et
la seconde la sagesse1 ; et la runion des deux attributs dans ce nom, comme celle
des
deux lments du Sphinx dans un seul et mme tre, outre qu elle marque que la
royaut est implicitement contenue dans le sacerdoce, est sans doute un souvenir d
e
l poque lointaine o les deux pouvoirs taient encore unis, l tat d indistinction
primordiale, dans leur principe commun et suprme2.
1 Ce nom a d ailleurs un double sens, qui se rfre encore un autre symbolisme : dru o
u deru, comme le latin
robur, dsigne la fois la force et le chne (en grec d.s.) ; d autre part, vid est, co
mme en sanscrit, la sagesse ou la
connaissance, assimile la vision, mais c est aussi le gui ; ainsi, dru-vid est le g
ui du chnes, qui tait en effet un des
principaux symboles du Druidisme, et. il est en mme temps l homme en qui rside la sa
gesse appuys sur la force. De
plus, la racine dru, comme on le voit par les formes sanscrites quivalentes dhru
et dhri, comporte encore l ide de
stabilit, qui est d ailleurs un des sens du symbole de l arbre en gnral et du chne en pa
rticulier ; et ce sens de stabilit
correspond ici trs exactement l attitude du Sphinx au repos.
2 En Egypte, l incorporation du roi au sacerdoce, que nous avons signale plus haut
d aprs Plutarque, tait
d ailleurs comme un vestige de cet ancien tat de choses.

A ce principe suprme des deux pouvoirs, nous avons dj consacr une tude
spciale1 : nous avons indiqu alors comment, de visible qu il tait tout d abord, il
tait devenu invisible et cach, se retirant du monde extrieur mesure que celuici s loignait de son tat primordial, ce qui devait ncessairement amener la division
apparente des deux pouvoirs. Nous avons montr aussi comment ce principe se
retrouve, dsign sous des noms et des symboles divers, dans toutes les traditions,
et
comment il apparat notamment dans la tradition judo-chrtienne sous les figures de
Melchissdec et des Rois-Mages. Nous rappellerons seulement que, dans le
Christianisme, la reconnaissance de ce principe unique subsiste toujours, au moi
ns
thoriquement, et s affirme par la considration des deux fonctions sacerdotale et
royale comme insparables l une de l autre dans la personne mme du Christ. A un
certain point de vue, d ailleurs, ces deux fonctions, rapportes ainsi leur principe
,
peuvent tre envisages comme tant en quelque sorte complmentaires, et alors, bien
que la seconde, vrai dire, ait son principe immdiat dans la premire, il y a pourta
nt
entre elles, dans leur distinction mme, une sorte de corrlation. En d autres termes,
ds lors que le sacerdoce ne comporte pas, d une faon habituelle, l exercice effectif
de la royaut, il faut que les reprsentants respectifs du sacerdoce et de la royaut
tirent leur pouvoir d une source commune, qui est au del des castes ; la
diffrence hirarchique qui existe entre eux consiste en ce que le sacerdoce reoit so
n
pouvoir directement de cette source, avec laquelle il est en contact immdiat par
sa
nature mme, tandis que la royaut, en raison du caractre plus extrieur et
proprement terrestre de sa fonction, ne peut en recevoir le sien que par l intermdi
aire
du sacerdoce. Celui-ci, en effet, joue vritablement le rle de mdiateur entre le
Ciel et la Terre ; et ce n est pas sans motif que la plnitude du sacerdoce a reu, da
ns
les traditions occidentales, le nom symbolique de pontificat , car, ainsi que le
dit
saint Bernard, le Pontife, comme l indique l tymologie de son nom, est une sorte
de pont entre Dieu et l homme 2. Si donc on veut remonter l origine premire des
deux pouvoir sacerdotal et royal, c est dans le monde cleste qu il faut la
chercher ; ceci peux d ailleurs s entendre rellement et symboliquement la fois3 ;
mais cette question est de celles dont le dveloppement sortirait du cadre de la
prsente tude, et, si nous eu avons donn ce bref aperu, c est que nous ne pourrons
nous dispenser, dans la suite, de faire parfois allusion cette source commune de
s
deux pouvoirs.
1 Le Roi du Monde.
2 Tractatus de Moribus et Officio episcoporum, III, 9. A ce propos, et en relati
on avec ce que nous avons dj
indiqu au sujet du Sphinx, il est remarquer que celui-ci reprsente Harmakhis ou Ho
rmakhouti, le Seigneur des
deux horizons , c est--dire le principe qui unit les deux mondes sensible et suprase
nsible, terrestre et cleste ; et c est
une des raisons pour lesquelles, aux premiers temps du Christianisme, il fut, en
Egypte, regard comme un symbole du
Christ. Une autre raison de ce fait, c est que le Sphinx est, comme le griffon don
t parle Dante, l animal deux
natures , reprsentant ce titre l union des natures divine et humaine dans le Christ
; et on peut encore en trouver une
troisime dans l aspect sous lequel il figure, comme nous l avons dit, l union des deux

pouvoirs spirituel et temporel,

sacerdotal et royal, dans leur principe suprme.
3 Il s agit ici de la conception traditionnelle des trois mondes que nous avons ex
plique ailleurs diverses
reprises : ce point de vue, la royaut correspond au monde terrestre , le sacerdoce
au monde intermdiaire , et
leur principe commun au monde cleste ; mais il convient d ajouter que, depuis que c
e principe est devenu invisible
aux hommes, le sacerdoce reprsente aussi extrieurement le monde cleste .

Pour revenir ce qui a t le point de dpart de cette digression, il est vident

que les attributs de sagesse et de force se rapportent respectivement la connais
sance
et 1 action ; d autre part, dans l Inde, il est dit encore, en connexion avec le mme
point de vue, que le Brhmane est le type des tres stables, et que le Kshatriya est
le
type des tres changeants1 ; en d autres termes, dans l ordre social, qui est d ailleurs
en parfaite correspondance avec l ordre cosmique, le premier reprsente l lment
immuable, et le second l lment mobile. Ici encore, l immutabilit est celle de la
connaissance, qui est d ailleurs figure sensiblement par la posture immobile de
l homme en mditation ; la mobilit, de son ct, est celle qui est inhrente l action,
en raison du caractre transitoire et momentan de celle-ci. Enfin, la nature propre
du
Brhmane et celle du Kshatriya se distinguent fondamentalement par la
prdominance d un guna diffrent ; comme nous l avons expliqu ailleurs2, la
doctrine hindoue envisage trois gunas, qualits constitutives des tres dans tous le
urs
tats de manifestation : sattwa, la conformit la pure essence de l Etre universel, qu
i
est identifie la lumire intelligible ou la connaissance, et reprsente comme une
tendance ascendante ; rajas, l impulsion expansive, selon laquelle l tre se dveloppe
dans un certain tat et, en quelque sorte, un niveau dtermin de l existence ; enfin,
tamas, l obscurit, assimile l ignorance, et reprsente comme une tendance
descendante. Les gunas sont en parfait quilibre dans l indiffrenciation primordiale,
et toute manifestation reprsente une rupture de cet libre ; ces trois lments sont
dans tous les tres, mais en des proportions diverses, qui dterminent les tendances
respectives de ces tres. Dans la nature du Brhmane, c est sattwa qui prdomine,
l orientant vers les tats supra-humains ; dans celle du Kshatriya, c est rajas, qui t
end
la ralisation des possibilits comprises dans l tat humain3. A la prdominance de
sattwa correspond celle de l intellectualit ; la prdominance de rajas, celle de ce
que nous pouvons, faute d un meilleur terme, appeler la sentimentalit ; et c est l
encore une justification de ce que nous disions plus haut, que le Kshatriya n est
pas
fait pour la pure connaissance : la voie qui lui convient est la voie qu on pourra
it
appeler dvotionnelle , s il est permis de se servir d un tel mot pour rendre, assez
imparfaitement d ailleurs, le terme sanscrit de bhakti, c est--dire la voie qui prend
pour point de dpart un lment d ordre motif ; et, bien que cette voie se rencontre
en dehors des formes proprement religieuses, le rle de l lment motif n est nulle
part aussi dvelopp que dans celles-ci, o il affecte d une teinte spciale l expression
de la doctrine tout entire.
1 L ensemble de tous les tres, diviss ainsi en stables et changeants, est dsign en san
scrit par le terme
compos sthvara-jangama ; ainsi, tous, suivant leur nature, sont principalement en
relation, soit avec le Brhmane, soit
avec le Kshatriya.
2 L Homme et son devenir selon le Vdnta, ch. IV.
3 Aux trois gunas correspondent des couleurs symboliques : le blanc sattwa, le r
ouge rajas, le noir tamas ;
en vertu du rapport que nous indiquons ici, les deux premires de ces couleurs sym
bolisent aussi respectivement
l autorit spirituelle et le pouvoir temporel.
Il est intressant de noter, ce propos,
que l oriflamme des rois de

France tait rouge ; la substitution ultrieure du blanc au rouge comme couleur roya
le marque, en quelque sorte,
l usurpation d un des attributs de l autorit spirituelle.
Cette dernire remarque permet de se rendre compte de la vritable raison
d tre de ces formes religieuses : elles conviennent particulirement aux races dont

les aptitudes sont, d une faon gnrale, diriges surtout du ct de l action, c est-dire celles qui, envisages collectivement, ont en elles une prpondrance de
l lment rajasique qui caractrise la nature des Kshatriyas. Ce cas est celui du
monde occidental, et c est pourquoi, comme nous l avons dj signal ailleurs1, on dit
dans l Inde que, si l Occident revenait un tat normal et possdait une organisation
sociale rgulire, on y trouverait beaucoup de Kshatriyas, mais peu de Brhmanes ;
c est aussi pourquoi la religion, entendue dans son sens le plus strict, est une c
hose
proprement occidentale. C est encore ce qui explique qu il ne semble pas y avoir, en
Occident, d autorit spirituelle pure, ou que tout au moins il n y en a pas qui
s affirme extrieurement comme telle, avec les caractres que nous avons prciss
dans ce qui prcde. L adaptation religieuse, comme la constitution de toute autre
forme traditionnelle, est cependant le fait d une vritable autorit spirituelle, au s
ens
le plus complet de ce mot ; et cette autorit, qui apparat alors au dehors comme
religieuse, peut aussi, en mme temps, demeurer autre chose en elle-mme, tant qu il
y a dans son sein de vrais Brhmanes, et nous entendons par l une lite intellectuell
e
qui garde la conscience de ce qui est au del de toutes les formes particulires, c es
t-dire de l essence profonde de la tradition. Pour une telle lite, la forme ne peut
jouer qu un rle de support , et, d autre part, elle fournit un moyen de faire
participer la tradition ceux qui n ont pas accs la pure intellectualit ; mais ces
derniers, naturellement, ne voient rien au del de la forme, leurs propres possibi
lits
individuelles ne leur permettant pas d aller plus loin, et. par consquents l autorit
spirituelle n a pas se montrer eux sous un autre aspect que celui qui correspond
leur nature2, bien que son enseignement, mme extrieur, soit toujours inspir de
l esprit de la doctrine suprieure3. Seulement, il peut se faire aussi que, l adaptati
on
une fois ralise, ceux qui sont les dpositaires de cette forme traditionnelle s y
trouvent enferms eux-mmes par la suite, ayant perdu la conscience effective de ce
qui est au-del ; cela peut d ailleurs tre d des circonstances diverses, et surtout au
mlange des castes , en raison duquel il peut arriver se trouver parmi eux du
hommes qui, en ralit, sont pour la plupart des Kshatriyas ; il est facile de
comprendre, par ce que nous venons de dire, que ce cas soit possible principalem
ent
en Occident, d autant plus que la forme religieuse peut s y prter tout
particulirement. En effet, la combinaison d lments intellectuels et sentimentaux
qui caractrise cette forme cre une sorte de domaine mixte, o la connaissance est
envisage beaucoup moins en elle-mme que dans son application l action ; si la
distinction entre l initiation sacerdotale et l initiation royale n est pas
maintenue d une faon trs nette et trs rigoureuse, on a alors un terrain intermdiaire
o peuvent se produire toutes sortes de confusions, sans parler de certains confli
ts qui
1 La Crise du Monde moderne, p. 45 (2me dition).
2 On dit symboliquement que les dieux, lorsqu ils apparaissent aux hommes, revtent
toujours des formes qui
sont en rapport avec la nature mme de ceux qui ils se manifestent.
3 Il s agit encore ici de la distinction, que nous avons dj indique plus haut, de ceu
x qui savent et de
ceux qui croient .

ne seraient mme pas concevables si le pouvoir temporel avait en face de lui une
autorit spirituelle pure1.

1 La connaissance suprme tant oublie, il ne subsiste plus alors qu une connaissance

on-suprme ,
non plus du fait d une rvolte des Kshatriyas comme dans le cas que nous avons envis
ag prcdemment, mais par une
sorte de dgnrescence intellectuelle de l lment qui correspond aux Brhmanes par sa fonct
on, sinon par sa nature ;
dans ce dernier cas, la tradition n est pas altre comme dans l autre, mais seulement d
iminue dans sa partie
suprieure ; le dernier degr de cette dgnrescence est celui o il n y a plus aucune conna
ssance effective, o la
virtualit seule de cette connaissance subsiste grce la conservation de la lettre ,
et o il n y a plus que simple
croyance chez tous indistinctement. Il faut ajouter que les deux cas que nous spa
rons ici thoriquement peuvent aussi
se combiner en fait, ou tout au moins se produire concurremment dans un mme milie
u et, pour ainsi dire, se
conditionner rciproquement ; mais peu importe, car, sur ce point, nous n entendons
faire aucune application des faits
dtermins.
2 Cette question correspond, sous une autre forme, celle que nous posions plus h
aut au sujet de l Eglise
enseignante et de l Eglise enseigne .
3 Il faut bien remarquer que ceux qui remplissent ainsi la fonction extrieure des
Brhmanes, sans en avoir
rellement les qualifications, ne sont point pour cela des usurpateurs, comme le s
eraient des Kshatriyas rvolts qui
auraient pris la place des Brhmanes pour instaurer une tradition dvie ; il ne s agit
l, en effet, que d une situation due
aux conditions dfavorables d un certain milieu, et qui assure d ailleurs le maintien
de la doctrine dans toute la mesure
compatible avec ces conditions. On pourrait toujours, mme dans l hypothse la plus fch
euse, appliquer ici cette parole
de l Evangile : Les scribes et les pharisiens sont assis dans la chaire de Mose ; o
bservez donc et faites tout ce qu ils
vous disent (St Matthieu, XXIII, 2-3).
Nous n avons pas rechercher ici quelle est, des deux possibilits que nous
venons d indiquer, celle laquelle correspond actuellement l tat religieux du monde
occidental, et la raison en est facile comprendre : une autorit religieuse ne peu
t pas
avoir l apparence de ce que nous appelons une autorit spirituelle pure, mme si elle
en a intrieurement la ralit ; cette ralit, il y a eu certainement un temps o elle l a
possde, mais la possde-t-elle encore effectivement2 ? Ce serait d autant plus
difficile dire que, quand l intellectualit vritable est perdue aussi compltement
qu elle l est l poque moderne, il est naturel que la partie suprieure et
intrieure de la tradition devienne de plus en plus cache et inaccessible, puisque
ceux qui sont capables de la comprendre ne sont plus qu une infime minorit ; nous
voulons, jusqu preuve du contraire, admettre qu il puisse en tre ainsi et que la
conscience de la tradition intgrale, avec tout ce qu elle implique, subsiste encore
effectivement chez quelques-uns, si peu nombreux soient-ils. D ailleurs, mme si
cette conscience avait entirement disparu, il n en resterait pas moins que toute fo
rme
traditionnelle rgulirement constitue, par la seule conservation de la lettre
l abris de toute altration, maintient toujours la possibilit de sa restauration, qui
se

produira s il se rencontre quelque jour, parmi les reprsentants de cette forme

traditionnelle, des hommes possdant les aptitudes intellectuelles requises. En to
ut
cas, si mme, par des moyens quelconques, nous avions cet gard des donnes plus
prcises, nous n aurions pas les exposer publiquement, moins d y tre amen par
des circonstances exceptionnelles, et voici pourquoi : une autorit qui n est que
religieuse est pourtant encore, dans le cas le plus dfavorable, une autorit spirit
uelle
relative ; nous voulons dire que, sans tre une autorit spirituelle pleinement
effective, elle en porte en elle la virtualit, qu elle tient de son origine, et, pa
r l
mme, elle peut toujours en remplir la fonction l extrieur3 ; elle en joue donc
lgitimement le rle vis--vis du pouvoir temporel, et elle doit tre vritablement
considre comme telle dans ses rapports avec celui-ci. Ceux qui auront compris

notre point de vue pourront sans difficult se rendre compte que, en cas de confli
t
entre une autorit spirituelle quelle qu elle soit, mme relative, et un pouvoir
purement temporel, nous devons toujours nous placer en principe du ct de l autorit
spirituelle ; nous disons en principe, car il doit tre bien entendu que nous n avon
s
pas la moindre intention d intervenir activement dans de tels conflits, ni surtout
de
prendre une part quelconque aux querelles du monde occidental, ce qui, d ailleurs,
ne
serait nullement dans notre rle.
Nous ne ferons donc pas, dans les exemples que nous aurons envisager par la
suite, de distinction entre ceux o il s agit d une autorit spirituelle pure et ceux o i
l
peut ne s agir que d une autorit spirituelle relative ; nous considrerons comme
autorit spirituelle, dans tous les cas, celle qui en remplit socialement la fonct
ion ; et
d ailleurs les similitudes frappantes que prsentent tous ces cas, si loigns qu ils
puissent tre les uns des autres dans l histoire, justifieront suffisamment cette
assimilation. Nous n aurions de distinction faire que si la question de la possess
ion
effective de la pure intellectualit venait se poser, et, en fait, elle ne se pose
pas ici ;
de mme, pour ce qui est d une autorit attache exclusivement une certaine forme
traditionnelle, nous n aurions nous proccuper de dlimiter exactement ses
frontires, si l on peut s exprimer ainsi, que pour les cas o elle prtendrait les
dpasser, et ces cas ne sont point de ceux que nous avons examiner prsentement.
Sur ce dernier point, nous rappellerons ce que nous disions plus haut : le suprie
ur
contient minemment l infrieur ; celui qui est comptent dans certaines limites,
dfinissant son domaine propre, l est donc aussi a fortiori pour tout ce qui est en
de
de ces mmes limites, tandis que, par contre, il ne l est plus pour ce qui est au-de
l ;
si cette rgle trs simple, au moins pour qui a une juste notion de la hirarchie, tait
observe et applique comme il convient, aucune confusion de domaines et aucune
erreur de juridiction , pour ainsi parler, ne se produirait jamais. Certains ne v
erront
sans doute, dans les distinctions et les rserves que nous venons de formuler, que
des
prcautions d une utilit assez contestable, et d autres seront tents de ne leur
attribuer tout au plus qu une valeur purement thorique ; mais nous pensons qu il en
est d autres encore qui comprendront que, en ralit, elles sont tout autre chose que
cela, et nous inviterons ces derniers y rflchir avec une attention toute particulir
e.

CHAPITRE V
DPENDANCE DE LA ROYAUT
L GARD DU SACERDOCE
Revenons maintenant aux rapports des Brhmanes et des Kshatriyas dans
l organisation sociale de l Inde : aux Kshatriyas appartient normalement toute la
puissance extrieure, puisque le domaine de l action, qui est celui qui les concerne
directement, c est le monde extrieur et sensible ; mais cette puissance n est rien sa
ns
un principe intrieur, purement spirituel, qu incarne l autorit des Brhmanes, et dans
lequel elle trouve sa seule garantie relle. On voit ici que le rapport des deux p
ouvoirs
pourrait encore tre reprsent comme celui de l intrieur et de l extrieur ,
rapport qui, en effet, symbolise bien celui de la connaissance et de l action, ou,
si l on
veut, du moteur et du mobile , pour reprendre l ide que nous avons expose
plus haut, en nous rfrant du reste la thorie aristotlicienne aussi bien qu la
doctrine hindoue1. C est de l harmonie entre cet intrieur et cet extrieur ,
harmonie qui d ailleurs ne doit nullement tre conue comme une sorte de
paralllisme , car ce serait l mconnatre les diffrences essentielles des deux
domaines, c est de cette harmonie, disons-nous, que rsulte la vie normale de ce
qu on peut appeler l entit sociale, sans vouloir suggrer par l emploi d une telle
expression une assimilation quelconque de la collectivit un tre vivant, d autant
plus que, de nos jours, certains ont trangement abus de cette assimilation, prenan
t
tort pour une identit vritable ce qui n est qu analogie et correspondance2.
1 On pourrait aussi appliquer ici, comme nous le faisions alors, l image du centre
et de la circonfrence de la
roue des choses .
2 L tre vivant a en lui-mme son principe d unit, suprieur la multiplicit des lments
rent dans sa
constitution ; il n y a rien de tel dans la collectivit, qui n est proprement pas aut
re chose que la somme des individus
qui la composent ; par unit, un mot comme celui d organisation , quand il est appliq
u l un et l autre, ne peut en
toute rigueur tre pris dans le mme sens. On peut cependant dire que la prsence d une
autorit spirituelle introduit
dans la socit un principe suprieur aux individus, puisque cette autorit, par sa natu
re et son origine, est elle-mme
supra-individuelle ; mais ceci suppose que la socit n est pas envisage seulement sous
son aspect temporel, et
cette considration, la seule qui puisse en faire quelque chose de plus qu une simpl
e collectivit au sens que nous
venons de dire, est prcisment de celles qui chappent le plus compltement aux sociolo
gues contemporains qui
prtendent identifier la socit un tre vivant.
En change de la garantie que donne leur puissance l autorit spirituelle, les
Kshatriyas doivent, l aide de la force dont ils disposent, assurer aux Brhmanes le
moyen d accomplir en paix, l abri du trouble et de l agitation, leur propre fonction

de connaissance et d enseignement ; c est ce que le symbolisme hindou reprsente

sous la figure de Skanda, le Seigneur de la guerre, protgeant la mditation de
Gansha, le Seigneur de la connaissance1. Il y a lieu de noter que la mme chose tait
enseigne, mme extrieurement, au moyen ge occidental ; en effet, saint Thomas
d Aquin dclare expressment que toutes les fonctions humaines sont subordonnes
la contemplation comme une fin suprieure, de sorte que, les considrer comme
il faut, toutes semblent au service de ceux qui contemplent la vrit , et que le
gouvernement tout entier de la vie civile a, au fond, pour vritable raison d tre
d assurer la paix ncessaire cette contemplation. On voit combien cela est loin du
point de vue moderne, et on voit aussi par l que la prdominance de la tendance
l action, telle qu elle existe incontestablement chez les peuples occidentaux,
n entrane pas ncessairement la dprciation de la contemplation, c est--dire de la
connaissance, du moins tant que ces peuples possdent une civilisation ayant un
caractre traditionnel, quelle que soit d ailleurs la forme qu y revt la tradition, et
qui
tait ici une forme religieuse, d o la nuance thologique qui, dans la conception de
saint Thomas, s attache toujours la contemplation, tandis que, en Orient, celle-ci
est
envisage dans l ordre de la mtaphysique pure.

1 Gansha et Skanda sont d ailleurs reprsents comme frres, tant l un et l autre fils de S
a ; c est l encore
une faon d exprimer que les deux pouvoirs spirituel et temporel procdent d un principe
unique.
2 La Crise du Monde moderne, p. 47 (2me dition).
3 La Bhagavad-Git n est proprement parler qu un pisode du Mahbhrata, qui est un des deu
Itihsas,
l autre tant le Rmyana. Ce caractre de la Bhagavad-Git explique l usage qui y est fait d
symbolisme guerrier,
comparable, certains gards, celui de la guerre sainte chez les Musulmans ; il y a
d ailleurs une faon
intrieure de lire ce livre en lui donnant son sens profond, et il prend alors le
nom d Atm-Git.
D autre part, dans la doctrine hindoue et dans l organisation sociale qui en est
l application, donc chez un peuple ou les aptitudes contemplatives, entendues cett
e
fois dans un sens de pure intellectualit, sont manifestement prpondrantes et sont
mme gnralement dveloppes un degr qui ne se retrouve peut-tre nulle part
ailleurs, la place qui est faite aux Kshatriyas, et par consquent l action, tout en
tant subordonne comme elle doit l tre normalement, est nanmoins fort loin d tre
ngligeable, puisqu elle comprend tout ce qu on peut appeler le pouvoir apparent.
D ailleurs, comme nous l avons dj signal en une autre occasion2, ceux qui, sous
l influence des interprtations errones qui ont cours en Occident, douteraient de
cette importance trs relle, quoique relative, accorde l action par la doctrine
hindoue, aussi bien que par toutes les autres doctrines traditionnelles, n auraien
t, pour
s en convaincre, qu se reporter la Bhagavad-Git, qui, il ne faut pas l oublier si
1 on veut en bien comprendre le sens, est un de ces livres qui sont spcialement
destins l usage des Kshatriyas et auxquels nous faisions allusion plus haut3. Les
Brhmanes n ont exercer qu une autorit en quelque sorte invisible, qui, comme
telle, peut tre ignore du vulgaire, mais qui n en est pas moins le principe immdiat
de tout pouvoir visible ; cette autorit est comme le pivot autour duquel tournent
toutes les choses contingentes, l axe fixe autour duquel le monde accomplit sa

rvolution, le ple ou le centre immuable qui dirige et rgle le mouvement cosmique

sans y participer1.
1 L axe et le ple sont avant tout des symboles du principe unique des deux pouvoirs
, comme nous l avons
expliqu dans notre tude sur Le Roi du Monde ; mais ces symboles peuvent aussi tre a
ppliqus l autorit spirituelle
relativement au pouvoir temporel, comme nous le faisons ici, parce que cette aut
orit, en raison de son attribut essentiel
de connaissance, a effectivement part l immutabilit du principe suprme, qui est ce q
ue ces symboles expriment
fondamentalement, et aussi parce que, comme nous le disions plus haut, elle reprs
ente directement ce principe par
rapport au monde extrieur.
2 Nous traduisons par influence spirituelle le mot hbreu et arabe barakah ; le ri
te de l imposition des
mains est un des modes les plus habituels de transmission de la barakah, et auss
i de production de certains effets, de
gurison notamment, au moyen de celle-ci.
3 La tradition musulmane enseigne aussi que la barakah peut se perdre ; d autre pa
rt, dans la tradition extrmeorientale galement, le mandat du Ciel est rvocable lorsque le souverain ne remplit
pas rgulirement ses fonctions,
en harmonie avec l ordre cosmique lui-mme.
4 Ce sont encore, suivant un autre symbolisme, les clefs des portes du Paradis cl
este et du Paradis
terrestre , comme on le verra par le texte de Dante que nous citerons plus loin ;
mais il ne serait peut-tre pas opportun,
pour le moment du moins, de donner certaines prcisions en quelque sorte technique
s sur le pouvoir des clefs , ni
d expliquer diverses autres chose qui s y rapportent plus ou moins directement. Si n
ous y faisons ici cette allusion, c est
uniquement pour que ceux qui auraient quelque connaissance de ces choses voient
bien qu il s agit l, de notre part,
d une rserve toute volontaire, laquelle nous ne sommes d ailleurs tenu par aucun enga
gement vis--vis de qui que ce
soit.
5 Il y a cependant, en ce qui concerne la transmission du pouvoir royal, quelque
s cas exceptionnels o, pour des
raisons spciales, il est confr directement par des reprsentants du pouvoir suprme, so
urce des deux autres : c est
ainsi que les rois Sal et David furent consacrs, non par le Grand-Prtre, mais par l
e prophte Samuel. On pourra
La dpendance du pouvoir temporel l gard de l autorit spirituelle a son
signe visible dans le sacre des rois : ceux-ci ne sont rellement lgitims que
lorsqu ils ont reu du sacerdoce l investiture et la conscration, impliquant la
transmission d une influence spirituelle ncessaire l exercice rgulier de leurs
fonctions2 Cette influence se manifestait parfois au dehors par des effets nette
ment
sensibles, et nous en citerons comme exemple le pouvoir de gurison des rois de
France, qui tait en effet attach directement au sacre ; elle n tait pas transmise au
roi par son prdcesseur, mais il la recevait seulement par le fait du sacre. Cela
montre bien que cette influence n appartient pas en propre au roi, mais qu elle lui
est
confre par une sorte de dlgation de l autorit spirituelle, dlgation en laquelle,
comme nous l indiquions dj plus haut, consiste proprement le droit divin ; le roi
n en est donc que le dpositaire, et, par suite, il peut la perdre dans certains cas

; c est
pourquoi, dans la Chrtient du moyen ge, le Pape pouvait dlier les sujets de
leur serment de fidlit envers leur souverain3. D ailleurs, dans la tradition
catholique, saint Pierre est reprsent tenant entre ses mains, non seulement la cle
f
d or du pouvoir sacerdotal, mais aussi la clef d argent du pouvoir royal ; ces deux
clefs taient, chez les anciens Romains, un des attributs de Janus, et elles taient
alors
les clefs des grands mystres et des petits mystres , qui, comme nous l avons
expliqu, correspondent aussi respectivement l initiation sacerdotale et
l initiation royale 4. Il faut remarquer, cet gard, que Janus reprsente la source
commune des deux pouvoirs, tandis que saint Pierre est proprement l incarnation du
pouvoir sacerdotal, auquel les deux clefs sont ainsi transfres parce que c est par s
on
intermdiaire qu est transmis le pouvoir royal, tandis que lui-mme est reu
directement de la source5.

rapprocher ceci de ce que nous avons dit ailleurs (Le Roi du Monde, ch. IV) sur
le triple caractre du Christ comme
prophte, prtre et roi, en rapport avec les fonctions respectives des trois Rois-Ma
ges, correspondant elles-mmes la
division des trois mondes que nous rappelions dans une prcdente note : la fonction
prophtique , parce qu elle
implique l inspiration directe, correspond proprement au monde cleste.
1 La Crise du Monde moderne, p. 44 (2me dition).
2 Il y a une autre application du mme apologue, non plus sociale, mais cosmologiq
ue, qui se rencontre dans les
doctrines de l Inde, o elle appartient en propre au Snkhya : l, le paralytique est Pu
rusha, en tant qu immuable ou
non-agissant , et l aveugle est Prakriti, dont la potentialit indiffrencie s identifie
ux tnbres du chaos ; ce sont
effectivement deux principes complmentaires, en tant que ples de la manifestation
universelle, et ils procdent
d ailleurs d un principe suprieur unique, qui est l Etre pur, c'est--dire du Snkhya. Pour
rattacher cette interprtation
celle que nous venons d indiquer, il faut remarquer qu on peut tablir une corresponda
nce analogique de la
contemplation ou de la connaissance avec Purusha et de l action avec Prakriti ; ma
is nous ne pouvons naturellement
Ce qui vient d tre dit dfinit les rapports normaux de l autorit spirituelle et
du pouvoir temporel ; et, si ses rapports taient partout et toujours observs, aucu
n
conflit ne pourrait jamais s lever entre l une et l autre, chacun occupant ainsi la
place qui doit lui revenir en vertu de la hirarchie des fonctions et des tres,
hirarchie qui, nous y insistons encore, est strictement conforme la nature mme des
choses. Malheureusement, en fait, il est loin d en tre toujours ainsi, et ces relat
ions
normales ont t trop souvent mconnues et mme renverses ; a cet gard, il importe
de noter tout d abord que c est dj une grave erreur que de considrer simplement le
spirituel et le temporel comme deux termes corrlatifs ou complmentaires, sans se
rendre compte que celui-ci a son principe dans celui-l. Cette erreur peut tre
commise d autant plus facilement que, comme nous l avons dj indiqu, cette
considration du complmentarisme a aussi sa raison d tre un certain point de vue,
du moins dans l tat de division des deux pouvoirs, o l un n a pas dans l autre son
principe suprme et ultime, mais seulement son principe immdiat et encore relatif.
Ainsi que nous l avons fait remarquer ailleurs en ce qui concerne la connaissance
et
l action1, ce complmentarisme n est pas faux, mais seulement insuffisant, parce qu il
ne correspond qu un point de vue qui est encore extrieur, comme l est d ailleurs la
division mme des deux pouvoirs, ncessite par un tat du monde dans lequel le
pouvoir unique et suprme n est plus la porte de l humanit ordinaire. On pourrait
mme dire que, lorsqu ils se diffrencient, les deux pouvoirs se prsentent d abord
forcment dans leur rapport normal de subordination, et que leur conception comme
corrlatifs ne peut apparatre que dans une phase ultrieure de la marche descendante
du cycle historique ; cette nouvelle phase se rfrent plus particulirement certaines
expressions symboliques qui mettent surtout en vidence l aspect du
complmentarisme, bien qu une interprtation correcte puisse y faire reconnatre
encore une indication du rapport de subordination. Tel est notamment l apologue bi
en
connu, mais peu compris en Occident, de l aveugle et du paralytique, qui reprsente
en effet, dans une de ses principales significations, les rapports de la vie act
ive et de

la vie contemplative : l action livre elle-mme est aveugle, et l immutabilit

essentielle de la connaissance se traduit au dehors par une immobilit comparable
celle du paralytique. Le point de vue du complmentarisme est figur par l entr aide
des deux hommes, dont chacun supple par ses propres facults ce qui manque
l autre ; et, si l origine de cet apologue, ou tout au moins la considration plus
spciale de l application qui en est faite ainsi2, doit tre rapporte au Confucianisme,

entrer ici dans l explication de ces deux principes, et nous devons nous contenter
de renvoyer ce que nous avons
expos ce sujet dans L Homme et son devenir selon le Vdnta.
1 Cette division de la tradition extrme-orientale en deux branches distinctes s est
accomplie au VIme sicle
avant l re chrtienne, poque dont nous avons eu ailleurs l occasion de signaler le carac
tre spcial (La Crise du
Monde moderne, pp. 18-21), et que, du reste, nous allons encore retrouver par la
suite.
2 Nous disons de l extrieur parce que, au point de vue intrieur, le non-agir est en
ralit l activit suprme
dans toute sa plnitude ; mais, prcisment en raison de son caractre total et absolu,
cette activit ne se montre pas au
dehors comme les activits particulires, dtermines et relatives.
3 On voit par l qu il n y a aucune opposition de principe entre le Taosme et le Confuc
ianisme, qui ne sont
point et ne peuvent pas tre deux coles rivales, puisque chacun a son domaine propr
e et nettement distinct ; s il y eut
cependant des luttes, parfois violentes, comme nous l avons signal plus haut, elles
furent dues surtout
l incomprhension et l exclusivisme des Confucianistes, oublieux de l exemple que leur m
atre lui-mme leur avait
donn.
il en facile de comprendre que celui-ci doit en effet se borner ce point de vue,
par l
mme qu il se tient exclusivement dans l ordre humain et social. Nous ferons mme
remarquer, ce propos, que, en Chine, la distinction du Taosme, doctrine purement
mtaphysique, et du Confucianisme, doctrine sociale, procdant d ailleurs l un et
l autre d une mme tradition intgrale qui reprsente leur principe commun,
correspond trs exactement la distinction du spirituel et du temporel1 ; et il fau
t
ajouter que l importance du non-agir au point de vue du Taosme justifie tout
spcialement, pour qui l envisage de l extrieur2, le symbolisme employ dans
l apologue en question. Cependant, il faut bien prendre garde que, dans l associatio
n
des deux hommes, c est le paralytique qui joue le rle directeur. et que sa position
mme, mont sur les paules de l aveugle, symbolise la supriorit de la
contemplation sur l action, supriorit que Confucius lui-mme tait fort loin de
contester en principe, comme en tmoigne le rcit de son entrevue avec Lao-tseu, tel
qu il nous a t conserv par l historien Sse-ma-tsien ; et il avouait qu il n tait point
n la connaissance , c est--dire qu il n avait pas atteint la connaissance par
excellence, qui est celle de l ordre mtaphysique pur, et qui, comme nous l avons dit
plus haut, appartient exclusivement, par sa nature mme, aux dtenteurs de la
vritable autorit spirituelle3.
Si donc c est une erreur d envisager le spirituel et le temporel comme
simplement corrlatifs, il en est une autre, plus grave encore, qui consiste prtend
re
subordonner le spirituel au temporel, c est--dire en somme la connaissance
l action ; cette erreur, qui renverse compltement les rapports normaux, correspond
la tendance qui est, d une faon gnrale, celle de l Occident moderne, et elle ne peut
videmment se produire que dans une priode de dcadence intellectuelle trs
avance. De nos jours, d ailleurs, certains vont encore plus loin dans ce sens, jusq
u
la ngation de la valeur propre de la connaissance comme telle, et aussi, par une
consquence logique, car les deux choses sont troitement solidaires, jusqu la

ngation pure et simple de toute autorit spirituelle ; ce dernier degr de

dgnrescence, qui implique la domination des castes les plus infrieures, est un des
signes caractristiques de la phase finale du Kali-Yuga. Si nous considrons en
particulier la religion, puisque c est l la forme spciale que prend le spirituel dan
s le
monde occidental, le renversement des rapports peut s exprimer de la faon suivante
:
au lieu de regarder l ordre social tout entier comme drivant de la religion, comme
y

tant suspendu en quelque sorte et ayant en elle son principe, ainsi qu il en tait da
ns
la Chrtient du moyen ge, et ainsi qu il en est galement dans l Islam qui lui est
fort comparable cet gard, on ne veut aujourd hui voir tout au plus dans la religion
qu un des lments de l ordre social, un lment parmi les autres et au mme titre que
les autres ; c est l asservissement du spirituel au temporel, ou mme l absorption de
celui-l dans celui-ci, en attendant la complte ngation du spirituel qui en est
l aboutissement invitable. En effet, envisager les choses de cette faon revient
forcment humaniser la religion, nous voulons dire la traiter comme un fait
purement humain, d ordre social ou mieux sociologique pour les uns, d ordre
plutt psychologique pour les autres ; et alors, vrai dire, ce n est plus la religio
n, car
celle-ci comporte essentiellement quelque chose de supra-humain , faute de quoi
nous ne sommes plus dans le domine spirituel, le temporel et l humain tant en ralit
identiques au fond, suivant ce que nous avons expliqu prcdemment ; c est donc l
une vritable ngation implicite de la religion et du spirituel, quelles que puissen
t tre
les apparences, de telle sorte que la ngation explicite et avre sera moins
l instauration d un nouvel tat de choses que la reconnaissance d un fait accompli.
Ainsi, le renversement des rapports prpare directement la suppression du terme
suprieur, il l implique mme dj au moins virtuellement, de mme que la rvolte
des Kshatriyas contre l autorit des Brhmanes, comme nous allons le voir, prpare et
appelle pour ainsi dire l avnement des castes les plus infrieures ; et ceux qui auro
nt
suivi notre expos jusqu ici comprendront sans peine qu il y a dans ce rapprochement
quelque chose de plus qu une simple comparaison.

CHAPITRE VI
LA RVOLTE DES KSHATRIYAS
Chez presque tous les peuples, des poques diverses, et de plus en plus
frquemment mesure qu on s approche de notre temps, les dtenteurs du pouvoir
temporel tentrent, comme nous l avons dit, de se rendre indpendants de toute
autorit suprieure, prtendant ne tenir leur propre pouvoir que d eux-mmes et
sparer compltement le spirituel du temporel, sinon mme soumettre celui-l celuici. Dans cette insubordination , au sens tymologique du mot, il y a des degrs
diffrents, dont les plus accentus sont aussi les plus rcents, comme nous l avons
indiqu dans le chapitre prcdent ; les choses ne sont jamais alles aussi loin en ce
sens que dans l poque moderne, et surtout il ne semble pas que, antrieurement, les
conceptions qui y correspondent sous divers rapports se soient jamais incorpores
la
mentalit gnrale comme elles l ont fait au cours des derniers sicles. Nous
pourrions reprendre notamment, ce propos, ce que nous avons dj dit ailleurs sur
l individualisme considr comme caractristique du monde moderne1 : la
fonction de l autorit spirituelle est la seule qui se rapporte un domaine supraindividuel ; ds lors que cette autorit est mconnue, il est logique que
l individualisme apparaisse aussitt, au moins comme tendance, sinon comme
affirmation bien dfinie2, puisque toutes les autres fonctions sociales, commencer
par la fonction gouvernementale qui est celle du pouvoir temporel, sont d ordre
purement humain, et que l individualisme est prcisment la rduction de la
civilisation tout entire aux seuls lments humains. Il en est de mme pour le
naturalisme , comme nous l indiquions plus haut : l autorit spirituelle, tant lie
la connaissance mtaphysique et transcendante, a seule un caractre vritablement
surnaturel ; tout le reste est d ordre naturel ou physique , ainsi que nous le
faisions remarquer en ce qui concerne le genre de connaissances qui est
principalement, dans une civilisation traditionnelle, l apanage des Kshatriyas.
D ailleurs, individualisme et naturalisme sont assez troitement solidaires, car ils
ne
sont gure, an fond, que deux aspects que prend une seule et mme chose, selon
qu on l envisage par rapport l homme ou par rapport au monde ; et l on pourrait
constater, d une faon trs gnrale, que l apparition de doctrines naturalistes ou
antimtaphysiques se produit lorsque l lment qui reprsente le pouvoir temporel

1 La Crise du Monde moderne, ch. V.

2 Cette affirmation, quelque forme qu elle prenne, n est d ailleurs en ralit qu une ngatio
plus ou moins
dissimule, la ngation de tout principe suprieur l individualit.

prend, dans une civilisation, la prdominance sur celui qui reprsente l autorit
spirituelle1.

1 Un autre fait curieux, que nous ne pouvons que signaler en passant, est le rle
important que joue le plus
souvent un lment fminin, ou reprsent symboliquement comme tel, dans les doctrines des
Kshatriyas, qu il s agisse
d ailleurs des doctrines constitues rgulirement pour leur usage ou des conceptions htro
doxes qu eux-mmes font
prvaloir ; il est mme remarquer, cet gard, que l existence d un sacerdoce fminin, che
ertains peuples, apparat
comme lie la domination de la caste guerrire. Ce fait peut s expliquer, d une part, pa
r la prpondrance de l lment
rajassique et motif chez les Kshatriyas, et surtout, d autre part, par la correspon
dance du fminin, dans l ordre
cosmique, avec Prakriti ou la Nature primordiale , principe du devenir et de la m
utation temporelle.
2 C est pourquoi les Bouddhistes de ces coles reurent l pithte de sarva-vainshikas, c es
ire ceux qui
soutiennent la dissolubilit de toutes choses ; cette dissolubilit est, en somme, u
n quivalent de l coulement
universel enseign par certains philosophes physiciens de la Grce.
C est ce qui arriva dans l Inde mme, lorsque les Kshatriyas, ne se contentant
plus d occuper le second rang dans la hirarchie des fonctions sociales, bien que ce
second rang comportt l exercice de toute la puissance extrieure et visible, se
rvoltrent contre l autorit des Brhmanes et voulurent s affranchir de toute
dpendance leur gard. Ici, l histoire apporte une clatante confirmation ce que
nous disions plus haut, que le pouvoir temporel se ruine lui-mme en mconnaissant
sa subordination vis--vis de l autorit spirituelle, parce que, comme tout ce qui
appartient au monde du changement, il ne peut se suffire lui-mme, le changement
tant inconcevable et contradictoire sans un principe immuable. Toute conception q
ui
nie l immuable, en mettant l tre tout entier dans le devenir , enferme en ellemme un lment de contradiction ; une telle conception est minemment
antimtaphysique, puisque le domaine mtaphysique est prcisment celui de
l immuable, de ce qui est au del de la nature ou du devenir ; et elle pourrait auss
i
tre appele temporelle , pour indiquer par l que son point de vue est
exclusivement celui de la succession ; il faut d ailleurs remarquer que l emploi mme
de ce mot temporel , quand il s applique au pouvoir qui est ainsi dsign, a pour
raison d tre de signifier que ce pouvoir ne s tend pas au del de ce qui est engag
dans la succession, de ce qui est soumis au changement. Les modernes thories
volutionnistes , sous leurs diverses formes, ne sont pas les seuls exemples de
cette erreur qui consiste mettre toute ralit dans le devenir , bien qu elles y aient
apport une nuance spciale par l introduction de la rcente ide de progrs ; des
thories de ce genre ont exist ds l antiquit, notamment chez les Grecs, et ce cas fut
aussi celui de certaines formes du Bouddhisme2, que nous devons d ailleurs regarde
r
comme des formes dgnres ou dvies, bien que, en Occident, on ait pris
l habitude de les considrer comme reprsentant le Bouddhisme originel . En
ralit, plus on tudie de prs ce qu il est possible de savoir de celui-ci, plus il
apparat comme diffrent de l ide que s en font gnralement les orientalistes ;
notamment, il semble bien tabli qu il ne comportait aucunement la ngation de
l Atm ou du Soi , c est--dire du principe permanent et immuable de l tre, qui
est prcisment ce que nous avons surtout en vue ici. Que cette ngation ait t
introduite ultrieurement dans certaines coles du Bouddhisme indien par les
Kshatriyas rvolts ou sous leur inspiration, ou qu ils aient seulement voulu l utiliser

pour leurs fins propres, c est ce que nous ne chercherons pas dcider, car cela

importe peu au fond. et les consquences sont les mmes dans tous les cas1. On a pu
voir en effet, par ce que nous avons expos, le lien trs direct qui existe entre la
ngation de tout principe immuable et celle de l autorit spirituelle, entre la rductio
n
de toute ralit au devenir et l affirmation de la suprmatie des Kshatriyas ; et il
faut ajouter que, en soumettant l tre tout entier au changement, on le rduit par l
mme l individu, car ce qui permet de dpasser l individualit, ce qui est
transcendant par rapport celle-ci, ce ne peut tre que le principe immuable de
l tre ; on voit donc trs nettement ici cette solidarit du naturalisme et de
l individualisme que nous signalions tout l heure2.

1 On ne peut invoquer, contre ce que nous disons ici du Bouddhisme originel et d u

ne dviation ultrieure, le
fait que Shkya-Muni lui-mme appartenait par sa naissance la caste des Kshatriyas,
car ce fait peut trs lgitimement
s expliquer par les conditions spciales d une certaine poque, conditions rsultant des l
ois cycliques. On peut du reste
remarquer, a cet gard, que le Christ aussi descendait non pas de la tribu sacerdo
tale de Lvi, mais de la tribu royale de
Juda.
2 On pourrait noter encore que les thories du devenir tendent assez naturellement
un certain
phnomnisme , bien que, d ailleurs, le phnomnisme au sens le plus strict ne soit,
ire, qu une chose
toute moderne.
3 On ne peut dire que le Bouddha lui-mme ait ni la distinction des castes, mais se
ulement qu il n avait pas
en tenir compte, parce que ce qu il avait rellement en vue tait la constitution d un o
rdre monastique, l intrieur
duquel cette distinction ne s'appliquait pas ; c est seulement quand on prtendit ten
dre cette absence de distinction la
socit extrieure qu elle se transforma en une vritable ngation.
Mais la rvolte dpassa son but, et les Kshatriyas ne furent pas matres
d arrter, au point prcis o ils auraient pu en tirer avantage, le mouvement qu ils
avaient ainsi dclench ; ce furent les castes les plus infrieures qui en profitrent e
n
ralit, et cela se comprend aisment, car, une fois qu on s est engag sur une telle
pente, il est impossible de ne pas la descendre jusqu au bout. La ngation de l Atm
n tait pas la seule qu on et introduite dans le Bouddhisme dvi ; il y avait aussi
celle de la distinction des castes, base de tout l ordre social traditionnel ; et
cette
ngation, dirige tout d abord contre les Brhmanes, ne devait pas tarder se
retourner contre les Kshatriyas eux-mmes3. En effet, ds lors que la hirarchie est
nie dans son principe mme, on ne voit pas comment une caste quelconque pourrait
maintenir sa suprmatie sur les autres, ni d ailleurs au nom de quoi elle prtendrait
l imposer ; n importe qui, dans ces conditions, peut estimer qu il a autant de droits
au
pouvoir que tout autre, pour peu qu il dispose matriellement de la force ncessaire
pour s en emparer pour l exercer en fait ; et, si ce n est qu une simple question de
force matrielle, n est-il pas manifeste que celle-ci doit se trouver au plus haut d
egr
dans les lments qui sont la fois les plus nombreux et, par leurs fonctions, les pl
us
loigns de toute proccupation touchant, mme indirectement, la spiritualit ? Par
la ngation des castes, la porte tait donc ouverte toutes les usurpations ; aussi l
es
hommes de la dernire caste, les Shdras, pouvaient eux-mmes s en prvaloir ; en

fait, on vit parfois certains d entre eux s emparer de la royaut et, par une sorte de
choc en retour qui tait dans la logique des vnements, dpossder les Kshatriyas

du pouvoir qui leur avait appartenu tout d abord lgitimement, mais dont ils avaient
pour ainsi dire dtruit eux-mmes la lgitimit1.
1 Un gouvernement dans lequel des hommes de caste infrieure s attribuent le titre e
t les fonctions de la
royaut est ce que les anciens Grecs appelaient tyrannie ; le sens primitif de ce
mot est, comme on le voit, assez
loign de celui qu il a pris chez les modernes, qui l emploient plutt comme un synonyme
de despotisme .

CHAPITRE VII
LES USURPATIONS DE LA ROYAUT
ET LEURS CONSQUENCES
On dit parfois que l histoire se rpte, ce qui est faux, car il ne peut y avoir
dans l univers deux tres ni deux vnements qui soient rigoureusement semblables
entre eux sous tous les rapports ; s ils l taient, ils ne seraient plus deux, mais,
concideraient en tout, ils se confondraient purement et simplement, de sorte que
ce
ne serait qu un seul et mme tre ou un seul et mme vnement1. La rptition de
possibilits identiques implique d ailleurs une supposition contradictoire, celle d un
e
limitation de la possibilit universelle et totale, et, comme nous l avons expliqu
ailleurs avec tous les dveloppements ncessaires2, c est l ce qui permet de rfuter
des thories comme celles de la rincarnation et du retour ternel . Mais une
autre opinion qui n est pas moins fausse est celle qui, l extrme oppos de celle-l,
consiste prtendre que les faits historiques sont entirement dissemblables, qu il n y
a rien de commun entre eux ; la vrit est qu il y a toujours la fois des diffrences
sous certains rapports et des ressemblances sous d autres rapports, et que, comme
il y
a des genres d tres dans la nature, il y a galement, dans ce domaine aussi bien que
dans tous les autres, des genres de faits ; en d autres termes, il y a des faits q
ui sont,
dans des circonstances diverses, des manifestations ou des expressions d une mme
loi. C est pourquoi l on rencontre parfois des situations comparables, et qui, si l on
nglige les diffrences pour ne retenir que les points de similitude, peuvent donner
l illusion d une rptition ; en ralit, il n y a jamais identit entre des priodes
diffrentes de l histoire, mais il y a correspondance et analogie, l comme entre les
cycles cosmiques ou entre les tats multiples d un tre ; et, comme diffrents tres
peuvent passer par des phases comparables, sous la rserve des modalits qui sont
propres la nature de chacun d eux, il en est de mme pour les peuples et pour les
civilisations.
1 C est l ce que Leibnitz a appel le principe des indiscernables ; comme nous avons
dj eu l occasion de
l indiquer, Leibnitz, contrairement aux autres philosophes modernes, possdait quelq
ues donnes traditionnelles,
fragmentaires d ailleurs et insuffisantes pour lui permettre de s affranchir de cert
aines limitations.
2 L Erreur spirite, 2me partie, ch. VI.
Ainsi, comme nous l avons signal plus haut, il y a, malgr de trs grandes
diffrences, une analogie incontestable, et qu on n a peut-tre jamais assez

remarque, entre l organisation sociale de l Inde et celle du moyen ge occidental ;

entre les castes de l une et les classes de l autre, il n y a qu une correspondance, non
une identit, mais cette correspondance n en est pas moins fort importante, parce
qu elle peut servir montrer, avec une particulire nettet, que toutes les institution
s
prsentant un caractre vritablement traditionnel reposent sur les mmes fondements
naturels et ne diffrent en somme que par une adaptation ncessaire des
circonstances diverses de temps et de lieu. Il faut bien remarquer, d ailleurs, qu
e nous
n entendons nullement suggrer par l l ide d un emprunt que l Europe, cette
poque, aurait fait directement l Inde, ce qui serait assez peu vraisemblable ; nous
disons seulement qu il y a l deux applications d un mme principe, et, au fond, cela
seul importe, du moins au point de vue o nous nous plaons prsentement. Nous
rservons donc la question d une origine commune, qu on ne pourrait assurment
trouver, en tous cas, qu en remontant fort loin dans le pass ; cette question se
rattacherait celle de la filiation des diffrentes formes traditionnelles partir d
e la
grande tradition primordiale, et c est l, on le comprendra sans peine, quelque chos
e
d extrmement complexe. Si nous signalons cependant cette possibilit, c est parce
que nous ne pensons pas que, en fait, des similitudes aussi prcises puissent
s expliquer d une faon entirement satisfaisante en dehors d une transmission
rgulire et effective, et aussi parce que nous rencontrons au moyen ge beaucoup
d autres indices concordants, qui montrent assez clairement qu il y avait encore en
Occident un lien conscient, au moins pour quelques-uns, avec le vritable centre d
u
monde , source unique de toutes les traditions orthodoxes, alors que, par contre,
nous ne voyons plus rien de tel l poque moderne.
En Europe, nous trouvons aussi, ds le moyen ge, l analogue de la rvolte des
Kshatriyas ; nous le trouvons mme plus particulirement en France, o, partir de
Philippe le Bel, qui doit tre considr comme un des principaux auteurs de la
dviation caractristique de l poque moderne, la royaut travailla presque
constamment se rendre indpendante de l autorit spirituelle, tout en conservant
cependant, par un singulier illogisme, la marque extrieure de sa dpendance
originelle, puisque, comme nous l avons expliqu, le sacre des rois n tait pas autre
chose. Les lgistes de Philippe le Bel sont dj, bien avant les humanistes de
la Renaissance, les vritables prcurseurs du lacisme actuel ; et c est cette
poque, c est--dire au dbut du XIVme sicle, qu il faut faire remonter en ralit la
rupture du monde occidental avec sa propre tradition. Pour des raisons qu il serai
t
trop long d exposer ici, et que nous avons d ailleurs indiques dans d autres tudes1,
nous pensons que le point de dpart de cette rupture fut marqu trs nettement par la
destruction de l Ordre du Temple ; nous rappellerons seulement que celui-ci
constituait comme un lien entre l Orient et l Occident, et que, en Occident mme, il
tait, par son double caractre religieux et guerrier, une sorte de trait d union entr
e le
spirituel et le temporel, si mme ce double caractre ne doit tre interprt comme le
1 Voir notamment L Esotrisme de Dante.

signe d une relation plus directe avec la source commune des deux pouvoirs1. On se
ra
peut-tre tent d objecter que cette destruction, si elle fut voulue par le roi de Fra
nce,
fut du moins ralise d accord avec la Papaut ; la vrit est qu elle fut impose la
Papaut, ce qui est tout diffrent ; et c est ainsi que, renversant les rapports norma
ux,
le pouvoir temporel commena ds lors se servir de l autorit spirituelle pour ses
fins de domination politique. On dira sans doute encore que le fait que cette au
torit
spirituelle se laissa ainsi subjuguer prouve qu elle n tait dj plus ce qu elle aurait
d tre, et que ses reprsentants n avaient plus la pleine conscience de son caractre
transcendant ; cela est vrai, et c est d ailleurs ce qui explique et justifie, cette
poque mme, les invectives parfois violentes de Dante leur gard ; mais il n en
reste pas moins que, vis--vis du pouvoir temporel, c tait malgr tout l autorit
spirituelle, et que c est d elle qu il tenait sa lgitimit. Les reprsentants du pouvoir
temporel ne sont pas, comme tels, qualifis pour reconnatre si l autorit spirituelle
correspondant la forme traditionnelle dont ils relvent possde ou non la plnitude
de sa ralit effective ; ils en sont mme incapables par dfinition, puisque leur
comptence est limite un domaine infrieur ; quelle que soit cette autorit, s ils
mconnaissent leur subordination son gard, ils compromettent par l mme leur
lgitimit. Il faut donc avoir bien soin de distinguer la question de ce que peut tre
une autorit spirituelle en elle-mme, tel ou tel moment de son existence, et celle
de
ses rapports avec le pouvoir temporel ; la seconde est indpendante de la premire,
qui ne regarde que ceux qui exercent des fonctions d ordre sacerdotal ou qui serai
ent
normalement qualifis pour les exercer ; et, mme si cette autorit, par la faute de s
es
reprsentants, avait entirement perdu l esprit de sa doctrine, la seule
conservation du dpt de la lettre et des formes extrieures dans lesquelles cette
doctrine est contenue en quelque faon continuerait encore lui assurer la puissanc
e
ncessaire et suffisante pour exercer valablement sa suprmatie sur le temporel2, ca
r
cette suprmatie est attache l essence mme de l autorit spirituelle et lui
appartient tant qu elle subsiste rgulirement, si diminue qu elle puisse tre en ellemme, la moindre parcelle de spiritualit tant encore incomparablement suprieure
tout ce qui relve de l ordre temporel. Il rsulte de l que, tandis que l autorit
spirituelle peut et doit toujours contrler le pouvoir temporel, elle-mme ne peut tr
e
contrle par rien d autre, du moins extrieurement3 ; si choquante qu une telle

1 Voir ce sujet notre tude sur Saint Bernard ; nous y avons signal que les deux ca
ractres du moine et du
chevalier se trouvaient runis en saint Bernard, auteur de la rgle de l Ordre du Temp
le, qualifi par lui de milice de
Dieu , et par l s explique le rle, qu il eut jouer constamment, de conciliateur et d arb
tre entre le pouvoir religieux
et le pouvoir politique.
2 Ce cas est comparable celui d un homme qui aurait reu en hritage une cassette ferme
contenant un trsor,
et qui, ne pouvant l ouvrir, ignorerait la vraie nature de celui-ci ; cet homme n en
serait pas moins l authentique
possesseur du trsor ; la perte de la clef ne lui en enlverait pas la proprit, et, si
certaines prrogatives extrieures
taient attaches cette proprit, il conserverait toujours le droit de les exercer ; ma

is, d autre part, il est vident que,

en ce qui le concerne personnellement, il ne pourrait, dans ces conditions, avoi
r effectivement la pleine jouissance de
son trsor.
3 Cette rserve concerne le principe suprme du spirituel et du temporel, qui est au
del de toutes les formes
particulires, et dont les reprsentants directs ont videmment le droit de contrle sur
l un et l autre domaine ; mais
l action de ce principe suprme, dans l tat actuel du monde, ne s exerce pas visiblement,
de telle sorte qu on peut dire
que toute autorit spirituelle apparat au dehors comme suprme, mme si elle est seulem
ent ce que nous avons appel

plus haut une autorit spirituelle relative, et mme si, dans ce cas, elle a perdu l
a clef de la forme traditionnelle dont elle
est charge d assurer la conservation.
1 Il en est de mme de l infaillibilit pontificale , dont la proclamation a soulev tant
de protestations dues
simplement l incomprhension moderne, incomprhension qui, d ailleurs, rendait son affir
mation explicite et
solennelle d autant plus indispensable : un reprsentant authentique d une doctrine tr
aditionnelle est ncessairement
infaillible quand il parle au nom de cette doctrine ; et il faut bien se rendre
compte que cette infaillibilit est ainsi
attache, non l individualit, mais la fonction. C est ainsi que, dans l Islam, tout muft
est infaillible en tant
qu interprte autoris de la shariyah, c est--dire de la lgislation base essentiellement s
r la religion, quoique sa
comptence ne s tende pas un ordre plus intrieur ; les Orientaux pourraient donc s tonne
, non pas que le Pape soit
infaillible dans son domaine, ce qui ne saurait faire pour eux la moindre diffic
ult, mais bien plutt qu il soit seul
l tre dans tout l Occident.
2 C est par l que s explique, non seulement la destruction de l Ordre du Temple, mais a
ussi, plus visiblement
encore, ce qu on a appel l altration des monnaies, et ces deux faits sont peut-tre lis p
lus troitement qu on ne
pourrait le supposer premire vue ; en tous cas, si les contemporains de Philippe
le Bel lui firent un crime de cette
altration, il faut en conclure que, en changeant de sa propre initiative le titre
de la monnaie, il dpassait les droits
reconnus au pouvoir royal. Il y a l une indication qui est retenir, car cette que
stion de la monnaie avait, dans
l antiquit et au moyen ge, des aspects tout fait ignors des modernes, qui s en tiennent
au simple point de vue
conomique ; c est ainsi qu on a remarqu que, chez les Celtes, les symboles figurant su
r les monnaies ne peuvent
s expliquer que si on les rapporte des connaissances doctrinales qui taient propres
aux Druides, ce qui implique une
intervention directe de ceux-ci dans ce domaine ; et ce contrle de l autorit spiritu
elle a d se perptuer jusque vers la
fin du moyen ge.
affirmation puisse paratre aux yeux de la plupart de nos contemporains, nous
n hsitons pas dclarer que ce n est l que l expression d une vrit indniable1.
Mais revenons Philippe le Bel, qui nous fournit un exemple particulirement
typique pour ce que nous nous proposons d expliquer ici : il est remarquer que
Dante attribue comme mobile ses actions la cupidit 2, qui est un vice, non de
Kshatriya. mais de Vaishya ; on pourrait dire que les Kshatriyas, ds qu ils se mett
ent
en tat de rvolte, se dgradent en quelque sorte et perdent leur caractre propre pour
prendre celui d une caste infrieure. On pourrait mme ajouter que cette dgradation
doit invitablement accompagner la perte de la lgitimit : si les Kshatriyas sont, pa
r
leur faute, dchus de leur droit normal l exercice du pouvoir temporel, c est qu ils
ne sont pas de vrais Kshatriyas, nous voulons dire que leur nature n est plus tell
e
qu elle les rende aptes remplir ce qui tait leur fonction propre. Si le roi ne se
contente plus d tre le premier des Kshatriyas, c est--dire le chef de la noblesse, et
de jouer le rle rgulateur qui lui appartient ce titre, il perd ce qui fait sa rais
on

d tre essentielle, et, en mme temps, il se met en opposition avec cette noblesse don
t
il n tait que l manation et comme l expression la plus acheve. C est ainsi que nous
voyons la royaut, pour centraliser et absorber en elle les pouvoirs qui
appartiennent collectivement la noblesse tout entire, entrer en lutte avec celleci et
travailler avec acharnement la destruction de la fodalit, dont pourtant elle tait
issue ; elle ne pouvait d ailleurs le faire qu en s appuyant sur le tiers-tat, qui
correspond aux Vaishyas ; et c est pourquoi nous voyons aussi, partir de Philippe
le
Bel prcisment, les rois de France s entourer presque constamment de bourgeois,
surtout ceux qui, comme Louis XI et Louis XIV, ont pouss le plus loin le travail
de
centralisation , dont la bourgeoisie devait du reste recueillir ensuite le bnfice
lorsqu elle s empara du pouvoir par la Rvolution.

La centralisation temporelle est d ailleurs

opposition vis--vis de l autorit spirituelle,
neutraliser ainsi l influence pour y substituer
ale,
qui est celle o les Kshatriyas peuvent exercer

gnralement la marque d une

dont les gouvernements s efforcent de
la leur ; c est pourquoi la forme fod
le plus compltement leurs fonctions

normales, est en mme temps celle qui parait convenir le mieux l organisation
rgulire des civilisations traditionnelles, comme l tait celle du moyen ge.
L poque moderne, qui est celle de la rupture avec la tradition, pourrait, sous le
rapport politique, tre caractrise par la substitution du systme national au systme
fodal ; et c est au XIVme sicle que les nationalits commencrent se
constituer, par ce travail de centralisation dont nous venons de parler. On a ra
ison
de dire que la formation de la nation franaise , en particulier, fut l oeuvre des
rois ; mais ceux-ci, par la mme, prparaient sans le savoir leur propre ruine1 ; et
, si la
France fut le premier pays d Europe o la royaut fut abolie, c est parce que c est en
France que la nationalisation avait eu son point de dpart. D ailleurs, il est peine
besoin de rappeler combien la Rvolution fut farouchement nationaliste et
centralisatrice , et aussi quel usage proprement rvolutionnaire fut fait, durant t
out
le cours du XIXme sicle, du soi-disant principe des nationalits 2 ; il y a donc une
assez singulire contradiction dans le nationalisme qu affichent aujourd hui
certains adversaires dclars de la Rvolution et de son oeuvre. Mais le point le plus
intressant pour nous prsentement est celui-ci : la formation des nationalits est
essentiellement un des pisodes de la lutte du temporel contre le spirituel ; et,
si l on
veut aller au fond des choses, on peut dire que c est prcisment pour cela qu elle fut
fatale la royaut, qui, alors mme qu elle semblait raliser toutes ses ambitions, ne
faisait que courir sa perte3.

1 A la lutte de la royaut contre la noblesse fodale, on peut appliquer strictement

cette parole de l Evangile :
Toute maison divise contre elle-mme prira .
2 Il y a lieu de remarquer que ce principe des nationalits fut surtout exploit con
tre la Papaut et contre
l Autriche, qui reprsentait le dernier reste du Saint-Empire.
3 L o la royaut a pu se maintenir en devenant constitutionnelle , elle n est plus que
l ombre d elle-mme
et n a gure qu une existence nominale et reprsentative , comme l exprime la formule conn
e d aprs laquelle le
roi rgne, mais ne gouverne pas ; ce n est vritablement qu une caricature de l ancienne r
oyaut.
4 C est pourquoi l ide d une socit des nations ne peut tre qu une utopie sans porte
forme
nationale rpugne essentiellement la connaissance d une unit quelconque suprieure la s
ienne propre ; d ailleurs,
Il est une sorte d unification politique, donc tout extrieure, qui implique la
mconnaissance, sinon la ngation, des principes spirituels qui seuls peuvent faire
l unit vritable et profonde d une civilisation, et les nationalits en sont un
exemple. Au moyen ge, il y avait, pour tout l Occident, une unit relle, fonde sur
des bases d ordre proprement traditionnel, qui tait celle de la Chrtient ; lorsque
furent formes ces units secondaires, d ordre purement politique, c est--dire
temporel et non plus spirituel, que sont les nations, cette grande unit de l Occide
nt

fut irrmdiablement brise, et l existence effective de la Chrtient prit fin. Les

nations, qui ne sont que les fragments disperss de l ancienne Chrtient , les
fausses units substitues l unit vritable par la volont de domination du pouvoir
temporel, ne pouvaient vivre, par les conditions mmes de leur constitution, qu en
s opposant les unes aux autres, en luttant sans cesse entre elles sur tous les ter
rains4 ;

dans les conceptions qui se font jour actuellement, il ne s agirait videmment que d u
ne unit d ordre exclusivement
temporel, donc d autant plus inefficace, et qui ne pourrait jamais tre qu une parodie
de la vritable unit.
1 Comme nous l avons fait remarquer ailleurs (La Crise du Monde moderne, pp. 104-1
05), en obligeant tous les
hommes indistinctement prendre part aux guerres modernes, on mconnat entirement la
distinction essentielle des
fonctions sociales ; c est l, du reste, une consquence logique de l galitarisme .
2 Cette conception peut d ailleurs se raliser sous d autres formes que celle d une Egli
se nationale
proprement dite ; on en a un exemple des plus frappants dans un rgime comme celui
du Concordat napolonien,
transformant les prtres en fonctionnaires de l Etat, ce qui est une vritable monstru
osit.
l esprit est unit, la matire est multiplicit et division, et plus on s loigne de la
spiritualit, plus les antagonismes s accentuent et s amplifient. Personne ne pourra
contester que les guerres fodales, troitement localises, et d ailleurs soumises une
rglementation restrictive manant de l autorit spirituelle, n taient rien en
comparaison des guerres nationales, qui ont abouti, avec la Rvolution et l Empire,
aux nations armes 1, et que nous avons vues prendre de nos jours de nouveaux
dveloppements fort peu rassurants pour l avenir.
D autre part, la constitution des nationalits rendit possibles de vritables
tentatives d asservissement du spirituel au temporel, impliquant un renversement
complet des rapports hirarchiques entre les deux pouvoirs ; cet asservissement
trouve son expression la plus dfinie dans l ide d une Eglise nationale , c est-dire subordonne l Etat et enferme dans les limites de celui-ci ; et le terme mme
de religion d Etat , sous son apparence volontairement quivoque, ne signifie rien
d autre au fond : c est la religion dont le gouvernement temporel se sert comme d un
moyen pour assurer sa domination ; c est la religion rduite n tre plus qu un
simple facteur de l ordre social2. Cette ide d Eglise nationale vit le jour tout
d abord dans les pays protestants, ou, pour mieux dire, c est peut-tre surtout pour l
a
raliser que le Protestantisme fut suscit, car il semble bien que Luther n ait gure
t, politiquement tout au moins, qu un instrument des ambitions de certains princes
allemands, et il est fort probable que, sans cela, mme si sa rvolte contre Rome
s tait produite, les consquences en auraient t tout aussi ngligeables que celles de
beaucoup d autres dissidences individuelles qui ne furent que des incidents sans
lendemain. La Rforme est le symptme le plus apparent de la rupture de l unit
spirituelle de la Chrtient , mais ce n est pas elle qui commena, suivant
l expression de Joseph de Maistre, dchirer la robe sans couture ; cette rupture
tait alors un fait accompli depuis longtemps dj, puisque, comme nous l avons dit,
son dbut remonte en ralit deux sicles plus tt ; et l on pourrait faire une remarque
analogue au sujet de la Renaissance, qui, par une concidence o il n y a rien de
fortuit, se produisit peu prs en mme temps que la Rforme, et seulement alors que
les connaissances traditionnelles du moyen ge taient presque entirement perdues.
Le Protestantisme fut donc plutt, cet gard, un aboutissement qu un point de
dpart ; mais, s il fut surtout, en ralit, l oeuvre des princes et des souverains, qui
l utilisrent tout d abord des fins politiques, ses tendances individualistes ne

devaient pas tarder se retourner contre ceux-ci, car elles prparaient directement
la
voie aux conceptions dmocratiques et galitaires de l poque actuelle1.
1 il y a lieu de noter que le Protestantisme supprime le clerg, et que s il prtend m
aintenir l autorit de la
Bible, il la ruine en fait par le libre arbitre .
2 Nous n envisageons pas ici le cas de la Russie, qui est quelque peu spcial et dev
rait donner lieu des
distinctions qui compliqueraient assez inutilement notre expos ; il n en est pas mo
ins vrai que l aussi, on trouve la
religion d Etat au sens que nous avons dfini ; mais les ordres monastiques ont pu d
u moins chapper dans une
certaine mesure la subordination du spirituel au temporel, tandis que, dans les
pays protestants, leur suppression a
rendu cette subordination aussi complte que possible.
3 On remarquera du reste qu il y a, entre les deux dnominations d anglicanisme et de
gallicanisme , une
troite similitude, qui correspond bien la ralit.
Pour revenir ce qui concerne l asservissement de la religion l Etat, sous la
forme que nous venons d indiquer, ce serait d ailleurs une erreur de croire qu on n en
trouverait pas d exemples en dehors du Protestantisme2 : si le schisme anglican
d Henri VIII est la russite la plus complte dans la constitution d une Eglise
nationale , le gallicanisme lui-mme, tel que Louis XIV a pu le concevoir, n tait
pas autre chose au fond ; si cette tentative avait abouti, le rattachement Rome
aurait
sans doute subsist en thorie, mais, pratiquement, les effets en auraient t
compltement annuls par l interposition du pouvoir politique, et la situation n aurait
pas t sensiblement diffrente en France de ce qu elle pourrait tre en Angleterre si
les tendances de la friction ritualiste de l Eglise anglicane arrivaient prvaloir
dfinitivement3. Le Protestantisme, sous ses diffrentes formes, a pouss les choses
l extrme ; mais ce n est pas seulement dans les pays o il s tablit que la royaut
dtruisit son propre droit divin , c est--dire l unique fondement rel de sa
lgitimit, et, en mme temps, l unique garantie de sa stabilit ; d aprs ce qui vient
d tre expos, la royaut franaise, sans aller jusqu une rupture aussi manifeste
avec l autorit spirituelle, avait en somme, par d autres moyens plus dtourns, agi
exactement de la mme faon, et mme il semble bien qu elle avait t la premire
s engager dans cette voie ; ceux de ses partisans qui lui en font une sorte de glo
ire ne
paraissent gure se rendre compte des consquences que cette attitude a entranes et
qu elle ne pouvait pas ne pas entraner. La vrit est que c est la royaut qui, par l,
ouvrit inconsciemment le chemin la Rvolution, et que celle-ci, en la dtruisant, ne
fit qu aller plus loin dans le sens du dsordre o elle-mme avait commenc
s engager. En fait, partout dans le monde occidental, la bourgeoisie est parvenue
s emparer du pouvoir, auquel la royaut l avait tout d abord fait participer indment ;
peu importe d ailleurs qu elle ait alors aboli la royaut comme en France, ou qu elle
l ait laisse subsister nominalement comme en Angleterre ou ailleurs ; le rsultat est
le mme dans tous les cas, et c est le triomphe de l conomique , sa suprmatie
proclame ouvertement. Mais, mesure qu on s enfonce dans la matrialit,
l instabilit s accrot, les changements se produisent de plus en plus rapidement ;
aussi le rgne de la bourgeoisie ne pourra-t-il avoir qu une assez courte dure, en
comparaison de celle du rgime auquel il a succd ; et, comme l usurpation appelle
l usurpation, aprs les Vaishyas, ce sont maintenant les Shdras qui, leur tour,
aspirent la domination : c est l, trs exactement, la signification du bolchevisme.
Nous ne voulons, cet gard, formuler aucune prvision, mais il ne serait sans doute

pas bien difficile de tirer, de ce qui prcde, certaines consquences pour l avenir : s
i
les lments sociaux les plus infrieurs accdent au pouvoir d une faon ou d une
autre, leur rgne sera vraisemblablement le plus bref de tous, et il marquera la
dernire place d un certain cycle historique, puisqu il n est pas possible de descendre
plus bas ; si mme un tel vnement n a pas une porte plus gnrale, il est donc
supposer qu il sera tout au moins, pour l Occident, la fin de la priode moderne.
Un historien qui s appuierait sur les donnes que nous avons indiques pourrait
sans doute dvelopper ces considrations presque indfiniment, en recherchant des
faits plus particuliers qui feraient encore ressortir, d une faon trs prcise, ce que
nous avons voulu montrer principalement ici1 : cette responsabilit trop peu connu
e
du pouvoir royal l origine de tout le dsordre moderne, cette premire dviation,
dans les rapports du spirituel et du temporel, qui devait invitablement entraner
toutes les autres. Quant nous, ce ne peut tre l notre rle ; nous avons voulu donner
seulement des exemples destins clairer un expos synthtique ; nous devons donc
nous en tenir aux grandes lignes de l histoire, et nous borner aux indication
essentielles qui se dgagent de la suite mme des vnements.

1 Il pourrait tre intressant, par exemple, d tudier spcialement ce point de vue le rle
de Richelieu, qui
s acharna dtruire les derniers vestiges de la fodalit, et qui, tout en combattant les
Protestants l intrieur, s allia
eux l extrieur contre ce qui pouvait encore subsister du Saint-Empire, c est--dire con
tre les survivances de
l ancienne Chrtient .

CHAPITRE VIII
PARADIS TERRESTRE
ET PARADIS CLESTE
La constitution politique de la Chrtient mdivale tait, avons-nous dit,
essentiellement fodale ; elle avait son couronnement dans une fonction,
vritablement suprme dans l ordre temporel, qui tait celle de l Empereur, celui-ci
devant tre par rapport aux rois ce que les rois, leur tour, taient par rapport leu
rs
vassaux. Il faut dire, d ailleurs, que cette conception du Saint-Empire resta quel
que
peu thorique et ne fut jamais pleinement ralise, sans doute par la faute des
Empereurs eux-mmes, qui, gars par l tendue de la puissance qui leur tait
confre, furent les premiers contester leur subordination vis--vis de l autorit
spirituelle, dont ils tenaient cependant leur pouvoir tout comme les autres souv
erains,
et mme plus directement encore1. Ce fut ce qu on est convenu d appeler la querelle
du Sacerdoce et de l Empire, dont les vicissitudes diverses sont assez connues pou
r
qu il n y ait pas lieu de les rappeler ici, mme sommairement, d autant plus que le
dtail de ces faits importe peu pour ce que nous nous proposons ; ce qui est plus
intressant, c est de comprendre ce qu aurait d tre vritablement l Empereur, et
aussi ce qui a pu donner naissance l erreur qui lui fit prendre sa suprmatie relati
ve
pour une suprmatie absolue.

1 Le Saint-Empire commence avec Charlemagne, et on sait que c est le Pape qui confr
a celui-ci la dignit
impriale ; ses successeurs ne pouvaient tre lgitims autrement qu il ne l avait t lui-m
2 Il est trs remarquable que le Pape ait toujours conserv ce titre de Pontifex Max
imus, dont l origine est si
videmment trangre au Christianisme et lui est d ailleurs fort antrieure ; ce fait est
de ceux qui devraient donner
penser, ceux qui sont capables de rflchir, que le soi-disant paganisme avait en ral
it un caractre bien diffrent
de celui qu'on est convenu de lui attribuer.
3 L'Empereur romain apparat en quelque sorte comme un Kshatriya exerant, outre sa
fonction propre, la
fonction d un Brhmane ; il semble donc qu il y ait l une anomalie, et il faudrait voir
si la tradition romaine n a pas un
caractre particulier permettant de considrer ce fait autrement que comme une simpl
e usurpation. D'autre part, on peut
douter que les Empereurs aient t, pour la plupart, vraiment qualifis au point de vu
e spirituel ; mais il faut parfois
La distinction de la Papaut et de l Empire provenait en quelque sorte d une
division des pouvoirs qui, dans l ancienne Rome, avaient t runis dans une seule
personne, puisque, alors, l Imperator tait en mme temps Pontifex Maximus2 ; nous
n avons d ailleurs pas chercher comment peut expliquer, dans ce cas spcial, cette
runion du spirituel et du temporel, ce qui risquerait de nous engager dans des
considrations assez complexes3. Quoi qu il en soit, le Pape et l Empereur taient

distinguer entre le reprsentant officiel de l'autorit et ses dtenteurs effectifs, e

t il suffit que ceux-ci inspirent celuil, mme s il n est pas l un d entre eux, pour que les choses soient ce qu'elles doivent tre
1 Voir un article de L. Charbonneau-Lassay intitul Un ancien emblme du mois de jan
vier, publi dans la
revue Regnabit (mars 1925). La clef et le spectre quivalent ici l ensemble plus hab
ituel des deux clefs d or et
d argent ; ces deux symboles sont d ailleurs rapports directement au Christ par cette
formule liturgique : O Clavis
David, et Sceptrum domus Israel (Brviaire romain, office du 20 dcembre)
ainsi, non pas prcisment les deux moitis de Dieu comme l a crit Victor Hugo,
mais beaucoup plus exactement les deux moitis de ce Christ-Janus que certaines
figurations nous montrent tenant d une main une clef et de l autre un sceptre,
emblmes respectifs des deux pouvoirs sacerdotal et royal unis en lui comme dans
leur principe commun1. Cette assimilation symbolique du Christ Janus, en tant qu
e
principe suprme des deux pouvoirs, est la marque trs nette d une certaine continuit
traditionnelle, trop souvent ignore ou nie de parti pris, entre la Rome ancienne e
t la
Rome chrtienne ; et il ne faut pas oublier que, au moyen ge, l Empire tait
romain comme la Papaut. Mais cette mme figuration nous donne aussi la raison
de l erreur que nous venons de signaler, et qui devait tre fatale l Empire : cette
erreur consiste en somme regarder comme quivalentes les deux moitis de Janus,
qui le sont en effet en apparence, mais qui, lorsqu elles reprsentent le spirituel
et le
temporel, ne peuvent l tre en ralit ; en d autres termes, c est encore l erreur qui
consiste prendre le rapport des deux pouvoirs pour un rapport de coordination, a
lors
qu il est un rapport de subordination, parce que, ds lors qu ils sont spars, tandis
que l un procde directement du principe suprme, l autre n en procde
qu indirectement ; nous nous sommes dj suffisamment expliqu l-dessus dans ce
qui prcde pour qu il n y ait pas lieu maintenant d y insister davantage.
Dante, la fin de son trait De Monarchia, dfinit d une faon trs nette les
attributions respectives du Pape et de l Empereur ; voici ce passage important :
L ineffable Providence de Dieu proposa l homme deux fins : la batitude de cette
vie, qui consiste dans l exercice de la vertu propre et qui est reprsente par le
Paradis terrestre ; et la batitude de la vie ternelle, qui consiste jouir de la vu
e de
Dieu, quoi la vertu humaine ne peut pas se hausser si elle n est aide par la lumire
divine, et qui est reprsente par le Paradis cleste. A ces deux batitudes, comme
des conclusions diverses, il faut arriver par des moyens diffrents ; car la premir
e
nous arrivons par les enseignements philosophiques, pourvu que nous les suivions
en
agissant selon les vertus morales et intellectuelles ; la seconde, par les
enseignements spirituels, qui dpassent la raison humaine, pourvu que nous les
suivions en agissant selon les vertus thologales, la Foi, l Esprance et la Charit. Ce
s
conclusions et ces moyens, bien qu ils nous soient enseigns, les uns par la raison
humaine qui nous est manifeste tout entire par les philosophes, les autres par
l Esprit-Saint qui nous a rvl la vrit surnaturelle, nous ncessaire, par les
prophtes et les crivains sacrs, par le Fils de Dieu, Jsus-Christ, coternel l Esprit,
et par ses disciples, ces conclusions et ces moyens, la cupidit humaine les ferai
t
abandonner si les hommes, semblables des chevaux qui vagabondent dans leur
bestialit, n taient par le frein retenus dans leur route. C est pourquoi l homme a eu

besoin d une double direction suivant sa double fin, c est--dire du Souverain

Pontife, qui, selon la Rvlation, conduirait le genre humain la vie ternelle, et de

l Empereur, qui, selon les enseignements philosophiques, le dirigerait la flicit
temporelle. Et comme ce port nul ne pourrait parvenir, ou il n y parviendrait que
trs peu de personnes et au prix des pires difficults, si le genre humain ne pouvai
t
reposer libre dans la tranquillit de la paix, aprs qu auraient t apaiss les flots de la
cupidit insinuante, c est ce but que doit tendre surtout celui qui rgit la terre, le
prince romain : que dans cette petite habitation des mortels on vive librement e
n
paix 1.
1De Monarchia, III, 16.
2 Voir notamment, ce sujet, notre tude sur L Esotrisme de Dante, et aussi l ouvrage de
Luigi Valli, Il
Linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d Amore ; l auteur est malheureusement mort
sans avoir pu pousser ses
recherches jusqu au bout, et au moment mme o elles semblaient l amener envisager les c
hoses dans un esprit plus
proche de l sotrisme traditionnel.
3 Quand on parle du Catholicisme, on devrait toujours avoir le plus grand soin d
e distinguer ce qui concerne le
Catholicisme lui-mme en tant que doctrine et ce qui se rapporte seulement l tat actu
el de l organisation de l Eglise
catholique ; quoi qu on puisse penser sur cette dernire question, l autre ne saurait
nullement en tre affect. Ce que
nous disons ici du Catholicisme, parce que cet exemple se prsente immdiatement pro
pos de Dante, pourrait
d ailleurs trouver beaucoup d autres applications ; mais bien peu nombreux sont aujo
urd hui ceux qui savent, quand il
le faut, se dgager des contingences historiques, tel point que, pour continuer pr
endre le mme exemple, certains
dfenseurs du Catholicisme, aussi bien que ses adversaires, croient pouvoir tout r
amener une simple question
d historicit , ce qui est une des formes de la moderne superstition du fait .
4 Cette ralisation est, en effet, la restauration de l tat primordial dont il est qu
estion dans toutes les
traditions, ainsi que nous avons eu dj l occasion de l exposer diverses reprises.
Ce texte a besoin d un certain nombre d explications pour tre parfaitement
compris, car il ne faut par s y laisser tromper : sous un langage d apparence pureme
nt
thologique, il renferme des vrits d un ordre beaucoup plus profond, ce qui est
d ailleurs conforme aux habitudes de son auteur et des organisations initiatiques
auxquelles celui-ci tait rattach2. D autre part, il est assez tonnant, remarquons le
en passant, que celui qui a crit ces lignes ait pu tre prsent parfois comme un
ennemi de la Papaut ; il a sans doute, comme nous le disions plus haut, dnonc les
insuffisances et les imperfections qu il a pu constater dans l tat de la Papaut son
poque, et en particulier, comme une de leurs consquences, le recourt trop frquent
des moyens proprement temporels, donc peu convenables l action d une autorit
spirituelle ; mais il a su ne pas imputer l institution elle-mme les dfauts des
hommes qui la reprsentaient passagrement, ce que ne sait pas toujours faire
l individualisme moderne3.
Si l on se reporte ce que nous avons dj expliqu, on verra sans difficult
que la distinction que fait Dante entre les deux fins de l homme correspond trs
exactement celle des petits mystres et des grands mystres , et aussi, par
consquent, celle de l initiation royale et de l initiation sacerdotale .

L Empereur prside aux petits mystres , qui concernent le Paradis terrestre ,

c est--dire la ralisation de la perfection de l tat humain4 ; le Souverain Pontife
prside aux grands mystres , qui concernent le Paradis cleste , c est--dire la
ralisation des tats supra-humains, relis ainsi l tat humain par la fonction

 pontificale , entendue en son sens strictement tymologique1. L homme, en tant

qu homme, ne peut videmment atteindre par lui-mme que la premire de ces deux
fins, qui peut tre dite naturelle , tandis que la seconde est proprement
surnaturelle , puisqu elle rside au del du monde manifest ; cette distinction est
donc bien celle de l ordre physique et de l ordre mtaphysique . Ici apparat
aussi clairement que possible la concordance de toutes les traditions, qu elles so
ient
d Orient ou d Occident : en dfinissant comme nous l avons fait les attributions
respectives des Kshatriyas et des Brhmanes, nous tions bien fond n y pas voir
seulement quelque chose d applicable une certaine forme de civilisation, celle de
l Inde, puisque nous les retrouvons, dfinies d une faon rigoureusement identique,
dans ce qui fut, avant la dviation moderne, la civilisation traditionnelle du mon
de
occidental.

1 Dans le symbolisme de la croix, la premire de ces deux ralisations est reprsente p

ar le dveloppement
indfini de la ligne horizontale, et la seconde par celui de la ligne verticale ;
ce sont, suivant le langage de l sotrisme
islamique, les deux sens de l ampleur et de l exaltation , dont le plein panouissemen
se ralise dans l Homme
Universel , qui est le Christ mystique, le second Adam de saint Paul.
2 La Crise du Monde moderne, pp. 21-22 (2me dition).
3 Purgatorio, XXXIII, 145 ; voir L Esotrisme de Dante, p. 60.
Dante assigne donc pour fonctions l Empereur et au Pape de conduire
l humanit respectivement au Paradis terrestre et au Paradis cleste ; la
premire de ces deux fonctions s accomplit selon la philosophie , et la seconde
selon la Rvlation ; mais ces termes sont de ceux qui demandent tre expliqus
soigneusement. Il va de soi, en effet, que la philosophie ne saurait tre entendue
ici dans son sens ordinaire et profane , car, s il en tait ainsi, elle serait trop
manifestement incapable de jouer le rle qui lui est assign ; il faut, pour compren
dre
ce dont il s agit rellement, restituer ce mot de philosophie sa signification
primitive, celle qu il avait pour les Pythagoriciens, qui furent les premiers en f
aire
usage. Comme nous l avons indiqu ailleurs2, ce mot, signifiant tymologiquement
amour de la sagesse , dsigne tout d abord une disposition pralable requise pour
parvenir la sagesse, et il peut dsigner aussi, par une extension toute naturelle,
la
recherche qui, naissant de cette disposition mme, doit conduire la vritable
connaissance ; ce n est donc qu un stade prliminaire et prparatoire, un
acheminement vers la sagesse, comme le Paradis terrestre est une tape sur la
voie qui mne au Paradis cleste . Cette philosophie , ainsi entendue, est ce
qu on pourrait appeler, si l on veut, la sagesse humaine , parce qu elle comprend
l ensemble de toutes les connaissances qui peuvent tre atteintes par les seules
facults de l individu humain, facults que Dante synthtise dans la raison, parce que
c est par celle-ci que se dfinit proprement l homme comme tel ; mais cette sagesse
humaine prcisment parce qu elle n est qu humaine, n est point la vraie sagesse,
qui s identifie avec la connaissance mtaphysique. Cette dernire est essentiellement
supra-rationnelle, donc aussi supra-humaine ; et, de mme que, partir du Paradis
terrestre , la voie du Paradis cleste quitte la terre pour salire alle stelle ,
comme dit Dante3, c est--dire pour s lever aux tats suprieurs, que figurent les
sphres plantaires et stellaires dans le langage de l astrologie, et les hirarchies

angliques dans celui de la thologie, de mme, pour la connaissance de tout ce qui

dpasse l tat humain, les facults individuelles deviennent impuissantes, et il faut
d autres moyens : c est ici qu intervient la Rvlation , qui est une communication
directe des tats suprieurs, communication qui, comme nous l indiquions tout
l heure, est effectivement tablie par le pontificat . La possibilit de cette
Rvlation repose sur l existence de facults transcendantes par rapport
l individu : quel que soit le nom qu on leur donne, qu on parle par exemple
d intuition intellectuelle ou d inspiration , c est toujours la mme chose au
fond ; le premier de ces deux termes pourra faire penser en un sens aux tats
angliques , qui sont en effet identiques aux tats supra-individuels de l tre, et le
second voquera surtout cette action de l Esprit-Saint laquelle Dante fait allusion
expressment1 ; on pourra dire aussi que ce qui est inspiration intrieurement,
pour celui qui la reoit directement, devient Rvlation extrieurement, pour la
collectivit humaine laquelle elle est transmise par son intermdiaire, dans la
mesure o une telle transmission est possible, c est--dire dans la mesure de ce qui
est exprimable. Naturellement, nous ne faisons que rsumer l trs sommairement, et
d une faon peut-tre un peu trop simplifie par l mme, un ensemble de
considrations qui, si l on voulait les dvelopper plus compltement, seraient assez
complexes et s carteraient d ailleurs beaucoup de notre sujet ; ce que nous venons de
dire est en tout cas suffisant pour le but que nous nous proposons prsentement.
1 L intellect pur, qui est d ordre universel et non individuel, et qui relie entre e
ux tous les tats de l tre, est le
principe que la doctrine hindoue appelle Buddhi, nom dont la racine exprime esse
ntiellement l ide de sagesse .
2 Voir L Homme et son devenir selon le Vdnta, ch. Ier.
3 On pourrait peut-tre, sous ce rapport, tirer certaines consquences du fait que,
dans la tradition judaque,
source et point de dpart de tout ce qui peut porter le nom de religion dans son s
ens le plus prcis, puisque
l'Islamisme s y rattache aussi bien que le Christianisme, la dsignation de Thorah o
u Loi est applique tout
l ensemble des Livres sacrs : nous y voyons surtout une connexion aves la convenanc
e spciale de la forme religieuse
aux peuples en qui prdomine la nature des Kshatriyas, et aussi avec l importance pa
rticulire que prend dans cette
forme le point de vue social, ces deux considrations ayant d ailleurs entre elles d
es liens assez troits.
Dans cette acception, la Rvlation et la philosophie correspondent
respectivement aux deux parties qui, dans la doctrine hindoue, sont dsignes par le
s
noms de Shruti et de Smriti2 ; il faut bien remarquer que, l encore, nous disons
qu il
y a correspondance, et non pas identit, la diffrence des formes traditionnelles
impliquant une diffrence relle dans les points de vue auxquels les choses y sont
envisages. La Shruti, qui comprend tous les textes vdiques, est le fruit de
l inspiration directe, et la Smriti est l ensemble des consquences et des application
s
diverses qui en sont tires par rflexion ; leur rapport est, certains gards, celui d
e la
connaissance intuitive et de la connaissance discursive ; et, en effet, de ces d
eux
modes de connaissance, le premier est supra-humain, tandis que le second est
proprement humain. De mme que le domaine de la Rvlation est attribu la
Papaut et celui de la philosophie l Empire, la Shruti concerne plus directement
les Brhmanes, dont l tude du Vda est la principale occupation, et la Smriti, qui
comprend le Dharma-Shstra ou Livre de la Loi 3, donc l application sociale de la

doctrine, concerne plutt les Kshatriyas, auxquels sont plus spcialement destins la
plupart des livres qui en renferment l expression. La Shruti est le principe dont
drive

tout le reste de la doctrine, et sa connaissance, impliquant celle des tats suprie

urs,
constitue les grands mystres ; la connaissance de la Smriti, c est--dire des
applications au monde de l homme , en entendant par l l tat humain intgral,
considr dans toute l extension de ses possibilits, constitue les petits mystres 1.
La Shruti est la lumire directe, qui, comme l intelligence pure, laquelle est ici e
n
mme temps la pure spiritualit, correspond au soleil, et la Smriti est la lumire
rflchie, qui, comme la mmoire dont elle porte le nom et qui est la facult
temporelle par dfinition mme, correspond la lune2 ; c est pourquoi la clef des
grands mystres est d or et celle des petits mystres d argent, car l or et
l argent sont, dans l ordre alchimique, l exact quivalent de ce que sont le soleil et l
a
lune dans l ordre astrologique. Ces deux clefs, qui taient celles de Janus dans
l ancienne Rome, taient un des attributs du Souverain Pontifical, auquel la fonctio
n
d hirophante ou matre des mystres tait essentiellement attache ; avec le
titre mme de Pontifex Maximus, elles sont demeures parmi les principaux
emblmes de la Papaut, et d ailleurs les paroles vangliques relatives au pouvoir
des clefs ne font en somme, ainsi qu il arrive galement sur bien d autres points,
que confirmer pleinement la tradition primordiale. On peut maintenant comprendre
,
plus compltement encore que par ce que nous avions expliqu prcdemment,
pourquoi ces deux clefs sont en mme temps celles du pouvoir spirituel et du pouvo
ir
temporel ; pour exprimer les rapports de ces deux pouvoirs, on pourrait dire que
le
Pape doit garder pour lui la clef d or du Paradis cleste et confier l Empereur
la clef d argent du Paradis terrestre ; et on a vu tout l heure que, dans le
symbolisme, cette seconde clef tait parfois remplace par le sceptre, insigne plus
spcial de la royaut3.
1 Il doit tre bien entendu que, dans tout ce que nous disons, il s agit toujours d un
e connaissance qui n est pas
seulement thorique, mais effective, et qui, par consquent, comporte essentiellemen
t la ralisation correspondante.
2 A cet gard, il faut remarquer que le Paradis cleste est essentiellement le Brahm
a-Loka, identifi au
Soleil spirituel (L'Homme et son devenir selon le Vdnta, ch. XXI et XXII), et que
d autre part, le Paradis
terrestre est dcrit comme touchant la sphre de la Lune (Le Roi du Monde, p. 55) :
le sommet de la montagne du
Purgatoire, dans le symbolisme de la Divine Comdie, est la limite de l tat humain ou
terrestre, individuel, et le point
de communication avec les tats clestes, supra-individuels.
3 Le sceptre, comme la clef, a des rapports symboliques avec l axe du monde ; mais
c est l un point que
nous ne pouvons que signaler ici en passant, nous rservant de le dvelopper comme i
l convient dans d autres tudes.
4 La Crise du Monde moderne, pp. 63-65 (2me dition).
Il y a, dans ce qui prcde, un point sur lequel nous devons attirer l attention,
pour viter jusqu l apparence d une contradiction : nous avons dit, d une part, que
la connaissance mtaphysique, qui est la vritable sagesse, est le principe dont tou
te
antre connaissance drive titre d application des ordres contingents, et, d autre
part, que la philosophie , au sens originel o elle dsigne l ensemble de ces
connaissances contingentes, doit tre considre comme une prparation la
sagesse ; comment ces deux choses peuvent-elles se concilier ? Nous nous sommes

dj expliqu ailleurs sur cette question, propos du double rle des sciences
traditionnelles 4 : il y a l deux points de vue, l un descendant et l autre ascendant,
dont le premier correspond un dveloppement de la connaissance partant des
principes pour aller des applications de plus en plus loignes de ceux-ci, et le

second une acquisition graduelle de cette mme connaissance en procdant de

l infrieur au suprieur, ou encore, si l on veut, de l extrieur l intrieur. Ce second
point de vue correspond donc la voie selon laquelle les hommes peuvent tre
conduits la connaissance, d une faon graduelle et proportionne leurs capacits
intellectuelles ; et c est ainsi qu ils sont conduits d abord au Paradis terrestre , et
ensuite au Paradis cleste ; mais cet ordre d enseignement ou de communication
de la science sacre est inverse de son ordre de constitution hirarchique. En effet
,
toute connaissance qui a vraiment le caractre de science sacre , de quelque ordre
qu elle soit, ne peut tre constitue valablement que par ceux qui, avant tout,
possdent pleinement la connaissance principielle, et qui, par l, sont seuls qualif
is
pour raliser, conformment l orthodoxie traditionnelle la plus rigoureuse, toutes
les adaptations requises par les circonstances de temps et de lieu ; c est pourquo
i ces
adaptations, lorsqu elles sont effectues rgulirement, sont ncessairement l oeuvre
du sacerdoce, auquel appartient par dfinition la connaissance principielle ; et c e
st
pourquoi le sacerdoce seul peut confrer lgitimement l initiation royale , par la
communication des connaissances qui la constituent. On peut encore se rendre
compte par l que les deux clefs, considres comme tant celles de la connaissance
dans l ordre mtaphysique et dans l ordre physique , appartiennent bien
rellement l une et l autre l autorit sacerdotale, et que c est seulement par
dlgation, si l on peut dire, que la seconde est confie aux dtenteurs du pouvoir
royal. En fait, lorsque la connaissance physique est spare de son principe
transcendant, elle perd sa principale raison d tre et ne tarde pas devenir
htrodoxe ; c est alors qu apparaissent, comme nous l avons expliqu, les doctrines
naturalistes , rsultat de l adultration des sciences traditionnelles par les
Kshatriyas rvolts ; c est dj un acheminement vers la science profane , qui sera
l oeuvre propre des castes infrieures et le signe de leur domination dans l ordre
intellectuel, si toutefois, en pareil cas, on peut encore parler d intellectualit.
L
comme dans l ordre politique, la rvolte des Kshatriyas prpare donc la voie celle
des Vaishyas et des Shdras ; et c est ainsi que, d tape en tape, on en arrive au plus
bas utilitarisme, la ngation de toute connaissance dsintresse, ft-elle d un rang
infrieur, et de toute ralit dpassant le domaine sensible ; c est l, trs exactement,
ce que nous pouvons constater notre poque, o le monde occidental est presque
arriv au dernier degr de cette descente qui, comme la chute des corps pesants, va
sans cesse en s acclrant.
Il reste encore, dans le texte du De Monarchia, un point que nous n avons pas
lucid, et qui n est pas moins digne de remarque que tout ce que nous en avons
expliqu jusqu ici : c est l allusion la navigation que contient la dernire phrase,
suivant un symbolisme dont Dante se sert d ailleurs trs frquemment1. Parmi les
emblmes qui furent autrefois ceux de Janus, la Papaut n a pas conserv seulement
les clefs, mais aussi la barque, attribue pareillement saint Pierre et devenue la
1 Voir ce sujet Arturo Reghini, L Allegoria esoterica di Dante, dans Il Nuovo Patt
o, septembre-novembre
192l, pp, 546-548.

figure de l Eglise1 : son caractre romain exigeait cette transmission de symboles,

sans laquelle il n aurait reprsent qu un simple fait gographique sans porte relle2.
Ceux qui ne verraient l que des emprunts dont ils seraient tents de faire grief au
Catholicisme feraient montre en cela d une mentalit tout fait profane ; nous y
voyons au contraire, pour notre part, une preuve de cette rgularit traditionnelle
sans
laquelle aucune doctrine ne saurait tre valable, et qui remonte de proche en proc
he
jusqu la grande tradition primordiale ; et nous sommes certain que nul de ceux qui
comprennent le sens profond de ces symboles ne pourra nous contredire. La figure
de
la navigation a t souvent employe dans l antiquit grco-latine : on peut en citer
notamment comme exemples l expdition des Argonautes la conqute de la
Toison d or 3, les voyages d Ulysse ; on la trouve aussi chez Virgile et chez Ovide.
Dans l Inde galement, cette image se rencontre parfois, et nous avons eu dj
l occasion de citer ailleurs une phrase qui contient des expressions trangement
semblables celles de Dante : Le Yog, dit Shankarchrya, ayant travers la mer
des passions, est uni avec la tranquillit et possde le Soi dans la plnitude 4. La
mer des passions est videmment la mme chose que les flots de la cupidit ,
et, dans les deux textes, il est pareillement question de la tranquillit : ce que
reprsente la navigation symbolique, c est en effet la conqute de la grande paix 5.
Celle-ci peut d ailleurs s entendre de deux faons, suivant qu elle se rapporte au
Paradis terrestre ou au Paradis cleste ; dans ce dernier cas, elle s identifie la
lumire de gloire et la vision batifique 6 ; dans l autre, c est la paix
proprement dite, en un sens plus restreint, mais encore trs diffrent du sens
profane ; et il est d ailleurs remarquer que Dante applique le mme mot de
batitude aux deux fins de l homme. La barque de saint Pierre doit conduire les
hommes au Paradis cleste ; mais, si le rle du prince romain , c est--dire de
l Empereur, est de les conduire au Paradis terrestre , c est l aussi une navigation7,
et c est pourquoi la Terre sainte des diverses traditions, qui n est pas autre chose
que ce Paradis terrestre , est souvent reprsente par une le : le but assign par
Dante celui qui rgit la terre , c est la ralisation de la paix 8 ; le port vers
1 La barque symbolique de Janus tait une barque pouvant aller dans les deux sens,
soit en avant, soit en
arrire, ce qui correspond aux deux visages de Janus lui-mme.
2 On devra bien remarquer, d ailleurs, que, s'il y a dans l Evangile des paroles et
des faits qui permettent
d attribuer directement les clefs et la barque saint Pierre, c est que la Papaut, ds s
on origine, tait prdestine tre
romaine , en raison de la situation de Rome comme capitale de l'Occident.
3 Dante y fait prcisment allusion dans un des passages de la Divine Comdie qui sont
les plus caractristiques
en ce qui ce qui concerne l emploi de ce symbolisme (Paradiso, II, 1-18) ; et ce n e
st pas sans motif qu il rappelle cette
allusion dans le dernier chant du pome (Paradiso, XXXIII, 96) ; la signification
hermtique de la Toison d or tait
d ailleurs bien connue au moyen ge.
4 Atm-Bodha ; voir L Homme et son devenir selon le Vdnta, ch. XXIII, et Le Roi du Mon
de, p. 121.
5 C est cette mme conqute qui est aussi reprsente parfois sous la figure d une guerre ;
nous avons signal
plus haut l emploi de ce symbolisme dans la Bhagavad-Git, ainsi que chez les Musulm
ans, et nous pouvons ajouter
qu on trouve aussi un symbolisme du mme genre dans les romans de chevalerie du moye

n ge.
6 C est ce qu indiquent trs nettement les diffrents sens du mot hbreu Shekinah ; d ailleu
rs, les deux aspects
que nous mentionnons ici sont ceux que dsignent les mots Gloria et Pax dans la fo
rmule : Gloria in excelsis Deo, et
in terra Pax hominibus bon voluntatis , ainsi que nous l avons expliqu dans notre tude
sur Le Roi du Monde.
7 Ceci se rapporte au symbolisme des deux ocans, celui des eaux suprieures et celu
i des eaux
infrieures , qui est commun toutes les doctrines traditionnelles.
8 On pourra aussi, sur ce point, faire un rapprochement avec l enseignement de sai
nt Thomas d Aquin que nous
avons rapport plus haut, ainsi qu avec le texte de Confucius que nous avons cit.

lequel il doit diriger le genre humain, c est l le sacre qui demeure immuable au
milieu de l agitation incessante des flots, et qui est la Montagne du Salut , le
Sanctuaire de la paix 1.
1 Nous avons dit ailleurs que la paix est un des attributs fondamentaux du Roi d
u Monde , dont
l Empereur reflte un des aspects ; un second aspect a sa correspondance dans le Pap
e, mais il en est un troisime,
principe des deux autres, qui n a pas de reprsentation visible dans cette organisat
ion de la Chrtient (voir, sur ces
trois aspects, Le Roi du Monde, p. 44). Par toutes les considrations que nous ven
ons d exposer, il est facile de
comprendre que Rome est, pour l Occident, une image du vritable centre du monde , de
la mystrieuse Salem de
Melchissdec.
2 Ce domaine est celui de l sotrisme catholique du moyen ge, envisag plus spcialement d
ans ses rapports
avec l hermtisme ; sans les connaissances de cet ordre, les pouvoirs du Pape et de
l Empereur, tels qu ils viennent
d tre dfinis, ne sauraient avoir leur ralisation pleinement effective, et ce sont prci
sment ces connaissances qui
semblent le plus compltement perdues pour les modernes. Nous avons laiss de ct quelq
ues points secondaires,
parce qu ils n importaient pas au dessein de cette tude : ainsi, l allusion que fait Da
nte aux trois vertus thologales,
Foi, Esprance et Charit, devrait tre rapproch du rle qu il leur attribue dans la Divine
Comdie (voir L Esotrisme
de Dante, p. 31) ; D autre part, on pourrait tablir une comparaison entre les rles r
espectifs des trois guides de Dante,
Virgile, Batrice et saint Bernard, et ceux du pouvoir temporel, de l autorit spiritu
elle et de leur principe commun ; en
ce qui concerne saint Bernard, ceci est rapprocher de ce que nous indiquions prcde
mment.
3 Voir La Crise du Monde moderne, ch. Ier.
Nous arrterons l l explication de ce symbolisme, dont la comprhension,
aprs ces claircissement, ne devra plus faire la moindre difficult, dans la mesure d
u
moins o elle est ncessaire l intelligence des rles respectifs de l Empire et de la
Papaut ; d ailleurs, nous ne pourrions gure en dire davantage l-dessus sans entrer
dans un domaine que nous ne voulons pas aborder prsentement2. Ce passage du De
Monarchia est, notre connaissance, l expos le plus net et le plus complet, dans sa
volontaire concision, de la constitution de la Chrtient et de la faon dont les
rapports des deux pouvoirs devaient y tre envisags. On se demandera sans doute
pourquoi une telle conception est demeure comme l expression d un idal qui ne
devait jamais tre ralis ; ce qui est trange, c est que, au moment mme o Dante la
formulait ainsi, les vnements qui se droulaient en Europe taient prcisment tels
qu ils devaient en empcher tout jamais la ralisation. L oeuvre tout entire de
Dante est, certains gards, comme le testament du moyen ge finissant ; elle montre
ce qu aurait t le monde occidental s il n avait pas rompu avec sa tradition ; mais, si
la dviation moderne a pu se produire, c est que, vritablement, ce monde n avait pas
en lui de telles possibilits, ou que tout au moins elles n y taient que l apanage d une
lite dj fort restreinte, qui les a sans doute ralises pour son propre compte, mais
sans que rien puisse en passer l extrieur et s en reflter dans l organisation sociale.
On en tait ds lors arriv ce moment de l histoire o devait commencer la priode
la plus sombre de l ge sombre 3, caractrise, dans tous les ordres, par le
dveloppement des possibilits les plus infrieures ; et ce dveloppement, allant
toujours plus avant dans le sens du changement et de la multiplicit, devait
invitablement aboutir ce que nous constatons aujourd hui : au point de vue social

comme tout autre point de vue, l instabilit est en quelque sorte son maximum, le
dsordre et la confusion sont partout ; jamais, assurment, l humanit n a t plus
loigne du Paradis terrestre et de la spiritualit primordiale. Faut-il conclure que
cet loignement est dfinitif, que nul pouvoir temporel stable et lgitime ne rgira
plus jamais la terre, que toute autorit spirituelle disparatra de ce monde, et que
les

tnbres, s tendant de l Occident l Orient, cacheront pour toujours aux hommes la

lumire de la vrit ? Si telle devait tre notre conclusion, nous n aurions certes pas
crit ces pages, pas plus d ailleurs que nous n aurions crit aucun de nos autres
ouvrages, car ce serait l, dans cette hypothse, une peine bien inutile ; il nous r
este
dire pourquoi nous ne pensons pas qu il puisse en tre ainsi.

CHAPITRE IX
LA LOI IMMUABLE
Les enseignements de toutes les doctrines traditionnelles sont, on l a vu,
unanimes affirmer la suprmatie du spirituel sur le temporel et ne considrer
comme normale et lgitime qu une organisation sociale dans laquelle cette
suprmatie est reconnue et se traduit dans les relations des deux pouvoirs
correspondant ces deux domaines. D autre part, l histoire montre clairement que la
mconnaissance de cet ordre hirarchique entrane partout et toujours les mmes
consquences : dsquilibre social, confusion des fonctions, domination d lments
de plus en plus infrieurs, et aussi dgnrescence intellectuelle, oubli des principes
transcendants d abord, puis, de chute en chute, on en arrive jusqu a la ngation de
tonte vritable connaissance. Il faut d ailleurs bien remarquer que la doctrine, qui
permet de prvoir que les choses doivent invitablement se passer ainsi, n a pas
besoin, en elle-mme, d une telle confirmation a posteriori ; mais, si nous croyons
cependant devoir y insister, c est que, nos contemporains tant particulirement
sensibles aux faits en raison de leurs tendances et de leurs habitudes mentales,
il y a
l de quoi les inciter rflchir srieusement, et peut- tre mme est-ce surtout par l
qu ils peuvent tre amens reconnatre la vrit de la doctrine. Si cette vrit tait
reconnue, ne ft-ce que d un petit nombre, ce serait un rsultat d une importance
considrable, car ce n est que de cette faon que peut commencer un changement
d orientation conduisant une restauration de l ordre normal ; et cette restauration,
quels qu en soient les moyens et les modalits, se produira ncessairement tt ou
tard ; c est sur ce dernier point qu il nous faut donner encore quelques explication
s.
Le pouvoir temporel, avons-nous dit, concerne le monde de l action et du
changement ; or le changement n ayant pas en lui-mme sa raison suffisante1, doit
recevoir d un principe suprieur sa loi, par laquelle seule il s intgre l ordre
universel ; si au contraire il se prtend indpendant de tout principe suprieur, il n e
st
plus, par l mme, que dsordre pur et simple. Le dsordre est, au fond, la mme
chose que le dsquilibre, et, dans le domaine humain, il se manifeste par ce qu on
appelle l injustice, car il y a identit entre les notions de justice, d ordre, d quilibr
e,
d harmonie, ou, plus prcisment, ce ne sont l que des aspects divers d une seule et
mme chose, envisage de faons diffrentes et multiples suivant les domaines
1 C est l, proprement, la dfinition mme de la contingence.

auxquels elle s applique1. Or, suivant la doctrine extrme-orientale, la justice est

faite
de la somme de toutes les injustices, et, dans l ordre total, tout dsordre se compe
nse
par un autre dsordre ; c est pourquoi la rvolution qui renverse la royaut est la
fois la consquence logique et le chtiment, c est--dire la compensation, de la
rvolte antrieure de cette mme royaut contre l autorit spirituelle. La loi est nie
ds lors qu on nie le principe mme dont elle mane ; mais ses ngateurs n ont pu la
supprimer rellement, et elle se retourne contre eux ; c est ainsi que le dsordre doi
t
rentrer finalement dans l ordre, auquel rien ne saurait s opposer, si ce n est en
apparence seulement et d une faon tout illusoire.

1 Tous ces sens, et aussi celui de loi sont compris dans ce que la doctrine hind
oue dsigne par le mot
dharma ; l accomplissement par chaque tre de la fonction qui convient sa nature pro
pre, sur quoi repose la distinction
des castes, est appel swadharma, et on pourrait faire un rapprochement avec ce qu
e Dante, dans le texte que nous
avons cit et comment au chapitre prcdent, dsigne comme l exercice de la vertu propre
ous renverrons
aussi, ce propos, ce que nous avons dit ailleurs sur la justice considre comme un
des attributs fondamentaux du
Roi du Monde et sur ses rapports avec la paix .
On objectera sans doute que la rvolution, substituant au pouvoir des
Kshatriyas celui des castes infrieures, n est qu une aggravation du dsordre, et,
assurment, cela est vrai si l on n en considre que les rsultats immdiats ; mais
c est prcisment cette aggravation mme qui empche le dsordre de se perptuer
indfiniment. Si le pouvoir temporel ne perdait sa stabilit par l mme qu il
mconnait sa subordination l gard de l autorit spirituelle, il n y aurait aucune
raison pour que le dsordre cesse, une fois qu il se serait ainsi introduit dans
l organisation sociale ; mais parler de stabilit du dsordre est une contradiction da
ns
les termes, puisqu il n est pas autre chose que le changement rduit lui-mme, si
l on peut dire : ce serait en somme vouloir trouver l immobilit dans le mouvement.
Chaque fois que le dsordre s accentue, le mouvement s acclre, car on fait un pas
de plus dans le sens du changement pur et de l instantanit ; c est pourquoi,
comme nous le disions plus haut, plus les lments sociaux qui l emportent sont d un
ordre infrieur, moins leur domination est durable. Comme tout ce qui n a qu une
existence ngative, le dsordre se dtruit lui-mme ; c est dans son excs mme que
peut se trouver le remde aux cas les plus dsesprs, parce que la rapidit croissante
du changement aura ncessairement un terme ; et, aujourd hui, beaucoup ne
commencent-ils pas sentir plus on moins confusment que les choses ne pourront
continuer aller ainsi indfiniment ? Mme si, au point o en est le monde, un
redressement n est plus possible sans une catastrophe, est-ce une raison suffisant
e
pour ne pas l envisager malgr tout, et, si l on s y refusait, ne serait-ce pas l encore
une forme de l oubli des principes immuables, qui sont au del de toutes les
vicissitudes du temporel , et que, par consquent, nulle catastrophe ne saurait
affecter ? Nous disions prcdemment que l humanit n a jamais t aussi loigne
du Paradis terrestre qu elle l est actuellement ; mais il ne faut pas oublier pourta
nt
que la fin d un cycle concide avec le commencement d un autre cycle ; qu on se
reporte d ailleurs l Apocalypse, et l on verra que c est l extrme limite du
dsordre, allant jusqu l apparent anantissement du monde extrieur , que doit se
produire l avnement de la Jrusalem cleste , qui sera, pour une nouvelle priode

de l histoire de l humanit, l analogue de ce que fut le Paradis terrestre pour celle

qui se terminera ce moment mme1. L identit des caractres de l poque moderne
avec ceux que les doctrines traditionnelles indiquent pour la phase finale du Ka
liYuga permet de penser, sans trop d invraisemblance, que cette ventualit pourrait
bien n tre plus trs lointaine ; et ce serait l, assurment, aprs l obscuration
prsente, le complet triomphe du spirituel2.

1 Sur les rapports du Paradis terrestre et de la Jrusalem cleste , voir L Esotrisme

Dante, pp. 91-93.
2 Ce serait aussi, d aprs certaines traditions d sotrisme occidental, se rattachant au
courant auquel
appartenait Dante, la vritable ralisation du Saint-Empire ; et, en effet, l humanit a
urait alors retrouv le Paradis
terrestre , ce qui, d ailleurs, impliquerait la runion des deux pouvoirs spirituel e
t temporel dans leur principe, celui-ci
tant de nouveau manifest visiblement comme il tait l origine.
3 Il doit tre bien entendu que la restauration de l tat primordial est toujours poss
ible pour certains
hommes, mais qui ne constituent alors que des cas d exception ; il s agit ici de cet
te restauration envisage pour
l humanit prise collectivement et dans son ensemble.
Si de telles prvisions semblent trop hasardeuses, comme elles peuvent le
sembler en effet qui n a pas de donnes traditionnelles suffisantes pour les appuyer
,
on peut du moins se rappeler les exemples du pass, qui montrent clairement que to
ut
ce qui ne s appuie que sur le contingent et le transitoire passe fatalement, que
toujours le dsordre s efface et l ordre se restaure finalement, de sorte que, mme si
le dsordre semble parfois triompher, ce triomphe ne saurait tre que passager, et
d autant plus phmre que le dsordre aura t plus grand. Sans doute en sera-t-i1 de
mme, tt ou tard, et peut-tre plus tt qu on ne serait tent de le supposer, dans le
monde occidental, o le dsordre, dans tous les domaines, est actuellement port plus
loin qu il ne l a jamais t nulle part ; l aussi, il convient d attendre la fin ; et mme
si, comme il y a quelques motifs de le craindre, ce dsordre devait s tendre pour un
temps la terre entire, cela encore ne serait pas pour modifier nos conclusions, c
ar
ce ne serait que la confirmation des prvisions que nous indiquions tout l heure
quant la fin d un cycle historique, et la restauration de l ordre aurait seulement
s oprer, dans ce cas, sur une chelle beaucoup plus vaste que dans tous les exemples
connus, mais aussi n en serait-elle qu incomparablement plus profonde et plus
intgrale, puisqu elle irait jusqu ce retour l tat primordial dont parlent toutes
les traditions3.
D ailleurs, quand on se place, comme nous le faisons, au point de vue des
ralits spirituelles, on peut attendre sans trouble et aussi longtemps qu il le faut,
car
c est l, nous l avons dit, le domaine de l immuable et de l ternel ; la hte fbrile qui
est si caractristique de notre poque prouve que, au fond, nos contemporains s en
tiennent toujours au point de vue temporel, mme quand ils croient l avoir dpass, et
que, malgr les prtentions de quelques-uns cet gard, ils ne savent gure ce qu est
la spiritualit pure. Du reste, parmi ceux mmes qui s efforcent de ragir contre le
matrialisme moderne, combien en est-il qui soient capables de concevoir cette
spiritualit en dehors de toute forme spciale, et plus particulirement d une forme
religieuse, et de dgager les principes de toute application des circonstances
contingentes ? Parmi ceux qui se posent en dfenseurs de l autorit spirituelle,
combien en est-il qui souponnent ce que peut tre cette autorit l tat pur, comme

nous disions plus haut, qui se rendent vraiment compte de ce que sont ses foncti
ons
essentielles, et qui ne s arrtent pas des apparences extrieures, rduisant tout de
simples questions de rites, dont les raisons profondes demeurent d ailleurs totale
ment
incomprises, et mme de jurisprudence , qui est une chose toute temporelle ?
Parmi ceux qui voudraient tenter une restauration de l intellectualit, combien en e
stil qui ne la rabaissent pas au niveau d une simple philosophie , entendue cette foi
s
au sens habituel et profane de ce mot, et qui comprennent que, dans leur essence
et dans leur ralit profonde, intellectualit et spiritualit ne sont absolument qu une
seule et mme chose sous deux noms diffrents ? Parmi ceux qui ont gard malgr
tout quelque chose de l esprit traditionnel, et nous ne parlons que de ceux-l parce
que ce sont les seuls dont la pense puisse avoir pour nous quelque valeur, combie
n
en est-il qui envisagent la vrit pour elle-mme, d une faon entirement
dsintresse, indpendante de toute proccupation sentimentale, de toute passion de
parti ou d cole, de tout souci de domination ou de proslytisme ? Parmi ceux qui,
pour chapper au chaos social o se dbat le monde occidental, comprennent qu il
faut, avant tout, dnoncer la vanit des illusions dmocratiques et galitaires ,
combien en est-il qui aient la notion d une vraie hirarchie, base essentiellement su
r
les diffrences inhrentes la nature propre des tres humains et sur les degrs de
connaissance auxquels ceux-ci sont parvenus effectivement ? Parmi ceux qui se
dclarent adversaires de l individualisme , combien en est-il qui aient en eux la
conscience d une ralit transcendante par rapport aux individus ? Si nous posons ici
toutes ces questions, c est qu elles permettront, ceux qui voudront bien y rflchir,
de trouver l explication de l inutilit de certains efforts, en dpit des excellentes
intentions dont sont sans doute anims ceux qui les entreprennent, et aussi celle
de
toutes les confusions et de tous les malentendus qui se font jour dans les discu
ssions
auxquelles nous faisions allusion dans les premires pages de ce livre.
Cependant, tant qu il subsistera une autorit spirituelle
constitue, ft-elle mconnue de presque tout le monde et
reprsentants, ft-elle sduite n tre plus que l ombre
aura toujours la meilleure part, et cette part ne saurait
u il y a

rgulirement
mme de ses propres
d elle-mme, cette autorit
lui tre enleve1, parce q

1 Nous pensons ici au rcit vanglique bien connu, dans lequel Marie et Marthe peuven
t effectivement tre
considres comme symbolisant respectivement le spirituel et le temporel, en tant qu i
ls correspondent la vie
contemplative et la vie active. Selon saint Augustin (Contra Faustum, XX, 52-58)
, on trouve le mme symbolisme
dans les deux pouses de Jacob : Lia (laborans) reprsente la vie active, et Rachel
(visum principium) la vie
contemplative. De plus, dans la Justice se rsument toutes les vertus de la vie ac
tive, tandis que dans la Paix se
ralise la perfection de la vie contemplative ; et on retrouve ici les deux attrib
uts fondamentaux de Melchissdec, c est-dire du principe commun des deux pouvoirs spirituel et temporel, qui rgissent res
pectivement le domaine de la vie
active et celui de la vie contemplative. D autre part, pour saint Augustin galement
(Sermo XLIII de Verbis Isai, c. 2),

la raison est au sommet de la partie infrieure de l me (sens, mmoire et cogitative),

et l intellect au sommet de sa
partie suprieure (qui connat les ides ternelles qui sont les raisons immuables des c
hoses) ; la premire appartient la
science (des choses terrestres et transitoires), la seconde la Sagesse (connaiss
ance de l absolu et de l immuable) ; la
premire se rapporte la vie active, la seconde la vie contemplative. Cette distinc
tion quivaut celle des facults
individuelles et supra-individuelles et des deux ordres de connaissance qui y co
rrespondent respectivement ; et on peut
encore en rapprocher ce texte de saint Thomas d Aquin : Dicendum quod sicut ration
abiliter procedere attribuitur
naturali philosophi, quia in ipsa observatur maxime modus rationis, ita intellect
ualiter procedere attribuitur divin
scienti, eo quod in ipsa observatur maxime modus intellectus (In Boetium de Trini
tate, q. 6, art. 1, ad 3). On a vu
prcdemment que, suivant Dante, le pouvoir temporel s exerce selon la philosophie ou
la science rationnelle, et

le pouvoir spirituel selon la Rvlation ou la Sagesse supra-rationnelle, ce qui cor

respond trs exactement cette
distinction des deux parties infrieure et suprieure de l me.
en elle quelque chose de plus haut que les possibilits purement humaines, parce q
ue,
mme affaiblie ou endormie, elle incarne encore la seule chose ncessaire , la
seule qui ne passe point. Patiens quia oeterna , dit-on parfois de l autorit
spirituelle, et trs justement, non pas, certes, qu aucune des formes extrieures qu ell
e
peut revtir soit ternelle, car toute forme n est que contingente et transitoire, mai
s
parce que, en elle-mme, dans sa vritable essence, elle participe de l ternit et de
l immutabilit des principes ; et c est pourquoi, dans tous les conflits qui mettent l
e
pouvoir temporel aux prises avec l autorit spirituelle, on peut tre assur que,
quelles que puissent tre les apparences, c est toujours celle-ci qui aura le dernie
r
mot.

TABLE DES MATIRES

AVANT-PROPOS ...................................................................
.................................. 1
CHAPITRE I
AUTORIT ET HIRARCHIE ..................................................
...... 5
CHAPITRE II
FONCTIONS DU SACERDOCE ET DE LA ROYAUT ............ 11
CHAPITRE III CONNAISSANCE ET ACTION ............................................
...... 18
CHAPITRE IV
NATURE RESPECTIVE DES BRHMANES ET DES
KSHATRIYAS .....................................................................
................................... 24
CHAPITRE V DPENDANCE DE LA ROYAUT L GARD DU
SACERDOCE ......................................................................
.................................... 30
CHAPITRE VI
LA RVOLTE DES KSHATRIYAS ...........................................
36
CHAPITRE VII LES USURPATIONS DE LA ROYAUT ET LEURS
CONSQUENCES .....................................................................
............................. 40
CHAPITRE VIII
PARADIS TERRESTRE ET PARADIS CLESTE .................. 48
CHAPITRE IX LA LOI IMMUABLE ....................................................
.............. 58