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OSCAR CULLMANN

DAS ORIGENS DO

EVANGELHO
FORMAO DA TEOLOGIA CRIST

OSCAR CULLMAN

DAS ORIGENS DO
EVANGELHO
FORMAO DA
TEOLOGIA CRIST

Digitalizado por: jolosa

O sc ar C u llm an n

Copyright 2000 by Editora Crist Novo Sculo

Traduo: Daniel Costa


Editores:
Eduardo de Proena
Reviso:
Cely Rodrigues
Composio e arte final:
Comp System - Tel.: (11) 3106-3866
Diagramao:
Pr. Regino da Silva Nogueira
Capa:
Eduardo de Proena

ISBN 85-86671-10-X

Proibida a reproduo total ou parcial desta obra, de qualquer forma ou meio eletr
nico e mecnico, inclusive atravs de processos xerogrficos, sem permisso expressa
da editora (Lei n 9.610 de 19.2.1998).
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NDICE GERAL
Pg.
INTRODUO ................................................................................ 7
1. A
O
A
O

SIGNIFICAO DOS TEXTOS DE QUMRAN PARA


ESTUDO DAS ORIGENS CRISTS ................................. 9
vida ........................................................................................ 12
pensamento .......................................................................... 13

2. A OPOSIO AO TEMPLO DE JERUSALM,


MOTIVO COMUM DA TEOLOGIA JOANINA E
DO MEIO AMBIENTE .......................................................... 29
3. SAMARIA E AS ORIGENS DA MISSO CRIST ............51
4. O CARTER ESCATOLGICO DO DEVER
MISSIONRIO E DA CONSCINCIA APOSTLICA
DE PAULO .............................................................................. 61
1. Crtica das duas principais hipteses sobre o obstculo
de 2 Ts 2.6-7 ...................................................................... 63
2. Ponto de partida e enunciado da soluo proposta...........67
3. O obstculo e a escatologia ju d a ic a .............................. 71
4. A pregao aos pagos considerada como preldio da
era messinica nos escritos do cristianismo primitivo,
fora das epstolas paulinas ................................................ 78
5. O obstculo e o carter escatolgico do apostolado de
Paulo ..................................................................................... 83
5. Eiev K w evnu7zevaev. A VIDA DE JESUS, OBJETO
DE VISO E DE F SEGUNDO O QUARTO
EVANGELHO .......................................................................... 93

O sc ar C u llm an n

6. O RESGATE ANTECIPADO DO CORPO HUMANO


SEGUNDO O NOVO TESTAMENTO................................. 105
7. O BATISMO DE CRIANAS E A DOUTRINA BBLICA
DO BATISMO ......................................................................... 117
1. O fundamento do batismo: a morte e ressurreio de
Jesus C risto ......................................................................... 118
2. O batismo, agregao ao corpo de C risto....................... 129
3. O batismo e a f ............................................................... 150
4. O batismo e a circunciso................................................158
5. Concluso ......................................................................... 171
6. Apndice: Os indcios de uma antiga frmula batismal
no Novo Testamento........................................................... 172
8. IMORTALIDADE DA ALMA OU RESSURREIO
DOS MORTOS? ..................................................................... 183
1. O ltimo inimigo: a morte. Scrates e Jesus........................185
2. O salrio do pecado: a morte. Corpo e alma. Carne
e esprito ............................................................................. 191
3. O primognito dentre os mortos. Entre a ressurreio de
Cristo e o aniquilamento da m orte........................................197
4. Os que dormem. Esprito Santo e estado intermedirio
dos mortos ......................................................................... 202
5. Concluso ........................................................................... 208
9. DUAS MEDITAES BBLICAS........................................... 211
1. Meditao sobre 1 Co 1.10-13............................................. 211
2. Meditao sobre 1 Ts 5.19-21......................................... 215
NDICE DE NOMES .................................................................. 221

INTRODUO
Nossa primeira grande obra fo i aquela na qual consa
gramos, h uns quarenta anos, as relaes entre o gnosticismo e
ojudaismo-cristianismo (Le problme littraire et historique du roman
pseudo-clmentin. Paris, 1930,); a mais recente (Le salut dans
1histoire. Neuchtel, 1966) contm uma espcie de sntese da teo
logia do Novo Testamento. Entre estes dois trabalhos, primeira
vista to diferentes dado os seus respectivos objetos, publica
mos, a par de outros livros, uma srie de estudos especiais cuja
apario se dispe ao longo de muitos anos e que tratam igual
mente destes dois objetos; por um lado, as correntes particula
res de certos meios cristos dos primeiros tempos, se relacionam
com um judasmo mais ou menos esotrico que parece ser o ber
o do cristianismo; por outro, a elaborao de uma teologia
crist na qual encontramos os grandes temas dos escritos neotestamentrios.
Esta dupla classe de problemas concernentes origem his
trica do cristianismo, e ao pensamento do Novo Testamento,
continua preocupando-nos simultaneamente at hoje, e o pre
sente volume um testemunho claro desta simultaneidade. Porm,
no ter esta dupla classe de problemas relao uma com a
outra? Ns pensamos que sim. Os trabalhos reunidos nesta nova
obra de estudos bblicos pe em manifesto precisamente o
lao de unio entre as duas: a evoluo que vai das fontes do
evangelho, desde as suas razes mais distantes e anteriores
vinda de Jesus Cristo, at a fixao de uma teologia crist.
Temos acoplado, ao final do livro, duas meditaes pronun
ciadas na ocasio da abertura das reunies anuais da Socieda
de de Estudos do Novo Testamento em Lovaina (1964J e em
Heidelberg (1965/ dada a importncia que tem para ns a cola
borao to necessria entre os exegetas da Bblia.

1
A SIGNIFICAO DOS TEXTOS
DE QUMRAN PARA O ESTUDO
DAS ORIGENS CRISTS
Segundo o historiador Ernest Renan, o cristianismo, no prin
cpio, no foi mais que uma forma de essenismo, um essenismo que
havia sobrevivido por longo tempo. Na mesma linha de pensamento
e a ttulo de curiosidade, pode-se tambm mencionar o fato de que E.
Schur, autor dos Grands Irtites, sustentou, sem dar por outro lado
prova alguma, a tese de que Jesus havia sido iniciado nas doutrinas
secretas dos essnios. Com efeito, nem Renan nem Schur tiveram
conhecimento dos textos do Mar Morto. Certamente, j se sabia,
pelas descries de Josefo e de Filo, que os essnios possuam
doutrinas secretas e os manuscritos de Qumran o confirmam. Porm
cair em especulao desprovida de todo fundamento querer
pretender que Jesus tenha sido, como membro da comunidade essnia,
iniciado nestas doutrinas secretas. Nem no Novo Testamento nem
nos escritos judaicos encontramos aluso alguma a tal coisa. E quanto
questo de saber se possvel - baseando-se nas afinidades que
existem entre o pensamento essnio, agora melhor conhecido, e o
ensino de Jesus - concluir indiretamente que Jesus tenha conhecido
a doutrina da seita, teremos ocasio de voltar sobre isto mais adiante.
De imediato, queremos insistir que importante estabelecer
uma distino entre as duas seguintes questes: Jesus foi um essnio?
Existe um lao entre os essnios e os primeiros cristos?
Na realidade, sempre se pensou - prescindindo do problema
dos essnios - que o cristianismo primitivo fincava suas razes, no
no judasmo oficial, mas em um meio judaico mais ou menos esotrico.

10

O sc a r C u llm an n

Isto, por outro lado, no implica de nenhuma maneira que o cristianismo


primitivo no tenha contribudo com algo essencialmente novo no
que diz respeito as suas origens judaicas.
Em nosso livro sobre as cartas Pseudo-Clementinas, escritos
judaico-cristos nos quais a parte arcaica (os Kerigmata Petrou)
conservou antigos elementos do judaismo-cristianismo primitivo,
sustentamos a tese de que elas continham, margem do judasmo,
uma espcie de gnosticismo judaico que, primeira vista, deveria ser
considerado como o bero do cristianismo dos primeiros tempos1.
Com efeito, sendo o fato de que este gnosticismo judaico j acusa
uma influncia helenistica, devemos considerar toda a questo das
relaes entre judasmo e helenismo sob uma perspectiva completa
mente diferente da costumeira. Antigamente, to logo se descobriam
influncias helensticas nos escritos do Novo Testamento, se concluia
imediatamente que esses escritos deviam ser de redao recente.
Este o caso, em particular, do evangelho de Joo. Sob o pretexto da
descoberta de elementos helensticos neste Evangelho, deduziu-se
que isto era a prova mais contundente de sua origem tardia. Na base
desta concluso inexata se encontra uma concepo, ao menos,
demasiadamente esquemtica das origens do cristianismo, a saber, a
idia de que em seus cgmeos, o cristianismo era simplesmente
judaico e que s mais tarde se tomou helenstico. Este erro funda
mental implicou toda uma srie de outros erros, como por exemplo a
suposio de que a heresia chamada gnstica no havia aparecido
seno mais tarde ns meios helensticos situados fora da Palestina.
O fato de que o gnosticismo, ali onde ns o encontramos pela primei
ra vez no Novo Testamento, se encontre em estreita relao com o
judasmo, prova que esta concepo errnea. Houve um gnosticismo
judaico antes do gnosticismo cristo, da mesma forma que houve
um helenismo judaico antes de um helenismo cristo.
A evoluo geralmente admitida e que vai de um cristianismo
judaico a um cristianismo helenstico universal ulterior, um esquema
artificial que no corresponde de modo algum realidade histrica.
Ns veremos, com efeito, que estas duas tendncias existiram
1 O. CU L L M A N N , L e p ro b lm e et historique du rom an pseudoclm entin. tude sur le
rapport entre le g nosticism e et le ju d o -ch ristian ism e. P aris, 1930.

I ) \ s ( ) ric , e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r js t

11

simultaneamente na Igreja primitiva e que a histria do cristianismo


primitivo a interferncia destas duas tendncias, ambas presentes
desde a origem na Igreja palestina.
O fato de que o cristianismo palestino pde adotar certos
elementos helensticos que ultrapassam os limites das fronteiras
nacionais do judasmo era conhecido antes do descobrimento dos
novos textos, e estes ltimos no fazem seno confirm-los. Com
eleito, graas ao descobrimento dos textos chamados mandeos e
a sua publicao por M. Lidzbarski por volta de 1920, ficamos sabendo
da existncia de um movimento batista judeu pr-cristo, espalhado
na Palestina e na Sria2, que deve ter, de uma maneira ou de outra,
exercido alguma influncia sobre os discpulos de Joo Batista como
tambm sobre os de Jesus. Ademais, houve sem dvida um lao
entre o cristianismo primitivo e a literatura judaica tardia e um pouco
esotrica de Enoque. Pois esta forma de esperana messinica na
qual a espera do filho do homem vindo sobre as nuvens situando-se
em lugar da espera de um messias nacional judeu, se encontra somente
na periferia do judasmo e mais particularmente nos livros de Enoque.
Pois bem, esta forma de esperana messinica a que encontramos
nos evangelhos.
Todavia, nos faltava at agora o ponto exterior de referncia
que nos permitisse estabelecer o lao de unio entre o cristianismo
primitivo e esta forma desviada de judasmo. A seita dos essnios,
agora melhor conhecida, nos oferece este ponto?
A primeira vista, parece haver um analogia entre esta seita e o
Novo Testamento, pois o mestre de justia dos novos textos objeto
de uma venerao especial que parece conferir-lhe um carter
messinico. Atravs do livro de Atos (cap. 5) e Josefo, sabemos que
antes de Jesus, haviam homens como Judas e Teudas que arrogavam
a si prprios um poder especial. E todavia, verem os que
precisamente neste ponto onde o cristianismo se diferencia das seitas
judaicas. Ao nosso ver, no na analogia entre o mestre de justia e
Jesus, nem na maneira como seus discpulos conceberam sua pessoa
e sua obra, onde residem os pontos de contato entre os dois
movimentos, mas, antes, nas outras doutrinas, e em primeiro lugar,
2 Cf. J. TH O M A S, L e m o u vem en t b a p ste en P a lestin e et Syrie, 1935.

12

O sc ar C u llm an n

na vida e organizao das comunidades, ainda quando tambm a


encontramos diferenas.

I
Falaremos antes de tudo, das afinidades e das diferenas que
se manifestam na vida e na organizao das comunidades.
A vida
Em primeiro lugar, convm assinalar o nome que se dava seita
judaica. Ela levava, entre outros, o ttulo de nova aliana. Em grego
estas palavras eqivalem a kain diathk que por sua vez podem ser
traduzidas por Novo Testamento. Encontra-se, tambm a expresso
os pobres que, nestes textos, se converteram quase em um nome
prprio para designar a este grupo3. Encontra-se, tambm este nome
no Novo Testamento, na Epstola aos Romanos aos Glatas, para
caracterizar os primeiros cristos. Mais tarde, deve ter sido atribudo
ao resto da comunidade de Jerusalm que toma o nome de ebionitas.
Esta palavra ebionita significa precisamente os pobres.
O banquete comunitrio da seita de Qumran apresenta muitas
analogias com a festa eucarstica dos primeiros cristos4. Tem carter
essencialmente sagrado e s depois de um noviciado, os novos
membros tinham o direito de participar. Pronunciava-se uma beno
sobre o po e o vinho. possvel igualmente que os essnios tenham
tido banquetes sem vinho5dos quais se encontram vestgios no partir
do po da Igreja primitiva. Um fragmento de Qumran, designado
pelo nome de fragmento das colunas, faz aluso presena do
messias durante o banquete.
Os banhos ou batismos, que se encontram no centro da vida
cultural da seita judaica, diferem tanto do batismo cristo como do
administrado por Joo, pois so repetidos. Todavia so, em certo
3 K. E L L IG E R , S tu d ien zu m H a b a ku k-K o m m en ta r vom Toten M eer, 1953, 222.
4 K. G. K U H N , ber d er ursprnglichen Sinn d es A bendm abls u n d sein Verhltnis zu
den G em einschctftsm ablen d e r S ekten sch rift: E vT h (1951) 508 s.
5 Ver as frases alternativas no Manual de disciplina, Vi, 4-6, po ou vinho; po e vinho.

Da s

O rig e n s d o E v a n g e lh o F o rm a A o d a T e o lo g ia C r i s t

13

sentido, paralelos pois servem de rito de iniciao: a primeira admisso


a estes banhos era o sinal da entrada na comunidade.
Segundo Josefo e os novos textos, a comunho dos bens,
regulamentada at em seus mnimos detalhes, uma das caracte
rsticas da ordem. O paralelismo com o cristianismo primitivo aqui
particularmente surpreendente. A pobreza como ideal religioso, se
encontra tanto num como noutro grupo6. E todavia, sobre este ponto
tambm necessrio sublinhar uma diferena importante: na seita
essnia a comunho dos bens obrigatria e organizada. Os textos
nos falam do ofcio especial do administrador do bem comum. Pelo
contrrio, na Igreja primitiva, a comunho dos bens era livre, tal como
se deduz do livro de Atos. E considerada como uma obra do Esprito.
Impulsionado pelo Esprito, o cristo deposita seus bens aos ps dos
apstolos. Esta a razo porque Pedro qualifica de mentira contra
o Esprito a astcia de Ananias e Safira. O apstolo lhes declara
expressamente que poderiam guardar seus bens, porm que no
deveriam pretender t-los dado todos, enquanto que, secretamente,
tivessem retido uma parte.
Outro caso paralelo todavia : o grupo dos doze apstolos e
dos sete helenistas que na organizao da seita7 uma questo de
doze mais trs. Os trs sacerdotes podem ter sua correspondncia
nas trs colunas de G1 2.9 s.: Tiago, Cefas e Joo8.
O pensamento
Se se quer comparar o pensamento dos dois grupos, necessrio
levar em conta o Evangelho de Joo. Desde o princpio, se tem
comprovado que, mais que os outros textos do Novo Testamento,
este evangelho pertence a um ambiente ideolgico estreitamente
S. E. JO H N S O N , The D e a d Sea M anual o f D iscipline an d the je ru sa le m C hurch o f
Acts: ZAW (1954) 110, reconhece todavia que, no m anual de disciplina, a enfase
posta sobre a vida com u n itria e no sobre a pobreza enquanto tal.
7 S obre a o rg an izao , v er BO R E IC K E , D ie V erfassung d e r U rgeneinde im L ic h te
jiidscher D okum ente: ThZ (1954) 95 s., e J. DAN1ELOU, L a com m unaut de Qunrm
et V o rg a nization d e V E g lise ancienne: R H P R (1955) 104 s. D anilou m ostra que h
uma sem elhana entre as duas organizaes na coexistncia de instituio e de carismas.
K S. E. JO H N SO N , o. c., 111.

14

O sc ar C u ll m a n n

aparentado com aquele dos novos textos9. 0 dualismo joanino da luz e


das trevas, da vida e da morte, encontra seu paralelismo nos textos de
Qumran. O prlogo do Evangelho tem sua correspondncia em uma
passagem da Regra (XI, 11) onde o pensamento divino aparece como
mediador da criao. K. G. Kuhn, com razo, concluiu que as formas
de pensamento da seita de Qumran so, por assim dizer, o terreno no
qual o quarto evangelho finca suas razes10. Evidentemente a, tambm,
h diferenas capitais em relao ao ensino essencial de Cristo.
Devemos sublinhar sem descanso, por sua vez, as afinidades e as
diferenas essenciais.
Isto se aplica igualmente ao ensino de Jesus tal como nos
oferecido pelos sinpticos e que apresenta tambm muitos pontos de
contato. A concepo de pecado e graa, nos novos textos, no a
dos fariseus, pois se aproxima mais do Novo Testamento. H na
regra semelhanas evidentes com o sermo do monte.
O juzo de Jesus sobre o templo nos sinpticos - e referido por
Joo sob uma forma todavia mais dura - corresponde atitude dos
essnios com relao ao ao templo e ao culto sacrificial".
As diferenas so mais notveis sobretudo em relao atitude
face lei. A independncia de Jesus face lei no tem equivalente
nos textos de Qumran. Enquanto que Jesus expressa claramente seu
direito com autoridade, nas fortes antteses do sermo da montanha
(eu porm vos digo...), olhando acima da lei at em suas intenes,
o mestre de justia no oferece nada similar. Ao contrrio, os novos
textos so, de fato, a expresso mais caracterstica da piedade
legalista do judasmo. O legalsmo levado aos seus extremos. Basta
comparar as palavras e atitudes de Jesus frente ao sbado com as
regras sabticas do manuscrito de Damasco (XI, 130). No se poderia
imaginar um contraste maior.
K. G. K U H N , D ie P al stin a g efundenen hebrischen Texte u n d das N eu Testam ent:
Z T h lrc h (1 9 5 0 ) 193 s.
10 Ib id .
11 S egu n d o F IL O , Q u o d o m nis p r o b u s liber, p arg rafo 75, os essnios recusavam os
sacrifcios de anim ais. Segundo um texto m uito pouco claro de Josefo, Ant. XV III, I,
5, os essn io s enviavam p resen tes ao tem plo, porm no p articip av am do culto no
tem p lo . Os n o v o s tex to s p u b licad o s a t ag o ra no contm p assag en s que recusem
ex p licitam en te o cu lto do tem plo. T odavia, cf. M a n u a l de d isc ip lin a , IX , 3 s.

I > i s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

15

Jesus recusa igualmente o ascetismo que era to importan


te para os essnios. Ele foi chamado de comilo e de beberro.
Ao mesmo tempo no quer saber nada de doutrinas secretas, pois
ordena a seus discpulos proclamarem sobre os telhados o que ele os
ensina. Isto exatamente o contrrio do que estava imposto aos
membros da seita de Qumran.
Tambm se encontram evidentes pontos de contato com o pen
samento paulino. E uma vez mais o lado anti-fariseu da teologia da
seita que, at um certo ponto, concorda com a doutrina da justifica
o. No Comentrio de Habacuque se encontra uma passagem que
refere a justificao ao mestre de justia sob uma forma quase idn
tica a um texto decisivo de Paulo. As palavras bem conhecidas de
1 labacuque, o justo viver pela f, so explicadas assim: Isto signi
fica que ele viver pela f no mestre de justia. Todavia, esta f no
mestre de justia no , como para Paulo, a f em um ato de expiao pela morte de Cristo para o perdo dos pecados. Na realidade, o
conceito de f em si mesmo diferente, pois no se encontra nele
indcio de uma oposio s obras da lei. E quanto s passagens ti
cas ou parenticas das cartas de Paulo e de outros escritos cristos
primitivos, estes oferecem os paralelos mais desconcertantes com
os desenvolvimentos anlogos em relao aos novos textos.

n
E agora, como explicar a estreita afinidade e tambm as dife
renas fundamentais que existem simultaneamente entre estes movi
mentos?
Antes de tudo, convm assinalar que um movimento pode muito
bem relacionar-se com outro ao encontrarem-se ambos, ao mesmo
tempo, em oposio evidente com um terceiro. Perguntamo-nos, em
primeiro lugar, se possvel descobrir as provas de uma relao exte
rior entre estes movimentos. Temos que notar que os essnios no
so mencionados em nenhuma parte do Novo Testamento, enquanto
que os fariseus e os saduceus figuram freqentemente como adver
srios. Porm, seria falso concluir que no pode existir nenhum con
tato entre os essnios e os primeiros discpulos de Jesus. De fato, se
tem sustentado totalmente o contrrio, a saber, que se os essnios

16

O sc ar C u llm an n

no so mencionados precisamente porque os primeiros cristos


se encontravam em estreito contato com eles. Jesus e os apstolos
no tiveram necessidade de combat-los pela simples razo de que
eram muito prximos uns dos outros.
possvel imaginar que, por meio de Joo Batista, o pensa
mento e as prticas essnias tenham penetrado no cristianismo nas
cente. Sabemos, com efeito, pelo Evangelho de Joo, que os primei
ros discpulos de Jesus, tinham sido antes discpulos de Joo Batista.
O mesmo Jesus parece ter sido no comeo tambm seu discpulo.
Porm, nem todos os discpulos de Joo seguiram a Jesus. Os Sinp
ticos nos referem que, durante o ministrio de Jesus, existiu todavia
um grupo de discpulos de Joo. E a literatura crist primitiva nos
revela ademais que, depois da morte de Cristo, esta seita do batista
foi uma espcie de rival da Igreja primitiva12. Os escritos mandeos,
sem dvida posteriores, contm certamente muitos elementos anti
gos13 que se remontam a esta seita, a qual, depois da morte de Jesus,
continuou considerando Joo Batista como o verdadeiro messias, e,
por conseguinte, recusava-se a reconhecer a autoridade de Jesus
(de fato, ela o acusou de ser um falso messias). Estas idias devem
ter alcanado uma ampla difuso nos meios onde o Evangelho de
Joo foi redigido, pois este sublinha intencionalmente o fato de que
Joo no era a luz, mas que tinha vindo para dar testemunho da luz
que apareceu em Cristo. O prlogo do quarto evangelho combate
implicitamente os discpulos do batista14, e se pode seguir esta tendn
cia polmica por todo o evangelho. Aos discpulos de Joo que afir
mam a supremacia de seu mestre sobre Jesus baseando-se no fato de
que este ltimo tinha aparecido depois de Joo, o Evangelista respon
de declarando que na realidade Jesus existia antes do Batista, posto
que, desde o princpio, Ele existiu como Logos, junto a Deus15.
12 E specialm ew n te Ps. Ciem. R ec. I, 54, 60.
13 H. L IETZM A N N , Sitzungsber, d. Berl. A k. d. W issensch, 1930, se nega a reconhecer
a antiguidade das fontes a partir dos escritos m andeos (sobre tudo contra BULTM ANN,
D ie B ed u tu h g d e r N eu rsch lo ssenen M andischen Q uellen f r das V ersatndnis des
J o h a n n e s -E v .: Z N W [1 9 2 5 ] 100 s.? ) P o r m , o s e s tu d o s m a is r e c e n te s tm
confirm ad o o fato de q u e a literatura m andea co n tm m ateriais m uito antigos.
H W. B A D E N S P E R G E R , D e r P ro lo g d es vierten E vangelium s, 1898.
15 C f. O. CU L L M A N N , H o opiso m ou erchom enos, em F estschrift f r A. F ridrichsen.
C o n iectan ea N eo testam en tica, 1947, 26 s. A s P seu d o -clem en tin as vo m ais longe

I ) a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

17

Apesar desta argumentao, exato concluir que houve uma


comunidade de discpulos de Joo antes da comunidade de discpulos
de Jesus, e que, segundo o Quarto Evangelho, Jesus e seus primeiros
discpulos procedem do movimento batista. O discpulo annimo de
Joo (1.40) um antigo discpulo do batista, o mesmo que Andr.
E a julgar por Mt 11.11, o prprio Jesus seria considerado como um
discpulo de Joo. Com efeito, nesta passagem que se traduz
normalmente de uma maneira inexata, Jesus declara: Aquele que
o menor (isto , Jesus enquanto discpulo) maior que ele (Joo
Batista) no reino dos Cus.16
Do que foi dito resulta que, se pudssemos realmente estabe
lecer um vnculo entre os essnios e os discpulos de Joo Batista,
haveramos de encontrar ao mesmo tempo um meio de unio entre
os essnios e os discpulos de Jesus. Porm, um vnculo to direto
no pode ser provado de maneira peremptria. O batismo de Joo
difere daquele realizado pelos essnios, pois o dele no se adminis
trava mais que uma s vez. No obstante, tal como j mencionamos,
a admisso ao batismo eqivalia para os essnios admisso em sua
comunidade, isto , assinalava a entrada do batizado na vida da
comunidade. Existe ento um paralelismo entre Joo Batista e os
essnios; e o batismo de Joo pode muito bem ter sua origem no
movimento batista j existente. Pode-se ver a confirmao disso no
fato de que os escritos mandeos apresentam concepes anlogas
quelas dos textos de Qumran17. Ademais, o Evangelho de Lucas
nos refere que antes de comear a batizar, Joo vivia no deserto de
Jud (3.2). Pois bem, neste deserto se encontra o convento dos
essnios com suas cavernas. praticamente impossvel supor que
Joo tenha podido viver ali sem entrar em contato com a seita.
Se bem que se possa presumir que sem chegar a ser membro, ele
tenha sido influenciado pela seita, ainda quando ele prprio tenha
era sua p o lm ica contra a seita
tem um a atitude de recusa m ais
cristo s atacam o p r p rio Joo
m esm a estirp e de C aim , E sa e

de Joo B atista. Enquanto que


o Q uarto E van
voltada aos m em bros da seita, estes
escritos judaic
B atista, co n sid eran d o -o com o um falso p ro feta da
o A nticristo.

16 Ibid.
17 F alta to d av ia u m a co m p arao com pleta dos escrito s de Q um ran com a literatu ra
m andea que nos seria m uito til.

18

O sc a r C u llm an n

fundado um movimento messinico independente. Outra afinidade


com a seita aparece igualmente em seu ascetismo. At mesmo a
origem sacerdotal de Joo deve ser mencionada, se se pensa na
importncia dos sacerdotes na vida da seita18.
Dizer algo mais sobre este fato particular, muito difcil. De
todas as maneiras, seria possvel explicar a classe de influncia indireta
do essenismo sobre as origens do cristianismo. No momento de
concluirmos esta exposio, sublinharemos um ponto particular que
poder ter sua importncia at falarmos de outros contatos talvez
mais diretos entre os essnios e os cristos: por um lado, o interesse
especial que o quarto evangelho mostra por Joo Batista e sua seita;
por outro, o paralelismo entre as concepes deste Evangelho e as
dos mandeos19. Este evangelho aparece pois como um elo possvel
na filiao: Qumran - Joo Batista - os primeiros cristos.
Sendo muito cautelosos, poderamos talvez encontrar outro
ponto de contato entre a seita e o cristianismo nascente. Sabemos
que os essnios tinham uma colnia em Damaso. Sabemos
igualmente, pelo prprio Paulo, que este, depois de sua converso,
permaneceu em Damasco. No seria possvel ento supor que
durante sua estadia nesta cidade, o apstolo tenha tido contatos com
os membros da seita? No se podfe todavia responder com certeza a
esta questo, e isto tanto menos pelo fato de que ignoramos o momento
no qual os essnios tenham vindo Damasco20.
Parece-nos mais provvel ter que buscar o ponto de encontro
entre os essnios e os primeiros cristos nos helenistas sobre os
quais o livro de Atos faz meno. Esta hiptese a que queremos
sustentar neste artigo.
Estes helenistas no seriam precisamente o elo que nos falta en
tre os dois movimentos? Estes pertencem, desde o incio, primeira
igreja palestina, no tm, pois, origem na dispora. E quanto ao papel
que desempenharam no comeo do cristianismo, deve ter sido muito
mais importante do que faz supor o livro de Atos. De fato, so os verda
18 P o d e-se tam b m , q u ia, c ita r o texto p ro f tic o , p rep arai o cam inho do se n h o r ,
que se encontra em m u itas passagens do M anual de disciplina.
19 R. BU LTM A N N : Z N W (1 925) 100 s.
20 Cf. F. A. SCH ILLIN G , W hy d id P a u l go to D a m a sc u sl: A nglT hR ev (1934) 199, e S.
E. JO H N SO N , o. c., 177.

I ) a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

19

deiros fundadores da misso crist, pois no momento da perseguio


na qual Estevo perde a vida - perseguio dirigida contra estes e
no contra os doze - comeam a pregar o Evangelho em Samaria.
E no foi Paulo o primeiro que introduziu o universalismo no
cristianismo, mas foram antes dele os helenistas, de cujo grupo s
conhecemos bem Estevo, que deve ter sido uma personalidade
excepcional.
Estes helenistas, o mesmo que os essnios, recusavam o culto
do templo, e esta foi a razo pela qual foram muito depressa expulsos
de Jerusalm. Os doze no estavam, sem dvida, de acordo com
estes sobre este ponto particular, seno no se compreenderia como
puderam permanecer em Jerusalm depois de estalar a perseguio
mencionada em At 8.1.
Os helenistas foram rapidamente deixados de lado e desapa
receram do livro de Atos. So encontrados somente em At 9.29,
onde vemos Paulo discutir com estes, e em At 11.2, onde lemos que
os helenistas de Chipre e de Cirene se dirigem aos helenistas de
Antioquia21. Os outros escritos cristos no fazem acerca deles men
o alguma, ao menos diretamente, e a razo provavelmente que,
exceo do grupo joanino, os mais antigos escritos cristos no se
apoiam sobre o testemunho deles, mas sobre o testemunho dos doze.
De maneira geral, considera-se os hellenistai de At 6.1 sim
plesmente como os judeus que falam o grego; os hebraioi, em troca,
judeus que falam aramaico. Porm, no temos nenhum documento
que nos proporcione a prova de que esse o sentido verdadeiro
desta palavra. Hellenistai deriva do verbo hellenizein que no signi
fica falar grego, mas antes viver maneira grega. Por outro
lado, estes no so originrios da dispora. Bamab, que chipriota,
no chamado helenista, como to pouco Paulo e outros. Basta ler o
livro de Foakes Jackson e Kirsopp Lake, The Beginnings of Christianity22 que trata esta questo em um apndice, para dar-se conta
da confuso dos estudiosos que intentaram definir o carter preciso
destes helenistas de At 6.1. Seja o que for, no se pode provar que a
palavra hebraioi se refira lngua falada pelas pessoas designadas
21 N as duas passagens, outros lem H ellenes.
22 A dd itio n al n o te s, VII: T he H ellenists, 59 s.

20

O sc ar C u llm an n

com este nome. A questo est, ento, em saber se estes helenistas


no seriam os judeus diferentes do judasmo oficial, com tendncias
mais ou menos esotricas de origem sincrtica. Por que os judeus
teriam outro termo para designar esta tendncia?
Em um artigo anterior23 mostramos que o Quarto Evangelho
se interessa particularmente pelos helenistas e por sua obra missio
nria de pioneiros em Samaria. De fato, este Evangelho se prope
reabilitar os helenistas. No podemos reproduzir aqui toda a argu
mentao e remetemos o leitor a este artigo. No aduziremos seno
s concluses que nos parecem mais apropriadas nossa discusso.
Em Jo 4.38, Jesus declara que no so os apstolos, mas os
outros AAoi os que inauguraram a misso em Samaria e que,
ento, os apstolos entraram em seu trabalho. Esta situao cor
responde exatamente ao relato de At 8 onde se refere que a misso
em Samaria foi inaugurada pelos helenistas, especialmente por Filipe
que pertencia ao grupo dos sete (estes exercem provavelmente o
mesmo papel entre os helenistas que os doze na outra parte da comu
nidade). Segundo At 8.14, depois da converso dos samaritanos, os
doze enviaram Samaria Pedro e Joo que ratificaram, por assim
dizer, esta converso com a imposio das mos. Estes entraram
assim efetivamente no trabalho dos outros. Os outros de Jo 4.38,
devem ser, por conseguinte, estes helenistas dos quais a maior parte
so annimos. Estes so os verdadeiros missionrios de Samaria.
Comprova-se com bastante freqncia que Lucas e o Quarto
Evangelho utilizam as mesmas tradies. Assim no de estranhar
que, sobre este ponto, o Evangelho joanino siga a tradio lucana
concernente ao lao que une os helenistas Samaria, se bem que o
livro de Atos minimize sua importncia24.
Porm, no sem razo, o Evangelho de Joo mostra um interesse
especial pelos helenistas. J temos feito constar que este evangelho
parece ter estado em contato com a seita de Joo Batista qual intenta
combater. Agora podemos acrescentar que ele viu a luz nos crculos
que, como minoria, se encontravam muito prximos aos helenistas.
23 A nnuaire de l cole des hau tes tudes (1953-54).
24 Por outro lado, S. E. JO H N SO N , o. c., 107, estudou a relao entre o livro de A tos
e a seita de Q um ran.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

21

Talvez devssemos ir um pouco mais longe e nos perguntar se o pr


prio autor no pertenceu ao grupo dos helenistas da Igreja primitiva25.
Pois tal como j temos visto, de todos os escritos cristos primi
tivos, justamente o quarto evangelho que apresenta uma afinidade
mais estreita com os textos de Qumran. Tal a concluso que tem
chegado K. G. Kuhn pouco tempo depois do descobrimento dos rolos
do Mar Morto26. Por outro lado, ns j sabamos h algum tempo que
este evangelho parece estar aparentado com outros escritos esotricos
judaicos tais como as Odes de Salomo e os textos rabnicos de
carter mstico27.
Portanto, licito concluir que h um lao de afinidade primeira
mente entre o quarto evangelho e os helenistas e, em segundo lugar,
entre o quarto evangelho e a seita de Qumran. Todavia, nos falta
encontrar o ponto capital e tpico que seja comum, por sua vez,
seita de Qumran, aos helenistas e ao quarto evangelho. J fizemos
aluso a esse ponto: a oposio ao culto do templo. Esta oposio
o trao caracterstico dos helenistas ao mesmo tempo que a causa
do martrio de Estevo. Em seu discurso de Atos 7, Estevo faz um
breve resumo da desobedincia de Israel atravs de sua histria.
Esta desobedincia obtm seu ponto culminante na construo do
templo que considerada como um ato da maior infidelidade28. Por
esta mesma razo, os helenistas abandonam Jerusalm e se voltam
" Na m esm a ordem de idias, pode-se perguntar se os gregos que querem ver a Jesus
(Jo 12.20) no so outros seno os helenistas pr-cristos. Em todo caso sig n ifi
cativo que s o Q uarto Evangelho m encione este incidente. Sem dvida que se trata
aqui de H e lle n e s com o em A t 11.20 onde a m aio r p arte dos m a n u sc rito s lem a
m esm a palavra e onde m uito bem parece se tratar de helenistas. O que nos faz pensar
que Jo 12.20 diz respeito aos helenistas, o fato de que estes gregos se dirigem a
Felipe, que por sua vez se dirige a Andr antes de aproxim arem -se com ele de Jesus.
Pois bem , Felipe e A ndr so, no grupo dos doze, os nicos que levam nom es gregos,
e ns sabem os, p o r outro lado, que segundo o Q uarto Evangelho, A ndr ao m enos
tinha sido discpulo de Joo batista antes de seguir a Jesus. E curioso com provar que
ao c o n tr rio d o s S in p tic o s, o Q u arto E v an g elh o faz, em in te rv a lo s, d e sc ri e s
detalhadas do papel exercido p o r estes dois discpulos. No pois im possvel pensar
que esses dois discpulos tenham estado em contato com os helenistas judeus, ou se
at eles m esm o s tenham fo rm ado p a rte p esso alm en te desse m ovim ento.
K. G, K U H N , D ie in P a l s tin n a g e fu n d e n e n h e b r isc h e n Texe u n d d a s N e u e
Testam ent, 193 s.
' Cf. H. O D EBERG , The F o u rth G ospel, 1929.
K S. E. JO H N SO N , o. c., 113, m enciona os paralelos interessantes entre o discurso de
E stvo e o M a n u a l d e discip lin a.

22

O sc ar C u llm an n

em direo aos samari-tanos que eram, tambm estes, opostos ao


templo. E quanto aos essnios, sabemos que, sem irem to longe
como os helenistas, mani-festam com respeito ao templo uma atitude
menos favorvel que o conjunto do judasmo29.
Podemos comprovar que o evangelho de Joo se preocupa
mais que os Sinpticos sobre a questo do templo. Por esta razo, j
no prlogo, o Logos encarnado se contrape indiretamente Shekina
(doxaj de Deus no templo. Em vez do tabemculo (skn) ao qual a
presena de Deus estava ligada e da qual faz aluso o versculo 14,
se v aparecer a pessoa de Jesus Cristo. Dai o verbo esknosen:
ele tem plantado sua tenda entre ns e temos visto sua glria.
O final de Jo 1.51 nos revela que o ponto de encontro entre o cu e
a terra no esta limitado a um lugar santo tal como Betei, sobre o
qual se faz aluso nesta ocasio (sonho de Jac), mas que se encontra
a partir de agora na pessoa do filho do homem sobre o qual ascendem
e descendem os anjos do cu. Este interesse particular pelo templo
explica tambm porque o quarto evangelho, ao'contrrio dos sinpticos,
situa a cena da purificao bem no inicio do ministrio de Jesus.
E quanto s palavras relativas destruio e a reconstruo do templo,
elas no so postas na.boca de falsas testemunhas, seno na do
prprio Jesus. Se se tem de crer na explicao que d o evangelista,
o prprio Jesus quem, em seu corpo ressuscitado, substitui o templo.
Este mesmo interesse que o evangelista mostra pelo problema
do culto se encontra por todo seu livro. Em nossa obraZas sacrements
dans Vevangile johannique tentamos demonstrar que o batismo e
a eucaristia devem ser considerados como a linha mestra da descrio
joanina da vida de Jesus. O Evangelho ilustra esta idia: o culto em
esprito e em verdade deve substituir o culto do templo. E no uma
simples coincidncia que as palavras sobre o culto verdadeiro se
encontrem precisamente no relato do dilogo com a samaritana.
E este mesmo relato, por demais, o que contm a aluso aos helenistas,
adversrios do culto do templo que inauguraram a obra missionria
em Samaria, regio hostil ao templo de Jerusalm, desde h muito
tempo.
29 N o que diz resp eito atitu d e dos essnios com relao ao culto do tem plo, ver os
tex to s m e n c io n a d o s n a n o ta 11.

I )-\s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

23

Os paralelos entre o Quarto Evangelho e os textos de Qumran


no se referem unicamente ao aspecto negativo do problema do culto
(oposio ao templo), mas tambm maneira como este culto se
encontra substitudo pelos batismos e os banquetes sagrados.
Finalmente, necessrio mencionar o interesse joanino pelas festas
do calendrio judaico s quais Cristo d uma significao nova. Um
interesse anlogo pelo calendrio aparece igualmente nos textos de
Qumran30.
A existncia de um lao entre os helenistas e o quarto
evangelho, por um lado, e entre estes dois e o judasmo esotrico, por
outro, est confirmada pelo fato de que o ttulo de Filho do Homem
(sua aplicao a Jesus remonta ao prprio Jesus, porm este ttulo
foi rapidamente substitudo pelo de Cristo) se encontra nos lugares
seguintes: 1) no livro de Enoque, que poderia ter relao com o
essenismo; 2) nas ltimas palavras do helenista Estvo (enquanto
que nos 28 captulos de seu livro, o autor de Atos no designa jamais
a Jesus como o Filho do Homem); e 3) no Quarto Evangelho onde
o ttulo de Filho do Homem, todavia, at mais importante que o
de Logos31.
O parentesco que comprovamos entre o pensamento dos
essnios, os helenistas cristos e o do quarto evangelho, nos permite
supor que o grupo dos helenistas da Igreja primitiva de Jerusalm se
encontrava em contato com a forma de judasmo que encontramos
nos textos de Qumran, da mesma forma que em livros de carter
similar tais como o de Enoque, o Testamento dos Doze Patriarcas e
as Odes de Salomo que so do mesmo tipo que os manuscritos de
Qumran. Ns no afirmamos de nenhum modo que os helenistas
foram velhos essnios (o que no impossvel), mas que estes provm
de uma forma de judasm o prxima a este grupo. Parece-nos
importante fazer constar que o autor de Atos faz meno, justamente
no captulo 6 que fala dos helenistas, a numerosos sacerdotes que
se tm unido Igreja (v. 7). Sabemos, com efeito, que os membros
da seita de Qumran eram sacerdotes.
Cf. LU CETA MOWRY, The D ea d Sea Scrolls an d the B ackground o f the Gospel o f
Johtr. T he B iblical A rch aco lo g ist (1954) 78 s.
11 E ste p o n to foi d e se n v o lv id o em n o ssa C risto lo g ia do N o v o T estam ento, E ditora
C usto m , p. 181.

24

O sc ar C u llm an n

Por que se deu o nome de helenistas a este grupo da primeira


comunidade crist? J fizemos aluso dificuldade suscitada por
esta questo. Todavia, ela parece menos grave se se leva em conta
que no havia outro meio para designar queles que no pertenciam
ao judasmo oficial. Deram-lhes o nome de helenistas, porque no
existia outro nome para caracterizar os representantes do que ns
chamamos hoje de sincretismo helenista.
Se existe um lao que une os essnios, os helenistas e o Quarto
Evangelho, podemos compreender melhor porque se encontram, j
no Novo Testamento, estas duas formas de cristianismo que so
representadas pelos Sinpticos e o Quarto Evangelho. Pois no
possvel, no que se segue, considerar a forma joanina como posterior
e contestar sua origem palestina pela simples razo de que ela se
distancia mais do judasmo oficial que os sinpticos. Estes dois tipos
de cristianismo existiram depois das origens porque ambos fundam
suas razes nas formas de judasmo existentes na Palestina. Se
conhecemos melhor a forma judaica tradiciona porque a outra
tinha mais contedo de tendncia esotrica. Os helenistas eram,
aparentemente, a parte mais viva e mais interessante da Igreja
primitiva de Jerusalm.
.
Outra questo se apresenta agora: possvel remontar esta
mesma linha, para mais alm da Igreja primitiva at a poca do
prprio Jesus? muito difcil supor que s depois da morte de Cristo
houve na Palestina helenistas para confessar seu nome. Visto que
estes pertenceram igreja desde os primeiros dias, normal pensar
que, ao menos, um certo nmero seguiu a Jesus durante sua vida.
possvel dar um passo a mais e pretender que o prprio Jesus
teve relao, de alguma maneira, com os Essnios? E a antiga hiptese
- certamente falsa - segundo a qual ele teria sido um essnio, no
poderia, ao menos conter, considerada luz dos novos descobri
mentos, uma parte de verdade?
Devemos recordar aqui o princpio de interpretao que temos
mencionado: um movimento pode muito bem nascer de outro e no
obstante estar em oposio ao primeiro. possvel pois que, por
Joo Batista, Jesus tenha tido conhecimento da seita dos Essnios
e tenha tomado certos elementos de sua doutrina. Ele comparti
lhou sua atitude com relao ao templo. Porm, as divergncias

I ) a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

25

predominam sobre as semelhanas, tal como j temos demonstrado


no tratar outros pontos. No ensino de Jesus no se encontra o
legalismo dos membros de Qumran; o sacerdcio no tem o papel
nem ocupa o lugar que ocupava na seita (o mestre de justia era
sacerdote). O evangelho de Jesus no contm nenhum ascetismo
nem nenhuma tendncia esotrica. Porm, isto no , todavia, o ponto
mais importante. O que decisivo a conscincia que Jesus tinha de
sua misso. Atendo-se aos textos atualmente disponveis, parece
haver, neste aspecto, uma diferena fundamental. Durante sua vida,
o mestre de justia exerceu uma grande autoridade espiritual. Ele
morreu e foi venerado depois de sua morte. Porm, foi morto como
profeta. Ele pertence a estirpe dos profetas que sofreram por causa
de sua mensagem. E a estes que Jesus faz aluso quando diz:
Jerusalm, Jerusalm que mata os profetas. Porm, em nenhuma
parte se diz claramente que o mestre de justia tenha assumido o
papel misterioso de servo de Iahv que sofre substitutivamente pelos
pecados do mundo. Os textos conhecidos at hoje no falam
claramente de uma morte expiatria do mestre de justia, ainda que
os hinos que foram publicados contenham aluses verbais a Is. 53, e
isto , todavia, o aspecto mais importante da conscincia que o prprio
Jesus tem da obra a realizar. O fato de que o mestre de justia tenha
sofrido, padecido a morte por causa de sua atividade sacerdotal e
proftica, no poderia ser posto sobre o mesmo plano com a figu
ra do Servo, que uma relao consciente e fundamental em Jesus.
O fato de que Jesus esperava por sua vez voltar como Filho do
Homem sobre as nuvens do cu (espera esta que o aproxima do
livro de Enoque) e a sofrer como servo de Iahv, o que novo e
indito.
Temos visto que o Quarto Evangelho est aparentado por
muitos lados com a seita de Qumran, e isto com toda a probabilidade
por meio dos helenistas da Igreja primitiva. Tambm se compreende
sem dificuldade que este Evangelho insista, por outro lado, nas
diferenas profundas que separam os dois grupos e que se manifestam
sobre o terreno da cristologia. No improvvel que homens como o
mestre de justia sejam os que o Evangelho tem presente no captulo
10, quando refere estas palavras de Jesus: Todos os que vieram
antes de mim so salteadores... O versculo 18 especialmente

26

O sc a r C u llm an n

importante, no sentido de que estabelece uma clara distino entre a


obra de Jesus e aquela do profeta mrtir: Ningum me tira a vida;
eu a dou voluntariamente. A insistncia desta declarao parece ter
por objeto opor claramente o sentido da morte de Jesus outra
concepo.
Inevitavelmente, o mestre de justia chamou a ateno sob
este aspecto e os paralelos entre a seita essnia e o cristianismo
parecem impor-se. Todavia, apesar de todos os pontos de contato
histricos e teolgicos, fica sempre uma diferena essencial; quanto
pessoa, o ensino e a obra de Jesus e, tambm, quanto ao papel
atribudo a sua morte pelo pensamento teolgico da Igreja primitiva.
No por acaso significativo que Josefo e Filo tenham dado uma
descrio detalhada dos essnios sem mencionar uma s vez o mestre
de justia? Sem o manuscrito de Damasco e os textos de Qumran,
ns ignoraramos absolutamente tudo o que diz respeito a este mestre
essnio. Imaginemos em troca, que se poderia dizer do cristianismo
primitivo sem se nomear a Cristo? Formular esta questo j
respond-la! E isto prova que a pessoa do mestre de justia no teve
a mesma importncia capital para a seita, que a que teve Jesus para
o cristianismo primitivo; importncia que em Jesus tem sua origem
na conscincia que Ele tem de sua misso.
O mesmo sucede com a teologia paulina que, apesar de certos
paralelos, fundamentalmente diferente da dos textos de Qumran.
Pode-se expor toda a doutrina dos essnios sem dizer uma s palavra
sobre a morte do mestre de justia. Porm, quanto doutrina de
Paulo, pelo contrrio, impossvel faz-lo sem atribuir o lugar central
ao ato salvfico da morte expiatria de Cristo. Para Paulo, a f
antes de tudo a f neste ato expiatrio realizado por outro.
Esta diferena capital no terreno da cristologia nos leva a pr
em evidncia outra originalidade importante da Igreja primitiva. A f
na obra expiatria de Cristo tem como conseqncia, a vinda do
Esprito Santo na Igreja. E s em sua relao com o Esprito Santo,
ns podemos compreender a comunho, o culto, a comunho de bens,
enfim, todas as coisas que so manifestaes caractersticas do
Esprito. Em lugar do Esprito, a comunidade de Qumran tinha uma
organizao. A maneira como se administrava entre eles a comunho
de bens somente um exemplo entre outros. A ao do Esprito na

I >\ s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

27

Igreja primitiva se fez possvel em virtude de uma f ardente na


cliccia realmente salvifca do que Jesus havia realizado pelo mundo.
( )s milagres de cura, o falar lnguas, elementos que do ao cristianismo
primitivo seu carter especfico e sem os quais chegaria a ser
desfigurado, no podem ser compreendidos de outra maneira.
No basta que a seita de Qumran tenha tido um mestre de
justia e escrito sobre o Esprito; o mestre e o Esprito no exerceram
sobre o pensamento e a vida da comunidade essnia a mesma
influncia suprema que, no cristianismo, exerceu Jesus e o Esprito
dado queles que crem nEle. Esta impulso soberana falta seita
de Qumran, e isto o que explica porque os essnios deixaram de
existir depois da guerra judaica no ano 7032, enquanto que o
cristianismo, no somente pde sobreviver a esta catstrofe, mas
que, depois deste acontecimento, se expandiu de uma maneira,
todavia, mais eficaz no mundo.

Sobre o desaparecim ento da seita de Q um ran, ou antes sobre sua reteno por parte
do m o v im en to ju d a ic o -c ris t o , cf. n o sso a rtig o D ie n e u e n td e c k le n Q u m ra n texte
un d das ju d e n c h r iste n tu m d e r P se u d o k le m e n tin e n , em N e u te sta m e n tlic h e Studien
f r R u d o lf B u lltm a n n , 1954, 35 s.

2
A OPOSIO AO TEMPLO
DE JERUSALM, MOTIVO
COMUM DA TEOLOGIA JOANINA
E DO MEIO AMBIENTE
A historiografia das origens do cristianismo est dominada,
desde h muito tempo, por um dogma cientfico do qual seria necessrio
libert-la. A responsvel a chamada escola de Tubinga, inspirada
na filosofia de Hegel. Segundo este dogma (esquema: tese - anttese
sntese), existiria no princpio do cristianismo a comunidade de
Jerusalm, inteiramente dominada pela teologia judaica e toda a
esperana judaica; mais tarde, com o contato do mundo helenstico,
teria surgido outro cristianismo: o pago-cristo. O catolicismo
representaria a sntese. certo que todos os historiadores modernos
que se ocupam do Novo Testamento tm o hbito de distanciaremse, em princpio, desta escola. Hoje em dia, quase de bom tom
recusar tudo o que h de esquemtico e de exagerado nesta posio,
li, todavia, quase todos os sbios modernos que se ocupam das origens
do cristianismo conservam, ao menos, a tese geral desta escola
segundo a qual no haveria, no cristianismo primitivo, mais que estas
duas tendncias: a judaico-crist do primeiro momento, localizada na
Palestina, e a pag-crist, nascida mais tarde e localizada fora da
Palestina, no mbito do helenismo1.
Todas as grandes obras consagradas histria e ao pensamento
dos primeiros cristos esto dominadas por este esquema. E verdade
1 A nica diferena no fundo esta: enquanto que no passado se havia insistido, sobre tudo,
110 fato de que as duas tendncias, sucedendo-se todavia, existiram sim ultaneam ente e
chocaram -se efetivam ente em seu encontro histrico, hoje, sem negar esta sim ultaneidade, tem -se m ostrado, porm , com o um a foi m odificada deixando lugar outra.

30

O sc ar C u llm an n

que W. Bousset e R. Bultmann tm o mrito de terem demonstrado


em suas obras a existncia de um movimento de pensamento oriental
helenista, ao que chamam de gnosticismo pr-cristo no qual admitem
uma influncia sobre o judasmo anterior ao cristianismo, porm sua
maneira geral de apresentar o desenvolvimento, sobretudo das idias
teolgicas do cristianismo primitivo est, apesar de tudo, dominada
inteiramente por esta perspectiva: primeiro cristianismo judaico na
Palestina, logo em seguida cristianismo helenizado fora da Palestina.
Ali concepo acerca da origem do evangelho de Joo a que mais
sofre desta concepo esquemtica. verdade que o comentrio de
Bultmann2 e tambm o de Barret3 levam em grande considerao o
sincretismo espalhado na Sria e na Palestina. Porm, enquanto se
mantenha a seguinte alternativa: judaismo-cristianismo da comunidade
primitiva - cristianismo-helenstico das igrejas missionrias
necessrio enquadrar o evangelho de Joo no segundo, fazendo com
que persista o chamado enigma joanino.
O enigma consiste em que o cristianismo que nos d a conhe
cer o quarto evangelho, difere do cristianismo dos sinpticos e das
Epstolas de Paulo. O esquema: judaismo-cristianismo palestinense
-paganismo-cristianismo do mundo helenstico no permite resolver
o enigma. Precisamente o evangelhojoanino contm incontestavelmente elementos helensticos, e, ao mesmo tempo, est muito apa
rentado precisamente com as correntes judaica e judaica-crist da
Palestina que ns conhecemos bem, graas aos recentes descobri
mentos. Este tipo de cristianismo, por conseguinte, no surgiu somen
te numa poca tardia, porm deve ter coexistido com o tipo mais
conhecido, representado pelos Evangelhos Sinpticos. Estes dois
tipos de cristianismo devem remontar ambos s prprias origens do
cristianismo palestino. Veremos que correspondem a dois tipos de
judaismo existentes na palestina da poca de Jesus. O judaismo
palestino da poca do Novo Testamento no teria a homogeneidade
que ns pudessemos crer. Havia, no final do primeiro sculo, na Pales
tina de um lado o judaismo oficial e de outro um judaismo mais ou
menos esotrico que j continha os elementos helensticos. Portanto,
2 R . B U L T M A N N , D a s E v a n g e liu m d es Joh a n n es, 1941.
3 C. K. BA R R E T, The G o sp el A cco rd in g to St John, 1955.

D a s O r ig e n s d o E vang elh o F o r m a o d a T e o lo g ia C r i s t

31

tambm para o judaismo falso distinguir somente o judaismo pales


tino e o judaismo helenstico da dispora. O judaismo palestino no
tem esse dom homogneo que se havia pensado. Os dois tipos de
cristianismo primitivo da Palestina correspondem a dois tipos de
judaismo pales-tino.
Desde h muito tempo, e j independentemente dos desco
brimentos de Qumran, se tem admitido que o cristianismo poderia se
relacionar no com o judaismo oficial, mas antes com uma ramificao
mais ou menos esotrica do judaismo palestino do final do primeiro
sculo a.C., porm nunca se deduziu as conseqncias que implica
esta comprovao na representao das origens do cristianismo.
J no meu livro sobre as Pseudo-Clementinas, sustento, h
uns trinta anos, a tese segundo a qual margem do judaismo teria
existido na Palestina (insisto ali neste fato) uma espcie de gnosticismo
judaico4 que se pode considerar como o bero do cristianismo5. No
passado se pensou que o gnosticismo havia entrado em contato com
o cristianismo mais tarde, no quadro do helenismo pago, fora da
Palestina. Porm, existiu um gnosticismo judaico muito tempo antes
de um gnosticismo cristo. Ns hoje podemos comprov-lo pelo fato
da existncia dos textos descobertos em Qumran. Sob este aspecto,
a concluso que deduzi da existncia de um /da/smo-cristianismo
com tendncia gnstica muito antigo se encontra confirmada: o
cristianismo primitivo parece enraizar-se no judasmo que, por falta
de uma expresso melhor, chamarei esotrico. No penso que a
tese de Del Medico6, Cecil Roth7 e Driver8 tenham alterado a tese
1 O em pregar o term o gnosticism o ou no, parece-m e um jo g o de palavras. Em todo
caso, a rb itr rio re strin g ir o term o s aos sistem as nos q uais aparece o m ito do
salvador divino que, descendo sobre a terra salvando-se a si m esm o, salva aos outros
por sua ascenso. O g n o sticism o no um m ovim ento de contornos bem d elim ita
dos. um fenm eno sincretista, e quando se intenta eleger m ais ou m enos arbitrari
am ente um dos m ltiplos aspectos para descrev-lo como o nico elem ento distintivo
legtim o , se faz v io l n c ia co m p lex id ad e da realid ad e h ist rica. P or falta de um
term o m elh o r, n ecess rio co n tin u ar em pregando o term o g n o sticism o .
' O. C U L L M A N N , L e p ro b l m e littra ire et histo riq u e du rom an p seu d o -clm en tin .
tude su r le rap p o rt en tre le gnosticism e et le ju d o -ch ristian ism e. P aris, 1930.
" H. E. DEL M E D IC O , L ' n ig m e des m anuscrits d e Ia m er M or. P aris, 1957.
C. ROTH, L e p o in t de vue d e l'h istorien su r les m anuscrits de la m er Morte: Evidences
65 (1 9 5 7 ) 37 s.
G. R. DRIV ER, The H ebrew Scrolls fro m the N eighbourhood o f Jericho a n d the D ead
Sea. 1951; H eb rew Scrolls: JournT hSt, 17 s.

32

O sc a r C u llm an n

original adotada pela grande maioria dos sbios competentes, tais


como o P. de Vaux, Kuhn, Dupont-Sommer, Brownlee e Burrows,
segundo a qual a seita de Qumran representa um grupo judeu
aparentado (se no idntico) com os essnios descrito por Josefo e
Filo. Esta tese da existncia de um judasmo esotrico, confirmada
hoje em dia, de um grande valor para a compreenso do cristianismo
primitivo. Desde o momento em que este gnosticismo judeu j denota
uma influncia helenstica ou sincretista, todo o problema da relao
entre judasmo e helenismo, entre judaismo-cristianismo e paganismocristianismo, deve ser colocada de maneira diferente da habitual.
At agora, ao se encontrar em um escrito do Novo Testamen
to influncias helensticas, se conclua quase automaticamente que o
escrito em questo deveria ser de origem tardia. Isto concerne
sobretudo ao evangelho de Joo. No se pode negar que contenha
elementos helensticos (ao lado de elementos judaicos que se com
provam at na lngua do evangelho que contm numerosos arameismos)9. Converteu-se em um dogma cientfico -que, por causa dos
elementos helensticos, a origem do evangelho de Joo deveria ser
buscada distante da esfera palestinense situando-o num movimento
relativamente recente; a influncia do helenismo sobre o cristianis
mo no concebvel, segundo esta opinio, seno em um poca bas
tante distante das origens. Esforcei-me, ademais, por demonstrar que
o evangelho joanino finca suas razes neste judasmo esotrico. No
poderei repetir aqui todos os pontos desta demonstrao. J. A. T.
Robinson mostrou a relao entre o quarto evangelho e Joo Batis
ta10. Odeberg o relaciona com um certo misticismo judeu11. Kuhn
ps em relevo a relao entre o evangelho joanino e Qumran,12 e F.
M. Braun completou13. Esforar-me-ei sobretudo por mostrar que
9 Cf. A. SC H LA TTER, D ie S p rache u n d H eim a t des vierten E vangeiisten, 1902. Cf.
tam bm C. F. BURNEY , The A ram aic O rigin o f the F ourth G ospel, 1922, e C. C.
TORREY, The aram aic Origin o f the G ospel o f J o h n : HarvardThRev 16 (1923) 305 s.
10 J. A. T. R O B IN SO N , The B aptism o f J o h n the Q um rn C om m unity. H arvardT hR ev
(19 5 7 ) 181 s.
11 H. O D E B E R G , The F o u rth g o sp e l, 1929.
12 K. G. K U H N , D ie in P al stin a gefunden hebrischen Text u n d das N eue Testament:
Z T h lrc h e (1 9 5 0 ) 194 s.
13 F. M . B R A U N , L a rri re -fo n d ju d a iq u e du q u a trim e va n g ile e t la C om m unaut
d e 1a llia n ce: R evB ibl 62 (1955) 5 s.

I M s ( ) r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

33

0 cristianismo joanino no , no interior do cristianismo primitivo, esse


fenmeno isolado que se tem pensado, mas que, pelo contrrio, exis
te, por exemplo, um forte parentesco entre o grupo joanino e o grupo
de Estevo denominado os helenistas palestinenses dos quais fala o
livro de Atos, tanto quanto entre o grupo joanino e o meio de onde
saiu a Epstola aos Hebreus.
Para provar que h a todo um movimento de pensamento
comum, me esforarei por pr em evidncia que no somente essas
correntes do cristianismo primitivo (joanino, grupo de Estevo,
Hebreus) formam uma certa unidade entre si, mas que cada uma
delas est em estreita relao com esse judasmo ambiental que eu
chamo de judasmo-esotrico.
A demonstrao dever ento ser feita em trs movimentos,
por assim dizer:
1. demonstrao de uma relao do joanismo com o grupo de
Estevo (os helenistas);
2. demonstrao de uma relao do joanismo com o judasmo
esotrico;
3. demonstrao de uma relao do grupo de Estevo (os
helenistas de Atos) com o judasmo esotrico.
Existe ento uma espcie de relao triangular, cujo esquema
seria este:
judasmo esotrico

joanism o____________ grupo de Estevo


Na realidade, as relaes so todavia mais complexas; pois
seria necessrio distinguir diferentes correntes no interior do judasmo
esotrico em que cada qual se encontre precisamente com o joanismo
e com o helenismo de Atos.
Aqui limitar-me-ei a uma s questo: a atitude em relao ao
templo, para provar a relao triangular que me interessa estabele
cer. A relao que eu creio comprovar aqui me parece confirmar a

34

O sc ar C u llm an n

tese segundo a qual a corrente joanina representa, no interior do


cristianismo primitivo, uma corrente palestina judaica diferente da
quela que se aproxima da corrente sinptica.
Comearei por uma distino que o prprio livro de Atos faz
entre as duas correntes existentes no cristianismo primitivo de
Jerusalm, distino entre hebreus e helenistas que deve haver
existido j no judasmo palestino. No vou entrar aqui nos detalhes
de todas as questes relacionadas a este grupo de Estevo. Enfocarei
sobretudo o ngulo de sua atitude com relao ao templo.
Comprovamos, com efeito, que no interior do cristianismo pri
mitivo da Palestina, este grupo particular apresenta uma matiz nitida
mente diferente do tipo de cristianismo que ns conhecemos pelos
Evangelhos Sinpticos. E todavia no o paulinismo o que temos
aqui. Que Estevo e os seus representam um tipo parte, se
depreende j do modo de proceder dos judeus que no lhes reserva
ram a mesma sorte reservada aos outros cristos de Jerusalm. Estes
helenistas so perseguidos. Atos 8.1 nos diz expressamente que
estes devem abandonar Jerusalm enquanto que os outros podem
permanecer. Este tipo de cristianismo representado por Estevo e
seus partidrios encontrad ento na prpria Palestina. E verdade
que o livro de Atos os denomina helenistas, e este termo desafortu
nadamente se presta confuso. Geralmente, se tem pensado que
estes fsArvtara^de Atos 6, eram simplesmente judeus que fala
vam grego, como os Efipai oi teriam sido os judeus que falavam
aramaico. Todavia no temos nenhum documento que ateste esta signi
ficao do termo. A palavra se deriva do verbo Arv^feiv que no
significa precisamente falar grego, mas viver maneira dos gregos.
O elemento constitutivo deste grupo no o fato de que muitos
sejam originrios da dispora ou que sejam proslitos, como se tem
dito freqentemente. O fato de que um s dos sete, Nicolau, seja
chamado proslito prova precisamente que os outros no o so e que
isto no , em todo caso a, o sinal distintivo desse grupo. Em Atos
11.20, se diz que muitos deles so da dispora; porm, isto no o
elemento constitutivo. Bamab que vem de Chipre e que pertence
tambm comunidade de Jerusalm no chamado helenista; ao
apstolo Paulo a quem se deveria aplicar portanto este recurso, se se
quisesse indicar sua provenincia da dispora, no se lhe chama jamais

D as O kicens d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

35

"helenista. Para dar-se conta da confuso das crticas vidas em


explicar o que eram exatamente os helenistas da comunidade primitiva
de Jerusalm, basta ler o excursus em Foakes Jackson - K. Lake,
Tha Beginning of Christianity14consagrado a esta questo.
Os helenistas devem ter existido como grupo ou haver
formado parte de um grupo no interior do judasmo. Ento,
necessrio perguntar-se se no se trata de um grupo de antigos judeus
diferentes do judasmo oficial e representante das tendncias mais
ou menos esotricas de provenincia sincrtica. Muitos destes, sem
dvida, podiam ser originrios da dispora, porm isto no parece ser
o elemento distintivo do grupo. O autor de Atos no teria disposio
um termo mais apropriado para design-los coletivamente. Sendo o
futo de que este judasmo apresentava elementos sincretistas e
continha elementos de origem estrangeira, os denomina, por falta de
um termo melhor, helenistas. No esqueamos que kXr\ve era
freqentemente o termo com o qual os judeus designavam todo aquele
que no era judeu. Ns mesmos no encontramos um termo que
englobe todas estas tendncias judaicas que tenho denominado igualmente por falta de um termo melhor - esotricas .
No demos demasiada importncia ao termo: o que importa
so as idias e a histria do grupo. Infelizmente, Estevo no deixou
nenhum escrito. pois difcil fazermos uma idia precisa das idias
teolgicas deste grupo to importante da comunidade primitiva. No
temos mais que o discurso de Estevo, Atos 7, e nos discursos do
livro de Atos comprovamos de maneira simples e necessariamente,
a influncia das idias de Lucas que os refere e que no pertence a
este meio. Todavia, o discurso de Estevo contm idias to caracte
rsticas e que diferem totalmente das outras idias do livro de Atos
que necessrio admitir que o autor utiliza aqui uma fonte direta pro
veniente deste grupo15.
11 Tomo V, 1933, 59 s.
" M. D IB E L IU S , A u fs tze zu r A p o stelg esch ich te, 1951, 143 s. e E. H A E C H E N , D ie
A postelgeschichte, 1956, 243 s., negam todo o valor docum ental a este discurso. E.
TRO CM E, Le livre des A c te s" et l'H istoire, 1957, 213, sem ir to longe se m ostra
m ais cptico; so b retu d o no que diz respeito ao pensam ento diretriz. BO R E IC K E ,
G laub en u n d L e h e n d e r U rg em ein d e, 1957, 131, m a n ife sta com razo o a p r io i
inadm issvel segundo o qual o autor do livro de Atos no haveria se sentido m al em
at adaptar o discurso situao do relato.

36

O sc ar C u llm an n

Um autor holands16 mostrou os paralelos entre este discurso


e a regra de Qumran. Os detalhes e sobretudo a inteno geral da
exposio de Estevo, que a de mostrar que os judeus sempre
resistiram lei divina, se encontram na seita de Qumran, que em
uma perspectiva anloga v os dois espritos atuando em Israel17.
Ns falaremos em seguida do que Estevo considera como o pice
da resistncia judaica ao Esprito: a construo do templo. Por esta
recusa do templo, Estevo preconiza implicitamente - logo o veremos
- um culto em esprito onde o templo a comunidade. Veremos
tambm que esta atitude radical com respeito ao templo e os
sacrifcios, sem ser aquela da seita de Qumran, todavia nitidamente
preparada por ela.
Podemos mencionar aqui, ademais, o fato de que Estevo
chame Jesus de Filho do Homem, noo corrente no judasmo
esotrico18. Parece, pois, haver uma relao entre Estevo e seu
grupo por um lado e certas correntes do judasmo e.sotrico por outro.
Existir (independentem ente da questo do templo que
falaremos em seguida) tambm uma relao entre o cristianismo
joanino e Estevo com os seus?
primeira vista, se pderia sentir a tentao de responder
negativamente. E, todavia, a relao me parece aqui particularmente
estreita. No captulo seguinte19 intentarei demonstrar que o evange
lho joanino se interessa de maneira particular por estes helenistas,
ainda mais, se esfora, por assim dizer, por reabilitar estes helenistas
e fazer-lhes a justia que lhes devida. Pois foram esquecidos rela
tivamente depressa, e ns comprovamos as conseqncias at na
historiografia moderna. O evangelho joanino os reabilita. Eu penso
que tal o sentido de Jo 4.38, passagem do relato joanino sobre o
dilogo da samaritana to difcil de explicar: Jesus insiste no fato de
16 A. F. J. K.LIJN, S tephen s Speech - A cts VII, 2.53: N T S 4 (1957) 25 s.
17 Os filhos da luz esto sustentados pelos anjos (I QS III, 24), da m esm a m aneira que
segundo o discurso de E stevo os anjos intervm no m om ento decisivo no qual D eus
se rev elo u a seu p o v o (A t 7.30,35,38,53), porm de um a p arte e da o utra um povo
de dura cerviz que desobedece.
18 O. C U L L M A N N , C risto lo g ia do N ovo Testam ento, E d ito ra C ustom , pp. 2 l8 s s .
19 L a S a m a rie e t les o rg in e s d e Ia m issio n ch rtien n e. Q ui so n t les a llo i de Jean
3.38?: A nnuaire 1953-54 de 1E cole P ratique des H autes tudes, Paris, 3 s. Cf. m ais
a fren te o cap tu lo 3, pp. 51-59.

D as ( ) ric .e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

37

que, no os doze, seno os outros (*AAoi) fundaram a misso em


Samaria e que os apstolos entraram somente depois no trabalho
dos kXoi. O contexto relata o encontro de Jesus com a samaritana.
Sua converso lhe apresenta, por um lado, a ocasio de falar do
verdadeiro culto em esprito e em verdade oposto, por sua vez, ao
culto judaico oficial do templo de Jerusalm e ao culto samaritano de
(icrazim; por outro lado, lhe apresenta a ocasio de falar do funda
mento da misso em Samaria. Esta obra missionria era considerada
por muitos cristos como problemtica neste pas semi-judeu, tanto
mais que os adversrios desta misso criam, sem dvida, poder basea
rem-se sobre uma frase de Jesus que encontramos em Mt 10.5, no
entreis em nenhuma cidade de Samaria. O Quarto Evangelho quer
mostrar que Jesus queria a misso em Samaria da qual Ele tinha lan
ado as bases junto ao poo de Jac, inaugurada pelos helenistas.
Mas os versculos que nos interessa de momento se encon
tram no eplogo do relato, os v. 31 s.; Jesus emprega as imagens do
campo, da semeadura, da ceifa. Estas imagens se aplicam misso.
Est dito (v. 36b) que aquele que semeia e aquele que ceifa se ale
grem juntamente. Porm, o v. 37 acrescenta que o provrbio tem
razo ao dizer que um o que semeia e outro o que ceifa. Diz a
verdade, na condio de que no se esquea o que declara os vers
culos precedentes, a saber, que ningum menos que Cristo quem
se encontra atrs daqueles que recolhem em Samaria. Segue o v.
3Kb que concerne diretamente a nossa questo: os outros realiza
ram o trabalho rduo e vs (os doze) viestes a usufruir do tra
balho deles. Logo, entre o Cristo que semeia e os apstolos que
ceifam em Samaria, uma terceira categoria se introduz: os outros
que trabalharam em Samaria antes dos apstolos. Quem so estes
kXoil Pode se tratar, segundo o contexto que fala da misso em
Samaria, unicamente dos missionrios que em Samaria abriram o
caminho aos apstolos.
Estou convencido de que o livro de Atos nos d a resposta.
O captulo 8 refere que a obra missionria em Samaria foi inaugurada
pelos helenistas, em particular por Felipe, um dos sete, e que somente
depois os apstolos Pedro e Joo entraram em seu campo de
trabalho. Temos aqui o que lemos em (8.14): Os apstolos que
estavam em Jerusalm ao saberem que Samaria havia recebido a

38

O sc ar C u llu a n n

Palavra de Deus, lhes enviaram Pedro e Joo. Estes dois apstolos


no fizeram mais que ceifar em Samaria onde o verdadeiro trabalho
foi realizado pelos kXoi, os helenistas partidrios de Estevo, cuja
maior parte era annima.
O autor do evangelho joanino se interessa particularmente por
esses primeiros valentes missionrios de Samaria. Ele lhes rende a
honra que lhes devida sublinhando seu papel de iniciadores da
pregao do evangelho entre os samaritanos que recusam o culto do
templo como eles. Interessa-se por seu trabalho, e se interessa pelo
pas onde trabalharam. Temos aqui porque o nico que faz referncia
tradio relativa ao encontro de Jesus com a samaritana, encontro
que prefigura a futura misso.
Este interesse no pode ser explicado a no ser se considerar
mos o fato de haver entre nosso autor e estes helenistas uma relao
muito estreita, ou em outras palavras: entre os helenistas e o grupo
joanino. Este grupo joanino deve ter mantido, por um lado, alguma
relao com Qumran e com Joo Batista, e, por outro, com o grupo
de Estevo. Isto o mnimo que se pode dizer. Porm, talvez possa
mos ser mais atrevidos e propor a questo (eu reconheo que uma
hiptese!): o autor do evangelho jbanino, provavelmente antigo disc
pulo de Joo Batista, no pertenceria, ele prprio, a este grupo da
comunidade de Jerusalm ao qual pertencia Estevo?
Eu no me atreveria a ir to longe se a idia essencial do
discurso de Estevo no fosse, como vou mostrar, uma idia essen
cial tambm para o evangelho joanino: a oposio ao culto do tem
plo, ou, melhor dizendo, a espiritualizaro do culto do templo.
Mas, perguntemos antes de tudo se esta oposio ao templo
pode ser seguida igualmente at esse judasmo esotrico no qual este
ramo to importante do cristianismo primitivo finca suas razes. Ns
podemos encontrar naturalmente traos de uma atitude crtica com
relao a uma superestimao do templo e dos sacrifcios nos profetas
do Antigo Testamento. Os profetas j tendem a espiritualizar o culto
do templo. Estevo mesmo cita a Is 66.1: O cu meu trono, e a
terra estrado de meus ps: que templo podereis construir-me?
A passagem de Am 5.25-27 citada tanto no escrito de Damasco
como nos textos de Qumran e no discurso de Estevo, certamente com
uma inteno diferente em cada lugar, ataca tambm aos sacrifcios.

t > \ s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

39

Porm, evidente que Estevo vai muito mais longe em sua


recusa ao templo que os profetas. Situa a construo do templo sobre
o mesmo plano das infidelidades de Israel resistindo ao Esprito Santo,
que a fabricao do bezerro de ouro! Idia singularmente atrevida!
Hsta polmica se encontra na seita de Qumran? Se colocarmos a
questo desta forma, necessrio responder provavelmente com
um no. Por outro lado, se perguntarmos: foi preparada pela atitu
de da seita de Qumran? Seria necessrio responder com um sim.
possvel tambm que esta seita, que estava na impossibilidade de
seguir o culto do templo de Jerusalm, posto que recusava em todo
caso seu sacerdcio, no tenha professado sempre as mesmas idias
a este respeito. O escrito de Damasco (11.19 s.) condena somente
os sacrifcios oferecidos em estado de impureza. Porm, outra
passagem (6.11-14) vai mais longe. E de maneira contrria, a
passagem da Regra (9.3 s.), que se cita freqentemente para apoiar a
idia de que a expiao est assegurada por uma conduta irreprovvel
mais que pela carne dos holocaustos e a gordura do sacrifcio (idia
que por demais no superaria facilmente a polmica dos profetas do
Antigo Testamento), deve ser traduzida provavelmente de outra maneira,
a saber: A expiao est assegurada a partir (= pela) da carne dos
holocaustos e da gordura dos sacrifcios20. Ento esta passagem
estaria dizendo, ao contrrio, que os sacrifcios so em princpio
necessrios, e esta interpretao parece confirmada pelo escrito
intitulado Guerra dos filhos da luz contra os filhos das trevas 2.5
6 e 7.11, que d instrues precisas sobre o culto ideal, a maneira
como os sacrifcios devem ser oferecidos e sobre a vestimenta
sacerdotal.
A mesma coisa nos do os fragmentos aramaicos encontrados
na gruta 221 segundo a interpretao mais imposta; uma descrio da
Nova Jerusalm anloga de Ezequiel, de onde o profeta nos refere
as revelaes recebidas em uma viso sobre o futuro do templo.
A no ser que se interprete alegoricamente esta descrio, o que no
" J. T. M IL IK , Verbum D o m in i, 1951, 151; J. C A R M IG N A C , L u tilit ou 1'inutilit
d s s a c rifiq u e s sa n g la n ts d a n s la R g le de la co m m u n a u t de Q u m r n : R evB ibl
(1956) 524 s.
M. B A IL L E T , F ra g m e n ts a ra m en s d e Q um rn 2. D e s c rip tio n de la J ru sa le m
n o u v e lle : R ev B ib l (1955) 222 s.

40

O sc ar C u llm an n

muito verossmil, jprovvel que os homens de Qumran tivessem


conscincia de representarem o verdadeiro sacerdcio, esperando
no futuro o restabeleciimento do verdadeiro culto que seria assegurado
por eles mesmos, saccerdcio genuno, no templo de Jerusalm.
Provavelmente considleravam, em todo caso e em certos momentos,
sua separao de Jerusalm e de seu culto como passageiro. Assim
se explicaria a que se2 refere Josefo em uma passagem, por certo
no muito clara (Ant 118. 1-5), segundo a qual os essnios enviavam
as oferendas ao tempho de Jerusalm sem participarem, todavia, do
seu culto. Estes no' podiam tomar parte porque condenavam
radicalmente os sacendotes que haviam usurpado o sacerdcio em
Jerusalm. No lugar d o culto de sacrifcios que no podiam observar,
tinham seus ritos, principalmente os batismos e os banquetes sagrados.
Porm, mais pirovvel que o que era considerado em primeiro
lugar como uma necessidade ditada pelas circunstncias deve ter,
pouco a pouco, aparec;ido como uma instituio definitiva conforme
vontade divina. Enquafflto que, em princpio, os ritos especficos de
Qumran no eram considerados como opostos aos sacrifcios
sangrentos, a larga prtica exclusiva de seus ritos particulares e a
larga absteno dos sacrifcios fez surgir a idia de que estes no
eram de modo algum qiueridos por Deus. Assim Filo22pode dizer que
os essnios recusavami os sacrifcios de animais.
A teoria dos sec trios dos judeus pode ter variado, porm, em
todo caso, o que advertimos perfeitamente que o terreno era favo
rvel oposio ao templo e aos sacrifcios, apesar da esperana de
um futuro templo emprico, ideal. As duas coisas poderiam caminhar
juntas. A oposio ao templo presente era o que predominava. Temos
aqui pois o elo entre Qumran e Estevo.
Por outro lado, comprovamos que as Pseudo-Clementinas que
apontam em parte, at em seus mnimos detalhes, as idias e os usos
de Qumran vo sobre esta questo do templo e dos sacrifcios muito
mais longe que a seita de Qumran e se aproximam, nesse ponto,
atitude de Estevo23. A js Pseudo-Clementinas devem ser citadas neste
22 Q u o d om nis p ro b u s lib e r, 75.
23 O. C U L L M A N N , D ie n eiien td ecketen Q um rantexte u n d das Ju d en ch risten tu m d er
P eseu d o klem en tin en , em F estsch rift f B ultm ann 70. C jehurtstagt
38 s.

! i v , <I k ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T io l o g ia C r is t

41

contexto do judasmo esotrico do qual nos ocupamos. Estes escritos


Rflo, com efeito, muito mais judeus que cristos, e esto relacionados
com esta corrente particular do jadasmo gnstico. Segundo estes, o
objetivo da vinda de Jesus, verdadeiro profeta, era pr fim ao culto
i.ios sacrifcios em Jerusalm pelo batismo. Ele veio ao mundo afim
de extinguir pela gua do batismo o fogo acendido pelo sumo sacer
dote24./^ destruio de Jerusalm no ano 70 um castigo aos judeus
porque continuaram os sacrifcics do templo abolidos pelo verdadei
ro profeta25. Ademais, no marco deste radicalismo, no h lugar para
o sacerdcio. Temos aqui porque Aaro considerado como repre
sentante do princpio do mal, oposto a Moiss26, enquanto que, nos
manuscritos de Qumran, Aaro desfruta todavia da maior venerayo. Este o nico ponto em que as Pseudo-Clementinas diferem
dos textos de Qumran, e seu radicalismo no mais que um desen
volvimento natural, por assim dizer, da atitude qumrnica em relao
ao templo e seu culto.
Por outro lado, h um acordo completo sobre esta recusa radical
entre a Pseudo-Clementinas e os helenistas do livro de Atos. Aqui
Aaro est tambm na origem da idolatria. D-se o mesmo juzo
negativo sobre Aaro quem se remonta o sacerdcio. A fabricao
do bezerro de ouro obra das mo humanas (7.14) e o prprio
lemplo de Salomo obra de mos humanas (7.48)27. E difcil levar
este radicalismo mais longe. Bo Reick mostrou muito bem, em sua
anlise do discurso de Estevo28, que a idia principal do resumo da
histria de Israel dado por Estevo que as revelaes divinas
essenciais foram verificadas fora de Cana. Estas revelaes no
esto ligadas a um lugar. O tabemculo mvel no cai sob o golpe
da acusao formulada por Estevo. Pois ele foi feito segundo o
modelo que Deus mostrou a Moiss. No est ligado a um lugar.
Davi pediu um tabemculo para a casa de Jac29. Ele pensou em
24
25
36
27

Rec. 1.48.
Rec. 1.68.
H om . 2 .1 6 -1 7 .
C f. M . S IM O N , S a in t S tep h en a n d the Jeru sa le m T em plo : Jo u rn E c c lH ist (1951)
132 s.
28 G lau b e u n d L eb en d e r U rgem einde, 1957, 136 s.
29 necessrio ler assim com B, D e H, antes que: para o Deus de Jac (A, C, Vulg.
e as trad. siracas); contra E. H A ECH EN , D ie A postelgeschichte, 1956, a d loc., 242.

42

O sc ar C u llm ann

Jerusalm. Porm, Salomo que no o compreendeu construiu uma


casa para Deus. Entretanto, Deus no habita naquilo que feito por
mos humanas. Sem dvida que est latente, na base desta oposio,
a idia de um tabernculo espiritual que, como na Epstola aos
Hebreus, a comunidade de discpulos. Provavelmente esta a idia
do prprio Jesus quando fala de um templo que no feito pelas
mos do homem (Mc. 14.58)30.
A relao entre esta atitude e aquela das Pseudo-Clementinas,
que devemos considerar como representantes de um judasmo
esotrico, aparece particularmente em uma passagem das PseudoClementinas inteiramente paralela ao discurso de Estevo, paralela
at nos detalhes: Rec. 1.35. Nesta passagem, o mesmo que em Atos
7.41, o culto dos sacrifcios considerado como a causa da idolatria,
e o tabernculo oposto, exatamente como em Atos 7, ao templo de
Salomo (Rec. 1.38).
Schoeps31 tem razo ao insistir sobre esse paralelismo. Porm,
a explicao que ele d, como se o autor de Atos 7 tivesse posto sem
razo na boca de Estevo o que nas Pseudo-Clementinas pronun
ciado por Tiago, no me parece absolutamente fundada. Na realida
de, o paralelismo provm de que os dois documentos, Atos e Rec.
1.35 s., pertencem mesma corrente de idias de um judasmo que
se opem ao templo de Jerusalm.
Existe todaviai outro elo que une a oposio helenista ao tem
plo com as correntes! anti-hierosolimitanas da Palestina: no esque
amos que os helenistas expulsos de Jerusalm depois do martrio de
Estvo (enquanto que os doze podem permanecer) se voltaram em
direo Samaria sendo assim os primeiros missionrios dali, como
j observamos anteriormente.
Por que se dirigem Samaria? Porque os habitantes deste
pas que sofreram fortemente a influncia do paganismo, do helenismo
sincretista, so semi-judeus que reconhecem os cinco livros de Moiss,
mas que recusam, sobretudo, o templo de Jerusalm em benefcio de
30 C ertam ente, Jesus prom unciou u m a frase deste tipo. A o falar do tem plo, E le disse:
no ficar ped ra sobre p ed ra que no seja derribada (M c 13.2), e, p o r outro lado,
pensan d o n a com u n id ad e: E u construirei um tem plo no feito po r m os h u m an as
(M c 14.58).
31 T h eo lo g ie u n d G e s c h ic h te d es J u d e n c h rite n tu m s, 1949.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

43

seu prprio lugar de culto, que o monte sagrado de Gerazim. Segundo


os Pais da Igreja, houve em Samaria uma religio simonaca que
remontava a Simo o Mgico. O papel de Simo deve ter sido mais
importante que o que permite entrever o livro de Atos. Segundo as
Pseudo-Clementinas, ele foi o verdadeiro fundador de uma seita
gnstica, na qual os elementos helensticos e judeus se encontram
combinados de tal maneira que recorda certos aspectos do judasmo
sincretista que ns estudamos32. A pregao do Evangelho neste pas
semi-judeu, onde reina o sincretismo, por um grupo partidrio de
Estevo, altamente importante para a misso crist. a transio
natural da misso crist na Palestina misso crist em terra pag.
Mas o que nos interessa aqui que os cristos que foram expulsos
de Jerusalm por causa de sua oposio ao templo se voltaram, para
pregar o Evangelho de Jesus, precisamente em direo a esses judeus
herticos de Samaria, que tambm recusavam desde h muito tempo
0 culto do templo de Jerusalm.
Isto nos leva novamente a tratar do Quarto Evangelho. Vimos
que o Quarto Evangelho se interessa especialmente por estes helenis
tas, posto que no captulo 4 os reabilita. Agora daremos um passo a
mais. Da mesma forma que os dois valentes helenistas, o quarto evan
gelho se interessa especialmente por Samaria, esse pas semi-judeu
que viu as origens da misso. O Quarto Evangelho se interessa pelos
samaritanos precisamente sob o ngulo do culto, sob o ngulo de sua
oposio ao templo. Tal o sentido da histria da samaritana no cap
tulo quarto. Todo o dilogo entre Jesus e a samaritana concerne a esta
questo. Porm, ns podemos ir mais longe.
Este radicalismo dos helenistas e seu interesse pela questo
do templo, de maneira geral, no predomina em nenhum outro escrito
do Novo Testamento como no Evangelho joanino e na Epstola aos
1Icbrcus qual, sob todos os aspectos, est estreitamente aparentada
com a literatura joanina33, e deve ser atribuda provavelmente ao
mesmo grupo. certo que a idia de que a comunidade o verdadeiro
lemplo se encontra, tambm, no paulinismo (os cristos so o templo
L. C ERFA U X , L a G nose sim onienne, em R e c u e il L. C erfavx I, 1954, 19 s.
" E sobretudo o com entrio de C. SPIC Q , L " e p tre aux hbreux I e II, 1952-1953, o
que sub lin h a este parentesco.

44

O sc ar C u llm an n

de Deus: 1 Co 3.16; 2 Co 6,16; Ef. 2.21s.) e em 1 Pe. 2.5 (a casa


espiritual). Porm, no evangelho joanino, a idia de que o templo
abolido, ou melhor substitudo, se encontra verdadeiramente em
primeiro plano e pode ser seguida por todo o livro. E, sobretudo, se
reveste da forma sob a qual a encontramos no discurso de Estevo:
a presena divina no est ligada ao templo. Se, como provvel, o
Quarto Evangelho, em sua forma atual, foi escrito depois da destruio
do templo no ano 70, seu interesse por essa questo se explica de um
modo particular. Sua atitude no pode ser menos do que uma atitude
relacionada diretamente com aquela dos helenistas.
O fato de que a declarao joanina de Jesus acerca do templo
de Jerusalm se encontre precisamente neste dilogo com a samaritana, que serve ao evangelista de quadro para as frases profticas
de Jesus relativas misso dos helenistas, adversrios, como os
samaritanos, do> culto do templo de Jerusalm, muit significativo.
Confirma e explica, de certa maneira, que o interesse do evangelista
pela questo do templo se una precisamente oposio do grupo de
Estevo e dos missionrios de Samaria contra o templo. verdade
que para o quarto evangelista, o aspecto positivo muito mais impor
tante que a polmica. Convm advertir, por outro lado, que no discur
so de Estevo, que uma auto defesa, seja natural que predomine o
aspecto da polmica. Ignoramos completamente como se apresen
tava a pregao de Estevo fora da polmica. provvel, no obs
tante, que Estevo fosse mais longe que o Quarto Evangelho: para
Estevo a construo do templo representava uma infidelidade j no
interior da histria de Israel; para o Quarto Evangelho, em troca,
somente depois da vinda de Cristo que o culto do templo se encontra
abolido.
'* Seja como for, no evangelho joanino sempre o aspecto
cristolgico o que predomina: a presena divina, ligada at o
momento presente ao templo de Jerusalm, visvel no que se
sucede na pessoa de Jesus Cristo, no Logos feito carne34.
34 Tudo que pertence ao m eio do qual o evangelista faz parte e tem um carter polm ico
est d esp o jad o em seu E v an g elho da polm ica. J com param os sob este aspecto a
g ro ss e ira p o l m ic a das P se u d o -C le m e n tin a s c o n tra a se ita do B a tista, com a do
Q uarto E vangelho. E ste no se contenta em d izer que Joo b atista no o C risto,
porm diz que a testem unha.

! i v . i >KK f-n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

45

verdade que tambm Jesus, no dilogo com a samaritana,


acentua o aspecto negativo, na resposta questo que a mulher lhe
props de saber quem tinha razo, os samaritanos que adoram a
Deus sobre o monte Gerazim ou os judeus que O adoram no templo
tk- Jerusalm. Nem uns nem outros, responde Jesus. A presena
divina, no esta ligada a um lugar. O templo de Jerusalm sob este
aspecto no melhor que o monte Gerazim. Esta declarao esta
ahsoluta-mente na linha do discurso de Estevo (Atos 7). Poderia
, muito bem fazer parte dele. Pois bem, isto exatamente o que
deveriam pregar esses missionrios helenistas que foram Samaria.
Vs recusais o templo de Jerusalm. Porm, Deus to pouco habita
sobre o monte Gerazim. Todo o discurso de Estevo tem por objeto
que Deus no esta ligado a um lugar e to pouco a um pas, uma vez
que Israel j tem recebido suas revelaes fora do pas sagrado35.
Depois, a parte positiva da resposta de Jesus samaritana no
Quarto Evangelho: vs adorareis a Deus em esprito e em verdade.
Na primeira parte do dilogo se tratou da gua viva que Cristo dar.
A gua no quarto evangelho (como em Qumran) freqentemente
smbolo do esprito e certamente tem tambm uma relao com o
batismo. E no esprito que se manifesta a presena divina. Porm,
ns sabemos que esse esprito esta ligado a Cristo. O esprito, Cristo,
substitui desde j o lugar de culto. Recordemos que o discurso de
Estevo, depois de ter mencionado a construo do templo, conclui
precisamente: Vs sempre haveis resistido ao Esprito Santo!
A construo do templo uma oposio ao Esprito Santo.
O evangelista v realizada, nos acontecimentos da vida de
Jesus, a idia de que Cristo assume o lugar do templo. Esta questo
do culto uma de suas principais preocupaes. Ele se esfora em
mostrar pela vida de Jesus encarnado que desde agora a questo do
culto deve ser proposta de maneira distinta de como se propunha
antes da vinda de Jesus. O prprio Jesus se situa em lugar do templo.
Deus revelou sua presena na vinda de Jesus encarnado, e depois
de sua ressurreio, ele continuar manifestando sua presena ali
onde Cristo elevado destra de Deus est presente. Deus presente
na vida de um homem v crapK temos aqui o que disse o prlogo.
35 Cf. m ais atrs na p. 39.

46

O sc ar C u llm an n

Aglria divina, em hebraico shekina, visvel em Jesus Cristo. Temos


aqui para os ouvidos judeus uma frase blasfema como a que disse
Estevo (Atos 6.14). Pois para todo judeu a shekina, a glria divina,
est ligada ao templo. A partir da encarnao esta se desliga do
templo e se une ao Logos feito carne. Ns temos contemplado sua
glria (a glria de Deus). Esta a idia que predomina em todo o
evangelho e nas Epstolas joaninas. Deus a quem no se pode ver se
tomou visvel. Sua shekina pode ser contemplada em Jesus. Ele
estabeleceu seu tabernculo entre ns, diz o prlogo joanino:
cjtc* vcoaev. Certamente o autor que escreveu em grego escolheu
intencionalmente este verbo por causa da idia do tabernculo,
OK* vTj, que como j temos visto cumpriu um grande papel na pol
mica dos helenistas. Porm, ademais, possvel, como sugere
Schaeder36, que o evangelista tenha escolhido este termo porque as
consoantes do verbo so as da palavra hebraica shekina.
No final do primeiro captulo do Evangelho de Joo, lemos no
v. 51 que a partir de agora os cus esto abertos, que a ponte entre o
cu e a terra o filho do homem sobre o qual os anjos ascendem e
descendem. Esta uma aluso clara ao sonho de Jac (Gn. 28), que
se encontra na ori gem do lugar de culto em Betei. De novo, encon
tramos aqui esta idia preferida do evangelista do grupo de Estevo,
que a presena divina no est ligada a uma localidade, no est
mais ligada a esta pedra de Betei onde Jac viu a escada do Cus.
Trata-se da questo do lugar de culto. A partir de agora os cus
esto sempre abertos, onde quer que Cristo esteja. Ele a ponte,
sobre quem os anj os ascendem e descendem. Em Cristo h um vaivm
contnuo crtre o cu e a terra37. Ele substitui o lugar de culto.
O captulo que segue, captulo 2, fala todavia do templo: de sua
purificao. Este aicontecimento teve lugar certamente no final da vida
de Jesus onde se emcontra efetivamente nos Sinpticos, pois ele expli
ca em parte as medidas tomadas pelos judeus, o dio sobretudo por
parte do sumo sacerdote. Por que, pois, o Quarto Evangelho o coliocou
36 R. R E IT Z E N S T E IN - H. H. SCH A ED ER, Studien zun antiken sinkretism us a u s Iran
u n d G riech en la n d , 11926, 318. Cf. tam bm , C. F. BU R N EY , The A ram aic O rig in o f
the F o u rth G o sp el, 1922, 35 s.
37 O fato de que J e s u s seja ch am ad o de o F ilh o do H om em m e reco rd a, to d a via, as
u ltim as frases de E st v o .

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

47

no princpio do ministrio de Jesus? A resposta se impe: para subli


nhar a importncia que se d neste evangelho idia de culto.
Neste caso de purificao se pe de manifesto de maneira
particularmente visvel o que toda vida de Jesus deve ilustrar, isto ,
que no que se sucede o culto no esta mais ligado ao templo, mas
pessoa de Cristo. Ao expulsar os vendedores de pombas e os
cambistas que trocavam a moeda oficial pela moeda utilizada no
(emplo, Jesus atacou, no fundo, todo o sistema de culto do templo.
Pois os vendedores e os cambistas eram necessrios para o bom
funcionamento deste culto.
No final do relato, o evangelista interpreta, sua maneira, a
Irase pronunciada por Cristo: destruam este templo, e eu o levantarei
em trs dias. Ele falava de seu prprio corpo, disse o evangelista, e
sublinha que s depois da ressurreio de Cristo os discpulos com
preenderam o pensamento de Jesus. Ns encontramos a, todavia, a
idia de que Cristo crucificado e ressuscitado assume o lugar do
templo. Ao mesmo tempo, o autor sabe sem dvida que o prprio
Jesus ao falar do templo, que Ele construiria e que no seria feito por
mos humanas (Mc 14.58)38, apontava para a comunidade de disc
pulos. Cristo est ali onde esta a comunidade. Templo - Cristo comunidade: as trs coisas seguem-se unidas.
O interesse pelo culto pode ser seguido por todo o evangelho
joanino. Em meu estudo sobre os sacramentos no Quarto Evangelho,
me esforcei por mostrar que muitas passagens joaninas esto destina
das a ilustrar a idia de que, depois de sua ressurreio, Cristo est
presente na Igreja, no batismo e na eucaristia39. Encontramos aqui a
idia espalhada nos grupos esotricos (Qumran!) de que os sacrifcios
so substitudos pelo batismo e o banquete sagrado, porm no evange
lho joanino, e isto o que tem de novo, batismo e eucaristia esto
unidos pessoa de Cristo. Em ltima anlise, pois, Cristo quem
substitui o templo: antes de sua morte e ressurreio, a presena divina
se manifesta em sua encarnao, depois nos sacramentos.
No pretendo defender que o autor do Apocalipse pertena ao
mesmo grupo joanino. Porm, a idia do templo o preocupa tambm,
!i Cf. m ais atrs, pp. 39 s.
O. C U L L M A N N , L es sa c ra m en ts d a n s l evangile jo h a n n iq u e , 1951.

48

O sc ar C u llm ann

como se depreende da viso da Jerusalm celeste (Ap. 21.22): no


v templo nela, pois seu templo o Deus todo poderoso e o cordeiro40.
Temos aqui exatamente a idia do Evangelho.
Temos chegado ao fim de nossa exposio, vemos, pois, como
sem perder nada de sua originalidade, o pensamento joanino se
relaciona com a esfera espiritual que temos estudado. A filiao
que explica esta comunho de pensamento me parece ser esta:
judasmo esotrico - helenistas de Atos - grupo joanino. O grupo
joanino foi recrutado, sobretudo, do crculo de Joo Batista, e est
estreitamente aparentado (se no idntico) com o grupo de Estevo,
denominado helenistas.
Se esta filiao exata, compreendemos melhor por que j no
Novo Testamento encontramos dois tipos de cristianismo to
diferentes: o tipo sinptico e o tipo joanino. Neste caso, no ser
possvel, no que se sucede, considerar o tipo joanino, com o que se
pode relacionar, ademais, Epstola aos Hebreus, como um produto
tardio (e no palestino) pela simples razo de que ele mais estranho
s tendncias do judasmo oficial que o tipo sinptico. Se ns
conhecemos melhor o tipo cristo que est mais prximo ao judasmo
oficial, porque o segundo tipo parece haver sido relegado a um
segundo plano por conseqncia da perseguio de Estevo; e ademais
porque o tipo paulino, distinto por sua vez do tipo sinptico e do tipo
helenista, o que tende a tomar a proeminncia.
No propomos a questo de saber em qual dos grupos pertence
o prprio Jesus, pois isto exigiria um estudo parte. Ele prprio
participou do grupo de Joo Batista antes de comear seu ministrio.
Por outro lado, necessrio admitir que o grupo que o livro de Atos
chama helenistas existiu antes de Jesus, pois se trata de um grupo
judeu que existe desde o primeiro momento da constituio da
* P ode-se en co n trar certam en te no A p o calip se o utra co rren te segundo a qual h um
tem plo celeste (11.19) conform e a tradio da escatologia ju d aica. Cf. M. SIM ON,
R eto u r du C hris et reco n stru ctio n du tem ple dans la p e n s e chrtienne p rim itiv e ,
em A u x so u rc e s d e la tra d itio n ch rtien n e. M e lan g es G o g u el, 1950, 247 s. E sta
dualidade corresponde quela que j tem os com provado a propsito de Q um ran por
um lado: espera do culto em um tem plo concreto ideal e, por outro, espiritualizao
do culto, p ortanto, esp era d a abolio de todo culto em um tem plo concreto. Cf. a
im portante obra de Y. M. J. CO N GAR, E l m istrio dei templo. B arcelona, 1964, que
a p a r e c e u d e m a s ia d a m e n te ta r d e p a r a p o d e r se r u ti l iz a d a n e s te tr a b a lh o .

I I as O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

49

comunidade de Jerusalm. No podemos tratar aqui das relaes


entre Jesus e este grupo. Diremos somente que Jesus no s purificou
o templo, como tambm pronunciou frases sobre o templo que julgou
ter um papel importante em seu processo. A expresso: eu destruirei
este templo e o reconstruirei , segundo os sinpticos, um falso
testemunho que as falsas testemunhas proferiram contra Ele, como
diz Marcos (14.57-58). Porm, Ele certamente disse outra coisa.
Por um lado (Mc 13.2): no ficar deste templo pedra sobre pedra
que no seja derribada; e por outro: Eu construirei um templo no
leito por mos humanas (Mc 14.58 = comunidade de discpulos).
Km Joo 2, as duas afirmaes esto combinadas na declarao que
lemos no v. 19: destruam este templo e Eu o reconstruirei. Quer
dizer: se este templo destrudo, eu o reconstruirei.
No podemos resolver aqui a questo de saber se Jesus est
mais prximo do tipo sinptico ou do tipo joanino. Pois Ele est para
mais alm dos grupos, e o encontramos, por conseguinte, nos dois.
E certo, ns no tomamos como ponto de partida para conhecer a
vida de Jesus o evangelho joanino, ainda quando no se possa elimi
n-lo como fonte41, pois a partir do ponto de vista literrio ele mais
recente que os sinpticos. Trata-se do joanismo que est na base do
evangelho, e sob este aspecto conveniente no elimin-lo comple
tamente de uma maneira unilateral, como estamos habituados a
fazer quando se trata de conhecer o pensamento de Jesus.
Se a soluo do enigma joanino a que eu vos tenho proposto
luz dos novos descobrimentos, isto tem inevitavelmente conse
qncias concernentes a nossa maneira de compreender as origens
do cristianismo.

41 sob retudo M. G O G U E L quem , em sua Vie de Jsus, m ostrou que, especialm ente
para o relato da paixo, as referncias h istricas contidas no Q uarto E vangelho so
freqentem ente m ais exatas. Cf. tam bm O. CULLM ANN, D ieu et Csar. N euchtel,
1956.

3
SAMARIA E AS ORIGENS
DA MISSO CRIST
Quem so os

AAOI de Jo 4.381

No evangelho segundo Mateus (10.5), Jesus disse a seus dis


cpulos: No entreis em nenhuma cidade de Samaria. Isto quer
dizer que Ele compartilha o dio do povo judeu para com Samaria,
esse pas sncretsta religioso onde somente um judasmo truncado
havia encontrado lugar?1Sabemos que os samaritanos no reconhe
ciam mais que o Pentateuco, o qual haviam ademais modificado o
texto2; que estes recusavam o culto do templo de Jerusalm e que
ofereciam seu prprio culto sobre o monte Gerazim3, at depois da
destruio do santurio (que ali haviam erigido) no ano 128 a.C. por
Joo Hircano4.
A recomendao de Mt 10.15 est precedida desta outra: No
vos ponhais a caminho com os pagos. E certo que no com base
num preconceito nacional que Jesus tinha preceituado, com a ordem
que d aos discpulos de no estender Sua misso aos pagos, mas
em respeito ao plano de Deus que quer que a salvao tenha seu
ponto de partida nos judeus (Jo 4.22). Assim, apesar da interdio de
Sobre S am aria, cf. E. SCH R ER , G eschichte des j d isc h e n Volks im Z e ta lter Jesu
Christi, 4 (1907), 19 s.; J. A. M O NTGOM ERY, The sam aritans, 1907; A. E. COWLEY,
T he s a m a r ita n L itu r g y , 1 909; J . E. H . T H O M S O N , T he S a m a r ita n s , 1919; E.
H A E F E L I, G e sc h ic h te d e r L a n d s c h a ft S a m a rie n von 722 v. Chr. b is 67 n. C hr.,
1922; M. G A S T E R , The S a m a r ita n s , 1925; J. JE R E M IA S , D ie P a ssa h fw e ie r d er
s a m a rita n e r, 1932.
' O p rim eiro sa crifcio em C an a (D t 27.4) no aco n teceu sobre o m onte E bal, m as
sobre o m o n te G erazim , m o n tan h a da b eno (D t 11.29; 27.12).
' Jos. A nt., X III, 2,3; X III, 3, 4; X V III, 4, 1; Joo 4.20.
1 Jos. A nt., X III, 9,1.

52

O sc a r C u llm an n

Mt 10.5, Ele pode predizer, por outro lado, que muitos viro do oriente e
do ocidente, e se sentaro mesa com Abrao, Isaque e Jac no reino
dos cus, e em troca os filhos do reino sero lanados para fora, nas
trevas (Mt 8.11; Lc 13.29); e que os homens de Nnive se levantaro
no juzo com esta gerao e a condenaro (Mt 12.41; Lc 11.32).
O mesmo sucede com a atitude de Jesus em relao Samaria.
O Evangelho segundo Lucas, que no refere a expresso de Mt
10.5, atribui no obstante a Jesus a inteno de fazer um descanso
em Samaria em sua viagem Jerusalm. Enquanto os discpulos,
ante a atitude dos samaritanos que no querem receb-lo, pedem
que desa fogo do cu, Jesus os repreende (Lc 9.51 s.). No evange
lho segundo Lucas (10.30 s.) lemos a parbola do bom samaritano
que implicitamente condena os preconceitos raciais. E tambm no
Evangelho segundo Lucas, no qual lemos que, entre os dez leprosos
curados por Jesus, s o samaritano se prostra diante dele para darlhe graas (Lc 17.11 s.). Portanto, o terceiro evangelho se interessa
particularmente pelas relaes entre Jesus e Samaria.
Sabemos que depois da morte do mestre, os apstolos inaugu
raram a misso entre os pagos. Porm, o livro de Atos nos refere
que esta foi precedida precisamente pela misso em Samaria. Esta
abriu o caminho, por assim dizer, pregao do evangelho entre os
pagos. Podemos dizer ento que Samaria viu os comeos da mis
so crist. Aqui pela primeira vez, o Evangelho entrou num pas que
fazia parte da comunidade judaica. Por conseguinte, temos que dar
uma importncia primordial a esta misso em Samaria.
Os cristos indo Samaria, como aqueles que mais tarde inau
guraram a misso entre os pagos, esto convencidos de no esta
rem em contradio por isto com a vontade de Jesus. O Evangelho
segundo Mateus (28.19) nos refere s frases pelas quais o ressusci
tado ordena seus discpulos ensinarem todos os povos; e em
Atos 1.8, Jesus aparecendo aos seus lhes prediz que seriam suas
testemunhas em Jerusalm, e em toda a Judia e Samaria e at aos
confins da terra. A idia de que o Evangelho deva ser pregado aos
pagos dos confins da terra, faz parte do fundo comum das crenas
do cristianismo primitivo5. Samaria representa a primeira etapa da
5 C f. O. C U L L M A N N , C risto y el Tiempo. E steia, B arcelona, 1967, 137.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

53

execuo desse plano divino. Era, pois, sumamente importante para


os primeiros cristos terem a certeza de trabalharem segundo a von
tade de Cristo ao dirigirem-se a esse pas.
Esta questo nos parece ser uma das muitas preocupaes do
autor do Evangelho joanino. Em geral, este evangelista pretende
apresentar em uma mesma perspectiva o Cristo da Igreja e o Jesus
histrico, traar a linha que vai da vida de Jesus s diversas manifes
taes da vida da Igreja. Ns tentamos mostr-lo anteriormente pelo
culto da Igreja6. Porm o culto no a nica manifestao desta
vida. Ao lado dela est precisamente a misso. Tambm compro
vamos no Quarto Evangelho, em sua maneira de narrar a vida de
Jesus, um interesse particular pela obra missionria. Em Jo 12.20 s.,
o autor introduz os gregos que expressam o desejo de ver a Cristo.
Este no acede a sua demanda falando da necessidade prvia de sua
morte e de sua glorificao. O evangelista quer insistir com isto
sobre o fato de que, segundo a vontade do mesmo Jesus, a misso
entre os pagos no deveria ser inaugurada seno aps a sua morte.
Porm, ele se interessa de maneira especial pela origem da
pregao do Evangelho fora do povo judeu: a misso em Samaria.
Ele quer pr em evidncia que tambm ela tem como autor o mesmo
Jesus, se bem que durante sua vida, tenha recomendado aos seus
evitar as cidades de Samaria. O Captulo 4 refere o encontro entre
Jesus e a samaritana. Este dilogo lhe apresenta por um lado a
oportunidade de falar do verdadeiro culto em esprito e em verdade
oposto, por sua vez, ao culto judeu do templo de Jerusalm e ao culto
samaritano de Gerazim (v. 20 s.); porm o que interessa, antes de
tudo, nesse relato o prprio fundamento da misso em Samaria
feita por Jesus. Ele responde acusao que certamente foi suscitada
entre os primeiros cristos: a misso nesse pas semi-judeu, to infiel
ao plano divino, querida por Cristo?
Ns no pensamos que a mulher samaritana seja para o autor
uma personagem fictcia, uma representao figurativa de Samaria.
provvel que, como em todo o Evangelho, o evangelista rena aqui
as duas coisas: uma tradio da vida de Jesus e sua significao para
6 O. CU L L M A N N , Les S a cra m en ts dans V vengile jo h a n n iq u e; L a vie de Jsus et le
culte de 1'glise p rim itiv e , 1951.

54

O sc ar C u llm an n

a Igreja7. Assim o evangelista atribui - em seu relato - ao mesmo


tempo um papel tipolgico samaritana. Os cinco maridos que ela
teve e o marido atual que no era seu marido correspondem per
feitamente situao de Samaria descrita em 2 Reis 17.24-34 e Jos.
Ant., IX, 14.3, para que esta aproximao que se impe possa pas
sar desapercebida ao esprito do evangelista8. Com efeito, segundo
estas passagens, depois da destruio do reino do norte, cinco tribos
babilnicas se estabeleceram em Samaria. Elas levaram suas divin
dades9, porm depois adoraram igualmente a Yav. As relaes
matrimoniais da samaritana tm, sem dvida, no conjunto do relato, a
finalidade de ilustrar, seguindo o exemplo do profeta Osias, o culto
ilegtimo de Samaria cujos habitantes, segundo Sir. 1.25-26, no so
um povo. A converso crist de Samaria est prefigurada no epis
dio junto ao poo de Jac, narrado em Joo 4. Os samaritanos tm
uma certa crena messinica: esperam a vinda de Taeb10 que se
manifestar em um quadro puramente terrestre. A samaritana fez
aluso a isso e Jesus lhe disse: Eu sou o Messias! Eu que estou
falando com voc. (4.25 s.).
Mas o eplogo do relato, os versculos 31 s., a conversao
com os discpulos que voltam da cidade, o que nos interessa aqui
antes de tudo. No momento em que os samaritanos de Sicar chegam
(v. 31), Jesus contempla a esplanada dos trigais em tomo do poo de
1 Cf. O. C U L L M A N N , L es sa cra m en ts dans V va n g ile jo h a n n iq u e , 9 s.
8 P erceb id o j p o r u m c o p is ta do sec. X III (cf. E. N E S T L E , D ie f n f M n n e r d es

sa m a rita n isc h e n Weibs: Z N T W [1904] 166 s.), a trib u d o ao e v a n g e lis ta p o r W.


B A U E R , D a s jo h a n n e s s e v a n g e liu m , 3 (1 9 3 3 ), 75; E. C. H O S K Y N S , The fo u r th
G ospel, 1947, 242; H. STR A TH M A N N , D as E va n g eliu m nach Jo h a n n es, 1951, 84
e outros; M . L A G R A N G E , va ngile selon sa in t Jean, 1948, 110; J. H. B E R N A R D ,
The G ospel according to st. Jo h n (I.C .C.), 1928, vol. I, 143 s.; W. F. HOW ARD, The
F ourth G ospel in recent Criticism a n d Interpretation, 1931, 184 s., e R. BULTM ANN,
D as E vangelium des Johannes, 1941, 138, n. 4, insistem sobre as dificuldades dessa
re la o in te n c io n a d a (cf. a n o ta se g u in te ). E m n o ss a o b ra L e s sa c ra m e n ts d a n s
V vangile jo h a n n iq u e , 54, nos expressam os de um a m aneira reservada em relao a
esta interpretao, que acham os difcil de com provar hoje, sem negar p o r isto a outra
significao que o evangelista p arece atribuir a esse trao.
9 O fato m anifestado, entre outros, por W. F. HOW ARD e R. BU LTM ANN, de que duas
das cinco tribos levaram duas divindades, de sorte que se chegaria a um total de sete e
no de cinco divindades, no tem a im portncia que estes crticos lhe atriburam . Ao
u tiliz a re m o A n tig o T estam en to , os au to re s c ris t o s no se e n v o lv e m ja m a is em
detalh es d este tipo.
"'A. M liR X , D er M essia s o d er T a eb d e r sam aritaner, 1910.

D a s O rig e n s d o E v a n g e lh o

Fo r m a o

d a T e o lo g ia C r is t

55

Jac. Estes lhe sugeriram a comparao com os campos de misso.


A imagem era corrente para Jesus. Encontramo-la no logion sinptico
de Mt 9.37 s. sobre a colheita e os trabalhadores. Ao contemplar a
misso em Samaria, o Cristo joanino pensa no tempo da semeadura
e da ceifa: No dizeis vs: faltam todavia quatro meses para a
colheita? (v. 35).
Ns sabemos que na Palestina as semeaduras acontecem em
outubro ou novembro e a ceifa em abril11, de sorte que seis meses
separam a semeadura da ceifa. Os campos que Jesus e seus disc
pulos vem diante de si quatro meses antes da ceifa esto todavia
verdes. Temos aqui pois o sentido da frase de Jesus: quando se trata
dos campos no sentido prprio, um certo lapso de tempo deve mediar
a semeadura e a ceifa; para os campos no sentido figurado, os cam
pos nissonrios, no assim. Ao dizer: levantai vossos olhos, Jesus
intenta assinalar com o dedo os samaritanos vindos de Sicar que,
informados pela mulher, vm ver aquele que revelou o passado dela.
Ele faz ver aos discpulos um campo onde o tempo da semeadura e o
da ceifa coincidem: nesse campo, o tempo da colheita j tem chega
do; j chegou aos samaritanos. O v. 36b o sublinha: O que semeou
se alegra igual ao que colhe.
Todavia a colheita feita por Jesus no momento em que o povo
de Sicar aflue em direo a Ele no mais que uma antecipao da
verdadeira colheita que est reservada em Samaria aos Apstolos,
depois da morte de Jesus. Ainda que em Jesus o que semeia se identi
fique com o que ceifa, o velho provrbio12citado no v. 37 segue tendo
razo: Um o que semeia e outro o que ceifa13. E verdadeiro sob
condio de que se una com a afirmao precedente simultaneidade
da alegria daquele que semeia e do que ceifa. Porque detrs dos aps
tolos que colhero se encontrar, todavia, Jesus. Assim o que aconte
ce junto ao poo de Jac, onde Jesus semeia e colhe ao mesmo tempo,
se repetir brevemente na misso que os discpulos organizaro em
Samaria depois de sua morte. E verdade que sero os discpulos que
recolhero, porm Cristo atuar: y KmfXEika *pia (v. 38).
11 G. D A L M A N , A rb eit u n d S itte in P a lstina I, 1928, 164 s., 413 s.
12 T o yo = provrbio; cf. as referncias em W. B A U ER, o. c., IA.
13 A idia s declarada. Veja os textos em R. BU LTM A N N , o. c., 146, n. 6 .

56

O sc a r C u llm an n

Como sempre, o evangelista traa a linha que vai da vida


histrica de Jesus Igreja de Cristo. A semeadura (Joo 4) e a ceifa
(a futura misso em Samaria) remontam a Cristo. O evangelista quer
dissipar os preconceitos existentes relacionados a esta obra missionria
que se embasavam, provavelmente sem razo, sobre a frase de Jesus
referida por Mateus: No entreis em nenhuma cidade de Samaria.
At aqui o texto relativamente fcil de interpretar. A situa
o se complica no v. 38b: Outros realizaram o trabalho rduo, e
vocs vieram a usufruir do trabalho deles. Entre aquele que semeia
e os que colhem, uma terceira categoria introduzida: outros que
trabalharam - em Samaria - antes dos apstolos. Quem so esses
AAoi? No podem ser identificados nem com Jesus, aquele que
semeia, por ser um termo plural, nem com os apstolos que ceifam.
No esqueamos que o Cristo joanino se acomoda aqui ao ponto de
vista da Igreja do tempo do evangelista, posto que fala, empregando
o perfeito (e^OE/LrjA* 6axe), da obra missionria que ser realiza
da somente pelos apstolos. Por conseguinte, n necessrio pen
sar aqui, como certos pais da antigidade14, aos quais segue M.-J.
Lagrange15que entendiam os outroscomo os profetas ou os justos
do Antigo Testamento, explicao que em nada sugerida no texto,
e muito menos em Joo Batista, como o prope E. Lohmeyer16.
R. Bultamann se inclina pela soluo que parece impor-se, ao dizer
que os *AAoi so todos os que - com Jesus - so precursores no
trabalho missionrio. Ademais, Harnack mostrou, com razo, que
nos escritos cristos do primeiro sculo koki* eo tem um sentido
tcnico que designa sobretudo a atividade missionria17. Ser que o
autor no pensa em um fato preciso? Trata-se de uma comisso
concreta, da misso em Samaria. Quem so, pois, esses misteriosos
missionrios que, em Samaria, abriram, o caminho aos apstolos?
Acreditamos que o livro de Atos nos d a resposta. Temos
visto que o evangelho segundo Lucas se interessa de uma maneira
14 O R IG E N E S , X III, 50, 325 s.; C ris., 198 a ; T E O D . M O P S ., 104 e o u tro s (cf. W.

B A U ER , o. c., 74).
15 va n g ile selo n sa in t Jea n , 19488, 120.
16 D as Urchrisentum / , 1932, 26, n. 3, seguindo um a sugesto de W. B A C O N , N ew and

O ld in J e s u s R ela tio n to John: Jo u m B ib lL it (1929) 53 s.


17 A. VON HARN ACK , koo^xov, im jrhchrstilichen Sprachgebrauch: ZN TW (1928) ls.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

57

especial pelas relaes entre Jesus e os samaritanos. Que nos diz o


livro de Atos sobre as origens da misso em Samaria? Atos 8. l-4s.
refere que a obra missionria em Samaria foi inaugurada pelos
helenistas, em particular por Filipe, um dos sete, e que s depois
os apstolos Pedro e Joo se fizeram responsveis por seu campo
de trabalho. Os apstolos em Jerusalm, ouvindo que Samaria havia
aceitado a palavra de Deus, enviaram para l Pedro e Joo. (Atos
8.14).
Na histria do cristianismo primitivo deveramos atribuir uma
importncia maior a esses helenistas da primeira comunidade. A fundo
s conhecemos um: Estevo. De Felipe sabemos precisamente que
pregou com xito o Evangelho junto com os outros membros do mesmo
grupo em Samaria; conhecemos somente os nomes de seus cinco
colaboradores; os outros, nos so desconhecidos. H um bom tempo,
se disse com razo que a competncia dos sete devia ultrapassar as
questes relativas capacitao exigida e que na realidade deviam
representar para o grupo helenista uma autoridade paralela
autoridade dos doze18.
O livro de Atos nos leva a reconhecer no discurso de Estevo
(Atos 7.2 s.) as idias teolgicas particulares dos helenistas; estes
condenavam o culto do templo. Estevo apresenta como o pice da
infidelidade do povo judeu a construo do templo de Salomo,
enquanto que o todo poderoso no habita no que feito por mos
humanas19. Estas so as idias revolucionrias que valeram a Este
vo o apedrejamento por parte dos judeus, e estas idias esto na
base da primeira perseguio dos cristos. Isto no diz respeito a
toda igreja em Jerusalm, mas unicamente^a este grupo dos helenistas,
partidrios de Estevo. Seria/interessante'saber se existe um lao
entre esses helenistas e os membros da seita essnia que os textos
de Qumran nos do a conhecer. Os doze no compartilhavam das
idias dos helenistas sobre o culto do templo, e manifestamente no
foram solidrios com estes no momento da perseguio. Por isso no
foram incomodados, podendo permanecer em Jerusalm (Atos 8.1).
IH Cf. S. G. BRANDON, The F ali o f Jerusalem and the Christian Church, 1951, 89, 127 s.
Sobre os antecedentes da polm ica contra o templo, cf. H. J. SCHOPS. Theologie und
G eschichel des Ju d en ch risen im s, 1949, 133 e M . SIM O N , Verus Israel, 1948, 56.

58

O sc ar C u llm an n

Esta primeira perseguio d lugar primeira misso crist,


que precisamente a misso em Samaria. Com efeito, os helenistas
expulsos de Jerusalm pregaram o evangelho nas regies onde se
refugiaram, e o livro de Atos nos fala de sua atividade em Samaria.
Por que se voltaram precisamente em direo Samaria? Compre
endemos este fato perfeitamente quando nos recordamos que os
samaritanos recusavam tambm o culto do templo e que, sob este
aspecto, estavam prximos aos helenistas. No seria a coisa mais
natural para aqueles que haviam sido perseguidos por causa de sua
oposio ao templo de Jerusalm, que se refugiassem junto queles
cuja mesma questo lhes separava h muito tempo dos judeus?
Este fato teve uma importncia capital para a expanso do
cristianismo. Ainda que, com o tempo, segundo as indicaes de Justino
mrtir20e certos indcios contidos no livro de Atos (8.18 s.), a religio
simonaca parece ter sido um rival perigoso para a f crist21, esta
primeira misso entre os pagos que, sem serem judeus, estavam
todavia aparentados com os primeiros missionrios por certas crenas
comuns, formava a condio de uma transio natural misso entre
os pagos.
Pedro e Joo no fizeram seno colher em Samaria, onde o
verdadeiro trabalho missionrio fra realizado por estes outros,
os helenistas, cuja maior parte era annima. Portanto, isto deve ter
sido decisivo tambm para Pedro. Pois, pouco tempo depois destes
acontecimentos, o vemos, no livro de Atos, inaugurar a misso entre
os pagos. Pedro que sempre parece ter ocupado um lugar inter
medirio entre as partes, no esteve, desde esse momento, mais pr
ximo dos helenistas do que outros colegas seus, em particular Tiago?22
E no compartilhar por sua vez, um pouco mais tarde, a mesma
sorte dos helenistas? A histria no se repetir, quando ele for encar
cerado em Jerusalm, enquanto que a Tiago no sobrevir nada; o
mesmo que em outro tempo quando os helenistas foram perseguidos
20 A pol., I, 26, 2 s.; I, D il. con Trifn 120.
21 Cf. L. CERFAUX, L a gnose simonienne. N as principais fontes: RechScRel (1926) 5 s.,

e (1929) 489 s.
22 Cf. O. C U L L M A N N , S a in t P ierre. D isciple, aptre, martyr. H isto ire et thologie,

1952, 5 7 , e W. G R U N D M A N N , D a s P ro b le m d e s h e lle n is ts c h e n C h r iste n tu m s


in n errh a lb d e r J e r u sa le m e r U rg em ein d e: Z N T W (1939) 45.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

59

enquanto que aos doze no sobreveio nenhum inquietamento? E isto


no ser a razo pela qual Pedro abandonar Jerusalm e Tiago
dirigir definitivamente a comunidade na cidade santa?
Ns sabemos que existe uma relao particular entre o Evan
gelho segundo Lucas e o Evangelho joanino. To pouco deve nos
surpreender que, sobre este ponto, tambm o Quarto Evangelho re
monte tradio relativa ao lao que une os helenistas Samaria,
enquanto que o livro de Atos nos tem conservado os traos que mini
mizam sua importncia. O autor do Quarto Evangelho se interessa
particularmente por estes primeiros missionrios. Ele lhes d a honra
que lhes devida sublinhando seu papel de iniciadores da pregao
do Evangelho entre os samaritanos, que recusavam tambm o culto
do templo de Jerusalm. necessrio recordar aqui que, desde o
comeo do livro, o evangelho joanino se ocupa da questo do templo
(Jo 2.13 s.).
A censura que os judeus fazem a Jesus: Voc samaritano
(Jo 8.48), no ser mais que um vago insulto? No ser uma aluso
ao fato de que o prprio Jesus, como os samaritanos, e como mais
tarde os helenistas, foram criticados por sua atitude em relao ao
culto do templo?
Seja o que for, o essencial para o autor em Jo 4.33 s., mostrar
que esta misso era querida por Cristo. Ele havia lanado as bases
junto ao poo de Jac. Ele quem/stTpdr-detrs dos
of
esses valentes missionrios helenistas. Ele, enfim, quem dirige a
misso por todas as partes onde o Evangelho pregado, como tambm
nesse pas problemtico que SamariaX

4
O CARTER ESCATOLGICO
DO DEVER MISSIONRIO E DA
CONSCINCIAAPOSTLICA
DE SO PAULO
Estudo sobre o KdVXOV (- covj de 2 Ts 2.6-7.

A passagem da segunda Epstola aos Tessalonicenses consa


grada ao Anticristo (2.1-12), e em particular os dois versculos
(6-7) relativos ao obstculo que detm no momento a vinda do
Anticristo, so daqueles que suscitaram maior nmero de estudos e
de hipteses, at tal ponto que, j em 1894, um exegeta alemo pde
consagrar 60 pginas de seu comentrio histria da interpretao
de 2 Ts 2.1-121. Desde ento, a literatura a este respeito tem aumen
tado. Quando se estuda esta histria, se tem s vezes a impresso de
que todo exegeta que se tem ocupado do Novo Testamento tem quase
como um dever propor sua soluo pessoal ao problema que o autor
da segunda Epstola aos Tessalonicenses delineou aos telogos dos
sculos posteriores ao referir-se com uma simples aluso a o que o
detm (k.t*%ov, v. 6) e aquele que o detm (kgt*% 0)V, v . 7).
Para os primeiros leitores da carta, essa simples referncia era
suficiente, posto que estes sabiam bem de que se tratava; o remetente
1 W. BORNEM ANN, D ie Tessaloncherbriefe, 5a e 6a na coleo Meyer, 400-459; E. VON

D O B SC H T Z, que com entou a E pstola aos T essalonicenses na 7a edio da m esm a


coleo (1909), no indica, em seu excelente com entrio, m ais que o essencial desta
histria. Nesta parte recorrem os a Bom em ann, para ter um a inform ao m ais completa.

62

O sc ar C u llm ann

da carta2 os recorda expressamente: o*<5are (v. 6), vs sabeis!


Poderamos perguntar, diante do nmero desconcertante de solu
es diferentes e freqentemente contraditrias que se tem pro
posto, se a atitude mais sbia para a crtica do sculo XX no seria
opor ao saber dos destinatrios da carta um resignado ignora
mos. Sem deduzir esta concluso de desesperana, ns estimamos
que efetivamente uma certa reserva se impe, posto que se trata
de um problema no qual os dados seguros so pouco numerosos.
Ningum pense que procedemos levianamente se decidimos somar
mais uma soluo quelas que j foram propostas. Sentimo-nos
estimulados a isto por trs consideraes. Antes de tudo, o quadro
geral - escatologia e dever missionrio - no qual nossa interpreta
o permite considerar o texto em questo, se desprende suficien
temente do conjunto de outros textos menos controvertidos; de sorte
que, a exposio que ns lhe consagraremos poderia, com todo
rigor, bastar-se a si mesma, independentemente da passagem de 2
Ts 2.6-7 que, segundo ns, no faz seno pr em evidncia os con
tornos concretos desse quadro.
Por outro lado, sendo reconhecida a necessidade de recorrer a
uma hiptese, para a interpretao de 2 Tes. 2.6-7, como inevitvel e
por conseguinte como legtima, esta questo no se tratar mais do
que medir o grau de verossimilhana. Com efeito, nos parece certo
que a hiptese com mais xito, que identificou o obstculo retardador
da vinda do Anticristo com o Imprio Romano, no a mais verossmil3.
Enfim, ao propor uma soluo nova da passagem to discutida,
ns temos o consolo de ampliar, nada mais que parcialmente, a lista
j demasiadamente ampla das hipteses propostas, j que ao menos
um dos elementos de nossa explicao se encontra, sob uma forma
diferente verdade, tanto no comentrio de Calvino sobre a segunda
Epstola aos Tessalonicenses, como em at certa medida muito tempo
antes, no sculo V de Teodoreto de Ciro4, representante da escola
2 A dm itim os com a m aior parte dos crticos m odernos a autenticidade da segunda carta
aos T essalonicenses. Se nossa explicao de K0n:*xov exata, constitui um argum ento

a m ais em favor de sua autenticidade. Toda a prim eira p arte de nossa hiptese , por
outro lado, in d ep en d en te d esta questo.
3 Veja m ais adiante, pp. 63 s.
4 PG, 82, col. 664 s.; cf. m ais adiante, 69.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

63

exegtica de Antioquia e discpulo de Teodoro de Mopsuestia que j


havia dado uma intpretaNanloga.
1. Crtica das duqs principais hipteses sobre os obstculo de
2 Ts 2.6-7
^
Limitaremos o exame exegtico de 2 Ts 2 questo de saber
qual o enigmtico poder que detm o Anticristo atualmente. Sem
perder de vista o contexto sobre a interpretao na qual os crticos
coincidem quase unanimemente, estudaremos antes de tudo os v. 6
7 que ns traduzimos assim: v. 6: e o que detm agora o homem da
iniqidade5, a fim de que no se manifeste at seu tempo, vs o sabeis.
V. 7: Porque o mistrio da iniqidade j est em ao; somente (
necessrio esperar) at que, o que o detm agora, seja afastado.
O verbo grego KaT%iv que ns traduzimos por deter
significa ter cativo, impedir que um poder hostil se manifeste.
Porm, tambm se emprega com sentido temporal de retardar,
sobretudo em um contexto cronolgico. Toda explicao dever levar
em considerao este duplo sentido6.
Com von Dobschtz7 e a maior parte dos crticos modernos,
somos da opinio que necessrio descartar todos os intentos de
considerar o neutro do v. 6 x* toax* %ov como apontando para um
poder totalmente diferente daquele que est indicado pelo masculino
do v. 7 %(/.! %o)v. Seria necessrio, por assim dizer, atribuir ao autor
uma inteno consciente de formular aos leitores um verdadeiro enig
ma para admitir que, em dois versculos que se seguem, ele tenha
empregado o mesmo particpio em dois sentidos absolutamente dife
rentes. Pensamos que Freese8 no conseguiu provar o contrrio, e
apesar de seu artigo relativamente recente, ns consideramos esse
ponto como seguro. O neutro do v. 6, o que o detm, designa a
funo impessoal do obstculo, o masculino do v. 7, aquele que o
5 N s u nim os v * v com KCtt^XOV

(com M. D IB E L IU S , A n die T hesalonicher I, II,


(1925), 39, e co n tra E. V O N D O B SC H T Z , o. c., 278).
6 Sobre o sentido de koct^xw cf. PASSOW, Wrterbuch der griechischen Sprache\ ZORELL,
N o v i T e sta m e n ti g r a c c u m , 1911; P R E U S C IIE N -B A U E R , G r ie c h isc h -D e u ts c h e s
Wrterbuch zu den Schriften des N. T., 1936, e H ANSE em ThW NT de Kittel, 1935.
7 O. c., 282.
8 T h eo lo g isch e S tu d ien u n d K ritiken , 1920-21, 73 s.

64

O sc a r C u llm an n

detm, o agente pessoal desta mesma funo. Todavia apesar des


se vnculo estreito entre as duas palavras, o exegeta deve explicar
como o autor pode servir-se, para designar no fundo a mesma coisa,
tanto do neutro como do masculino. Isto o que a maior parte das
hipteses propostas se esforam por fazer9.
Ns no vamos refazer a histria dessas hipteses. Todavia,
necessrio examinar aquela, j mencionada, que identifica o obs
tculo com o Imprio Romano. Esta tem o privilgio de ser a mais
antiga: os pais da Igreja e, depois deles, a maior parte dos reformado
res, tomaram-na quase cannica, e os sbios modernos como Bousset10 e Dobschtz11 lhe tm conferido uma espcie de dignidade
cientfica. Ademais, esta soluo teve a vantagem, durante muitos s
culos, de dar um valor atual profecia de 2 Ts 2. Com efeito, depois da
queda do Imprio Romano, o Sacro Imprio germnico, considerado
como sua continuao legtima, herda o papel glorioso de Kax*%ov
que retarda a vinda do Anticristo. Porm, se a grande autoridade exte
rior conferida a esta hiptese no pode impedir que em todo tempo se
tenha proposto outros intentos de explicao, isto prova que sua evi
dncia no se impe.
Todavia, necessrio reconhecer que ela teve o mrito de
levar em conta a mudana do neutro para o masculino. O neutro
designar, nesse caso, o Imprio, e o masculino um dos imperadores,
personificao do Imprio. E quanto a identificar esse imperador, h
mais de uma possibilidade: os nomes de Cludio12, de Nro13, de
Vespasiano14 como tambm de Trajano15 tm sido propostos16.
W. H A D O R N , D ie A bfa ssim g der Thessalonicherbriefe, 1919 (B eitrge z. F rderung
christlicher Theologie, vol. 24) cr que se pode irrelevar este fato. B astaria, segundo
ele, ex p licar o m asculino.
10 W. BO U SSET, D e r A ntichrist, 1895, 77 s.
11 O. c.
12 W H IT B Y , P a ra p h ra s is a n d C o m m e n ta ry o f h e N. T., 1718, e en tre os c rtic o s
m o d e rn o s W. H A D O R N , D ie A b fa s s u n g d e r T h e s s a lo n ic h e r b r ie fe , 1 919, 113.
Q u is-se v e r no p a rtic p io K a x ^ c o v
u m a alu so p re c is a ao nom e do im p erad o r
C l u d io c la u d e n s ( re la o r e c u s a d a p o r H A D O R N , o. c., ib id ., ta m b m p o r
D O B S C H T Z , o. c., 421.
13 W E T S T E IN , v er W. B O R N E M A N N , o. c., 433.
14 K E R N , em Z W issT h (1839); v e ja B O R N E M A N N , o. c., 433.
15 H IL G E N F E L D , em Z W issT h (1862).
16 HUGO GROTIOS prope o nome do governador Vitlio (Ad N. T. animadversiones, 1641).

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

65

Portanto, esta hiptese se encontra com dificuldades que ns


consideramos quase como insuperveis. At se se chega a provar a
Existncia de uma tradio apocalptica pr-crist, segundo a qual o
ImprioNRomano assumiria a funo de adversrio do Anticristo17,
ser sempre difcil, se no impossvel, admitir que um cristo do
primeiro sculo pudesse atribuir este brilhante papel ao Imprio
Romano. Na apocalptica crist, o Imprio Romano aparece, antes
pelo contrrio, como uma encarnao do Anticristo. Mesmo antes
das perseguies de Nro, os cristos no tinham, todavia, razo
para irem to longe, uma apreciao to exclusivamente positiva do
poder desse mundo se enquadraria mal com a concepo crist, desse
tempo. verdade que no Captulo 13 da Epstola aos Romanos, o
apstolo reclama de seus leitores uma lealdade absoluta para com o
Estado. Porm, esta recomendao, quando considerada em relao
ao arcabouo geral do ensino paulino, em particular de textos tais
como 1 Co 6.1 -8, no nos autoriza a atribuir ao apstolo a idia segundo
a qual ao imprio pago se atribusse um papel to eminentemente
positivo no grande drama escatolgico18.
Finalmente - e este me parece o argumento decisivo - no
possvel discernir uma relao interna entre as funes do estado
romano e a data da vinda do Anticristo. A maneira como est
sublinhado o fato de que o cax* %ov retarda todo o drama por esse
momento, quero dizer, segundo o contexto, concernente ltima hora,
antes da cortina ser levantada, nos faz supor que a ao deste
obstculo, por seu carter intrnseco, deve estar relacionada a esse
momento decisivo; dito de outra maneira: ela mesma deve ser de
ordem essencialmente escatolgica. Ora, as funes do estado
romano tal como so concebidas em Rm 13, no tm nada de
escatolgico, e a relao estabelecida entre elas e a vinda do Anticristo
seria, nesse caso, puramente exterior.
Parece-nos, pois, que necessrio abandonar esta explicao
que se poderia chamar de hiptese histrica. Por um outro lado,
uma hiptese mais recente (ns a denominaremos mitolgica), sem
17 E ste in ten to foi p ro p o sto p o r W. B O U SSE T, D e r A n tich rist, 77 s.
18 O ponto frgil da h iptese salta vista sobretudo quando se considera que, em um

grande nm ero de explicaes, o prprio A nticristo, o m istrio da iniqidade, o que


id en tificad o com os im p erad o res rom anos.

66

O sc ar C u llm an n

explicar, a nosso ver, a passagem de 2 Ts 2, contm provavelmente


elementos de verdade. Desde h muito tempo, esta hiptese desfruta
de certo prestgio, sobretudo graas autoridade que lhe confere o
excelente comentrio de M. D. Dibelius, um dos mais recentes
sobre as Epstolas aos Tessalonicenses19. Segundo os antigos mitos
cosmo-gnicos, existentes em muitos povos, na origem do mundo
houve uma luta entre a divindade e seu grande adversrio, um
monstro que, para os babilnios, tem a forma de drago20; para os
persas, a forma de uma serpente21; para os germanos, a de um
lobo22. A divindade se apossou do monstro e o encarcerou. Todavia,
no final dos tempos, ser posto em liberdade para o combate
definitivo. Na poca atual, est retido como prisioneiro. Os traos
desta concepo podem ser encontrados na literatura judaica. Is
27.1; Ap. Bar. sir. 29.4; Enoque 60.24 s.; Esd. 6.52, ela fala de
monstros marinhos que aparecero no final dos tempos, para serem
destrudos, e outras passagens fazem aluso existncia atual do
monstro: Am 9.3; J 3.8; 7.12 segundo a LXX, Jo 40.10 s.; Sal.
104.2623. A mesma tradio se encontra tambm no Apocalipse
joanino (20.2-10) onde o drago est preso por mil anos, depois
solto e vencido definitivamente.
Parece-nos provvel que estas idias mitolgicas subjazem na
concepo do obstculo, tal como o encontramos em 2 Ts 2. Estas
nos indicam a origem distante desta concepo, porm nada mais.
Elas no saberiam explicar, de maneira satisfatria, a mudana do
neutro para o masculino. O anjo que detm cativo o Anticristo no
poderia ser designado de uma maneira to vaga por kcctexcov.
Ademais, as palavras at que ele tenha desaparecido ( ta fc
ju^fjov y vr\ m.i) dificilmente se aplicariam a um anjo. Por outro
lado, parece certo que o apstolo pensa que o obstculo se reveste
de uma forma concreta justamente nesse momento, quero dizer,
durante o ltimo perodo do en atual no qual o mesmo e seus leitores
19 M. DIBELIUS, An die Thessalonicher I, II; A n die Philipper, 2(1925) (H. LIEZTM ANN
20
21
22
23

[ed.], H andbuch zum N. T.), 40 s.


H. G RE SSM A N N , A lto rien ta lisch e Text u n d B ild e r zum A lte n Teslament, 1909, 15.
S D E R B L O M , L a vie fu tu r e d aprs le m azdism e, 1901, 258.
M. D IB E LIU S, o. c., 40, onde se encontra um a b ibliografia detalhada.
Cf. G U N K EL, Schpfung u n d Chaos in U rzeit und E ndzeit, 1895, 22 s.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

67

tm conscincia de viver. Nesse instante decisivo, o Kax*%(OV deve


ser um dos elementos que precede os tempos messinicos. Por
conseguinte, o apstolo no se contentou certamente em fazer aluso
crena muito generalizada do encarceramento do Anticristo24.
Mesmo porque, fora do Ap. 20.2-10, onde se trata do milnio, esse
encarceramento no considerado jamais como um sinal do fim dos
tempos, mas, pelo contrrio, caracteriza todo o perodo compreendido
entre a criao e a inaugurao dos tempos messinicos. Como j o
temos indicado ao criticar a hiptese histrica, ns consideramos
como insuficiente toda explicao que no leva em contaj o carter
essencialmente escatolgico do obstculo.
2. Ponto de partida e enunciado da soluo proposta'
O apstolo insiste sobre o tempo em que ele escreve e que,
segundo o contexto, se encontra situado no fim da poca pr-messinica. Toda a segunda Epstola aos Tessalonicenses se refere a esse
momento preciso, e seu intento mostrar que, apesar da iminncia
do fim, esse tempo durar at que os tessalonicenses creiam. Ns
temos visto que, nesse quadro cronolgico pressuposto por toda a
carta, o obstculo que detm necessariamente um obstculo que
retarda, ou seja, que no deve somente combater o Anticristo, como
tambm realizar sua tarefa prpria, tarefa escatolgica, e atrasar
assim a manifestao do adversrio a fim de que no aparea at o
seu tempo.
Com efeito, desde h muito tempo, os judeus haviam calcula
do a data da vinda dos tempos messinicos, havia se formado uma
tradio, da qual o apstolo parece ser tributrio em grande medida,
com relao aos sinais precursores desses tempos. Desde j, se o
apstolo fala de um obstculo que detm agora a vinda do Anti
cristo e que retarda assim a inaugurao da era messinica, o mais
provvel que ele faa aluso a um ato pr-messinico novo, do
qual certamente j havia falado aos tessalonicenses, tendo como cla
ro o conhecimento prvio deste assunto por parte dos tessaloni24 o que M. D IB E L IU S te n to u ad m itir, o. c ., 43, porm sem p ro n u n c ia r-s e com

c e rte z a .

68

O sc a r C u llm an n

censes, porm que no era previsto diretamente no esquema ha


bitual da apocalptica judaica.
Se fora de todo recurso a um texto preciso, nos pergunts
semos qual pode ser o ato precursor dos tempos messinicos que
necessariamente deve ter sido intercalado pelo cristianismo no qua
dro cronolgico da apocalptica judaica, nos veramos quase inevita
velmente obrigados a responder que a pregao do Evangelho: a
era messinica, que implica tambm o juzo, no comear, enquanto
a boa nova anunciada por Cristo no tiver se estendido; e se devs
semos precisar de que forma particular deve ser entendido este ato
precursor na poca do apstolo Paulo, e sobretudo sob sua pena, ns
consideramos que a se impe uma s resposta: a pregao do Evan
gelho aos pagos.
Com efeito, possumos um texto explcito atestando efetiva
mente a crena crist segundo a qual o Evangelho deve ser pre
gado aos pagos antes que o fim possa chegar: e necessrio
que antes o Evangelho seja pregado a todos os pagos (todas as
naes) (Mc 13.10). Esse versculo seguido, um pouco mais
distante, pelo anncio da manifestao do Anticristo e das pragas
apocalpticas que aparecero. Na passagem paralela de Mt 24.14,
lemos a mesma afirmao com a forma seguinte: e este Evange
lho do reino ser pregado no mundo inteiro, em testemunho para
todos os pagos (todas as naes); ento vir o fim. O versculo
se encontra no grande discurso escatolgico que se chama apoca
lipse sinptico. A questo de saber se este foi interpolado ou no
nesse discurso no tem nenhuma importncia para nossa argumen
tao. Porque de todas as maneiras, testemunha a existncia da
crena crist relativa a esse ato que deve preceder o fim. Se o
versculo foi interpolado, isto confirmaria mais claramente, todavia,
que se trata, como ns o admitimos, de um elemento novo introdu
zido pelo cristianismo no esquema tradicional judaico.
Nos Evangelhos, a indicao cronolgica est sublinhada; em
Marcos: Ttpco tov antes; em Mateus:
*cT
t* v A,o
e ento vir o fim; e este fim inaugurado pela apario do Anti
cristo nos Sinpticos e na Epstola aos Tessalonicenses. A pregao
do Evangelho aos pagos , pois, o ltimo acontecimento que prece
de o fim, e a relao deste ato com a escatologia no puramente

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

69

exterior, como seria o caso para as funes do estado romano


segundo a hiptese histrica, e para o poder que detm cativo o
monstro segundo a hiptese mitolgica. A pregao do Evange
lho , ao contrrio, de ordem escatolgica por sua vez no que se
refere a seu contedo (o reino dos cus esta prximo!) e na neces
sidade da pregao: antes de ser julgado, o mundo inteiro deve ter
tido a oportunidade de escutar a mensagem. Esta necessidade est
indicada claramente no versculo citado de Marcos: Seim* neces
srio que antes o Evangelho seja pregado!
/
Se a pregao do Evangelho aos pagc/s foi efetivamente
inserida pelo cristianismo primitivo no esquema cronolgico da
apocalptica judaica, no que diz respeito ao ltimo elemento que deve
retardar a apario dos tempos messinicos, nos preee que a relao
com o gct^xov de 2 Ts 2.6 se impe. E o que Teodoreto de Ciro25
parece ter compreendido quando declara, por um lado, seguindo a
Teodoro de Mopsuestia26, que o que o detm po% %o v 'Osov
isto , o plano divino segundo o qual o Anticristo no deve se
manifestar at seu tempo, e quando, por outro lado, acrescenta que,
conforme a pregao do Senhor, o Evangelho deve ser pregado a
todos os pagos antes do fim. Da mesma maneira disse Calvino, a
propsito de nossa passagem27, que o retardo ser at que o curso
do Evangelho se tenha cumprido.28
Se a explicao do exegeta de Antioquia e do reformador teve
pouco xito foi, em primeiro lugar, porque estes no a apoiaram
suficientemente sobre os textos, e, em segundo lugar, porque no
deduziram a concluso que se impe para a interpretao do masculino
do versculo 7. Com efeito, a pregao do Evangelho pode relacionarse com o neutro do versculo 6. Quem ento aquele que o detm?
25 PG, 82, col. 664 s.
26 PG, 6 6 , col. 933.
27 Cf. Comm entaire de Calvin su r la 2 a E pitre aux Thessaloniciens, em referncia a 2.6.
28 Ib id . O u tro s d o is ex e g e ta s re fo rm a d o s do s cu lo da re fo rm a , Z A N C H I em seu

c o m e n t rio s E p sto las aos F ilp en ses, C o lo ssen ses e T essalo n icen ses (N eu stad ,
1595) e B E N E D IC T U S A R E T IU S (N ovum Testam entum explanatum , 1580) tratam
de com binar essa explicao com a identificao do K f j j o v com o Im prio Romano.
D o lado luteran o , N. H E M M IN G ( C om m entarius in om nes apostolorum E pstolas,
L eipzig, 1565) o nico que pensou na pregao do E vangelho.

70

O sc ar C u llm an n

Segundo a interpretao de Teodoro de Mopsuestia e de Teodoreto


de Ciro, se pode pensar em Deus. Porm, o apstolo, depois de ter
feito no v. 6 uma aluso to concreta, cairia em uma generalidade
to vaga? Pois certo que em ltima anlise Deus quem detm o
Anticristo; porm, a maneira como fala do eci^xcov no pode ser
explicada seno por uma aluso a algum que, nesse caso, o
instrumento concreto de Deus. Ademais, dificilmente se poderia dizer
de Deus que Ele deve desaparecer, ausentar-se, retirar-se do meio
.............. tw y* vr|Toa. Quanto a separar completamente o que
o detm de aquele que o detm, demonstramos a absoluta
impossibilidade mais atrs29. Tambm necessrio lamentar que
Calvino, depois de ter dado uma explicao to feliz do neutro do v. 6,
destrua completamente o resultado, ao identificar na continuao de
sua exposio o masculino do v. 7 com o prprio Anticristo.
Se o que o detm a pregao do Evangelho aos pagos,
aquele que o detm no pode ser mais que o rgo chamado a
executar esta tarefa, isto , uma pessoa identificada, por assim dizer,
de maneira precisa com esta obra. Neste caso, nos parece que a
explicao que propomos para o neutro implica a do masculino: o
fXT*%cov aquele cuja obra e pensamento esto inteiramente
fundados sobre a conscincia que tem do chamado a ser o apstolo
dos pagos, me refiro ao prprio apstolo Paulo. O apstolo pode
se considerar, com razo, como ca*%cov em vista desta tarefa
realmente concreta que entra no plano escatolgico de Deus.
A identificao do t u , %cov com o apstolo pressupe a
identificao do neutro, k i *%ov, com a pregao do Evangelho
aos pagos, como uma relao implicada, por outro lado, quase que
logicamente30. Diante de tudo isto, estabeleceremos mais solidamente
25 Veja m ais atrs pp. 63 s.
30 P or esta razo, p o d em o s apenas u tilizar p ara n o ssa explicao os ensaios que, em

o u tro te m p o , te n ta ra m id e n tific a r o u t '% o>v co m o a p s to lo P a u lo , p o r J. B .


K O PPE, Q uis sit repcoTio x* j t a p ^ a e quis kt*%cov 2T hess. 2.2-13,
G ttin g en , 1776, e p o r C. T h. B E Y E R , K A T E X O N T I T H N A N O M IA N L ip siac,
1824; (cf. tam b m H E Y D E N R E IC H , N eu s K rit. J o u r n a l d e r theol. L itte r a tu r v.
Winer u. E ngelhardt, 1828, vol. 8). O que d um carter m ais ou m enos fantstico
te se d e ste s a u to re s o fato d e q u e n o p ro c e d e m da id e n tific a o e s ta b e le c id a
p rev iam en te en tre o n e u tro e a p reg ao do E v an g elh o aos p ag o s. E la p a rte do
m asculino, em lugar de p artir do neutro. A dissertao latina de Beyer, que tem os em

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

71

a primeira parte de nossa tese. Mostraremos em primeiro lugar como


a concepo da pregao aos pagos, preldio da era messinica,
sendo um elemento especfico e novo da escatologia crist, se relaciona
todavia com as idias essenciais da escatologia judaica; na conti
nuao do nosso estudo, intentaremos encontrar no cristianismo
primitivo, fora dos textos explcitos de Mc 13.10 e Mt 24.14 dos
quais partimos, outros traos desta crena. Ento poderemos examinar
mais acerca da aplicao do papel de k t * % o v pessoa do prprio
apstolo e provar que, at em sua pena, no somente nada de chocante
se encontre, mas que parece at natural que ele a considere sob o
ngulo escatolgico de sua conscincia apstlica.
3. O obstculo e a escatologia judaica
A apocalptica judaica no prev a pregao aos pagos como
preldio da era messinica. Existe certamente uma misso judaica,
e, na poca de Jesus, parece ter sido particularmente ativa. Os fariseus
percorrem terra e mar para fazer um s proslito (Mt 23.15).
verdade tambm que o livro de Jonas e a 3a Sibila estabelecem
uma relao entre a tendncia missionria e a idia de juzo. Porm,
os textos no nos permitem dizer que a misso, no que diz respeito ao
comeo da era crist, tenha tido um carter escatolgico. Ainda que
a esperana messinica tenha sido muito ardente nos judeus desse
tempo, a misso no parece ter sido motivada pela proximidade do
fim dos tempos, nem ter sido, sobretudo, considerada como parte
integrante dos diferentes atos preliminares do drama apocalptico.
A sorte dos pagos no est certamente esquecida na esperana
judaica; todavia seu papel escatolgico no tem, em geral, relao
direta com a pregao missionria, e ainda quando no se trate
simplesmente de seu extermnio, consiste antes em submeterem-se
ou em filiarem-se aos eleitos de Israel nos tempos messinicos31.
vista, fica, p o r esta razo, totalm ente vaga. C om efeito, B eyer considera o apstolo
com o KT7 BV unicam ente sob a condio de que seja T*xcov x* fia p x -exv, ou seja,
adversrio do pecado em geral. N o , em absoluto, disso que se trata.
31 Cf., p o r exem plo, o Sal 17.30-31. Cf. outros textos em P. V O L Z, D ie E schatologie
d e r jiid isc h e n G em ein d e im n eu testa m en tlic h en Z eitalter, 1934, 358.

72

O s c a r C u l l m a n n

Por conseguiinte, a noo escatolgica e crist de uma prqgao


do Evangelho, fixaida cronologicamente aos pagos, no procedee nem
das idias missionrias do judasmo, nem de suas conceppes
apocalpticas refeirentes ao destino dos pagos. Pelo contrriio, se
relaciona estreitamente com outro elemento da escatologia judaica,
a saber, com certajs especulaes relativas data da era messinica.
Depois do sculo II a.C, os judeus se esforaram consttantemente por calculai" esta data. Com o tempo, toda uma tcnica lhavia
sido elaborada paria indicar, com antecipao, o Vp, o fim. Porm,
os pontos de partida e os processos de clculo se multiplicavam e
variavam cada vez mais. Embasavam-se principalmente solbre o
livro de Daniel: p>or um lado sobre 9.24 s., que inspirando-sse em
Jr 25.11 e 29.10, conta 70 semanas depois da destruio de Jeru
salm at o momento em que a justia eterna seja restabelecida;
por outro lado, sobre a indicao de Dn 9.27, concernente msctade
da semana; sobre* Dn 12.7, concernente a um tempo, dois tempos
e a metade de um tempo e sobre a indicao de 1290 dias (=3 V2
anos) de Dn 12.11 que fornecem outros pontos de orientao e
outras possibilidades de clculo. Um sistema inteiramente difeirente
parte da diviso dia durao do mundo em trs perodos de 2000
anos: o primeiro compreende os anos que vo desde a criaio at
Moiss, o segundo a lei e o terceiro 0 reino messinico32.
Todavia, de novo a exatido de todos esses clculos se encon
tra desmentida pelo fato brutal de que o fim no chegava. Isto deli
neava um grande problema. Distantes de concluir que nesse campo
todo clculo impossvel, muitos judeus no se desanimam mesta
tarefa e concluem que o mtodo que utilizavam para contar os anos
que era falso, e assim sendo, exercitam sua sagacidade em desco
brir uma nova maneira de calcular. Ao percorrer, na obra de StrackBillerbeck33, as numerosas passagens relativas a esses clculos to
32 Cf. H en. sl. 33: 1; Vida de A do, 42; Sanedrin, 97 a; A b o d a Sara, 9 a. P ara m ais

detalhes co n cern en tes aos m todos de clculo, veja B O U SS E T -G R E S S M A N N , D ie


R elig io n des Ju d e n tu m s im sp th e llen istisch en Z eita lter, 1926, 246 s.; P. V O LTZ,
D ie E sch a to lo g ie der' j d is c h e n G em einde im n eu esta m en lic h en Z e ita lte r, 1934,
141 s., e sobretudo a excelente exposio de ST R A C K -B IL L E R B E C K , K om m entar
zum N eu en Testam ent aus Talm ud u n d M idrasch. E xkurse zu einzelnen S tellen des
N eu en T estam ents, 2, Teil, 1928, 977 s.
33 Cf. a im p o rtan te o b ra citad a n a n o ta p reced en te.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

73

variados, se compreende que em certos meios judeus, o bom senso


reagiu em todo tempo, certamente sem xito, contra essas intermi
nveis discusses das quais alguns homens de elite parecem ter
sentido o carter blasfemo que as acompanhava34.
Outros, pelo contrrio, recorreram a uma explicao comple
tamente diferente que nos interessa de maneira especial no mbito
do presente estudo. Com efeito, e a julgar por muitos textos, muitos
judeus, sem chegar expressamente exatido dos clculos, deduzem que o fim (que, segundo a aritmtica apocalptica, j deveria ter
chegado) no acontecera, pelo fato de que devia haver um elemento
que retardava a manifestao dafera messinica. Muitas passagens
provam que a sinagoga se preocupava muito com o que detm
a realizao da esperana. A questo: Quem detm?,
expressa por sua vez a esperana frustrada e a convico inquebrantvel de que o fim era somentTadiado. A resposta faz intervir a
necessidade do arrependimento dos prprios israelitas. Os dados
indicados pelos apocalpticos no eram declarados falsos, antes, se
pensava que uma das condies tacitamente subentendidas para a
vinda do reino messinico no tinha sido cumprida pelo povo eleito: o
arrependimento de Israel. Esta resposta, relegando os clculos a
um segundo plano, d um novo impulso escatologia judaica.
Que encontremos na literatura judaica um termo inteiramente
equivalente ao
nos parece muito importante para a inter
pretao de 2 Ts 2.6-7. No Talmude, esse termo parece quase ter
tomado um sentido tcnico, absolutamente conforme aquele que pres
supe a palavra grega empregada na segunda Epstola aos Tessalo
nicenses. O verbo tu*% eiv pode ser considerado como uma
traduo exata de,D^35. Quem detm,DbTlD?, ns lemos no trata
do Sanedrin36. Resposta: a justia divina o que detm (TlDDlD).
Trata-se da justia em virtude da qual os israelitas, por causa de seus
pecados, no podem, todavia, ser admitidos na felicidade messinica.
34 Cf. os textos de STR A C K -B ILL E R B E C K , o. c., 1013.
35 O verbo aramaico DD corresponde ao hebraico DpV (cf. J 37.4) e se encontra de novo

nos Targums quase sempre com o sentido de deter, impedir, e outras vezes com o de
retardar . Tem, pois, os dois sentidos que tem igualm ente o verbo grego KT*%et.v.
36 Sanedrin, 97 b. Cf. STRACK -BILLERBECK, o. c., vol. II, 1922. Com relao a Atos
1.7, p. 589.

74

O sc ar C u llm ann

A mesma questo e a mesma resposta, sob uma forma mais explci


ta, se encontra no tratado Taanith37: Quem detm,DlQ? Ele res
ponde: (a necessidade de) arrependimento. Arrependei-vos! Assim
a espera escatolgica toma um carter moral que a aproxima muito
da escatologia crist: Todas as datas (calculadas para a vinda do
messias) passaram. De agora em diante no depende seno do arre
pendimento e das boas obras38. Ademais, lemos: Se os israelitas se
arrependessem, ainda que no fosse mais do que por um s dia,
seriam salvos em seguida, e o filho de Davi viria imediatamente39.
Grande o arrependimento, pois ele conduz salvao, diz o
tratado Joma40. O livro apcrifo de Baruc dirige esta exortao
aos leitores: Convertei-vos, e ponhais dez vezes mais de zelo no
buscar. Ento o que vos tem infringido a desgraa vos conceder,
com a libertao, uma felicidade eterna.41A idia segundo a qual o
arrependimento de Israel era a condio prvia para a vinda dos
tempos messinicos era to corrente que o autor da Assuno de
Moiss no duvida em design-lo com o termo dia do arrependi
mento.42
Esta concepo que torna os israelitas responsveis pelo
atraso, atribui ao homem um papel escatolgico eminentemente
ativo, porm, por uma acentuao excessiva do elemento moral, corre
o risco, por outro lado, de despojar a esperana escatolgica de seu
contedo essencialmente religioso, fazendo a interveno divina
depender unicamente do homem. No estranho que esta concepo
tenha suscitado contradies e controvrsias. Ns encontramos o
eco no Talmude. Uma parbola compara a espera dos israelitas que
tarda em realizar-se, espera de um prncipe prometido, impaciente,
por ver chegar o dia de suas bodas, e ela conclui assim: e quem o
(esse dia) detm,
A data fixada43. Esta concepo sobre o
37 P. Taan. 1, 64 a, 20. Cf. STR A C K -B ILL B E R C K , o. c., vol. I, 1922. Com relao a

M t. 11.12, p. 599.
38 Sanedrin 97 b. Cf. STR A C K -B ILL E R B E C K , o. c.; vol. I. Com relao M at 4.17,

p. 164.
M ID R A SC H , Cant. dos C antares 5, 2 (118 a) e P esiqa, 163 b.
B. J o m a , 86 b.
B a ru c (A p crifo s), 4.28 s.
A ssu n o d e M o is s, 1.18. P o d eram os citar ain d a outros, p o r exem plo, Tob 13.6;
J u b 1, 15.22.
43 MIDR. Sal. 14, 6(57 6), citado por STRACK-BILLERBECK, o. c., vol. III, 1926, 641.
39
40
41
42

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

75

que o detm se ope, pois, opinio segundo a qual se trata do


arrependimento. O elemento moral est completamente ausente.
Em uma interessante discusso, referida no Talmude44, entre
o rabino Eliezer e o rabino Josu, as duas concepes se enfrentam.
Eliezer, que aceita os clculos baseados sobre as setenta semanas
de Daniel, admite que esta data, agora passada, era certamente a
que estava fixada para o fim dos dias. Porm, afirma que, por causa
dos pecados de Israel, teve de ser adiada, de tal sorte que faz com
que seu cumprimento no possa ser calculado, pois que depende do
arrependimento de Israel. O adversrio de Eliezer, Josu, tomando
como ponto de partida de seu clculo a diviso da durao do mundo
em trs perodos de 2000 anos45, situa a/d:ata da vinda do messias no
futuro, no ano 4000 depois dN^na, isto , 240 d.C. Desta feita,
pode manter, contra Eliezer, a tese tradicional segundo a qual o fim
chegara independentemente da atitude de Israel, no tendo o homem
parte alguma na determinao da data decisiva. Esta controvrsia
representa, em ltima anlise, uma interessante aplicao do problema
do livre arbtrio e do determinismo escatologia, e d um relevo
particular concepo do obstculo de 2 Ts 2.6-7.
Com efeito, se a interpretao que ns propomos para a clebre
passagem exata, a noo crist de T*%ov pode estar derivada,
em linha direta, da idia judaica, defendida pelo rabino Eliezer e
compartilhada, a julgar pelo grande numero de testemunhos, pela
maioria dos judeus. Por outro lado, ao insistir antes de tudo sobre a
ocasio de arrepender-se que Deus, imediatamente antes do fim,
oferece aos homens pela pregao, sinal precursor deste fim, a
concepo crist tem, ao mesmo tempo, a vantagem de no fazer
depender unicamente do homem a vinda do reino de Deus, posto que
de maneira definitiva a iniciativa se encontra referida a Deus.
O *T^ov de 2 Ts 2.6, considerado sob a forma da pre
gao do Evangelho aos pagos, no , portanto, mais que a
transposio, sobre o plano cristo, do, DlD judeu que indica
44 P. Taan., 1,6 (63 d) y b. Sanedr., 97 b. Cf. P. VOLZ, D ie eschatologie der jdischen

G em ein d e im neu testa m en tlich en ze ita lter, 1934, 103, y S T R A C K -B IL L E R B E C K ,


E xkurse II, 1928. 992 s. Exem plo citado tam bm por BU SSET-G RESSM A N N , o. c.,
248.
45 Veja m ais atrs nas pp. 71 s.

76

O sc a r C u llm an n

a necessidade do arrependimento como condio prvia para a


realizao do reino messinico.
Veremos em seguida que no falta no judasmo o motivo de
uma pregao escatolgica dirigida aos judeus. Porm, normal que
na escatologia judaica se trate com mais freqncia do motivo do
arrependimento que da pregao. Pois nada mais necessrio que
ensinar ao povo de Israel em que consiste o arrependimento: a lei
mosaica e sua interpretao so conhecidas; no judasmo a esperana
messinica no modifica essencialmente o contedo da exigncia
moral. No h interpenetrao ntima entre as duas expresses da
piedade judaica: a lei e a esperana.
Da mesma forma, normal que no se trate do arrependimento
dos pagos. Pois a escatologia judaica situa o povo de Israel no
centro do drama apocalptico. E se a realizao desse drma depende
da atitude do homem, sem dvida da atitude de Israel que se trata.
natural, por outro lado, que no cristianismo, que tem cons
cincia de proporcionar uma interpretao nova acerca da vontade
divina fixada na lei, o motivo escatolgico judaico do arrependimento
foi necessariamente completado com a pregao. Com efeito, o
arrependimento cristo pressupe, por sua vez, outra condio pr
via: a pregao do Evangelho. A grande novidade do cristianismo
com relao ao judasmo consiste precisamente no fato de que a
esperana, a convico da proximidade do reino de Deus, modi
ficou a interpretao da lei divina no sentido de uma aplicao.
Temos aqui a essncia do Evangelho. No basta dizer: Arrependeivos!, porque o reino de Deus est prximo! necessrio, todavia,
acrescentar um ensino sobre a maneira de arrepender-se; neces
srio mostrar como, servindo de base, o que foi dito aos antigos
aparece luz do reino que est prximo e de Cristo que j veio. De
outra maneira, natural que o cristianismo, ultrapassando os limites
do quadro judeu, tinha sido levado a expressar o motivo escatolgico
arrependimento-pregao do Evangelho, sob a forma precisa de
pregao do Evangelho aos pagos
A necessidade da pregao aos pagos que detm, no ltimo
momento (agora), a vinda do Anticristo, portanto, a inaugurao da
era apocalptica, constitui ento, na escatologia crist, um elemento
por sua vez especificamente cristo e inteiramente judaico.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

77

A relao com a escatologia judaica aparece com mais evi


dncia, todavia, quando consideramos que at a pregao, sob a
forma de um chamamento escatolgico ao arrependimento, est
prevista, como sinal precursor, erra uma das tradies apocalpticas
do judasmo: aquela que fala da volta do profeta Elias no fim dos
tempos. Esta tradio, que parece ter sido bastante difundida,
rem ontajaM l 3.1, onde o profeta tem a misso de purificar Israel
antes da realizao da salvao messinica. Encontramo-la nova
mente em Jesus ben Sira (48.10-11): Est escrito que te reservam
para o momento de apla<5ar a ira antes que estale, para reconciliar
os pais com os filhos/para restabelecer as tribos de Israel . Ade
mais, h muitos precursores encarregados de pregar o arrepen
dimento antes do fim45, mtojalias e Enoque, como Elias e Moiss.
A concepo judaica da volta de Elias encontrada no Novo Tes
tamento, em Mt 11.14; 17.10; Lc 1.17; Jo 1.21; a da volta de Elias
e Moiss em Ap 11.3, onde as duas testemunhas devem profetizar
durante 1260 dias47. Esta tradio importante para a soluo do
problema do obstculo de 2 Ts 2, no somente porque ela com
prova a espera judaica de uma pregao, considerada como sinal
precursor da era messinica, mas porque, o mesmo que na passa
gem de 2 Ts 2, ela implica a personificao desta pregao prmessinica em um profeta precursor48.
A noo judaica do arrependimento de Israel cuja ausncia
detm a vinda do fim, e a concepo da volta e da pregao
escatolgica de Elias nos parecem ser os antecedentes judaicos da
crena crist segundo a qual a pregao do Evangelho aos pagos
detm, todavia, por um momento, a vinda do anticristo e os
acontecimentos subsequentes; e estas idias nos parecem conferir
um alto grau de probabilidade para a soluo que temos proposto
como explicao de 2 Ts 2.6-7.
46 C.f. 4 E sdras 6.26.
47 Veja sobre a vinda de E lias B O SSU ET-Q RESSM A N N , o. c., 232 s.
48 Temos d e ad v ertir que EW A LD, Sendschreiben des Ap. P a i u s, 1857, identificou o

w v ^ c o v d e 2 T e s s a lo n ic e n s e s d ir e ta m e n te c o m E lia s . e v id e n te m e n te ir
dem asadam ante longe. Porm , com provam os com prazer que a aproxim ao que se
im p e j foi n o ta d a an terio rm en te.

78

O sc ar C u llm an n

4. A pregao caos pagos considerada como prludio da era


messinica mos escritos do cristianismo primitivo fora das
epstolas paw.linas
A crena eiscatolgica pela qual ns explicamos 2 Ts 2.6-7
no estranha ao cristianismo primitivo. Encontramo-la nos versculos
sinpticos de M<c 13.10 e Mt 24.14. Essas passagens afirmam
claramente que a abominao da desolao (t* *p* ?a)y|a TT|*
pr||i* oecoMc II 3.14; Mt 24.15) no ter lugar at que o Evangelho
tenha sido pregado a todos os pagos. No propomos a questo de
saber se o texto siinptico depende de 2 Ts 2.6-7 ou vice-versa, pois
provvel que se: trate de uma convico que forma parte do pano
de fundo comum (da escatologia crist do sculo I.
Seja o que for, ns a encontramos em outra parte, ademais,
em Marcos e Matteus; citaremos em primeiro lugar a clebre viso
dos quatro cavaleiros do Apocalipse (6.1 -8). Depois de muito tempo,
os exegetas consi deraram o primeiro desses caValeiros como uma
personificao da. marcha triunfal que o Evangelho faz atravs do
mundo antes da chegada das pragas apocalpticas. J. Weiss49, Th.
Zahn50, W. Heitm.ller51, na Alemanha, e A. Loisy52, na Frana, j
propuseram esta interpretao.
No , pois, impossvel que o primeiro cavaleiro, com os
outros trs, enconltre uma origem distante na astrologia. O artigo de
Baldensperger na Revue dHistoire et de Philosophie Religieuses53,
e que, seguindo as investigaes de F. Boll54, v o primeiro cavaleiro
como uma personificao do smbolo zodiacal do leo, d a esta
hiptese certa probabilidade. Porm, o mesmo Baldensperger reco
nhece55que a astrologia no est mais que subjacente no Apocalipse
49 D ie O ffen b a ru n g d e s Jo a n n es, 1904, 60.
50 O ffe b a ru n g J o h a n n is , 1924-25.
51 S ch riften des N e u en Testam ents IV, 1918, 263.
52 R v e la tio n d e s a in t J e a n , 1921, 144. E n tre os a u to re s m a is a n tig o s , K B E L ,
O ffem b a ru n g J o h a n n is , 1893 (em K u r zg e fa s ste r K o m m e n ta r z u den h. S c h rifte n ,
ed. por STR A CK E Z C K L E R ), 403 e H ILG E N FEL D Z W issT h (1890) 425, em itiu
u m a o pinio anloga..
53 R H P R (1 9 2 4 ) 1-31.
54 F. B O L L , A u s d er O ffe n b a r u n g J o h a n n is, 1914.
55 A . c., 26 e 27.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

79

joanino e que o autor no teve conscincia da origem astrolgica...


de seus materiais. Em conseqncia, a explicao astrolgica no
resolveria a questo de se saber que idia o autor atribuiu a esta ima
gem. E quase certo que o terceiro cavaleiro originariamente a figura
do smbolo zodiacal de libra, porm no menos certo que no apocalipse
joanino este tenha tomado uma significao escatolgica propriamen
te dita, simbolizando a praga da fome. Desde ento a interpretao
astrolgica do primeiro cavaleiro no nos impede de indagar sobre
qual sentido imediato nosso autor lhe atribuiu no quadro de seu
Apocalipse56. H outros elementos de origem astrolgica nesse livro,
porm sempre se encontra a astrologia subordinada escatologia57.
Quando se l a descrio dos quatro cavaleiros, nos sentimos
surpreendidos pela diferena radical que separa o primeiro cavaleiro
dos outros trs. Enquantp que a funo destes patente: disseminar
sobre o mundo uma/das pragas que anunciam o fim (guerra, fome,
morte), e que seu aspecto respectivo corresponde perfeitamente a
essas lgubres misses, os atributos exteriores do primeiro cavaleiro
no indicam nada semelhante. Em primeiro lugar, vai montado sobre
um cavalo branco. Se se considera o papel que tem a cor branca no
Apocalipse, sente-se j uma certa dificuldade em ver nessa persona
gem um mensageiro de desgraas. Da mesma maneira, a coroa com
que est adornado to pouco lhe confere certamente este carter
sinistro. Enfim, o autor nos diz que ele saiu vencedor e para ven
cer. Pois bem, o termo grego vi* eemo tem jamais, no Apocalipse,
o sentido pejorativo de vencer pela violncia; serve, ao contrrio,
para designar uma vitria divina.
Essas consideraes bastam para que duvidemos da explicao
tradicional acerca do primeiro cavaleiro, explicao segundo a qual
ele simbolizaria um poder guerreiro conquistador do mundo antes da
vinda da era messinica. Ademais, esta explicao choca com o fato
de que o segundo cavaleiro, que monta um cavalo vermelho e leva
56 E stam os convencidos de no serm os infiis ao m todo de nosso venerado m estre,

m em ria de quem dedicam os este estudo, ao oporm o-nos, neste ponto particular,
altern ativ a que ele estab elece (a. c., 10 s.) entre a ex p licao astro l g ica e a das
crticas citadas m ais a frente s quais ns m esm os nos unim os.
57 Cf. E. L O H M E Y E R , D ie O ffem b a ru n g des Jo h a n n es (H andbuch z. N. T., ed. po r
L IE T Z M A N N ), 1926, que m o stra m uito bem com o n e c e s s rio u tiliz a r, p ara a
in terp reta o do apocalipse, certas aproxim aes feitas por F. B O L L , o. c.

80

O sc ar C u llm ann

uma grande espada, e cuja tarefa est indicada em termos precisos e


claros, tem por misso impedir a paz na terra, isto , estender a
guerra entre os homens a fim de que se degolem (v. 4). impossvel
supor que o primeiro cavaleiro tenha relao com o segundo. Em
conseqncia, ele no poderia personificar a guerra ou um poder
guerreiro emprico como o imprio dos romanos ou dos partos, como
se tem pensado58. Sendo seu aspecto relativo mais a uma potncia a
servio de Deus, necessrio ento buscar outra explicao.
Pois bem, no livro de Apocalipse (19.11 s.), encontramos
outro cavaleiro montado sobre um cavalo branco. Nessa passa
gem, esta imagem est claramente explicada: Se chama fiel e ver
dadeiro..., seu nome era a Palavra de Deus". E difcil identificar
pura e simplesmente esse cavaleiro com o de 6.259. Todavia, parece
certo que a semelhana que apresentam esses cavalheiros nos indi
ca o sentido que o autor do Apocalipse atribuiu ao primeiro cavalhei
ro do capitulo 6. Este seria, pois, smbolo da pajavra divina, por
conseguinte, da pregao do Evangelho: Ele saiu vencedor e para
vencer, e precede os outros trs cavalheiros. Ns compreendemos
ento, por sua vez, porque est representado sob uma forma anloga
quela que serve para ilustrar as trs pragas, e que seu aspecto dife
re absolutamente dos outros. A pregao do Evangelho forma, com
efeito, parte dos smbolos precursores da era messinica; todavia,
pertence a outra ordem de valor, que os trs sinais que seguem, no
sentido de que ela no uma praga. Se esta interpretao exata,
ento, estamos aqui na presena da mesma concepo que se encon
tra em Mc 13.10 e Mt 24.15.
Os outros textos do cristianismo primitivo que atestam a mes
ma crena no se contentam, de maneira geral, em assinalar pura e
simplismente o fato escatolgico da pregao pr-messinica, mas
expressam ao mesmo tempo uma advertncia. Por um lado, adver
tncia aos discpulos para que cumpram sua tarefa escatolgica de
pregadores do Evangelho na qualidade de instrumentos divinos na
58 E. L O H M E Y ER , o. c., 57, se p ro n u n cia em favor dos Partos.
59 As dificuldades que provocaria um a tal identificao tm sido sublinhadas, sobretudo,

p o r F. S P IT T A , O ffe n b a r u n g d es J o h a n n e s , 1889, 288 s., e W. B O U S S E T , D ie


O ffen b a ru n g Jo h a n n es, 265, tam bm por W. B A L D E N S P E R G E R , a. c., 12.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

81

execuo de um ato apocalptico preliminar. Por outro lado, adver


tncia aos que escutam esta pregao, para que obedeam o cha
mamento divino pelo arrependimento da f.
O dever que a necessidade escatolgica da pregao missio
nria implica para os discpulos se encontra sublinhada em At 1.6 s.
Essa passagem pe em evidncia a relao desta pregao com o
fato da vinda do reino de Deus: o retardo. Depois da morte de Cristo,
os discpulos reunidos propem ao ressuscitado a questo que est
no centro de suas preocupaes e que lhes obceca durante este
perodo, sobretudo porque vem multiplicarem-se as aparies pas
sageiras do Senhor, garantia de sua volta definitiva:60 Senhor, nes
te tempo que vais restaurar o reino a Israel? Em sua resposta Cristo
comea por condenar toda tentativa de calcular o fim: No vos
compete saber os tempos ou datas que o Pai estabeleceu pela Sua
prpria autoridade (v. 7). Esse comeo da resposta toma um car
ter especial, quando recordamos os interminveis clculos dos
judeus e a controvrsia no seio da escola rabnica que continua ape
gada a esses clculos tanto quanto quela que lhe resta, como con
trapartida, na qual toda importncia deveria ser concentrada sobre
aquela condio prvia j exposta, isto , sobre o arrependimento61.
Porm, sobretudo a continuao, o versculo 8, o que nos interessa
aqui. Convm no esquecer que esse versculo forma parte da res
posta de Cristo questo determinante de seus discpulos. Enquanto
que o versculo 7 encerra o lado negativo desta resposta, este nos d
o lado positivo: mas ( Kk* ) recebereis poder quando o Esprito Santo
descer sobre vs, e sereis minhas testemunhas em Jerusalm, em
toda Judia e Samaria, e at os confins da terra Isto quer dizer
que no todavia no tempo presente que ser estabelecido o rei
no, posto que os discpulos devero espalhar o evangelho no mundo.
A situao anloga quela de 2 Ts 2. De uma parte e de
outra, se trata de acalmar a impacincia concernente vinda do
reino de Deus, e a argumentao parecida nos dois casos. Em At
1.6-8, Cristo atrai a ateno dos discpulos, inquietos por causa do
6(1 Cf. n osso estudo L a sig in ific a tio n de Ia sa in t cne dans le ch ristia n ism e p r im itif:

R H PR (1 936) 10 s.
61 Cf. m ais atrs nas pp. 72 s.

82

O sc a r C u llm an n

problema cronolgico da apocalptica, sobre a ao prvia e


necessria do Esprito Santo que, considerado aqui unicamente como
agente missionrio, os impulsionar durante o tempo que separa
Sua ressurreio de Sua volta, a darem testemunho dele at os confins
da terra. Em 2 Ts 2.6-7, o apstolo concentra sobre o que o detm,
todavia, a ateno dos tessalonicenses que se tm deixado
impressionar demasiado facilmente, a ponto de perderem o bom
senso, e se alarmarem por uma pretendida inspirao... como se o
dia do Senhor fosse iminente (2 Ts 2.2).
O clebre chamamento missionrio de Mt 28.19, ide e ensinai
a todos os pagos (a todas as naes) ... ensinando-lhes a guardar
tudo o que eu vos ordenei se relaciona tambm com um tempo
limitado', com o intervalo que separa a ressurreio e a volta de
Cristo. A promessa que serve de concluso a este chamamento mostra
claramente esse aspecto cronolgico: Eu estarei convosco todos
os dias at o fim deste eori'. Esta promessa no tem, na origem, a
significao vaga que ns intentamos atribuir-lhe, mas faz aluso ao
carter essencialmente escatolgico do imperativo missionrio; se
refere ao lapso de tempo que precede o fim e durante o qual
necessrio pregar o Evangelho aos pagos62.
A relao entre a necessidade da pregao e o juzo final est
indicada no discurso pronunciado por Pedro (At 10.42) no momento
da converso de Comlio: (Cristo) nos ordenou pregar ao povo e
testificar que ele aquele a quem Deus constituiu como juiz de
vivos e de mortos. Pedro indica aqui a razo pela qual o fim no vir
at que o Evangelho seja pregado. H, pois, um fato escatolgico
novo que foi revelado e que deve ser anunciado ao mundo: Jesus de
Nazar constitudo por Deus como juiz.
Em seu discurso em Jerusalm (At 3.19 s.), Pedro insiste sobre
a obrigao entranhada na pregao pr-messinica em relao
queles a quem se dirige; de tal maneira que o arrependimento
62 O fim inautntico do E vangelho segundo M arcos, sobretudo segundo o texto do ms.

W., sublinha todavia m ais, de um a m aneira anloga a A t 1.6 s., a relao da ordem
m issionria com o fato da vitria definitiva sobre Satans. O s discpulos responderam
(v. 14 b segundo W): ...m anifesta tu a ju stia. C risto lhes disse: o trm ino dos anos
da dom inao de S atans chegou; j se aproxim am outras coisas terrveis... Ide por
todo o m undo, p reg ai o evan g elho a toda criatu ra .

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

83

aparece como condio da vinda dos tempos messinicos, como na


escatologia judaica:
Arrependei-vos, pois, e convertei-vos para que sejam apa
gados vossos pecados, a fim de que venha da parte do
Senhor os tempos de refrigrio e que Ele envie aquele que
vos tem sido destinado, Cristo Jesus, a quem necessrio
que o cu receba, at que cheguem os tempos da restaura
o de todas as coisas.
A medida que o Evangelho se espalha efetivamente e se distancia
da idade apostlica, a necessidade escatolgica da pregao ser cada
vez mais examinada, no sob o ngulo dos pregadores, mas dos ouvintes.
Deste modo se tenderia a esquecer que o fato desta pregao entra
como um sinal precursor, no drama escatolgico fixado por Deus.
Todavia, se tratar sempre da crena relativa condio prvia quanto
ao fim. Aguardai e apressai o advento do dia do Senhor, no qual se
dissolvero os cus incendiados e se derretero os elementos
abrasados... reconhecei que a pacincia do Senhor nossa salvao!
disse o autor da segunda carta de Pedro (3.12,15). A noo de
pacincia divina, |oc* po0\)(i*, est estreitamente ligada crena
com a qual nos ocupamos. O autor das homilias pseudoclementinas
especificar que as pragas apocalpticas todavia no chegaram: ao
contrrio, Deus usa de pacincia, Ele chama ao arrependimento63.
Ns poderamos multiplicar os textos do mesmo gnero; porm
cremos ser isto intil, tanto mais que estes nos distanciariam da poca
que nos interessa aqui. Os textos que temos estudado so suficientes
para concluirmos que no Sculo I, a escatologia crist introduziu no quadro
cronolgico da apocalptica a pregao do Evangelho: ela est no nmero
das condies indispensveis para vinda da era messinica.
5. O obstculo e o carter escatolgico do apostolado de Paulo
A diversidade de fontes crists nas quais temos encontrado o
motivo escatolgico da pregao considerada como sinal precursor
63 H om . X V I, 20.

84

O sc ar C u llm an n

da era messinica, parece indicar que no se trata de uma crena


especificamente paulina. No menos certo que, na teologia de
Paulo, esse motivo ocupa um lugar particularmente central, e que
est fortemente ancorado nos prprios fundamentos do pensamento
do apstolo. Toma a forma de uma convico escatolgica
infinitamente mais profunda e mais concreta que em todos os outros
escritos cristos.
Isto se depreende sobretudo dos captulo 9-11 da Epstola aos
Romanos que trata da salvao de Israel e dos pagos. Nessa expo
sio, encontramos uma explicao da necessidade (8et* ?Mc 13.10)
da pregao: Como crero naquele de quem no ouviram falar?
E como ouviro se no h quem pregue? E como pregaro se no
forem enviados? Segundo est escrito: Quo formosos so os ps dos
que anunciam boas novas! (Rm 10.14-15). Por conseguinte, para o
apstolo, a noo de salvao inseparvel da noo de pregao.
Quando o apstolo Paulo escreve estas linhas, a pregao do
Evangelho no est seno em seus comeos, e j se podia compro
var a reao do mundo a este respeito: Nem todos tm aceitado o
Evangelho! (v. 16). O povo de Israel se mostrou rebelde, e isto,
apesar das promessas messinicas das quais ele depositrio. Des
de ento, a salvao cessa de ser um privilgio exclusivo de Israel
segundo a carne. Israel no ser, pois, mais intermedirio na con
verso dos pagos, tal como o havia sido na apocalptica judaica.
Pelo contrrio, os pagos que levaro a salvao aos judeus. Tal
de fato a concluso dos Captulos 9-11. A vinda de Cristo, ou melhor,
a atitude dos homens com relao pregao do Evangelho, inver
teu a ordem primitiva. No que se refere ao que se sucede ao advento
da era messinica esta depende da pregao aos pagos que assu
mem o papel de Israel segundo o esprito, e participam assim de
todas as promessas feitas ao povo eleito. Para o apstolo, a velha
questo: O que que retarda a era messinica? Toma esta forma
mais concreta: Que feito da promessa divina Israel? Definiti
vamente, o problema o mesmo. O que importa mostrar que o
plano divino concernente salvao vindoura subsiste, apesar das
aparncias contrrias. Sublinhando a prioridade da salvao dos
pagos, Paulo rene, de certa maneira, sobre um plano mais teolgi
co, as preocupaes cronolgicas da apocalptica judaica, e, sobre

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

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tudo, a afirmao do apocalipse sinptico: necessrio que antes o


Evangelho seja pregado a todos os pagos (Mc 12.10). Porm, ele
insiste sobre a palavra pagos. Enquanto necessrio realizar a
tarefa escatolgica antes do fim, isto no significa para Paulo a pre
gao do Evangelho em geral, mas de uma maneira precisa, a pre
gao aos pagos64.
A imagem da oliveira enxertada (Rm 11.16-24) serve ao
apstolo para ilustrar o desejo de Deus: tendo sido cortadas as ramas
podres do judasmo, o paganismo enxertado no lugar, sobre o tronco.
E somente no fim, quando a rvore for completamente renovada, o
judasmo poder enxertar-se de novo.
A salvao messinica de Israel depende, pois, do que se sucede
aos pagos, e de maneira definitiva, da ocasio que Deus oferece a
estes de converterem-se. A pregao aos pagos toma assim para o
apstolo um lugar cronolgico claramente determinado no plano
divino; ela constitui para ele um elemento integrante desse plano. No
captulo 11, Paulo exorta seus leitores a admirarem a profundidade
da riqueza, da sabedoria e do conhecimento de Deus (v. 33) e faz
isto para que possam pressentir o plano divino; ele lhes revela esse
mistrio... que se endureceu uma parte de Israel at que haja
entrado a plenitude dos pagos (Rm 11.25).
Ainda que o termo fxx* %ov no aparea nesse importante
relato da Epstola aos Romanos, a idia do obstculo, no sentido
referido do neutro (do a i ^ o v ) , se encontra de maneira manifesta.
A aluso de 2 Ts 2.6-7, examinada luz dos ensinos essenciais do
pensamento paulino, se torna ento inteiramente clara; tudo leva a
H A s id ia s d e se n v o lv id a s em R m 9-11 p re ssu p e m a d istin o te o l g ic a en tre o
Israel segundo a carne e o Israel segundo o esprito . Com efeito, de acordo com
o captulo 10 , onde o apstolo enfoca a questo sob o ngulo da responsabilidade
hum ana, o Israel segundo a carne plenam ente responsvel por no desem penhar
j o p ap el de Isra e l seg u n d o o e s p rito . Tem recu sa d o a p re g a o com pleno
conhecim ento de causa. N o tem ouvido (os pregadores do evangelho)? ... (10.18).
Porm , ainda quando o livre arbtrio hum ano seja salvaguardado, as prom essas feitas
po r D eus no A ntigo T estam ento subsistem . N o captulo 9, com efeito, Paulo abor
dando a questo da recusa provisria de Israel e da eleio dos pagos sob o ngulo da
soberania absoluta de Deus, afirm a que esta to ntegra e com pleta com o a respon
sa b ilid a d e h u m an a. N o p lan o e sc a to l g ic o p erm a n e c e tal com o foi fix a d a pelas
prom essas m essinicas, pois D eus, por estas prom essas, no se ligou, segundo ele, a
um grupo tnico, m as ao Israel segundo o esp rito .

86

O sc a r C u llm an n

crer que Paulo, nessa passagem, remete os tessalonicenses a esta


idia que lhes particularmente querida e segundo a qual a multido
dos pagos deve entrar na salvao antes dos judeus.
A importncia que ele atribui a esta convico se explica pelo
carter especifico de sua vocao, e isto nos leva a examinar, no
marco da teologia paulina, a identificao do masculino fxx*xcov
com o prprio apstolo. Se Paulo dispende tanto ardor em provar
que, seguindo o plano divino, os pagos devem entrar antes na
salvao, isso no somente por causa da polmica dos adversrios
judaizantes. Uma necessidade mais pessoal lhe impulsiona a sondar
sobre este ponto os ltimos segredos da sabedoria divina. No
provavelmente uma mera causalidade, que se introduz de maneira
solene em Rm 11.25, a concluso relativa sorte final dos judeus e
dos pagos com essas palavras: No quero que ignoreis, irmos,
este mistrio. Se trata a de uma revelao especial da qual ele
mesmo tem sido objeto, e que lhe faz pronunciar, precisamente nesse
lugar, a ao de graas que j temos mencionado: Oh! profundidade
da riqueza, da sabedora e do conhecimento de Deus (v. 33). Esta
revelao, concernente ao papel escatolgico dos pagos, afeta
intimamente a Paulo, j que se refere a sua vocao apostlica que
coincide, ademais, com sua converso. Ela permite, por assim dizer,
compreender o sentido teolgico de sua vocao.
No seria demais insistir sobre o fato de que, em Paulo, no se
trata de uma vocao ao apostolado em geral, mas a um apostolado
bem definido, entre os pagos. Desde sua converso ele recebeu o
chamamento divino sob esta forma concreta: ... que me separou
desde o ventre materno e me chamou por Sua graa, agradou revelar
o seu Filho em mim para que eu o anunciasse entre os pagos (G1
1.15 s.; cf. At 26.17). Reiteradamente ele afirma ter recebido seu
apostolado para conduzir sabedoria da f a todos os pagos (cf.
Rm 1.15; 15.18).
Esse carter concreto de sua vocao explica o zelo com
que, at fora de toda polmica, ele trata o problema proposto pela
pregao aos pagos. verdade que esta pregao para ele um
dever imperioso que no se discute; porm, tem a segurana de
que esse dever coincide com uma necessidade escatolgica objetiva:
o plano divino segundo o qual o Evangelho deve ser anunciado aos

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pagos antes do fim. Tambm muito importante que, precisamente


nesse mesmo captulo onde revela aos romanos o mistrio desse
plano divino, lhes recorde seu prprio ministrio que lhe honra como
apstolo dos pagos (Rm 11.13).
Na Epstola aos Colossenses (1.22-29) insiste, da mesma
maneira, sobre o vnculo estreito entre seu ministrio pessoal (*y*
ccu* A.o 8i* vo) e a economia divina (o** o ro p , e/. xou* Oeoi)*)
que concerne ao mistrio entre os pagos ( f *p.t)OT* piov t o d * t o
v TOl* 0VECJIV). Autntica ou no, a passagem da carta aos Efsios
(3.6 s.) pe em evidncia esta mesma relao profunda, atestada
pelo conjunto de outras cartas, entre a conscincia apostlica de Paulo
e seu ensino relativo ao papel escatolgico dos pagos:
Esse mistrio que os pagos tambm so herdeiros...
por meio do evangelho, do qual fui constitudo ministro
segundo o dom da graa de Deus... A mim, o mais pequeno
de todos os santos, me foi outorgada esta graa, a de
anunciar aos pagos as riquezas insondveis de Cristo.
Paulo se reconhece como instrumento, no somente de Deus,
mas tambm de um plano escatolgico inteiramente concreto fixado
por Deus: antes de tudo, o Evangelho deve ser pregado aos pagos,
Por esta razo, apela s revelaes todas as vezes que se trata de
conhecer os mnimos detalhes desse plano. Por uma revelao, o
apstolo sobe Jerusalm para expor aos irmos o Evangelho que
pregava aos pagos (G1 2.2). O livro de Atos conservou certa
mente uma lembrana exata, quando diz que o Esprito, em certo
momento, impede a Paulo e seus companheiros de pregar na pro
vncia da sia (At 16.6), ou que o Esprito de Jesus no lhes per
mite ir a Bitnia (At 16.7; cf. 20.22). Em tudo o que concerne a sua
misso entre os pagos, Paulo no mais que o rgo de um plano
escatolgico decretado em todos os seus detalhes65; ministro de
Cristo Jesus perante os pagos (Rm 15.16), de quem deve
dor (
Tt|: Rm 1.14).
65 Veja, a este respeito, o excelente artigo Atiocttoo<; de RENGSTO RFF, era ThWbNT,

1932, 4 06 s., 4 4 0 , 16.

88

O sc ar C u llm an n

O apstolo compreende, cada vez melhor, que o Evangelho deve


ser pregado com urgncia aos pagos no momento em que ele vive, a
noite esta avanada e o dia se aproxima (Rm 13.12), e tambm se
afirma nele, mais e mais, a conscincia da necessidade terrvel
( v 7* f): 1 Co 9.16) que pesa sobre ele; ele prisioneiro de Cristo
Jesus por amor aos pagos (Ef 3.1). Porm, ao mesmo tempo,
nesse mandato consiste o que ele chama a graa que o tem tocado
por eleio. Ns recebemos a graa e o apostolado para conduzir
obedincia da f a todos os pagos. A conscincia de ser um elemento
indispensvel no grande drama que se concluir no estabelecimento
final do reino messinico confere a todas essas passagens paulinas um
sentido preciso que geralmente se perde de vista; necessrio l-las
sob esse ngulo para compreender todo seu alcance:
A graa divina me fez ministro de Cristo Jesus
perante os pagos, cumprindo o sagrado servio
do evangelho de Deus, a fim de que a oferta 'dos
pagos Lhe seja agradvel (Rm 15.15-16).
A vocao dos outros apstolos de Cristo tem tambm um
carter escatolgico. Todos os discpulos que receberam o mandato
missionrio, seja da parte do Jesus histrico, seja da parte do
ressuscitado, devem preparar os homens para a parousia daquele
que deve vir66. Todavia, em algum destes, esta vocao no parece
ter tido um carter to concreto como o caso do apstolo dos pagos.
A conscincia apostlica de Paulo alcana um grau de intensidade
excepcional que no foi jamais realizada por nenhum outro apstolo,
nem, inclusive, por nenhum profeta do Antigo Testamento67. Esta
conscincia to intensa que remonta a sua converso, e se encontra
todavia estimulada pela polmica dos judaizantes contra seu
apostolado, lhe autoriza a gloriar-se at em excesso de sua misso
escatolgica especial, sem envergonhar-se (2 Co 10.8).
Veja o artigo citado de REN G STU RFF, em ThW bN T, 1932, 423, 31.
67 L O H M E Y R su b lin h o u a re la o entre a co n sc i n c ia p ro f tic a de Je rem ias e a de

P aulo . Cf. G ru n d la g en p a u lin is c h e r T h eo lo g ie, 1929, 201. C f. tam b m o artig o


citado de RENGSTO RFF, 440 s.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

89

Sua obra pessoal no mais que a obra de Deus, e sua pessoa


se identifica com esta obra. Se exato que, em 2 Ts 2.6-7, o que
detm no momento a manifestao definitiva do Anticristo a
pregao aos pagos, aquele que o detm no pode ser outro seno
o instrumento eleito para esta pregao, a saber, o apstolo que
recebeu este encargo e a graa. Ele foi chamado a exercer de certa
maneira o papel escatolgico reservado ao profeta precursor na
apocalptica judaica que reconhece, como temos visto68, uma
personificao da pregao pr-messinica.
Que Paulo tenha podido atribuir a si mesmo o papel de
erc*%cov, e que ele tenha podido assim fazer depender a vinda
dos tempos messinicos de sua prpria pessoa, pode parecer difcil
primeira vista. Todavia, est absolutamente conforme o elo es
treito que ele estabelece nas epstolas entre sua pessoa e o plano
divino relativo sorte dos pagos. Constantemente, sua conscin
cia apostlica, fundada sobre este vnculo, lhe inspira uma dupla
atitude: lhe impulsiona, por um lado, a gloriar-se; por outro, a
expressar sua debilidade na execuo de uma tarefa na qual no
mais que um instrumento passivo. E esta aparente contradio que
lhe fora a explicar to freqentemente sua maneira de gloriarse ( BO)%a* 9 ai). Quando considera o papel verdadeiramente
sobre-humano da tarefa escatolgica que lhe de incumbncia,
no pode fazer menos do que gloriar-se:
Eu me glorio em Cristo Jesus, em meu servio a Deus.
No me atrevo a falar de nada, exceto daquilo que
Cristorealizou por meu intermdio em palavra e ao, a
fim de levar os gentios a obedecerem a Deus (Rm 15.17 s.)
Assim, ele se gloria e no se gloria, pode dizer por um lado que
poderia, sem ter que se envergonhar, gloriar-se inclusive em excesso
(2 Co 10.8) e, por outro, que a responsabilidade de pregar o Evangelho
no para ele causa de vangloria (1 Co 9.16).
A partir de ento, a idia de considerar-se a si mesmo como o
fXT*%(v, de ser de certa maneira uma personificao do obst
68 Cf. m ais atrs, p. 76.

90

O sc a r C u llm an n

culo, cessa de nos parecer demasiadamente atrevida. Esta maneira


de se auto-designar denota, pelo contrrio, exatamente a mesma
dualidade que temos comprovado nas outras passagens: por um lado, a
conscincia apostlica de Paulo encontra sua mais alta expresso, por
outro, transparece uma grande reserva ao falar de si mesmo de um
modo impessoal, na terceira pessoa. Convm relacionar o texto em
estudo com 2 Co 12.2 s., onde o apstolo fala igualmente de revelaes
pessoais das quais ele tinha sido objeto e onde emprega tambm a
terceira pessoa para designar-se a si mesmo: Eu conheo um
homem em Cristo que, h 14 anos, foi arrebatado at o terceiro cu...
Se o autor v sua prpria pessoa em 2 Ts 2.7, empregando
discretamente a terceira pessoa, se compreende tanto melhor que ele
se contente com uma simples chamada tarefa de um ensino oral
recebido anteriormente.
Cremos, ademais, que a identificao do &T*%cov com o aps
tolo permite tambm solucionar o problema quanto a dar uma explica
o mais satisfatria ao final do versculo 7: Somente necessrio
que, o que o detm agora, seja afastado. A expresso ^"ou
YyvG0oa no tem necessariamente o sentido de ser suprimido pela
violncia; com efeito, s exemplos deduzidos dos autores profanos69
provam que significa simplesmente desaparecer e que pode se apli
car morte. Seria ento a morte do apstolo Paulo a que, coincidindo
com o fim da pregao aos pagos, marcaria o termo decisivo para a
manifestao do Anticristo e a inaugurao dos tempos messinicos.
Neste caso, seria necessrio relacionar essa passagem da segunda
Epstola aos Tessalonicenses com aquela da Epstola aos Filipenses
(1.23) onde Paulo menciona de uma maneira anloga sua morte, pon
do-a em relao com a obra missionria que ele deve realizar:
Estou pressionado dos dois lados: desejo partir e estar
com Cristo, o que muito melhor; contudo, mais necessrio,
por causa de vs, que eu permanea no corpo.
A tese defendida por Albert Schweitzer70 segundo a qual o
apstolo esperava ser, depois de sua morte, levado ao cu maneira
69 Veja as referncia no com entrio de E. V O N D O B SC H U T Z , o. c., 282.
70 A. S C H U W E IT Z E R , O m isticism o de P aulo, N ovo S culo, 2003.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

91

de Enoque, Elias e Baruc, poderia encontrar, em certo sentido, uma


confirmao em nossa passagem tal como ns a interpretamos. Com
efeito, esta esperana se explicaria muito bem por uma conscincia
apostlica to intensa que impulsiona Paulo a ver sua prpria morte
como uma data decisiva a partir de um ponto de vista escatolgico.
O apstolo em nenhuma parte fala mais de sua grande tarefa
do que nos trs captulos da sua segunda Epstola aos Tessalonicenses.
E ns consideramos este fato como uma ltima confirmao da solu
o que temos proposto. J na primeira Epstola aos Tessalonicenses,
ele havia falado do endurecimento dos judeus que nos impede de
falar aos pagos para salv-los (2.16). Na segunda Epstola, so
precisamente os versculos que seguem imediatamente a passa
gem sobre o obstculo os que mostram porque o Evangelho deve
ser pregado antes da manifestao do Anticristo; que os que no
aceitaram o amor verdade que lhes teria salvo se deixaram sedu
zir pelo Anticristo, o homem da iniqidade (2 Ts 2.9-12). Essa pas
sagem exige, por assim dizer, uma meno quanto a pregao anterior,
e se necessitaria quase exigi-la se no houvesse j a aluso ao obs
tculo. Aos que no creram na pregao e caram sob a condena
o, o apstolo ope em seguida aos mesmos leitores: (o Senhor)
vos elegeu... para dar-vos a salvao... Para isto vos chamou por
meio de nossa pregao... (v. 13). No captulo seguinte, ele lhes
pede que se associem a sua obra missionria por meio da orao:
Enfim, irmos, orem por ns, afim de que a palavra do Senhor se
propague rapidamente e seja glorificada em todas as partes, assim
como aconteceu entre vs (3.1), e lhes recorda como ele trabalha
va dia e noite a fim de ganhar seu po no cumprimento de sua
tarefa escatolgica. Ele se pe como exemplo para aqueles de
Tessalnica que, preocupados pela proximidade do fim, deixaram de
trabalhar. Ele prprio, realizando seu papel de etT* %cov, mostra que
a espera escatolgica, longe de paralisar a ao neste mundo, o
mais poderoso estimulante.
Os versculos 6-7 de 2 Ts 2, tal como ns os entendemos,
concordam ento perfeitamente com o resto da carta. Por outro lado,
temos visto que, segundo nossa interpretao, estes no contm um
elemento inteiramente novo em relao ao conjunto das epstolas
paulinas, e confirmam, sob esta relao, a autenticidade da segunda

92

O sc ar C u llm an n

Epstola aos Tessalonicenses que tambm, por outras razes, , cada


vez menos, negada pelos crticos.
Portanto, estes versculos nos convidam a exam inar o
paulinismo sob um ngulo geralmente esquecido. Com efeito, as
simples aluses ao tx x ^o v e ao c c x , % o v relacionadas com o
ensino de outras Epstolas, projetam uma luz mais viva sobre a figura
de Paulo, e nos obrigam a situar a conscincia apostlica, sob sua
forma escatolgica, muito mais no centro de sua personalidade e de
sua teologia do que o que se faz habitualmente. A convico de
cumprir o papel principal at o fim, para que o vu possa se levantar
de sobre o drama messinico, eleva sua personalidade acima das leis
ordinrias da psicologia humana e nos permite adivinhar os lados
misteriosos da vida que escapam investigao histrica. Ns
compreendemos melhor a urgncia quase febril com a qual o apstolo,
sem trgua, busca constantemente novos xran (Rm 15.23) onde
exercer seu ministrio: desde Jerusalm at Ilrico; e quando nesta
parte do mundo a obra do evangelho estiver terminada (Rm 15.19),
sua preocupao se dirige Espanha. O tempo curto (1 Co.
7.29), porm o apstolo tem a obrigao terrvel de deter, todavia, a
vinda do Anti-Crsto finalizando antes a pregao aos pagos: Ai de
mim, se no pregar o evangelho! (1 Co. 9.16).

5
EIAEN KAI IIIT* EEN

A VIDA DE JESUS
OBJETO DE VISO E DE F,
SEGUNDO O QUARTO EVANGELHO
Um dos mritos de M. Goguel ter mostrado em sua Vida de
Jesus, contrariamente tendncia que caracteriza quase todas as obras
similares de seus predecessores, que no somente a tradio sinptica,
mas tambm o Quarto Evangelho, contm elementos que podem e
devem ser utilizados pelo historiador desejoso de reconstruir o que
podemos saber sobre a vida histrica de Jesus de Nazar, apesar das
alteraes que este Evangelho tenha feito para adapt-lo a seu intento.
Ns queremos, neste captulo, nos ocupar de outro aspecto da
questo e buscar a significao religiosa e teolgica que o prprio
evangelista atribui a esses acontecimentos histricos. O pensamento
joanino que se pode derivar deste Evangelho foi freqentemente
estudado. Porm, em ditos estudos, a questo da relao precisa
desse pensamento com os acontecimentos histricos da vida de Jesus,
que se lhe serve de quadro, quase nunca exposta. E, todavia, o
autor deve ter tido uma idia sobre este assunto, dado o fato de ter
escolhido intencionalmente a forma literria do Evangelho.
Antes de tudo, exato falar aqui de quadro? Isto no implica
j numa interpretao dos fatos narrados que talvez no seja a do
evangelista? Com efeito, se pressupe quase sempre, e, por assim
dizer, a priori que os relatos no tiveram, para o prprio evangelista,
seno uma importncia puramente literria. Ns veremos que isto
impede a verdadeira compreenso do intento do evangelista. Na
realidade, necessrio propor a questo de outra maneira e nos

94

O sc a r C u llm an n

perguntarmos que relao o autor v entre a histria da vida de Jesus


e a f que, seguindo sua prpria afirmao (Jo 20.30), ele quer
comunicar aos seus leitores.
Esta relao no teria sido puramente exterior. Deve haver,
no pensamento do evangelista, uma relao interna entre as duas.
Quando no captulo 20.30, ele declara que fez uma seleo entre os
relatos que tomou de uma tradio muito mais rica, e que os sinais
que ele escolheu para incorpor-los em seu livro foram fixados por
escrito, a fim de que os leitores creiam que Jesus o Cristo, o Filho
de Deus, implica evidentemente que sua seleo foi determinada
no por um princpio histrico, mas por um princpio teolgico. Todavia,
seria falso concluir que os acontecimentos histricos como tais,
relativos a Jesus feito carne, no tiveram mais que um interesse
secundrio para o evangelista. Pois a afirmao: Jesus o Cristo, o
Filho de Deus, de tal natureza que exige a histria. Isto vlido em
um duplo sentido: antes de tudo, o prprio sujeito desta afirmao
central da f, Jesus, concerne diretamente histria. E quem diz
Cristo diz, evidentemente, f e teologia. Porm, para o autor do
Quarto Evangelho, no se trata de uma teologia gnstica, atemporal,
metafsica, mas de uma histria da salvao: trata-se de Cristo
presente na execuo do plano divino por completo; no passado, desde
a px* *Ele estava junto a Deus, no presente e no porvir: fora
dele, nada se fez. Isto no uma afirmao filosfica. Cristo o
Filho de Deus, o agente do drama redentor que se desenrola do
incio ao fim.
A relao entre Jesus e Cristo no ento a relao entre
uma personagem histrica e uma entidade metafsica, mas, antes,
entre uma histria visvel, limitada a um perodo muito breve, o da
vida de Jesus, e uma histria especial que se desenvolve atravs dos
tempos: a histria da salvao. Os acontecimentos da primeira
foram objeto da viso, os da segunda so objeto da f. Por isso, a
vida de Jesus, no pensamento do evangelista, no tem por objetivo
proporcionar simplesmente um quadro exterior, cmodo, mas antes
pr em evidncia a identidade entre o Jesus encarnado e o Cristo
eterno, em especial Cristo presente na Igreja.
Isto resulta em uma dualidade que podemos seguir facilmente
por todo o Evangelho: assim como nenhum Evangelho insiste tanto

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

95

sobre a humanidade perfeita de Cristo - se pode provar, com efeito,


que no somente as epstolas joaninas, mas tambm o prprio Evan
gelho toma posio contrria ao docetismo - to pouco, talvez,
nenhum outro escrito do Novo Testamento1 sublinhe to freqen
temente a divindade de Cristo. De um lado se insiste na importncia
da a*
e de outro nos damos conta de que a o* pt, no de
nenhum proveito.
Esta dualidade encontra sua explicao no prprio intento do
Evangelho tal como ns o definimos. Ela nos d a chave para
compreender esse Evangelho e ao mesmo tempo o seu princpio de
interpretao. Nas pginas que se seguem vamos mostrar, estudando
o emprego dos termos ver e crer e sua relao recproca no
Quarto Evangelho, o problema que o prprio evangelista prope. Ele
suscita, se se pode falar assim, o problema da teoria do conhecimento
que implica essa maneira de compreender os acontecimentos da vida
de Jesus. Ele se interessa pela questo de saber como pode chegar a
escrever uma vida de Jesus considerada sob este ngulo particular e
como o leitor poder compreend-la: de que maneira a relao
profunda dos acontecimentos histricos desta vida, que no se
produziram mais que uma s vez, puderam unir-se com o plano divino
do passado e sobretudo do presente? Dito de outra maneira: como o
que foi objeto da viso pode chegar a ser objeto da f l Depois
comprovaremos como a f deve ser seguida de uma compreenso
s se tornar possvel depois da glorificao de Cristo.
O emprego extremadamente freqente dos verbos que signifi
cam ver e crer tem preocupado muito os intrpretes do Quarto
Evangelho. Assim, desde o prlogo, lemos: Ns vimos a sua glria
(1.14), e todo este Evangelho culmina no relato do apstolo Tom.
Importa assinalar que no mera casualidade que este relato seja o
ltimo deste Evangelho propriamente dito, tendo sido o captulo 21
acrescentado mais tarde. No se fez notar suficientemente que a
ltima frase pronunciada por Jesus neste Evangelho a que dirige a
Tom: Porque me viste, creste? Bem-aventurados os que no viram
e creram (20.29).
1 Com exceo da E pstola aos H ebreus, que tam bm se interessa pela hum anidade de

C risto de m aneira especial.

96

O sc a r C u llm an n

O evangelista colocou esta frase como o coroamento de sua


obra no final do Evangelho, pois se aplica aos leitores de todo o livro.
Com efeito, estes se encontram em uma situao em que no viram
por si mesmos, por isso devem crer. Esta situao, um tanto
problemtica, forma o elemento norteador deste Evangelho.
Todavia, o autor no quer dizer com isto, de modo algum, que
o testemunho ocular carea de importncia. Pelo contrrio,
necessrio que durante a vida de Jesus tenha havido quem o tenha
visto; necessrio tambm que os cristos, que no o viram por si
mesmos, possam fundamentar-se sobre o testemunho daqueles que
realmente o viram com seus prprios olhos (1 Jo 1.1 s.). Porm no
basta, todavia, t-lo visto nem fundamentar-se sobre o testemunho
ocular de outros, por muito necessrio que isto seja. E necessrio,
ademais, um ato de f que pressupe um condicionamento superior,
uma compreenso superior da vida de Jesus. Sob este aspecto, a
situao dos leitores a mesma que a do evangelista.
Assim, nos encontramos no Quarto Evangelho, por um lado,
com textos que sublinham a necessidade de ver, e, por outro, com
textos que sublinham a necessidade de crer, ou antes, de chegar pela
f a uma compreenso mais perfeita. Como na primeira Epstola
joanina, os trs verbos *pcc*v (com os sinnimos) rnoxe^eiv e
yiyv* g eiv se encontram tambm neste Evangelho, em uma relao
recproca muito estreita2. primeira vista, parece haver contradio
ao dizermos, por um lado, que a viso e, por outro, que no a
viso, mas a f o que importa. Intentou-se resolver est dificuldade
atribuindo, no primeiro caso, ao fato de ver o sentido de uma
contemplao espiritual. Porm, esta explicao esta nitidamente
excluda pelo emprego que o autor faz das palavras que significam
ver: pa v, 0e* |iai, Gecopet r. verdade que o sentido de uma
contemplao puramente espiritual est atestada para as duas ltimas.
Porm, h o fato de que o uso joanino dos trs verbos prova que os
trs podem ser empregados indiferentemente com o mesmo sentido
(assim *0eaa* pte0a t* v ^av, 1.14, comparar com *)/ *xri* v
ocv, 11.40, e e v e v x*v ^av, 12.41, h passagens onde
2 Cf. R U D O LF B U L TM A N N , em ThW bN T , t. I, 711 s.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

97

0O|j,ai (1.38; 6.5; 11.45) e 0copet*v (6.19; 10.12) significando


indiscutivelmente ver com os olhos do corpo3. Em outras passagens,
encontramos os dois sentidos, e esta uma das caractersticas da
tendncia joanina em empregar estes verbos em duplo sentido4.
Por conseguinte, no h contradio alguma quando este Evan
gelho insiste, por um lado, sobre a necessidade de ver fisicamente, e,
por outro, sobre a de crer. Na realidade, esta justaposio corresponde
a todo o pensamento do Quarto Evangelho assim como tambm ao
intento que ele persegue.
Com relao necessidade de ver, j citamos a frase do
prlogo que corresponde ao exrdio da primeira epstola joanina onde
todos os sentidos humanos so invocados, por assim dizer, como tes
temunhas: Ns vimos sua glria (0eaa* pteGa, 1.14). Com efei
to, no somente o uso j mencionado do verbo 0e* |iai como tambm
o contexto (foyo o* p y re x o ) provam que nesta passagem
est implicado, ao mesmo tempo, o fato de se ver com os olhos do
corpo. E essa comprovao deve ser feita independentemente da
questo referente s conseqncias que podem derivar-se para o
problema do autor; alm da soluo da primeira pessoa do plural
empregada nste lugar5.
No relato da ressurreio de Lzaro, este Evangelho refere
intencionalmente a frase pela qual Jesus manifesta Sua alegria pelo
fato de que os discpulos tm a ocasio de ver; tm a possibilidade de
assistir como testemunhas oculares a este milagre. Em 11.15 se decla
ra: Alegro-me por vs de no terem estado ali (junto Lzaro no
momento de sua enfermidade) para que creiais. Segundo o
versculo 21 (se tu tivesses estado aqui, meu irmo no teria morri
do), isto pode significar somente que necessrio que os discpulos
tenham a possibilidade de ver, antes de tudo, o milagre da ressurrei
3 Cf. W ALTER B A U ER , G riech sch-deutsches W orterbuch z u den Sch riften des N eun

Testaments, a propsito de 0e* o n c a e Gecopeiv.


4 C f. O. C U L L M A N N , D e r jo h a n n e is c h e G ebrauch d o p p e ld e u tig e r A u sd riick e ais

S ch liissel zu m Verstndnis d es vierten E vagelium s: T heolZ (1948) 360 s. Cf. m ais


ad ian te, 133, n. 11.
5 Cf. RU D O LF BU LTM A NN, D a s E vangelium des jo h a n n e s, 1941, 45 s. e F. TORM ,
D ie P sych o lo g ie des vierten Evange/ium s: A ugenzeue oder n ic h t?: Z eitsehrift fr die
n e u te s ta m e n tlic h e W issen sch aft (19 3 1 ) 125 s.

98

O sc a r C u llm an n

o para chegarem logo f. Com efeito, observamos no versculo


45 que muitos judeus que se chegaram junto Maria viram o que ele
havia feito e creram nele.
Parece se dar o mesmo propsito no Captulo 12.30, onde Jesus
sublinha que a voz celeste ressoa por causa da multido que est
presente.
Por conseguinte, nestas passagens, o importante que as
testemunhas viram verdadeiramente com seus olhos, e ouviram com
seus ouvidos. necessrio mencionar igualmente o relato da ida dos
dois discpulos ao sepulcro de Cristo: o discpulo amado que chega
primeiro, ao entrar no sepulcro, v e cr. O versculo seguinte
d, por assim dizer, a explicao desta necessidade de ver e crer
para os discpulos, quando afirma que estes no haviam compreendido,
todavia, a Escritura, onde poderiam encontrar a prova da ressurreio.
A mesma necessidade existe para Tom, que deve tocar no
ressuscitado antes de crer (20.27). Se verdade que Cristo lhe disse:
por que me viste, creste? Bem-aventurados os -que no viram e
creram, no menos importante que o apstolo Tom deva antes
de tudo ver e tocar. A frase que o ressuscitado lhe dirige no encerra
unicamente uma censura a sua atitude. Pois tambm os outros
apstolos dos quais os versculos 19 s. tratam, tiveram que ver as
mos e o lado de Cristo6; e, por outro lado, Tom, depois de ter visto
e tocado, chega efetivamente verdadeira f pronunciando a
confisso mais sublime que pode haver para o evangelista, aquela
que resume o prlogo (1.1): Senhor meu e Deus meu!
De todas as formas, para se chegar a esta f no basta s a
viso. certo que as testemunhas oculares devem ter visto, porm,
para elas, necessrio algo mais. Esta a razo pela qual encontramos
j um grande nmero de passagens que insistem sobre a insuficincia
da viso e a opem, sem contradizerem-se, f.
Por isso, o evangelista quer mostrar aos leitores que estes s
tm o ato de f, e que j nos tempos de Jesus o fato daqueles terem
visto no havia bastado. Tom (20.28), e mesmo o discpulo amado
(20.8), haveria de crer depois de ter visto. Porm, a insuficincia da
viso todavia mais patente no caso em que ela no seguida da f.
6 Isto foi sublinhado co m razo p o r M A R K U S BARTF. D er A u genzeu ge, 1964, 196.

D a s O w q e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

99

Diferentes passagens deste Evangelho falam daqueles que,


durante a vida de Jesus, puderam ver com seus olhos as obras de
Jesus, ouvido com seus ouvidos suas palavras, e, todavia, sem chegar
verdadeira f que era exigida a partir do que viram e ouviram. Por
conseguinte, a f no segue automaticamente viso. J, no captulo
2.23, o evangelista nota que, depois das bodas de Can, muitos de
Jerusalm, depois de terem visto os sinais realizados por Jesus,
creram, dito de outra maneira, chegaram a uma certa f. Porm,
Jesus no se confiava a eles. Uma f baseada unicamente sobre a
viso, que se confunde, por assim dizer, com o prprio ato de ver, no
basta. Uma f que simplesmente uma deduo extrada dos fatos
que se tem visto, e nada mais, no a verdadeira f.
Com essas observaes, o evangelista intenta mostrar que a
verdadeira f um ato que se realiza no corao daqueles que crem.
Os fatos quanto a ver e entender devem ser seguidos desse ato interior.
Assim, no captulo 4.48, Jesus censura o oficial real, e, ao mesmo
tempo, a toda sua gerao: Se porventura no virdes sinais e prodgios,
de modo nenhum crereis. E se pode dizer que o sentido profundo de
todo este relato reside no fato de que o oficial real cr imediatamente
sem ver (v. 50) quando Jesus lhe disse: Teu filho vive!; aqui, a f
est fundamentada no sobre a viso do milagre, mas, antes, sobre a
atitude interior que o oficial toma frente palavra de Jesus.
O mesmo motivo sinptico da busca do milagre por parte da
multido serve, no captulo 6, para pr em evidncia a insuficincia
da viso. Quando no versculo 30 os judeus perguntam a Jesus:
Pois tu, que sinais fars para que vejamos e creiamos?, o evan
gelista entende a palavra Ttioxe* ctv no sentido de uma f imper
feita, pois se deriva simplesmente do ato de ver, independentemente
do ato de f interior propriamente dito. Com efeito, os judeus
j tinham tido antes a ocasio de ver o milagre da multiplicao.
Alguns versculos mais adiante (v. 36), Jesus lhes diz: Vs me
vistes e no haveis crido!
No captulo 7.5, o evangelista escreve que os prprios irmos
de Jesus no crem, e todavia, segundo o versculo 3, tiveram a
oportunidade de ver suas obras.
No captulo 14.7 s., fala tambm da insuficincia da viso.
Quando Jesus disse: Desde agora o conheceis e o tendes visto,

100

O sc a r C u llm an n

Felipe, que no compreende nada disto, pergunta: Senhor, mostranos o Pai e isso nos basta. Jesus ento se v obrigado a repreendlo: H tanto tempo estou convosco, e tu no me tens conhecido?
Nessa mesma ordem de idias, necessrio voltar, todavia,
sobre o relato de Tom (20.34 s.). Temos comprovado certamente
que o fato de ver se apresenta como uma necessidade para o apstolo,
testemunha ocular da vida de Jesus. Porm, tambm encontramos
igualmente que o ato de f deve juntar-se ao ato da viso; todavia, o
ato de f mais importante que a viso.
A frase que Jesus pronuncia no captulo 9.39, expressa, por
sua maneira, a insuficincia da viso fsica: Eu vim a este mundo
para julgamento, a fim de que os cegos vejam e os que vem se
tomem cegos. Aqui (3*rceiv est empregado em um duplo sentido.
Tambm, ali onde a viso com os olhos carnais pressuposta
como uma necessidade, a segunda significao, a de uma contempla
o espiritual, se encontra freqentemente como pano de fundo; e
esta simultaneidade de ver com os olhos e contemplar pela f
uma das caractersticas do Quarto Evangelho. Isto se sucede no
versculo j citado do prlogo, o mesmo que nos captulos 6.40 e 14.19.
Por esta razo, se pode chegar a inverter a ordem, como no
captulo 11.40: Se creres vers a glria (S^a) de Deus7. ,
O mesmo se sucede com as frases relativas ao fato de enten
der; freqentemente implicam a necessidade de entender de modo
distinto e anterior aos dos ouvidos. Em todo caso, o episdio da voz
celeste (12.28 s.) pressupe que a multido que a escutava (v. 30)
deveria entender nela a glorificao de Cristo por Deus, enquanto
que na realidade no perceberam mais que um rudo, crendo que se
tratava de um trovo.
simultaneidade da viso fsica e da contemplao pela f
corresponde tambm a dupla significao do termo pelo qual o
evangelista tem o costume de designar o objeto da viso e da f: ele
no emprega nossa expresso moderna acontecimento, mas disse
oripeiov e indica por isto que se trata de fatos que so visveis e
que, portanto, exigem uma compreenso superior que no possvel
seno por meio da f.
7 S eria necessrio relacio n a-lo com 1.51.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

101

Sendo assim, todas as testemunhas oculares at a ltima, Tom,


deveriam necessariamente realizar este ato interior de f, esta
necessidade se impor tanto mais gerao que viver depois da
morte e ressurreio de Cristo. Porm, o autor vai mais longe. No
somente necessrio este ato de f depois da ressurreio de Cris
to, mas tambm mais fcil a compreenso superior dos sinais
nesse momento do que durante a encarnao de Jesus. Com efeito,
essa compreenso espiritual que resulta da f, mas que no se con
funde com ela, no possvel seno pelo Esprito Santo, depois da
glorificao de Cristo (7.39). Temos aqui uma idia que tem grande
importncia para o autor. Os leitores no podem dizer, por conse
guinte, que esto em uma situao menos vantajosa que aqueles que
viram a Cristo segundo a carne. Pelo contrrio, estes se encontram,
at certo ponto, em uma situao privilegiada em relao queles
que viveram somente no tempo de Jesus. Pois estes tm o Esprito
Santo que abre a mente dos crentes e lhes explica o sentido profundo
dos acontecimentos da vida de Jesus. O relato desses acontecimen
tos lhes transmitido pelo testemunho ocular dos apstolos, sobre o
qual se pode fundamentar (17.20). Este testemunho ocular tam
bm indispensvel ao crente. Porm, a verdadeira compreenso da
vida de Jesus no possvel seno depois da glorificao de Cristo,
isto , depois que Ele tenha enviado o Esprito de verdade.
Temos aqui porque as frases de Jesus, que o evangelista refere
nos discursos de despedida (14.16), tm para ele mesmo um valor
pessoal. Estas justificam todo seu intento literrio: O Esprito Santo
prometido por Jesus aos Seus neste momento, vspera de Sua
morte, deu tambm ao autor a compreenso acerca da vida de Jesus
que ele quer comunicar a seus leitores neste Evangelho.
Duas passagens do discurso de despedida nos do a chave
para a compreenso de nosso Evangelho:
O Esprito Santo, que o Pai enviar em meu nome,
vos ensinar todas as coisas e vos recordar tudo
o que Eu vos disse (14.26); tenho porm muitas coisas
que vos dizer, porm no as podeis compreender agora.
Porm, quando o Esprito da verdade vier, Ele vos guiar
a toda verdade (16.12 s.).

102

O sc a r C u llm an n

Em geral, se esquece que a ao do Parcleto concerne, em


primeiro lugar, compreenso da vida de Jesus. Fala-se muito da
conscincia messinica de Jesus. Aqui, se poderia quase falar da
conscincia literria do evangelista, de sua conscincia de estar
inspirado pelo Parcleto. Movido por esta conscincia, ele situou os
acontecimentos da vida de Jesus na perspectiva particular que
distingue seu Evangelho dos outros e que nos faz abraar a um mesmo
tempo o Jesus da histria e o Cristo da f.
Por isto, o autor, ao longo de seu relato, recorda constante
mente aos leitores que os que viram os acontecimentos no compre
enderam seu verdadeiro significado at a glorificao de Cristo. Por
exemplo, no final da percope sobre a purificao do templo (2.19),
ele declara expressamente que os discpulos se deram conta de que
Ele lhes havia falado de seu prprio corpo que devia ser destrudo
somente depois da morte do Senhor. Todas as passagens do Quarto
Evangelho que mencionam essa recordao8 devem ser relacio
nadas com as afirmaes retaliavas ao Parcleto p tm, para a com
preenso do carter especial deste Evangelho, muito mais importn
cia do que se cr geralmente. A recordao de que se trata aqui
no simplesmente a recordao do fato material propriamente dito,
mas, antes, que implica, ao mesmo tempo, a compreenso desse fato
que conferido pelo Esprito Santo. Assim, em virtude dessa recorda
o particular, o evangelista compreende a relao que une os aconte
cimentos da vida de Jesus com o Antigo Testamento. Quando, ao lon
go de seu relato, recorda ao leitor esta relao, faz notar expressamente
que as testemunhas oculares no se deram conta desta relao at
um perodo posterior. Por exemplo, no captulo 12.16, refere o fato
de que Jesus havia montado em um jumentinho, como cumprimento
de Is 40.9 e de Zc 9.9; e ali, tambm, acrescenta intencionalmente:
Seus discpulos a princpio no compreenderam isto;
quando, porm, Jesus fo i glorificado, ento eles se
lembraram de que estas coisas estavam escritas a respeito
dele e tambm de que lhas fizeram.
8 C f. N. A. D A H L , A n a m n e sis . M m oire et co m m m o ra tio n d an s le c h ristia n ism e
p rim itif, em S tu d ia th eo lo g ica . L und, 1947, 94.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

103

necessrio mencionar aqui a frase de Jesus dirigida a Pedro


no momento do lava-ps: Isto que eu fao tu no compreendes
agora, porm o compreenders mais tarde (13.7). Trata-se da com
preenso da relao deste ato com os sacramentos da comunidade.
Por outro lado, a informao j citada pelo evangelista, no captulo
20.9, recorda o conhecimento que, tambm a comunidade, ter mais
tarde (o* 8* rcco) do testemunho que o Antigo Testamento d da res
surreio de Cristo. As indicaes acrescidas pelo autor, em 12.32 e
18.32, se apoiam igualmente sobre a compreenso profunda de uma
frase de Jesus, tal como revelada a ele somente depois de um
pouco de tempo.
Em um trabalho anteriormente publicado9, estudamos o voca
bulrio do Quarto Evangelho e mostramos que o evangelista empre
ga preferentemente palavras e expresses que tm um duplo sentido:
o material e o espiritual. E o mais caracterstico que as emprega
em uma mesma passagem nos dois sentidos. Isto confirma exata
mente o resultado a que temos chegado aqui estudando a relao
entre ver e crer. O intento que persegue este Evangelho o de
referir os acontecimentos da vida do Jesus histrico, ao mesmo tem
po que o de mostrar sua relao com a continuao da histria da
salvao, com a Igreja. Ele quer mostrar, em cada relato, a identida
de que existe entre o Jesus da histria e o Cristo presente na Igreja.
No h nenhuma alternativa. Os acontecimentos histricos so como
uma prefigurao do que acontece na vida da Igreja, particularmen
te no culto e nos sacramentos da Igreja10.
Este resultado importante para a exegese do Quarto Evan
gelho. Pois se tal o intento desse Evangelho, isto , se intencional
mente quer falar por sua vez de fatos nicos e de sua prolongao na
histria da salvao, o exegeta do Quarto Evangelho deve conside
rar como seu dever levar em conta esta inteno de abarcar, ao
9 Cf. a p. 97, n. 4.
10 M. G O G U E L sem pre insistiu sobre o interesse particular do quarto evangelho pelos
sacram entos. Cf. sobre tudo L eucharistie des origines Justin M artyr, 1910, 195 s.
Ns seguim os esta preocupao do evangelista atravs de todo seu livro, em Urchristentum u n d G ottesd ien st, 1944. N ossa tese foi d iscutida e parcialm en te contestada
por W. M IC H A E L IS , D ie S a kra m en te im Jo h a n n eseva n g eliu m , 1946. N a segunda
edio corrigida de n ossa obra, respondem os a W. M IC H A EL IS.

104

O sc ar C u llm an n

mesmo tempo, esses dois aspectos em todas as partes do livro. No


deve se contentar em examinar um fato unicamente sob o ngulo
material, mas necessrio propor, de uma maneira sistemtica, a
questo de saber que fato atual o autor v prefigurado em tal acon
tecimento da vida de Jesus. Esta questo dever ser delineada no
somente nos relatos onde o prprio evangelista a suscita explicita
mente, pois, levando em considerao sua maneira preferida de se
expressar, necessrio deline-la em todo o Evangelho. No caso do
Quarto Evangelho, isto no cair de nenhuma maneira na alegoria11.
O evangelista tem confiana nesta faculdade de compreenso que o
Parcleto comunica tambm ao leitor. Este deve participar no conhe
cimento superior do evangelista que abarca, por sua vez, de uma
s vez, o acontecimento histrico nico ou a palavra de Jesus pro
nunciada uma s vez, e seu desdobramento na ulterior histria da
salvao.

11 E sta cen su ra foi fe ita ao liv ro U rch riste n tu m u n d G o tte s d ie n st, 1944, 33 s., ao
tentar m ostrar em um grande nm ero de percopes jo an in as as aluses ao batism o e
e u c a ristia , p o r H. VAN D E R L O O S , A lle g o r is c h e E x e g e s e . N e d e rla n d s T hT ij
(1948) 130 s. e W. M IC H A E L IS , D ie S a kra m en te im Johannesevangelium . B.E.G.,
B e rn e 1946. Se n o tiv ss e m o s p o r ex em p lo m a is q u e Jo 3 .1 4 , se c o n s id e ra ria
certam en te com o u m a ex p licao aleg rica a relao estab elecid a entre o term o
em pregado neste lugar e a cruz de Jesus. Casualm ente, o autor nos indica
m ais adiante (12.32) o que ele entende p o r elevar ao falar de C risto, no som ente
no sentido corrente d e elevar direita de D eus , m as tam bm de elev ar na cruz .

6
O RESGATE ANTECIPADO
DO CORPO HUMANO
SEGUNDO O NOVO TESTAMENTO
Nossos corpos no ressuscitaro imediatamente depois da
morte individual de cada um, mas somente no final dos tempos. Tal
a esperana geral do Novo Testamento que, neste aspecto, se ope
no somente crena grega na imortalidade da alma, como tambm
opinio segundo a qual os mortos vivero, antes da parousia, fora
do tempo e se beneficiaro tambm do cumprimento final. Nem a
frase de Jesus (Lc 23.43) em verdade te digo, hoje estars comigo
no paraso, nem a parbola do rico refestelado e do pobre Lzaro
que, depois de sua morte, foi levado pelos anjos ao seio de Abrao
(Lc 16.22), nem a expresso do apstolo Paulo (Fp 1.23): eu desejo
morrer e estar com Cristo e nem sua exposio em 2 Co 5.1 s.,
sobre o estado de nudez atestam a idia de que aqueles que morrem
em Cristo antes da parousia sejam imediatamente revestidos de um
corpo de ressurreio. Estes textos afirmam unicamente que o fato
de pertencer a Cristo tem tambm conseqncias para aqueles que
dormem, e a passagem de 2 Co 5.1 s. mostra em particular que os
dons do Esprito (v. 5) outorgados aos crentes impede o estado de
nudez dos mortos falecidos antes da parousia, tudo o que poderia ter
de terrfico. Graas ao nveu* pia, estes estaro junto ao Senhor j
durante este estado intermedirio, que descrito com a ajuda da
imagem do sonho (lT s4.13)ou daquela viso do lugar privilegiado
que estes ocupam sob o altar (Ap 6.9). Toda a exposio paulina
consagrada em Ts 4.13 s. questo da sorte dos que morrem em
Cristo antes da parousia estaria desprovida de sentido, se atribuirmos

106

O sc ar C llm ann

ao apstolo a idia de uma ressurreio do corpo que sobrevive depois


da morte individual de cada crente.
Na realidade, no h mais que um s corpo que j ressuscitou e
que existe desde agora como a* j*ta TUveujiaTi* v: o de Cristo, que
pelo mesmo fato o primognito entre os mortos (Cl 1.18; Ap 1.5).
Por esta ressurreio, a vitria decisiva sobre a morte j foi obtida (At
2.24). verdade que a morte exerce todavia seu poder sobre os
homens, porm j perdeu sua onipotncia definitivamente (2 Tm 1.10).
Com a ressurreio de Cristo o poder da vida, o Esprito San
to, entrou no mundo. O Esprito Santo a grande antecipao atual
do fim: ppa(3* r (2 Co 1.22; 5.5), rcap%* *(Rm 8.23). Em Rm 8.6
s., o apstolo Paulo mostra que o Esprito Santo o grande advers
rio da carne, poder da morte. Dizer carne, a* p^, dizer morte,
0* vaxo. Dizer Esprito Santo dizer vida, co* r Quando o Esprito
Santo aparece, a morte desaparece. Tudo o que o Esprito toca per
de, como por encantamento, seu carter perecvel, mortal. O Espri
to Santo, o poder criador do prprio Deus. Toda ao do Esprito
Santo milagre, milagre de vivificao. Ao grito de desespero de
Rm 7.24, quem me libertar do corpo dessa morte? ( tou**
o piaxo tod* O av to u to* fou), responde o testemunho de todo
o Novo Testamento: o Esprito Santo.
Todavia, ainda que o Esprito Santo j atue, os homens conti
nuam morrendo como antes, depois da pscoa e depois do pentecostes. Seus corpos permanecem mortais e expostos enfermidade.
Ainda que j se encontre vencida, privada de sua onipotncia (2 Tm
1.10), a morte no ser aniquilada seno no fm dos tempos como o
ltimo inimigo (1 Co 15.26; Ap 20.13). Ento, somente o Esprito
Santo transformar os corpos carnais em corpos espirituais o* tia ia
7tvet)|J,om* *(*1 Co 15.44). Esta ser a nova criao, onde uma
matria de vida substituir a matria da morte. No presente, o juveu* wa
renova a cada dia somente nosso homem interior (2 Co 4.16; Ef
3.16). O fato de que o Esprito Santo habite em ns, desde agora, a
garantia de que, no porvir escatolgico, Ele vivificar nossos corpos
mortais:
Se habita em vs o Esprito daquele que ressuscitou a Jesus
dentre os mortos, esse mesmo que ressuscitou a Cristo Jesus

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

107

dentre os mortos vivifcar tambm os vossos corpos mortais,


por meio de seu Esprito que em vs habita. (Rm 8.11).
Porm, no presente momento, a a* p, domnio da morte, se
definha unida indissoluvelmente ao nosso oco* pia.
Quer dizer que h um poder, o de nossos corpos, que escapa
completamente ao atual do Esprito Santo? Seu poder vivificador
fica assim condenado impotncia diante do nosso corpo de morte?
O fato de que exista, neste momento, um corpo de ressurreio, o de
Cristo, no significa nada para nossos corpos mortais?
Vamos mostrar que, segundo o Novo Testamento, o Esprito
Santo, ainda que sem poder transformar nossos corpos carnais em
corpos espirituais antes da parousia, estende antecipadamente sua
ao presente at o domnio do <j c o * pia, fazendo retroceder assim a
prpria morte, onde havia se estabelecido com mais solidez. Mostra
remos: 1) que esta ao antecipada sobre o corpo humano se mani
festa j na presena de Jesus durante seu ministrio terrestre, nos
milagres de cura e de ressurreio; 2) que na Igreja, sendo o corpo
de Cristo, o oco* pia ive/uncm* v sobre a terra, os corpos carnais
dos membros que compem este corpo espiritual experimentam as
repercusses do poder vivificado do corpo glorificado de Cristo, em
particular nos sacramentos do batismo e da santa ceia. Ns vere
mos, por outro lado, que as relaes conjugais se integram nes
sa relao existente entre o corpo de Cristo-Igreja e nosso corpo,
enquanto que as relaes sexuais fora do matrimnio a destroem.

I
Enquanto Cristo viveu sobre a terra em carne e osso, a redeno
antecipada do corpo humano se dava em Sua prpria pessoa.
O Evangelho segundo Joo afirma que o Esprito Santo no existiu
at depois da glorificao de Cristo: no havia todavia Esprito Santo,
pois Jesus no tinha sido glorificado (Jo 7.39). Estando Jesus sobre
a terra, o poder da vida que atuar mais tarde pelo Esprito Santo
est encarnado em sua pessoa. Cristo o 7iveuu* ex, dir mais
tarde o apstolo Paulo (2 Co 3.17).

108

O sc ar C u llm ann

Uma transformao antecipada do corpo humano foi realizada,


durante um curto instante, no corpo carnal do prprio Jesus no
momento da transfigurao (Mc 9.2 par.) da que foram testemunhas
trs discpulos. O sentido cristolgico deste acontecimento o de um
sinal precursor, que pe em evidncia que Jesus, poder da vida, veio
ao mundo revestido de um corpo de morte para vencer o poder da
morte sobre o corpo.
Assim, a morte retrocede, quase podemos dizer, automatica
mente na presena de Jesus: os cegos vem, os coxos andam, os
leprosos so curados, os surdos ouvem, os mortos so ressuscitados
(Mt 11.5). Toda enfermidade no mais que uma forma particular
de morte. Por esta razo, os milagres de cura e os milagres de res
surreio so mencionados uns ao lado dos outros. No h entre
estes milagres mais que uma diferena de grau. Em ambos os casos,
a morte a que contida, a que retrocede diante do poder da vida.
Segundo Mt 12.28, o prprio Jesus disse que expulsa os demnios
pelo Esprito de Deus. Inclusive, se a variante de Lc 14.20, pelo
dedo de Deus, for mais primitiva, a interpretao de Mateus exa
ta. Os milagres de cura assinalam o triunfo da vida sobre a morte, do
Ttveu* pia, poder da vida, sobre a o* p, poder da morte. Por esta
razo, aos milagres de cura segue o perdo dos pecados, pois a
morte unida o* p^ conseqncia do pecado de Ado (Rm 8.10:
o corpo da morte por causa do pecado). Assim, cada enfermida
de, sem ser certamente um castigo individual por tal ou qual peca
do individual (Jo 9.2 s.), , o mesmo que a morte, um sintoma do
estado de pecado geral em que se encontra toda a humanidade.
Consequentemente, com cada cura se abre uma brecha no domnio
da morte, e, portanto, no domnio do pecado. Esta a razo pela
qual Jesus faz acompanhar s curas a promessa do perdo dos
pecados.
E verdade que a morte retrocede nesses milagres de cura.
Todavia, no se trata de seu aniquilamento. Sob este aspecto, as
curas se distinguem facilmente dos milagres de ressurreio feitos
por Jesus; nestes, a morte no encontrou todavia seu fim definitivo: a
filha de Jairo, o jovem de Naim e Lzaro devero morrer e ressuscitar
de novo, pois estes ressuscitaram, todavia, com um corpo mortal, e
no com um oco* pia 7iV'U|j,aTf v.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

109

O Evangelho segundo Mateus (27.52 s.) nos refere que no


momento do prprio Cristo morrer, precisamente no instante em que
a morte sofre sua derrota decisiva, os corpos de muitos mortos saem
das tumbas. O evangelista considerou tambm este acontecimento
como um antecipao que acontece por conseqncia da vitria obtida
por Cristo, e no como uma ressurreio definitiva dos corpos dos
santos. Do contrrio no se compreenderia porque ressuscitaram
nesse momento somente muitos (to AA* ) e no todos os corpos dos
santos. Da mesma forma que na presena de Jesus vivendo sobre a
terra a morte devia retroceder, assim, natural que ela retroceda no
momento em que se produz o acontecimento mais importante na
histria da morte: o veredicto irrevogvel de sua condenao ao
aniquilamento pronunciado, ainda que, todavia, no seja executado.

n
Depois da morte e ressurreio de Cristo, sua Igreja o lugar
onde o Esprito Santo atua, onde trata de conferir antecipadamente a
incorruptibilidade aos nossos corpos mortais nos milagres realizados
pelos apstolos.
O apstolo Paulo d, por assim dizer, uma base teolgica a
este fato. Afirma que a Igreja o corpo de Cristo sobre a terra, o
nico oco* jsia TCveDiiaxi* v que existe desde j. Porm, esse corpo
de ressurreio de Cristo, que a E* ^T]o*fX, est composto de
crentes revestidos de corpos carnais. Esta situao paradoxal:
sobre a terra, os fiis constituem conjuntamente um corpo de res
surreio, o de Cristo, e todavia nenhum dentre estes individual
mente possui um corpo de ressurreio, pois todos esto revestidos
de um corpo carnal.
Ns vamos tentar deduzir do pensamento paulino esta idia
que nos parece fundamental: o fato da igreja compor o corpo
espiritual de Cristo tem, por antecipao, conseqncias atuais
para os corpos dos fiis.
A primeira vista, esta idia nos parece atrevida e choca com o
nosso idealismo moderno, mas, todavia, podemos segu-la atravs de
todo o paulinismo. O mesmo se d quando no fim ns seremos
a* |U.(iop(poi imagem de seu Filho (Rm 8.29) e que o Senhor

110

O sc a r C u llm an n

transformar ento, como disse em Fp 3.21, o nosso corpo de


humilhao, tomando-o semelhante, o* pijiopcpo, ao corpo de Sua
glria; o mesmo onde agora a |iop(p* *do corpo de nossa misria
experim enta j a influncia de Cristo que deve tom ar forma
(uopcpcoG* *614.19) em Sua Igreja.
O paradoxo da Igreja, sob este aspecto, consiste na dupla refe
rncia ao corpo e aos corpos; o corpo espiritual de Cristo e os corpos
carnais dos homens. Os textos relativos Igreja, corpo de Cristo, no
se encontram somente na Epstola aos Colossenses (1.18,22,24) e na
Epstola aos Efsios (4.12; 5.30), mas em toda Ia Epstola aos Corntios, os quais so como o seu tema central: vs sois o corpo de Cristo,
e cada um de vs, individualmente, membro desse corpo (12.27), e
na Epstola aos Romanos (12.5): ns que somos muitos formamos um
s corpo em Cristo. Posto que a pessoa de Cristo, e, por outro lado, o
logion de Jesus referente ao templo que no seria feito por mos
humanas, aponta certamente j para a comunidade de discpulos, o
Quarto Evangelho pode fazer, a propsito da histria da purificao do
templo (Jo 2.19), a relao entre o templo e o corpo de Cristo.
Encontramos no apstolo Paulo esta relao templo-Igrejacorpo espiritual de Cristo em 1 Co 3.16: No sabeis que sois templo
de Deus e que o Esprito de Deus habita em vs? Esta expresso se
refere claramente ao corpo espiritual de Cristo que a Igreja.
muito importante para o problema que nos ocupa que a mesma
frase, alguns captulos depois (6.19), se aplique ao corpo individual,
camal dos fiis de que est composta a Igreja: No sabeis que vosso
corpo templo do Esprito Santo que est em vs, que haveis recebido
de Deus e que no vos pertence? Esta curiosa aplicao de uma
mesma frase, em uma mesma Epstola, em duas realidades to
diferentes como so a Igreja e o nosso corpo carnal e individual, se
explica unicamente pela relao que ns tentamos pr aqui em
evidncia entre o corpo e os corpos.
Toda a exposio do captulo 6 da primeira Epstola aos Corntios
est embasada sobre a idia fundamental de que no um fato
indiferente para nosso corpo camal que nesse momento seja integrado
em outro corpo que o corpo de ressurreio de Cristo, o nico
oco pia 7iV8U|iaxi* v que j existe. Temos aqui porque os corpos
carnais dos membros da Igreja so desde j revestidos de uma

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

111

dignidade especial: estes no nos pertencem mais, e o apstolo, com


base nisto, pode exortar os corntios a glorificarem a Deus em seus
corpos (6.20). Nisto radica-se o fundamento cristolgico de toda a
moral sexual do paulinismo. Nesse mesmo captulo (v. 15), o apstolo
chega at a dizer: No sabeis que vossos corpos so membros de
Cristo? (t* *o* jtiaxa tico* v u* *r| XpiGTOU* frav; cf. tambm
Ef. 5.30: n*A,r|
xod*
pimo a* t o d * ).
E verdade que este corpo glorioso de Cristo, com tanto que
seja idntico com a Igreja terrestre, , ao mesmo tempo, o corpo
crucificado, posto que se encontra em um mundo que lhe hostil.
A integrao do nosso corpo carnal no corpo de Cristo-Igreja se
manifesta, em conseqncia, sob dois aspectos opostos, correspon
dentes ao duplo carter do corpo de Cristo: corpo crucificado e cor
po glorificado. Tanto que, membro do corpo crucificado, o corpo carnal
participa em seu sofrimento:
Trazemos sempre em nosso corpo o morrer
de Jesus, para que a vida de Jesus tambm seja
revelada em nosso corpo. (2 Co 4.10)
Todavia, necessrio advertir que sob este aspecto, o apsto
lo no menciona mais que seu prprio sofrimento: parece, pois, que
este efeito do corpo de Cristo reservado ao corpo carnal do aps
tolo, em acordo com o posto especial que ele ocupa na E*
Assim, ele escreve na Epstola aos Filipenses (1.20), falando de sua
prpria pessoa: Cristo ser glorificado em meu corpo, seja por
minha vida, seja por minha morte. Na Epstola aos Glatas (6.17),
fala das marcas de Jesus que leva em seu corpo. Porm, a passa
gem mais explcita nesta ordem de idias se encontra na Epstola aos
Colossenses: Agora me alegro de meus padecimentos por vs, e
sofro em minha carne o que falta s tribulaes de Cristo em favor
do seu corpo, que a Igreja (1.24). Aqui, a relao entre o corpo
de Cristo-Igreja e o corpo carnal do apstolo se afirma claramente.
Com efeito, a relao do corpo glorioso de Cristo sobre o cor
po humano, do qual se compe a Igreja, interessa ao apstolo porque
se estende a todos os crentes. Antes de tudo, esta ao acontece nos
sacramentos: batismo e santa ceia. Os sacramentos so na Igreja o

112

O sc ar C u llm an n

que os milagres foram no ministrio de Jesus. Com efeito, os sacra


mentos so tambm milagres do Esprito Santo. Sem dvida, os mila
gres propriamente ditos continuam tambm depois da ressurreio
de Cristo, porm no seio do corpo de Cristo feito Igreja, a partir do
dia de pentecostes, no momento da efuso do Esprito Santo, os mi
lagres do Esprito se confundem cada vez mais com a ao do batis
mo e da santa ceia.
O batismo tem por efeito participar a cada um individualmente
o Esprito Santo que havia sido derramado sobre toda a Igreja no dia
de pentecostes. Ao entrar na Igreja, o homem se coloca sob o efeito
imediato do oco* pia Tcvetiiiom* v: Em um s esprito fomos
batizados para formar um s corpo, disse o apstolo (1 Co 12.13).
Este corpo o corpo glorificado de Cristo e assim o batismo faz com
que, segundo o livro de Atos, onde os relatos do batismo no deixam
de pr em relevo esta participao, isto acontea em certa medida
imediatamente sobre nosso corpo. verdade que essa ao se
manifesta somente sob a forma de glossolalia. Esta no outra coisa
que uma tentativa do Esprito Santo de romper os limites, que o corpo
possui, na linguagem humana, e de encontrar uma linguagem mais
direta, a linguagem dos anjos (1 Co 13.1). Tentativa por demais v,
pois a glossolalia permanece encerrada nos meios de expresso
corporal e no chega a ser mais que suspiros que o apstolo
manifesta em Rm 8.23 s., como sinais da redeno de nosso corpo
( ito,* cpcooi TOv**a* fiaxo) que, apesar de ser visada e
ardentemente esperada, no , porm, realizada.
Na santa ceia, a relao entre o corpo ressuscitado de Cristo
e o corpo carnal do homem aparece da maneira mais manifesta. Ns
podemos chamar eucaristia de: o sacramento da Igreja corpo de
Cristo. O texto do captulo 10.16 s. da primeira Epstola aos Corntios
com freqncia citado, porm, talvez, no suficientemente meditado.
Aqui, o apstolo diz claramente que o po que ns partimos na
eucaristia o corpo de Cristo constitudo por ns que somos muitos.
Ao partir o po, ns entramos em contato direto, imediato, com o
aco* pia TtvEU.uaxi* v do ressuscitado, e este cco* pia, ao mesmo
tempo, a comunidade dos fiis. A identidade misteriosa entre a Igreja
e corpo de Cristo de que falamos se faz particularmente eficaz no
sacramento da eucaristia, e se se quer intentar determinar na vida do

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

113

apstolo o lugar e o momento em que lhe foi revelada esta identidade,


seria necessrio provavelmente pensar nas comidas eucarsticas que
ele compartilhou com os demais irmos.
Em todo caso, podemos afirmar com certeza que Paulo admite
uma influncia, presente na assemblia que se reune para o banquete,
do corpo espiritual de Cristo sobre nosso corpo carnal. E uma idia
que primeira vista pode nos chocar. Porm, os versculos 29-30 do
captulo 11 so absolutamente claros a este respeito, e ainda quando se
cite to freqentemente a passagem, que no mesmo captulo lhe precede,
sobre a instituio da eucaristia, no permiti silenci-los a este respeito:
O que come e bebe sem discernir de que corpo se trata, come e bebe
para sua prpria condenao. Por isso h entre vs muitos fracos e
doentes e muitos mortos. Paulo chega a dizer que o manjar comido
dignamente impediria a enfermidade e a prpria morte. Esta idia
extremamente atrevida pressupe evidentemente que a eucaristia
jamais ser comida dignamente enquanto durar o presente eon. Jamais
o corpo ressuscitado de Cristo realizado plenamente, como deveria,
pela comunidade dos fiis reunidos para celebrar o banquete.
Com razo se tem feito observar que Paulo no quer dizer
simplesmente nestes versculos que aqueles que comem a santa ceia
indignamente so castigados de qualquer maneira, mas que so
castigados em seu corpo carnal. A participao do corpo de ressur
reio de Cristo no banquete poderia arrancar-lhes, desde j, do poder
da morte. Isto , se se privam do efeito vivificador da ceia e, por sua
indignidade, impedem que a vida faa a morte retroceder, desde j,
impedem que se produzam os milagres de cura e de ressurreio
que poderiam se produzir.
No corpo ressuscitado de Cristo, constitudo pela Igreja e
realizado nos banquetes eucarsticos, no deveria haver lugar para o
poder da morte. Assim entendida, a eucaristia verdadeiramente a
antecipao do fim por excelncia. O apstolo nos recorda isso no
mesmo captulo da primeira Epstola aos Corntios (v. 26), quando diz
que ns anunciamos na eucaristia a morte do Senhor at que Ele
venha. verdadeiramente o milagre da vida que deve penetrar em
ns, inclusive em nosso corpo, para que sejam expulsas a enfermidade
e a morte, como Jesus as expulsou durante o seu ministrio terrestre,
antecipando desta maneira os acontecimentos do fim.

114

O sc a r C u llm an n

T u c i o o que viemos comprovando se encontra confirmado pela


concep paulina das relaes de matrimnio. Paulo fala, na oca
sio, do caso de incesto produzido na Igreja de Corinto. Mostra que
toda rela o sexual fora do matrimnio um atentado ao corpo res
suscitado de Cristo. Assim, a unio corporal com a 7ipvr| incom
patvel com 0 fato de se pertencer a esse outro corpo que o corpo
de Cristo. Toda a exposio de 1 Co 6, sobre as relaes entre o
corpo de Cristo e nosso corpo partem dessa considerao. O que
se une a uma prostituta se toma um s corpo com ela, diz no v. 16.
No se pc>de ser ao mesmo tempo um s corpo com a prostituta e
com Cristo. Estas duas unies se excluem radicalmente.
Assiim se explica o fato do apstolo conceber o pertencer
Igreja corno uma relao corporal. Sem esta idia fundamental,
todo o desenvolvimento do captulo seria incompreensvel. Da mes
ma forma que somos membros da Igreja, somos membros de Cris
to. Ent<?, tomarei eu os membros de Cristo e os unirei a uma
prostituta?, pergunta Paulo, depois de ter afirmado que nossos
corpos sP membros de Cristo (v. 15). Ele pressupe que a unio
entre o nc>sso corpo e o corpo de Cristo to ntima que ela no
poderia sr melhor comparada do que a unio sexual entre dois
corpos, n qual os dois se tornam uma s carne (v. 16). Da a
incompatibilidade entre essas duas unies. Nosso corpo no se pode
unir, por sua vez, 7rpvr| e o Senhor, pois nosso corpo - diz o v.
13 - para o Senhor, e o Senhor () para o corpo. Agora compre
endemos porque o impudico deve ser excludo da comunidade (1
Co 5.5). E ^ no pode formar parte do corpo de Cristo, pois por sua
unio impudica exclui-se a si mesmo.
Toda a moral sexual ensinada pelo apstolo est ancorada na
idia do cc>ip de Cristo. Porm, esta idia nos permite tambm des
cobrir o m>tivo positivo que, segundo o apstolo, santifica o matrim
nio. A unio conjugal a nica unio sexual entre dois corpos
que poder? integrar-se na unio com o corpo de Cristo. E neces
srio no fsquecer que o apstolo prefere, em 1 Co 7, para aqueles
que tem o sarisma, o celibato ao matrimnio por razes de oportuni
dade, todavia considera ao longo de todo o captulo, a unio conju
gal perfeitamente compatvel com a unio entre nosso corpo e o
corpo de Cristo. Depois do que disse no captulo 6, o apstolo toma

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

115

esta idia como ponto de partida do captulo 7, que consagrado ao


matrimnio. verdade que ela no est expressa de maneira explci
ta, porm claro que soa como pano de fundo. Se a unio conjugal
a nica para a qual h lugar no interior da unio com o corpo de
Cristo, resulta que o matrimnio se reveste, aos olhos do apstolo
Paulo, ainda quando ele tenha escolhido para sua pessoa o celibato,
de uma dignidade teolgica especial. Somente por esta razo ele
pode dizer que o marido no crente santificado pela mulher crente
e a mulher no crente santificada pelo marido crente (1 Co 7.14).
Partindo disto, no se pode opor 1 Co 7 Ef 5.28 s., como se
o matrimnio fosse depreciado em 1 Co 7 e, pelo contrrio, apreciado
de uma maneira positiva somente em Ef 5. Por outro lado, Ef 5.28 s.,
desenvolve as idias sem as quais 1 Co 7, e sobretudo seu nexo com
o captulo 6 que o precede, no seria compreendido. Em Ef 5.30,
encontramos de novo a afirmao de 1 Co 6.15 que ns somos
membros do corpo de Cristo. Esta a base da apreciao positiva
do matrimnio. Porm, em E f 5, percebemos, ademais, a razo pela
qual se d a unio com o corpo de Cristo: as relaes corporais entre
o homem e a mulher correspondem ( ecG* , E f 5.29) realidade
entre Cristo e sua
Por caminhos diversos chegamos concluso de que, segundo
o Novo Testamento, a ressurreio de Cristo implica conseqncias
em relao ao nosso corpo: desde agora, ele pode ser tomado pela
ao vivificadora do Esprito Santo, ainda que sua transformao em
corpo espiritual no seja possvel at a chegada do momento em que
todas as coisas sejam criadas de novo pelo Esprito Santo.
Desta maneira, o corpo humano, longe de ser depreciado pelo
pensamento do Novo Testamento que alheio a todo dualismo, se
encontra singularmente enobrecido luz da ressurreio de Cristo.
Da uma moral, relativa ao corpo humano, inteiramente embasada no
fato cristolgico da ressurreio de Cristo e sobre a f no Esprito
Santo. Pois nosso corpo na ,T]0 *fxj est em relao com o corpo
de ressurreio de Cristo, da a necessidade de vigiar de maneira espe
cial no que se refere a ele, para que guarde sua dignidade de templo do
Esprito Santo. Baseado nesta razo, o apstolo Paulo introduz a parte
moral da Epstola aos Romanos (12.1) com a exortao de se apre
sentar a Deus nossos corpos como sacrifcio vivo santo e agradvel.

7
O BATISMO DE CRIANAS
E A DOUTRINA BBLICA DO
BATISMO
Em que medida Jesus instituiu o batismo cristo?
No basta, para responder a esta pergunta, remeter a Mt 28.19,
pois esta frase do ressuscitado no faz mais que dar a ordem de batizar,
sem explicar qual o vnculo interior entre o batismo, a pessoa e a obra
de Cristo. Por outro lado, o judasmo no ignorava a prtica do batismo,
j que submetia os proslitos pagos a ele. Joo Batista, pondo os
judeus no mesmo nvel dos proslitos, chamava-os ao batismo de
arrependimento, por causa da vinda iminente do messias. O prprio
ato de batizar no foi, pois, institudo por Jesus. Sob este aspecto, o
batismo se distingue do outro sacramento cristo, a eucaristia, cuja
forma particular remonta a Cristo. Porm, o vnculo entre Cristo e o
batismo parece mais tnue, todavia, se se leva em conta que Jesus no
batizou, pelo menos durante seu ministrio pblico1.
A situao a seguinte: Joo Batista batizou, relacionando seu
batismo com o dos proslitos; Jesus no batizou, porm, depois de
Sua morte, a Igreja primitiva reconheceu a prtica do batismo. Foi
simplesmente uma volta ao batismo de Joo? Ou antes, no se deve
distinguir o batismo conferido pelos apstolos em nome de Jesus, do
batismo de Joo, que, todavia, foi celebrado j com vistas ao perdo
1 verdade que o E vangelho de Joo (3.22) diz que Jesus batizava, porm , mais adiante

(4.2), o autor se retrata dizendo que no Jesus, m as seus discpulos que batizavam .
E ste ltim o versculo no , talvez, seno um a glosa ratificada. N este caso a afirm a
o de Jo 3.22 p o d eria re fe rir-s e a um p erodo d u ran te o qual Jesus tivesse sido,
todavia, discpulo do Batista. E m todo caso, certo que durante seu prprio m inist
rio Jesus no batizava.

118

O sc a r C u llm an n

dos pecados? Se isto certo, que h ento de novo no batismo da


Igreja nascente, e em que medida remonta este a Jesus, que todavia
no o praticou nem o instituiu sob sua forma exterior?
1. O fundamento do batismo:
a morte e ressurreio de Jesus Cristo
Joo Batista, em sua pregao, teve o cuidado em definir a
. diferena entre seu prprio batismo e o de Cristo: Eu vos batizo com
gua para a converso... porm Ele vos batizar com o Esprito Santo
e com fogo (Mt 3.11; Lc 3.16). O fogo faz sem dvida aluso ao juzo
final, o batismo que vem com Cristo no somente um batismo de
preparao, provisrio, mas antes definitivo, e far o batizado entrar
diretamente no Reino de Deus. Porm, no intervalo no qual o cristianismo
primitivo tem conscincia de encontrar-se, entre a ressurreio de Cristo
e seu retomo, o que h de essencial no batismo conferido pelo Messias
o dom do Esprito Santo, ddiva escatolgica que se realiza a partir
de agora ( rcap%* ppaP* r). Isso explica porque Marcos pode
limitar-se a mencionar o batismo do Esprito (1.8).
Segundo a pregao de Joo Batista, o dom do Esprito Santo
constitui ento o elemento novo no batismo cristo; com efeito, nem
o batismo judeu dos proslitos, nem seu prprio batismo conferiam o
Esprito. Este dom est ligado pessoa e a obra de Cristo. Pois bem,
como a efuso do Esprito Santo sobre toda carne (At 2.17)
pressupe, no desenrolar da histria da salvao, a morte e a
ressurreio de Cristo, e como esta efuso teve lugar no pentecostes,
o batismo cristo no possvel seno depois deste acontecimento,
que fez da Igreja o lugar do Esprito Santo. Por esta razo, o livro de
Atos menciona os primeiros batismos cristos somente depois da
histria de pentecostes. Igualmente Pedro, depois de ter explicado o
milagre da efuso do Esprito, termina seu discurso com esta
exortao: Convertei-vos e cada um de vs seja batizado em nome
de Jesus (2.38). Isto , que o que foi passado de maneira coletiva
no dia de pentecostes vai repetir-se no que se sucede individualmente
no sacramento do dom do Esprito.
Porm, por que este dom do Esprito se apresenta ento na
Igreja sob a forma de um batismo? Por que fica ligado ao banho de

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

119

imerso para o arrependimento, que os judeus praticavam com os


proslitos e que Joo Batista havia reconhecido? Qe relao h
entre o Esprito Santo e a gua, a abluo pela gua ou a imerso na
gua? Compreende-se, com efeito, que o batismo dos proslitos ou o
de Joo se apresentam como um ato de abluo, posto que o efeito
deste sacramento o perdo dos pecados. Como a gua comumente
purifica fisicamente o corpo, assim a gua do batismo deve tirar os
pecados da alma. Surpreende-nos que a realizao plena do batismo
de Joo, no batismo do Esprito do Messias, deva, todavia, tomar a
forma de um banho por imerso. Seria de esperar antes que o
sacramento cristo revestisse uma forma exterior diferente.
Porm, necessrio perguntar-se se o batismo de Joo, com
sua significao precisa (Lc 3.3: (3* rcTic^a |ixavo*6C * peoiv
piapxicov), foi considerado como verdadeiramente prescrito depois
da apario do novo sacramento cristo que confere o Esprito San
to. necessrio perguntarmos se o Esprito Santo no teria nada a
ver com o perdo dos pecados. Pois bem, no livro de Atos se diz:
Que cada um de vs seja batizado em nome de Jesus, para obter a
remisso dos pecados, e recebereis o dom do Esprito Santo (2.38).
Os cristos tm todavia necessidade, tambm na Igreja, do perdo
dos pecados; no suficiente que o dom do Esprito lhes seja conce
dido. O batismo para a remisso dos pecados no portanto abolido.
Seria inconcebvel, por demais para os cristos, s o dom do Esprito
Santo sem a remisso dos pecados. Por isso, o sacramento cristo,
preparado e anunciado pelo batismo de Joo, se estabeleceu em um
batismo, um banho por imerso, ainda que o dom sacramental do
Esprito Santo no tenha, primeira vista, nenhuma relao com a
forma deste ato.
Todavia, o vnculo que, no batismo cristo, une o perdo dos
pecados e o dom do Esprito real. No se pode dizer que imerso
para o perdo vem ajuntar-se simplesmente um elemento novo: o
dom do Esprito. O elemento novo, em relao ao batismo judaico,
no diz respeito somente ao dom do Esprito, mas tambm, em relao
estreita com este dom, ao perdo dos pecados. Segundo o livro de
Atos, a Igreja sentiu, num determinado momento, a necessidade de
juntar, ao ato exterior da imerso, um ato especial correspondente
transmisso do Esprito Santo: a imposio das mos. Pois parecia

120

O sc ar C llm ann

normal que s duas significaes do batismo correspondessem


igualmente dois atos exteriores: o banho por imerso para o perdo
dos pecados e a imposio das mos paro o dom do Esprito.
Sem dvida, isto faria o batismo correr o perigo de perder
sua unidade e de cindir-se em dois sacramentos distintos. Se a Igreja
pde finalmente evitar esta ciso, porque a ligao entre os efei
tos do batismo cristo era fortemente sentida. A narrao que Atos
faz de certos batismos prova, no obstante, que tal ciso foi quase
estabelecida no uso da Igreja. Releia-se a narrao de Felipe em
Samaria! Quando os samaritanos creram na pregao de Felipe
que lhes anunciava o reino de Deus e o nome de Jesus Cristo,
foram batizados homens e mulheres (8.12). Nos versculos 14 s.,
se refere que os apstolos de Jerusalm, tendo recebido esta not
cia, enviaram Samaria Pedro e Joo para que orassem, a fim de
que os que tivessem sido batizados com gua recebessem tambm
o Esprito, pois este no havia, ainda, descido sobre nenhum deles.
Haviam sido batizados somente em nome do Senhor Jesus. Ento,
Pedro e Joo lhes impuseram as mos e eles receberam o Esprito
Santo. O batismo com gua para a remisso dos pecados e a
imposio das mos para a comunicao do Esprito esto aqui
separados no tempo e administrado por pessoas diferentes.
Em Atos 10.44, encontra-se um fato anlogo, com a diferena
de que a ordem cronolgica inversa. A Comlio e aos seus, tendo
recebido o Esprito Santo (sem imposio das mos), Pedro os batizou
com gua. necessrio mencionar finalmente At 19 1-7: Paulo
pergunta aos discpulos de Efeso se tinham recebido o Esprito Santo
quando creram. Estes responderam: nem sequer ouvimos que exista
o Esprito Santo. Ele perguntou de novo: que batismo tendes recebido?
Responderam: o batismo de Joo. So, ento, batizados com gua
em nome do Senhor Jesus, e depois que Paulo lhes imps as mos,
o Esprito Santo desceu sobre eles e se puseram a falar em lnguas e
a profetizar.
Deste modo se acentuava o perigo de ver, na primeira conse
qncia do batismo, somente uma sobrevivncia de tempos passa
dos, sem ligao interna com o dom do Esprito prometido por Cristo.
E, pois, muito possvel que quando Joo recorda que no se nasce s
pela gua, mas pela gua e pelo Esprito (3.3-5), quis reagir contra

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

121

esta ciso do batismo cristo em dois atos diferentes.2 Ademais, os


textos judaico-cristos citados nas Pseudo-Clementinas provam que,
no comeo do sculo II, existia efetivamente uma seita judaica crist
para a qual o batismo havia descido ao nvel de um rito judaico.
O problema das relaes entre a gua do batismo e o sacra
mento do Esprito preocupou, durante muito tempo, Igreja antiga.3
Tertuliano, por exemplo, em seu tratado sobre o batismo4, trata de
resolver o problema estabelecendo uma relao essencial entre o Es
prito e a gua. Remete-nos para isto a Gn 1.1 s., onde se diz que no
princpio o Esprito de Deus se movia sobre a face das guas".
Estima que desde sempre o Esprito esteve ligado com a gua e, por
conseguinte, o prprio batismo do Esprito no pode prescindir da gua.
Esta soluo no pde, todavia, sustentar-se para definir
adequadamente a relao entre o perdo dos pecados, o dom do Esprito
e o batismo pela gua. A explicao deve ser buscada, como veremos
mais abaixo, no prprio batismo de Jesus, interpretado teologicamente
por Paulo no captulo 6 de sua Epstola aos Romanos. Veremos, tambm,
que no se pode considerar o batismo cristo, entendido tambm como
batismo para a remisso dos pecados, como uma simples repetio de
Joo. E, pelo contrrio, seu cumprimento, tomado possvel somente
pela obra expiatria de Cristo. Por demais, esta obra une estreitamente
os efeitos do batismo. Isso o que evidencia este clebre captulo, no
qual Paulo mostra que, por nosso batismo, participamos na morte e na
ressurreio de Cristo.5Cada um participa a desse perdo dos pecados,
conquistado por Jesus de uma vez por todas morrendo na cruz.
2 As p a la v ra s 'aT O ' K - s e en co n tram em todos os b o n s m an u scrito s. R. BULT-

M A N N , K ritisch exe g etisch er K o m m en ta r iiber das N eue Testam ent, Johannesevangelium , 1938, 98, nota 2, prope suprim -las, de acordo com sua tendncia geral em
c o n s id e ra r com o in se r es ta rd ia s ou a in te rp re ta r de m odo d ife re n te , no Q uarto
E vangelho, todas as aluses aos sacram entos. Porm , esta tendncia me parece falsa,
pois se ope a um dos m otivos essenciais do Evangelho de Joo. Cf. O. CULLM ANN,
U rchristentum u n d G ottesdienst, 2 1948, c. 2 pssim .
3 Se poderia recordar aqui tam bm A t 6.2, onde se menciona, entre os prim eiros ensinos
do evangelho de Cristo , a doutrina dos batismos (plural) e a im posio de mos.
4 D o b a tism o , c. 3.
5 E in teressan te in d icar aqui que em 1 Co 11.26, P aulo, tam bm , quem reco rd a
Igreja que a eucaristia esta igualm ente ligada m orte de Cristo. Sabem os, com efeito,
q ue certos am b ien tes d a Ig reja de ento tinham ten d n cia a esquc-lo. O gozo e a
a le g ria le g tim a s que c a ra c te riz a v a m as eu c a ristia s dos p rim e iro s cristo s (cf. A t
2.46), m otivadas provavelm ente p ela lem brana das alim entaes com o ressuscitado,

122

O sc ar C llm an n

O batismo de Joo, portanto, no aceito sem nenhuma ressalva


pela Igreja crist, posto que, segundo Rm 6.5, ns chegamos a ter,
pelo ato batismal, uma mesma semelhana com Cristo, morrendo
e ressuscitando com Ele. O ato externo do batismo pela gua toma
assim seu sentido pelos dois efeitos do batismo cristo. Uma ligao
nova estabelecida entre o ato externo do pcx7ix*^iv e o perdo
dos pecados. Aquele no , j somente o banho, a abluo que limpa,
mas a imerso enquanto tal, porque, nesse momento, o batizado
sepultado com Cristo (v. 4). Ressuscita quando sai da gua6. Graas
somente a este ato, os dois efeitos do batismo se tomam inseparveis,
posto que ser sepultado com Cristo significa o perdo dos pecados,
enquanto que ressuscitar com Ele quer dizer viver uma nova vida
(v.4), isto , viver segundo o Esprito (G1 5.16). Os dois efeitos do
batismo esto, assim, ligados to indissoluvelmente como a morte e a
ressurreio de Cristo.
O recurso da obra expiatria de Cristo, para resolver o proble
ma do batismo cristo, engendra trs conseqncias: a) o perdo dos
pecados, anunciado j antes da vinda de Cristo, est agora fundado
sobre a morte expiatria, b) o perdo dos pecados e o dom do Esprito
se encontram unidos por um estreito vnculo teolgico, c) as significa
es do batismo se encontram ligadas ao nico ato exterior do banho
de gua, a imerso e emerso tomam sua plena significao teolgica.
A equao ser batizado = morrer com Cristo que, como ve
remos, tem sua origem no prprio batismo de Jesus, se encontra em
todo o Novo Testamento e no somente em Rm 6.1 s. Esta equao
se encontra em primeiro plano em outra passagem paulina, em 1 Co
1.33, onde o batismo considerado sem equvoco possvel como uma
participao na cruz de Cristo: Foi Paulo quem foi crucificado por
vs, ou fostes batizados em nome de Paulo? As expresses estais
p o d iam s v e z e s d e g e n e ra r (cf. 1 Co 11.21) e n e g a r c o m p le ta m e n te , em ltim a
in stn c ia , a id ia da m o rte de C risto (cf. O. C L L M A N N , L e culte dans 1' glise
p rim itiv e , 2 (1 9 4 5 , 13 s.).
6 N o se pode n eg ar a sem elhana do batism o com os ritos anlogos das religies de
m istrio . Cf. em p articu lar, A. D IE T R IC H , E in e M ith ra slitu rg ie , 1903, 157 s.; R.
R E IT Z E N S T E IN , H e lle n istisc h e M y sterien relig io n en , 3 (1927), 259; F. C U M O N T ,
L es reiig io n s orien ta les d a n s le p a g a n ism e rom ain, 190 7; O. C LEM EN , R eligionseg esch ich tlic h e E rk ru n g des N euen T estam ents, 2 (1 9 2 4 ), 168 s. P orm estas se m e
lhanas no tm im portncia p ara a questo que estam os tratando aqui.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

123

batizados e um outro foi crucificado por vs so aqui utilizadas


como sinnimas. Esta curiosa maneira de expressar-se mostra tam
bm que, segundo o Novo Testamento, Cristo quem atua no batis
mo, enquanto que o batizado objeto passivo desta ao.
Na Epstola aos Hebreus ocorre o mesmo. A impossibilidade
de um segundo batismo est motivada, no captulo 6.4 s., pelo fato de
que o batismo uma participao na cruz de Cristo:
E impossvel, pois, que aqueles que uma vez foram
iluminados e provaram o dom celestial e se tornaram
participantes do Esprito Santo, e provaram a boa palavra
de Deus e os poderes do mundo vindouro, e caram, sim,
impossvel reconduz-los ao arrependimento; pois para si
mesmos esto crucificando de novo o Filho de Deus,
sujeitado-0 desonra pblica. (Hb 6.4 s.)
Esta passagem mostra tambm quo estreito o vnculo entre
o dom do Esprito Santo e a morte expiatria de Cristo.
Os escritos joaninos, finalmente, fazem tambm aluso relao
entre a gua do batismo e o sangue de Cristo7Porm, para compreender todo o alcance do vnculo entre o
batismo e a morte de Cristo, e, por conseguinte, para compreender o
aspecto essencial da doutrina batismal do Novo Testamento,
necessrio perguntar qual o sentido do batismo pelo qual o prprio
Jesus se submeteu no Jordo. Que significa para Jesus Seu prprio
batismo? Essa uma pergunta freqentemente delineada na Igreja
primitiva, como testemunha o evangelho apcrifo dos ebionitas e o
dos hebreus. No de se estranhar. Pois, por que Jesus, que estava
sem pecado, se batizou no batismo de Joo destinado aos pecadores?
Mateus sentiu tambm a dificuldade, pois colocou no comeo do seu
7 Cf. em p articu lar Jo 5.6; p o rm tam bm Jo 3.14 s. e 13.1 s. (cf. O. C U L LM A N N ,

U rc h riste n tu m u n d G o tte s sd ie n t, 73 o. c., ad loc. e a p e s a r d as o b je e s de W.


M IC H A E L IS , D ie S a c r a m e n te im J o h a n n e s e v e n g e liu m , 1946) a re la o q u e Jo
19.34 (e tam b m 13.1 s.) estab elece entre o batism o e a ceia. P orm , nestas duas
passag en s com o em outra p arte 1 Joo 5.6 deve haver tam bm um a aluso relao
e n tre o b a tism o e a m o rte de C risto , de so rte que n e s te s te x to s en co n tra ra m o s
rela es tria n g u la res , que nos parecem estranhas ao p ensam ento joanino.

124

O sc ar C u llm an n

relato a pergunta do Batista: Sou eu quem tem necessidade de ser


batizado por ti, e tu vens a mim? (3.14). Ao que Jesus responde:
Deixa por enquanto, porque assim convm cumprir toda a justia.
o prprio relato do batismo de Jesus, tal como referido nos
trs Evangelhos Sinpticos, que d a verdadeira resposta a esta
pergunta. Ela est contida na voz que ressoa no cu: Este o meu
filho amado em quem me comprazo (Mc 1.10 s.; Mt 3.16 s.; Lc
3.22). Se quisermos deduzir a significao que teve para Jesus seu
prprio batismo, como queremos compreender sua conscincia
messinica, de uma importncia capital advertir que esta voz celeste
cita Is 42.1, o comeo dos cantos do servo de Iahv. Por estas
palavras, com efeito, interpretado no Antigo Testamento o servo de
Deus que deve sofrer em lugar de seu povo8.
8 verdade que o m an u scrito D, com outros testem unhos do texto o cidental , ap re

senta, no texto de Lucas, um a variante segundo a qual a voz celeste teria dito: T u s
m eu filho m ui am ado; hoje te g erei . A citao estaria tom ada ento no do livro de
Is 42.1, m as do clebre SI real 2.7. Esta passagem est citada em A t 13.33 (igualm ente
em H b 1.5; 5.5) onde se aplica no precisam ente ao batism o, m as antes ressurreio
de Cristo. Os cristos viram neste salm o, no qual o rei designado com o o Filho de
D eus, a p ro v a e s c ritu rstic a d a filiao d iv in a de C risto , p o sto que d ep o is de sua
ressurreio, esta filiao se m anifesta pela realeza do M essias. Em A t 13.33, onde se
trata d a ressu rreio , esta citao do S alm o 2, est, p o is, verd ad eiram en te em seu
lugar. D a d ep en d e, talv ez, a in troduo, p o r causa de sua an alo g ia form al com Is
42.1, e nos testem u n h o s ocid en tais da narrao que L ucas faz do batism o de Jesus.
P or outro lado, at se no estiver excluda p ela variante D e a citao ser original em
Lucas, preciso dar p referncia de M ateus e M arcos: v GO"' S* T|0 a . Segundo esta,
C risto no foi to d a v ia p ro clam ad o rei no m o m ento de seu b atism o , foi desig n ad o
com o o eb ed Ia h v destinado ao sofrim ento. Se certo que exerce a realeza depois da
ressu rreio , deve co m ear p o r realizar a obra e a v id a de sofrim ento do servo de
Iahv, e entrar assim no batism o de Joo para realiz-la. Se a voz do cu, referida por
M arcos e M ateus, m odifica o texto de Is 42.1 som ente no sentido de que em lugar
de 7iai (trad u o co rre ta do h ebraico abdi, m eu se rv o , reco lh id a p o r outro lado
corretam ente n a citao d a m esm a passagem de M t 12.18) se l D*. O parentesco
dos term os gregos 7tca e w , a relao tam bm entre as palavras hebraicas bachir e
ja c h id p o r um lado, e as palav ras gregas YfX7tT|i, K t , (10 V07 EV po r outro,
fazem supor que so m en te n a traduo grega de Is 42.1, onde Jesus foi designado
com o D*, enquanto que 0 original sem tco devia, segundo Is 42.1, design-lo como
ebed, servo. E sta hip tese se to m a to m ais verossm il conquanto que em Jo 1.34 passagem que, com o verem os, se refere voz celeste - seja um a lio bem atestada
no de u ^ m as de Ke* t , que a form a corrente que os LX X traduzem a palavra
hebraica bachir, pela qual D eus designa a seu e b e d em Is 42.1. Porm , at m esm o se
no o rig in a l se m ita se e n c o n tra v a o term o f ilh o , c o n tra ria m e n te ao tex to de Is
42.1, no m enos certo que todo o resto da passag em rem ete in d u b itav elm en te ao
com eo dos cantos do servo, e Jesus filho, ento, na m edida em que, com o servo,

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

125

Aqui encontramos, em ltima anlise, a resposta questo


delineada por Mateus e mais tarde pelos evangelhos apcrifos: Qual
a significao, para o prprio Jesus, do batismo para a remisso
dos pecados? Podemos formular a resposta da maneira seguinte: no
instante de Seu batismo, Jesus foi investido da misso de realizar o
papel de servo sofredor, que deve carregar os pecados de seu povo.
Os outros judeus vo ao Jordo para serem batizados por Joo por
causa de seus prprios pecados. Jesus, no mesmo momento em que
todo o povo se fez batizar, ouve uma voz que diz: Tu no s batizado
por teu prprio pecado, mas pelo pecado de todo o povo, pois de ti
profetizou Isaas: ser destroado por causa dos pecados do povo.
Isto , Jesus batizado visando um sofrimento substitutivo, implicando
Sua morte, pela qual ser outorgado o perdo dos pecados a todos os
homens. Temos aqui porque Jesus deve solidarizar-se no batismo
com todo o seu povo, ir Ele tambm beira do Jordo, a fim de que
toda justia seja cumprida.
Deste modo as palavras de Jesus ao Batista adquirem um sen
tido muito preciso. Fala-se de cumprir toda justia ('7i/a'|p0)* oca
7ia* o av i* moa* vr|v, Mt 3.15) porque seu batismo est em rela
o com a t* m oa*tT|, no com a Sua prpria, mas com a de todo
o povo. preciso sublinhar o termo na' oc/.v. A resposta de Jesus,
que confunde tanto os exegetas, tem deste modo um sentido muito
concreto: Jesus provocar um perdo geral. Se Lucas (assim como
Marcos) no refere esta palavra, no deixa de sublinhar menos o
mesmo fato a sua maneira no versculo 21: Como todo o povo
( tcocvtoc t* v ?iav) se fez batizar, Jesus se batizou tambm.
A voz celeste nos revela a razo pela qual Jesus deve atuar como os
outros judeus. Diferentemente de todos aqueles que se fazem bati
zar por seus prprios pecados, Ele posto parte e chamado a
cumprir em favor daqueles o ministrio do servo de Iahv9.
tom ar sobre ele, p o r Seu sofrim ento e Sua m orte, o pecado de Seu povo. A quele de
q uem fa la Is 42.1 tem a m isso de re a liz a r o que e s t an u n ciad o em Is 53. F.-J.
LEE N H A R D T , L e baptm e chrtien, son origine, sa sig n ifica tio n , 2(1946), 27, nota
2, estim a que o termo ya7IX|T no procede nem de Is 42.1, nem do Salmo 2. Porm
em M t 12.7, onde se cita igualm ente a Is 42.1-4, se volta a encontrar y a jn ii |io u .
9 O eb e d Ia h v, com o o m essias, era um a figura conhecida do judasm o. Portn, o que
era absolutam ente inconcebvel era a fuso dos ttulos em um a s pessoa: o m essias
no p o d ia so frer. O ttu lo de se rv o de Yav foi c e rta m e n te as vezes a trib u d o ao

126

O sc ar C u llm an n

O batismo de Jesus j anuncia assim o fim, o ponto culmi


nante de Sua vida, a cruz, sobre a qual se cumprir o que o batismo
de Joo deveria conferir: o perdo dos pecados para todo o povo.
No momento de sua crucificao, Jesus celebrar um batismo
geral, conforme a misso que lhe havia sido designada, quando foi
batizado no Jordo.
A interpretao do batsmo de Jesus que propomos est con
firmada pela significao que toma a palavra p ajrc ^ eiv em sua
boca. Temos visto que o prprio Jesus no batizou, e compreende
mos agora o porque. Para ele, ser batizado significa, no que suce
deria, sofrer, morrer por seu povo. No se trata somente de uma
suposio. Com efeito, as duas nicas passagens em que Jesus utili
za o verbo PcOTT^eaOca so apresentadas por Mc 10.38 e Lc 12.50.
Em Marcos 10.38 (podeis ser batizados com o batismo com o qual
eu vou ser batizado?), ser batizado significa morrer. Sucede o
mesmo em Lucas 12.50: Tenho que receber um batismo e como me
angustio at que seja levado a cabo! Nas duas vezes Jesus quem
fala. A identificao entre o batismo e a morte concerne pois a sua
prpria morte, e, por analogia, esta maneira de falar poder identifi
car-se tambm com o batismo cristo. Jesus no batizar a particula
res, como Joo Batista, mas realizar um batismo geral, de uma vez
por todas, no momento de Sua morte expiatria. Este batismo geral,
realizado por Jesus, tem como essencial o ser totalmente inde
pendente da f e da compreenso dos que se beneficiam com
ele. A graa batismal que encontra aqui sua origem , em sentido
estrito, uma graa pre-veniente.
Nos prximos pargrafos, veremos como preciso compre
ender que os discpulos, depois da morte e ressurreio de Jesus,
voltaram a batizar os indivduos com gua. Veremos claramente por
que a prtica eclesistica dos batismos individuais no um retomo
ao batismo de Joo, mas se encontra indissoluvelmente ligada mor
te de Cristo. Compreenderemos tambm porque o batismo uma
participao na morte e na ressurreio de Cristo, porque temos ido
m e ssia s, p o r m ja m a is su a m isso de so frim e n to s u b s titu tiv o . A este re s p e ito
instru tiv o estu d ar o Targum de Is 53. Jesus quem , p o r su a vida, estab eleceu esta
identificao entre m essias e servo. Cf. P. SEID ELIN , E b ed Yahv und M essiasgestalt
im Jesajatargunv. Z N T W (1 936) 197 s.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

127

at s razes da doutrina batismal do Novo Testamento, tal como foi


formulada explicitamente em Rm 6.1 s.
No Evangelho de Joo (1.29-34), encontramos, de alguma
maneira, um primeiro comentrio do relato sinptico do batismo de
Jesus, que confirma o que j temos visto, descobrindo no batismo de
Cristo a origem do batismo cristo. O batismo de Jesus aqui refe
rido sob a forma de uma iiaprup^f/., de um testemunho de Joo
Batista em favor de Cristo, depois de Seu batismo. O batismo mes
mo no narrado, porm, sem dvida, pressuposto. Este testemu
nho est resumido no versculo 29 com estas palavras: Eu sou o
cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo. No versculo 33,
Joo Batista recorda que viu descer o Esprito Santo sobre Jesus e
repousar nele, conclui com o versculo 34: Eu o tenho visto e dou
testemunho de que este o eleito de Deus. Isso uma aluso clara
voz celeste que se fez ouvir para designar Jesus, em seu batismo,
como o ebed Yahv de Is 42.110.
Enquanto que, segundo os Sinpticos, s a voz celeste estabe
lece uma relao entre o batismo de Jesus e os sofrimentos substitu
tivos do servo de Iahv, o Evangelho de Joo aqui mais explcito.
O Batista tira a concluso da designao da voz celeste especifican
do que Jesus o cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo.
Entende pois, com razo, esta designao como uma chamada dirigi
da a Jesus de encarregar-se da misso do servo de Iahv.11
A narrao que os Evangelhos fazem do batismo de Jesus,
segundo a interpretao que temos dado, considerando a sua impor
tncia para a histria da salvao, aclara tambm a relao que o
10 A v a ria n te A,e* , d a qu al j te m o s falad o (cf. n a p. 124 s., n o ta 8 ), e que

adotam os aqui, est atestada pelo sinptico, pelas antigas verses latinas e as duas
antigas verses siriacas. Sem dvida para harm onizar o texto com o relato sinptico
se tem substitudo k t ' t p o r t>*. Tem os visto tam bm que geralm ente pelo
term o Kg* t pelo qual os LX X traduzem o hebraico bachir que se l em Is 42.1.
11 A relao entre o ptv* to u * Geod- e o ebed Iahv mais patente, todavia, se levarmos
em c o n ta , p o r u m la d o , o fa to de q u e Is 53.7 c o m p a ra o e b e d Ia h v com um
cordeiro, e por outro o dado filolgico, assinalado por C. F. BURNEY, The aram aic
origin o f the fo u rth G ospel, O xford, 1922, de que o equivalente aram aico de p tv
TOD- Geoi)1 thalja delaha significa por sua vez cordeiro de D eus e servo de Deus.
Igualm en te o eq u iv alen te aram aico de a*pco, nathal, pode ser traduzido da m esm a
m aneira por tp- p e iv , o que tom aria m ais estreita todavia a relao entre o ptv t o v
eou de Jo 1.29 e a voz celeste. Porm , at prescindindo destas consideraes, esta
relao esta suficien tem en te estabelecida.

128

O sc ar C u llu ann

Novo Testamento estabelece entre os efeitos do batismo cristo: o


perdo dos pecados e o dom do Esprito Santo. Os Sinpticos mos
tram, com efeito, to bem como o Evangelho de Joo, que o batismo
cristo tem sua origem no batismo de Jesus na medida em que um
batismo do Esprito. Pois, tambm Jesus, no momento de seu batis
mo com gua, recebe o Esprito de maneira plena. Este dom est
tambm relacionado com o sofrimento substitutivo do servo de Iahv.
Com efeito, na segunda metade do versculo de Is 42.1, citado pela
voz celeste, se diz: Pus o meu Esprito sobre ele (o servo), ele far
reinar a justia no meio das naes. Assim, comprovamos que a
possesso do Esprito prometida no mesmo versculo do ebed Iahv.
E, pois, em virtude deste Esprito, que Cristo poder realizar seus
milagres, seus w piei, e Mt 8.14 e 12.17-22, tem razo em rela
cion-los com Is 42.1-4; 53.4.
O batismo de Jesus na gua do Jordo anuncia assim o coroamento de Sua obra: Sua morte e Sua ressurreio. E se compreende
agora porque o batismo cristo est ligado temporalmente com a
morte e ressurreio de Cristo: isto no possvel mais que uma vez
quando a obra de salvao j esteja cumprida. E preciso recordar
aqui os textos de Jo 7.39, onde se diz que o Esprito no tinha sido
dado todavia porque Jesus no tinha sido glorificado e de Jo
16.7, onde Jesus disse a Seus discpulos: Se eu no for, o consolador
no vir a vs. Para que fosse possvel o batismo cristo, a partici
pao na morte e na ressurreio de Cristo, era necessrio que Je
sus realizasse, em primeiro lugar sobre a cruz, este batismo geral,
com vistas ao qual Ele mesmo havia sido batizado no Jordo. Temos
manifestado, com efeito, que somente a partir de pentecostes iniciou-se o acolhimento dos cristos na Igreja por meio do batismo.
O fato de que a prtica do batismo eclesistico tenha comea
do somente a partir de pentecostes, depende do desenvolvimento da
histria da salvao. Assim, a morte expiatria e a ressurreio de
Cristo, ponto central da histria que concerne ao aja,o de maneira
completa, se encontra tambm no centro da histria do batismo. Com
efeito, a partir do momento em que, em pentecostes, a Igreja passa a
ser o lugar onde atua o Esprito Santo, o corpo do crucificado e res
suscitado, o batismo nico, realizado na cruz, vai estender seus efei
tos sobre os batismos que a Igreja celebrar. Pentecostes portanto,

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

129

no que concerne histria do batismo, a dobradia que encadeia a


realizao da salvao sobre a cruz com o desdobramento ulterior
dessa salvao.
necessrio que vejamos agora em que relao se encon
tram o batismo nico de Cristo e o dos membros de seu corpo.
2. O batismo, agregao ao corpo de Cristo
Nos pargrafos anteriores, vimos que, segundo o Novo Testa
mento, todos os homens receberam fundamentalmente o batismo
desde h muito tempo: no Glgota, no dia da sexta feira santa e da
pscoa. Deste modo, o verdadeiro ato batismal j foi realizado, sem
nossa colaborao, como tambm sem nossa f. O mundo inteiro j
foi batizado em virtude do ato absolutamente soberano de Deus, que
em Cristo nos amou primeiro (1 Jo 4.19), antes que ns O amsse
mos, antes que ns crssemos.
Ento, por que a Igreja batiza? O batismo no se converteu
em algo suprfluo, posto que Cristo j morreu e ressuscitou por cada
homem, naquela data nica da histria que, para o crente, d sentido
e transcendncia ao desenvolvimento do tempo?
A maior parte dos telogos contemporneos coincidem em di
zer que o ato batismal da Igreja primitiva se caracteriza pela relao
que estabelece entre a cruz e a ressurreio por um lado, e um indi
vduo por outro, que no momento deste ato, morre e ressuscita com
Cristo (Rm 6.3 s.).12 Suas interpretaes divergem quando se trata
de precisar o sentido desta relao, isto , de estabelecer como se
realiza, para o batizado, sua participao na morte e na ressurreio
de Cristo. Segundo Karl Barth13, que recorre aqui a uma expresso
de Calvino, o batismo neo-testamentrio confere somente um cognitio da salvao, de sorte que ele excluiria perfeitamente atribuirlhe uma virtude realmente causativa: no mais que um participar
na salvao, dada quele que batizado.14Vendo no acontecimento
12 T rata-se de u m a com provao som ente provisria. M ais adiante verem os (cf. 136 s.)

que o ato b atism al concerne edificao da Igreja e po r isso m esm o ao indivduo


b atizad o .
'3 K. B A R TH , D ie K irch lich e L ehre von d er Taufe. Z rich-Z ollikon, 1943, IX,
14 K. BA RTH, o. c., 20. N a p. 19, o autor fala do batism o com o um acontecim ento cuja
virtu d e no se ria causativa, nem gerativa, m as cognosciliva.

130

O sc a r C u llm an n

batismal somente um cognitio, a questo do batismo de crianas se


encontra delineada e resolvida de antemo negativamente, porque
seria absurdo querer fazer participar um recm-nascido da morte
e ressurreio com Cristo. Por outro lado, a f, isto , a nica possi
bilidade que teria de aceitar esse participar e de responder a ele,
estaria neste caso excluda. Por isso tem razo Barth, se parte da
cognitio, em por em dvida o carter bblico do batismo de crianas.
Quem aprova a noo barthiana da graa batismal ter grande difi
culdade em defender o batismo de crianas15.
Todavia, esta reduo da virtude do batismo cognitio salutis no nos parece estar conforme a concepo neo-testamentria.
Os textos da Escritura, como vamos ver, nos convidam a dar uma
definio diferente do acontecimento batismal. Advertimos em pri
meiro lugar que preciso estudar o batismo de crianas, sempre
como o fez Barth, a partir de uma definio teolgica do batismo
do Novo Testamento. Considerando as fontes de que dispomos,
intil, definitivamente, perguntar se a Igreja nascente j batizava aos
recm-nascidos. Os escritos do Novo Testamento no nos permitem
dar resposta alguma, negativa ou positiva, a esta pergunta, e seria de
desejar que todos se persuadissem disto. Os textos que falam do
batismo de toda uma casa nos deixam na incerteza, pois no sabe
mos se nessas casas havia crianas pequenas. Estas passagens
no podem ser levadas em conta seno para definir a doutrina do
batismo, porm no para atestar a prtica do batismo de crianas na
idade apostlica. Seria desejvel que os defensores do carter bbli
co do batismo de crianas no tentassem facilitar a tarefa aduzindo
estes textos, como se fossem uma prova peremptria da prtica do
batismo de crianas desde as origens.
Porm, os que crem poder negar a prtica do batismo de
crianas na Igreja nascente deveriam, por sua vez, absterem-se de
aduzir o argumento da ausncia, no Novo Testamento, de uma
15 N ur v on cinem kausativen o d er g enerativen V erstndnis der T aufgnade her, knnte

es u n te rla ss e n w erd en , auch d iese z w e ite O rd n u n g sfra g e a u fz u w e rfe n u n d genau


genom m en auch dann nur w enn m an m it der rm ischen D ogm atik entschliesst, der
T aufhandlung eine ex opere o p erato eigentm liche W irkkraft zuzuschreiben, como
disse K. BA RTH, o. c., 28. E stam os de acordo com a prim eira parte da frase, porm
no p en sam o s que um a d efin io cau sativ a da g raa b atism al im p liq u e in ev itav el
m ente a d o u trin a do ex opere operato.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

131

meno precisa desta prtica. Pois evidente que em uma Igreja


missionria, como era a do tempo apostlico, em uma Igreja que
estava se constituindo, a ocasio desta prtica - ainda se est em
perfeito acordo com sua doutrina - era mais rara que em uma Igreja
constituda. Esta no se apresentava seno: 1. Quando uma casa
inteira, na qual havia crianas pequenas, passava a fazer parte da
Igreja; 2. Quando as crianas nasciam depois da converso e batis
mo de seus pais (eventualmente s do pai ou s da me, se somente
um dos cnjuges estava convertido). Este segundo caso, se no era
freqente no prprio comeo da vida da Igreja, se produziu certa
mente antes de que fosse redigido o ltimo livro do Novo Testamento.
Quase todos os que no crem que a Igreja nascente batizas
se s crianas caem no erro de no distinguir estes dois casos to
diferentes. Todavia, esta considerao deveria ser levada em conta
muito atentamente, por conta do fato de que o judasmo contempor
neo a fazia para os batismos dos proslitos. A obra de Joachim Jere
mias16, que de capital importncia para a discusso desta questo,
recorda com efeito que no judasmo se batizava no somente os
pagos adultos, como tambm s suas crianas, enquanto que as
crianas que nasciam depois da converso dos pais j no eram
batizadas, sendo consideradas como santas por causa de seus pais.
16 J. JE R E M IA S , H a t die ltese C hristenhei die K indertaufe g e b ?, 1938. Tem os de

m e n c io n a r ta m b m o u tra s duas obras m u ito im p o rtan tes sobre a re la o en tre o


b atism o do c ristia n ism o p rim itiv o e o dos p ro slito s: A. P K E , Z u r F ra g e nach
dem U rsp ru n g d e r K in d erta u fe, 1928, e J. L E IP O L D T , D ie urc h istlich e Taufe im
L ic h te d e r R e lig io n sg e sc h ic h te , 1928. Se em b asam n estes escrito s, em p a rtic u la r
/ sobre o de Jerem ias, G. M IEGGE, II battesim o dei fa n ciu lli nella storia, nella teoria,
nella pra ssi, s. a. (estudo claro, nascido das discusses de 1942 na Igreja valdense de
P iam o n te e lam en tav elm en te levado m uito pou co em considerao) e H. G R O SSM A N N , E in J a z u r K in d e rta u fe : K ir c h lic h e Z e itfra g e n 13 (1 9 4 4 ), q u e j tom a
posio co n tra a o pinio de K. B A R TH , o. c., e de F.- J. L EE N H A R D T , o. c.; A.
S C H A E D E L IN , D ie T a u f im L eben d e r K irch , em G rundriss, 1943, h av ia tom ado
um a posio anloga de H. G RO SSM A N N . Cf. tam bm o artigo de T. PREISS, Le
baptm e des enfants et le N ouveau Testament'. Verbum caro (1947) 113 s., no qual
o a u to r c o n c lu i ig u a lm e n te que a p r tic a do b atism o de crian as n o o p o sta
doutrin a n eo -testam en tria do batism o. Cf. tam bm M. G O G U E L , L 'E g lis e p r im i
tive, 1947, 324 s. Infelizm ente no pudem os ter em considerao duas obras holan
desas im portantes que apareceram depois que elaborei este captulo e que se opem
igualm ente doutrina barthiana do batism o: G. C. BERKOU W ER, K a rl B arth en de
kinderdoop, 1947, e G. C. VAN N IFTRIK , D e kinderdoop en K arl Barth: M ederlandsT hT ij (1 9 4 7 ) 18 s.

132

O sc ar C llm an n

Esta comprovao importante tambm por sua analogia com o que


Paulo escreve em 1 Co 7.1417.
O estudo muito esmerado de J. Jeremias nos parece provar
que , pelo menos possvel, sustentar que os textos bblicos atestam,
de maneira indireta, a prtica do batismo de crianas no perodo apos
tlico. Cremos tambm que se pode invocar a este respeito a manei
ra como os Sinpticos (Mc 10.13 s.; Mt 19.13 s. e Lc 18.15 s.)
referem a beno das crianas por Jesus18. No queremos dizer
mais no momento. Porm, se intencionalmente nos mantemos to
prudentes a respeito da questo histrica da constatao pedo-batista do Novo Testamento, queremos, antes de tudo, e sem dvida algu
ma, recordar com insistncia que o Novo Testamento no contm
nenhum vestgio da prtica de um batismo de adultos cujos pais
foram cristos que educadaram estes adultos. Este fato pode ter
se produzido a partir do ano 50 ou at antes, portanto, antes da'reda
o da maior parte dos livros do Novo Testamento. A.nica coisa
que sabemos a respeito das crianas filhas de pais cristos o que
Paulo disse em 1 Co 7.14 e que corresponde prtica do batismo
dos proslitos, o qual no era administrado seno s crianas nasci
das antes da converso de seus pais. Esta passagem paulina exclui
igualmente a idia de um batismo desses filhos de cristos uma vez
tomados adultos.
Os impugnadores do carter bblico do batismo de crianas
deveriam portanto render-se diante da evidncia. O que estes preco
nizam, a saber, o batismo na idade adulta das crianas nascidas
de pais cristos e educadas por estes, est todavia pior atestada
no Novo Testamento que o batismo de crianas (em favor do qual
se pode pelo menos descobrir certos vestgios), e at mais, seu ponto
de vista no est atestado de maneira absoluta.
17 C f. S T R A C K -B IL L E R B E C K , K o m m en ta r zu m N e u en T estam ent aus T alm ud u n d

M id ra sc h , vol. I, 1922, 110 s.


18 Cf. m ais adiante, A pndice, 177 s., onde m ostram os a influncia do verbo 6)X, IV,
term o tcnico das liturgias batism ais prim itivas, nesses relatos. J. JE R E M IA S, o. c.,
25, ch eg a a concluses anlogas, no p artindo com o ns de M c 10.14, m as de M c
10.15, e m ostrando que M arcos, com o Jo 3.3 e 5 referem o batism o cham ada ao
arrependim ento de M t 18.3, e interpreta m iS * o v no sentido de enquanto criana .
J. JE R E M IA S reco n h eceu esta idia, conjuntam ente com a nossa, em M a rk 10.1316, u n d die bung d er K in d erta u fe in d e r TJrkirche: Z N T W (1940).

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

133

Porm, no do ngulo testemunhai da Escritura de onde se


deve delinear a questo do batismo de crianas. Se levarmos em
conta nossas fontes nesta matria, no podemos encontrar mais que
uma resposta a partir da doutrina geral do Novo Testamento. O pro
blema o seguinte: o batismo de crianas compatvel com a con
cepo neo-testamentria do batismo? O valor inquestionvel do prospecto de Karl Barth o de ter levado a discusso a este terreno.
Porm, ainda que descubra aspectos capitais e amide desconheci
dos do batismo, a interpretao do nosso colega no pode, a nosso
ver, ser seguida em suas principais concluses, segundo o Novo Tes
tamento. Ele no tem menos mrito em haver convidado a igreja a
refletir de novo sobre a significao bblica do batismo.
O problema do batismo de crianas deve, antes de tudo, ser
considerado no terreno da exegese e da teologia neo-testamentrias. No seria til, por conseguinte, estud-lo de um s golpe em
outras perspectivas, por exemplo, sob o ngulo Igreja da multido Igreja confessante. Por isso, K. Barth, com seu hinc, hinc, Mae
lacrimae19, acusa os defensores do batismo de crianas de se deixa
rem guiar, de maneira definitiva, pela preocupao de salvar a mul
tido . Esse pode ser o caso de numerosos pedo-batistas. Porm, da
leitura do opsculo barthiano no se pode impedir a pergunta se seu
hinc, hinc, illae lacrimae no poderia ser-lhe devolvido e aplicado
ao vivo interesse, certamente legtimo, que K. Barth pe na consti
tuio de uma Igreja confessante. Sua negao do carter bblico do
batismo de crianas, que ele chega at a chamar de uma ferida no
corpo da Igreja20, no est posta servio desta causa?
Portanto, se se faz intervir a questo Igreja da multido Igreja confessante no debate, a propsito do sentido do batismo, se
d de antemo, a todo o problema, uma perspectiva que no a do
Novo Testamento*.Isto no quer dizer, por demais, que o estudo da
essncia e da significao do batismo no permita que se tire conclu
ses eclesiolgicas precisas, porm estas no sero mais que a con
seqncia lgica da doutrina estabelecida previamente. Pedimos, pois,
que para buscar o que constitui o fundamento do ato batismal, no se
19 K. B A R TH , o. c., 39. N .R. expresso em latim de um lado ou de outro, no se pode
ch o rar.
20 K. BA R TH , o. c., 28.

134

O sc ar C llm ann

estude os textos da Escritura a partir de um a priori quase sempre


no conforme o Novo Testamento.
A Igreja, na qual o batizado acolhido, certamente, segundo
o Novo Testamento, uma Igreja confessante. exato igualmente
que os batismos de adultos, vindos do judasmo ou do paganismo, isto
, os nicos que nos so explicitamente referidos pelos textos, permi
tem regularmente comprovar a f dos batizados. Porm, errneo
tirar de um s golpe as duas concluses seguintes: em primeiro lugar,
o carter confessional da Igreja primitiva estaria ligado ao batis
mo; em segundo lugar, a f e sua confisso seriam a condio de um
batismo regular. Isto : se verdade que o batismo - o batismo de
adultos - foi no cristianismo primitivo uma ocasio importante para o
crente de confessar sua f, esta no era a nica. Com efeito, im
possvel pretender que s o batismo garantia Igreja seu carter de
comunidade de confessantes. Pois a f era, ademais, confessada em
cada culto nos exorcismos, no ensino da Igreja21 e pode ser que
tambm quando um ministrio era conferido. Era-o igualmente quando
os cristos, diante dos tribunais, deviam dar conta da esperana que
havia neles (1 Pe 3.15).
E quanto ao segundo ponto, que concerne ao elo inegvel e
indissolvel que une o batismo e a f, ser necessrio mostrar com
detalhes como deve ser definido de uma maneira mais precisa. Faremo-lo no prximo captulo. No momento, basta notarmos que no
podemos nos apoiar no fato de que a f geralmente est presente no
momento do batismo de um adulto, para ento afirmar que esta
simultaneidade constitui o primeiro elemento das relaes entre batis
mo e f.
Finalmente, voltamos a advertir que necessrio separar o
problema do batismo das crianas desse outro da Igreja da multido
- Igreja cofessante, pois muito tempo antes do triunfo do imperador
Constantino e suas conseqncias eclesiolgicas, Irineu j aprovava
o batismo de crianas22. Ningum negar, todavia, que Irineu era
membro de uma Igreja confessante.
21 Cf. O. C LLM ANN , L e culte dans Vglise prim itive, 20, e L es prem ires confesions

de f o i chrtiennes, 1943.
22 C om o o in d ica m u ito ju sta m e n te H. G R O SS M A N N , o. c., 27. A este resp eito , cf.

tam bm o artigo claro e conveniente de Ph.-H . M E N O U D , L e baptm e des enfants


dan s V g lise ancienne: V erbum caro (1948) 15 s.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

135

Em seu estudo sobre a origem e significao do batismo, F. J.


Leenhrdt23 pretende defender que o batismo de crianas seria, no
fundo, um sacramento distinto daquele dos adultos. Recorda a este
respeito que, para fundamentar biblicamente o batismo de crianas,
se tem o costume de basear-se em textos neo-testamentrios que
no dizem uma palavra sobre o batismo, quando no podem ser invo
cados os verdadeiros textos batismais em favor do batismo de crian
as. Esta opinio, de nosso colega de Genebra, se explica por sua
interpretao da doutrina do batismo, que est aparentada com a de
K. Barth e que no nos parece corresponder plenamente com a con
cepo bblica. Ns comprovaremos, pelo contrrio, que esta pode
muito bem aplicar-se ao batismo de crianas, tenha sido este pratica
do ou no. Em troca, os outros textos neo-testamentrios, invocados
geralmente para justificar o batismo de crianas, podem ser legitima
mente aplicados tambm ao batismo de adultos24.
Por isso, importa agora compreender bem o que significa teo
logicamente morrer e ressuscitar individualmente com Cristo pelo
ato batismal, depois que o batismo coletivo decisivo j tenha sido
realizado por todos os homens no Calvrio.
Para esclarecer este ponto, necessrio partir do que distin
gue o batismo da santa ceia. Em um livro anterior25, mostramos que
a Igreja primitiva no conhecia provavelmente mais que duas clas
ses de assemblias cultuais: a do alimento compartilhado da eucaris
tia (compreendendo certamente a pregao do Evangelho) e o batis
mo. Pois bem, no momento da ceia, a assemblia participa tambm
da morte e ressurreio de Cristo. Qual , pois, a diferena entre os
dois sacramentos?
Advertimos em primeiro lugar que essencial para a ceia o
ser repetida26, em troca o batismo deve ser um ato realizado para
cada indivduo, uma s e nica vez. Na ceia, a comunidade consti
tuda enquanto tal quem participa na morte e na ressurreio de Cristo,
enquanto que pelo batismo esta relao se aplica, no seio da Igreja, a
23 F.-J. L EE N H A R D T , o. c., 69 s.
24 A. S C H A E D E L IN , o. c., 187, su blinha igualm ente que a introduo do batism o de

crian as na Ig reja no alterou o sentido do batism o.


25 O. C U L L M A N N , L e culte dans V glise p rim itiv e , 26-31.
25 Cf. O. CU L L M A N N , U rchristentum u n d G ottesdienst, 12 e 77.

136

O sc a r C llm an n

um indivduo. Assim se encontra refutada a objeo de Karl Barth,


segundo a qual se se batiza aos recm-nascidos seria igualmente
necessrio admit-los na ceia27. Com efeito, a participao reiterada
da comunidade na morte e ressurreio de Jesus Cristo, no momen
to da eucaristia, encontra precisamente seu sentido no fato de que
so aqueles que j crem os que asseguram de novo sua salvao,
com a excluso dos incrdulos e daqueles que no so todavia capa
zes de crer. No batismo, ao contrrio, o indivduo quem, pela pri
meira e nica vez, situado na Igreja, isto , ali onde, segundo a
vontade de Deus, o perdo dos pecados e o dom do Esprito Santo
atuam em seu favor no tempo que separa a ascenso da Parousia.
O que distingue, pois, o batismo da ceia seu carter nico, enquan
to que o que lhes comum a relao com a morte e a ressurreio
do Senhor.
Em Rm 6.3 s., Paulo descreve o que se passa no batismo: o
batizado se toma uma mesma planta com o crucificado e ressusci
tado. Em 1 Co 12.13, ele define claramente como esa participao
na morte e ressurreio de Cristo se efetua precisamente no batis
mo: por um s esprito, todos ns fomos batizados para sermos
introduzidos em (e*) um mesmo corpo. O versculo precedente
mostra que se trata do corpo de Cristo, isto , da Igreja, como indica
todo o contexto. Para definir a essncia da significao do batismo,
nos parece, pois, importante recorrer, por sua vez, a Rm 6.3 s. e a 1
Co 12.13. Este ltimo texto responde sem equvoco pergunta que
delineamos no comeo deste captulo, concernente diferena entre
o ato batismal da Igreja primitiva e aquele batismo geral j realizado
no Calvrio.
Ajusta posio dos textos citados, Rm 6.3 s. e 1 Co 12.13, no
arbitrria. Com efeito, esto intimamente ligados, posto que o cor
po de Cristo no qual somos batizados, , por sua vez, o corpo crucifi
cado (2 Co 1.5; Cl 1.24; 1 Pe 4.13) e o corpo ressuscitado (1 Co
15.20-22) de Cristo. E Paulo, unindo de maneira anloga a morte e a
ressurreio com Cristo por um lado e a incorporao nica Igreja
de Cristo por outro, escreve aos Glatas esta outra passagem capi
tal: Todos vs que haveis sido batizados em Cristo (e* Xpicxv),
27 K. BA R TH , o. c., 39.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

137

vos haveis revestido de Cristo..., pois vs sois todos um em Jesus


Cristo (3.27 s.).
Entre os textos neo-testamentrios que falam do batismo, vis
tos sob o ngulo doutrinai, no se encontra nenhum pelo qual o acon
tecimento essencial do ato batismal seria a comunicao cognoscitiva da obra salvadora de Cristo, a cognitio, como quer K. Barth e
como pensa tambm, no fundo, F.-J. Leenhardt28. No encontramos
uma s passagem que diga ou d a entender que essa cognitio, esse
participar, justifique, ao lado do batismo geral realizado no Glgota,
a celebrao do ato batismal na vida da Igreja e que defina sua essn
cia. verdade que na maior parte das vezes, o Novo Testamento
refere que o batizado - adulto - chegou f antes de seu batismo
e que ele a confessava sem dvida no momento de ser batizado29.
Porm, esta cognitio no jamais o elemento essencial. Em troca,
os textos decisivos de 1 Co 12.13 e G1 3.27-28, que acabamos de
recordar, determinam claramente que o acontecimento essencial
do ato batismal a agregao ao corpo de Cristo. Deus incorpo
ra, no d apenas um informe sobre esta incorporao. No instante
do acontecimento, o batizado se limita a ser objeto passivo deste ato
de Deus, ele incorporado por Deus. E agregado, como diz Atos
com um estilo eminentemente passivo (2.41)30. Todos os outros ele
mentos que entram todavia em considerao devem ser subordinados
a essa definio e explicados a partir dela. Certamente tambm Karl
Barth fala da edificao da Igreja por meio do batismo, porm, e isto
o essencial, no reconhece a este ato de Deus, enquanto tal, uma for
a causativa para aquele que se beneficia dele. Considera a graa
batismal como uma declarao divina que se dirige f.
A ceia igualmente um acontecimento que concerne ao cor
po de Cristo, distinguindo-se do batismo, como temos notado. Na
mesma Carta aos Corntios (1 Co 10.16 s.), se diz que a comunho
no partir do po uma comunho no corpo de Cristo e que os que
tomam parte do mesmo po formam um s corpo, ainda que sendo
28 F.-J. L EE N H A R D T , o. c., 69.
25 Cf. A t 8.37 e o A pndice deste estudo. A mais antiga liturgia do batism o que conhecemos

m en cio n a tam b m esta confisso (cf. m ais adiante pp. 171 s.).
30 N este sentido n ecessrio dizer tam bm , apesar do que pensa F.-J. L EEN H A RD T,

o. c., 57, que o batism o o sacram ento pelo qual a Igreja recru ta .

138

O sc a r C u llm an n

muitos. Pois na ceia, o corpo de Cristo no aumentado com novos


membros que lhe seriam agregados, mas que a comunidade existen
te cada vez mais fortalecida tanto quanto o corpo de Cristo, na
acepo mais alta deste termo. O ato batismal, pelo contrrio, con
cerne ao corpo de Cristo de uma maneira diferente. Pela associa
o (7tpooT0r|Gav, At 2.41) ao corpo de Cristo (e* *v cwiaa)
daqueles que so batizados, este corpo aumenta quantitativamente.
Este aumento para ele um ato sumamente real. O batismo, por
conseguinte, no afeta s ao batizado, como se diz habitualmente,
mas antes Igreja em sua totalidade. Cada batismo significa assim
uma vitria sobre a potncia do maligno, posto que coloca o batizado
num lugar onde pode escapar desta potncia.31
Como no Calvrio, tambm no batismo Deus quem atua em
Cristo. Esta associao um ato soberanamente livre de Deus, que
no depende nem do nosso comportamento humano nem to pouco de
nossa f. O batismo eclesistico teria, com efeito, um carter funda
mentalmente diferente do batismo geral realizado por Cristo na cruz,
se a obra de Deus estivesse aqui ligada ao ato de f e a confisso do
homem. Pois, precisamente, o sentido mais profundo desta obra
expiatria consiste no fato de que foi realizada sem o concurso e ainda
contra a vontade, o conhecimento e a f daqueles que deviam benefi
ciar-se dela32. Pois se no batismo da Igreja a f no , antes de tudo,
uma resposta que segue ao ato de Deus, mas uma condio deste ato,
ento o Calvrio e o batismo no se situam no mesmo plano.
No pargrafo seguinte vamos definir o papel da f no aconte
cimento do batismo e explicar porque o Novo Testamento menciona
to freqentemente a f do batizado adulto, seja antes, ou no mo
mento de seu batismo. Porm, aqui se trata de mostrar que o batismo
do Calvrio e o batismo na Igreja esto ntima e essencialmente liga
dos, pois so um e outro uma obra divina totalmente independente do
ao humana. Do fato da soberania deste ato de Deus, a f, enquanto
31 N este sentido podem os referendar o que K. BARTH, o. c., 21, disse acerca da glori

ficao de Deus pela edificao da Igreja de Jesus Cristo . Porm, po r que esta glorifi
cao de D eus no tem de ter, enquanto tal, um efeito causativo independentem ente
de seu sentido cognoscitivo, p ara aquele que participa nela pelo batism o?
32 Isto tam bm o que sub lin h a G. BORNKAM M , Taufe un d neues L eben bei Paulus:
T h B l tte r (1 9 3 9 ) col. 2 3 7 , n o ta 14.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

139

resposta humana, no pode seno seguir-se. Deve acompanhar o


batismo eclesistico ainda quando a f, no batismo geral do Calvrio,
preceda o sacramento, ou seja, nos casos que o Novo Testamento
menciona correntemente. O batismo na gua dado pela Igreja
requer, neste caso tambm, uma f que no pode vir seno depois do
ato batismal, f no evento especial que acontece na presena da
Igreja: associao de um novo membro ao corpo crucificado e res
suscitado de Cristo. Se esta f no segue o batismo, o dom divino
menosprezado, blasfemado, e os frutos que deveria produzir so ani
quilados. Porm, o dom em si mesmo conserva toda sua realidade,
pois no depende do fato de que um homem tenha confessado a
Cristo por sua f, mas antes Cristo quem, agregando-o a seu corpo,
o tem confessado e, por conseguinte, o fez participar em Sua morte
e em Sua ressurreio.
Tudo o que o Novo Testamento ensina implicitamente acerca
da graa preveniente (Rm 5.8-10; Jo 15.16; 1 Jo 4.10 e 19) vale com
maior razo para o batismo enquanto incorporao ao corpo de Cris
to. A graa batismal no somente a imagem daquela graa pre
veniente pela qual Deus no Calvrio veio ao nosso encontro. ade
mais - em dependncia absoluta do acontecimento do Glgota uma manifestao nova e especial dessa mesma graa preveniente,
que a obra divina da salvao perpetuando-se no tempo da Igreja.
Na sexta-feira santa, a graa preveniente de Deus foi dada
em Cristo a todos os homens e o acesso a Seu Reino aberto a cada
um. Pelo batismo, se pode entrar no que em outro lugar chamamos
o centro33 desse Reino, isto , o corpo terrestre de Cristo, a Igre
ja.34 A cruz do Calvrio se refere, pois, ao batismo como o evento no
qual o Reino de Cristo, em toda sua extenso, concerne Igreja.
Neste sentido, a graa batismal no mais que uma manifestao
particular da graa preveniente do Glgota. A existncia desta mani
festao especial depende do fato de que o Novo Testamento
conhece, por um lado, uma humanidade salva por Cristo e, por outro,
uma Igreja: um regnum Christi e um corpus Christi.
33 Cf. O. C L L M A N N , Cristo e el tiem po, 131.
34 O que significa que os batism os in extrem is perdem seu sentido posto que um a criana

m o rib u n d a no far p recisam en te p arte deste corpo terrestre.

140

O sc a r C u llm an n

Os telogos protestantes tm amide um temor verdadeira


mente exagerado em fazer a pergunta da qual ns temos partido
desde o comeo deste captulo: Cristo, no momento de cada batismo
individual celebrado na Igreja no curso da histria, realiza uma obra
nova, distinta do simples anncio de sua nica obra expiatria? Cer
tamente, Jesus Cristo no morre de novo em cada batismo, e sua
obra nica do Calvrio no se repete. Porm, aquele que agora est
assentado direita de Deus, autoriza o batizado a participar, em sua
Igreja, do que foi realizado *<p* rca, de uma vez por todas, no dia de
sexta-feira santa e da Pscoa. No se trata de um informe dirigido
f e ao conhecimento do homem, mas antes que Jesus o introduz
nesse lugar especial que seu corpo terrestre.35
Uma postura negativa a delinear-se, em relao ao problema
da ao especial de Cristo e dos efeitos que se desdobra na vida
presente de sua Igreja, ou seja, se trata-se do batismo ou de outra
ao, constitui uma falta de submisso sagrada Escritura. E isto
simplesmente pelo temor de se chegar a interpretaes catlicoromanas, ou somente anglicanas ou luteranas. Responder de
modo negativo quando se prope esta pergunta , igualmente, sinal
de uma idntica falta de submisso aos ensinos neo-testament
rios. Porque em nosso caso, tal atitude significaria que se confun
dem as situaes respectivas do regnum Christi, e sua amplitude,
com a Igreja em seus contornos mais restritos.36 O acontecimento
nico do batismo geral do Calvrio concerne, com efeito, ao gran
de crculo do Reino de Cristo, enquanto que o ato do batismo se
dirige, enquanto acontecimento novo, Igreja. Se pois verdade
que Cristo morreu por todos os homens, batizados ou no, se
verdade que todos tm parte em Sua morte e ressurreio, esta
participao est, no que diz respeito aos membros da Igreja, ligada
35 K. B A R TH ressalto u o lado especfico do acontecim ento do batism o, e se esforou

p o r m o s tra r o q u e isto s ig n ific a co m re la o o b ra e x p ia t ria n ic a de C risto .


Porm , pode perguntar-se se ele no est tam bm obcecado pelo tem or de reconhecer
no ato batism al, realizado n a Igreja, um a obra nova de C risto, que engendraria, de um
m o d o e s p e c ia l, u m a p a r tic ip a o d o s m e m b ro s de S eu c o rp o em S u a m o rte e
ressu rreio . Pois ento, p o r que, se no estivesse im pulsionado po r este tem or, se
o b stin aria em fazer da co g n itio sa lu tis o acontecim ento p rim o rd ial do batism o?
36 Cf. O. C U L L M A N N , L a ro ya u t du ch rist e t V glise dans le N ouveau Testament:
F oi et v ie (1941).

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

141

a seu batismo e* v oo* pia, em sua agregao ao corpo crucificado


e ressuscitado do Senhor.
Deste ponto de vista da histria da salvao, a relao crono
lgica entre o acontecimento do Calvrio e o batismo idntica
relao entre a cruz e a ceia. Isto , o batismo no uma repetio
daquele acontecimento histrico nico, mas sempre um evento novo.
Cada vez que um membro agregado Igreja, nos recorda que a
histria da salvao continua tambm no presente. Ademais, este
acontecimento presente est totalmente determinado por aquele que,
de uma vez por todas, foi realizado no Calvrio pelo p* naq que
dividiu o tempo.37
Segundo os ensinos do Novo Testamento sobre a Igreja, cor
po de Cristo, nos atrevemos a afirmar que, segundo o plano de
Deus para a salvao do mundo, a participao na morte e na res
surreio de Cristo est ligada Igreja, certamente no de maneira
exclusiva, porm, sim, de maneira muito especial. Em virtude da
economia divina, a Igreja o lugar do Esprito Santo, ainda que este
Esprito possa soprar onde quiser. No que diz respeito salva
o, isso significa que, se os membros da Igreja no so necessaria
mente mais favorecidos que os no batizados, pelos quais Cristo
tambm morreu e ressuscitou, a graa batismal especial, outorgada
aos cristos, consiste no fato de que Cristo os toma especialmente
ao Seu cuidado. K. Barth tem o mrito de ter trazido a pblico este
aspecto do problema.38Porm, necessrio perguntarmos de novo,
por que este responsabilizar-se (Inpflichtnabme), no ato batis
mal, deve depender da cognitio simultnea? Porque este responsabilizar-se constitui, na realidade, uma graa causativa que tem
por efeito o revestir-se de Cristo do apstolo (G13.27) to exata
mente como a incorporao de um jovem no exrcito implica levar
um uniforme.39
37 Cf. a este respeito nossa obra sobre Cristo e o Tempo, onde tratam os de m ostrar que

cada poca da histria da salvao tem seu prprio valor, porm que no est m enos
indissoluvelm ente ligada ao acontecim ento nico e central da encarnao e da paixo
de C risto.
38 K. BA R TH , o. c., 22.
39 J. LEIPO LD T, o. c., 60, trata de interpretar a locuo paulina revestir-se de Cristo
a p artir das relig i es de m istrio.

142

O sc r C u llm an n

Sem dvida, infinitamente mais grave para os batizados que


para os no batizados trair a participao na cruz e na ressurreio
de Cristo, quer dizer, no responder a ela pela f. Com efeito,
incorporao na Igreja, que se produz no batismo, deve correspon
der obrigatoriamente a f do novo membro. nesta perspectiva que
necessrio compreender os textos neo-testamentrios que falam
de um pecado que no ser perdoado, para o qual o arrependimento
est excludo. Diga-se o mesmo dos textos concernentes a uma
excluso definitiva da comunidade crist. Porm, no menos ver
dade que quem perde a graa batismal, porque no tem f, permane
ce, apesar de tudo, sob o sinal do batismo. O prprio Karl Barth
sublinha, e no se pode faz-lo com mais fora, seu carter indel
vel:40 Toda humanidade ocidental, indiscutivelmente m, se encon
tra sob este sinal.41 Portanto, se a incredulidade no pode destruir
seno o efeito que segue o batismo e no o acontecimento sacra
mental propriamente dito, preciso admitir que o Novo Testamento
no requer a f no momento do batismo, mas depois.
Os adversrios do batismo de crianas intentam, amide, apre
sentar o problema como se toda noo que no faa da f uma con
dio sine qua non do batismo pressuponha j, inevitavelmente, uma
concepo mgica, simblica, como se o batismo de adultos fosse
a nica possibilidade de escapar a esta alternativa. Somente ento,
pensam estes, o batismo pode ser um acontecimento real, que no
est nem liqefeito pelo simbolismo nem paganizado pela magia.42
Se ns definimos aqui a graa batismal como a incorporao do bati
zado Igreja e se supormos que esta graa no depende do homem,
no permitimos, portanto, uma interpretao mgica desta afirma
o, posto que somente em virtude de sua resposta que o homem
poder perm anecer nessa graa, como veremos no pargrafo
seguinte. Veremos tambm que a participao ativa da comunidade
no momento do ato do batismo exclui o opus operatum.43 Porm, o
que queremos mostrar no momento que no prprio ato do batismo
no se est tratando de um acontecimento simblico, mas de um fato
40
41
42
43

K. BARTH, o. c., 47.


I b id ., 45.
tam bm a opinio d e F.-J. L EEN H A RD T, o. c., 69.
Cf. m ais adiante, pp. 150 s.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

143

muito real, ainda que seus efeitos ulteriores estejam intimamente


ligados f subsequente do batizado e que at dependam profunda
mente dela. necessrio distinguir aqui cuidadosamente entre a
incorporao Igreja, que acontece no momento do ato batismal e
representa uma graa real independente da acolhida que o batizado
lhe faa, e as conseqncias de dita incorporao que so uma gra
a real, ainda que dependente da constncia da f.
Para ilustrar a primeira das duas realidades, a graa da recepo
na Igreja, no vemos analogia mais feliz do que a que Karl Barth44
prope: o ato de nacionalizao concedido pelo governo de um
estado.
Este exemplo nos parece, por outro lado, amenizar a maneira
como K. Barth interpreta o acontecimento do batismo. Com efeito, o
essencial para uma nacionalizao no , na realidade, o fato de que
o nacionalizado tenha conhecimento do alcance deste ato, seno at
do prprio ato, para sua admisso entre os cidados do estado em
questo. O ato tem, pois, em si mesmo uma virtude causativa. No
se trata unicamente de um participar da nacionalizao, mas tam
bm de um acontecimento real e novo. Todas as vantagens que o
estado em questo pode oferecer, em virtude de sua histria e de
suas tradies, no so somente prometidas ao recm-chegado para
quando ele soubesse se mostrar digno delas. So-lhe perfeitamente
outorgadas no momento de sua nacionalizao, independentemente
de que as use ou as entenda. Para a vida do novo cidado, este ato
uma mudana decisiva, algo real, independente tanto de seu com
portamento no futuro como de sua inteno de prestar honra a sua
nova ptria. Se pr-requisito que o candidato testemunhe previa
mente seus desejos de ser nacionalizado, este testemunho no cons
titutivo do prprio ato de nacionalizao, que depende do governo do
pas. Se o que foi nacionalizado tem filhos menores de idade, estes
podem, sem que o queiram, ser nacionalizados ao mesmo tempo que
o pai, o que vai determinar de maneira muito real toda sua vida civil,
posto que vo ser submetidos, ao longo do tempo, ao mesmo regime
que seu pai. Isso o que K. Barth esquece. Pode-se recordar tam
bm que, depois de uma guerra, os estados vitoriosos chegam a
44 K. B A R TH , o. c., 20.

144

O sc ar C u llm ann

decretar a nacionalizao coletiva dos habitantes de toda uma regio


sem que estes testemunhem previamente sua aceitao e sua vonta
de de respeitar no futuro esta mudana de nacionalidade. Este ato
tem um efeito absolutamente idntico ao de uma nacionalizao
privada conferida por petio de um candidato. um acontecimento
eminen-temente real que, no dia de sua entrada em vigor, confere
queles aos quais concerne, os direitos e os deveres dos outros cida
dos da nao vitoriosa.45 No discutimos aqui a questo quanto a
se este ato legtimo ou no; se trata unicamente de pr em evidn
cia seu poder causativo.
Este exemplo nos parece particularmente feliz pela seguin
te razo: nos permite compreender que no mesmo instante em
que promulgado o ato de nacionalizao, o governo em questo
o nico que atua concedendo ao novo cidado o privilgio de
sua nova nacionalidade. O recm-chegado permanece passivo.
O fato de que tanto crianas quanto adultos, tenham pedido ou
no, poderem ser beneficiados por este ato, cujo os efeitos so
semelhantes para as duas categorias, dem onstra que no se
poderia fazer do comportamento prvio do beneficirio, e de sua
aquiescncia ao ato, uma condio para o prprio ato. Para o
estado, como por outro lado para o novo cidado, seu comporta
mento ulterior evidentemente da maior importncia. Porm,
at se no permanece digno de sua nacionalizao, esta no per
de todo seu valor de acontecimento real e no simblico. Se, mais
tarde, o que foi nacionalizado - como menor, portanto sem seu
consentimento, ou como adulto - renegue, por sua conduta, a
nacionalidade que realmente lhe foi conferida (e no somente
comunicada por meio de um papel oficial que o certificado de
nacionalizao), acabar por no desfrutar mais dos privilgios
de sua nova nacionalidade. Ao tornar-se um traidor, ser julgado
e condenado priso perptua ou pena de morte. Assim, perde
r as vantagens conseguidas por sua nova nacionalidade. O fato
de que possa tornar-se um traidor prova, ento, a posteriori, que
o ato de nacionalizao, a partir de sua promulgao, lhe permitia
efetivamente desfrutar de tudo, ao longo do tempo, que perde por
45 E stes e seus filh o s se b eneficiara, po r exem plo, de u m a m elh o r situao alim entcia.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

145

sua traio. Poderia desfrut-lo inclusive quando se opunha tal


vez a este ato, ou quando todavia no o compreendia.
Sem dvida, a comparao no totalmente adequada, porm
apresenta bem o batismo como um ato divino que confere ao batiza
do, independentemente de seu comportamento, a graa de revestirse de Cristo (G1 3.27; Rm 6.3 s.), de chegar a ser membro de seu
corpo. Com efeito, neste corpo atua o poder de ressurreio do Esp
rito Santo. Este poder forma esse corpo. O batismo significa, pois,
que se admitido no nico corpo onde depois de pentecostes se
irrompeu este poder.46 Temos visto, com efeito, que o essencialmen
te novo no batismo cristo que Cristo, em virtude de Sua obra
expiatria, batiza no Esprito Santo.
A este respeito, tambm necessrio distinguir entre o que se
passa no momento do ato batismal e os efeitos ulteriores deste. Para
o cristianismo primitivo, o novo batizado pertencer para sempre ao
reino do Esprito na condio de que permanea na f. No seio das
assemblias da comunidade, ser sobretudo preservado das tenta
es, prprias dos ltimos dias em que vive (Hb 10.25; cf. Did
16.2). O culto eucarstico da Igreja lhe permitir realizar de novo a
experincia da presena de Cristo. Porm, se as conseqncias do
batismo modificam at tal ponto a existncia do batizado, preciso
que este ato solene, pelo qual Deus coloca de uma vez por todas o
homem diante de tantas graas, possua tambm uma virtude prpria.
Esta consiste no dom batismal que a incorporao do batizado
igreja pelo Esprito Santo. Este dom, cuja apropriao subsequen
te em sua vida depender de sua f, lhe gratuitamente concedida
por Deus no ato de seu batismo, sem sua interveno.
Quando Paulo disse que por um s Esprito fomos batizados
em um s corpo, no quer com isto dizer que o dom do Esprito Santo
seja a condio da admisso na Igreja, mas antes que o Esprito atua
no prprio ato da incorporao. Em virtude de sua prpria essncia,
o Esprito no pode ser transmitido como uma coisa esttica, mas
somente in actu, e esta ao do Esprito, nesse instante, consiste
precisamente no fato de que agrega o batizado Igreja. Dito de
46 P recisam ente porque o poder de ressurreio do E sprito atua na Igreja, Paulo pensa

que u m a participao digna da eucaristia deveria conter os poderes da enferm idade e


da m orte que assaltam aos m em bros da com unidade (1 Co 11.30).

146

O sc ar C u llm an n

outra maneira: no que concerne ao ato batismal, no h incorporao


Igreja sem ao do Esprito, e no h ao do Esprito sem incorpo
rao igreja.
Poderia se objetar que um ser humano que no pode nem com
preender nem crer no capaz de receber, ainda que passivamente,
este dom do batismo; no pode, portanto, ser objeto de uma tal ao
do Esprito. O problema, por conseguinte, no est em saber se um
recm -nascido tem necessidade de beneficiar-se da morte e
ressurreio de Jesus Cristo47, mas se lhe possvel receber o Esp
rito Santo, ainda que passivamente. Poderamos responder com a
pergunta seguinte: Como o acontecimento do Calvrio pode exercer
seu efeitos em favor de todos os homens antes de crerem e a despei
to de sua incredulidade manifesta e de sua postura negativa em dei
xarem-se redimir desta maneira? Todavia, tratando-se aqui do Esp
rito Santo, surge uma dificuldade que preciso no fazer desaparecer:
pode o Esprito Santo atuar em um recm-nascido apesar da sua
incapacidade de crer? Esta pergunta deve ser delineada deste modo
porque o batismo cristo inconcebvel fora da ao simultnea do
Esprito Santo. No h batismo cristo sem dom do Esprito Santo.48
E necessrio levar a srio o que aqui temos dito49, a saber, que tudo
o que se disser sobre o batismo deve poder aplicar-se tambm ao
batismo de crianas.
47 O N o v o T estam ento n o p erm ite responder diretam ente pergunta, delin ead a com

freq n cia depois de S anto A gostinho, que a de sa b er se os recm -n ascid o s so


inocentes ou no, isto , se necessrio para eles m orrer com Cristo. H. W IN D ISC H ,
Zum P roblem d er K in d erta u fe im U rchristentum : Z N T W (1929) 119, e A. PK E ,
em ThW bNT, vol. I, 541, a tem delineado em seus ltim os anos. J. JEREM IA S, o. c.,
17, responde a H. W IN D ISC H em prim eiro lugar que o judasm o no estendeu jam ais
aos filhos dos pagos a idia de um a inocncia inata, e em continuao - de acordo
com PK E - que no ju d asm o se encontram ju n ta s a id ia d esta inocncia e a que
pretende que as crianas nascem na iniqidade (SI 51.7). A questo, po r outro lado,
n o c a p ita l, se o b a tism o , p a rtic ip a o n a m o rte e re ss u rre i o de C risto , for
co nsid erad o com o a ad m isso em Seu corpo cru cifica d o e ressu scitad o , p o is cada
m em bro deste corpo deve receb er o selo desta adm isso.
48 Os relatos de A tos dos A pstolos que falam de batism os vem s vezes no falar em
ln g u as o testem unho im ed iato do dom do E sprito (A t 19.6; cf. 2.4; 10.46). P ois
bem , a glosso lalia est ex clu d a nos recm -nascidos. P orm , isto no significa que
n o p o ssa m r e c e b e r o E s p r ito , p o is o N o v o T e sta m e n to e A to s em p a r tic u la r
probem pedir a g lossolalia com o confirm ao iniludvel e obrigatria de todo batis
m o cristo (Cf. A t 2 .4 1 ; 8.38; 9.18; 16.15-33, etc.)
45 Cf. as pp. 133 s.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

147

No trairemos nosso objetivo se mencionarmos aqui o gesto da


beno que Cristo fez sobre as crianas que Lhe eram apresentadas
(Mt 19.13 s., juntamente). E isto no somente porque a maneira como
os evangelistas nos referem o fato50 deixa supor que queriam dar com
isto diretivas a respeito do batismo de crianas, sendo este, talvez j,
objeto de discusso eclesistica51, mas sobretudo porque a imposio
das rrtos era precisamente o gesto que acompanha a doao do
Esprito. A mo que Jesus coloca sobre as crianas em sinal de ben
o o instrumento do Esprito assim como a que impe sobre os
enfermos. As crianas ((3p*fpri, Lc 18.15) de que fala o Evangelho
entram, em virtude desse ato, em comunho com Jesus. Certamente
no se trata do batismo52, porm com direito, todavia, desde os tem
pos mais antigos, este episdio invocado para legitimar o batismo
de crianas, pois trata de introduzir as crianas na comunho com
Cristo. No as impeais de entrar nessa comunho! |i* eo* fi.
No seria, por isto mesmo, um sinal de pouca f declarar im
possvel o milagre invisvel que constitui a introduo pelo Esprito de
uma criana na comunho com Cristo?
Porm, se objetar ento - e a isto j temos feito aluso53 que quem pretende relacionar este milagre com o ato exterior est
prximo da magia. Por isto indispensvel falar aqui da f da comu
nidade, reunida durante o batismo, f que tornou possvel a obra do
Esprito. Com efeito, no Novo Testamento s excepcionalmente caso do batismo do eunuco (At 8.26 s.) - a comunidade, ainda que
reduzida a dois ou trs, est ausente na celebrao do sacramen
to54. A f da comunidade no uma f substitutiva, como dizem os
50 A p n d ice, 177 s.
51 Cf. as pp. 133 s.
52 N o p o d ia tratar-se do batism o p osto que Jesus, todavia, no havia ainda m orrido e

ressu scitad o . pois errneo q uerer legitim ar por este texto um a liturgia de beno
ou de apresentao de crianas que precederia seu batism o na idade adulta (cf. L.
S E C R T A N , B a p t m e d es cro yants ou baptm e d es e n fa n ts? La C haux-de-F onds
1946, 26, 55 s., 62 s.). Ao contrrio, se este episdio que precede no tempo a morte
e a ressurreio de Cristo legitim a um uso litrgico que seguir a Sua obra expiatria,
m elhor o uso do batism o de crianas.
53 Cf. as pp. 142 s.
54 P or outro lado, a glossolalia, que atesta as vezes o dom do E sprito, pressupe, sem
dvida, a presena da comunidade, ainda que Paulo (1 Co 14) pnha em dvida o valor
deste dom espiritual para a ed ificao da com unidade, se no ho u v er interpretao.

148

O sc ar C u llm an n

Reformadores55. Com efeito, o batizado desprovido de f no se


beneficia da f da comunidade reunida ao redor dele. Erroneamen
te se invoca esta concepo nas apologias clssicas do batismo de
crianas. No se trata disso. A comunidade cr que se realiza diante
de seus olhos um acontecimento decisivo que concerne ao batizado,
e que este acontecimento real, seja criana ou adulto, tenha cons
cincia ou no. Se a comunidade reunida para o batismo no cresse
nisto, no seria Igreja e o Esprito Santo estaria ausente. Porm, ali
onde h uma comunidade crente, o Esprito Santo, que atua sobera
namente nela, tem o poder de comunicar-se a um recm-nascido da
mesma forma que a todos aqueles que, segundo Paulo, por um s
Esprito so batizados em (e*) um s corpo.
E necessrio, a este propsito, falar do matrimnio, que existe
tambm em funo da vida da comunidade. Este est enobrecido,
segundo E f 5.22 s.56, porque um reflexo das relaes que unem
Cristo Sua Igreja57. Por isso, uma criana nascida de um matrim
nio de pais batizados participa por seu mesmo nascimento do corpo
de Cristo (1 Co 7.14).58 Este texto paulino no atesta nem o batismo
de crianas nem o de adultos. Pois um e outro so suprfluos para as
crianas nascidas de pais cristos; ao nosso entender, Paulo pensa
aqui que a santidade conferida pelo nascimento em si basta neste
caso para que se seja membro da Igreja59. Porm, esta passagem,
55 E sta reserv a diz resp eito a tudo o que H. G R O SSM A N N , o. c., 33 s., disse a este

resp eito . P o d eria se falar no m x im o de f su b stitu tiv a p ara esse p ro b lem tic o
b atism o pelos m ortos de que fala Paulo (IC o 15.29). O sentido desta passagem nos
p a re c e im p re c iso n o m o m e n to e p r e fe rv e l n o in v o c a -lo no d e b a te so b re o
batism o de crianas. Cf. todavia K. L. SCHM IDT, D ie Taufe f r die Toten: K irchenblatt
fr die R eform ierte Schw eiz (1942) 70 s.
56 H. G RO SSM A N N , o. c., tem razo ao m anifestar que esta passagem fala igualm ente
do b atism o (no v. 26).
57 Cf. o cap tu lo 6 , pp. 105-116.
58 Advertim os anteriorm ente que esta opinio de Paulo procedia, sem dvida, do judasm o
onde no se batizava aos filhos dos proslitos nascidos depois da converso de seus pais.
59 E sta e x e g e s e n o in d is c u tv e l, o sa b em o s, p o r m a q u e m e lh o r n o s p a re c e
e x p lic a r o tex to . H. G R O S S M A N N , o. c., 18, su s te n ta o c o n tr rio . P en sa , com
efeito, que a santidade destas crianas um a aluso ao seu batism o. Este ponto de
vista nos parece dificilm ente sustentvel. Se o concedem os aos adversrios do batism o
de crianas. Cf. a este propsito M. GOGUEL, o. c., 328 s. F.-J. LEENHARDT, o. c.,
67, pensa que no se pode deduzir deste texto que os filhos dos cristos so aptos para
o batism o . Estim a que o contrrio que seria preciso deduzir: se so santos , no
tm necessidade de batism o. T m po r nascim ento o que o batism o deveria dar-lhes.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

149

como as que se referem ao batismo de toda uma casa, no permite


tirar concluses precisas concernentes prtica batismal nem num
sentido nem noutro. necessrio, pois, invoc-la em relao com a
doutrina geral do batismo. Pois bem, se nos situarmos sobre esse
terreno, necessrio reconhecermos que ela atesta de todos os mo
dos uma noo coletiva de santidade. A admisso no corpo de
Cristo no depende, pois, de uma deciso pessoal, mas do fato
de que se nasceu de pais cristos, portanto, batizados. Isto quer dizer
que esta admisso consiste em um ato da graa de Deus, indepen
dentemente do homem. Que Paulo julgue o batismo de tais crianas
ou no, uma coisa certa: a noo de santidade implicada pelo
que foi dito, conduz diretamente prtica do batismo de crian
as. Ope-se idia de que os filhos de cristos no poderiam
receber o batismo seno depois de decidirem por si mesmos. E a
hiptese de J. Jeremias60, a saber, a de que j nos tempos do Novo
Testamento se praticava o batismo das crianas, adquire assim, a
partir dessa observao, um alto grau de probabilidade. No caso que
se refere a 1 Co 7.14 no se trata de uma evoluo que vai do batis
mo de adultos ao de crianas, mas que a primitiva comunidade crist,
como a comunidade Israelita, renunciava o batismo dos filhos nasci
dos de pais cristos, mas que depois passou ao batismo das crian
as, sempre segundo a mesma noo coletiva de santidade.61
preciso, com efeito, observar que em 1 Co 7.14, Paulo fala
exclusivamente de crianas de pais j membros da Igreja. No se
pode, pois, aduzir esta passagem para legitimar o batismo dos filhos
de pagos ou de judeus que se convertiam f crist. Para aqueles,
preciso recorrer aos textos que referem o batismo de casas intei
ras. Vimos que, baseando-se somente nestes, no se pode afirmar
com certeza que tais batismos de filhos de pagos foram celebrados
ao mesmo tempo que os de seus pais, ainda que a prtica judaica do
batismo dos proslitos faa com que seja uma hiptese provvel.
60 O. c., 24 s.
61 P ro v a v e lm e n te esse p a sso foi d e s o b stru d o no m o m ento em que se c o m e o u a

pensar que a p aro u sia no se d aria enquanto vivessem as duas p rim e iras geraes
crists. Tanto razes prticas com o teolgicas (o paralelism o batism o e circunciso
que se im punha ento ainda m ais que o de batism o cristo e batism o dos proslitos
judeu s) im pulsionaram a Igreja a batizar as crianas, porm sua doutrina do batism o
no foi em ab so lu to alterada.

150

O sc a r C u llm an n

Porm, no que concerne doutrina do batismo, essas passagens


permitem concluir que nesse caso tambm a solidariedade batis
mal da familia62 devia superar a deciso individual de cada membro.
Uma graa batismal que beneficia a toda uma comunidade, a saber
o povo de Israel no momento da passagem pelo mar Vermelho,
suposta tambm em 1 Co 10.1 s., texto que seria necessrio subli
nhar nas discusses sobre o batismo de crianas. Ela mostra, com
efeito, claramente que o ato da graa, considerado como tipo de
batismo, concerne aliana que Deus concluiu com todo o povo.
A este respeito, preciso mencionar a continuidade da linha
que vai desde a aliana pactuada por Deus com Abrao, em favor de
sua posteridade, com a da Igreja. Esta, da mesma forma que corpo
de Cristo, nica posteridade verdadeira de Abrao (G13.16), cumpre
e realiza a primeira aliana. Em Rm 4.11 seu sinal, a circunciso,
designado como uma c(ppay*, um selo: da justia que Abrao havia
obtido pela f, a fim de ser pai de todos os crentes (v. 1lb e 12). Pois
bem, esse termo mppay* designa no Novo Testamento o batismo,
pois a este sacramento faz aluso acppay*^ea9ai de 2 Co 1.22; Ef
1.13 e 4.30. Como a circunciso, a o<ppay do batismo mais que
uma imagem ou um smbolo. o selo pelo qual Deus sela a
aliana que conclui com a comunidade livremente eleita.
Ser necessrio voltar sobre esta questo no pargrafo con
sagrado s relaes entre a circunciso e o batismo. At agora nos
suficiente comprovar que sobre este ponto tambm se encontra con
firmada nossa tese, segundo a qual o fim essencial do ato batismal
integrar um novo membro no corpo de Cristo, em virtude da aliana
que Deus selou com a Igreja, realizao da de Abrao.
3. O batismo e a f
Vimos que necessrio distinguir no sacramento do batismo
dois elementos sucessivos, a saber: o ato soberano de Deus, que
incorpora um indivduo Igreja, corpo de Cristo, e as conseqncias
62 K. BA RTH, o. c., 37, su b estim a a im portncia do vnculo fam iliar no N ovo T esta

m ento. Certam ente, o m atrim nio e a vida fam iliar entre a ascenso e a parousia de
C risto perderam seu valor prprio. Porm com sua integrao na Igreja adquiriu um a
n o b re z a d a qu al e s ta v a d e s p ro v id o p o r si m esm o . 1 C o 7 no te ste m u n h a u m a
posio essencialm ente d iferen te da de E f 5.22 s.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

151

deste ato para a vida inteira do indivduo. Faremos uma distino


entre o papel da f antes e durante o ato do batismo e o que desem
penha depois.
Os textos do Novo Testamento permitem fazer esta distin
o? J o texto citado mais atrs, 1 Co 10.1 s., no autoriza a respon
der afirmativamente. Com efeito, Paulo distingue escrupulosamente
o que aconteceu quando da libertao do povo eleito no momento da
passagem pelo Mar Vermelho, tipo de batismo, do acontecimento
subsequente: a maneira negativa como a maior parte do povo reage
diante deste batismo e suas conseqncias funestas. A mesma dis
tino se encontra tambm nas outras passagens neo-testamentrias que falam de uma perda da graa batismal (Hb 6.6 e 10.26).
Pois se se pode perder esta graa, isso significa que a vida ulterior
do batizado decide tambm sobre o acontecimento sacramental.
Porm, apesar disso, no se pode pr em dvida a realidade do que
se passou no prprio momento do batismo.63
No momento, trata-se somente de demonstrar o quo bem fun
dada est esta distino. Para isto teremos que recorrer a Rm 6, pas
sagem capital que justamente, nos recentes debates sobre o batismo,
se destacou sem cessar. Nela tambm se faz esta distino, posto que
o indicativo do batismo (estamos mortos) est ligado de maneira muito
caracterstica ao imperativo (que o pecado no reine mais).
Para todo batizado, o batismo est na origem de outros aconte
cimentos. verdade que somos eleitos em Cristo desde antes de nos
so nascimento. Porm, no curso da vida terrestre de um batizado, o
batismo um ponto de partida. Da mesma maneira que a histria da
salvao se desdobra no tempo, assim, independentemente de seu nas
cimento natural, h, na vida de um indivduo, um primeiro ato redentor,
um novo nascimento, seguido de um desdobramento no tempo. Essa
a razo pela qual o Novo Testamento chama o batismo de um novo
nascimento (Tt 5.5; Jo 3.3 s.). Tal o batismo; um comeo muito real
em si mesmo, porm, que leva consigo uma continuao, assim como
o nascimento natural um comeo ao que no se saberia negar sua
realidade. Pois bem, apesar disto, privado de uma continuao, isto ,
se a morte sobrevem em seguida, perderia todo o efeito.
63 Cf. m ais atrs, pp. 142-146.

152

O sc ar C u llm an n

A distino que o Novo Testamento nos convida a fazer , pois,


de grande importncia para a questo do batismo de crianas. Com
efeito, os adversrios do batismo de crianas crem que devem negar
seu carter bblico precisamente porque falta-lhes a f no instante do
ato batismal. Por outro lado, qui, K. Barth no tenha tentado fazer
esta distino temporal, propsito das relaes entre o batismo e a
f, pelo fato de no ter uma concepo linear do tempo.64
Ser necessrio que a f coincida com o ato batismal? leg
timo que nos faamos esta pergunta, pois o batismo chamado um
novo nascimento. Este fato nos permite sem dvida alguma respon
der negativamente. Advertimos que este segundo nascimento perde
seu efeito se for seguido da morte, isto , no caso de ausncia da f.
Mas por isso no perde sua realidade. No momento em que ocorreu,
era perfeitamente uma participao na morte de Cristo. Segue-se por
tanto que este ato batismal nico, este nascimento, no est ligado
f prvia e no depende dela. O qual distinto da .vida que se seguir.
E verdadeiramente necessrio levar a srio o fato de que o batismo
um voltar a um comeo radical: as coisas antigas j no contam mais,
nem sequer a f que existia, talvez, antes deste nascimento. Para o
homem que o recebe, o batismo um sepultamento total.
Toda a doutrina de Rm 6.1 s. se dirige a homens que j esto
batizados, a quem o batismo selou sua salvao. No , pois, um
catecismo preparatrio, mas explica a posteriori, queles que j
so membros do corpo de Cristo, o que ento havia se passado:
Considerai-vos, pois, como mortos para o pecado e como vivos
para Deus em Jesus Cristo (Rm 6.11). Segundo esta passagem,
ainda se trata de pessoas batizadas na idade adulta, o participar
da salvao, a compreenso e a f que isto supe no so constitu
tivos do primeiro ato do acontecimento batismal, mas do segundo.
D-se um duplo ensinamento aos batizados: primeiramente que
foram objeto de um ato redentor e em segundo lugar, agora que o
sabem, devem permanecer dignos, isto , segundo Paulo, crer na
realidade deste ato. E ainda se o apstolo no faz aqui mais que
recordar a seus leitores o que j lhes havia sido talvez comunicado
antes de seu batismo, no menos certo que se dirija a cristos
64 Cf. a este respeito, Th. P R E IS S , a. c., 116.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

153

batizados e que lhes fale do batismo como de um ato passado do


qual foram objetos passivos.
Por outro lado, Paulo no menciona esta prefigurao do batis
mo que a passagem pelo Mar Vermelho (1 Co 10.1 s.) seno para
mostrar que no primeiro ato s Deus quem atua, o homem no res
ponde seno no momento do segundo ato. A seqncia: ao de Deusresposta do homem determinante a este respeito. O que aconteceu a
todos os membros do povo (tc* rie, cinco vezes nos quatro primeiros
versculos), este milagre de Deus, oposto iniqidade e ao castigo de
alguns (xtve, v. 7) que no puderam ser salvos, pois no puderam
responder pela f. Est, pois, claro que o batismo aponta para o futuro
e espera no futuro uma resposta daqueles que se beneficiam dele, o
que um elemento essencial para um sacramento de admisso. Isto
vlido para todo membro da comunidade, batizado quando criana ou
adulto, havendo ou no tido a f antes de ser incorporado Igreja.
Porm, se essencial para o acontecimento batismal que o
batizado, em todos os casos, creia depois da celebrao deste
sacramento, por que o Novo Testamento refere tantos casos nos
quais a f precede e parece autorizar o batismo? Porque os nicos
relatos precisos que temos apresentam pagos e judeus convertidos
em idade adulta. Para estes com rigor que no sejam admitidos na
Igreja de Cristo seno pela condio de afirmarem, sobre a base da
f, sua inteno sincera de responder no futuro graa do batismo
por uma f e uma vida dignas dela. A f do candidato neste caso
uma condio humana que tornar possvel a obra divina. No to
pouco uma garantia da perseverana futura do batizado. Constitui
um sinal, um critrio que permite, Igreja, fazer uma eleio entre os
homens que vai agregar pelo batismo. Assim, para um pago ou um
judeu convertidos quando adultos, como no nasceram em uma
famlia crist, sua f pessoal que mostra Igreja que Deus quer
aumentar o corpo de seu Filho acrescentando-lhe um novo membro.
Por isso se requer a f de um adulto no momento de seu batismo.
Seria, com efeito, contrrio vontade de Deus, no que diz res
peito ao batismo, que a Igreja batizasse indistintamente a todo o
mundo, isto , sem haver um sinal divino que lhe faa esperar
que o batizado viver fielmente em seu seio. O batismo de um
adulto, sem esse sinal da f, seria to inaceitvel como o de uma

154

O sc a r C u llm an n

criana moribunda. Com efeito, preciso admitir neste caso, porm


por outras razes, que a criana no participar do corpo terrestre
de Cristo, posto que o segundo ato necessrio para o acontecimento
batismal no se produzir.
Pode-se objetar aqui que, do mesmo modo que se batiza a um
recm-nascido do qual se ignora a reao futura, os adultos indife
rentes ou hostis poderiam ser batizados, pois adiante lhes seria ofe
recida a possibilidade de chegar um dia f. Seria ento possvel,
nos batismos de adultos, prescindir dessa pergunta sobre a f do
candidato de que fala o Novo Testamento, se esta no tem mais
significao que a que ns lhe atribumos. Para responder a esta
objeo, necessrio dizer que o batismo de um recm-nascido, tal
como se apresenta sobre a base dos textos estudados no pargrafo
precedente, era bastante diferente do batismo de um adulto incrdu
lo. O pertencer do recm-nascido, por seu nascimento natural, uma
famlia crist, ou ao menos a um pai ou uma me cristos, constitui
um sinal para a Igreja, em virtude da solidariedade batismal e da
santidade notada previamente. Este sinal indica que o acontecimento
batismal divino da incorporao Igreja deve produzir-se. A f do
adulto que sai do judasmo, ou do paganismo, e que por este fato no
nasceu em uma famlia crist, deve desempenhar o papel deste nas
cimento e constituir um sinal vlido para a Igreja e, por conseguinte,
indispensvel. Mostra que Deus quer atuar e somar, pela gua e pelo
Esprito, um novo membro a sua Igreja. Esta tem necessidade de tal
sinal para no cair na arbitrariedade quanto eleio dos que se
batizam. Deste modo o sinal ser em um caso o nascimento da cri
ana em uma famlia crist e noutro a f do adulto.
O testemunho da f antes do batismo para os adultos um
elemento que faz parte das ordenanas batismais. A f que segui
r ao batismo d sentido a esta f prvia. O pertencer de uma crian
a a uma famlia crist no uma garantia de f subsequente, mas
uma indicao divina de sua probabilidade. Ocorre o mesmo com a
f de um adulto pago, ou judeu, testemunhada no momento de seu
batismo. Esta no mais que uma indicao divina assinalando como
provvel a f subsequente, nica, decisiva.
A f que precede o batismo no ento um elemento constitu
tivo do prprio acontecimento batismal, da incorporao de um ser

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

155

humano Igreja de Cristo. somente necessria no caso - mais


freqentemente nos primeiros tempos da Igreja - em que o candida
to ao batismo um adulto procedente do judasmo ou do paganismo.
Se a f que segue ao batismo requerida a todos os batizados, a f
que o precede no condio para o batismo seno no caso dos
adultos que no tm vnculos naturais com a Igreja crist. A situao
particular da Igreja nascente, que batizava sobretudo adultos, explica
o porque a mais antiga liturgia batismal conhecida65 contenha uma
declarao da f do candidato. Porm, no teremos direito em tirar
disto concluses para a significao do batismo. Por outro lado,
J. Jeremias recordou com razo que as declaraes litrgicas ou teo
lgicas que acompanham o batismo de proslitos judeus no menciona
seno a adultos. Portanto est provado que as crianas dos prosli
tos eram batizadas ao mesmo tempo que seus pais66. Pode-se dizer
ento que o batismo dos adultos no se distingue do batismo das crian
as seno na medida em que se trata de nefitos que vm do judas
mo ou paganismo. A confisso de sua f de praxe antes do batis
mo. Porm, nos dois casos, a doutrina do batismo a mesma, sendo
os atos e os os gestos do batizado depois do batismo o elemento
decisivo para a confisso da f crist. A f est essencialmente liga
da ao segundo ato do acontecimento batismal e no ao primeiro.
Isto est confirmado pelo fato de que encontramos no Novo
Testamento batismos - de adultos ou de crianas - que no pressu
pem a f antes ou durante a administrao do sacramento. certo
que a seqncia pregao-f-batismo se encontra na maior parte
dos casos referidos pelo Novo Testamento e se explica pela situao
concreta da Igreja naquele momento; porm, esta seqncia no to
regular como pretendem os adversrios do batismo de crianas67.
Em todos os casos em que o Novo Testamento se embasa na
solidariedade batismal da famlia com o corpo de Cristo, no se trata
da questo de um ensino precedente ao batismo e de uma f confes
65 Cf. A p n d ic e , 172. s.
66 J. JE R E M IA S, o. c., 17. N o m om ento do batism o de Cornlio e de toda sua Casa ,

de seus pais e de seus am igos ntim os (A tos 10), de L dia e de sua fam lia , do
carcereiro de Filipos e de todos os seus (Atos 16), s Cornlio, L dia e o carcereiro
tom am a p alav ra ju n to aos ap sto lo s P edro e Paulo.
67 Cf. H. G RO SSM A N N , o. c., 16.

156

O sc ar C u ll m a n n

sada no momento do sacramento. Isto patente e totalmente indepen


dente da questo insolvel de saber se as casas compreendiam ou
no tambm crianas pequenas68. O relato da converso do carce
reiro de Filipos instrutivo a este respeito. O convite f (At 16.31)
no dirigido seno a ele somente, enquanto que a salvao pro
metida a ele e a sua casa: Cr no Senhor Jesus Cristo e sers salvo
tu e tua casa. Pelo qual, naquela hora noturna, 7ic/pa%pr|* fia, ele
batizado com todos os seus, e se alegrou com toda sua famlia por
ele haver crido em Deus (v. 34). Em 1 Co 7.14, como vimos, Paulo
ensina que por causa dos laos que unem o matrimnio com o corpo
de Cristo, a famlia implicada solidariamente na santidade69. , pois,
lcito e ainda necessrio evocar aqui essa passagem. Ela mostra que
a santidade, isto , o pertencer aos santos70, e, portanto, segundo a
terminologia neo-testamentria, o pertencer Igreja no esto li
gados a uma f que fo i confessada previamente'.
E preciso que recordemos aqui todavia, a prefigurao do batis
mo de 1 Co 10.1 s. Para este texto j no um questo de vnculo
entre a famlia e o corpo de Cristo, mas da aliana divina concluda
com um povo de maneira completa. Pois bem, o apstolo no pensa
va certamente ao escrever isto que o povo inteiro, salvo atravs do
Mar Vermelho e batizado em Moiss, que os n* rte , menciona
dos com tal insistncia tenham tido todos a f.
Resulta de todas estas consideraes que, segundo o Novo
Testamento, no se pode dizer, sem mais, que somente a f conduz
ao batismo. Esta afirmao certamente verdadeira, posto que o
Novo Testamento a refere sobre todos os relatos de batismos de
judeus ou de pagos adultos. Porm, no a nica verdadeira, pois
para os outros batismos, igualmente mencionados, a seqncia con
fisso de f - batismo no observada. Ao contrrio, est inver
tida: o batismo que conduz f. Assim a frmula batismo-f
concerne a todos os casos de batismos, posto que esta deve ser o
ponto de partida da f. E esta frmula ento a que normativa.
68 Cf. m ais atrs na p. 130.
69 Cf. m ais atrs nas pp. 148 s.
70 preciso fazer notar que em 1 Co 7.14 fala-se da parte no crente que santificada

pela parte crente (* 7 * e(atai), enquanto que das crianas se diz que so santas (*yioc).

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

157

Para a categoria de batismos de adultos pagos ou judeus, encon


tramos o esquema seguinte: o homem conduzido ao batismo pela
f, agregado Igreja de Cristo pelo sacramento, depois levado
f71. A Igreja qual o ato batismal incorpora, no somente
o lugar onde o Esprito Santo opera Seus milagres, mas tambm
aquele onde se suscita a f. Esta observao nos leva ltima
comprovao.
No pargrafo precedente, vimos que a f da comunidade,
que melhor no chamar substitutiva, j faz parte no momento do
prprio ato batismal, do prprio ato do batismo. E preciso recordar
aqui que a comunidade ora pelo batizado (At 8.15). Pede a Deus
que introduza o candidato, adulto ou recm-nascido, no milagre do
batismo. Esta f, que tem por objeto aquele que vai morrer e res
suscitar com Cristo, efetivamente um elemento indispensvel do
prprio ato do batismo.
Encontra-se a afirmao deste fato vendo o papel desempe
nhado pela f nos milagres realizados por Jesus. No sem razo,
falamos de milagres em um estudo sobre o batismo. Pois para o
Quarto Evangelho particularmente, os sacramentos da Igreja crist
tm a mesma significao que os milagres realizados por Jesus
durante o seu ministrio terrestre72. O paralelismo milagre-sacramento est tambm na base de 1 Co 10.1 s. E, portanto, legtimo
aduzir no como uma prova, mas como confirmao de nossa inter
pretao, que na poca dos milagres de Jesus - efetuados em favor
de adultos e de crianas - no era sempre a f dos beneficiados o
que era decisivo. Amide, a f daqueles que levam o enfermo ou
falam do morto que tida em conta: Jesus vendo a f daqueles
homens, disse ao paraltico: filho, teus pecados te so perdoados
(Mc 2.5). Em numerosos relatos evanglicos de milagres, se v como
a f daqueles que imploram a Jesus em favor de um membro de sua
famlia precede o milagre. Em nenhum homem de Israel encontrei
tanta f (Mt 8.10) disse Jesus do centurio de Cafamaum antes de
71 Cf. G. M IEG G E, o. c., 30 s.
72 Cf. O. C L L M A N N , U rchristentum un d G ottesdienst, 33 s. N o artigo citado de T.

P R E ISS se fez referncia a Jo 7.23, onde Jesus reconhece na circunciso um poder


vivifcan te e a com para com seus m ilagres de cura.

158

O sc ar C u llm an n

curar seu criado. Os evangelistas narraram a cura do menino lunti


co (Mc 9.14 s.) para mostrar que Cristo pode curar ali onde encontra
f. Nesta passagem, o pai do menino quem cr: Tudo possvel
ao que cr, disse Jesus. Em seguida o pai do menino exclamou:
Creio (Mc 9.23 s.). Precisamente porque faltava f aos discpulos,
estes no puderam curar este menino: Ento os discpulos se apro
ximam de Jesus e tomando-o parte perguntam: Por que no pude
mos expulsar este demnio? Ele lhes respondeu: porque vos falta f;
pois vos tenho dito, em verdade, que se tiverdes f do tamanho de um
gro de mostarda... (Mt 17.19 s.)73. Nesta mesma ordem de idias, a
f da comunidade reunida decisiva no momento do ato batismal.
As concluses deste pargrafo sobre as relaes entre a f e
o batismo so, pois, as seguintes:
1. Depois do batismo, a f requerida de todos os batizados.
2. Antes do batismo, a confisso de f exigida dos adultos
que vm individualmente do judasmo ou do paganismo. um sinal
da vontade divina e indica Igreja que pode procder o batismo.
3. Durante o batismo, a f requerida da assemblia em orao.
4. O batismo e a circunciso
Intencionalmente e por razes de mtodo, temos descrito no
que precedeu a doutrina neo-testamentria do batismo prescindindo
provisoriamente dos textos bblicos que falam da circunciso. No
se pense, todavia, que estes textos sejam de uma importncia secun
dria. Vamos ver que todo o problema do batismo, suas conseqn
cias litrgicas e prticas, pressupem a doutrina e a prtica da cir
cunciso, como tambm o batismo dos proslitos.
Estes atos sacramentais judaicos so aplicados tanto aos adul
tos como s crianas. H uma circunciso de adultos e uma circun
ciso de crianas, um batismo de proslitos adultos e um batismo
para seus filhos. importante advertir que ao judasmo esta prtica
no se tomou um problema. Porm, se fez uma distino entre as
crianas nascidas de pais judeus e as dos proslitos admitidas na
73 R e m e te m o s aq u i o le ito r ao a rtig o de J.-J. V O N A L L M E N , L u c 9 .3 7 -4 3 a e t le

baptm e des e n fa n ts: F oi e t vie.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

159

comunidade ao mesmo tempo que seus pais, o que mutatis mutandis


pode exercer seu papel na maneira como se aplicar a doutrina
neo-testamentria do batismo s crianas.
preciso comear por sublinhar bem que a noo de um batis
mo cristo, considerado como o cumprimento e, por conseguinte, a
abolio da circunciso judaica, no uma inveno teolgica tardia
devida ao apologista Justino. No foi pr-fabricada a posteriori para
justificar o batismo das crianas crists. Esta interpretao est expli
citamente contida em Cl 2.11 s.74 Isto prova a existncia de um paren
tesco essencial e fundamental entre circunciso e batismo cristo.
A maneira como K. Barth trata esta questo sem dvida o
ponto mais fraco de sua doutrina acerca do batismo. Pois se preci
so reconhecer que os argumentos dos Reformadores em favor do
batismo das crianas no so incontrovertveis, foi necessrio pelo
menos levar mais a srio o paralelismo que estabelecem entre a cir
cunciso e o batismo. Sobretudo porque nosso conhecimento do
judasmo contemporneo, na poca do Novo Testamento, nos obriga
a esclarecer o batismo cristo em sua forma e fundo com o que ns
sabemos acerca da circunciso e do batismo dos proslitos. No
podemos compreender bem como K. Barth pode admitir que o batis
mo o cumprimento da circunciso negando, no momento decisivo,
seu vnculo interno e afirmando que a circunciso seria em sua
essncia totalmente diferente do batismo. De sorte que, segundo ele,
no seria possvel deduzir da circunciso das crianas a legitimidade
do batismo das crianas. Ns, todavia, encontramos uma correspon
dncia entre o ato de admisso na antiga aliana e o ato de admisso
na nova, que no pode explicar-se seno por sua unidade essencial.
Razes terminolgicas j nos fizeram compreender assim, pois
o Novo Testamento faz aluso ao batismo pelo verbo o<ppay* eo9ou
e chama a circunciso apcpay*75. E necessrio recordar tambm
74 Sobre este ltim o texto, H A R A LD -SA H LIN escreveu um im portante artigo, Omskrel-

sen i Kristus-, Svensk Teologisk K vartalskrift (1947) 11 s. A poiando-se no artigo que


N. A. DAF1L h av ia p u b licad o n a m esm a rev ista (1945, 85 s.) sobre o batism o na
E p sto la aos E fsios, m ostra de m aneira convincente que a percope de E f 2.11-22
est dom inada pelo paralelism o circunciso-batism o, e chega quase a interpretar este
texto p articu larm en te difcil integrando-o sem choques na teo lo g ia paulina.
75 Cf. m ais atrs na p. 150.

160

O sc ar C u llm an n

que, no judasmo, a circunciso considerada como um novo nasci


mento76 e que os circuncisos so chamados os santos, como os
batizados na Igreja. Tudo isto prova claramente que a circunciso
o sacramento de admisso na antiga aliana e que ela confere santi
dade aos circuncisos.
Karl Barth cr poder debilitar o paralelismo neo-testamentrio
indubitvel entre a circunciso e o batismo cristo afirmando que a
circunciso no significaria mais que a admisso a uma sucesso
natural de geraes e, por esta razo, praticada somente nos meni
nos (vares). De acordo com esses dados, no se poderia, pois, tirar
concluses concernentes ao batismo cristo. Para este ltimo, o ele
mento importante seria a f individual e no a ligao a uma suces
so de geraes, a um povo ou a uma famlia. Segundo nosso colega,
no seria necessrio atribuir importncia ao fato de que em Cl 2, por
exemplo, se fale sem restrio alguma da circunciso em um texto
batismal. Segundo ele, o Novo Testamento mostra, por outro lado,
que na Antiga Aliana o sinal da vontade salvadora de Deus era a
solidariedade familiar, enquanto que na Nova este sinal estaria
representado pela f e o compromisso pessoais.
Porm, esta interpretao da circunciso judaica no sus
tentvel, pois no corresponde em absoluto maneira segundo a
qual Paulo compreendia este sacramento da Antiga Aliana. Com
efeito, segundo Rm 4.11, o sinal da circunciso dado a Abrao
como o selo da justia que ele havia obtido pela f . Esta f de
Abrao, que Deus sela para ele e seus descendentes com o sinal da
circunciso, precisamente a f na promessa que foi feita a Abrao,
promessa de chegar a ser o pai de muitos povos (^l<5'k'k **0vr|, Rm
4.17 e 18). No se trata somente de geraes do povo judeu. Na
Epstola aos Glatas (4.21 s.) o apstolo se esfora por demonstrar
que o princpio camal da sucesso natural das geraes no deci
sivo para Isaque e seus sucessores. Ao contrrio, o filho da serva,
Ismael, quem deve seu nascimento a este princpio ecT* *a* p* ex,
enquanto que o filho da livre, Isaque, o deve milagrosamente pro
messa divina. Paulo pode assim designar os cristos como sendo os
seus descendentes cct* *Taa* 7cayyE*ec (G1 4.28).
16 Cf. STR A C K -B ILL E B ER C K , o. c., vol. II, 423.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

161

Se o Novo Testamento faz da circunciso o selo desta f de


Abrao, isto , se a circunciso tem de antemo a finalidade da
incorporao dos pagos aliana divina, incompatvel com o
ensino neo-testamentrio no ver nesse selo mais que uma admisso
sucesso natural das geraes. Na realidade, a circunciso a
incorporao aliana realizada por Deus sobre a base da promessa
feita a Abrao e a seus descendentes, compreendidos os pagos, tal
como o batismo os toma membros do corpo de Cristo.
Bem compreendida, a circunciso, que no somente exterior
e feita pelas mos dos homens (Ef 2.11; Cl 2.11), mas uma circun
ciso do corao (Rm 2.29), se prolonga diretamente at o batismo
cristo, a circunciso de Cristo (Cl 2.11). Tal o sentido da argu
mentao apostlica em Rm 4.1 s. e G1 3.6 s. Com efeito, nesta
ltima passagem, fala-se tambm da descendncia que a promessa
feita a Abrao tinha em vista, e Paulo disse explicitamente que todos
aqueles que so batizados em Cristo participam dela. Abrao
tambm o pai dos membros da Igreja de Cristo, no em virtude da
descendncia carnal, mas em virtude da histria divina da salvao.
Pois bem, o que vlido para Abrao o tambm para a circunciso
que selou a justia que ele havia obtido por sua f na promessa pre
cisamente acerca desta descendncia.
Na histria da salvao, a circunciso encontra significao
referindo-se no somente descendncia natural, como tambm, e
por sua vez, ao mundo das naes. Por causa da eleio divina, a
aliana da graa se aplica em primeiro lugar a Israel cct *G* p* fx,
porm no este o elemento mais importante para compreender
a significao neo-testamentria acerca da circunciso. No con
siste to pouco na constatao, perfeitamente exata em si, de que
a sucesso das geraes chegou ao seu fim no momento do nas
cimento do messias77.
O elemento primordial da circunciso , desde sua instituio,
o ser selo de uma aliana aberta a todos os povos. Se mais tarde,
esse selo no foi o sinal distintivo dos membros reais da aliana abramica, se, por outro lado, a linha de demarcao entre os descenden
tes de Abrao e os que no so desapareceu, no foi porque esse
77 K. B A R TH , o. c., 31.

162

O sc a r C u llm n n

selo estivesse destinado somente descendncia natural do patriar


ca, seno antes por causa da infidelidade de Israel. Esta infidelidade
no se consistiu, em princpio, no no reconhecimento da amplitude
universal da promessa afirmada na circunciso. Com efeito, segun
do o Antigo Testamento, a aliana da graa esteve fechada aos gen
tios, entretanto a genealogia santa dos descendentes de Abrao no
chegou a seu fim, quero dizer que, entretanto, o messias no havia
nascido. Se a entrada das naes no se produziu sob a antiga
aliana porque os fariseus - para recorrermos s palavras bem
conhecidas de Jesus - fizeram dos pagos convertidos que eles circuncidavam filhos do inferno duas vezes piores do que eles mes
mos (Mt 23.15). Por isto no tem nada que ver com a essncia da
circunciso. Temos aqui porque a maneira como K. Barth conside
ra as relaes circunciso-batismo no correta.
O que caracteriza a doutrina neo-testamentria da circunci
so, o que para ela o fator capital, no a eleio de Israel fxx*
o* p* ex, mas antes uma interpretao universalista da circunciso,
correspondente concepo do judasmo do tempo de Jesus, apesar
de toda a infidelidade deste judasmo. Pois na prtica, a circunciso
no estava ligada ao princpio carnal, pois antes do nascimento do
messias, os pagos j estavam convidados a participarem da alian
a da promessa. Nem a doutrina nem a prtica judaica do tempo
do Novo Testamento permitem afirmar que a circunciso concerne
ao nascimento natural78. Que sentido ento teria em ver nela um
novo nascimento?79
A misso no meio dos pagos era uma das expresses mais
importantes da vida do judasmo sob o imprio romano. Se no
temos textos judaicos e profanos para afirm-lo, o prprio evangelho
nos ensina que os fariseus percorriam mar e terra para fazer um s
proslito (Mt 23.15). Pois bem, nem estes proslitos nem seus
filhos estavam ligados por nascimento a uma sucesso de geraes
israelitas. Em regra geral estes proslitos eram adultos, e por conse
guinte no eram circuncidados como as crianas. K. Barth no fala
nunca dos proslitos. Todavia, os textos neo-testamentrios que
78 K. BARTH , o. c., 31.
79 Veja m ais atrs nas pp. 159. s.

D a s O r jg e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

163

mencionam a circunciso concernem to freqentemente circun


ciso de pagos adultos como a que era praticada nos filhos dos
israelitas. A polmica de Paulo se dirige sem dvida, em grande
parte, contra a pretenso de circuncidar os pagos adultos que se
tornavam cristos (Atos 16.3). Isto prova igualmente que a circun
ciso judaica no estava essencialm ente ligada ao nascimento
natural, seno que seu significado era a admisso na aliana de
Deus aberta a todos.
A situao portanto mutatis mutandis anloga a do batismo.
Eram admitidos circunciso e por conseguinte introduzidos na ali
ana: os que vinham de fora (7tpoo* fo n o i) e as crianas judias
que, pelo fato de seu nascimento, estavam destinadas a fazer parte
da comunidade, porm, deviam receber todavia o selo efetivo. A cir
cunciso tem nos dois casos um sentido absolutamente idntico. Se
h uma diferena no que concerne s crianas, consiste no fato de
que so eleitos por Deus e destinados circunciso, no sobre a
base de uma catequese e de uma deciso pessoal, mas antes em
virtude de seu nascimento. exatamente a mesma diferena que
ns chegamos a reconhecer para o batismo cristo nos pargrafos
precedentes.
Todavia, na comunidade judaica, constituda desde h vrios
sculos, a necessidade de circuncidar s crianas se apresentava
com mais freqncia, que a de batiz-las na comunidade crist que
acabava de tomar corpo. No obstante, em seguida se delineia,
como o demonstra a passagem de 1 Co. 7.14, a questo da santi
dade das crianas na Igreja. Como j vimos, Paulo afirma que os
filhos dos cristos so santos por seu nascimento. Isto significa
provavelmente que seu batismo no era necessrio80, porm tam
bm que seu batismo na idade adulta estava excludo, posto que
por seu nascimento j entrou na aliana dos santos. A circunciso
na idade adulta dos filhos nascidos de pais cincuncisos tinha sido
igualmente excluda no judasmo, o qual conhecia todavia a circun
ciso dos adultos.
A analogia no est debilitada pelo fato de que a santidade j
conferida sem batismo aos filhos cristos de 1 Co. 7.14, enquanto
80 Cf. m ais atrs nas pp. 148 s., 155 s.

164

O sc ar C u llm an n

que a lei estipula que s a circunciso tomou a santidade das rianas judias efetiva. O elemento tanto no caso de 1 Co 7.14 como no
que concerne circunciso de crianas judaicas o nascimento
natural, que oferece a santidade e a incorporao aliana divina.
O papel desempenhado pelo nascimento natural semelhante na
Igreja crist e na comunidade judaica, qualquer que seja a interpreta
o que se d a 1 Co 7.14.
Para as crianas cujos os pais estavam j admitidos na alian
a, o nascimento natural tem a mesma funo que a deciso de f
pessoal para um adulto que vem de fora. um sinal que mostra que
Deus quer realizar o milagre da incorporao.
A analogia se toma mais patente todavia se recordarmos que, nos
tempos neo-testamentrios, a circunciso dos proslitos era seguida de
um banho de purificao, o batismo dos proslitos. Podemos conside
rar como certo que Joo Batista se sujeita a esta prtica. Introduz, no
obstante, a novidade revolucionria e escandalosa para os judeus de
exigir este batismo no somente dos pagos, como tambm dos circuncisos, antes de admiti-los na comunidade messinica. Esta a primeira
parte da transio da circunciso ao batismo. Para Joo, todos aqueles
que querem ser introduzidos nesta comunidade se encontram, sem
exceo, na situao de proslitos e devem ser batizados.
A circunciso era, at aqui, o nico ato de admisso para os
filhos de circuncisos. Por outro lado, os proslitos - crianas ou adul
tos - deviam passar pelo batismo de purificao depois de terem
sido circuncidados. Somente neste sentido que h uma diferena
entre a admisso pessoal. Esta dependia das leis rituais judaicas de
purificao. J advertimos que os filhos nascidos de pais proslitos,
antes de sua converso, eram juntamente com seus pais batizados ao
mesmo tempo81. Por razo desta prtica e dadas as relaes estreitas
existentes entre o batismo de Joo, por conseguinte o batismo cristo,
e o dos proslitos, se deve dar razo a H. Grossmann quando disse que
o Novo Testamento deveria conter uma proibio explcita ao batis
mo de crianas, se a Igreja crist no o houvesse praticado, pois que
esta maneira de atuar era corrente na comunidade judaica82.
81 Cf. STR A C K -B ILL E R B E C K , o. c., vol. I, 110 s.
82 H. G RO SSM A N N , o. c., 14.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

165

No se poderia ver ento uma causa de incompatibilida


de entre o batismo de crianas e a doutrina bblica do batismo no
fato de que Joo Batista exigia o arrependimento antes de batizar.
Havendo sempre candidatos ao batismo que se encontravam em
situao de proslitos, como j temos visto83, ele exigia um arre
pendimento prvio. Atuava deste modo como os missionrios
judeus em relao aos proslitos adultos que tratavam de ganhar
para sua f. Por outro lado, no h motivo algum para supor que
Joo se colocou em contradio pratica do batismo dos prosli
tos, excluindo as crianas que os pais arrependidos traziam consigo
para serem tambm introduzidas na comunidade messinica. No
necessrio atribuir um alcance negativo ao fato de que os Evan
gelhos no falam disto; o ministrio do Batista se sujeita diretamen
te prtica judaica do batismo dos proslitos.
O ministrio de Joo no foi to longo para que o caso do
nascimento de novas crianas na comunidade dos que ele havia
batizado se apresentasse com regularidade. Pelo contrrio, este caso
deve ter se apresentado com mais freqncia na Igreja. Vimos que
Paulo, em 1 Co 7.14, est verossimilmente de acordo com a doutrina
e a prtica judaica, que dispensavam as crianas nascidas dos pros
litos, depois de sua converso, de receber o batismo84.
Para compreender o vnculo profundo que une a circunciso,
o batismo dos proslitos, o batismo de Joo e o batismo cristo,
preciso advertir que Joo no reconheceu mais que um dos atos de
admisso dos proslitos: o banho de purificao. Qui porque se
dirigia sobretudo aos circuncisos, que pelo fato de serem presuno
sos por causa da santidade de filhos de Abrao de tal modo a perdi
am. Era necessrio ento purific-los de novo pelo batismo, pois a
circunciso, pelo fato de ser o sinal da descendncia de Abrao, no
bastava para p-los ao abrigo da ira vindoura (Mt 3.7). Por isso,
seu batismo tomava um alcance parecido ao da circunciso. Con
verteria-se em um ato divino de admisso, de agregao ao rema
nescente do povo de Deus que esperava, pelo arrependimento, o
cumprimento das promessas. Nesse sentido, o batismo de Joo pre
83 Cf. m ais atrs na p. 163.
84 P orm no da circunciso. Cf. m ais adiante, pp. 169 s.

166

O sc ar C u llm an n

parava tambm o da Igreja. O que caracteriza, com efeito, o batismo


cristo que a purificao e a admisso no acontecem, como para
os proslitos judeus, por meio de dois atos distintos - circunciso e
batismo - mas antes de um s: o batismo. Este o toma santo, no
sentido neo-testamentrio deste termo, ao permitir, por sua vez, por
um s e mesmo ato, ter parte na morte expiatria de Cristo, ser
purificado e ser introduzido pelo Esprito Santo na comunho dos
santos, chegar a ser membro da Igreja. Tal como o batismo de
Joo, porm completando-o, o batismo cristo reconhece em si mes
mo o que os dois atos judaico, da circunciso e do banho de purifica
o, conferiam.
O que foi exposto at aqui d uma grande probabilidade
hiptese formulada por J. Jeremias.85 Este pensa que a afirmao de
Paulo em 1 Co 7.14 - isto , que as crianas que nascem na Igreja
esto dispensadas do batismo porque seu nascimento j as toma san
tas - no podia ser a ltima palavra do cristianismo primitivo a este
respeito. Os cristos no podiam permanecer nesta dispensa do batis
mo conforme a prtica judaica em relao s crianas dos antigos
proslitos. Com efeito, o batismo no era a realizao s do banho de
purificao judaico, mas tambm o da circunciso enquanto sinal de
admisso no povo de Deus. Assim como o judasmo no batizava aos
filhos j santos dos proslitos, porm os circuncidava, igualmente a
Igreja devia selar as crianas santas de nascimento pelo batismo, a
CKppay neo-testamentria que realiza a da antiga aliana.
O batismo cristo preparado pelo de Joo recolheu, assim, da
prtica de admisso do judasmo, o ato exterior do banho de purifica
o dos proslitos. Porm, para a igreja este no como para o
judasmo, um ato complementar para purificar antigos pagos quej
haviam recebido a circunciso. nico porque assume a significa
o do batismo dos proslitos e a da circunciso, pois santifica e
incorpora ao povo de Deus os que o recebem.
Ademais, o batismo, sendo um complemento da circunciso, a
supera pelo fato de que no se aplica somente aos homens, mas
tambm s mulheres. Tem-se pretendido que por esta razo era im
possvel estabelecer uma analogia entre a circunciso e o batismo.
85 J. JE R E M IA S, o. c., 24 s.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

167

Porm, este argumento no leva em conta, to pouco, as relaes


existentes entre o batismo judeu dos proslitos e a circunciso. Pois
j no batismo dos proslitos, o antigo princpio de que s os homens
podem ser plenamente membros do povo de Deus est, se no supri
mido, em decadncia. Com efeito, se as mulheres pags eram admi
tidas no batismo dos proslitos com igual ttulo que os homens, este
batismo se convertia ento em algo mais que um rito de purificao.
Convertia-se no sinal de sua incorporao comunidade judaica.
Pois bem, ao substituir e realizar por sua vez o batismo dos proslitos
e a circunciso enquanto ato de admisso, o batismo da Igreja primi
tiva suprime assim toda diferena entre o homem e a mulher. Isto
est intimamente ligado ao fato de que o Esprito Santo, pelo qual os
que so batizados no nome de Cristo se convertem em membros de
seu corpo, j no concede um lugar preeminente ao homem (cf. At
2.17 s.). Por isso Paulo, tendo em vista o batismo, pode afirmar que
j no h nem homem nem mulher (G13.28). No se pode portanto
deduzir do batismo das mulheres que no existe nenhum vnculo en
tre a circunciso dos meninos e o batismo de crianas, aplicando a
circunciso somente s crianas masculinas.
Comprovamos ademais que no Novo Testamento a f desem
penha na circunciso o mesmo papel que no batismo86. A este res
peito as explicaes paulinas de Rm 4, so muito instrutivas, pois
tratam precisamente da relao entre a circunciso e a f. Desde o
comeo desse captulo, o que se disse da circunciso inseparvel
do que se disse da f. Paulo sublinha que Abrao recebeu o selo da
circunciso depois de ter crido, porm, isso no quer dizer que os
descendentes do patriarca teriam assim de crer antes de serem circuncidados. O apstolo sabe perfeitamente que se circuncidava os
recm-nascidos e que, por conseguinte, estes no podiam crer seno
depois da circunciso. Porm, no tem inteno de criticar o costu
me. Abrao, o pai dos crentes, creu na promessa divina antes da
instituio desta CKppay, a fim de que se saiba que ela dirigida
aos crentes. Como Abrao creu na promessa de Deus, igualmente
seus descendentes devem crer no selo que lhe tinha sido dado e
que sela a estes tambm. Todavia, no se requer que sua f prece
86 Cf. o p a r g ra fo anterio r.

168

O sc ar C u llm an n

da o momento de sua circunciso. O selo significa para estes


exatamente o que a mesma prom essa divina significava para
Abrao. Quando se pensa na clara relao estabelecida por Pauk)
entre a f e a circunciso, parece-nos obrigatrio considerar a
maneira segundo a qual o Novo Testamento compreende a circunci
so como um argumento em favor do batismo cristo de crianas.
Para Paulo, a f de Abrao a f no milagre da ressurreio
que fez nascer a vida da prpria morte, pois o patriarca cr na promes
sa de um filho que lhe seria dado apesar de sua idade avanada e a de
sua mulher (Rm 4.17 s.). Segundo Rm 4, a circunciso o selo da f
de Abrao na ressurreio. Apesar disso, se submete a ela os recmnascidos que no podero crer seno depois de hav-la recebido.
Da mesma forma que para o batismo no se pode deduzir que
a f seja aqui compreendida, antes de tudo, como uma resposta, ain
da que para os proslitos adultos - e pela mesma razo para os
batizados cristos que vm do paganismo - j deva preceder a cir
cunciso, necessrio ainda que a f suporte, depois da circunciso,
a prova da vida. Deste modo, nos introduzimos nas crticas que o
Novo Testamento dirige circunciso, ou antes ao abuso dela.
necessrio distinguir entre o abuso da circunciso no seio do
judasmo pr-cristo e a tentativa judaico-crist de manter ou de
impor a circunciso como um sacramento da Igreja crist.
O que Paulo censura ao judasmo da circunciso no concer
ne ao fato de que foi praticada nos recm-nascidos. Pois o que Paulo
declara que a vida dos circuncidados desmentia a graa que lhes
havia sido dada no momento de sua admisso na aliana de Deus.
O que se expressa em Rm 2.25 s., corresponde sua exposio
sobre o batismo de Rm 6.1 s. e de 1 Co 10.1 s., de onde podemos
deduzir que, ao escrever estas passagens, pensava tambm no batis
mo cristo, ainda que no fale dele explicitamente.
Paulo ensina que a circunciso no deve ser considerada de
maneira mgica e que no tem, por outro ado, direito de descan
sar sobre a lei (Rm 2.17). Deve-se viver de maneira digna do dom
recebido, se se quer que a circunciso seja til ( peei* *Rtn 2.25).87
87 Joo 7.23, tam bm co n sid era a circunciso de m a n e ira p o sitiv a. Cf. m ais atrs na
p. 157, n o ta 72.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

169

Como no batismo cristo, ele distingue aqui o ato do sacramento da


resposta que deve segui-lo. Lendo este captulo, recordar-se- cons
tantemente a maneira como o apstolo fala do batismo no indicativo
e no imperativo em Rm 6.1 s.; assim como o texto de 1 Co 10.1 s.,
onde se diz que o batismo, se desmentido pela vida do batizado, no
pode impedir que a clera de Deus caia sobre ele. Quando K. Barth
disse que, segundo Rm 4, j desde antes da vinda do messias a
sucesso dos que haviam crido na promessa feita a Abrao no era
idntica dos circuncisos88, era preciso responder-lhe, alm do que
temos visto at aqui, que uma comprovao anloga poderia ser fei
ta a respeito do batismo: a sucesso dos crentes no idntica dos
batizados, posto que o que decisivo a maneira segundo a qual o
batizado responde graa que lhe tem sido dada. No por causa
da circunciso, mas por causa dos circuncisos que crentes no
eqivale a circuncisos. Abrao, segundo o conselho da predestina
o de Deus, se tornou tambm pai dos incircuncisos. Por causa da
conduta dos circuncisos, a circunciso - segundo a tima interpreta
o de Ef 2.11 feita por H. Sahlin89- no automaticamente o limite
que separa os que so dos que no so descendentes de Abrao.
Por outro lado, igualmente no seio do judasmo, se criticava
com justia uma noo de circunciso que reduzia seus efeitos
somente operao feita pelas mos do homem. Por isso Jeremias
fala de uma circunciso do corao (Jr 9.25 s.). E Paulo se refere
a esta crtica quando, em Rm 2.29, ope a TtepiTojJ*
aap* **
7iepuo(J,* rri p5*ec que tem a Deus por autor e qual o
homem deve responder. A passagem de Cl 2.11 pressupe tambm
esta crtica, pois fala indiretamente de uma circunciso feita pelas
mos do homem. F.- J. Leenhardt90 trata de minimizar aqui a liga
o clara entre a circunciso e o batismo. Pretende que, segundo
este texto, Paulo no veria na circunciso mais que um ato exterior,
feito por homens, enquanto que o batismo seria o despojamento do
ser carnal no sentido de uma realidade espiritual. preciso respon
der que Paulo - como possvel que tambm Pedro (1 Pe 3.21) 88 K. BA R TH , o. c., 31.
89 Veja m ais atrs n a p. 159, no ta 74.
90 F.-J. LEE N H A R D T , o. c., 67.

170

O sc ar C v llm a n n

conhece tambm a existncia de uma falsa noo de batismo, da


qual pode dizer que s foi realizada por um homem para purificar
com gua as manchas fsicas. O que importa em uma e outra no
o ato exterior. Por isso, no se poderia opor neste sentido o batismo
espiritual circunciso carnal.
Em Cl 2.11, Paulo se refere a uma falsa interpretao da cir
cunciso. Dirige-se queles que, depois da instituio do batismo cris
to, querem impor a circunciso aos cristos. Deste modo, nos situa
mos na crtica do apstolo quanto a sobrevivncia da circunciso na
Igreja crist. Uma vez que a aliana pactuada com Abrao com
vistas Cristo encontrou sua realizao no Calvrio, e que se entre
nesta aliana pelo batismo, a circunciso, enquanto ato de admisso,
perdeu sua razo de ser. Est realizada na circunciso de Cristo
(Cl 2.11). Pelo batismo se d, no que se sucede, a admisso na alian
a da graa de Deus e, ao mesmo tempo, a purificao do batizado
de todo o peso de seu pecado, pela participao na morte e ressur
reio de Cristo. No seria s insensato, mas blasfemo, continuar
praticando a circunciso da antiga aliana. Seria lutar contra o plano
de Deus, negar o desenvolvimento da histria da salvao, esquecer
que Cristo morreu e ressuscitou. A circunciso, ento, deixaria de
tender em direo a Cristo. Destacaria-se do plano da salvao de
Deus, j no selaria a f de Abrao em uma posteridade crente, pois,
arrancada de tudo o que dava seu sentido, seria rebaixada ao nvel
de um rito exterior, de um sinal racial. Por isso, Paulo disse tambm
aos judeus que j no deviam circuncidar seus filhos (At 21.21).
Porque agora que o batismo na morte de Cristo constitui para todos os
homens o sinal de sua incorporao Igreja crist, a prtica da circunci
so deixa de ser um ato de Deus. J no pode ser, com efeito, mais que
um ato externo feito pelas mos do homem (Cl 2.11; Ef 2.11). Paulo
pode igualmente compar-la s mutilaes que se fazem aos adeptos de
certos cultos pagos (G15.12).
Compreende-se deste modo a severidade extraordinria do
apstolo em relao circunciso apesar de ter dito, colocando-se
no terreno do judasmo de antes de Jesus Cristo, que ela era til
( epel* ?Rm 2.25). Depois do batismo geral realizado por Cristo na
cruz, e agora que depois do pentecostes o batismo oferecido a
todos, os que exigem e praticam, todavia, a circunciso agem como

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

171

se Cristo tivesse morrido em vo (G1 2.21; 5.2 s.). Pois bem, se a


circunciso abolida, para se entrar na nova aliana existe o batismo
na morte e ressurreio de Cristo, e, por conseguinte, o batismo no
o dom de uma graa radicalmente nova, mas o cumprimento da
circunciso, estes dois selos no podem implicar elementos essencial
mente diferentes um do outro. A continuidade de um e de outro,
segundo Rm 4, precisamente a f. Os descendentes de Abrao,
seus descendentes naturais tanto como os proslitos, so todos
chamados, antes ou depois da vinda do messias, uma mesma f no
poder divino da ressurreio. Devem sua existncia de crentes quela
f de Abrap no milagre de Deus que pode suscitar-lhe, ainda sem a
a* p, uma posteridade (Rm 4.19; G14.21 s.). Posteridade que nas
cer, se for preciso, destas pedras (Mt 3.9; Lc 3.8; recordando
uma passagem que tem seu lugar nesse contexto). Temos aqui por
que o lugar ocupado pela f permanece o mesmo. Como Abrao
respondeu pela f promessa de Deus, igualmente todos os descen
dentes devem responder pela f graa divina que lhes foi dada sem
sua cooperao, soberanamente, no momento em que, seja pela cir
cunciso, seja pelo batismo, Deus lhes colocou no lugar escolhido
por Ele para serem o povo de sua aliana.
5. Concluso
O Novo Testamento atesta indubitavelmente batismos de
judeus e de pagos adultos que se converteram a Cristo. A prtica do
batismo de crianas, pelo contrrio, atestada, no mximo, indireta
mente por alguns indcios. O batismo de crianas , todavia, perfeita
mente compatvel com a doutrina do batismo ensinada pela Escritura.
1. Por sua morte e ressurreio, e independentemente dos
homens, Cristo realizou para todos um batismo geral.
2. Pelo ato totalmente soberano do batismo eclesistico, Deus
coloca o batizado na comunidade crist, o agrega ao corpo de Cristo,
fazendo-o participar de maneira especial no acontecimento redentor
nico realizado na cruz.
3. A f no decisiva seno enquanto resposta humana que
la graa de Deus.
4. Em sua essncia, o batismo cumprimento da circunciso
judaica e do batismo dos proslitos.

172

O sc ar C u llm an n

Segundo estas concluses, seria necessrio reconhecer tanto


o carter do batismo de adultos como o de crianas. A este resultado
global ao que pensamos chegar quando comeamos nosso estudo.
Porm, agora devemos propor uma restrio: os batismos de adultos,
cujos pais j fossem cristos crentes91 no momento de seu nasci
mento, no so mencionados em nenhum lugar do Novo Testamen
to. Diferir o batismo at a idade adulta , nesse caso, incompatvel
com a noo neo-testamentria. Para o Novo Testamento, o nasci
mento natural o que conta, e no a deciso pessoal da f, como no
caso dos judeus ou dos pagos adultos convertidos: nascimento natu
ral que constitui o sinal pelo qual Deus mostra Igreja que quer
santificar um novo membro e agreg-lo ao corpo de Cristo.
6. Apndice: Os indcios de uma antiga frmula batismal no Novo
Testamento
Em At 8.36-37, encontramos o ritual mais antigo do batismo cris
to. Como nas outras passagens neo-testamentrias que referem rela
tos do batismo, e por causa da situao em que se encontrava a Igreja
no prprio comeo de sua existncia, trata-se do batismo de um adulto.
Advertimos a razo pela qual, nesse caso, a confisso de f deve prece
der o sacramento.92 No h nenhuma razo para que o versculo 37
passe por uma interpolao tardia, ainda que s o ateste o texto ociden
tal e que seja desde ento que passou ao texto de Antioquia.
Para responder pergunta do eunuco (... h gua. Que me
impede de ser batizado? v. 36) Felipe lhe diz: Se crs de todo o
corao, lcito (que sejas batizado). E o eunuco responde: Creio
que Jesus Cristo o Filho de Deus. A brevidade desta ltima fr
mula remete-nos aos tempos mais antigos da Igreja, pois foi pre
cisamente com vista s confisses batismais que se iniciou o desen
volvimento da confisso de f crist at dar-lhe uma formulao
trinitria. Era necessrio, com efeito, mencionar o Esprito conferido
91 In sistim o s a p ro p sito na p a la v ra c re n te s . Se os p ais, ain d a que b atizad o s, no
crem , o caso d iferen te. O N ovo T estam ento, ento, no ju s tif ic a so m e n te , mas
exige o adiam ento do batism o at idade adulta.
92 Cf. m ais atrs nas pp. 153 s.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

173

pelo batismo93. Se o versculo 37 for verdadeiramente uma interpreta


o introduzida no texto sob a influncia da prtica batismal ulterior,
no teramos essa confisso breve que atesta uma procedncia muito
antiga e que corresponde ao que sabemos dos primeiros batismos, quan
do s era invocado o nome de Cristo (At 2.38; 8.16; 10.48; 19.5).
At 8.37 nos parece que tambm contm o ritual mais antigo do
batismo neo-testamentrio, pois d a resposta litrgica ,<mv
pergunta do versculo precedente, pergunta que tem igualmente, como
veremos, um carter litrgico.
Certos relatos do batismo, referidos pelo Novo Testamento,
nos permitem seguir os vestgios daquela pergunta litrgica, que
era sem dvida feita regularmente no comeo das cerimnias batis
mais do Sculo I.
Estes so os textos de que se trata: trs so tirados do livro
de Atos, outro do Evangelho segundo Mateus, e se pode ajuntar
a este ltimo um texto anlogo tirado do evangelho apcrifo dos
ebionitas:94
I.

Atos 8.36:

(pt|CTiv

e* roxc %oq So* - 8cop' x~ <*i

(0 PaTtna0r|* rai;
II. Atos 10.47: xxe ?ce*ti0T|
II* tpo n* ti x* wp * v a ra i
eA vea in q x o w rr fkx7ma0r|*
- v a i to* tou, oixive x**
nvei)|Li* a x* yiov *tax|3ov
pei* ;

...E o eunuco disse: aqui temos


gua. Que impede que eu seja
batizado?
Ento perguntou Pedro: Por
ventura pode algum impedirK
a gua, para que no sejam ba
tizados estes que, assim como
ns, receberam o Esprito San
to?

93 Cf. O. C U L L M A N N , Les p re m irs co nfessions de f o i chrtiennes, 1943.


94 V erem os que o u tro tex to ev anglico vem igualm ente ao caso, porm o citarem os
m ais adiante, 177 s.
K T rad u zim o s aq u i, nos cinco textos, 'to X * to po r im p ed ir , a fim de ter, com o no
grego, o m esm o verbo. Nos textos II e IV se poderia traduzir tam bm po r recusar,
isto recusar a petio de adm isso de algum . Por outro lado, no possvel, ao
nosso ver, a trad u o do texto II, com o se fez freqentem ente, por recu sar a gua
queles que receb eram o E sprito S anto . C om efeito, os exem plos, G n 23.6 e Lc
6.29, que se cita m p ara ju s tific a r esta tra d u o no se aplicam p re c isa m e n te em
nosso caso, p o is seria n ecess rio um co m p lem en to de pessoa* com jt* ? Veja na
LXX, G n 23.6: o* 6 e * y p pio)1 v o* *ji* ~ toX frei t* *jxvr|(xeT.* ovx a* ou* ft* *aou- *e

174

O sc ar C u llm an n

III. At 11.17: !) mx* m*otiv cope* r


6co* ev a* toi 08*
f i f v , 7iiaxe*oaotv ' i f T v
ptov Irioouv Xpicrr* v, y *x*
pr|v uvax* % Av cmx*r 0ev;

Pois se Deus lhes concedeu o


mesmo dom que a ns outor
gou quando cremos no Senhor
Jesus, quem era eu para que
pudesse impedir a Deus?

IV. Mt 3.13 s.: xxe napayvexai


TriCTOu* ji* *c* r ofokosaq
x* v Top6* vr|v Ttp* x* r Tco* vvr|v
xou* <pa7txto0rivai c a* t o u *
8**5te* kvev a* t v X*ttov '* y
xpe^ecvxwt* oou* f3oaraa0r|vai;

Por esse tempo, dirigiu-se Je


sus da Galilia para o Jordo,
a fim de que Joo o batizasse.
Ele, porm, o impedia, di-zendo: eu que preciso ser bati
zado por ti, e tu vens a mim?

Joo ajoelhou-se (diante de


Jesus) e disse: te peo Senhor,
batiza-me tu mesmo. Porm
(Jesus) o impediu dizendo,
etc.

EVANGELHO DOS EBIONITAS


(Epifnio 30.13): I>*vvr|
7tpoo7tea* v a v - t e T e ^ o ^ a * *

oou, pte, a* *|j.e p* nxiaov *5........ kvaev a* xv t .

O que surpreende nos textos a regularidade com que se re


pete o verbo to* etv impedir, quando se trata do batismo. Esta
observao, entretanto, no carece de importncia e nos leva a per
guntar se a questo de saber se nada se opunha a que tal ou qual
fosse batizado no era, desde o sculo I, delineada correntemente
antes da administrao do batismo; at o ponto de se converter pou
co a pouco em uma pergunta ritual; e se at os relatos de batismo,
nos quais o verbo eo^.* eiv se repete com uma certa regularidade,
no fazem uso aqui de um termo quase litrgico.
Assim se explicaria, em primeiro lugar, a pergunta que impede
que eu seja batizado? no relato de Atos 8.36, onde ao ser dita pelo
eunuco parece, pois, surpreendente. Com efeito, seria de se esperar
Lc 6.29: c* to u * p o v t a o u t* -pi* tio v
r "/itco v a 11 * - eoX*o* (cf. BLASSD E B R U N N E R , G ra m m a tik d e s n e u te sta m e n tlic h e n G rie ch isch , 51921, e 180, 1).
E sta construo , p o r outro lado, rara. Q uando
eo vem seguindo de um infinitivo,
o com plem ento de p esso a que est no acusativo (cf. BLA SS-D E B R U N N E R , o. c.,
404, 9). O texto II p ressu p e, p o r conseguinte, um a personificao da gua (cf. W.
G R IM M , L exico n g ra c c o -la tin u m , 255: aquam se o ffe re n te m ).
* P alavra, sintagm a ou p ro p o sio que, em um a orao, com pleta o significado de um
ou de v rio s co m p o n en tes d a m esm a e, in clu siv e, d a orao in teira: com plem ento
direto , in direto e circu n stan ciai. (N . do T.)

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

175

uma pergunta mais simples e mais direta, como esta: Eu no posso


ser batizado?96 J os antigos se surpreenderam pela forma singular
desta pergunta. Crisstomo v nela uma expresso de modstia. Calvino, que no aceita esta interpretao, nota que esta interrogao
tem mais veemncia do que se o (eunuco) tivesse dito simplesmente a
Felipe: Quero que me batizes, e explica a presena estranha do verbo
eoX* etv pelas coisas que pudessem dissuadir o (eunuco) de receber
o batismo a fim de no expor-se, em absoluto, malevolncia e ao dio
do reino e aos oprbrios de toda sua nao.97 Esta interpretao ex
cessivamente rebuscada no poderia to pouco nos satisfazer, e nos
parece mais verossmil que a pergunta do eunuco reproduza uma fr
mula ritual que devia ser corrente na poca do autor de Atos.
A maneira como o verbo fOA* civ introduzido em At 10.47
, todavia, mais surpreendente, pois aqui a gua quem exerce o
papel daquele que seria impedido .98 Pode algum impedir a
gua...? Ainda que uma personificao da gua do Jordo aparea
mais tarde na arte crist da antigidade, em representaes do batis
mo99, preciso reconhecer que em nosso texto inesperada e exige
uma explicao. Segundo a situao descrita no contexto, o batismo
na gua se impunha a si mesmo, pois os candidatos haviam j rece
bido o batismo do Esprito, e deste modo um efeito que sucedia nor
malmente ao batismo na gua estava, neste caso particular, produzido
j por antecipao100. A gua considerada aqui como representan
do ela mesma o batismo na gua aos que j receberam o Esprito.
Pedro declara que no se pode recusar esta petio feita pela pr
pria gua. Esta personificao extraordinria da gua se explica pos
sivelmente da melhor maneira pela influncia de um antigo uso
segundo o qual o candidato representado por um terceiro ao bati% Porm , im possvel traduzir assim o texto grego ! w ^ e i com o o fez o com entarista
do livro de A tos, H. W. BEY ER, D as N eue Testament D eutsch, t. 2, 1932, 57: Kann
ich n ich t g etau ft w erd en ?
97 CA LV IN O , C om m entaire su r les A ctes, ad loc.
98 T rata-se de u m a perso n ificao da gua; cf. nota 95.
99 C A B R O L -L E C L E R C Q , D ictio nnaire d 'a rch o lo g ie chrtienne e t de liturgie, artigo
b a p t m e .
100 Vem os aqui um a tentativa in teressante em sublinhar a n ecessid ad e do batism o nas
g u a s e sua lig a o com o b a tis m o do E sp rito , em um m o m e n to que os dois
am ea a m co n s titu re m -s e em d o is atos in d ep en d en tes: im e rs o e im p o sio das
m os. C f. m ais atrs, p g in a 119 s.

176

O sc a r C u llm an n

zante que, segundo as circunstncias, aceita ou recusa o pedido feito


em favor do candidato. Declara que nada se ope - o* 8*v
ci
- ou, antes, que haja algum impedimento.101
No texto III (At 11.17), a situao idntica. Somente que j
no a gua, mas o prprio Deus quem, pelo fato de j haver conce
dido o Esprito aos candidatos, considerado aquele apresenta a
estes para o batismo na gua. A declarao de Pedro tem aqui mais
fora que no pargrafo precedente: o apstolo no pode recusar uma
petio feita por Deus em favor dos pagos. Ainda que se encontre
tambm em outra parte, o fato de que o verbo eo* etv esteja em
pregado aqui sem complemento indireto, quase como um termo tc
nico, algo que devemos levar em considerao neste caso parti
cular. O texto D julgou necessrio ajuntar depois das palavras quem
era eu para poder impedir a Deus um infinitivo: de dar o Esprito
Santo a quem tem crido nele (xou* v* 'Sou* v a i a* tot* rcveu* |tia
yiov tuctie*c a a iv rfaux* ) *. O autor desta variante se equi
vocou evidentemente sobre o sentido da frase ao traduzi-la desta
maneira. Pois segundo o contexto, e sobretudo segundo At 10.47,
seria preciso subentender, depois de impedir, precisamente outra
coisa, a saber: de conceder-lhes, por isso mesmo, a gua. A cons
truo que o texto D apresenta no certamente primitiva, ainda
que o diga Preuschen.102
Todavia preciso reconhecer que o emprego do verbo eo eiv, sem indicao de complemento indireto, apresenta aqui qui
uma certa anomalia: com efeito, a ao que no poderia ser impedi
da (o batismo na gua), no idntica que mencionada anterior
mente (o batismo do Esprito).103 Pelo contrrio, esta omisso, um
pouco surpreendente da construo do infinitivo depois de eoPi*eiv,
101 E. P R E U S C H E N , D ie A p o ste lg e s c h ic h te , em H. L IE T Z M A N N (e d .), H a n d b u ch
zu m N eu en Testam ent, 1912, 69, prope, sem nen h u m a razo o b jetiv a, co n sid erar
T# o>p com o um a in te rp o la o , e co n tin u a; D e r G en d an k e ist a u f je d e n F ali
schief, da nicht das W asser, sondem der A postei verhindert w erden soll . Preuschen
esqueceu que se trata da m esm a situao de A tos 11.17. O apstolo no considerado
com o aquele que deve ser im pedido, m as com o o que, em princpio, poderia im pedir
o batism o n a gua o p o n d o seu veto.
102 E. PR E U SC H E N , o. c., ad loc.
103 Em outros lugares tais com o Lc 9.49; Lc 11.52; tam bm M c 10.14 do qual falarem os,
desta pgina e seguintes, a situao diferente, o infinito subentendido poderia ser
tirad o d iretam en te do que p recede.

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177

encontra uma explicao satisfatria, se considerarmos este verbo


como uma espcie de termo tcnico tomado da frmula batismal:
que impede que fulano de tal seja batizado? ou de uma frmula
anloga pela qual Mt 3.14 e o texto do evangelho dos ebionitas estariam influenciados.
Da confrontao dos cinco textos citados, cremos poder che
gar a esta concluso: desde o sculo I, todas as vezes que um con
vertido foi apresentado ao batismo, deveria haver informaes para
a certificao de que no havia algum impedimento, isto , se o can
didato apresentava as condies requeridas.
A constncia com que os primeiros relatos cristos insistiam
no arrependimento e a f dos que receberam o batismo no permite
pensar que era uma das condies essenciais e geralmente exigidas
quando judeus e pagos se convertiam.
Pois o arrependimento e a f no eram, sem dvida, em todas
as partes as nicas exigncias importantes para a administrao do
batismo; houve outras que variavam segundo os ambientes. Assim,
parece ser que, nas comunidades judaico-crists, existia o contente
de informar-se previamente se o candidato era judeu, e de reclamar
a circunciso como condio obrigatria; por isso precisamente Pedro
reage contra este contente, em At 10 e 11. Contrariamente prtica
judaico-crist, o apstolo responde negativamente pergunta de
saber se a incircunciso constitua um impedimento para o batismo.
De todas as maneiras, quaisquer que tenham sido as condi
es impostas, uma vez reconhecido que o candidato as reunia, se
pronunciava sem dvida, antes do ato do batismo, o nihil obstat,
od* v W* ct104 em resposta pergunta: x*~ eo?o)* ei que h que
impea? (At 8.36).
Outra observao se desprende todavia de nossos textos: ape
sar da regularidade com que esta pergunta parece ter sido feita,
no se assinalou todavia, de maneira precisa, por quem devia s-lo.
Se nos fixarmos nas passagens citadas anteriormente, comprovare
mos que seguindo os textos I (At 8.36) e IV (Mt 3.14) o que quer
ser batizado que a faz ou se supe que deve faz-la. Segundo os
104 Em grego pro fan o , a expresso O- 6* v e A , ei tem efetivam ente esse sentido. Veja
PLA T O , G orgias 456 D e outros.

178

OsCAX CuLLMANN

textos II (At 10.47) e III (At 11.17), pelo contrrio, seria feita por um
terceiro que desempenharia de alguma maneira as funes do padri
nho (a gua em II e Deus em III).
E quanto a quem deve dar a resposta, positiva ou negativa, os
cinco textos parecem designar ao que preside a cerimnia do batis
mo, ainda que os textos II e III parecem pressupor uma consulta
prvia dos assistentes no caso particular dos judeus-cristos.
Podemos juntar aos cinco textos tomados como ponto de parti
da, outra passagem tirada dos Evangelhos Sinpticos: Mc 10.13-16
com os paralelos. Ainda que o relato, que contm tambm o verbo
eo* ffiv impedir, no fale do batismo mas da beno das crianas
pela imposio das mos, cremos que deva ser mencionado no pre
sente trabalho.
Com efeito, Tertuliano j colocou a discusso do batismo das
crianas em relao com esta percope na qual Jesus pede que no
se impea s crianas de chegarem at ele, posto que o reino de
Deus lhes pertence. A maneira como Tertuliano fala mostra, por ou
tro lado, que este relato deve ter sido invocado, anteriormente a ele,
pelos que praticavam o batismo de crianas. Tertuliano aceita este
costume com reservas. Tambm reconhece o relato de Mc 10.13-16
como uma norma que permite resolver esta questo, com a condi
o, todavia, de que seja bem interpretada. certo, disse105, que
nosso Senhor disse: Deixai vir a mim! Que venham, pois, porm quan
do tiverem mais idade: que venham, porm quando estudarem e lhes
for ensinado porque vm! Esta interpretao pode, com rigor, estar
justificada quanto a Mc 10.13 e Mt 19.13 s., pois o termo 7taifx,
que diz respeito s crianas, no est reservado aos recm-nasci
dos; porm est excluda pelo texto paralelo de Lucas que diz (3p* pr|
crianas de peito.106 Seja o que for, Tertuliano no acreditava
poder negar a relao entre nosso relato e o batismo, o qual simplifi
cou por causa da tarefa a que se props de reagir contra o uso do
batismo de crianas demasiadamente novas. Isso prova que esta
relao era universalmente admitida desde os primeiros tempos
105 T E R T U L IA N O , D o b a tism o 18.
106 Cf. J. JE R E M IA S, H a t d ie lteste C hristenheit die K in d erta u fe g e b tl, 27, e M ark
1 0 .1 3 -1 6 Parr., u n d d ie nbung d e r kindertaufe in d e r Kirch: Z N T W (1940) 245.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

179

do cristianismo. Mais tarde, Calvino chamar nosso relato, em seu


comentrio sobre a harmonia evanglica, de um pequeno escudo contra
os anabatistas, e falar dele como se fosse um relato de batismo.107
Ainda que estes textos sinpticos no dizem nada acerca do
batismo em si mesmo, nos parece todavia que nesta aproximao,
estabelecida sob outra forma tambm por um crtico moderno como
H. Windisch108, existe uma parte de verdade. No pretendemos cer
tamente que a questo do batismo de crianas tenha sido j prevista
por Jesus. To pouco pretendemos que a Igreja primitiva tenha
inventado o episdio de Mc 10.13-16 para justificar o batismo de
crianas. Porm, cremos que a questo desta prtica est delineada
na poca em que a tradio evanglica foi fixada, e admitimos com
G. Wohlenberg109 e J. Jeremias que os que transmitiram este relato
da beno das crianas quiseram recordar com isto, aos cristos de
seu tempo, um episdio da vida de Jesus em que puderam inspirar-se
para resolver o problema do batismo de crianas. Se assim, com
preendemos perfeitamente que, sem referir-se a um batismo, este
relato foi fixado de maneira que os costumes batismais do sculo I se
refletissem nele.
Depois destas observaes, podemos citar os versculos deci
sivos do texto em questo, assinalando-lhes no presente trabalho
unicamente o papel de confirmar a hiptese que pensamos haver
suficientemente fundado independentemente destes:
Mc 10.13-14: a , , npoo, epepov
a* t 7tai6*C *va a**cco*v
tpr|Xoa. o** ** ^aGriia**
rceffiriaav a* xoi*
v
Mriaou* f a v xr)OEV a , *7tv
a* cot* % ipexe x* 7tcu5*
pxeaGai Ttp |ie, |i* conste
a* v *xco*v y p xoto* tcov *fTX*v
{JacnA^axov* Oeouv

Ento lhe trouxeram algumas


crianas para que as tocasse, mas
os discpulos os repreendiam (aos
que as levavam). Jesus, porm,
vendo isto, indignou-se e disselhes: Deixai vir a mim os pequeninos, no os impeais, pois o
reino de Deus pertence precisamente a estes (postulantes).

107 C A L V IN O , C o m m en ta ires, ad loc. Cf. o u tro s textos no artig o de J.-D . B EN O IT,


C alvin et le baptm e des enfants: R H P R (1937) 463.
os h W INDISCH, Z im Problem der Kindertaufe im Urchriostentuni: ZNTW (1929) 119 s.
109 G. W O H L EN B ER G , D as Evangelium des M arkus, em Th. ZA H N (ed.), K om m entar
zu m N e u en T esta m en t, 1910, 272.

180

O sc ar C vllm ann

A situao exatamente a mesma que nos relatos do batismo,


sobretudo At 10.47 e 11, 17, com uma s diferena de que, em lugar
do batismo, se encontra a beno por imposio das mos. Esto,
com efeito, 1) os que devem ser abenoados; 2) os que fazem a
petio em seu favor; 3) os que querem recusar a petio; 4) o que
administra a beno e que decidindo pela admisso, em ltima ins
tncia, aceita a demanda; 5) e h a frmula ii foA.* cxe a* v *no
os impeais.
Remetendo ao estudo exegtico que precede pensamos, pois,
que os textos citados revelam a existncia de uma das mais anti
gas frmulas batismais. Talvez duas delas contenham, ademais,
os primeiros vestgios de uma espcie de apadrinhamento. Estes
elementos tm provavelmente sua origem no judeu-cristianismo
que estava preocupado em no admitir ao batismo os pagos sem
a circunciso. Ainda que a situao seja aqui completamente
diferente, interessante recordar as discusses dos rabinos concer-nentes ao batismo dos proslitos e admisso a este rito que
no era concedida seno depois da realizao da circunciso.
Segundo a escola de Hillel, um intervalo de sete dias havia de
separar os dois ritos. A presena de trs testemunhas na cerim
nia do batismo era exigida110.
Os relatos do livro de Atos nos coloca na presena de um
estgio de evoluo segundo o qual o arrependimento e a f - no
sentido que reconhecemos no pargrafo 3 deste estudo - so as
nicas condies de admisso ao batismo.
Mais tarde se chegar instituio do catecuminato cristo.
A Igreja estar obrigada a examinar antes de tudo a sinceridade dos
candidatos, a pureza de suas intenes, e a recusar os que se pro
pem continuar exercendo uma profisso incompatvel com o estado
de cristo batizado.111Porm, sobretudo estar obrigada a exigir uma
definio mais precisa da f em Cristo. A frmula breve bastar.
A Igreja reclamar, da parte do candidato ao batismo, a assimilao,
controlada por testemunhas, de um ensino, e essa ser a condio
110 Cf. os tex to s reu n id o s por S T R A C K -B IL L E R B E C K , o. c., t. I, 102-112.
V er T E R T U L IA N O , D o b a tism o 18: PL, t. I, col. 1221, e A G U S T IN , D e f i d e e t
o p erib u s I, P L , t. 4 0 , col. 197.

D a s O r ig e n s d o E v a n g k u 10 F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

181

extema cuja realizao ter, por conseqncia, que ningum impe


dir que seja batizado. Em lugar da simples pergunta ritual, haver
uma instituio com uma organizao na que os menores detalhes
estaro regulamentados112.

112 Cf. sobre tudo as Categuesis de CIRILO: PG, t. 33, col. 348 s. P rovavelm ente h no
P ro c a te q u e sis 3.5 ura resduo de n o ssa frm ula. C irilo su b lin h a a im portncia da
disp o sio com a qual o novo co n v ertid o entra no catecum inato. P arafraseando a
parb o la de M t 22.11 faz dizer ao noivo: A m igo, com o entraste aqui? O porteiro
no te im pediu, Oupwp- o* kvcrev?

IMORTALIDADE DA ALMA
OU RESSURREIO DOS MORTOS?
Coloquemos a um cristo, protestante ou catlico, intelectual
ou no, a seguinte questo: o que ensina o Novo Testamento sobre o
futuro individual do homem depois da morte? Salvo rarssimas exce
es, obteremos sempre a mesma resposta: a imortalidade da alma.
Todavia, esta opinio, por muito generalizada que seja, significa um
dos mais perigosos mal-entendidos do cristianismo. Seria intil que
rer silenciar este fato e tentar tergiversar por meio de interpretaes
arbitrrias que violentam at mesmo o prprio texto; deveramos,
antes, falar com clareza. A concepo de morte e ressurreio, tal
como vai ser exposta nestas pginas1, est enraizada na histria da
salvao. Sendo completamente determinada por esta, incompat
vel com a crena grega na imortalidade da alma. Dita concepo
talvez seja chocante para o pensamento moderno e, todavia, se nos
apresenta como um dos elementos constitutivos da pregao dos
primeiros cristos; portanto, isto no poderia nos fazer silenciar ou
mudar para uma interpretao modernizante sem fazer com que o
Novo Testamento fosse privado de sua substncia.
Perguntemo-nos agora: a f dos primeiros cristos na ressur
reio seria compatvel com a concepo da imortalidade da alma?
No ensina o Novo Testamento, sobretudo o Evangelho de Joo, que
j possumos a vida eterna? E, no a morte, certamente, no Novo
1 Ver tam bm O. CULLM ANN, L a f o i la rsurreiction et V esperance de la rssurection
dans le N o v ea u T estam ent: tu d T h o lo R el (1943) 3 s.; C risto e e l Tempo. E steia,
B arcelona 1967, 205 s.; Ph. M E N O U D , Le so rt des trspasss, 1945; R. MEHL, D er
letzte F e in d , 1954.

184

O sc ar C u llm an n

Testamento, o ltimo inimigo? No est concebida de uma manei


ra diametralmente oposta ao pensamento grego que v nela um ami
go? No escreve o apstolo Paulo: Onde est, morte, o teu agui
lho?
Este mal-entendido, de que o Novo Testamento ensina a imor
talidade da alma, se v favorecido pelo fato de que os primeiros
discpulos possuem a convico de que depois da pscoa, com a
ressurreio corporal de Cristo, a morte perdeu todo seu terror2;
desde esse momento, o Esprito Santo j fez nascer a vida da ressur
reio quele que cr. Porm, com esta afirmao, conforme o Novo
Testamento, preciso sublinhar as palavras depois da pscoa, e
isto demonstra todo o abismo que separa a concepo primeva do
cristianismo da concepo grega. Todo o pensamento da Igreja pri
mitiva est orientado em direo histria da salvao. Tudo que se
afirma sobre a morte e a vida eterna depende inteiramente da f
num fato real que se desenvolveu no tempo; aqui reside a diferena
radical em relao ao pensamento grego. Como temos querido
demonstrar em nosso livro Cristo e o tempo, esta concepo per
tence prpria substncia da f dos primeiros cristos, a uma essn
cia que no se pode silenciar nem trocar por uma interpretao
moder-nizante.3
No Novo Testamento, a morte e a vida eterna esto ligadas
histria de Cristo. Est claro que para os primeiros cristos a alma
no imortal em si, mas que chegou a s-lo unicamente pela ressur
reio de Jesus Cristo, primognito dentre os mortos, e pela f
nele. Est claro tambm que a morte em si no o amigo; somen
te pela vitria que Jesus obteve sobre ela, com Sua morte e ressur
reio corporal, seu aguilho foi detido, seu poder vencido. E por
fim, bvio que a ressurreio da alma que j aconteceu no experi
mentou o estado de cumprimento: preciso esperar o tempo em que
nosso corpo ressuscite, e isso acontecer no final dos tempos.
2 Jam ais a Igreja prim itiva pde dizer que era natural m orrer. Esta expresso que KA R L
BA R TH em pregou em u m a exposio im pressionante sobre a concepo negativa da
m o rte com o ltim o in im ig o (D ie K irch lich e D o g m a tik III, 2, 1948, 776 s.) no
nos p arece ter fu n d am en to no N ovo T estam ento; ver, p o r exem plo, 1 Co 11.30.
3 E sta dem onstrao foi a m eta real que perseg u im o s em nosso livro; nossa inteno
no foi a que freqentem ente se nos tm im putado sem razo, isto , de ter querido
tra ta r do p ro b lem a tem p o e e te rn id a d e .

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

185

falso observar j no Evangelho de Joo uma tendncia em


direo doutrina grega da imortalidade da alma, pois ele tambm
liga a vida eterna histria de Cristo.4 E certo que os acentos intrn
secos desta histria de Cristo esto diversamente repartidos pelos
livros neo-testamentrios. De todas as formas, o fundamento doutri
nai comum: a histria da salvao.5 No h dvida que devemos
reconhecer uma influncia grega desde o comeo do cristianismo
nascente6; porm, to pouco h dvida que, durante muito tempo, as
noes gregas esto submetidas a esta viso de conjunto da histria
da salvao; no pode, portanto, ser uma questo de verdadeira
helenizao7, que s comear mais tarde.
A concepo bblica da morte est fundamentada sobre uma
histria da salvao, e deve diferir, por conseguinte, de maneira total
da concepo grega; nada o demonstra melhor do que confrontar a
morte de Scrates com a de Jesus, confrontao que, desde a anti
gidade - com distinta inteno - foi compreendida pelos advers
rios do cristianismo.8
1. O ltimo inimigo: a morte. Scrates e Jesus
Na impressionante descrio da morte de Scrates que Plato
d em seu Fedom, podemos ler o que de mais sublime foi escrito
sobre a imortalidade da alma. A reserva, a prudncia cientfica, o
reconhecimento deliberado em toda demonstrao matemtica do
a sua argumentao um valor que jamais foi superado. Conhecemos
4 N este E v an g elh o no estam os to d av ia, falando nos term os de R. BU LTM A N N , no
cam inho da desm itologizao , pois est orientado no sentido da histria da salvao.
5 Ver BO R E IC K E , E in h e itlich ek eit o d er verschiedene L e h rb e g riffe in der neutestam en tlich en Theologie: T h eo lZ 9 (1953) 40-1 s.
6 Sobretudo desde que os textos de Q um ran j provaram que o ram o do judasm o ao qual
o cristian ism o se aproxim a m ais est afetado pelo helenism o. Cf. O. C U L LM A N N ,
The Significance o f the Qumrn Text fo r R esearch into the B eginnings o f Christianity:
JournB ibliL it 74 (1955) 213 s.; cf. igualm ente R. BULTM ANN, Theologie des Neuen
T estam ents, 1953, 361, n. 1.
7 Seria preciso falarm os antes de um a h istorizao crist (no sentido de histria da
salvao ) de n o es gregas. S om ente neste sentido, e no no sentido de R. BULT
M A N N , os m ito s do N ovo T estam en to j so d e s m ito lo g iz a d o s p elo s p r p rio s
au to res cristo s.
8 Cf. os textos em E. BENZ, D er gekreuzigte Gerechte bei Plato, im N euen Testament
u n d in d er alten K irch, 1950.

186

O sc ar C u llm ann

as razes que o filsofo grego alega em favor da imortalidade da


alma. Nosso corpo um invlucro exterior que, enquanto vivemos,
impede a alma de mover-se livremente e viver conforme sua prpria
natureza eterna. Impe-lhe uma lei que no vlida para ela: a alma
est encerrada no corpo como numa camisa de fora, em uma pri
so. A morte a grande libertadora. Ela rompe as cadeias fazendo a
alma sair da priso do corpo e a introduz na ptria eterna. Corpo e
alma so radicalmente opostos entre si e pertencem a dois mundos
distintos; a destruio do corpo no poder coincidir com a destrui
o da alma, da mesma maneira que uma obra de arte no ser
destruda ainda que o seja o instrumento executor dela. Ainda que as
provas alegadas em favor da imortalidade da alma no tenham, para
o prprio Scrates, valor de prova matemtica, se obtm delas o
mais alto grau de probabilidade; tomam a imortalidade to provvel
que constitui para o homem, empregando o termo que advertimos no
Fedom, um belo risco.
Esta doutrina no foi somente ensinada por Scrates, quando
no dia de sua morte examinava com seus discpulos os argumentos
filosficos em favor da imortalidade da alma. Em poucos instantes
ele colocaria em prtica o ensino compartilhado. Demonstra com
seu exemplo como, ocupando-nos das verdades eternas da filosofia,
trabalhamos nesta vida pela libertao da nossa alma. Pois a filoso
fia nos permite sempre penetrar neste mundo eterno das idias
qual pertence a alma, e livr-la assim da priso do corpo. A morte
no far mais que terminar esta libertao. Tambm Plato nos mostra
como Scrates, com absoluta serenidade, vai ao encontro da morte,
de uma bela morte. O horror est completamente ausente. Scrates
no sabia renunciar morte posto que ela nos livra do corpo. Todo
aquele que teme morte prova, segundo ele, que ama seu corpo e
que escravo deste mundo. A morte a grande amiga da alma. Este
gnio grego, que personifica o que h de mais nobre, morre em uma
perfeita harmonia entre sua doutrina e sua vida.
Vejamos agora de que forma morre Jesus. No Getsmani, sabe
que a morte o espera - tambm Scrates o sabe no dia da discusso
com seus discpulos. Os Evangelhos Sinpticos concordam entre si,
grosso modo, no relato de Getsmani. Jesus comea a sentir tre
mor e angstia escreve Marcos (14.34). Minha alma est triste

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

187

at morte, disse aos discpulos.9 Jesus to completamente


homem que participa do medo natural que a morte nos inspira: deve,
como Filho do Homem e servo de Deus, prov-la mais terrivelmente
que os demais homens.10Tem medo, no como um covarde pode ter
dos homens que o matam nem s dores que precedem a morte, mas
teme morte por ser o grande poder do mal. A morte, para ele, no
algo divino; algo horrvel. No quer estar s em tal momento.
Sabe que seu Pai lhe tem sempre sustentado. Apela a Ele no mo
mento decisivo como o fez ao longo de Sua vida. Apela a Ele com a
angstia humana que a morte lhe inspira, a grande inimiga. intil
querer eliminar do relato evanglico, por qualquer classe de explica
es artificiais, este medo de Jesus. Os inimigos do cristianismo, que
j antigamente colocavam de relevo o contraste entre a morte de
Scrates e a de Jesus, atinaram aqui de maneira mais certeira do que
muitos comentadores cristos. Jesus tremia realmente diante do gran
de inimigo de Deus. No h nada da serenidade de Scrates que sai
ao encontro da morte. Jesus implora a Deus que lhe evite ter que
passar pela morte. Sabe de antemo que a tarefa que lhe foi confe
rida sofrer a morte e j havia dito antes: Tenho que receber um
batismo, e como me sinto angustiado at que se cumpra! (Lc 12.50).
Porm, agora que est diante da morte, roga ao Pai conhecendo Sua
onipotncia: tudo te possvel; afasta de mim este clice (Mc 14.36).
E quando acrescenta: Porm no se faa o que eu quero, mas o que
9 A pesar do tex to p aralelo de Jn 4.9, sobre o qual cham ara a ateno E. K L O STE R M A NN , D a s M a rku seven g eliu m , 3J936, a d loc., e E. L O H M E Y R , D as E vangelium
des M a rku s, 1937, a d loc., a explicao: estou to triste que d esejaria antes m o r
r e r, n o s p arece de fato im p ro vvel, n esta situao, onde Jesus sa b e que m orrer
(in stitu io d a ceia); a interpretao de J. W EISS, D as M a rku s-ev a n g eliu m , 31917,
ad. loc.\ m inha tristeza to grande que m e vejo sob seus p s , nos parece que se
im pe, so b re tu d o lu z de M c 15.34. A fra se (Lc 12.50): te n h o que receb er um
batism o (= a m orte) e com o m e sinto angustiado at que se cum pra! , sugere a mesma
explicao sobre a nossa passagem .
w Os antigos com entadores e alguns m ais recentes com o J. W E LLH A U SEN , D as evan
gelium M arci, 21909, a d loc., J. SCHN1EW IND em N. T. D eutsch, 1934, ad loc., E.
L O H M E Y R , D a s E vangelium des M arkus, 1937, ad loc., buscam , em vo, escapar a
esta co n seq n cia que est sugerida pelas fortes expresses gregas com o trem er e
estar em an g stia ; do explicaes que no esto de acordo com a situao onde
Jesus j sabe que deve sofrer pelos pecados de Seu povo (santa ceia). Em Lc 12.50,
im possvel elim inar esta angstia diante da m orte e tendo em conta a frase de Jesus
sobre a cru z (M c 15.34), no se pode ex p licar G etsm ani de o u tra form a que pela
angstia diante da m orte, a grande inim iga de Deus.

188

O sc a r C llm an n

tu queres, parece significar que em ltima anlise considera a mor


te, semelhana de Scrates, como amiga libertadora. Porm, quer
dizer simplesmente: se esta coisa horrvel, a morte, deve chegar a
mim, segundo Tua vontade, me submeto a tal coisa horrvel.
Jesus sabe que a morte em si mesma, como inimiga de Deus,
significa extremo distanciamento, solido radical. Por isto roga a Deus.
Na presena da grande inimiga, no quer estar s. Pois de certo
modo pertence prpria essncia da morte o separar-se de Deus.
Enquanto est em poder da morte no est nas mos de Deus. Jesus
queria estar unido com Deus to estreitamente como o esteve
durante sua vida terrenal. Todavia, neste momento, no busca sim
plesmente a companhia de Deus, mas tambm a de seus discpulos.
Por isso, interrompe Sua prece e rene os discpulos mais ntimos a
que tratem de lutar contra o sono com a finalidade de vigiar at
quando vierem prender o mestre. No conseguem e Jesus deve des
pertar-lhes de novo. Por que Jesus quer que eles vigiem? Ele no
deseja estar s. No quer estar abandonado, quando a morte se lan
ar sobre Ele, nem sequer pelos Seus discpulos ainda que conhea
sua debilidade humana. Quer estar rodeado de vida, da vida que
vibra nos discpulos: No podeis velar uma hora comigo?
Pode-se imaginar contraste maior que o que existe entre as
mortes de Scrates e a de Jesus? Scrates, rodeado por seus disc
pulos no dia de sua morte, como Jesus, discute com estes sobre a
imortalidade com uma serenidade sublime; Jesus, que tremia j
h horas antes da morte, roga aos discpulos que no o deixem s.
A Epstola aos Hebreus que, mais que qualquer outro livro do Novo
Testamento, assinala a plena divindade (1.10), ainda que tambm a
plena humanidade de Jesus, descreve a angstia de Jesus diante da
morte com elementos todavia mais fortes que os trs relatos sinpticos. Diz-nos que Jesus apresenta com muito clamor e lgrimas
suas oraes e splicas quele que podia livr-lo (5.7).11 Logo,
segundo esta Epstola, Jesus clamou e chorou diante da morte. Temos,
por um lado, Scrates que, com calma e serenidade, fala da imorta
lidade da alma; por outro, Jesus, que clama e chora.
11 A relao com G etsm ani p arece-m e fora de toda dvida; cf. tam bm J. HRING,
L E p itr e aux H b re u x , 1954, a d loc.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

189

Vejamos a cena da prpria morte. Com calma soberana,


Scrates bebe a ccuta; Jesus, pelo contrrio, grita com as palavras
do salmo: Deus meu, Deus meu, por que me abandonas-te?, e
morre proferindo outro grito inarticulado (Mc 15.37). No se trata de
nenhuma morte amiga do homem, mas da morte em todo o seu hor
ror. verdadeiramente o ltimo inimigo de Deus. Assim como
Paulo designa a morte: o ltimo inimigo (1 Co 15.26). Aqui aparece o
abismo entre o pensamento grego e a f judaica e crist.12 Usando
outras expresses, o autor do Apocalipse considera igualmente a morte
como o ltimo inimigo, quando descreve como, no fim, ela lanada
no lago de fogo (20.14).
Sendo o inimigo de Deus, ela nos separa daquele que vida e
criador de toda vida. Jesus, que est completamente unido a Deus,
mais unido que nenhum outro homem havia jamais estado, deve
sofrer a morte de uma maneira mais horrorosa que ningum. Jesus
deve provar este isolamento, esta separao - a nica digna de ser
realmente temida - de uma maneira infinitamente mais intensa que
qualquer um, por estar to unido a Deus. Por isso grita a Deus com
o salmista: Por que me abandonas-te? Nesse momento Ele est
realmente nas mos da grande inimiga de Deus: a morte. preciso
estarmos agradecidos ao evangelista por no haver atenuado a des
crio em nada.
Temos confrontado a morte de Scrates com a de Jesus. Pois
nada nos mostra melhor a diferena radical entre a doutrina grega da
imortalidade da alma e a f crist na ressurreio. J que Jesus pas
sou pela morte em todo seu horror, no somente em Seu corpo como
tambm em Sua alma (Deus meu, Deus meu, por que me desamparas-te?), Ele pode e deve ser para o cristianismo que v nele o
redentor, aquele que triunfa sobre a morte com a Sua prpria morte.
Ali onde a morte concebida como o inimigo de Deus, no pode
haver imortalidade sem uma obra ntica de Cristo, sem uma hist
ria da salvao onde a vitria sobre a morte o centro e o fim. Jesus
12 J. LEIPO LD T, D e r Tod bei Griechen un d Juden, 1942, delineou o problem a a partir
de um a p ersp ectiv a falsa. A concepo grega acerca da m orte , com razo, nitida
m ente d istin ta da concepo ju d aica. P orm , a preocupao de L eip o ld t em identi
ficar c o n s ta n te m e n te a co n cep o c rist com a grega, e de se p a r -la da ju d a ic a ,
explica-se qui som ente quando se leva em conta o ano da apario deste livro e a
srie na qual foi p u b licad o ( G erm anentum , C hristentum u n d Judentum ).

190

O sc a r C llm an n

no pode conseguir esta vitria se continuar vivo em Sua alma imortal


e, no fundo, sem morrer. No pode vencer a morte seno morrendo
realmente, entregando-se ao seu domnio, o domnio do nada, da sepa
rao de Deus. Quando se quer vencer a algum se est obrigado a
submeter-se ao seu domnio. Quem quer que deseje vencer a prpria
morte deve morrer; matizando ainda mais, deve deixar de viver, deve
perder o bem mais precioso que Deus lhe outorgou: a prpria vida. Por
isto Marcos, ainda que apresente Jesus como o Filho de Deus, no
atenua em nada o aspecto horrvel e inteiramente humano de Sua morte.
Se a vida deve emanar desta morte, necessrio um novo ato
criador de Deus que atraia vida no somente uma parte do
homem, mas o homem inteiro, tudo o que Deus criou, tudo o que a
morte destruiu. Para Scrates e Plato no h necessidade de um
ato criador, j que, o corpo mal e no deve continuar vivendo.
A parte que realmente deve seguir vivendo, a alma, no morre
jamais. Se quisermos compreender a f crist na ressurreio deve
mos prescindir completamente da idia grega segundo a qual a
matria o corpo so maus e deveriam ser destrudos, de maneira que
a morte do corpo no significaria a destruio da verdadeira vida.
Para o pensamento cristo e judeu, a morte do corpo, significa tam
bm a destruio da vida criada por Deus; no h diferena. A vida
de nosso corpo vida verdadeira. A morte a destruio de toda
vida criada por Deus. Por esta razo, a morte e no o corpo que
deve ser vencida pela ressurreio.
Somente tendo como os primeiros cristos horror morte,
tomando-a em toda sua seriedade, que poderemos compreender a
alegria da comunidade primitiva no dia da pscoa. Ento, possvel
compreender que toda a vida e todo o pensamento do Novo Testa
mento estejam dominados pela f na ressurreio. A f na imortali
dade da alma no uma f num acontecimento que revolucione tudo.
A imortalidade, na realidade, no mais que uma afirmao negati
va: a alma no morre (continua vivendo). A ressurreio uma afir
mao positiva: o homem inteiro, que est realmente morto, cha
mado vida por um novo ato criador de Deus. Acontece algo inaudito:
um milagre criador. Antes tambm havia sucedido algo estranho: uma
vida criada por Deus havia sido destruda.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

191

A morte, para a Bblia, no algo belo, sobretudo a morte de


Jesus. A morte tal como se a representa: um esqueleto; ela espalha
por toda terra um cheiro de decomposio. A morte de Jesus to
tenebrosa como a pintou Grnewald; porm, precisamente por esta
razo, este pintor representou ao lado, de uma maneira incomparvel
e nica, a grande vitria, a ressurreio de Cristo, revestido de um
novo corpo, do corpo de ressurreio. Quem pintasse uma morte
doce, no saberia pintar a ressurreio. Quem no provou o horror
da morte, no pode cantar com Paulo o hino da vitria: A morte foi
destruda, vitria! Onde est, morte, a tua vitria? Onde est, morte,
o teu aguilho? (1 Co 15.54 s.).
2. O salrio do pecado: a morte.
Corpo e alma. Carne e esprito.
O contraste entre a imortalidade grega da alma e a f crist se
vislumbra todavia de uma maneira mais profunda quando considera
mos que a f na ressurreio pressupe o nexo que o judasmo esta
belece entre a morte e o pecado. Por isto, a necessidade de um
drama salvador se mostra mais clara. A morte no simplesmente
algo natural, querido por Deus, como concebia o pensamento grego,
mas algo anormal e contrrio natureza, oposto inteno divi
na13. O relato de Gnesis nos ensina que o fim do mundo no tem
comeado a no ser pelo pecado humano. A morte uma maldio e
a criao inteira est constrangida por esta maldio. O pecado do
homem tornou necessrio toda esta srie de acontecimentos relata
dos pela Bblia e que ns chamamos de histria da salvao. A morte
s ser vencida pela expiao do pecado, j que ela o salrio do
pecado. No somente o relato de Gnesis que faz aluso a isto;
tal a concepo de Paulo (Rm 6.23) e de todo cristianismo primiti
vo. Pelo fato do pecado ser contrrio a Deus, sua conseqncia, a
morte, oposta Deus. certo que Deus pode se servir da morte
13 V erem os qu e, luz da v it ria o b tid a p o r C risto, a m orte p erd e u todo seu horror.
Porm , seguindo o N ovo Testam ento, no nos atreveram os a d izer com K. BARTH
que n a tu ra l m o rrer (D ie K ir c h iic h e D o g m a tik III, 2, 1948, 777 s., onde nos
rem ete a A p 21.8, distino de um a segunda m orte ); ver com efeito 1 Co 11.30.

192

O sc ar C llm ann

(1 Co 15.36; Jo 12.24), como pode se servir de Satans. Porm, no


por isso que a morte menos inimiga de Deus, j que Deus vida,
criador da vida. No da vontade de Deus que haja decrepitude e
corrupo, morte e enfermidade; a enfermidade no mais que um
caso particular da morte que atua enquanto vivemos.
Tudo o que contrrio vida, morte e enfermidade, segundo a
concepo judaica e crist, no provm seno do pecado humano.
Temos aqui porque toda ferida de enfermidade que Jesus cura no
somente conteno da morte, mas irrupo da vida no domino do
pecado; por isso Jesus disse aos curados: teus pecados esto perdo
ados. No que a cada pecado individual corresponda uma enfermi
dade individual, mas que a existncia da morte e da enfermidade
como tais so conseqncia do estado d pecado no qual se encon
tra toda humanidade. Toda cura uma ressurreio parcial, uma
vitria parcial da vida sobre a morte. Esta a concepo crist. Na
concepo grega pelo contrrio, a enfermidade do corpo provm do
fato de que o corpo como tal mal e est exposto destruio. Para
o cristo, uma antecipao passageira da ressurreio pode tomarse visvel at no corpo carnal.
O corpo no mal, mas um dom do criador, o mesmo que a
alma. Por esta razo, segundo Paulo, temos obrigaes com o cor
po porque Deus o criador de todas as coisas. A concepo judai
ca e crist acerca da criao exclui todo dualismo grego entre cor
po e alma. As coisas visveis, corporais, so criaes divinas no
mesmo grau que as invisveis. Deus o criador do meu corpo. Este
no uma priso para a alma mas um templo; segundo as palavras
de Paulo (1 Co 6.19), templo do Esprito Santo. Aqui reside a
diferena fun-damental. Deus tambm acha bom o corporal
antes de hav-lo criado. O relato de Gnesis nos ensina expressa
mente. Como golpe, o pecado feriu ao homem completamente, no
somente ao corpo, mas tambm alma, e sua conseqncia, a morte,
afeta ao homem por completo, corpo e alma, e no somente
humanidade mas a toda criao. A morte algo espantoso, pois
toda a criao visvel, compreendendo nosso corpo, estando agora
corrompida pelo pecado, em si algo maravilhoso.
Antes de uma concepo pessimista da morte h uma con
cepo otimista da criao. De maneira contrria, onde a morte

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

193

considerada como libertadora, como no platonismo, o mundo visvel


no reconhecido como criao divina, e quando os platnicos con
sideram o corpo como belo, no considerado assim por si mesmo,
mas enquanto permite transparecer algo da alma imortal, nica rea
lidade divina verdadeira. Para o cristo, o corpo no apenas a som
bra de um corpo melhor, mas a realidade que aponta para um corpo
melhor. A diferena aqui no , como para Plato, entre o que
corporal e a idia imaterial mas entre a criao presente, corrompida
pelo pecado, e a nova criao livre do pecado; entre o corpo corrup
tvel e o incorruptvel.
Isto nos leva a falar sobre a concepo do homem, sobre a
antropologia. A antropologia neo-testamentria no a grega; se
aproxima mais da judaica. Para os conceitos corpo, alma, car
ne e esprito, para no mencionar outros, os autores do Novo
Testamento se servem dos mesmos termos que os filsofos gregos.
Porm, estes conceitos recebem uma significao totalmente distin
ta para os autores cristos, e compreendemos equivocadamente o
Novo Testamento quando o interpretamos segundo o sentido grego.
Muitos dos mal-entendidos provm daqui.
No podemos oferecer aqui uma exposio detalhada da
antropologia bblica. Junto aos artigos correspondentes no dicionrio
Kittel14, existem boas monografias consagradas a esta questo.15Seria
preciso analisar separadamente a antropologia dos diferentes auto
res do Novo Testamento. Aqui s podemos mencionar alguns pontos
essenciais que interessam a nossa questo, e devemos faz-lo de
uma maneira mais ou menos esquemtica sem levar em conta as
matizes, que, em uma verdadeira antropologia, devem ser considera
das. Apoiamo-nos primeiramente em Paulo, pois o nico autor onde
ao menos encontramos os elementos de uma antropologia, ainda que
no empregue os mesmos termos, consequentemente e com a mes
ma significao.16
14 T am bm rem etem o s, su p o stam en te, s teo lo g ias do N ovo T estam ento.
15 W. G. K M M E L , D a s B ild des M en sch e n im N euen T estam ent, 1948, e J. A. T.
R O B IN S O N , E l C uerpo. E st d io de te o lo g ia paulina. A riel, B a rcelo n a 1968. Cf.
tam b m os artig o s an tro p o l g icos do Vocabulrio bblico. M arova, M adrid, 1968.
16 W. G U T B R O D , D ie p a u lin isc h e A n tro p o lo g ie, 1934; W. G. K M M E L , R m er 7
u n d d ie B e k e b r u n g des P a u lu s , 1929; E. S C H W E IZ E R , R m e r 1.3 f. u n d d e r

194

O sc a r C llm an n

O Novo Testamento tambm conhecia evidentemente a dis


tino entre corpo e alma, ou melhor, entre homem interior e exte
rior. Porm, esta distino no significa oposio, como se o homem
interior fosse naturalmente bom e o exterior mal.17 Os dois so
essencialmente complementares um ao outro, ambos foram criados
bons por Deus. O homem interior sem o exterior no possui existn
cia independente verdadeira. Tem necessidade do corpo. Tudo o mais
que pode fazer e levar, semelhana dos mortos do Antigo Testa
mento, uma existncia sombria esfumada no sheol, porm isto no
uma vida verdadeira. A diferena com repeito alma grega evi
dente: esta sobrevive sem o corpo e somente sem o corpo pode
alcanar seu pleno desenvolvimento. Nada disto ocorre na Bblia.
O corpo, segundo a concepo crist, tem necessidade, por sua vez,
do homem interior.
Qual o papel da carne (a* p^) e do esprito (jtvetiiia) na
antropologia crist? Nesta questo, sobretudo, importante que o
uso profano das palavras gregas no nos leve confuso, ainda que
se encontrem no Novo Testamento em diferentes lugares e ainda
que em um nico autor, como por exemplo Paulo, a terminologia no
seja completamente uniforme. Com esta reserva podemos dizer que,
segundo uma das significaes paulinas, a mais caracterstica, carne
e esprito so dois poderes transcendentes ativos que, a partir fora,
podem entrar no homem, porm pertencem tanto um como outro ao
homem em si. A antropologia crist, diferente da grega, est funda
mentada na histria da salvao.18 A carne o poder do pecado
que como poder da morte entrou com o pecado de Ado no homem
inteiro. Soma-se ao corpo e alma, porm, de tal maneira, e isto
particularmente importante, que a carne est ligada substancial
mente ao corpo de uma maneira mais estreita que ao homem inte
G eg en sa tz von F le is c h u n d G eist vo r u n d b e i P a u lu s: E vT h 15 (1955) 563 s.; e
particularm ente o captulo correspondente em R. BU LTM A N N , Theologie des N euen
Testa m en ts, 1953.
17 As frases de Jesus em M c 8.36, M t 6.25 e 10.28 (
= vida) no falam do valor
infinito da alm a im ortal , nem supem um a apreciao superior do hom em interior.
P ara estes textos (com o tam bm para M c 14.38), veja W. G. K M M E L, o. c., 16 s.
18 Isto o q u e q u e r d iz e r W. G. K M M E L , o. c., q u a n d o su b lin h a que no N o v o
T estam ento, tam bm na teolo g ia jo an in a, o hom em sem pre considerado com o um
ser hist rico .

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195

rior1'1, pois, antes da queda, a carne tomou posse dele. O Esprito o


antagonista da carne, porm no como uma doao antropolgica;
um poder que dado ao homem e que lhe vem de fora. E o poder
criador de Deus, a grande fora vital, o elemento de ressurreio,
assim como a carne , pelo contrrio, o poder da morte. Na antiga
aliana, o Esprito s se manifesta fugazmente nos profetas. Depois
de Cristo, e por Sua morte, a prpria morte sofreu um terrvel golpe,
e por Sua ressurreio este poder de vida atua em todos os mem
bros da Igreja de Cristo. Segundo At 2.16: nos ltimos dias o Esp
rito ser derramado em todos os homens. Esta profecia de Joel se
realiza no pentecostes.
Est fora criadora apodera-se completamente do homem, do
interior e do exterior, porm, como a carne esta substancialmente
unida ao corpo nesta vida, e como no domina completamente o
homem interior, o poder de vida do Esprito j toma posse do homem
interior a partir de agora de uma maneira to decisiva que este, como
disse Paulo (2 Co 4.16), se renova a cada dia. Tambm no corpo
se derrama o Esprito; se d nisto uma certa antecipao do fim, um
retrocesso momentneo do poder mortal, no qual atua o poder de
vida do Esprito Santo20; da a cura dos enfermos entre os primeiros
cristos. Todavia, trata-se no mais do que um retrocesso, no
uma transformao definitiva do corpo mortal em corpo de ressur
reio. Por isso, os que foram ressuscitados por Jesus durante Sua
vida, voltaram a morrer; pois no haviam recebido ainda um corpo
de ressurreio. Esta transformao do corpo carnal, exposto cor
rupo, em corpo espiritual, s acontecer no fim dos tempos. Ento
o poder da ressurreio, que o Esprito Santo, se derramar no
corpo totalmente, transformando-o como agora o renova, a cada
dia o homem interior.
E importante mostrar aqui at que ponto a antropologia do
Novo Testamento difere da grega. Corpo e alma so bons pois so
19 O corpo , por assim dizer, a sede de onde a alma exerce sua influncia sobre o hom em
de m aneira total; deste m odo se explica que, contrariam ente a sua prpria concepo
fundam ental, Paulo pode chegar em alguns lugares a dizer corpo em vez de carne ,
ou vice-versa. Estas excees term inolgicas no alteram sua concepo de conjunto,
p ara a qual a d istino clara entre corpo e carn e caracterstica.
20 Cf. o cap tu lo 6, pp. 105-116.

196

O sc a r C llm an n

criados por Deus. So ambos maus enquanto esto sob o poder da


morte, da carne e do pecado. Todavia, ambos podem e devem ser
libertados pelo poder da vida do Esprito Santo. A libertao no con
siste em que a alma se liberta do corpo, mas, antes, em que ambos
sero libertados do poder mortal da carne.21
A transformao do corpo carnal em corpo de ressurreio
no acontecer a no ser no momento em que toda a criao seja
criada de novo pelo Esprito Santo; ento a morte no existir.
A substncia22 do corpo j no ser carne, mas Esprito. Haver,
segundo Paulo, um corpo espiritual. Esta ressurreio do corpo
no ser mais que uma parte de toda a nova criao. Esperamos
um novo cu e uma nova terra, diz 2 Pe 3.31. A esperana crist
no compreende s a minha sorte individual, mas a criao inteira.
Toda a criao, at a criao visvel, material, foi arrastada pelo
pecado morte. Por tua causa: a maldio. Isto o podemos ver
no somente no Gnesis, mas tambm em Rm 8.19 s., onde Paulo
escreve que toda a criao23, desde o momento presente, espera
impaciente por sua libertao. Esta redeno vir quando o Esprito
Santo transformar toda a matria, quando Deus, em um novo ato
criador, distante de destruir a matria, a livrar do poder da carne, do
aspecto corruptvel. Ento no surgiro as idias eternas, mas os
objetos concretos que renasceram na nova substncia de vida incor
ruptvel do Esprito Santo, e entre estes nosso corpo.
21 A frase de Jesus referid a p o r M t 10.28: no tem ais aos que m atam o corpo porm
no podem m atar a t>x* * no supe de nenhum m odo a concepo grega de um a
alm a que no necessitar do corpo. O que segue m ostra justam ente o contrrio. Jesus
no continua: tem ei ao que m ata a v% ' v , m as tem ei quele que pode m atar v%
e corpo no in fern o . O s ex eg etas notam com razo que w%- *no d esigna aqui a
noo g reg a d e alm a m as que d ev eria ser trad u zid a antes p o r v id a , co nform e o
ara m a ic o n a p sh sa . C f., p o r e x e m p lo , J. S C H N IE W IN D , D a s E v a n g e liu m n a ch
M atthus, 1937, ad loc.; W. G. K M M EL, o. c., 17, escreve igualm ente com razo:
M t 10.28 no alu d e ao v a lo r da alm a im o rta l, m as su b lin h a que s D eus pode
d estru ir, alm da vid a terrestre , a vida celeste . Cf. tam bm R. M EH L, D er letzte
F ein d , 40, n. 12.
22 E m pregam os este term o, que no m uito feliz, p o r falta de outro m elhor. P orm ,
depois do que foi exposto, crem os que est claro o que quero expressar com este termo.
23 A aluso a estas p alavras p o r tua causa no v. 20, exclui, por sua referncia a Gen
3.17, toda qualquer outra traduo de v p i , com o a que props E. BR U N N ER e A.
SCH LA TTER: cria tu ra en q u an to hom em . C f. O. C L L M A N N , C risto e o Tempo,
E d ito ra C ustom , pp. 144 s.

D a s O r ig e n s d o E v a n g k l iio F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

197

Pois a ressurreio do corpo, em um novo ato criador que


transforma o universo, no pode sobrevir no momento da morte
individual de cada um, mas no fim dos tempos. No um passo
daqui de baixo para o mais alm, como ocorre com a alma na crena
da imortalidade. A ressurreio do corpo um passo do sculo pre
sente ao sculo futuro. Est ligada ao drama da salvao.
Por causa do pecado, necessrio que este drama se desen
volva no tempo. Desde que o pecado considerado como a origem
do domnio da morte sobre a criao divina, a morte juntamente com
o pecado devem ser vencidos.
No somos capazes de faz-lo por nossas prprias foras, no
podemos vencer o pecado, ensina o Novo Testamento, sendo ns
pecadores. Outro o fez por ns e no pde faz-lo seno na condi
o de ter-se rendido ao domnio da morte, isto , morrendo e expi
ando o pecado de sorte que a morte, que o salrio do pecado,
vencida. A f crist anuncia que Jesus fez isto e que ressuscitou em
corpo e alma antes de haver estado real e completamente morto.
Anuncia que a partir de ento atua o poder da ressurreio, o Espri
to Santo. O caminho est livre! O pecado est vencido, a ressurrei
o e a vida triunfam sobre a morte porque a morte no era mais do
que a conseqncia do pecado. Deus realizou antecipadamente o
milagre da nova criao que esperamos para o fim. De novo, criou a
vida, como no princpio. O milagre aconteceu em Jesus Cristo. Res
surreio no somente no sentido de um novo nascimento do homem
interior cheio do Esprito Santo, mas ressurreio do corpo. Criao
da nova matria, de uma matria incorruptvel. Em nenhuma parte
deste mundo h uma matria de ressurreio nem corpo espiritual:
somente em Jesus Cristo.
3. O primognito dentre os mortos.
Entre a ressurreio de Cristo e o aniquilamento da morte
Deveramos nos dar conta do que significa para os primeiros
cristos proclamar a grande nova de pscoa! Para compreender todo
o alcance deveramos, antes de tudo, recordar o que a morte signifi
cava para eles. Camos na tentao de mesclar a afirmao inaudita
Cristo ressuscitou, com a idia grega da imortalidade da alma, e de

198

O sc ar C u llm an n

priv-la assim de sua verdadeira substncia. Cristo ressuscitou! Isto


significa: ns j entramos na nova era onde a morte est vencida
pelo Esprito Santo, onde j no h corruptibilidade. Pois se verdadei
ramente j h um corpo espiritual que substituiu o corpo carnal que
havia sido morto, que o poder mortal j foi vencido. No fundo, os
crentes j no deveriam mais morrer, segundo a convico dos
primeiros cristos, e esta era certamente sua esperana nos pri
meiros tempos. Porm, at agora, o fato de que os homens conti
nuem morrendo no tem muita importncia. Desde agora sua mor
te j no ser mais um sinal do domnio absoluto da morte, mas to
somente um sinal do ltimo combate neste domnio. Por isso a mor
te j no poder mais anular este fato to pleno de conseqncias:
existe um corpo ressuscitado.
Deveramos tentar simplesmente compreender o que a comu
nidade primitiva queria dizer proclamando a Jesus Cristo primogni
to dentre os mortos. Deveramos tentar, sobretudo, por muito difcil
que nos parea, eliminar a questo de saber se podmos todavia
aceitar ou no esta f. Deveramos renunciar igualmente a delinear
mos a questo de saber se Scrates tem razo ou se a tem o Novo
Testamento. Sem isto, mesclaremos constantemente idias estranhas
com as do Novo Testamento. Em vez disso, deveramos comear
simplesmente a escutar o que ensina o Novo Testamento. Jesus
Cristo, primognito dentre os mortos! Seu corpo, o primeiro corpo
de ressurreio, o primeiro corpo espiritual! Toda a vida e todo o
pensamento dos que tinham esta convico deveriam ser transfor
mados radicalmente sob Sua influncia. Tudo o que se sucedeu na
comunidade primitiva explica-se somente a partir daqui. O Novo
Testamento para ns um livro selado com sete selos quando no
subentendemos por trs de cada frase esta outra: Cristo ressucitou24; a morte j foi vencida; existe uma nova criao. A era da
ressurreio fo i inaugurada.
24 Inclusive se o verdadeiro m estre de ju stia da seita de Q um ran foi executado, o que
n o fo i d e m o n s tra d o a t a g o r a co m c la re z a p o r n e n h u m te x to , n o o b s ta n te ,
su b sistiria u m a diferena cap ital em relao f da Ig reja p rim itiv a (sem falar de
o u tra s d ife re n a s; cf. n o ss o a rtig o T he sig n ific a n c e o f th e Q u m r n te x ts , etc.:
JourB iS IL it [1955] 213 s.): a f na ressurreio de Jesus, que j aconteceu, no tem
p a ralelo n a seita.

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Certamente esta era s foi inaugurada, porm o foi de manei


ra decisiva. S inaugurada: pois a morte, todavia, atua. Os cristos
continuam morrendo. Os discpulos se do conta disto quando os
primeiros membros da cristandade morrem. Isto delineou um grave
problema.25 Em 1 Co 11.30, o apstolo Paulo dizia que no fundo
j no deveria haver nem morte nem enfermidade. Todavia h
pecado, enfermidade e morte. Porm, o Esprito Santo como poder
criador j eficaz no mundo. Atua visivelmente na comunidade dos
primeiros cristos nos diferentes dons que se manifestam. Chama
mos a ateno em nosso livro Cristo e o Tempo sobre o j cum
prido e o todavia no concludo que um elemento integrante do
Novo Testamento.
Por conseguinte, esta tenso no uma soluo secundria
inventada fora do tempo26, como os discpulos de Albert Schweitzer
e agora tambm R. Bultmann27 pretendem. Esta tenso caracteriza,
pelo contrrio, a doutrina que o prprio Jesus deu sobre o reino de
Deus. Prega a vinda do Reino no futuro e, por outro lado, proclama
que j foi realizado, pois Ele prprio, com o Esprito Santo, freia a
morte curando as enfermidades, ressuscitando os mortos (Mt 21.28;
Mt 1.3 s.; Lc 10.18) e antecipando assim a vitria que por sua pr
pria morte conseguir sobre a mesma morte. Nem Albert Schweit
zer, que considera a esperana de Jesus e dos primeiros cristos
unicamente como a esperana que se realiza no futuro, nem C. H.
Dodd, que fala somente de realized eschatology, nem sobretudo R.
Bultmann, que dissolve a esperana dos primeiros cristos num existencialismo heideggeriano tem razo. essencial para o pensamento
do Novo Testamento o servir-se de categorias temporais, precisa
mente porque a f de que em Cristo a ressurreio j aconteceu o
ponto de partida da vida e do pensamento cristos. Se admitimos que
25 Cf. P h. H. M E N O U D , L a m o r t d 'A n a n ia s e t de S a p h ira , en A u x so u r c e s de la
traditio n ch rtien n e. N eu ch tel, P aris, 1950. especialm ente 150 s.
26 A ssim , sobretudo, F. BU R I. D as P roblem d er augebliebenen P arusie: Schw. Theol.
U m schau (1946) 97 s. Cf. sobre esta questo O. C LLM ANN, D as w abre durch die
ausg eb lieb en e P a rusie g estellte neutestam entliche Problem : T heolZ 3 (1947 177 s.,
428 s.
27 R. B U L T M A N N , H isto ry a n d esca th o lo g y in the N ew Testam ent: N ew T est Stud 1
(19534) 5 s.

200

O sc a r C u ll u a n n

essa a afirmao central da f no Novo Testamento, a tenso cor


poral entre o j cumprido e o todavia no concludo um ele
mento constitutivo da f crist. Ento a imagem de que nos servimos
em nosso livro Cristo y el tiempo deve caracterizar a situao pro
posta por todo o Novo Testamento: a batalha decisiva, a que decide
o resultado da guerra, j aconteceu na morte e ressurreio de Cris
to; s fica por chegar o dia da vitria.
No fundo, toda discusso teolgica moderna sintetiza-se na
seguinte questo: ou no o acontecimento da pscoa o ponto de
partida da Igreja crist primitiva, de seu nascimento, de sua vida e de
seu pensamento? Se assim, a f na ressurreio corporal de Cristo
deve ser considerada como o prprio corao da f crist no Novo
Testamento. O fato de que exista um corpo de ressurreio, o de
Cristo, determina toda concepo de tempo que os primeiros cris
tos possuem. Se Cristo o primognito dentre os mortos, isto
significa tambm que uma distncia temporal, seja qual for sua dura
o, separa o primognito dos demais homens, pois eStes ainda no
nasceram da morte. Isto significa que vivemos, segundo o Novo
Testamento, em um tempo intermedirio entre a ressurreio de Jesus
e nossa ressurreio que no acontecer at a chegada do fim. Isto
tambm significa que o poder da ressurreio, o Esprito Santo,
j atua entre os mortos. Por esta razo, o apstolo Paulo se serve
(Rm 8.23), para designar o Esprito Santo, do mesmo termo grego:
rcap% primcias, que emprega em 1 Co 15.20 para designar o
prprio Jesus ressuscitado. Deste modo j se d uma antecipao da
ressurreio a partir de agora. E isto de duas maneiras: nosso
homem interior j renovado a cada dia pelo Esprito Santo (2 Co
4.16; Ef3.16). Porm, tambm no corpo se derramou o Esprito San
to, ainda que a carne esteja solidamente estabelecida no corpo.
Ao grito desesperado de Rm 7.24: quem me livrar deste corpo
mortal?, todo o Novo Testamento responde: o Esprito Santo!
A antecipao do fim pelo Esprito Santo se torna mais visvel
no pedao de po eucarstico dos primeiros cristos. Ali se cumprem
os milagres visveis do Esprito Santo. No marco dessas reunies, o
Esprito Santo tenta romper os limites da linguagem imperfeita dos
homens, fato que o Novo Testamento chama de falar lnguas. Nesta
ocasio, a comunidade entra em relao direta com o ressuscitado,

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

201

no somente com sua alma, mas tambm com seu corpo invisvel de
ressurreio. Por esta razo, Paulo escreve: O po que partimos,
no a comunho com o corpo de Cristo? (1 Co 10.16). Na comu
nidade fraternal, os cristos j esto mais diretamente em contato
com o corpo ressuscitado de Cristo e por isso o apstolo escreve, no
captulo seguinte (11.27 s.), essa passagem curiosa que no se levou
muito em conta: se a comida do Senhor fosse compartilhada por
todos os membros da comunidade de uma maneira inteiramente digna,
a unio com o corpo de ressurreio de Cristo atuaria desde agora
sobre nossos prprios corpos humanos, de tal maneira que desde o
momento presente no haveria mais enfermidade nem morte (1 Co
11.28-30). Afirmao singularmente audaz.28
Estas antecipaes nos remetem transformao do corpo
carnal em corpo espiritual, que no acontecer at a chegada do
momento em que toda a criao seja novamente criada. Nesse mo
mento no haver mais que Esprito. A matria carnal ser substi
tuda pela matria espiritual. Isto significa que a matria corruptvel
ser substituda pela incorruptvel. Nesta afirmao preciso atri
buir palavra espiritual o sentido grego que exclui a idia de cor
po. No se trata de um novo cu e de uma nova terra. Esta a
esperana crist.
A expresso de que se serve o smbolo apostlico no est,
certamente, conforme o pensamento paulino: creio na ressurreio
da carne.29 Isto no o que o apstolo queria dizer. Ele cr na res
surreio do corpo, no da carne. A carne o poder da morte que
deve ser destrudo. Esta confuso entre carne e corpo teve seu
surgimento em uma poca onde a terminologia bblica era mal com
preendida, isto , no sentido da antropologia grega. Segundo Paulo,
nosso corpo que ressuscitar no final, quando o poder de vida, o
Esprito Santo, criar de novo todas as coisas, todas sem exceo.
Um corpo incorruptvel! Como representaremos isto? Ou me
lhor, como foi representado pelos primeiros cristos? Paulo disse em
28 n esta p ersp ectiv a que deve se r com preendida a nova tese de F.-J. LEENHARDT,
C eei e s t m on corps. E x p licatio n de ces p aroles de J su s-C h rist. N euchtel, P aris,
1955.
25 W. B IE D E R , A u ferstehung des L eibes oder des F leisches?: TheoIZ 1 (1945) 105 s.,
te n ta e x p lic a r esta ex p resso a p a rtir do p onto de v ista da te o lo g ia b b lica e da
h ist ria dos dogm as.

202

O sc a r C u llm an n

Fp 3.21 que Jesus transformar no final nosso corpo corruptvel em


um corpo semelhante ao Seu prprio de glria (a); o mesmo em
2 Co. 3.18: somos transformados em sua prpria imagem, de glria
em glria ( rc* *^ ti e* ^av). Esta glria (^a) os primei
ros cristos a representam como uma espcie de esplendor materi
alizado, o qual s uma imagem imperfeita. Nossa linguagem no
tem palavras para express-la. Uma vez mais remetemos ao ret
bulo de Grnewald que representa a ressurreio. Parece-nos que
se aproxima muito da realidade que o apstolo viu, falando do cor
po espiritual.
4. Os que dormem.
Esprito Santo e estado intermedirio dos mortos
Chegamos nossa ltima questo: Em que momento esta trans
formao do corpo acontece? A respeito disto no pode haver dvi
da. Todo o Novo Testamento responde: no final dos' tempos, enten
dendo-o verdadeiramente no sentido temporal. Porm, isto delineia o
problema do estado intermedirio dos mortos. Certamente, a mor
te j foi vencida segundo 2 Tm 1.10: Cristo aniquilou a morte e
chamou luz a vida e a incorruptibilidade. Porm, a tenso tempo
ral sob a qual nos permitimos insistir tanto concerne precisamente a
este ponto: a morte foi vencida, porm no ser destruda seno no
fim: o ltimo inimigo que ser vencido a morte (1 Co 15.26).
caracterstico que em grego se use o mesmo verbo, fx iap y et30,
quando se trata da vitria decisiva que aconteceu, e quando se faz
referncia vitria final: a morte foi lanada no lago de fogo; e
mais adiante o autor do Apocalipse continua: a morte no existir
mais.
Isto significa que a transformao do corpo no aconteceu
imediatamente depois de cada morte individual. Aqui, sobretudo,
preciso que nos desprendamos das concepes gregas, se quiser
mos compreender a doutrina neo-testamentria. Nesse ponto, tam
bm nos separamos de K. Barth quando atribui ao apstolo Paulo a
30 A ssim que LU TERO traduz o m esm o verbo em 2 Tm H O : er hat ihm die M acht
g en o m m en (lhe arre b ato u seu p oder); em 1 Co 15.26: er w ird au fg eh o b en (foi
aniquilada).

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

203

idia de que a transformao do corpo carnal aconteceria para cada


um no momento de sua morte, como se os mortos estivessem fora do
tempo.31 Segundo o Novo Testamento, eles esto todavia no tempo.
Sem isto, todo o problema tratado por Paulo em 1 Ts 4.13 s. no teria
sentido. Nesta carta o apstolo trata de demonstrar que, no momen
to do retomo de Cristo, os vivos todavia no tero precedncia sobre
os mortos em Cristo. Em Ap 6.10, vemos igualmente que os mortos
esperam: at quando?, gritam os mrtires que dormem sob o altar.
A parbola do homem rico, onde Lzaro levado diretamente, antes
de sua morte, ao seio de Abrao (Lc 16.22) e a palavra de Paulo aos
filipenses: desejo morrer e estar com Cristo (1.23) no falam de
uma ressurreio corporal que se sucede imediatamente morte
individual como se tem admitido frequentemente.32
Nem um nem outro dos textos falam da ressurreio dos cor
pos. Pelo contrrio, servindo-se de imagens, falam do estado dos que
morrem em Cristo antes do fim, deste estado intermedirio no qual
se encontram tambm os vivos. Todas estas imagens no esto des
tinadas seno a explicar uma proximidade especial com respeito
a Deus e a Cristo, na qual os que morrem na f se encontram espe
31 K. BA R TH , D ie K irchliche D o g m a tik II, 1, 1940, 698 s.; III, 2, 1948, 524 s., 714
s. E v erd ad e que seu p o n to de v ista se en co n tra aqui m u ito m ais m atizad o e se
aproxim a m ais da escatologia do N ovo Testam ento que em suas prim eiras publicaes,
sobretu d o D ie A u fe rste h u n g d e r T oten, 1926.
32 T em os que d izer o m esm o d a frase freq en tem en te d isc u tid a de L c 23.43: hoje
estars com igo no paraso . A inda que no seja im possvel relacionar 0 " ftepov com
o o i, parece-nos todavia pouco verossm il. necessrio interpretar esse logion
lu z de L c 16.23 e das co n cepes do ju d asm o tardio concernentes ao p araso
com o lu g ar dos b em -aventurados (ST R A C K -B ILL ER B EC K , a d loc.; P. VOLZ, D ie
E sch a to lo g ie der j d isch e n G em einde im neutestam entlichen Z eitalter, 21934, 265).
O tex to no fala certam en te da ressu rreio do corpo nem an u la a esp eran a da
parousia. Tal interpretao igualm ente refutada por W. G. K M M E L, Verheissung
und E rf llu n g ,21953, 67. E verdade que subsiste um certo desacordo com o paulinism o
no sen tid o de que o p r p rio C risto no h av ia re ssu sc ita d o no m om en to de d iz e r
h o je e n o p o d ia a in d a fu n d a m e n ta r essa c o m u n h o d o s m o rto s com E le .
P orm , e afin al de contas, o texto su b lin h a o fato de que o m a lfe ito r estar com
Cristo. Ph. H. M ENOUD. L e so rt des trpasss, 45, assinala com razo que necessrio
com preender a resposta de Jesus em relao suplica do m alfeitor. Este pede a Jesus
que se lem bre dele quando estiver em Seu R eino; segundo a concepo messinica
ju d a ic a , estas p alav ras no p o d em d e sig n ar seno o m om en to em que o m essias
v enh a p ara restau rar seu reino. Jesus no responde p etio , m as d ao m alfeitor
m ais do que ele pede: j antes, estar reunido com ele . C om preendida assim , esta
frase se situ a ento, segundo sua inteno, na ordem de id ias antes m encionadas.

204

O sc ar C u llm an n

rando o fim dos tempos. Esto no seio de Abrao, ou antes (segun


do Ap 6.9) sob o altar, ou com Cristo. No so mais que ima
gens diferentes para ilustrar a proximidade divina. Porm, a imagem
mais corrente empregada por Paulo os que dormem.33 Que no
Novo Testamento se conta com tal tempo intermedirio tanto para
os mortos como para os vivos, um fato difcil de se refutar. Toda
via, no encontramos aqui nenhuma especulao sobre o estado dos
mortos nesse tempo intermedirio.34
Por conseguinte, os que morreram em Cristo participam da
tenso do tempo intermedirio. Isto no significa somente que estes
esperam. Significa ademais que para estes tambm a morte e a res
surreio de Jesus foram acontecimentos decisivos. Para estes tam
bm a pscoa a grande transformao (Mt 27.52). A nova situao
que a pscoa criou permite entrever ao menos um nexo possvel, no
com a doutrina de Scrates, mas com sua atitude prtica de encarar
a morte. A morte perdeu seu terror, seu aguilho: ainda que per
manea, todavia, sendo o ltimo inimigo, j no significa na realidade
mais nada. Se a ressurreio de Cristo marca o grande aconteci
mento s para os vivos e no para os mortos, os vivos teriam uma
vantagem imensa sobre os mortos. Com efeito, os vivos, na qualida
de de m em bros da com unidade de C risto, esto, a p artir
de agora, em posse do poder de ressurreio do Esprito Santo.
inconcebvel que, segundo a concepo dos primeiros cristos,
nada seja mudado por Cristo em relao aos mortos no que diz
respeito ao tempo que precede o fim. Precisamente, as imagens de
que se serve o Novo Testamento para designar o estado dos que
morreram em Cristo provam que a ressurreio de Cristo, esta
33 A in te rp re ta o que K. B A R T H , D ie K irc h lic h e D o g m a tik III, 2, 778, d a esta
expresso dorm ir , com o se o term o reproduzisse som ente a im presso que os que
dorm em pacificam ente causam aos vivos, no pode ser defendida do ponto de vista do
Novo Testamento. Este term o disse mais e se refere com o a palavra repousar em Ap
14.13, realm ente ao estado no qual se encontram os m ortos antes da parousia.
34 P o r m esta d isc ri o no d ev e se r p a ra n s ra z o s u fic ie n te p ara sim p le sm e n te
suprim irm os o estado in term edirio com o tal. N o com preendem os bem porque os
telogos protestantes (com o tam bm K. BARTH) sentem , a respeito desta concepo,
to grandes dvidas, quando o N ovo Testam ento nos ensina o seguinte: 1) que este
e sta d o ex iste, 2) que j s ig n ific a com u n h o com C risto (em v irtu d e do E sp rito
S anto). D e nen h u m m odo trata-se do p urgatrio.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

205

antecipao do fim, produz seus efeitos neste estado intermedirio


para os mortos e sobretudo pelo fato de que: esto junto a Cristo,
como disse Paulo.
Porm principalmente a passagem de 2 Co 5.1 -10, a que nos
refere o porque que os mortos tambm, ainda que no estejam
revestidos de um corpo, ainda que s durmam, se encontram muito
prximos de Cristo. O apstolo fala neste lugar da angstia natural
que ele experimenta em vista da morte que est atuando. Teme mui
to o que chama estado de nudez, que o estado da alma, privada
do corpo. Por conseguinte, esta angstia natural de encarar a morte
no desapareceu totalmente, inclusive depois de Cristo, pois a pr
pria morte, o ltimo inimigo, ainda que tendo sofrido uma derrota
decisiva, no desapareceu. O apstolo desejaria, disse ele, ser revesti
do do corpo espiritual, por cima (*c*), sem ter que passar pela
morte. Isto , queria estar vivo no momento do retorno de Cristo.
Uma vez mais, vemos confirmado aqui o que temos dito da atitude
de Jesus diante da morte. Porm, ao mesmo tempo, comprovamos
nesta passagem (2 Co 5) o que h de radicalmente novo depois da
ressurreio de Cristo: esse mesmo texto, ao lado da angstia natu
ral produzida pelo estado de nudez da alma, proclama a grande cer
teza de estar, no que se sucede, ao lado de Cristo, sobretudo duran
te esse estado interme-dirio. Por que poderia inquietar-nos, ento,
o fato de que haja um estado intermedirio? A certeza de estar ali
mais prximo de Cristo est fundamentada sobre esta outra convic
o crist, a de que nosso homem interior foi tomado pelo Esprito
Santo. Ns, os vivos, estamos de posse do Esprito Santo antes da
vinda de Cristo. Se verdadeiramente o Esprito Santo habita em ns,
tem transformado nosso homem interior. Apossou-se de ns.
Ns sabemos que o Esprito Santo o poder de ressurreio, o
poder criador de Deus; por conseguinte a morte impotente diante
dele. Por isso tambm transformou a situao dos mortos a partir de
agora, contanto que verdadeiramente morram em Cristo, isto , em
posse do Esprito Santo. A espantosa solido e a separao de Deus
criadas pela morte, da qual temos falado, j no existe, pois o Esprito
Santo est presente. Por isso, o Novo Testamento assinala que os
mortos em Cristo esto ao lado de Cristo, no esto abandonados!
Assim compreendemos que Paulo, precisamente em 2 Co 5.1 s.,

206

O sc a r C llm an n

onde fala da angstia diante da nudez no estado intermedirio, desig


ne o Esprito Santo como primcias ( ppa(3* v).
Segundo o versculo 8 do mesmo captulo, os mortos parecem
estar inclusive mais prximos de Cristo; o sono parece proporcio
nar-lhes vantagem: preferimos habitar fora do corpo e prximo do
Senhor. Por esta razo, o apstolo pode escrever em Fp 1.23 que
ele deseja morrer para estar prximo do Senhor. Por conseguinte,
o homem sem o corpo carnal, se tem o Esprito Santo, est mais
prximo de Cristo que antes. Pois a carne, ligada a nosso corpo ter
restre, um obstculo ao progresso completo do Esprito Santo
enquanto vivemos. O morto est livre deste obstculo, ainda que seu
estado seja todavia imperfeito, pois no tem o corpo de ressurreio.
To pouco esta passagem d mais precises que as outras sobre
este estado intermedirio, onde o homem interior, despojado do cor
po carnal, porm privado, todavia, do corpo espiritual, se encontra s
com o Esprito Santo. suficiente que o apstolo nos assegure que
na via pela qual o fim se antecipa, que a nossa depois de termos
recebido o Esprito Santo, este estado intermedirio nos aproxima
mais da ressurreio final.
D-se, por um lado, uma angstia diante do estado de nudez e,
por outro, a firme segurana de que este estado, que no mais que
um estado intermedirio, passageiro, no nos poder separar de Cristo
(entre as foras que no podem nos separar do amor de Deus em
Cristo, se designa tambm a morte, Rm 8.38). Esta angstia e esta
segurana esto unidas no texto de 2 Co 5, o qual confirma que os
mortos participam tambm da tenso que caracteriza o tempo pre
sente. Porm, a segurana predomina, pois a batalha decisiva j acon
teceu. A morte foi vencida. O homem interior, despojado de corpo,
no est s; esta existncia de penumbra, que era o nico objeto de
esperana dos judeus e que no podia ser considerada como uma
vida, no lhe guia mais. O cristo, privado do corpo pela morte, j
foi transformado durante sua vida pelo Esprito Santo, e j foi tomado
pela ressurreio (Rm 6.3 s.; Jo 3.3 s.) toda vez que tenha sido real
mente regenerado, j em vida, pelo Esprito Santo. O Esprito Santo
um dom que no se pode perder ao morrer. O cristo que morreu
tem o Esprito Santo, ainda que durma e que todavia espere sempre
a ressurreio do corpo, o nico fato que lhe conferir uma vida
plena e verdadeira.

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

207

Neste estado intermedirio, a morte, ainda quando todavia


exista, perdeu tudo o que tinha de terrvel, pois sem a presena da
carne o Esprito Santo lhes aproxima mais de Cristo, os mortos que
morrem no Senhor a partir de agora ( tc* pxt)35 podem ser real
mente chamados bem-aventurados, como escreve o autor do Apo
calipse (14.13). O grito triunfal do apstolo Paulo (1 Co 15.54)
encontra tambm sua aplicao aos mortos: Onde est, morte, tua
vitria? Onde est, morte, teu aguilho? Por isso o apstolo escreve
aos romanos: vivamos ou morramos, somos do Senhor (14.8). Quer
estejamos acordados quer dormindo, vivamos para ele (1 Ts 5.10).
Cristo Senhor de mortos e vivos (Rm 14.9).
Poderamos propor a questo de saber se, desta maneira, no
nos vemos reduzidos, em ltima anlise, doutrina grega da imorta
lidade da alma, e se o Novo Testamento no supe, para o tempo
depois da pscoa, uma continuidade do homem interior, do cristo
convertido, antes e depois da morte, de forma que a morte no
represente praticamente mais que um passo natural.36 At certo
ponto nos aproximamos da doutrina grega no sentido de que o
homem interior, transformado, vivificado pelo Esprito Santo j com
anterioridade (Rm 6.3 s.), continua vivendo assim transformado, ao
lado de Cristo em estado de sono. Esta continuidade da vida em
esprito assinalada especialmente pelo Evangelho de Joo (Jo 3.36;
4.14; 6.54 e outros). Aqui vislumbramos ao menos certa analogia em
relao imortalidade da alma. Todavia, a diferena radical: o
estado dos mortos imperfeito, de nudez, como disse Paulo, de sono,
na espera da ressurreio de toda a criao, da ressurreio do cor
po; e, por outro lado, a morte fica como inimigo que, tendo sido ven
35 N a p ersp ectiv a dc outras passagens do N ovo T estam ento onde certam ente
no p o d e sig n ificar m ais que a p a rtir de agora (p. e. Jo 13.19), e po r causa do
se n tid o e x c e le n te que d esta in te rp re ta o tem p o ral, in c lu siv e aq u i p re fe rim o s
m anter tem bm esta traduo habitual: a partir de agora em relao com a expresso
rc o Q v *> o v te , ain d a q u a n d o h a ja a rg u m e n to s a fa v o r da p ro p o s i o de A.
D E B R U N N E R , Grcimmatik des neutestam entlichen G riechisch II, A nhang, par. 12,
que, seguindo um a sugesto de A. FRIDRICHSEN, considera rtapT como a palavra
tic a v u lg ar p ara sig n ificar exatam ente, certam en te e a re la c io n a com \ {t X "
Jtveu* pia, o que encontraria certo apoio na lio P47 que om ite.
36 J falam os da tentativa de K. B A R TH , que na realidade vai m uito longe, de pr de
m aneira dialtica uma apreciao positiva da m orte ao lado da concepo negativa.

208

O sc a r C llm an n

cida, ainda no foi destruda. Se os mortos, incluindo os que se


encontram neste estado, vivem j perto de Cristo, isso no corres
ponde de nenhuma maneira a sua essncia, natureza da alma, se
no conseqncia da interveno divina atuando de fora pela mor
te e ressurreio de Cristo, pelo Esprito Santo que j havia ressusci
tado o homem interior por Seu poder milagroso durante sua vida ter
restre, antes da morte.
Resta dizer que a ressurreio dos mortos sempre objeto de
espera, inclusive no Quarto Evangelho. certo que, no que se sucede,
uma espera com a certeza da vitria, pois o Esprito Santo j habita
no homem interior. J no poderia surgir nenhuma dvida: posto que j
habita em ns, transformar tambm um dia nosso corpo. Pois o Esp
rito Santo, fora da vida, penetra tudo de maneira absoluta, no conhe
ce nenhum limite, no se detm. As seguintes palavras de Paulo
podem ser consideradas como um verdadeiro resumo da doutrina aqui
exposta:
Se habita em vs o Esprito daquele que ressuscitou
a Jesus dentre os mortos, esse mesmo que ressuscitou
a Cristo Jesus dentre os mrtos, vivifcar tambm
os vossos corpos mortais, por meio do seu Esprito que
em vs habita (Rm 8.11). Esperamos o Senhor Jesus
Cristo que transformar nosso corpo de humilhao
igual ao seu corpo de glria (Fp 3.21).
Ns esperamos e os mortos esperam. E certo que o ritmo do
tempo distinto para os mortos em relao aos vivos, e que este
tempo intermedirio pode ser abreviado para os mortos. Poderia
algum nos repreender o sobrecarregar esta ltima observao37, do
ponto de vista da exegese, contra a limitao estrita aos dados do
Novo Testamento que ns temos imposto at agora; estamos, no
obstante, convencidos de no abandonar as bases exegticas deste
trabalho, enquanto a expresso dormir, que a mais corrente no
Novo Testamento para designar o estado intermedirio, nos convidar
a conceber para os mortos uma coincidncia distinta acerca do tempo,
37 Seguim os aqui a indicao de R. M EHL, D er letzte F eind, 56.

D a s O r jg e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

209

a dos que dormem. Porm, isto no quer dizer que eles no se


encontrem ainda no tempo, o qual confirma de novo que a f do
Novo Testamento na ressurreio diferente da crena grega na
imortalidade alma.
5. Concluso
Durante suas viagens missionrias, Paulo certamente se
encontrou com gentes que no podiam aceitar sua pregao da res
surreio pela simples razo de que criam na imortalidade da alma.
Por isso os gregos do Arepago de Atenas riram das palavras do
apstolo sobre a ressurreio (At 17.37). As gentes, das que Paulo
disse em 1 Ts 4.13 que no tem esperana e das que escreve em
1 Co 15.12 que no crem que h uma ressurreio dos mortos, no
so provavelmente os epicureus, como cremos ordinariamente. Pois
os que crem na imortalidade da alma no tm a esperana da qual
fala Paulo, a esperana que pressupe a f num milagre divino, em
uma nova criao. preciso ir mais longe e dizer que os que crem
na imortalidade da alma devero experimentar mais dificuldades que
os demais para aprovar e aceitar a pregao crist sobre a ressur
reio. Justino38, no ano 150 da nossa era, menciona aqueles que
dizem que no h ressurreio dentre os mortos, mas que suas
almas sobem ao cu no prprio momento da morte. Aqui o contras
te est claramente expresso.
O imperador Marco Aurlio, o filsofo que junto com Scrates
forma parte das mais nobres figuras do mundo antigo, tambm expe
rimentou o contraste. Sabemos que sentiu grande desprezo para com
o cristianismo e precisamente porque a morte dos mrtires cristos,
em vez de merecer o respeito deste grande estico que esperava
tambm a morte com serenidade, lhe inspirava pelo contrrio grande
antipatia. A paixo com que os cristos iam morte lhe repugnava39.
O estico se priva desta vida sem paixo; o mrtir cristo, pelo con
trrio, morre com uma santa paixo por causa de Cristo, pois sabe
38 D ial., 80.
35 M . A U R L IO , Med. XI, 3. C ertam ente ele foi abandonando, cada vez mais, a f na
im o rtalid ad e.

210

O sc ar C llm an n

que est integrado no grande drama da paixo. O primeiro mrtir


cristo, Estevo, nos demonstra como ele, que morre por Cristo, su
pera o horror da morte de uma maneira distinta do filsofo da anti
gidade: v, disse o autor de Atos, o cu aberto e Cristo em p
direita do Pai (7.55). V a Cristo como vencedor da morte. Com a
certeza de que a morte pela qual deve passar foi vencida por Cristo
que j passou por ela, sofre o apedrejamento.
A resposta questo que temos proposto: imortalidade da alma
ou ressurreio dos mortos no Novo Testamento, est clara. A dou
trina do grande Scrates, do grande Plato, incompatvel com o
ensino do Novo Testamento. Que sua pessoa, sua vida e sua atitude
diante da morte pode e deve ser respeitada no obstante pelos cris
tos, o mostraram os apologetas cristos do seculo II, e pensamos
que se poderia mostrar tambm inspirando-se no Novo Testamento.
Sobre esta e outra questo no vamos nos ocupar aqui.40

40 N o tra ta m o s o p ro b lem a d a so rte dos m p io s seg u n d o o c ristia n ism o p rim itiv o .


E sp e ra m o s fa z -lo m a is ta rd e em u m a o b ra c o n s a g ra d a e s c a to lo g ia do N o v o
T e s ta m e n to .

9
DUAS MEDITAES BBLICAS
1. Meditao sobre 1 Co 1.10-13 [
Rogo-vos, irmos, pelo nome de nosso Senhor Jesus Cristo, que
faleis todos a mesma coisa, e que no haja entre vs divises; antes
sejais inteiramente unidos, na mesma disposio mental e no mes
mo parecer. Pois a vosso respeito, meus irmos, fu i informado,
pelos da casa de Cloe, de que h contendas entre vs. Refiro-me ao
fato de cada um de vs dizer: Eu sou de Paulo , e eu de Apoio ,
e eu de Cefas , e eu de Cristo Acaso Cristo est dividido? fo i
Paulo crucificado em favor de vs, ou fostes, porventura, batizados
em nome de Paulo?

Devemos verdadeiramente ter todos a mesma linguagem?


Devemos verdadeiramente ter uma s e nica opinio? Se tal fos
se a ltima palavra do apstolo, dificilmente poderamos compreen
der o que disse no captulo 12 da mesma Epstola aos Corntios sobre
a diversidade de dons do Esprito Santo, e sobretudo no v. 8, onde
Paulo distingue diferentes yot: o (yo aocp*ex), o (yo yv*
geco), porm atribuindo a todos ao mesmo tempo o nVEUiia. Em
nossa passagem se trata do JiveDjia do batismo que nos confere o
Esprito Santo, e o que embasa o batismo: Cristo crucificado.
Damo-nos conta, nas reunies deste mesmo congresso, da
diversidade de opinies. Estamos aqui para confront-las. Esta a
sorte inevitvel dos exegetas: chegar freqentemente a resultados
contrrios queles de seus colegas e ter at que combate-los, pois
M editao pronunciada no dia 27 de agosto de 1964, durante o congresso celebrado em
L ovaina p ela Studiorum N o v i Testam enti Societas.

212

O sc ar C llm an n

ns devemos nos concentrar sobre o prprio yo xou m orupou e


no sobre as opinies humanas; devemos, e est certo, ser crticos
antes de tudo em relao as nossas prprias hipteses, porm, pela
mesma razo, nosso dever estudar as opinies exegticas de
outros com esprito crtico. Por isto, temos necessidade uns dos
outros, pois um s no pode encontrar a verdade. A discusso um
dos meios que Deus ps a nossa disposio para que penetrssemos
mais no sentido de Sua Palavra.
Necessitamos de todos os que interpretaram o Novo Testa
mento antes de ns e dos que o interpretam ao mesmo tempo que
ns. Apesar de todos os desvios de nossa exegese e de todos os
nossos erros, cremos que a interpretao da palavra divina, que j na
prpria Bblia se desenvolve progressivamente, deve continuar evo
luindo at mesmo quando as linhas desta evoluo no sejam sempre
direitas curvas.
A discusso necessria; inclusive a polmica pode ser til,
enquanto se mantenha sobre o plano objetivo da exegese e respeite
a lei do amor. As grandes pocas da teologia foram as da polmica,
e o mesmo se sucede com a exegese. Deus pode servir-se, tam
bm, de nossos erros humanos para nos conduzir por Seu Esprito
verdade.
E inevitvel tambm que certos intrpretes que seguem os
mesmos mtodos e chegam a resultados anlogos formem escola.
Desde que comeou a exegese bblica, comearam tambm as dife
rentes escolas. Certos aspectos da verdade sero melhor esclareci
dos quando forem examinados em comum, por grupos. Devemos
estar agradecidos a Deus por ter-nos dado certos mestres que
receberam um carisma especial.
Portanto, no toda escola que condenada como tal por
estas palavras do apstolo. No, ele conhece muito bem o valor da
diversidade dos dons, tambm quando se trata de nos deixar condu
zir pelo Esprito de verdade. Ele, tampouco condena as pessoas s
quais os partidos de corntios fazem meno. Ele no combate nem a
Cfas nem a Apoio. Pelo contrrio, Paulo considera o telogo Apoio,
ainda que foi teologicamente muito diferente dos outros, como um
5 f oroque conduziu os corntios f (3.5); ele o considera como
um o* repyo 0ou* *como ele mesmo um a* vepyo Geot)* <3. 8).

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

213

O que ele condena a importncia excessiva dada s pessoas


humanas. Pois esta leva diviso. Quando um grupo est embasado
sobre o culto s pessoas, cessa de ser um elemento legtimo na Igre
ja de Cristo. Quando a base de uma escola teolgica o culto
pessoa, esta escola deixa de ter um lugar na comunidade de Cristo,
pois, nesse caso, o fundamento nico, Cristo crucificado, est amea
ado, e quando o fundamento inseguro, o edifcio corre o risco de
vir abaixo. O Esprito Santo, que confere a f em Cristo crucificado,
unifica os homens na diversidade. O culto pessoa, pelo contrrio,
conduz aos 0 %*|J.axa, aos *pie, pois destri nosso nico funda
mento. Quando o posto de Cristo ou uma parte somente deste posto
foi ocupado pelos homens, por ns mesmos ou por outros, a base que
mantm a unidade na diversidade j no existe e surgem as divises.
J no existe a diversidade legtima num mesmo esprito.
Desgraadamente, as Igrejas tm obedecido e obedecem muito
pouco a esta advertncia do apstolo. Freqentemente caem nesse
culto pessoa: culto tributado a tal pregador clebre ou a tal telogo
famoso. Isto se d tambm nas comunidades profanas, fora da Igre
ja. Porm eu temo que entre ns os telogos, o costume de designar
nosso ponto de vista teolgico ajuntando ao nome de tal telogo cle
bre o sufixo bem conhecido: ...ista; em ingls ...ians; em alemo
...ianer, seja mais freqente que em outras comunidades, e sobretu
do este costume muito mais doentio entre ns porque pretendemos
um monoplio da verdade que tanto se ope diversidade de dons do
Esprito Santo, como ao prprio fundamento nico.
Se o partido de Cristo existiu verdadeiramente em Corinto
(sabemos que isto no seguro e que h outras explicaes), neste
caso, esse partido no est caracterizado pelo culto da pessoa. Toda
via, a mesma falsa atitude que est na base desse partido. Ainda
quando se designe a si mesmo segundo Cristo, seu fundamento
no Cristo, posto que ele se isola dos outros que tambm invocam
o mesmo nome de Cristo. O nome de Cristo deve unir os homens
na diversidade. Um grupo que monopoliza para si mesmo esse nome
com o intuito de se isolar algo particularmente odioso.
A diversidade de nossas opinies teolgicas e exegticas no
um mal enquanto se mantenha ancorada sobre nosso fundamento
nico e comum: nosso batismo em nome de Cristo crucificado que

214

O sc ar C u llm an n

nos confere o mesmo Esprito Santo. Nesta carta ao corntios, o aps


tolo nos recorda, no captulo 12, que pelo mesmo Esprito ns fomos
batizados em um mesmo corpo. Por outro lado, a prpria passagem
sobre a qual estamos meditando conclui na exposio sobre a GO<p*
de Deus que no pode ser adquirida seno pelo Esprito Santo.
Se verdadeiramente o testemunho interno do Esprito Santo o que
nos guia tambm na interpretao da Bblia, a diversidade de nossas
opinies no poder nos separar. O apstolo disse desta co(p* exa
tamente o que disse sobre a orao. Na orao, no somos ns que
falamos, mas o Esprito Santo. Na aocpex Geou^que a verdadeira
teologia, o Esprito Santo o que sonda totalmente. Se ns nos acor
darmos constantemente acerca desse fundamento comum de nossa
exegese, a investigao da verdade, assim entendida, no poder
nos separar, apesar de nossas divergncias.
Respeitemos a diversidade nesta busca. Porm, por esta mes
ma razo, guardemo-nos de usar slogans teolgicos, porque estes
so sempre exclusivos. Guardemo-nos de todos os elementos nefas
tos da psicologia das massas que no devem ter direito de cidadania
na Igreja de Cristo. O que valido para o ecumenismo autntico,
deve ser para a diversidade de nossas opinies. As divises no se
evitam criando uma unidade artificial expensas da verdade, mas
concentrando-nos todos sobre o fundamento de nossa f. Pois o
Esprito Santo atuar nesta concentrao, e por diversos caminhos,
este Esprito nos conduzir na mesma direo.
O
que realizamos, ao menos parcialmente neste congre
ao confrontar em um mesmo esprito nossas diferentes opinies,
deve atribuir seus frutos no somente ao nosso trabalho teolgico
individual, mas a partir da atitude que temos ao observar as opi
nies de nossos colegas quando estamos em nossa mesa de traba
lho. Por isso, a primeira questo que temos de delinear, ao ler tal
artigo ou tal livro de um colega que difere em suas idias das nos
sas, no deveria ser a que estamos sempre tentados a propor em
primeiro lugar e rapidamente: o que lhe posso objetar partindo de
minha prpria opinio ou a partir daquela da escola qual perten
o? Esta tentao comum a todos, inclusive a mim. Deveramos
antes de tudo delinear esta outra questo: O que posso aprender
do colega que tanto se esfora para cumprir seu trabalho de exe-

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

215

geta na comunho do Esprito Santo? E s em segundo lugar, o


deveramos criticar.
Creio tambm que deveramos fazer um esforo especial para
que nossos estudantes renunciassem a sua tendncia natural a amar
- no a discusso qual os devemos estimular - mas s divises
teolgicas como tais, a amar os slogans teolgicos e a polmica
pela polmica e no pela verdade. Preservemo-lhes desta tentao
que os desvia do fundamento. Preservemo-lhes por meio de nosso
exemplo renunciando a nossa vaidade natural de sbios e respeitan
do a diversidade de dons do Esprito Santo.
Que a comunho do Esprito Santo no seja uma palavra v
para os que so chamados a interpretar a Bblia.
2. Meditao sobre 1 Tes 5.19-212
No apagueis o Esprito, no desprezeis as profecias, julgai
todas as coisas e retende o que bom.
Fala-se neste texto do Esprito Santo e do exame crtico, de
duas coisas que parecem excluir-se. Com efeito, no prprio do
Esprito Santo o fato de que, onde atue, faa calar a crtica? E inver
samente, no se exige crtica, para que seja fecunda, que exclua
toda atitude proftica?
Pois bem, nesses versculos, o apstolo convida a Igreja de
Tessalnica a unir justamente, e de maneira harmoniosa, o Esprito
Santo e a crtica. Esta chamada est dirigida comunidade inteira.
Segundo a funo que cada um exerce, a relao entre profecia e
crtica se apresentar diferentemente. Seria muito instrutivo ver, por
exemplo, as conseqncias desta exortao para os chefes da
comunidade, os Tipoiax* pievot mencionados no v. 12. Oxal as au
toridades eclesisticas de todos os tempos levassem a srio esses
versculos! Com efeito, acontece com freqncia que os chefes da
Igreja se limitam a recorrer crtica e diplomacia que estes inspi
ram, e crem que um dever o enriquecer-se com os mtodos mun
2 E sta m e d ita o foi p ro n u n ciad a n a ab e rtu ra da seo de 1965 da S tu d io ru m N o v i
T estam enti Societas, em Fleidelberg em 30 de agosto do m esm o ano.

216

O sc ar C u llm an n

danos de governar, sem se preocuparem de se com isto apagam ou


asfixiam o Esprito. Em sentido inverso, os chefes das seitas descui
dam freqentemente do necessrio exame crtico sobre o pretexto
de que o Esprito tem que atuar livremente. Nas paredes de todas as
salas de deliberao das autoridades eclesisticas deveriam estar
escritas estas exortaes: No apagueis o Esprito - Examinai
todas as coisas - Conservai o que bom, agregando talvez esta
frase de Jesus que contm uma lio parecida: Sede prudentes como
as serpentes e simples como as pombas (Mt 10.16).
Ns no somos chefes de Igreja, porm, a palavra do apstolo
est dirigida tambm a ns que somos exegetas. Como doutores na
Igreja, e, mais especialmente, como intrpretes do Novo Testamen
to, esta exortao nos toca diretamente.
Sem dvida, no campo em que se desenvolve nosso trabalho
h setores, como os da filologia ou da crtica textual e literria, que
so explorados fazendo-se abstrao de toda f crist e de toda
interveno notvel do Esprito Santo. E necessrio estarmos agra
decidos a estas cincias auxiliares puramente profanas; no podere
mos jamais exort-las suficientemente a fundo. Porm, sabemos que
para compreender o sentido dos textos neo-testamentrios em toda
sua profundidade - no esqueamos que so testemunhos de f temos tambm, como aqueles, aos quais os devemos, necessidade
da assistncia do Esprito Santo. Ele nos deve conduzir a toda a ver
dade. Pois as chamadas cincias auxiliares e a compreenso do sen
tido do texto se enriquecem e se fecundam mutuamente, posto que
entre elas se estabelece, como um intercmbio permanente, a invo
cao, a epiclesis do Esprito Santo que deve presidir completamen
te nosso esforo exegtico, inclusive ali onde no se faz uso, aparen
temente, seno das cincias auxiliares profanas.
Por esta razo, no devemos deixar-nos impressionar pelo
emprego dos dons do Esprito, que se encontra tanto no pietismo
como no iluminismo, tambm no crtico, ao ponto de cair no outro
extremo e excluir o Esprito Santo de nosso trabalho. Ao contrrio,
queremos levar a srio a exortao do apstolo de no desprezar o
Esprito e de no imped-lo, como o Novo Testamento disse em
outro lugar: no as impeais, |i* ~ e/s CT! Esta exortao se encon
tra na frase sinptica de Jesus em relao s crianas (Mt 19.14

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

217

par.), e na frase pronunciada na ocasio em que um homem expul


sa os demnios em nome de Jesus sem seguir os discpulos (Mc
9.39 par.), e Paulo aplica a mesma exigncia,
o,X, em
1 Co 14.39, diretamente s intervenes do Esprito: No as impeais! Em um sentido anlogo, ele disse aqui aos tessalonicenses:
No os desprezeis!
Ao explicar os textos, no queremos perder de vista a vontade
de pelo menos nos integrar no ato de f que impulsionou seus autores
a dar o testemunho que temos diante de ns nestes textos. Com
relao a nossa comunho de trabalho, ademais indispensvel no
esquecer que tambm nossos colegas, os que fizeram de uma justa
interpretao do Novo Testamento tarefa de sua vida, se encontram
sob a mesma assistncia do Esprito Santo. Ns deveramos pensar
o mesmo, inclusive se os outros no falam ou parecem se ocupar (de
maneira um tanto quanto neutra, no diretamente comprometida) de
nada mais que dos problemas crticos do Novo Testamento.
Justamente quando pensamos no poder compreend-los o
momento em que deveramos reconhecer mutuamente que conta
mos com esta assistncia e que sob ela queremos viver. S se partir
mos de um fundamento semelhante que nosso trabalho e nossa
colaborao sero fecundos.
Tambm necessria a segunda parte da exortao: aplicar
s declaraes de nossos colegas, como as nossas, nosso sentido
crtico: pondo-o prova completamente! Este segundo ensino da
exortao apostlica est estreitamente ligado primeira, e neces
srio que o sublinhemos. Pois de fato ali, onde o Esprito atua, os
outros espritos que o imitam intentam tambm infiltrar-se; o esprito
do erro se insinua ali onde o esprito da verdade est presente. Assim
se explica que o autor da primeira Epstola de Joo disse tambm:
Provai os espritos para saber se vm de Deus (1 Jo 4.1), e empre
ga o mesmo verbo grego que Paulo: 8o* t|i* eiv.
Este verbo vale a pena ser examinado mais de perto. Ao* t|Lf eiv
significa: buscar o que tem um valor provado, o que 8* tjiov.
Como o autor da primeira Epstola de Joo, Paulo d como objeto
desse So* t(J.* eiv a comprovao do que a vontade de Deus
(Rm 12.2). Para a aplicao de nossa passagem, necessrio obser
var que Paulo utiliza precisamente esse verbo, 8o* t|i* stv em vez

218

O sc ar C u llm an n

de p*retv por exemplo. Com efeito, enquanto p*vetv significa


simplesmente, e de uma maneira neutra, distinguir, o uso da lpgua,
sobretudo no Novo Testamento, teve como certo que o juzo atesta
do por esse verbo pressuponha sempre uma acusao. Kp*veiv
tenta examinar, antes de tudo, o que negativo, o que necessrio
recusar, e se o resultado do exame leva a um resultado positivo, ao
trmino de um processo que comeou sendo desconfiado. Quanto
ao verbo 8o* t|i* (eiv, ao exerccio do qual Paulo exorta aqui, o
processo oposto o que o caracteriza: busca-se antes de tudo e coin
cidentemente o que positivo, o que a toda prova, e s assim se
chega eventualmente a recusar, a ftoSo* t|i* (eiv, os outros ele
mentos. A diferena entre p*veiv e 8o* t|i* (eiv parece mnima.
Todavia fundamenta] no que se refere ao que Paulo quer inculcar
aqui. A prioridade do positivo sobre o negativo no carece de valor.
O apstolo no disse: provai tudo e recusai o que mal, mas de
maneira positiva: provai tudo e conservai o que bom. Em outros
termos, no exame crtico, no sentido de 8o* tja* (eiv, devemos antes
de tudo considerar o que bom, o que verdadeiro e evitar o que
falho, atravs da evidncia do que bom.
Nosso dever de exegetas evidentemente o de ser crticos, de
examinar. No podemos ser demasiadamente crticos. Porm, o
devemos ser de maneira que busquemos, em tudo o que lemos e
escutamos, antes de tudo, o que de valor a toda prova, o que
suscetvel de oferecer suas provas, e de logo criticar o resto somente
a partir do que foi retdo como bom. Quando lemos um artigo ou um
livro, quando escutamos uma transmisso ou uma conferncia, nos
sentimos tentados, queiramos ou no, por uma certa vaidade de eru
ditos que nos ameaa a todos, de propor, antes de tudo, a questo
inversa: como refutar, a partir da fora de minha posio, o que
tenho lido ou entendido de outro? Em vez de perguntarmos em pri
meiro lugar: que posso eu aprender positivamente de outro, j que
tambm ele se esfora por estar na verdade? Qual o rxXv que
eu posso e devo reter com gratido, do que ouo ou do que leio;
inclusive se isto deve ser ao apreo de uma retificao ou de um
abandono de minhas opinies? Quo mais fecundas seriam nossas
discusses e mais construtiva nossa crtica, se buscssemos no outro
sempre e, antes de tudo, o ttkv que queremos reter, e se somente

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

219

em continuao, ainda que com toda franqueza e firmeza, refutsse


mos o que nos parece que no pode suportar a prova desta busca do
f/.v!
No se trata somente de uma cortesia exterior que facilita os
contatos. Objetivamente, se s se tratasse de uma cortesia, isto per
deria seu valor. No se trata ento de cumprimentar algum, de cer
ta captatio benevolentiae para demolir em seguida tanto mais
duramente quele que nos faz frente. E completamente outra a atitu
de que o o* tu* stv exige por princpio.
No queremos renunciar a sermos crticos. Pelo contrrio.
Porm, s podemos ser verdadeira, severa e rigorosamente crticos
na medida em que nossa crtica flua menos do processo desconfiado
de p*Ttv (apesar da etimologia) que do processo confiado de
5o* tfi* eiv. Esse 6o* tjLt* eiv, com efeito, um dom do Esprito,
um carisma. Nele se encontra o vnculo de unio entre o Esprito e a
crtica. Somente nesta unio de Esprito e de crtica se toma possvel
uma verdadeira unidade de trabalho. Pois se a refutao sistemtica
prevalece sobre a busca do que de valor provado, ou se se exerce
sem unio com esta busca, corremos o perigo de dar ao nosso brio
de sbios preeminncia sobre a verdade. Se buscamos antes de tudo
o que negativo, como refutar ao outro, estamos propensos a cair
nesta tentao, to pouco cientfica, de triunfar por ns mesmos. Em
troca, se praticamos frente aos outros uma crtica positiva no sentido
de o* ?}i* etv, aprendemos a ser crticos em relao as nossas
prprias posies ou declaraes. No esqueceremos ento que, em
nossa pessoa e tambm em nossa investigao, o esprito do erro
tenta insinuar-se da mesma maneira que o Esprito da verdade.
Todos sabemos que um texto bblico desperta em ns mil pen
samentos, mil associaes de idias. Porm, necessrio prov-las
antes de segui-las. E devemos estar agradecidos por dispor do mto
do histrico-crtico para esse controle. A nobreza deste mtodo est
em que nos facilita o 5o* t|i* stv, o exame crtico, o pr prova.
Paulo escreve aos Glatas dizendo-lhes que devemos aplicar tam
bm o 5o* tft etv a nossos prprios atos (6.4). Temos tambm o
direito e o dever de comear pelo que positivo, de comear por
buscar aquelas nossas afirmaes que suportem esta prova, e bus
car portanto o que * ukv. A partir da, nos necessrio evidente

220

O sc ar C u llm an n

mente saber renunciar tambm ao que, em nossas prprias teses e


hipteses, no suporta um exame srio. Ali onde, frente a um tercei
ro, intervm a polmica, deve situar-se em ns a disposio em, se
necessrio, renunciar a tais idias, inclusive sedutoras, que no
suportaram o afrontamento de um o* m* ( eiv prolongado, inclusi
ve se temos dado ao conhecimento pblico essas idias em confe
rncias ou escritos, isto , at quando essas idias parecem, ao nosso
orgulho, mais sacro-santas que o que demonstra serem as objees
que lhes so feitas com razo. O que de valor seguro e o que
permanece em nossos prprios trabalhos, at se pouco a partir
de um ponto de vista quantitativo, se tomar muito mais fecundo e
manancial de enriquecimento exegtico.
Se em nossa atividade de exegetas praticamos o exame crti
co de uma maneira carismtica, se buscamos o provado e o que
suscetvel de dar mostras de seu valor, a crtica no ser entre
ns um fator de diviso, mas, pelo contrrio, um vnculo do Esp
rito que nos une a todos. Pois ali onde um exerccio carismtico de
So* t|i* (eiv querido e buscado por todos, o Esprito de verdade,
atravs da comunidade de trabalho que formamos, far avanar nos
sas pesquisas.

NDICE DE NOMES
A
Agostinho -179
Allmen, J.-J. von -157
Aretius, B. - 69

B
Bacon, W. - 56
Baillet, M. - 39
Baldensperger, W. -16, 78, 80
Barret, C. K. - 30
Barth, K. - 129, 130, 131, 133,
135, 136, 138, 140, 141, 143,
149, 151, 159, 161, 162, 168,
182,189,206,201,205
Barth, M. - 98
Bauer, W. - 54, 55, 56, 63,96
Benoit, J.-D. - 178
Benz, E. - 183
Berkouwer, G. C. - 131
Bemard, J. H. - 54
Beyer, C. Th. - 70, 71
Beyer, H. W. - 174
Bieder, W. - 199
Billerbeck - 72,73,74,75,78,81,
131,159,179,200 159,81
Blass, F. - 173
Boll, F. - 78

Bomemann, W. - 61, 64
Bomkamm, G. - 138
Bousset, W. - 30, 64, 65, 72, 73,
77 e 80
Brandon, S. G. F. - 57
Braun, F, M. - 32
Brownlee - 32
Brunner, E. - 194
Bultmann, R. - 16, 18,27,30, 34,
55,56, 96, 97, 121, 123, 1S3#
197
Buri, F. - 196
Bumey, C. F. - 32, 46, 127
Burrows - 32
C
Cabrol-Leclercq - 174
Calvino - 62,69,70,174,178
Carmignac, J. - 39
Cerfaux, L. - 43, 58
Cirilo-180
Cludio - 64
Clemen, 0 .- 1 2 2
Congar, Y.-M. J. - 48
Constantino - 134
Cowley, A. E. - 51
Cumont, F. - 122

222

O sc ar C llm an n

Dahl, N. A .-102, 158


Dalman, G. - 55
Danilou, J. - 13
Debrunner, A. - 173, 204
Del Mdico, H. E .-31
Dibelius, M. - 35,63,66,67
Dietrich,A. - 122
Dobschtz, E. von - 61, 63, 64 e
90
Dodd, C. H. - 197
Driver, G. R. - 31
Dupont-Sommer - 32

Hadom, W. - 64
Haefeli, E. - 51
Haenchen, E. - 35, 41
Hanse - 63
Hamack, A. von - 56
Hegel, G. W. F. - 41
Heitmller, W. - 78
Hemming, N. - 69
Hring, J. - 186
Heydenreich - 70
Hingelfeld - 64
Hoskyns, E. C. - 54
Howard, W. F. - 54

E
Elliger, K. -12
Ewald: - 77
F
Filo:-9
Fridrischsen, A. - 204
G
Gressmann - 72, 75, 77
Grimm, W. -173
Grossmann, H. - 131, 134, 147,
148,155e 164
Grotius, H. - 64
Grundmann, W. - 58
Grnewald, M. - 188 e 199
Grunkel: - 66
Gutbrod, W. - 191
Gaster, M. - 51
Goguel,M. -49,93,103,131,148

I
Irineu: -134
J
Jackson, F. - 19 e 35
Jeremias, J. - 51, 131, 132, 149,
155 165 e 178
Johnson, S. E. - 13, 18,20,21
Josefo, F. - 9, 13, 14,26, 32
Joo Crisstomo - 174
Justino - 58,158,206
K
Kem, W. - 64
Kittel, G. - 191
Klijn, A.F. J. - 36
Klostermann, E. - 184

D a s O r ig e n s d o E v a n g e l h o F o r m a o d a T e o l o g ia C r is t

Koppe, J. B. - 70
Kbel - 78
Kuhn, K.G. - 12, 14,21,32
Kmmel, W. G. - 191, 192, 193,
201
L
Loisy, A. - 58
Larange, M.-J. - 54, 56
Lake, K. - 19, 35
Leenhardt, F.-J. - 124, 131, 134,
136,137,142,148,169,198
Leipoldt, J . - 131,141,187
Lidzbarski, M. -11
Lietzmann, H. - 16, 66,79, 175
Lohmeyr, E. - 56, 79, 88, 185
Loisy, A. - 78
Loos, H. van der - 104
Lutero, M. - 200
M
Marco Aurlio: - 207
Mehl, R. - 181,193,206
Menoud, Ph. H. - 134,181,196 e
201
Merx, A. - 54
Michaelis, W. - 103, 104, 123
Miegge, G. -131,156
Milik, J .T .-39
Montgomery, J. A. - 51
Mowry, L. - 23
N
Nero - 64, 65

223

Nestle, E. - 54
Niftrik, G. C. van - 131
O
Odeberg, H .-2 1 ,3 2
pke, A. - 131, 146
Origines - 56
P
Passow - 63
Plato - 177,183,184, 188e207
Preiss, T. - 131, 151, 157
Preuschen, E. - 175, 176
R
Reicke, B. - 13, 35, 41, 183
Reitzenstein, R. - 46, 122
Renan, E. - 7
Rengstorff - 87, 88
Robinson, J. A. T. - 32, 191
Roth, C. -31
S
Schur, E. - 9
Schrer, E. - 51
Schweitzer, A. - 90, 196
Schweizer, E. - 191
Secrtan, L. - 147
Seidelin,P.-125
Sim on,M .-41,47, 57
Scrates-183,184,185,186,187,
188,206,207
Sderblom - 66

224

Spicq, C. - 43
Spitta, F. - 80
Strack: - 73,74,75,78,131,159,
164,179,200
Strathmann, H. - 54
Sahlin, H. -158,168
Schaedelin, A. -131, 135
Schaeder, H. H. - 46
Schilling, F. A. -18
Schlatter, A. - 32, 194
Schmidt, K. L. - 147
Schniewind, J. -185, 193
Schoeps, H. J. - 42, 57

T
Teodoreto de Ciro - 63, 69
Teodoro de Mopsuestia - 56, 63,
69
Tertuliano - 177,178,180
Thomas, J. - 11
Thomson, J.E. H. - 51
Torm, F. - 97
Torrey, C. C. - 32

OsCR CuLLMANN

Trajano - 64
Trocm, E. - 35

V
Vaux, P. de - 32
Vespasiano - 54
Volz,P.-71,72, 75,200

W
Weiss, J. - 78, 185
Wellhausen, J. - 185
Wetstein - 64
Whitby - 64
Windisch, H. -146,178
Wohlenberg, G. -178

Z
Zahn, Th. - 78, 178
Zanchi - 69
Zckler - 78
Zorell - 63

oucos autores protestantes do sculo 20 igualam-se a Cllmann


na seriedade com que aborda os tem as que dispe-se a

tratar. Professor de teologia que tinha o Novo Testamento como sua


especialidade, Cllmann sentia-se vontade discutindo questes
dogmticas e histricas. Em Das Origens do Evangelho Formao
da Teologia Crist, Cllmann lida com um dos temas histricos mais
importantes do pensamento cristo contemporneo, a saber, como
efetuou-se a jornada da pregao original dos apstolos que encon
tramos no Novo Testamento construo do complexo edifcio te
rico a que chamamos de teologia crist. Dialogando com exegetas,
historiadores e dogmatas, Cllmann desenvolve um a tese slida que
merece a ateno de todo e qualquer estudioso da Bblia, do pensa
mento cristo ou da histria eclesistica.

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