Nishida Kitar

La religi i el no-res
absolut.

Yo creo, sin embargo, que la religin no tiene

cabida en la esfera de la mera razn (blosse
Vernunft). Aquel que pretenda hablar de religin,
deber, al menos, considerar la conciencia religiosa
como un hecho de su propio espritu. Si no es as, y
a pesar de sus intenciones, terminar hablando de
cualquier otra cosa.
[...]Afirmar solamente que el hecho religioso no
puede ser tratado desde la perspectiva de la lgica
de los objetos.
[...] Nuestro yo es activo. Qu significa esto? La
actividad puede ser pensada como la mutua relacin
entre dos cosas. Relacin que en primer trmino se
presenta como una mututa negacin.

Nishida Kitar, Pensar desde la nada, p.25-26

Introducci
La filosofia occidental va fer la seva aparici al Jap, desprs de la Restauraci
Meiji2, el 1868, la qual es va dur a terme per part de dos pensadors japonesos, Nishi
Amane i Tsuda Mamichi enviats a Holanda a estudiar filosofia occidental i cincies socials,
intentant a la seva tornada instaurar algunes de les corrents de pensament al seu pas,
com sn l'utilitarisme de John Stuart Mill i el positivisme d'Auguste Comte. s aquest
moment, precisament on es considera l'inici del pensament filosfic japons modern.
A la darrera part del perode Meiji, els acadmics favorables al govern es van concentrar
en la introducci del neo-kantisme, entre els quals se situa Nishida Kitar, la seva obra
zen no kenkyu (Un estudi del que s bo, 1911) es considera el primer tractat de filosofia
moderna al Jap i primer intent d'apropar-se a la filosofia occidental per mitj d'una
construcci lgica i ontolgica basada en el pensament tradicional japons.

Vida i obra
Nishida Kitar representa la filosofia japonesa de la primera mitat del segle XX,
immers dins una dialctica entre orient i occident, filosofia i religi. Nascut el 1870 a
Unoke i mort el 1945 a Kamakura. Es va llicenciar el 1894 amb un estudi sobre Hume, a la
facultat de filosofia i lletres de la universitat Imperial de Tokio, encara que tamb mostra
gran inters per filsofs alemanys, i llegeix en la llengua original les obres de Eckhart,
Kant, Fichte i Schopenhauer, entre altres. El 1910, va ser professor d'tica, el 1913 de
filosofia de la religi i el 1914 d'histria de la filosofia a la universitat de Kyoto. D'aquesta
manera li permet reunir-se amb un grup de deixebles i altres professors donant lloc a
l'Escola de Kyoto, de la qual es considera a Nishida Kitar el fundador.
El seu pensament es basa en el concepte de l'experincia i en el pensament
tradicional d'orient. Durant uns anys de la seva vida, va dedicar-se a la meditaci zen,
influt pel seu amic D.T. Suzuki, el qual el va portar a reflexionar sobre la religi i articular
filosficament una experincia religiosa, arribant d'aquesta manera al concepte del no-res
absolut, que Nishida pren com a concepte bsic dins la seva filosofia. Al darrer any de la
seva vida, fa una reinterpretaci de la religiositat, on parla de la seva concepci de religi i
del sentiment religis.
2 La Restauraci Meiji marca el comenament de l'edat moderna i la finalitzaci del feudalisme,
aix com a una obertura a la resta del mn que va portar a una occidentalitzaci i canvis a
infraestructures socials i poltiques.

Escola de Kyoto.
L'emergncia de l'escola de Kyoto, o Kyoto Tetsugaku gakuha, marca un moment
decisiu, ja que representa la primera contribuci de Jap a la filosofia occidental, des
d'una perspectiva caractersticament oriental.
Va ser formada a la universitat de Kyoto, per part de professors i estudiants, al
voltant de Nishida Kitar, el qual constitua l'element aglutinador. El seu inters per
incloure la filosofia japonesa dins la filosofia mundial, aix com el pensament que ofereix
un punt de trobada de filosofia i religi d'orient i occident, va ser una tasca que varen
desenvolupar alguns dels successors dins l'escola, ja que es considera que hi va haver
varies generacions dins aquesta. Els membres que ms destaquen, a part de Nishida, sn
Tanabe Hajime (1885-1962) el qual va mantenir l'escola desprs de la partida de Kyoto de
Nishida, i Nishitani Keiji (1900-1990), aquests destaquen per ser els primers en treballar
la idea del no-res absolut dins l'escola, concepte considerat l'aportaci ms important que
l'escola ha realitzat a la filosofia universal. (Pakkinar)

Per qestions poltiques, l'escola va anar perdent fora, per por a represalies i la
disminuci de llibertat d'expressi dins les universitats pbliques, encara que hi va haver
un redut grup que va mantenir viva la tradici. El ressorgiment de l'inters per l'escola va
ser estimulada, en part, per filsofs i telegs occidentals, que ja disposaven de textos
traduts, no obstant, aquest inters es trobava ms centrat en la figura de Nishida Kitar.

Pensar des del no-res

El fil conductor de l'obra consisteix en sortir del propi ego i obrir-se a l'amplitud i
profunditat suggerides per les nocions orientals, com sn el no-res i el buit, conceptes que
no tenen res a veure amb la concepci occidental, de caire negatiu, sin que pels
orientals tenen ms a veure amb els conceptes de ser, realitat i absolut.
L'obra es divideix en tres parts on Nishida explica tres aspectes diferents. Per una part
trobam un assaig sobre esttica i la bellesa, on Nishida explica la seva concepci sobre
experincia esttica, per una altra part, un assaig sobre la lgica, on presenta el que
durant tota la seva vida filosfica cercava, un nou mode de pensar, i una nova concepci
de la lgica, finalment, en aquest cas el que ms ens interessa, un assaig sobre la religi,
realitzat el darrer any de la seva vida, on intenta conjugar la lgica del lloc del no-res i la

3 Raimon Pakkinar, Prleg, Filsofos de la Nada. Un ensayo sobre la Escuela de Kioto, p.8

cosmovisi religiosa. (Masi i Haidar. 2006)4

Les seves obres, representen l'obertura i la visi des d'un altre angle, mitjanant la
meditaci zen, potser aquesta sigui una ra per la qual el pensament de Nishida sigui
difcil d'entendre, ja que converteix la nostra manera de veure a dins, cap a fora.
(Nishitani, 1991)5

Concepte de Religi
Trobam diferents maneres en qu Nishida expressa el significat de religi, ens diu
que la religi esta en el fons de la histria, com a base de la histria, s negar-se a si
mateix i seguir objectiu, tamb s un rebuig de tot dogma i s una intuci activa, s un
punt de vista ms fonamental que el de la moral, la lgica i la esttica, ja que aquestes
sorgeixen des d'aquell punt de vista, i no a l'inrevs, de manera que a partir de la religi
es constitueix tot, incls el si mateix. El propsit de la religi, segons Nishida, s
l'aprehensi de la vida eterna a la nostra vida histrica ordinria. (Zavala, 1989) 6 La
religi, s un fet de l'esperit, que davant grans adversitats, sorgeix la seva forma ms
esplndida:
[...] despus de haber experimentado algn periodo de extrema desdicha, no hay
probablemente ninguna persona que no sienta surgir desde las profundidades de su
espritu algn sentimiento religioso.

Nishida, tamb parla d'experincia religiosa, la qual tot home pot arribar a
comprendre encara que no sigui home religis, o no hagi experimentat cap mena
d'experincia religiosa personal, ho explica amb l'analogia sobre art. Afirma que encara
que no tothom s artista, fins a cert punt, qualsevol persona s capa d'apreciar d'alguna
manera una obra d'art.
No obstant, Nishida mantenia que abans de reflexionar sobre la religi, s
necessari haver tengut una vivncia religiosa, ja que s necessari comprendre-la. La
millor manera s mitjanant la seva lgica tpica o lgica del lloc del no-res, s a dir, una
dialctica de la formaci del mn, i no mitjanant la lgica abstracta, ja que amb la seva
4 Juan Masi i Juan Haidar, presentaci, Pensar desde la Nada, p.9
5 Nishitani Keiji, Nishida Kitar, Cap.2, Nishida's Personality and Thought, p.40
6 Agustn Jacinto Zavala, Filosofa de la Transformacin del Mundo, p.265-266

lgica, s possible pensar adequadament les formes de relaci entre home i Du, el qual
apareix al jo religis com un fet del propi esperit, no s concebut per l'intellecte, i entre
el si mateix i l'absolut. (Zavala, 1989).

Concepte d'Absolut
L'absolut, s considerat dins els texts tardans de Nishida, juntament amb el
concepte d'individu i de mn, com un dels tres pols sobre el que desenvolupa la realitat
histrica. Entenent absolut no com el que acaba en oposici, sin el que essent base de
l'individu, es troba a travs de la negaci de si mateix, mantenint a l'individu a l'existncia
a travs de la relaci amb ell mateix i amb el mn. L'absolut s el no-res absolut, que
constitueix el centre de la reflexi sobre la vivncia religiosa s pensada com a sser
tpic.
Aquest absolut abraa dins ell mateix lo absolutament contradictori, ja que s nores i s ser, s a dir, ser absolut i no-res absolut, a ms, inclou dins ell mateix
autonegaci, entrant d'aquesta manera amb relacions autoexpresives amb altres cossos
continus. La historicitat del nostre mn, no resideix en la seva temporalitat sin en qu el
mn porta en si mateix l'expressi de Du, el logos div, smbol creatiu de l'absolut.
Nishida va criticar l'expressi, que va conixer com a expressi filosfica del
cristianisme: un Du nic, absolutament transcendent, jutge i que s subjecte absolut.
Afirma que el Du nic s nicament un Du abstracte ja que el vertader absolut ha de
ser origen de la seva prpia autonegaci, concebre a Du com subjecte absolut, s
pensar-ho subjectivament, aquest subjecte no pot incloure tot predicat, sin que es torna
relatiu, s perfecte, bo, subjecte, mentre que no pot incloure lo imperfecte, lo dolent, el
predicat, etc. Un du que no inclou dins ell la seva prpia autonegaci s un Du que no
pot ser considerat salvaci absoluta (Zavala, 1989) 7:
En efecto, Dios o el absoluto, con relacin a s mismo, se mantiene en forma de una
identidad contradictoria, es decir, como su propia autonegacin absoluta, o como
poseyendo dentro de s mismo la absoluta autonegacin. Por ser Nada absolutamenta es
ser absoluto. Es precisamente por esta coincidencia de la nada absoluta y el ser absoluto
por lo que podemos hablar de omnisciencia y omnipotencia divinas.8

7 Agustn Jacinto Zavala, Filosofa de la Transformacin del Mundo, p.266

8 Nishida Kitar, Pensar desde la nada, p.48-49

Autors ms influents en Nishida

Kant.
Kant, aix com els seus continuadors, els neokantians, van exercir una gran
influncia sobre Nishida, el qual analitza i critica les seves idees principals. La filosofia en
l'edat moderna, sol partir de la dicotomia entre subjecte i objecte, per Kant, el
coneixement de la realitat, aix com la realitat mateixa, s el resultat de la sntesis entre
subjecte i objecte, sntesi de la qual sorgeix el mn fenomnic, que s el mn que
realment existeix. No obstant, per Nishida aquestes diferenciacions entre objecte i
subjecte, fenomen, realitat, existncia, etc. que tanta importncia han tengut al llarg de
tota la tradici filosfica occidental, sn secundries, ja que pressuposen alguna cosa
anterior, alguna cosa prvia i fonamental, l'abans mateix, l'absolut, del que sorgeix totes
aquestes diferenciacions, aix mateix, s el que vol representar o pensar Nishida, on ens
deixa al descobert els seus anys de prctiques zen, ja que pretn anar ms enll de la
lgica i del seu principi de contradicci, cercant el previ a la lgica i les seves
diferenciacions, l'anterior al discurs racional, incls de la mateixa ra, una experincia que
sigui la vertadera arrel primera, d'aquesta manera arriba a un concepte tamb clau dins el
seu pensament, el concepte d'experincia pura.

Schopenhauer
Amb Schopenhauer, autor que Nishida tamb estudia detingudament, trobam el
concepte de voluntat absoluta, pel qual constitueix el fonament ltim de la realitat. s
aquella cosa en si, que es constitueix com el fonament i essncia metafsica de la realitat,
el fons de la naturalesa fenomenal. Nishida fa una passa ms enll, admet que la voluntat
absoluta s el que actua com a arrel de tot, per que ja de per si s una determinaci, una
delimitaci, cosa que li resta absolutesa, ams, per actuar necessita suport, el qual s el
lloc fonamental del pensament de Nishida. Per explicar aix, Nishida fa la metfora de la
visi, quant a que l'ull veu, per no pot veure's a si mateix mentre realitza l'acci de mirar.
Es fa patent, la tendncia de Nishida a veure les coses des del punt de vista del no-res
absolut, quant a l'autonegaci com a fonament clau. Conflueixen en Nishida orient i
occident, car encara que la filosofia occidental pensa el ser dirigint-se cap a l'exterior, la
oriental pensa en el no-res, dirigint-se cap a l'interior, mentre que Nishida, per la seva
banda, intenta realitzar una sntesis superadora sobre la que vol refundar la filosofia, un
nou mode de pensar.

Reflexions d'autors actuals.

Ms all de la metafsica del concepto? La Nada y la
negacin en la lgica del lugar. Matteo Cestari.
La Nada absoluta.
El concepto clave con el que Nishida teje la trama y el lugar de la Nada absoluta,
que generalmente se considera como una elaboracin filosfica de la nocin budista de
vacuidad (en japons k) y la no-mente (en japons muga). Respecto a estar
reconstrucciones, sin embargo, subrayo que el tema de la relacin con estas nociones
premodernas es compleja debido a la escasez de referencias a escritos budistas en los
ensayos de Nishida y Tanabe Hajime, que por el contrario, utilizan una gran cantidad de
citas elaboradas de la filosofia occidental.
La orientacin del discurso de Nishida se descubre con la nocin de la Nada
Absoluta. Pero antes de preguntar cules sean las caractersticas de esta idea, se puede
cuestionar si no es extrao hablar de la Nada absoluta, como de una nocin que tiene
determinadas caractersticas. De la Nada, se puede objetar, no debera uno simplemente
callar? La objecin es fundamental y puede arrojar una sombra de duda sobre la
trayectoria entera del pensamiento de Nishida. Pero sin pretender resolver en pocas
lneas esa apora aparente, se pueden observar dos cuestiones. En primer lugar, se debe
considerar el hecho de que si se reduce la Nada absoluta al opuesto del lenguaje, al
silencio puro, tenemos entonces realmente dos alternativas: retener que esa nada no sea
nada de nada (que no exista) o reducirlo a un giro lingstico, desde el momento en que lo
definamos (o no) en algn modo como silencio o como el opuesto de lenguaje. En
ambos casos, sea al definirlo como inexistente o al encontrarlo al interior de un cdigo
lingstico, no llegaremos a captar el punto que Nishida trata de subrayar, que es el
carcter de ambigedad estructural del mundo, su ser decible pero no completamente, e
indecible pero no del todo. Se trata del carcter eternamente transitorio y mutable del
mundo, la imposibilidad de definirlo de forma completa de una manera o de otra hasta que
permanezca al interior de la red de correlaciones que crea el lenguaje. Sin embargo, no
se trata de una ambivalencia, esto es, de una oscilacin entre dos polos, sino de la
explosin de dimensiones que no pudieron quedar imbricadas en un esquema de

correlaciones. Por lo tanto, la Nada absoluta tiene que ver con la total multivocidad del
mundo y su opacidad respecto al pensamiento dualista.
En un segundo lugar, se podra tambin observar que hablar de una imposibilidad
de la Nada absoluta presupone que la discusin sea relativa a una nada entendida en
sentido ontolgico, es decir, la absoluta y total negacin del ser de las cosas. A este tipo
de nada fcilmente se le puede objetar que no es incluso pensable, si no es en un sentido
meramente privativo o como una hiptesis abstracta, porque nuestro mundo y nuestra
mente no consienten ninguna experiencia de algo que absolutamente no existe. La nada
pura viene a ser un mero ejercicio retrico, desde el momento en que estamos siempre
frente a algo. Sin embargo, Nishida no parece significar una Nada absoluta en sentido
ontolgico. Slo habla del no-ser de las cosas, de su no-existencia. En otras palabras, no
expone ninguna tesis nihilista. El discurso filosfico mismo no se refiere al tema del ser o
del no-ser del mundo sino, ms bien, de considerar la cuestin del punto de observacin.
Esto no significa caer en el idealismo. Ms bien significa adoptar una visin compleja,
segn la cual slo se puede hablar de las cosas (o de la mente) si se pone a discusin el
punto de vista desde el cual se discute. De esta manera, la consideracin necesaria del
punto de vista en el sistema observado, que en ciber-ntica vine definida como problema
de complejidad, requiere que la relacin entre cosas y mente no sea posterior a la
consideracin de esos elementos tomados singularmente para su examen sino que sea
originaria. En otras palabras, no se puede hablar de las cosas como si se pudiera
prescindir de la mente o viceversa. Esto que emerge es la necesaria relacin entre mente
y cosas, un entre deux que prevalece casi sobre cualquier otro acercamiento, se realista o
idealista.
Desde el punto de vista de la relacin entre mente y las cosas, la Nada absoluta se
puede interpretar de acuerdo con dos significados complementarios: uno positivo y uno
negativo. Por significado negativo se entienden todos los lmites que este marca a la
subjetividad relativa: al pensamiento, a la voluntad y a la accin. Desde este punto de
vista, se puede interpretar como el fin de la consciencia individual, de su objeto y de su
divisin dualista. La Nada absoluta constituye la dimensin que define los contornos.
Desde el punto de vista lingstico este aspecto es expresable y relativo y, aunque en un
sentido relativo, puede ser objeto de la filosofa.
Y tambin hay un significado positivo de la Nada absoluta, que afirma la

verdadera realidad de la mente y de las cosas, o sea, de la mente como mero espejo
reflejante (o autorreflejante)

y de las cosas tal como son. En esta realidad no se

distingue entre mente y cosas y, coherentemente, desde el punto de vista lingstico, se

trata de un nivel inexpresable y ltimo, que representa un terreno ya no para la definicin
del pensamiento sino para la prctica -religiosa, artstica o potica- o la contemplacin.
Esa dimensin no busca recuperar el acceso realista al ser relativo (el lugar del ser),
como si pudiera entenderse a partir de la lgica clsica, que define el positivo como
negacin del negativo. Pero tampoco se trata de la prospectiva hegeliana que supera la
limitacin del intelecto en la concrecin del Espritu Absoluto, que se enriquece del
momento negativo, sublimado y elevado a la verdad.Por qu motivo? Para comprender
el sentido del discurso de Nishida se debe bajar al detalle de la Nada absoluta. Se puede
anticipar, sin embargo, que el aspecto central de esta concesin radica en la idea de la
auto-negacin, que se dirige no tanto en sentido lgico a la negacin de la negacin del
ser (y luego de su afirmacin), sino a la negacin de la nada relativa, es decir, del cogito y
sus categoras. Esta perspectiva apunta al agotamiento o a la suspensin del concepto.
La posicin nishidiana de la suspensin de la actividad categorial frente a las cosas
podra ser semejante a la epoch husserliana, que insiste precisamente en el retorno a las
cosas mismas. Sin embargo, en Husserl tal posicin es fruto de la actividad del sujeto y
por otra parte, la nocin husserliana de las cosas mismas es el resultado eidtico de la
primera negacin de la posicin emprica y de la consciencia ordinaria, del sentido comn.
El objetivo de la mocin husserliana es de hecho el logro del nivel de la conciencia
cientfica.
Por el contrario, en Nishida la autonegacin no proviene del sujeto, o mejor todava,
proviene de aquella dimensin del sujeto que ya no es sujeto, es decir, de aquella parte
del sujeto que ste no controla; o, para decirlo de otra manera, de la dimensin asubjetiva del sujeto. En la medida en que se trata de una negacin de s efectuada por le
sujeto, nada cambiara de verdad. Sera siempre el sujeto el que dictara la ley. El
propsito de la negacin absoluta es, en cambio, precisamente impedir que sea el sujeto
el que asuma el control, para que se abra a las cosas, sin imponerle al ser que se adecue
a aqul.

 La Filosofa de la Nada y la Naturaleza en el

pensamiento chino y en el budismo, Rafael Lpez
Silonis.
Significado

actual

del

pensamiento

de

la

Nada

la

Naturaleza
Despus de la presentacin del contenido del libro El Pensamiento de la Nada9
voy a hacer unos breves comentarios con la intencin de insinuar el significado que puede
tener para nosotros occidentales el pensamiento oriental de la Nada y la Naturaleza.
Considero este pensamiento como uno de los elementos bsicos que constituyen la
cultura clsica y parte de la cultura actual del extremo oriente (cindome al actual
Japn); prescindo de lo que puede haber de autntica experiencia religiosa en casos
individuales, pues me refiero al pensamiento explcito de la Nada y la Naturaleza como ha
sido interpretado en el libro presentado. Existen tambin quiz otras interpretaciones, pero
la que hace el autor es una de las que destacan actualmente y de las que imprimen sus
huellas en la cultura actual. En primer lugar, hay que evitar la identificacin del concepto
de la Nada oriental con el nihilismo occidental o con la Nada de los msticos cristianos,
aunque quiz presente a primera vista algn punto anlogo. Queda suficientemente claro
que el concepto de la Nada en el pensamiento chino niega la actividad deliberada y
artificial del hombre con el fin de afirmar la primaca de la Naturaleza, como Realidad
originaria y ltima a la que la actividad del hombre tiene que adaptarse; esta manera de
pensar encierra cierta desconfianza en la accin del hombre que se considera ms bien
fuente de engao y de inautenticidad; lo verdadero y autntico es la Naturaleza y lo que
con ella se conforma.
Esta actitud tiene influjo en la manera de pensar clsica japonesa, que no ha
desaparecido a pesar de la invasin de la civilizacin tcnica occidental. Por eso, con
frecuencia se acusa a la cultura occidental de racionalismo e individualismo. Se acusa de
racionalismo por la tendencia a hacer juicios tajantes sobre la realidad y a encerrarla en
categoras claras y fijas; los japoneses prefieren los juicios que dejan lugar para un s y un
no, las expresiones paradjicas o ambiguas, la forma negativa. A esto aluda Nishida
Kitar cuando deca que la cultura occidental es la cultura del ser y de la forma, mientras
9 Obra d'un autor japons anomenat Mori Kimisaburoo, on l'autor, especialista en el pensament
xins, exposa l'influencia que el pensament xins ha tengut sobre la literatura clssica
japonesa, aix com a les dues corrents budistes ms influents en la cultura japonesa.

que la cultura oriental es la cultura de la nada y de lo informe. Sobre todo, para el japons
clsico, la Realidad ltima y las cosas tales cuales son en s no pueden captarse con
ideas claras y distintas, ni determinarse con un juicio absoluto; sta es la razn de la
insistencia en la Nada como camino para llegar a alcanzar la Realidad ltima, es decir la
Verdad, y la preferencia del sentimiento que es ambiguo y no presenta la rigidez de una
idea o de un juicio categrico. Algo semejante hay que decir de la actitud respecto al bien
y el mal. En la cultura clsica japonesa no existe un cdigo moral tan definido como en
occidente y las ideas de bien y mal aparecen con frecuencia ambiguas y difuminadas, de
donde nace tambin el ideal de la Nada como el camino para liberarse de la tendencia a
clasificar las cosas como buenas o malas con el consiguiente apego a unas y temor por
las otras: ste es tambin el ideal del budismo. Se explica de ah la acusacin de
individualismo hecha a veces contra la cultura occidental o contra el hombre clsico
occidental: ste no slo ambiciona el dominio de la Naturaleza mediante la tcnica para
de esta manera subordinarla a sus deseos, sino que tambin determina claramente lo que
es bueno y lo que es malo, tendiendo por eso a obrar tajantemente en una direccin u
otra, actitud que se interpreta como un apego al yo, es decir, como individualismo; actitud
que contrasta con el ideal de la Nada, de total desprendimiento de los propios deseos y
de total resignacin al Destino. Este ideal lleva a no separar como bueno y malo aun la
vida y la muerte, por lo que consideran a veces el deseo de la inmortalidad fomentado por
el cristianismo como una manifestacin de individualismo, no como una inclinacin
natural. En esta manera de pensar, la Naturaleza y lo natural es lo indiferenciado y
difuminado. Por eso, el sentido de lo transitorio de la vida humana y de la mutabilidad del
destino en el japons no encierra ordinariamente el sentimiento de lo trgico y de lo
absurdo como en occidente, sino ms bien lleva consigo el sentimiento de resignacin y
de compasin, que pone el ideal, ms que en la rebelin y en la lucha contra el destino,
en la conformidad y connaturalidad con l. Falta el sentido de una esperanza contra toda
esperanza.
Quiero aadir aqu un breve comentario sobre la manera de pensar negativa en los
orientales, que a veces se compara con la teologa negativa del cristianismo. Esta manera
de pensar no se refiere, por supuesto, al campo de las ciencias, pues en ste los
orientales piensan lo mismo que los occidentales, sino se refiere al conocimiento de la
Realidad ltima o de la Verdad absoluta. Como ya hemos dicho anteriormente, segn el
taosmo, la actividad intelectiva separa, divide y coarta lo que en la realidad no es as, por
eso hay que evitar esta actividad si queremos alcanzar la Verdad, a la que se llega ms

bien con el silencio. Con unos ejemplos se puede comprender lo que se quiere decir:
cuando digo esto es blanco oponindolo a lo rojo o esto es verdad, oponindolo a lo
falso, estoy relativizando la verdad y la realidad que es en s infinita; sucede lo mismo que
el que toca el arpa: por su accin de tocar est limitando el sonido infinito que encierra el
arpa. Por eso es el silencio, unido a la experiencia directa, la manera de llegar a alcanzar
la realidad tal cual es: el sabor del azcar no se puede explicar con palabras, sino que hay
que gustarlo para saber qu es. Ahora bien, con esta manera de acercarse a la realidad lo
que realmente se est inculcando es que tanto nuestros actos de conocer como nuestras
palabras no son absolutos y, por tanto, debemos considerarlos como relativos; por eso
hay que usar las palabras, pero con la conciencia de que son meros smbolos de la
realidad, la cual hay que experimentar por s mismo. La palabra es como el dedo que
apunta a la luna: una vez que la luna se percibe el dedo estorba.
Leyendo el libro El pensamiento de la Nada encontramos en la nocin de
Naturaleza en el pensamiento chino puntos de contacto con la nocin de naturaleza en
Aristteles; ste define tambin la naturaleza como principio intrnseco del movimiento y
opone lo natural a lo artificial, o sea, a lo que es o se hace gracias a un principio
extrnseco. Ahora bien, existe una divergencia grande en el hecho que Aristteles trata la
naturaleza como objeto de la Fsica, o sea, no como la realidad ltima; la realidad ltima,
objeto de la Metafsica, no es naturaleza, sino que trasciende la naturaleza. En el taosmo,
por lo contrario, se tiende a considerar la Naturaleza como la ltima Realidad y se puede
decir que en cierto modo se diviniza la Naturaleza; por eso sta es objeto de sentimiento
religioso ms bien que objeto de estudio, y se puede decir que la confianza en la
Naturaleza y el abandono en el Destino constituye una especie de fe religiosa: el hombre
se siente en el taosmo ntimamente ligado y dependiente de la Naturaleza. Esta actitud
religiosa respecto a la Naturaleza es tambin frecuente en el Japn clsico y se conserva
en parte en el Japn actual: el japons se siente dependiente en toda su vida de la
Naturaleza, se siente vivificado y sostenido por ella, por lo que no es raro encontrar en el
japons sentimientos de reverencia y aun de splica y agradecimiento hacia la
Naturaleza, es decir, tiende a divinizarla en cierto modo. El sintosmo, la religin
autnticamente japonesa, ve y adora divinidades en el fondo de todos los fenmenos
naturales y de todos los elementos de la Naturaleza. Esta actitud general de reverencia
hacia la Naturaleza puede interpretarse como una manifestacin de la religiosidad natural
del hombre, que se despierta por la conciencia de los propios lmites y la admiracin del
misterio insondable que encierra la Realidad contemplada de la Naturaleza. Es una

actitud contraria al antropocentrismo que pone la actividad del sujeto como centro
absoluto sobre el ser y la realidad, y origina la prdida del sentido del misterio y de los
lmites del hombre; es una actitud que contrasta con el exceso de dominio absoluto y de
transformacin de la naturaleza a que el hombre occidental frecuentemente aspira, y que
el oriental clsico califica como actitud orgullosa. El pensamiento oriental sobre la
Naturaleza nos puede, por tanto, hacer reflexionar sobre la conexin entre el despertar del
sentimiento religioso y la confianza espontnea en la Naturaleza y en la Realidad y sobre
el influjo que tiene la civilizacin tecnocrtica antropocntrica en la prdida del sentimiento
religioso.
Ahora bien, la concepcin de la Naturaleza que se ha expuesto en el taosmo y ha
influido el budismo chino y japons presenta tambin un aspecto negativo que consiste en
la tendencia a despersonalizar el hombre, absorbindolo en la Naturaleza. Ya vimos que
la filosofa de la Nada, un aspecto de la concepcin de Naturaleza no-activa, lleva consigo
una minusvaloracin de la actividad consciente y deliberada del hombre; esto lleva
evidentemente consigo el peligro de debilitar el sentido de libertad y de responsabilidad, y
consiguientemente de atrofiar la conciencia tica, histrica y social. El abandono de todos
los deseos y aspiraciones para confiarse al curso necesario del Destino o de la Naturaleza
puede impedir la conciencia de aspiraciones autnticamente buenas, puede quitar las alas
a la esperanza capaz de dirigir el curso de la historia. Este aspecto negativo aparece
tambin en la actitud religiosa que absolutiza y diviniza la Naturaleza y que pone el ideal
en la identificacin del hombre con la ley absoluta e impersonal que la pervade. De ah
puede resultar una actitud religiosa naturalista-pantesta, de la que se ausenta no slo la
conciencia de Dios personal, sino tambin la conciencia de responsabilidad personal en
las acciones humanas. A veces, se dice que en el japons est debilitada o ausente la
conciencia de pecado; esta situacin espiritual se comprende si consideramos que en su
cultura est hasta cierto punto imbuida la idea que la Naturaleza es algo ltimo y absoluto,
y que el hombre es una parte de esta Naturaleza; por tanto, las pasiones e inclinaciones,
las acciones conflictivas, los sentimientos contrarios (por ejemplo, el amor y el odio) se
pueden considerar como momentos o efectos del curso necesario de la Naturaleza, o
como cosas naturales irreprensibles. Por eso una interpretacin de la salvacin en el
budismo es llegar a alcanzar una perfecta libertad por la que el hombre se reconoce tal
cual es y as trasciende la distincin de bien y mal, no esforzndose ni siquiera por hacer
el bien, pues esto llevara consigo el apego al bien y la desilusin de no poderlo hacer.
Esto contrasta con la idea de salvacin cristiana que lleva consigo la libertad y la
capacidad de evitar el mal y hacer el bien.

Otro aspecto de lo que, desde el punto de vista occidental cristiano, se puede

juzgar como despersonalizacin es la ausencia del concepto de dignidad del hombre o
valor absoluto de la persona humana. Existe en Oriente, y en particular en Japn, el
sentido tpico budista de respeto a todos los seres vivos; ahora bien, este respeto es ms
bien respeto a la vida (que es una parte de la vida de la Naturaleza) que respeto, en el
caso del hombre, a su dignidad personal. Creo que esto se puede explicar por la falta de
la idea de Creacin, que en el cristianismo, al mismo tiempo que despierta la conciencia
del amor personal liberal de Dios, suscita el sentido del valor absoluto y de la dignidad
personal del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. Esta conciencia o sentido de
la dignidad humana no puede suscitarse en la filosofa de la Nada o en el pensamiento de
una Naturaleza y Destino absoluto e impersonal. Esta ausencia o, por lo menos,
debilitacin del sentido personal explica, por ejemplo, que en la cultura japonesa exista el
valor social de grupo (es decir, el valor de la identificacin de los individuos con un cierto
grupo de la sociedad en que se ha nacido), pero no tanto el valor de las relaciones
interpersonales (que exigen una decisin y compromiso personal). Esto mismo se refleja
en la actitud religiosa: la meta ltima se pondr ms bien en alcanzar la perfecta
identificacin con el todo impersonal de la Naturaleza o en la armonizacin con la
Naturaleza de la propia vida, pero se sentir dificultad en ver la fe como una decisin o un
compromiso en respuesta a la llamada de Dios, que tenga exigencias en todos los
aspectos de la vida. No existe en el budismo la idea de la comunin eterna con Dios como
fin ltimo del hombre.
Finalmente, creo que aparece en el ideal de vuelta a la Naturaleza presente en el
taosmo una especie de nostalgia paradisaca, la conciencia de que originariamente el
hombre debe estar en armona con la Naturaleza, y de que es el hombre con su actividad
deliberada quien rompe esta armona. Al leer el libro El Pensamiento de la Nada y al
reflexionar sobre el ideal de la vuelta a la Naturaleza vienen a la memoria las primeras
pginas del Gnesis: creo que el smbolo de la desnudez originaria se puede interpretar
como el smbolo de la inocencia originaria que lleva consigo la plena armonizacin
consigo y con la Naturaleza, mientras que el smbolo del vestido significa el estado de
conflicto, podramos decir de artificialidad, efecto de una accin deliberada del hombre, el
pecado. El ideal de vuelta a la Naturaleza manifiesta, pues, el esfuerzo del hombre por
comprenderse y por liberarse, presente muy especialmente en los pueblos orientales
desde tiempos anteriores a Jesucristo; este ideal contiene cierta sabidura y sentido

religioso. Las deficiencias que he indicado se explican por la ausencia de la Revelacin

divina, que es la que, para una mentalidad cristiana, puede darnos a conocer plenamente
el mismo hombre y su autntica liberacin o salvacin.

 Pluralismo y Nacionalismo Japons, Adolfo Monje.

Los intelectuales frente al nacionalismo. La Escuela de
Kyoto.
La exaltacin nacionalista y militarista que se vivi durante la I Guerra Mundial
provoc un periodo de poca creatividad intelectual donde las aportaciones culturales
brillaron por su ausencia. Los intelectuales japoneses se retiraron de su actividad a la
espera de la culminacin del conflicto. Gonzlez Valles denomina al pensamiento que se
llev a cabo durante el conflicto, como Filosofa del nacionalismo. De este modo, la crisis
de la filosofa japonesa alude al inters de este trasfondo ideolgico, en la medida en que,
si bien la Guerra signific una cierta paralizacin de la actividad intelectual, estuvo
precedida por un tiempo de gestacin durante el cual se puso de manifiesto con mayor o
menor clarividencia la filosofa y las motivaciones ticas que condujeron en 1941 al
choque armado con los Estados Unidos de Amrica 10. En torno a esta idea nos fijaremos
fundamentalmente en la que se denomin Escuela de Kyoto y cuyo fundador, al cual le
dedicaremos ms lneas, fue Nishida Kitar (1870-1945). As el propsito de este captulo
es ver como el Estado influy decisivamente en los intelectuales ms influyentes de la
nacin y como estos, a su vez, sobre la situacin que estaba viviendo el Pas.
Nishida, Kitar.
Al hablar del pensamiento poltico japons debemos tener en cuenta en un primer
momento a Nishida, considerado como el mayor filsofo japons del siglo XX, a
sabiendas de que no es una tarea fcil por la ambigedad de su dilogo excesivamente
introspectivo. El gobierno militarista en todo momento har un esfuerzo para no prescindir
de sus servicios propagandsticos, pero verdaderamente lo consiguieron? A este gran
seguidor de la filosofa alemana la Guerra le afect muy personalmente y ello se
demuestra en las lneas que le dedica en su Diario, en donde en muchas ocasiones se
muestra irnico y crtico con la estrategia expansionista. Pero tanto en sus obras como en
sus conferencias universitarias la moderacin fue determinante. Sus palabras eran
medidas con lupa y su poca precisin le hizo ganarse enemigos en ambos bandos, unos
le acusaban de apoyar al rgimen y otros de no ser lo suficientemente claro en su
posicin respecto al divino Emperador. Pero como afirma Gonzlez Valles Nishida acepta
la excelencia de la cultura japonesa y se siente orgulloso de las cualidades primitivas del
10 Gonzlez Valles, J., Historia de la filosofa japonesa, p. 297

espritu japons pero no la enaltece desde una ptica exclusivista, sino que considera que
hay otras culturas que tambin son excelentes y poseen valores dignos de estima e
incluso de emulacin

11

. No se puede absolutizar una cultura con pretensiones

legitimistas del poder totalitario, es lo que vendra a pensar Nishida.

Todos los historiadores tienen claro, al igual que suceder con Heidegger en
Alemania, que Nishida no comparta las ideas ultranacionalistas y expansionistas que el
primer ministro Fumimaro Kanoye present en 1940 como Nueva Estructura Nacional
(Shintaisei). Como hemos visto no concibe a Japn como un pueblo privilegiado, cuando
defenda una conciencia universalista con respecto a la cultura muy fuertes. En todo caso
fue muy presionado en los ltimos aos de su vida por los grupos militaristas y donde ms
patente se hace este hecho es cuando se ve obligado a asistir a la Asociacin de Estados
sobre Poltica Nacional, el 19 de Mayo de 1943, para pronunciarse a favor de la poltica
militarista. Este es probablemente el suceso que le halla costado ms crticas por parte de
la oposicin al rgimen totalitario. Le reprochan, no sin razn, el no hablar manifestando
tajantemente su disconformidad como haban hecho otros compaeros de la propia
Escuela de Kioto.
Otro hecho importante que puede decantar la balanza a favor de Nishida es que l
era defensor y practicante en su juventud del budismo zen y como demuestra Gonzlez
Valles, de haber intentado ofrecer apoyo ideolgico a los partidos del absolutismo
imperial, Nishida habra recurrido a la tradicin sintosta como han hecho todas las
escuelas defensoras de las deidades ancestrales. Ni en aspectos dogmticos ni en
cuanto a preceptos morales ha sido nunca el budismo japons fuente de recursos
apologticos para el mikadismo o para el fascismo 12.
Pero vamos a ver en uno de sus escritos poltico la ambigedad caracterstica de
su pensamiento. Segn J. W. Heisig en su obra sobre la Escuela de Kyoto afirma que el
problema de Nishida es haberse entrometido en asuntos polticos cuando su formacin,
muy filosfica, no era la apropiada. Este hecho produjo que ms de una vez metiera la
pata. En su obra Estado y filosofa, se observa muy bien la presin a la que estaba
sometido por sus pretensiones excesivamente idealistas y universalista del que haca eco
su pensamiento. En unas pocas pginas podemos encontrar contradicciones y sobre todo
saltos abismales que deben tenerse en cuenta. Por ejemplo, pasa de argumentar su
11 Gonzlez Valles, J., Historia de la filosofa japonesa, p. 307
12 Gonzlez Valles, J., Historia de la filosofa japonesa, p. 323

posicin universalista - debido a la situacin actual del mundo debe enteramente a ser
uno, pero cada estado debe ser enteramente nacionalista para s. Adems, como medio
entre esta multiplicidad y unidad se requiere un mundo particular como la Esfera de
Coprosperidad 13- en el siguiente prrafo abogar por un sentimiento radicalmente japons
La orientalizacin de los lderes del pensamiento y la educacin acadmica de nuestro
pas debe profundizar totalmente el verdadero sentido del kokutai...

14

-, para terminar

aclarando su posicin antitotalitaria la direccin de los lderes del pensamiento dentro

de nuestra nacin no debe caer en el totalitarismo comparable a un faccionalismo sino
que debe ser enteramente un cuerpo de justicia y equidad formado por el gobernante y su
pueblo (...)

15

. Incluso concluye el texto aludiendo a una justificacin imperialista con

tintes Japn es el pas de los dioses, y en el kokukai de nuestra nacin, que es

incomparable con otras cortes imperiales, se incluye una absoluta mundialidad histrica
16

- que entra en total contraposicin con ideas tan avanzadas en su tiempo, como la idea

primitiva de globalizacin mundial que sostiene, tan anclada en nuestro tiempo histricoPienso que el mundo de hoy est en la poca de la autopercepcin del mundo. Cada
estado, mediante la autopercepcin de su propia misin mundial debe constituir un
mundo histrico-mundial, es decir, un mundo global. Esta es la tarea histrica de nuestro
tiempo 17.
Este doble lenguaje utilizado por Nishida probablemente le salv de una represara
por parte del Estado, pero tambin por su utilizacin se gan muchos adversarios en la
oposicin antitotalitaria. Fuera como fuese, en todo caso, retendremos como modlicas
para la Historia del pensamiento su concepcin universalista del mundo y las naciones.
Como sostienen tanto Gellner como A. Smith el papel de los intelectuales como
conductores del movimiento nacionalista es esencial. En el caso de los intelectuales
acadmicos japoneses, canalizados fundamentalmente en la Escuela de Kyoto, esto no
fue totalmente as. Como hemos visto en el caso de Nishida, se pretendan los servicios
de stos como mera propaganda poltica ya que la teora expansionista estaba muy clara
desde el principio, una teora respaldada enormemente por las mayoras silenciosas. En
muchos casos ms que ayudar, en el caso de Japn estorbaron sobre todo si tomamos la
gran resistencia que tomaron los intelectuales del ala marxistas, como por ejemplo el
discpulo de Nishida, Kiyoshi Miki. Aunque otros como Hajime Tanabe, tambin discpulo
13 Nishida, Kitar, Estado y filosofa. p. 224
14 Nishida, Kitar, Estado y filosofa. p. 224
15 Nishida, Kitar, O.C. p. 224-225
16 Nishida, Kitar, O.C. p. 226
17 Nishida, Kitar, O.C. p. 221

de la Escuela de Kyoto, estuvieron ms cercanos del ideal absolutista. Como vemos los
intelectuales entraron a formar parte o no, en otros caso, de un proceso ya implantado, y
esto discordia totalmente de la teora de M. Hroch sobre el papel de los intelectuales en el
proceso nacional, que segn l va de los propios intelectuales a las masas sociales,
interviniendo entre medio cierto grupo de agitadores profesionales. Incluso en este auge
nacionalista que se produjo a mediados de los aos treinta surgieron grupos de
intelectuales anhelantes del pasado glorioso japons. Esto ocurre, por ejemplo, con lo que
se denomino como Escuela Romntica japonesa. Lavelle se refiere a ellos, El retorno a
la vida simple y pura de los antiguos japoneses, que implica la fe absoluta en la doctrina
imperial, es el retorno a uno mismo, adems estos teorizaron sobre el papel de los
intelectuales en el Japn, el intelectual debe trocar el individualismo y el racionalismo por
el no conocimiento propio de las masas. La guerra de 1937-1945 es sagrada, porque su
objetivo es la mundalizacin de este modelo

18

. Incluso en clara referencia al Bushido

alude a la grandeza de la muerte en combate que demuestra la verdadera naturaleza del

espritu japons.

18 Lavelle, P. ,El pensamiento japons, p. 82

 El encuentro de Nishida Kitar con la Fenomenologa:

Husserl, Heidegger y Jaspers, Agustn Jacinto Zavala
NISHIDA Y LA FENOMENOLOGA
Para una mejor comprensin de lo aqu expuesto ser necesario hacer el listado
completo de las obras de los fenomenlogos que Nishida ley. Este trabajo est por
hacerse y aqu anoto solamente algunas de las obras mencionadas.
La primera mencin de Husserl en Nishida es en la entrada del 6 de junio de 1911
de su Diario: Le a Husserl y la segunda es del 30 de diciembre de ese mismo ao,
donde anota que pidi prestado un libro de Husserl en la Universidad de Kioto. Luego el
16 de octubre de 1913 escribe: Le la Phnomenologie de Husserl. Hay evidencia
textual de que Nishida ley las siguientes obras de Husserl: Investigaciones lgicas,
Ideen, Meditaciones Cartesianas. Muy probablemente ley los tres artculos de
Renovacin que se publicaron en la revista Kaizo (1932-1934).
Adems de estar enterado a travs de aquellos de sus discpulos que estaban en
Alemania acerca de los cursos que dictaba Heidegger, hay base textual para afirmar que
Nishida ley el Aristteles (de 1924), el Ser y tiempo (de 1927), y ordena y enva dinero
del pago para Kanty el problema de la metafsica (Diario, entrada del 15 de febrero de
1933).
Igualmente, para una mejor comprensin del contacto de Nishida con la
fenomenologa, es necesario delinear a grandes rasgos la comunicacin que tuvo con los
discpulos que envi a estudiar a Alemania. Los discpulos que entre 1921 y 1927
estudiaron con Husserl o con Heidegger, fueron: Yamanouchi Tokury (1921); Tanabe
Hajime (1922-1924; en 1926 hizo un ciclo de conferencias sobre la filosofa de Nishida
Kitar en casa de Husserl y Heidegger asisti); Miki Kiyoshi (1923-1924); Mutai Risaku
(1926-1927); Kuki Shz (1927-1928; lleg a ser muy amigo de Heidegger); Watsuji
Tetsur (1927-1928); Miyake Gichi (quiz 1927); y Nishitani Keiji (1937-1939). Una
caracterstica de la mayor parte de los primeros discpulos es la de siempre estar
dispuestos a discutir problemas filosficos con entusiasmo. Nishida los invita para discutir
incluso cuando ya est retirado y viviendo en Kamakura. En este sentido podemos leer
una de las cartas de Husserl, dirigida a Ingarden, en la que dice que de sus cerca de 30
alumnos la mitad son extranjeros -especialmente ingleses y japoneses- que tienen
vitalidad y el tono de las discusiones es elevado (citada en Kayano Yoshio, Shoki

Heidegga-no tetsugaku keisei [La formacin de la filosofa del Heidegger temprano], Tokio,
Tokio Daigaku Shuppan-kai, 1972, p. 288).
Faltara igualmente hacer la comparacin entre el lenguaje filosfico de Nishida y el
lenguaje utilizado en las traducciones de obras de fenomenologa realizadas por sus
discpulos entre 1920 y 1940.
Otro requisito sera la presentacin detallada de las crticas de Nishida Kitar a la
filosofa occidental. Aqu, resumiendo, dir solamente que Nishida critica la filosofa
occidental moderna por ser:
a) Racionalista. Coloca la razn como la principal facultad explicativa y la separa
del sentimiento y de la voluntad. En consecuencia, slo explica el aspecto
cognoscitivo e ignora el aspecto emotivo-volitivo de la realidad.
b) Dualista. Comienza con la separacin de cuerpo y mente, de sujeto y objeto,
Dios y hombre, etc.
c) Subjetivista. En el sentido de que toma el ego como centro y considera que
puede sostenerse por s mismo.
d) Abstracta. Desde el comienzo se aparta de los hechos concretos.
e) Sustancialista. Pone la sustancia como el fundamento ltimo de la metafsica.
Nishitani Keiji en su obra Nishida Kitar (trad. Yamamoto S. y J. W. Heisig,
Berkeley, University of California Press, 1991) pone especial atencin a estas crticas
contrastndolas con la postura filosfica de Nishida en su Indagacin sobre el bien (1911).

LOS RESMENES NISHIDIANOS DE LA FENOMENOLOGA

En esta breve presentacin del acercamiento de Nishida a la fenomenologa quiero
resear los puntos ms importantes de los varios resmenes que Nishida hace de la
fenomenologa. Me limitar a los puntos ms importantes porque la traduccin completa
de los resmenes ocupara ms espacio que el permitido en esta revista.
Entre 1911 y 1916 Nishida presenta lo que considera fundamental en la
fenomenologa y, especialmente, en los escritos de Husseri. En esas fechas Nishida se
refiere principalmente a Husseri. Aparte del recurso a dos de las obras de Husseri que se
mencionarn despus, Nishida se apoya en W. Schapp, Beitrge zur Phnomenologie der
Wahrnehmung {[Contribuciones a la fenomenologa de la experiencia], (NKZ, II, 137)
19 Nishida, Kitar, Zenshu (Obres completes), vol. II p. 137

19

Ver Nota bibliogrfica al final) y en Twardowski, Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der
Vorstellung ([Sobre la teora del contenido y objeto de la representacin], (NKZ, I, 355) 20.
En 1911, al hablar de las escuelas de epistemologa, Nishida dice que hay una que
puede llamarse escuela de la lgica pura a la que pertenecen los neokantianos
Windelband y Rickert. Nishida dice que aunque en su genealoga Husserl difiere de
aqullos, puede ser clasificado dentro de la misma corriente. Esta escuela tiene dos
caractersticas principales: a) separan el problema del origen del conocimiento de los
problemas relativos al valor; y b) tratan de establecer el fundamento de la verdad
completamente aparte de la realidad (I: 209). Para ello separan la actividad cognitiva y el
objeto del conocimiento, es decir, el Denkakt (el acto de pensar) y el Gedanke (el
pensamiento). Husserl, siguiendo a Bolzano, en la base de sus Investigaciones lgicas
coloca la distincin entre actividad perceptiva y contenido, es decir, entre la actividad
cognitiva y lo pensado (I: 216). Tanto Husserl como Rickert explican el mundo del valor
objetivo como algo que trasciende a la actividad intelectual. Al hacerlo, Rickert se
acerca cada vez ms a Husserl y quiz expone verbalmente de manera ms clara que
Husserl lo que ste trat de decir (I: 222) 21.
En 1916 Nishida menciona que Twardowski distingue estrictamente tres cosas en
la representacin: el acto, Akt, el contenido, Inhalt, y el objeto, Gegenstand' (I: 355) y dice
que Husserl tambin piensa esas tres diferencias (I: 356). Esto viene a ser ocasin de dos
largos resmenes del pensamiento de Husserl ya que, segn Nishida, Husserl piensa
tambin esas diferencias pero lo hace desde el punto de vista de la consciencia pura, es
decir, desde el punto de vista de la fenomenologa pura, reinphnomenologiscb (I: 356).
La preocupacin central de Husserl en sus Investigaciones lgicas es la investigacin de
nuestro conocimiento. Lo primero que hace Husserl en esa obra es distinguir entre
expresin

verbal

(Ausdruck),

actividad

(Akt),

significado

(Bedeutung)

objeto

(Gegenstand). La expresin verbal tiene un aspecto fsico y un aspecto psquico. Este

segundo viene a ser la actividad. La actividad es la vivencia del significado, intentionales
Erlebnis [vivencia intencional] como unificacin de contenido y actividad [... como]
unificacin dada de dos cosas que son inseparables. La actividad, a su vez, se divide en
materiales y cualidad de la actividad (I: 356). En las Investigaciones lgicas el lenguaje
es simplemente fontica y slo al aadirle el aspecto espiritual o actividad se convierte
en expresin verbal con significado (I: 357). La actividad puede ser de dos tipos:
20 Nishida, Kitar, O.C., vol. I p. 355
21 Tots els nombres romans, fan referncia al volum de l'obra de Nishida Zenshu, i els nombres
arbics a la pgina.

actividad con significado aadido o investida de significado (que da significado a una

expresin verbal material), y actividad plena de significado (que va realizando las
relaciones objetuales de significado). Por eso, hay dos clases de significado o contenido
de la actividad: el sentido intencionado o Bedeutung schlechthin [significado sin ms] y el
erfllender Sinn [sentido pleno] (I: 357). El objeto es siempre trascendente y est ms all
de la expresin verbal y de la actividad, pero el objeto de la actividad es la ideal Einheit
der Species [unidad ideal de la especie], esto es, la Wesen o esencia, como unidad de
significado (I: 357). Hasta aqu termina el primer paso.
En el segundo paso Husserl avanza hacia la explicacin fenomenlogica del
conocimiento. Ante todo, la actividad, o sea, la vivencia intencional es nuestra
consciencia, de tal manera que consciencia y actividad tienen el mismo significado .
Esto quiere decir que nuestro s-mismo no es otra cosa que el punto de unin de la
continuidad infinita de esta actividad (I: 357). All se da la consciencia de la identidad de
expresin verbal e intuicin verbalizada (I: 358). La consciencia de esa identidad es de
dos clases: la unidad esttica (la denominacin o la clasificacin) y la unidad
dinmica (el conocimiento de las varias relaciones). El conocimiento siempre avanza en
direccin de la intuicin, llega a coincidir con la intuicin, y cuando alcanza su punto
mximo es Adaquation [adecuacin]. De principio a fin, el conocimiento tiene como
referente principal a la intuicin y, por eso, tambin la consciencia de las diversas
relaciones se da intuitivamente (I: 358).
En ese mismo ao de 1916 Nishida hace otro resumen, como ya se dijo. La
distincin de Twardowski entre actividad, contenido y objeto vuelve a ser el punto de
partida. El esfuerzo de Twardowski no fue suficiente y quien trat en detalle estas
diferencias fue Husserl en sus Investigaciones lgicas. All Husserl se aparta de la
psicologa y lleva adelante el pensamiento de Bolzano, Brentano y Meinong. Su
fenomenologa toma el punto de vista de antes de que las tres distinciones surjan, es
decir, el punto de vista del fenmeno puro (XIV: 64). En su investigacin del
conocimiento Husserl arranca de la vivencia del significado (XIV: 65). Nishida repite la
explicacin sobre la diferenciacin de conceptos tales como representacin, actividad,
significado y objeto y los dos aspectos de la expresin verbal (material, y espiritual o
actividad), donde la actividad es una unificacin dada que muestra un significado (XIV:
65). Husserl toma el lenguaje como simple sonido (como fontica) al que puede aadirse
la actividad o aspecto espiritual que es de dos tipos: actividad que aade significado y
actividad que plenifica al significado (XIV: 65). El objeto est ms all del lenguaje y de la
actividad, Husserl le llama esencia (Wesen)y sta desde el comienzo es dada como

unificacin de significado (XIV: 65). En este sentido corresponde a la representacin

en Bolzano. Para clarificar lo que es nuestro conocimiento, Husserl toma la consciencia
como idntica con la actividad y el s-mismo como el punto de unificacin del continuo
infinito de esa actividad (XIV: 66). Entonces conocer es unir la intuicin, que es base del
significado, y la actividad, que incluye al significado (XIV: 66). Por esto, all la expresin
verbal y la intuicin hecha palabra son idnticas. La unin de ambas puede ser esttica
(que es una unin temporal o unin conceptual) o dinmica (que es una unificacin de
identidad como desarrollo de una morfologa temporal). El avance del conocimiento es su
plenificacin en direccin de la intuicin. Cuando se da la unificacin dinmica y la
adecuacin entre lo intuido y lo pensado, all se constituye el conocimiento (XIV: 66). La
verdad se constituye mediante el plenificar la esencia sealada por la actividad; esta
plenificacin tiene dos aspectos: lo que se adapta [anpassen] a la intuicin y lo que se
adeca a las cosas mismas (XIV: 66). All la intuicin en sentido amplio implica no
solamente las cosas mismas sino tambin las relaciones entre las cosas e incluso la
demostracin apriorstica de las leyes (XIV: 67). De esta manera, mediante la
fenomenologa, Husserl trat de investigar la actividad como vivencia inmediata (XIV:
67).
Nishida dice que apartndose de la psicologa cientfico natural, en sus
Investigaciones lgicas Husserl realiz una muy detallada investigacin acerca de nuestra
actividad intelectual [...y] desde el punto de vista de la fenomenologa la consider a partir
de sus relaciones con los objetos, como algo que incluye al significado (I: 358). Pero
Nishida considera que en las Investigaciones lgicas todava no se clarifica el punto de
vista de la fenomenologa pura que constituye el punto de vista de su investigacin (I:
358), o bien que en las Investigaciones lgicas [Husserl] todava no ha clarificado
suficientemente el punto de vista fenomenolgico que es la base de sus investigaciones
(XIV: 67).
Nishida aclara que segn sus escritos posteriores, Husserl desarroll ms esta
investigacin y parece que trata de llevar a fondo el punto de vista de la fenomenologa
pura (XIV: 67). Se refiere en concreto a Ideen. Trat de aclararlo y de construir la
fenomenologa, que es su propia filosofa, en su ensayo Ideen zu einer reinen
Phnomenologie und phanomenologischen Philosophie, que se public en el Anuario de
investigaciones de filosofa y de fenomenologa (I: 358). Tenemos tambin dos
resmenes de Ideas.
Nos dice Nishida que en Ideen Husserl ante todo separa la esencia, Wesen, del
hecho, Tatsache, a las ciencias de la primera les llama ciencia de la esencia,

Wesenswissenschaft, y a las ciencias de la segunda les llama ciencia de los hechos,

Tatsachenwissenschaft' (I: 358-359). Las ciencias de los hechos dependen de la ciencia
de la esencia. All de inmediato se plantea el problema relativo a qu sea el conocimiento
cientfico (gakumon-teki: acadmico). La respuesta a este problema tiene tres pasos: ante
todo, Husserl dice que nuestra experiencia inmediata es un flujo infinito que no se
detiene de por s; en segundo lugar, que nosotros podemos detener ese flujo; y tercero, lo
detenemos mediante un cierto enfoque (Einstellung; Nishida dice que este concepto no es
adecuado, quiz porque tambin significa interrupcin o fijacin), manera de ver, o
punto de vista. Segn los varios puntos de vista con que se detenga el flujo de la
experiencia directa, se manifiestan diversos mundos. Nishida encuentra esto
equivalente a la afirmacin de los kantianos que dicen que el conocimiento cientfico
[acadmico] se constituye mediante algn a priora (I: 359). All pregunta Nishida: cul
es el punto de vista de la fenomenologa? (I: 359). Antes de ver su respuesta quiero
presentar el otro resumen.
Retornamos a la pregunta acerca de qu sea el conocimiento cientfico
[acadmico]. Nuestra experiencia inmediata es un flujo infinito, que puede ser detenido
desde un punto de vista dado, y entonces se producen diversos mundos. Se dice
entonces que todas las disciplinas acadmicas tienen algn punto de vista (que Kant
denomina a priori) desde el cual ven la experiencia inmediata desde alguno de sus
aspectos (XIV: 67). As, mediante la manera de ver cientfico natural se produce el
mundo natural; y mediante la manera de ver matemtica se produce el mundo
matemtico (XIV: 67). Pero la fenomenologa pura de Husserl agota estos diversos
puntos de vista y los elimina, y trata de describir la figura [sugata] inmediata de la
consciencia pura, es decir, trata de investigar trascendentalmente los fenmenos
puros (XIV: 67). La fenomenologa es una especie de ciencia de la esencia y trata de
investigar la esencia de las cosas, aunque Nishida hace notar que Husserl tambin
cuenta la lgica y las matemticas entre las ciencias de la esencia (XIV: 67). En tanto
que busca la fundamentacin de las varias ciencias, es una ciencia de las ciencias
fcticas, y en su base debe estar el mundo de la consciencia pura como vivencia
inmediata (XIV: 67). En otras palabras, la fenomenologa separa el mundo de la
consciencia pura y los puntos de vista de las diversas ciencias, para retornar a la vivencia
inmediata (XIV: 68). La fenomenologa trata de clarificar los dos aspectos de nuestra
vivencia inmediata -contenido y actividad- y sus mutuas relaciones. En este sentido, la
fenomenologa reflexiona sobre la ciencia misma desde el punto de vista de la
consciencia pura, aunque aqu la consciencia de que se trata no es la de la psicologa y

lo que estudia son los fenmenos conscientes concretos, es decir, investiga la

actividad concreta que incluye tambin al significado (XIV: 68). Nishida encuentra un
punto de contacto que liga su primera obra, la Indagacin sobre el bien, con la
fenomenologa: el mundo de la fenomenologa es el mundo de la experiencia pura (XIV:
68). Adems, segn Nishida, Husserl vio claramente que la lgica trascendental de
Bolzano y la psicologa trascendental de Kant deben mutuamente complementarse (I:
365) y finalmente lleg a algo como la psicologa trascendental de Kant (XIV: 68; I:
362). La conclusin es que el conocimiento para la fenomenologa de Husserl es aquello
que ve la experiencia inmediata desde algn punto de vista. El conocimiento no se
constituye mediante el copiar la realidad sino que se constituye mediante el construirla
desde algn punto de vista (XIV: 69).
Al responder su propia pregunta sobre el punto de vista de la fenomenologa,
Nishida menciona seis aspectos: a) los varios puntos de vista producen diversos mundos
y todos estos mundos se unifican mediante el "cogito" de Descartes; b) la
fenomenologa elimina, ausschalten [desconecta] todos esos puntos de vista y ve
colocndose en el punto de vista de la consciencia pura; c) la fenomenologa debe ser
puramente descriptiva, rein deskriptm (I: 359); d) nuestra vivencia se divide en contenido
y actividad (Husserl utiliza para designarlos los trminos Noema und Noesis [noema y
noesis]) cuya relacin se clarifica desde el punto de vista de la consciencia pura; e)
la fenomenologa reflexiona sobre las ciencias mismas desde el punto de vista de la
consciencia pura; y f) la fenomenologa viene a ser la base de las ciencias de hechos
(I: 360).
Al final de este resumen Nishida dice: en lo expuesto acerca de Husserl, que es
complicado y cuyo pensamiento central es de difcil acceso, habr tambin muchas
equivocaciones (I: 360-362). Ya en 1937 aade una nota que dice: En ese tiempo
[1916] apenas se presentaba por primera vez a Husserl, y mi comprensin de Husserl era
superficial (I: 361). Sin embargo, encontramos que este entendimiento viene a ser la
base, quiz no tan profunda como uno quisiera pero suficiente, para el dilogo que
Nishida mantiene con la fenomenologa hasta antes de 1927 en que aparece el Ser y
tiempo de Heidegger.
Al final de este resumen Nishida dice: en lo expuesto acerca de Husserl, que
es complicado y cuyo pensamiento central es de difcil acceso, habr tambin
muchas equivocaciones (I: 360-362). Ya en 1937 aade una nota que dice: En ese
tiempo [1916] apenas se presentaba por primera vez a Husserl, y mi comprensin
de Husserl era superficial (I: 361). Sin embargo, encontramos que este entendimiento

viene a ser la base, quiz no tan profunda como uno quisiera pero suficiente,
para el dilogo que Nishida mantiene con la fenomenologa hasta antes de 1927 en que
aparece el Ser y tiempo de Heidegger. Nishida: a) Comienza diciendo que la filosofa de
Husserl, bsicamente tom su origen en la inmanencia del objeto de Brentano, se uni al
pensamiento de la proposicin misma de Bolzano, y se desarroll del psicologismo hacia
el logicismo (en sus Investigaciones lgicas) (XI: 179). b) Con Husserl la filosofa lleg a
pensarse como filosofa exacta a la manera de las matemticas y la fenomenologa es
una ciencia de la intuicin de esencias, es ciencia de la esencia, es Wesenswissenschafh.
c) Su caracterstica radica en que rechaza enteramente la posicin natural y se tiene en
el punto de vista de la intuicin pura. A eso le llama 7to%r| [epoch] fenmenolgica. Y
como dice el mismo Husserl, es algo que difiere del punto de vista dubitativo universal
lgico-objetual de Descartes, d) Pero en realidad la fenomenologa no est
completamente desligada de la filosofa de Descartes como puede verse en las
Mditations Cartsiennes que pronunci en Francia en su vejez: a semejanza de
Descartes, trat de retornar a la intuicin del s-mismo. Y parti de [...] l'vidence
apodictique du "je suis" [la evidencia apodctica del "yo soy"] (XI: 179)
A partir de este resumen Nishida hace varias crticas a la fenomenologa de
Husserl: 1) no consider al mundo objetivo como necesario y permaneci en el punto de
vista de la subjetividad trascendental, subjectivit transcendental del ego cogito; 2) a
diferencia de Descartes, Husserl se coloca por entero solamente en el punto de vista de
la intuicin interna, ments inspectio, de Descartes; 3) y desde ese punto de vista, trata
de reducir a la esencia incluso aquello que es fctico; 4) el punto de vista de Husserl es
un punto de vista del s-mismo inmanente que de manera completamente pasiva se refleja
a s mismo; es decir, es el punto de vista de un espejo que simplemente refleja (XI: 180);
adems, 5) la fenomenologa no rebasa el punto de vista de la evidencia apodctica como
autodeterminacin consciente del mundo de objetos intencionales; 6) desde ese punto de
vista abstracto no se puede ir a un punto de vista concreto; 7) el mundo de los eventos
que se determinan a s mismos no puede reducirse al mundo de las esencias; y
finalmente, 8) del mundo de las esencias no resulta la praxis de nuestro s-mismo
histrico (XI: 181).
Una vez que termina esta lista de objeciones, Nishida expresa su duda en la
pregunta: Podr acaso resolverse de manera fenomenolgica la tarea de la filosofa?
(XI: 181).

 El yo teatral en el pensamiento japons

contemporneo, Alfonso Falero Folgoso
El problema de la concepcin del yo en la historia del pensamiento japons reviste
una singular relevancia desde el periodo medieval (Heian, Kamakura), en que aparecen
ideas budistas y estticas que lo sitan en un contexto en que yo y mundo son
indiferenciados. Esta tendencia monista ha llegado a nuestros das y ha dado lugar a
diversos tipos de reflexin y debate. Una de las lneas ms fructferas de reflexin postula
el problema de la ausencia de un yo como categora fuerte del conocimiento o del hacer
histrico, es decir la ausencia del sujeto cartesiano, por la carencia de un sustrato
(sustratum, una sustancia aristotlica) o de fundamento. Si el yo no tiene donde
sostenerse, no puede fundamentarse ontolgicamente, queda la cuestin de su posicin
epistemolgica y su significacin tico-prctica. El yo interviene en nuestro conocimiento
como adopcin de una perspectiva, y en la vida prctica como adecuacin al contexto
social. Lo primero significa que el yo es una categora mutante, sin definicin propia, un
elemento fluido, una mscara del teatro n. Es lo que llamamos yo teatral. El yo
teatral es una de las perspectivas principales del celebrado pensador catlico japons
Sakabe Megumi (1936- ). Como hemos visto, el problema tiene una profunda dimensin
cultural y est enraizado en la ms antigua tradicin japonesa. Lo segundo da como
resultado un yo dbil en el sentido de las categoras de Vattimo. Nuestra propuesta
revisa la categora de yo dbil en el dramatlogo Yamazaki Masakazu. Tanto el yo teatral
como el yo dbil recogen su inspiracin de la teora y prctica teatral de la tradicin del
n. Analizaremos la presencia de uno de los grandes tericos del n, la figura de Konparu
Zenchiku (1405-1470?) en la obra reciente de Nakazawa Shinichi. Y concluiremos con
una visin de apertura del yo como categora universal.
Los antecedentes inmediatos del problema de la constitucin del yo en la
perspectiva japonesa, como solucin diferente a las propuestas occidentales tradicionales
y modernas, la hallamos en el filsofo Nishida Kitar (1870-1945). En particular su ltimo
ensayo, La lgica del lugar de la nada y la cosmovisin religiosa (Bashoteki ronri to
shkyteki sekaikan) es particularmente instructivo en este respecto. Sobre la relacin
yomundo dice lo siguiente:

Decir que nuestro yo es conscientemente activo es decir que nuestro yo, como
punto expresivo del mundo, forma el mundo. Para que el mundo se exprese en el yo,
debe ser apropiado subjetivamente por el yo. El mundo, que en su objetividad permanece
siempre en oposicin al yo, se vuelve smbolo en el yo, es aprehendido simblicamente
en el yo. E inversamente, el mundo hace del yo un punto en su proceso de autoformacin.
De este modo, nuestro yo, en cuanto mundo espacio-temporal, se va formando a s
mismo como identidad de los contrarios. Y esto es un acto de nuestra conciencia. Lo
espacial consciente o espacio-temporal, en cuanto identidad de los contrarios, se refleja
dentro de s mismo, y es a esta perspectiva a lo que solemos denominar nuestro yo. (op.
cit., pp. 28-29).
Se trata de una fina lectura de la antropologa kantiana, pasada por el tamiz de la
monadologa leibniziana, la dialctica hegeliana, la intencionalidad fenomenolgica y la
temporalidad ontolgica heideggeriana, y a la vez inspirada en la epistemologa zen. El
resultado del anlisis nishidiano es que la oposicin objetiva yo-mundo se resuelve
finalmente en su propuesta de la lgica de la coincidentia oppositorum que denomina
identidad de los contrarios. El yo en resumidas cuentas no tiene sustancia, ms all de
un posicionamiento cognitivo como una perspectiva del mundo que se incluye a s
misma. Es un punto auto-formante y por tanto en constante movilidad. Nishida postula
ya en este ensayo la nocin de autntico yo que luego se convertira en nodal en el
pensamiento de su discpulo Nishitani Keiji (1900-1990).
Este tipo de yo est abierto a la regin que est ms all de la racionalidad y que Nishida
reconoce en el sentimiento religioso. En la negacin de esta regin el mundo se pierde
a s mismo; a la vez que en ella se pierde tambin el hombre y niega su autntico yo
(ibid. p. 113). En cualquier caso el yo autntico no puede constituirse si no es en su
orientacin hacia el mundo, igual que no hay mundo sin un yo que le d su forma. Pero
Nishida deja sin resolver del todo en qu consiste esa auto-constitucin del yo, y en qu
relacin se encuentra con la multiplicidad
de los yoes, cuestin que plantea de una manera abstracta. Los autores que
presentaremos lo hacen de un modo ms concreto y hermenutico.

Bibliografia

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presentaci Juan Masi i Juan Haidar, Edicions Sgueme S.A.U, Salamanca, 2006

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Falero, Folgoso, Alfonso, El yo teatral en el pensamiento japons contemporneo,

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Cestari, M., Ms all de la metafsica del concepto? La Nada y la negacin en la

lgica del lugar, Alternativas Filosficas. Investigaciones recientes sobre Nishida
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Jacinto Zavala, Mxico, 2012

Pifarr, L., La voluntad como fundamento en Schopenhauer, http://arvo.net/filosofiamoderna/la-voluntad-como-fundamento-en-schopenhauer/gmx-niv541con11932.htm

De Paula, G., Nishida Kitar: el filsofo ms influyente del siglo XX,

http://drgeorgeyr.blogspot.com.es/2011/09/nishida-kitaro-el-filosofo-japonesmas.html