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UNIDAD 5 parte II
Sostiene que el pensamiento no es lo primario y si existe es porque hay un yo
que piensa y un mundo en que se piensa. El objeto no puede ser emersin ni
autocreacin del sujeto, porque si objetos no hay sujeto. El sujeto est abierto
a las cosas y en esa apertura se da la alteridad. En la idea misma de
subjetividad hay una referencia al mundo, el cual forma parte, as de su
estructura.

ORTEGA Y
GASSET

Lo caracterstico de toda realidad es no bastarse a s misma, ser indigente,

menesterosa. Ni el mundo exterior es una realidad subsistente con
independencia de un yo, ni el yo lo es sin el mundo.
Hay una activa correlacin entre yo y mundo, una coexistencia con las cosas.
Y esta ingenua coexistencia es la vida.
Vivir es tratar con el mundo, dirigirse a l, actuar en l, ocuparse de l.

Para ste la filosofa es una bsqueda de fundamente que se hace extensiva a la

totalidad de las cosas.
En una primera aproximacin pareciera lcito definir a la filosofa primera o metafsica
como un conocimiento del universo, entendiendo por tal todo cuanto hay, pero donde
este todo cuanto hay no es cada una de las cosas que hay ni su suma, sino solo lo
universal de ellas
La filosofa es concebida como poseyendo la totalidad del saber, en la medida de lo
posible, pero sin tener la ciencia de cada objeto en particular.
La ciencia se mueve por una explcita voluntad de renunciar a una idea integral del
universo, su objeto es parcial, es solo un trozo de la realidad total. Cada ciencia adems,
tiene su propio tema. El cientfico comienza por limitar su problema. La ciencia trata de
problemas que tienen una solucin posible y previsible, si tal cosa no acontece se
desentiende de ellos.
En contraposicin a las otras ciencias, el objeto de la filosofa no es dado ni puede ser
dado, y porque es todo y porque no es dado tendr que ser esencialmente buscado. La
filosofa ser la ciencia que busca. Adems el filsofo ignora an si su objeto buscado
ser cognoscible.

ORTEGA Y
GASSET

La actitud filosfica es una constante tensin hacia una solucin posible. La filosofa no
debe aceptar ni apoyarse en nada anterior a s misma, no debe partir de creencias
previas, ni dar por sabido nada anticipadamente.
Para que la filosofa surja es preciso que se haya producido una ruptura de la pura
tradicin, que el hombre haya dejado de tener fe en las creencias heredadas, entonces el
hombre queda desarraigado y no tiene ms remedio que buscar con su propio esfuerzo
una nueva tierra, siendo la filosofa ese nuevo esfuerzo. La filosofa positiva es
acompaada siempre por el escepticismo, que tambin es una filosofa, por medio del
cual el hombre se forja una defensa frente a las falsas creencias. La filosofa se da cuando
han sucedido estos dos hechos: QUE EL HOMBRE HA PERDIDO UNA FE TRADICIONAL
PERO AL MISMO TIEMPO HA GANADO UNA NUEVA FE EN UN PODER QUE SE DESCUBRE
POSEEDOR.
La filosofa es un trnsito desde la duda en que se ha cado al pleno estar en lo cierto a
que se aspira. El autntico filsofo es tal porque sabe plantearse y vivir la originaria
situacin en que la filosofa naci. Al filosofar el hombre no debe sentirse comprometido
con ninguna teora, debe sentirse como el primer hombre que toma contacto y lucha con
los eternos problemas de la vida, y al haberse hecho cargo de esta situacin originaria
advierte, que al mismo tiempo, que no es un primer hombre sino un heredero y que
detrs de el hay una larga tradicin de pensar humano.
El carcter de la verdad filosfica es ser una verdad primaria y radical, una verdad que
sea fundamento de todas las dems, que las dems la supongan y ella en cambio no las
implique. Al filosofar partimos a la bsqueda de esta verdad radical y, como buscada que
es, an la ignoramos. Sabemos que para que sea tal tendr que tener estos caracteres:
1. ser ltimamente firme, segura por s y 2. Que anticipe a todas las dems. La
filosofa es el esfuerzo hacia una verdad radical, constituida por estas dos notas:

Para esto dice, Ortega y Gasset, hay que distinguir tres cosas:
LOS
DATOS
DEL
UNIVERSO: que son la
introduccin
a
este
problema.
Todo problema supone
datos sobre los cuales
debemos interrogarnos.
Los
datos
de
los
sentidos no nos dan
nada fehaciente, nada
que
rechace
toda
posible duda. Las cosas,
los dems seres, el
mundo
exterior,
en
suma, no es, pues, el
dato radical, por ello
toda proporcin que
afirme la realidad de l
necesita ser probada.

LA DUDA: la cual se hace

positiva y metdica ya
que busca seguridades.
La duda es pensamiento,
y ste es la nica cosa del
universo que no se puede
negar.
El pensamiento es una
verdad indubitable en s
misma.

CONCIENCIA
PURA:
Ortega y Gasset crtica
en
este
sentido
a
Husserll porque sostiene
que
esta
conciencia
pura es la realidad
primaria, es un mero
espectculo, es el yo
que contempla. La pura
conciencia espectraliza
el mundo que deviene
as mero sentido.
Ortega
y
Gasset
sostiene
que
estas
conciencia pura tiene
que
ser
obtenida
mediante
una
manipulacin que se
llama
reduccin
fenomenolgica,
es
decir, que el filsofo en
vez de hallar la realidad
la fabrica.

La verdadera realidad no es la conciencia tal como la entiende husserl sino la vida

humana en coexistencia con las cosas: un yo en sus circunstancias

ORTEGA Y
GASSET

Lo que de verdad el filsofo halla primero, antes de toda fabricacin es la

conciencia primaria, irrefleja, ingenua en que el hombre no se limita a darse
cuenta de su pensar, de su querer, sino que efectivamente piensa, quiere y siente.
Y para sta, nada es objeto todo es realidad.
El mundo exterior no existe sin yo pensarlo, pero el mundo exterior no es ni
pensamiento, ni alucinacin, ni nada subjetivo. La idea de subjetividad implica una
esencial referencia al mundo.
El mundo exterior no es una realidad subsistente con independencia de un yo, pero
el yo tampoco es sin el mundo.
Esta correlacin activa en que consiste el mundo nos advierte que l no tiene en s
mismo una condicin independiente, no tiene un ser propio, no es nada en s, sino
que ste es algo para o un apl. En contra de nuestros fines e intereses.
Las cosas que componen ese mundo no son en realidad cosas sino algo del cual
me sirvo, utilizo, aprovecho o evito. stas son por el momento, aqullas con que
me ocupo, es decir, asuntos en que ando constantemente.
La primera relacin con las cosas es pragmtica.
El mundo es el conjunto de asuntos e importancias donde el hombre
necesariamente est enredado, es una inmensa realidad pragmtica, cuyo ser y el
de las cosas que lo integran se agotan en un ser para.
La idea de ser no ha sido extrada de las cosas sino introducida en ellas por el
hombre.
El ente no se encuentra en las cosas particulares, en los entes, sino que, al revs,
los entes estn en el Ente, el cual no surge por abstraccin de las cosas sino por el

Para ste el ser fue sacado de la nada, que es lo insensible por excelencia y el
concepto ms original del hombre.
No acepta la generalizada opinin de que los griegos entendieron por ser
exclusivamente lo que hay, como lo que el hombre encuentra ante s.
Ni siquiera para el positivismo puede decirse que lo que hay tenga valor de ente
o realidad. El positivismo trata de averiguar con qu otros datos coexiste, a
cules precede y a cules sucede.
Ente significa un conjunto de existencias de atributos previos, de requisitos
anteriores al descubrimiento de una posible realidad que los cumpla. Hay que
afirmar que el concepto ente es un predicado sin sujeto as como el concepto
nada es un sujeto sin predicado.
El ser solo puede surgir en las cosas cuando un sujeto pensante entra en
relacin con ellas. El ser surge en una relacin.
Asimismo, antes de entrar en relacin con un sujeto cognoscente, las cosas son
desmesuradas, no son de un modo ni de otro, ni son ni no son.
Cuando la filosofa trata de indagar la significacin del ser no hace alusin a un
posible ser de las cosas, a una entidad sino que es por el contrario, cuando
ignoramos lo que las cosas son, nos preguntamos por ellas, cuando surge el ser.
El ser surge como pregunta de un sujeto y por ello como elemento de la vida de
un hombre.
La filosofa en su bsqueda de una verdad primaria, en la cual se anticipen las
otras verdades no puede partir de la idea de ser.

ORTEGA Y
GASSET

En nuestra bsqueda no hay que operar hacia delante, sino que hay que
detenerse en lo que verdaderamente hay sin ningn supuesto.
Considera como dato primario que la vida es lo que a nosotros se nos ofrece
como evidente en s mismo.
La realidad radical encontrada est constituida por un conjunto de categoras,
pero para obtenerlas ser necesario realizar un anlisis de la vida individual, de
la vida de cada uno. Pero para realizar este anlisis, la razn pura debe mostrar
su total incompetencia.
Vivir es esta r en relacin con las cosas, tratar con el mundo, dirigirse a l,
actuar en l, ocuparse de l. La vida es esencialmente circunstancial y esto
justifica la frmula del pensar orteguiano: y soy yo y mi circunstancia
El hombre no puede ser ubicuo, a travs de su cuerpo es una personaje que solo
puede estar en una circunstancia.
No solo estamos en un sitio determinado sino que, sin saber cmo,
inesperadamente y en forma involuntaria nos encontramos viviendo, pero esta
vida que nos es dada sin nosotros buscarla no es como el ser de la piedra.
Al encontrarse con que existe, el hombre no halla ninguna naturaleza fija en la
que pueda descansar, sino que le acontece no tener ms remedio que hacer
algo para no dejar de existir.
El hombre no tiene naturaleza, es puro quehacer, puro drama.
El hombre es un peregrino del ser, sus posibilidades son ilimitadas y nunca
podr ponerse lmites a lo que el hombre es capaz de ser.
Solo hay dos cosas que la vida de cada uno de nosotros, en absoluto no puede
ser y que por lo tanto, no son posibilidades, de mi vida que en ningn caso
pueden acontecer: el nacimiento y la muerta. Resulta entonces que la vida
que es limitada no tiene, ni principio ni fin.

Ante las diversas posibilidades que se le prestan al hombre elige una y no otra,
porque dicha posibilidad est de acuerdo y realiza el programa vital que para s ha
decidido.
La vida se hace hacia adelante, se vive desde el porvenir. El tiempo est dentro
mismo de la vida: la vida es tiempo. Sostiene que el hombre no tiene naturaleza
sino historia.
La vida humana es circunstancial e histrica. Vivir es vivir en una circunstancia yen
un tiempo dado. Ms como las circunstancias cambian y el tiempo pasa, nada en el
hombre es permanente. Que haya cambios no significa que en el hombre no pueda
encontrarse algo constante, por el contrario, a travs de todos sus cambios el
hombre tiene una estructura invariable, pero sta es abstracta y consiste en un
conjunto sistemtico de momentos abstractos que deben ser integrados en cada
caso con determinaciones variables.
Ortega y Gasset, dicen que ante todo tenemos el espritu que es caracterizado
como el conjunto de los actos ntimos de que cada cual se siente
verdadero autor y protagonista y que aparecen como emanados de un punto
cntrico que es el yo. El espritu es la mxima identidad y su consistencia es
esttica y definitiva y es as porque debe ajustarse a necesidades objetivas y
universales y no puede apoyarse en lo individual.
Con el alma encontramos nuestra individualidad y nos movemos en el tiempo. La
norma y la ley, con pretensin de eternidad, no rigen para ella. sta le permite al
hombre tener un centro en s mismo que le permite una no coincidencia con el
cosmos.
El alma forma un recinto privado, es morada, aposento para el individuo como
tal por ello tambin el hombre cae prisionero de su alma y el hogar se
transforma en crcel

ORTEGA Y
GASSET

Luego tenemos una tercera zona en donde se resuelven como en su principio,

todas las otras y de ella se originan por va de emanaciones. Esta zona es la de la
vitalidad originaria, de la vida organizante.
Ese yo que somos, no consiste en nuestra vitalidad, ni en nuestra alma, ni en
nuestro espritu. Nosotros nos hemos encontrado con un cuerpo, con un alma, con
un carcter determinado. El yo que somos se ha encontrado con esas cosas
materiales al encontrarse viviendo. Tenemos que vivir con ellas, mediante ellas, y
la prueba de que son distintas de nuestro yo es que podemos quejarnos de nuestra
poca inteligencia, nuestra falta de voluntad, de nuestra escasa memoria, etc. El yo
trasciende de todo eso.
En sntesis, podemos decir, que el hombre es el conjunto de aparatos con que vive
y equivale, por lo tanto, a un actor que representa y trata de realizar aquel
personaje que es su autntico yo. El yo es un proyecto de existencia.
El hombre, al vivir, debe elegir su propio programa vital de entre posibilidades que
ante l se presentan. El hombre puede elegir diversos proyectos para realizar su
vida, pero slo uno constituye su autntico ser, su dentro, su yo. A este autntico
ser es lo que llama vocacin, de donde nace el proyecto de nuestra vida, en
donde la voluntad es libre para aceptarla, para realizar o no ese proyecto.
El hombre tiene un margen de libertad con respecto a su yo o vocacin y que en la
medida que los elude y es, por lo tanto, infiel a s mismo, su vida carece de
autenticidad. El hombre es libre pero siempre est forzado lo quiera o no, a decidir
en cada instante lo que va a ser.
Es en el momento de la praxis, en el actuar sobre el mundo cuando nosotros
reconocemos explcitamente nuestra vocacin y as adquirimos autoconciencia de
nuestro yo.
Segn Ortega y Gasset, la vocacin manda sobre nuestra vida emprica y el
hombre tiene la obligacin moral de cumplirla. Nosotros tenemos que realizarnos
desde nuestra vocacin, nuestra vida es un venir de, porque la vocacin nos
constituye, porque nuestro ser es vocacin.

Sostiene que el hombre americano ha perdido su autenticidad, y sobre ella ha

colocado una mscara. De ese modo no slo ha frustrado su radical posibilidad de
comunicacin, ha frustrado el dilogo y se ha refugiado y se ha enajenado en
formas y estructuras culturales que no son suyas y de las cuales en el fondo de su
corazn se siente extranjero.
El hombre americano, cada uno de nosotros, ha soslayado lo que es el primer
imperativo de la tica: llegar a ser lo que en verdad somos, cumplir con nuestro
ntimo destino, pero en vez de aceptar ese primer imperativo tico hemos buscado
una mscara que nos oculte.
Nos dice que somos un pueblo que ha creado o adoptado mitos que le son
extrnsecos y hacia ellos ha vertido su vida.

ORTEGA Y
GASSET

Define a la cultura como la resultante del esfuerzo que el hombre hace par
interpretar el universo en el cual est arrojado, rodeado de cosas enigmticas
entre las cuales se siente como nufrago. sta es la que le permite al hombre vivir
sin que su vida sea una tragedia sin sentido, y para lograrlo el hombre se
ensimisma superando el estado de alteracin en el que se encontraba en medio de
las cosas.
El hombre americano se siente extranjero frente a toda forma cultural y nada en el
mundo de la cultura lo compromete.
Fuera de la circunstancia no puede vivir, pero el yo trasciende a la circunstancia. El
ser del hombre se inaugura y es tal por un extraamiento, por un alejarse de la
circunstancia en que se encuentra.
El yo de cada uno de nosotros es ese ente extrao que en nuestra ntima y secreta
conciencia, sabe cada uno de nosotros qu tiene que ser. El yo autntico de cada
hombre es una vocacin.
Nuestro autntico yo, desde el momento que debe realizarse en la vida es el
fundamento de la vida, as concebida, la vida no tiene en s misma su fundamento.

PREGUNTA POR EL SER: toda su problemtica se estructura en

torno a la pregunta que interroga por el ser.
Al ente lo podemos determinar en una definicin porque el ente es ya
un algo determinado, pero nada hay por encima del Ser que nos
permita derivar de all una definicin.
Pero el hecho de que el ser sea inaccesible a toda posible definicin
no significa que l pueda ser eliminado como problema.
El ser es el ms comprensible de los conceptos y en todo conocer y
en todo enunciar hacemos uso del trmino ser, el cual es
comprensible en s mismo.
El ser no puede llegar a transformarse en simple objeto de
conocimiento. Esta caracterstica nos seala que la demostracin no
es la va adecuada para acercarnos a l y para mantenernos en la
interrogacin sobre qu es el ser.

HEIDEGGER

EL DASEIN: el ente que puede preguntarse por el ser, es el hombre. El ente que
somos cada uno de nosotros mismos.

HEIDEGGER

A ese ente lo designa dasein que significa ser-ah

El hombre es un ente al cual el ser se hace patente en su ah, un ente cuya
relacin con el ser le es constitutiva e intransferible.

ONTOLOGA FUNDAMENTAL: La ontologa general debe tener como base una ontologa
que se base en la esencia del hombre, en el dasein, y esta ontologa particular es la que
abre el rumbo para la posibilidad de comprender el ser en general, es la ontologa
fundamental.
Se llama as a la analtica ontolgica de la esencia finita del hombre que debe preparar el
fundamento de una metafsica conforme a la naturaleza del hombre.

MTODO FENOMENOLGICO: el mtodo utilizado por la ontologa fundamental ser el de

la fenomenologa, la que supone una actitud cuya mxima puede formularse as a las
cosas mismas!
En contraposicin a todo esto fenomenologa significa permitir ver lo que se muestra, tal
ANALTICA
DEL DASEIN:
el ser de
esteque
ente
en cadapor
casosmo.
como se muestra
por s mismo.
Esto
seesmuestra
mismo es el fenmeno. La
fenomenologa lleva implcita una ntima relacin entre fenmeno y logos y por eso lea no
La
analtica existencial
debe
emprender
suente
camino
mostrando
la estructura
del existente
se conforma
con la simple
postracin
de un
tal como
a s mismo
se muestra.
que nosotros mismos somos.
La fenomenologa pretende develar mediante el logos aquello que siempre se oculta detrs
Lo
que se hace patente es que la esencia del ente que somos cada uno de nosotros
de primero
toda manifestacin.
le pertenece ser relativamente a su ser.
Lo que permanece oculto en los fenmenos no es el ente sino el ser de los entes.
Propio del dasein es esta relacin con su ser por medio de la cual se comprende en su ser y,
a
de el, se cumple
toda manera
comprensin
posible.al dasein y a travs de l, a una posible
Latravs
fenomenologa
es la nica
de acceder
postracin del ser. Por este motivo para l la fenomenologa llega a identificarse con la
Comprensin
del ser es un factum de la estructura del dasein por ello afirma que lo
ontologa.
nticamente sealado del dasein reside que ste es ontolgico.

A esta caracterstica del dasein como ser relativamente a su ser, que hace que su ser
mismo est en cuestin y por medio del cual le es abierto este ser y posibilita su
comprensin se llama existencia.
Para Heidegger la existencia es la forma propia de estar el dasein como fuera de si mismo.
Est mentando la apertura del dasein hacia el ser
La esencia del dasein consiste en su existencia. Pero esta esencia no est sealando una
naturaleza fija y estable, sino que el dasein por su mismo carcter exttico y excntrico
muestra una radical inestabilidad y permanentemente su ser est puesto en juego.
No solo el dasein no es resultado definitivo ni una cosa ya hecho sino que no tiene su ser en
s mismo y en tal sentido es un vaco y una ausencia. Por ello su ser es un poder-ser es
una posibilidad constante de asumirse a s mismo y de proyectarse hacia el ser donde est

El dasein es su posibilidad y por ello est en su esencia el proyectarse hacia

su propio ser, en ser proyecto de su ser. Siendo posibilidad, el dasein
necesariamente deber ejercer su libertad para optar, para elegir su modo
de ser y esta opcin slo tendr dos formas posibles:

SER-EN-EL-MUNDO:
El elegirse
primeroa si
demismo,
los existenciarios,
primeraa sideterminacin
Puede
Puede noo elegirse
mismo y
fundamental que seyofrece
a nuestro
dasein
es perderse.
un ser-en-el-mundo, que
en tal
caso, anlisis
ganarsees que elen
tal caso
muestra el rasgo de llegando
no poderaser
desde si mismo sino desde lo otro, que es lo
sercomprendido
lo que es.
que hace que el dasein sea existente, exttico y excntrico.

HEIDEGGER

ste puede ser considerado desde sus aspectos constitutivos: 1.El ser en. 2. EL MUNDO
lo que
se EN,
llama
la QUIEN
Funda
la existencia
o
3. EL SER DEL Funda
EXISTENTE
QUE ES
O SEA
ES ELQUE
EST ENimpropia
EL MUNDO:
existencia propia o autntica.
inautntica
No se trata de un ente en otro, tampoco de una relacin de continente a contenido sino de
una relacin intencional.
Trata de buscar trmino medio entre la existencia autntica y la inautntica,
y lo encuentra
la existencia
cotidiana
cotidianeidad
Todas estas formas
de ser enen
implican
algo previo
de loocual
ellas son determinaciones
concretas: preocupacin
Este
anlisis
consiste supone
en una descripcin
de las estructuras
ontolgicas
de la
La ocupacin con
algo
determinado
una pre-ocupacin,
un previo
estar abierto
a
existencia, a cada una de las cuales llama ezistenzial o existenciario.
lo otro.
La preocupacin postula para que pueda ejercerse un mundo como horizonte. En tanto
horizonte el mundo no es una suma de objetos, ni estos pueden explicar el mundo. As
como toda ocupacin se explica por una pre-ocupacin tambin todo objeto se explica por
el mundo, que es el mundo circundante.
Este mundo circundante no est determinado por el conocimiento, sino por la preocupacin
y por nuestros mltiples modos de tratar y de ocuparnos con las cosas, y por tal motivo
estas cosas no son consideradas como tales sino como tiles, como asuntos.
Lo propio del til es su carcter referencial que est dirigido por un lado a otros tiles y por
el otro al dasein que lo utiliza. Un til nico, aislado es impensable.
El til lleva implcito en su ser de til, en su manejabilidad, una referencia a todo un
horizonte de otros tiles, donde cada til es algo para, pero toda la serie posible de
referencias que constituye el mundo de tiles remite al dasein en vista del cual aquella
serie tiene sentido, al cual Heidegger la llama mundanidad del mundo.
La posibilidad, el poder-ser, caracteriza al dasein, por lo que aquella totalidad de relaciones
pragmticas llamada mundo, solo es una proyeccin de las posibilidades del dasein y sobre
la base de esta proyeccin las cosas adquieren sentido y el plexo de este sentido es la
mundanidad del mundo.
El mundo es el mbito de nuestras preocupaciones y son stas las que fundan su
espacialidad.
Al ser el mundo un existenciario, el espacio del mundo circundante es cualitativo, no hay
dimensiones determinadas geomtricamente sino que hay intenciones y preocupaciones
segn las cuales las cosas estn o no en nuestra proximidad.

EL SUJETO DE LA COTIDIANEIDAD: hay que considerar quien es ese

dasein el cual se da en la cotidianeidad.
El dasein nunca se da aisladamente sino que siempre es en el mundo.
Hay que recordar que en la descripcin del mundo circundante nos
encontramos que siempre el til tiene un carcter referencial. De modo
que ya en ese mundo circundante aparece la existencia de otro dasein.
Con ese otro yo comparto el mundo y de ese modo podemos afirmar que
el ser-en supone un ser con. El otro se me revela dentro del co-mundo,
bajo la forma de un dasein que tambin es un ser con y por lo tanto un
dasein con mitdasein.
Este develamiento del otro dasein me es dado simultneamente con el
mundo, ya que en mi ser-en descubro que yo soy con otros.

HEIDEGGER

Dentro del mbito del co-mundo, del mundo compartido, el dasein se

encuentra consigo mismo y con los otros con los cuales est religado de
un modo original. Esta religacin hace que cada uno de nosotros se
encuentre en estado de dependencia respecto al otro, hasta tal punto
que esa dependencia puede tornarse un dominio.
Estamos sometidos al dominio de los dems y nos vemos obligados a
comportarnos como los otros, como todo el mundo, si queremos ser
aceptados por ellos, pareciera que el ser del dasein no es su s mismo
sino el de otros.
Cuando nos preguntamos quin es ese alguien que ejerce dominio sobre
nosotros, es imposible obtener una respuesta, no es nadie en particular
sino que un sujeto neutro e impersonal es el que ejerce sobre nosotros
una verdadera tirana. Es el se, el uno indeterminado e irresponsable que
se nos impone en la forma se dice, se habla, se usa.
El se es el verdadero sujeto de la cotidianeidad, es el quien de la vida
cotidiana.
Este se es un modo real de ste, que el dasein desarrolla en su existencia
inautntica. El sometimiento al se, slo es un modo de ser del dasein en
el cual este no es s mismo, pero como modo de ser resulta constitutivo
de ste.

ESTRUCTURA DE LA FACTICIDAD: la expresin da (ah) del dasein alude al carcter

propio de este de estar abierto al mundo y ser en el mundo. El Da seala la facticidad en la
cual el dasein se encuentra originariamente., y a ese da tenemos cada uno de nosotros
acceso, por lo que es llamado el encontrarse, que es un estado de nimo originario,
afectivo. El temple es algo anterior y ms profundo a lo que se entiende por sentimiento y
anterior a todo conciencia cognoscente. El dasein siempre est en un determinado estado
de nimo que lo coloca de manera determinada frente a su facticidad.
Ese encontrarse le hace patente al dasein la facticidad de su existencia, lo enfrenta al puro
hecho de que es sin saber porqu es, ni de donde viene ni a donde va. Nos patentiza la
contingencia de una existencia que nos ha sido impuesta y arrojada en un ah, factum al
que Heidegger llama estar arrojado, dereliccin, estado de yecto.
El estado de yecto no es algo accidental y superable, sino que es lo que al hombre lo hace
ser tal, para existir deber asumir aquel originario estado de yecto y desde el, pro-yectar
sus propias posibilidades, lo que significa aceptar la responsabilidad de su propio estado o
sea de lo que es.
Junto con el encontrarse y con la misma originalidad respecto al dasein hallamos el
comprender el cual no debe ser confundido con un conocimiento racional, sino que es algo
previo y fundamento de todo conocimiento racional.
Por comprender, el dasein se hace cargo de s mismo y aprehende las posibilidades de su
existencia, por medio de este comprender, va proyectando ese poder-ser y lo va haciendo
ser, lo que supone que tiene la libertad de realizarla dentro de sus propias posibilidades.

El pro-yecto puede realizarse ricamente sobre el comprender de lo ya yecto,

solo puede llegar a ser lo que ya es.
Este comprender, por medio del cual se proyectan las posibilidades del
Dasein, tiene la capacidad de explicitarse, de desarrollarse, al cual
Heidegger llama interpretacin.
Junto al encontrarse y comprender, y formando con ellos una triloga de
existenciarios, tenemos el habla que es la articulacin de la comprensin y
en tal sentido es anterior a toda interpretacin.

HEIDEGGER

El habla es anterior al lenguaje y su fundamento ontolgico.

El lenguaje es la expresin exterior del habla, pero tambin tenemos como
otra forma del habla el callar, el cual no supone mudez sino un modo de
hablar ms elocuente que el lenguaje.
Junto con el decir y el callar hay otra dimensin del habla que es el or. La
comunicacin que se realiza mediante el habla no es sino la actualizacin
del ser- con, del coexistir.
Siendo el habla la articulacin de la comprensin, ella puede tener dos
modos diferentes:
Puede ser el resultado de una
actitud en la cual el dasein se
comprende y comprende a las
cosas desde s mismo. Estamos
frente al habla potica

Pero tambin puede originarse

en un hablar de nosotros mismos
y de las cosas sin una verdadera
comprensin, sino
repitiendo
simplemente lo que se dice.
Estamos frente a la habladura.

10

LA CADA: la existencia humana puede manifestar en su estructura dos modos

distintos: el autntico y el inautntico. (Hasta ac se desarroll el modo autntico)
En el inautntico, los elementos constitutivos de la estructura del dasein que son
en encontrarse, el comprender y el habla, se desarrollan en los comportamientos
que Heidegger llama habladura, avidez de novedades y ambigedad.
La habladura consiste en el repetir lo que se dice sin comprender.
En la avidez de novedades o curiosidad se trata no solo de comprender sino
que esa comprensin busca lo nuevo por lo nuevo mismo. Y como consecuencia de
ello es el estado de ambigedad en el cual uno se encuentra, donde ya no sabe
verdaderamente lo que comprende y lo que no comprende, ni es capaz de
distinguir lo autntico de lo que no es.
Estas tres cosas constituye para Heidegger lo que l llama la cada que es el modo
de comportarse del dasein cuando se encuentra absorbido en el se y en el mundo
cotidiano de los entes y en sus afanes.
El sentido de la cada es el olvido del Ser a favor del apremio del ente, en este
estado de cada, el hombre cree saberlo todo y comprenderlo todo y esta
suficiencia le proporciona una cierta sensacin de aquietamiento y de aparente
tranquilidad. Como todo lo ve solucionado y comprensible no siente la necesidad de
seguir interrogndose, siendo este estado de cada una ineludible consecuencia de
su ser en el mundo.

LA ANGUSTIA: para captar en toda su autenticidad la estructura

originaria del dasein, hay que recurrir a un encontrarse que hacen de l
un enorme encontrarse fundamental. Tal es la angustia, la cual difiere
radicalmente del miedo que siempre es ocasionado por la presencia
amenazante de cosas o de otros hombres.
En esta todos los entes particulares y la totalidad de ellos aparecen como
carentes de significacin, como absoluta nada.

HEIDEGGER

El dasein se angustia ante su propio ser en el mundo, y a causa de ello se

capta en su ms radical singularidad. Esta singulariza al Dasein y le hace
comprender sus posibilidades.
Y como el dasein consiste en estas posibilidades, consiste en poder-ser,
resulta que al angustiarse el dasein se angustia por su poder-ser, se
angustia ante la libertad de elegirse y asumirse a s mismo. La angustia
singularizando al dasein en su ms peculiar poder-ser y llevndolo al
lmite de ser si mismo o no, lo libera, al mismo tiempo, de la dependencia
y dominio del annimo SE.
Ante sta no puede refugiarse ms en aquella tranquilidad que el se le
ofreca, ni sentirse como estando en su casa dentro del mundo de la
cotidianeidad. El dasein sabe de la inhospitalidad del mundo.

11

EL CUIDADO: a travs de la angustia hemos visto que los elementos constitutivos de esta
estructura son el estado de yecto, el proyectar su poder ser y la cada a partir de la
cual el dasein debe asumirse.
A la unidad orgnica de estos tres elementos que constituyen la estructura originaria se
denomina cuidado o cura.
Constituye el ser mismo del dasein. El dasein es lo que l puede ser y que esta caracterstica
esencial suya hace que est en permanente tensin de proyectar su poder ser.
En cuanto cuidado consiste en anticiparse a s mismo, en estar pre- sindose,
Esta anticipacin de s este pre-ser-se es la primera caracterstica del cuidado, pero no se
agota en ella
El cuidado no es otra cosa que la misma esencia exttica del dasein que existe solo
trascendindose. En l (cuidado) radica el fundamento de toda su conducta.
La teora y la praxis son formas que slo puede desarrollar un ente cuyo ser se define como
cuidado.

LA REALIDAD Y LA VERDAD COMO CONSECUENCIAS DEL CUIDADO: En un primer momento la

interpretacin del ser se orienta y est determinada por los entes intramundanos, los cuales se nos
ofrecen de un modo inmediato como tiles. Su carcter de til lo obtienen de la manejabilidad que de
ellos podemos hacer para servir y desarrollar nuestras posibilidades.
El modo de ser de los tiles es el de ser a la mano, pero este carcter referencial y
interrumpa, entonces el til deja de ser tal y se presenta como una simple cosa.

utilidad se

Al ser de estos entes que se presentan desnudamente ante nuestra mirada Heidegger los llama ser
ante los ojos. Sin embargo, tanto el til o ser a la mano como la cosa simplemente presente son dos
modos de la realidad, la cual est constituida por entes intramundanos distintos al dasein, pero solo
comprensibles en su relacin a l. Esos entes estn integrados y fundados en la mundanidad del
mundo que es una determinacin existenciaria del dasein.
Esto no significa que el ser sea un producto del hombre, sino que en la medida en que se da la
apertura del ser, el hombre puede apropiarse de l.
La realidad surge como una resultante de los diversos modos que toma el cuidado. Por eso una cosa se
hace evidente: la imposibilidad que el sentido del ser sea la realidad.
Vinculado con el problema del sentido del ser se encuentra el de la verdad.
La filosofa ha juntado desde antiguo la verdad con el ser.
Heidegger parte del concepto tradicional diciendo que el lugar de la verdad es
el juicio, y que la esencia de la verdad reside en la concordancia del juicio con
su objeto.
En sntesis: la verdad es una adecuacin de la cosa y el intelecto.
La verdad es una patencia del ente, un des-cubrimiento, un sacar a luz el ente
para que pueda mostrarse.
Para que tal patencia tenga lugar, para que los entes sean develados y
presentados a la luz hace falta un mbito que ilumine y descubra al ente que
antes estaba oculto, y eso est dado en el estado de abierto propio del
dasein que le permite, tener una cierta y previa comprensin del ser, que es la
comprensin pre-ontolgica. Y cuando se interroga por el fundamento que
posibilita ese comportamiento concluye que el mismo se funda en la libertad.

HEIDEGGER

La libertad entendida como un dejar ser no ejerce ningn arbitrio sobre el

ente sino que lo expone en lo que l es. Y tal exposicin lo puede hacer solo
un ente como el dasein cuya esencia consiste en ex - sistir, y ex ponerse
desde el ser y por ello, esa esencia es un estar al cuidado del ser. En
definitiva por su carcter exttico, por su estado de abierto, porque su
existencia significa relacin esencial al ser, es el dasein el lugar originario de
la verdad.
La verdad del ente est fundada en la libertad del dasein en la medida que lo
deja ser lo que es, pero tambin esa libertad puede no dejar ser al ente y
ocultarlo. En tal caso el ente es nicamente una apariencia, lo que sucede en
la habladura, en el afn de novedades y en la ambigedad.
La verdad acontece cuando el dasein asume la totalidad de su propia
existencia.

12

ESTRUCTURA TOTAL DEL DASEIN: SER PARA LA MUERTE: en la bsqueda del sentido del
ser en general, la realidad se aparece como un modo derivado del cuidado, el cual constituye la
totalidad estructural del dasein. Pero ahora se presenta una dificultad ya que el elemento
primario del cuidado es el estar siempre anticipndose, es el pre-ser-se.
La dificultad consiste en que en la estructura total del dasein, en el cuidado, hay un constante
estado de inacabamiento que hace que la totalidad estructural nunca pueda ser captada como
una totalidad.
VOCACIN
Y CULPA:
queelaveriguar
esta
posibilidad
ser para
muerte se
Mientras
que el dasein
es un hay
ser en
mundo essi un
poder-ser
que de
todava
no ala actualizado
muestra
adems como
una actitud
una
exigencia
existirposibilidad,
autntico. deja ya de ser en
todas sus
posibilidades.
Pero cuando
ste yha
realizado
su del
mxima
el mundo, deja de existir y por tanto, no puede captarse como totalidad. Pareciera que la
que
buscar un
testimonio
el cual el dasein capte su radical finitud, y este
muerteHay
es un
obstculo
definitivo
paramediante
ello.
testimonio es ofrecido por la conciencia.
La muerte no es un fin exterior al dasein llegado al cual este deja de ser en el mundo. Lejos de
La conciencia
abre
apertura
esya
constitutiva
dasein.
La conciencia
ello, desde
el comienzo
de la
suexistencia
existencia yelesta
dasein
arrastra
la muerte yalest
madura
para ella.
no es algo accidental sino un existenciario.
El fin que la muerte supone no solo es exterior sino que existe desde que existe el dasein
Elese
interpelado
por
voz
de el
la fin.
conciencia es el mismo dasein en su estado de cado. En
arrastra
fin, que es
unlaser
para
este estado el dasein deja de or su peculiar s mismo porque est perdido en la
publicidad
las habladuras
del Se en
el cual e
seintransferible.
refugia la inhospitalidad
que supone
La posibilidad
de y
la en
muerte
es una posibilidad
absoluta
Por ello el dasein
es de
asumir la un
singularidad
existencia.
modo esencial,
ser para de
la la
muerte.
Tras la muerte, como su posibilidad ms absoluta el
dasein incesantemente marcha pero mientras existe le resulta imposible alcanzarla ni realizarla
La vocacin
es una
y aquella
queda como
puraadvertencia
posibilidad.para superar la enajenacin y significa una ruptura con el
estado de perdido en el mundo y un regreso al propio poder ser. En esta la voz de la
conciencia
nomuerte
dice nada,
noen
afirma
nada.la radical contingencia y finitud de su existencia.
La posibilidad
de la
pone
evidencia
Ante la muerte la existencia inautntica trata de eludirla. Reconoce que se muere, pero este que
Ahora
quien eselelotro,
que voca
la voz de
la concienca? Tambin es el dasein, el mismo que
se muere
es siempre
el unoen
annimo
e indiferenciado.
es llamado. Quien llama es el dasein que desde su estado de yecto se angustia por su
poder ser y cuida de su ser porque el justamente es el pastor del Ser.
La conciencia no es otra cosa que la vocacin del cuidado.
En el llamado de la vocacin el dasein se revela como deudor. Pero esa deuda no es
moral aunque ella sea la condicin de toda deuda o culpa moral.
Si el dasein se capta como deudor es porque a s mismo se capta como causa o
fundamento de su negatividad, del no ser que l es.
Considera a la muerte como un accidente exterior, quiz evitable.
Recordemos que la estructura del dasein est constituida por tres elementos que son: el

La existencia
autntica
asume la
como sabemos
su posibilidad
extrema
y
HEIDEGGER
estado de yecto,
proyeccin
y cada.
Pormuerte
el primero
que ms
el dasein
est
ms
propia.
aceptacin
el dasein
searrojado,
angustiay al
presentrsele
su
desde siempre
arrojado
enEn
un esta
mundo
sin se el quien
se ha
este
es un carcter
poder
ser como un
no ser y hacrsele
patente la
nada.adems desde
permanente de
la existencia
queposible
debe arrastrar
como irreversible
carga,
ese estado de yecto, el dasein debe proyectar sus posibilidades y que su libertad radica
en ese proyectar, pero as como el no ha elegido su estado de yecto tampoco ha elegido
esta libertad proyectiva y no puede prescindir de ella y por eso es necesariamente libre.

El ejercicio de esa libertad no es absoluta porque elegir unas posibilidades significa no

elegir otras. La eleccin siempre supone renuncia. En consecuencia, en lo que hace al
fundamento el Dasein no es dueo de s mismo pues haya un no ser, una negatividad
constitutiva.
A travs de la vocacin el dasein ha captado su finitud, su no ser, su nada. Comprender
ese llamado es or la posibilidad de la existencia y elegirse a s mismo.
La respuesta autntica consiste en asumir en el silencio y la angustia esa negatividad y
proyectarla. En esa asuncin el dasein se resuelve a ser lo que l es., por eso esta
decisin, este estado de resuelto supone la plenitud de la existencia autntica y de su
radical apertura.
En el estado de resuelto el dasein comprende y acepta la totalidad de su ser como finitud
y como no ser. En este estado la existencia autntica ve todas las cosas sub specie

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LA TEMPORALIDAD: el cuidado constituye el ser del dasein. Pero su

sentido no queda totalmente patente hasta que l no se nos revela como lo
que autnticamente es: temporalidad.
Es decir, que el ser del dasein es cuidado, porque es un ser temporal,
porque su ser es tiempo.
El dasein no est en el tiempo sino que es tal en la medida que se
temporaliza. El dasein es temporalidad y sta se muestra en sus tres
momentos: ser pura exterioridad.
La temporalidad consiste en salir fuera de s, en exteriorizarse, a lo cual
Heidegger llama xtasis a los tres modos en que esta exteriorizacin se
manifiesta.
La temporalidad tiene una estructura unitaria en sus xtasis y no puede
hablarse de una precedencia de uno en relacin a los otros. Sin embargo
puede establecerse una primaca del advenir respecto a los otros dos
xtasis porque la temporalidad surge del acto de proyectarse.

HEIDEGGER

El advenir autntico se patentiza como finito, adems en ste, el dasein

advierte a lo ya sido como su ms esencial poder ser.
La temporalidad es exttica y esto es lo que hace que la esencia del dasein
sea su existencia.
El mundo es el horizonte de trascendencia del dasein y su posibilidad est
fundada en el carcter exttico de la temporalidad. Por lo tanto el mundo es
una consecuencia del carcter exttico de la temporalidad y surge
simultneamente con el despliegue de esta temporalidad con la

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LA HISTORICIDAD: la temporalidad del dasein nos lleva a su historicidad. ste es

histrico porque el sentido de su ser es la temporalidad.
La historicidad es la total estructura del dasein considerada en su movilidad y
persistiendo en s misma dentro de esa movilidad, la cual tiene dos lmites:

NACIMIENTO

MUERTE

Y POR ELLO ENTRE ELLOS SE PROLONGA EL GESTARSE HISTRICO DEL

DASEIN Y EN ESTE TRANSCURSO DE ESE GESTARSE EL DASEIN EN SU ESTADO
DE RESUELTO, ASUME SU AUTNTICA POSIBILIDAD Y LA TRANSFORMA EN SU
DESTINO INDIVIDUAL.

BALANCE Y PERSPECTIVAS DE SER Y TIEMPO: ser y tiempo que se inicia con la pregunta por el
ser, termina sealando que la estructura del dasein est fundada en la temporalidad.
Por lo que lo que hace posible la proyeccin del ser en general es un modo original de temporalizarse
la temporalidad.
La exposicin del ser del dasein es un camino. La meta es el desarrollo cabal de la cuestin del ser en
general. Si se trata del nico es cosa que no puede decidirse sino despus de haberlo recorrido. Para
llegar a la meta, la analtica del dasein es un camino, pero en la bsqueda de esa meta, el
SER Y NADA: en ser y tiempo Heidegger intenta llegar al ser a travs del
pensamiento de Heidegger se ha internado por otros caminos. Dice que su pensamiento es un camino,
dasein, encontrndose ante todo con el no ser, con la finitud, con la nada.
una marcha, una enrancia a travs de diversos senderos. Y que el pensamiento en general es el que
anda vagando.
Sostiene que la ciencia se dirige al ente mismo y a nada ms. Y que la nada es
la negacin de todo ente, de la totalidad del ente.
Lo propio del pensar es la enrancia a travs de esos senderos acechando siempre la oportunidad de
dar un salto originario que nos permita salir del bosque.
Sostiene tambin, que para nosotros, entes finitos, es imposible que la
totalidad del ente se nos haga accesible aunque ella sea una legtima idea de
la razn. Adems solo obtendramos un concepto formal y derivado de la
nada, pero de ningn modo ella se nos patentizara.
La nada solo puede hacerse patente a travs de la angustia, y en su
pertenencia a ella muestra su total origineidad respecto a toda negacin. Esto
tambin es vlido con respecto al ser, ya que ste no se deja representar ni
colocar objetivamente como el ente.
As patentizada la nada ya no es la negacin y lo opuesto a un ente individual
ni lo opuesto al ser, sino que es lo mismo que el ser.
Perteneciendo la nada a la esencia del ser se comprende que ella sea origen
de todo ente.
A partir de la frase de la nada surge todo ente en cuanto ente, y en virtud de
que el ser y la nada son lo mismo, es que se sostiene que el dasein es en la
medida que est en la patencia de la nada, y en virtud de esto es que al
dasein se le haga patente el ente como tal, como opuesto a la nada.
Preguntar por el ente es trascender al ente y esta actitud est fundada en la
trascendencia del Dasein. Pero este trascender es la metafsica, la cual
pertenece a la naturaleza del hombre.

15

HEIDEGGER

SER Y ENTE: formularse la pregunta qu es la metafsica?, sirve de gua a todo el desarrollo

de su filosofa.
Esta pregunta, sostiene, no se detiene en ningn ente sino que los abarca a todos, por ello su
extensin es ilimitada. Se interroga por el fundamento del ente en cuanto ente y no se refiere al
ente en particular sino que se piensa al ente en su totalidad.
Filosofar es el extra-ordinario preguntar por lo extraordinario.
Con esta pregunta nos interrogamos por la presencia del ente que causa nuestro asombro, por
el fundamento que hace que el ente sea lo que es y no una pura nada, nos interrogamos por el
ser del ente.
Sostiene que la metafsica tiene un carcter ambivalente.
Por un lado se pregunta por el ente en
cuanto ente

Por el otro se pregunta por el ente supremo

como primera causa.

ONTOLOGA

TEOLOGA

La metafsica supone que no hay ente sin fundamente, ya que ste es el que permite que el
ente sea, pero lo que hace que el ente sea es el Ser. El fundamento es una propiedad del
Ser.
Entre el ser y el ente hay una permanente distancia que Heidegger llama
diferencia ontolgica, la cual seala la trascendencia del Ser respecto a todo
El Ser es el fundamento
en la
que
al ente.
Ser lo
al tanto,
fundamentar
deja
ente ya que
si medida
todo ente
esfundamenta
porque participa
delPero
Ser, el
y por
es evidente
de ser Ser y se que
entifica.
Todo porqu
tiene
su razn dedel
ser Ser,
en elelSer,
es sin porqu,
es
tenemos
un cierto
conocimiento
cualpero
es este
un conocimiento
presin fundamento.ontolgico, el cual nos permite tener una cierta determinacin del Ser a pesar
que ste se nos mostr como lo puramente indeterminado respecto a toda
determinacin entitativa.
Sabemos que el ser aunque sea fundamento de todo ente no se identifica con
ninguno sino que a todos trasciende. En tal sentido el Ser es trascendencia. El
Ser simplemente es, pero hay que tener cuidado, porque al es tambin se lo
predica del ente, en conclusin, el ser no es sino que se da, y ese darse alude a
la esencia del ser que solo es en la medida en que se da. Al darse el Ser se da
en el ente, se entifica
Pensar es pensar el Ser, pero a ste no se lo puede pensar sin su necesario
esenciar, sin el ente que es lo diferente de l. La diferencia ontolgica, en tanto
diferencia y relacin entre Ser y ente es pues lo que se nos ofrece de modo
inmediato al pensamiento.
La diferencia, como relacin de Ser y ente, es algo previo, y desde este algo se
da el Ser y el ente, este algo previo es la identidad que contiene al Ser y al
ente. La identidad posee un carcter sinttico yen su seno est ya la diferencia.
La identidad es origen de la diferencia.

16

HEIDEGGER

SER Y DASEIN: en el darse el Ser hay un ente en el cual el Ser se da de un modo

privilegiado: el dasein. Para donar su esencia el Ser necesita al dasein y a l se
ofrece como algo que le es propio.
El dasein es el ah del Ser, es el lugar donde el Ser se ilumina.

DESTINO E HISTORIA: El acontecimiento es desde donde acontece el descubrimiento y la verdad del

ser.
El privilegio del Dasein sobre los otros entes consiste en ser el destinatario del Ser para su revelacin e
iluminacin. Donndose y destinndose en el Dasein, el ser se hace destino.
La donacin del Ser constituye el destino del ser y en cuanto destino del ser es histrico. El ser mismo es
el que va destinndose y este destino del ser es el que funda la historia del Ser.
La historia es el proceso en el cual el ser se dirige al hombre develndose y revelndose en l en forma
de destino, pero desocultndose el ser, simultneamente a si mismo se retiene y se oculta, y a este
retenerse en s mismo y a este ocultarse que acompaa a toda aparicin y a todo destino del Ser lo llama
poca.
La historia solo puede darse por pocas, donde a la par de lo mostrado est todo, lo oculto del ser y a
veces tambin, el olvido del ser.
Por su carcter epocal, podemos advertir que la historia siendo simultneamente la mostracin y el
ocultamiento del Ser, ella es la verdad del ser y su no verdad, pero siempre se trata de la histrica del
ser, la cual se identifica con el ser misma. El hombre no es el protagonista sino el lugar en la cual ella
acontece.

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TIEMPO Y SER: el desocultamiento del ser es su verdad, lo que se hace

presente en un ente. Este presentarse, el presente, supone el tiempo, por lo
tanto el tiempo es la verdad del Ser, que consiste en que es el Ser mismo el que
se desvela y se revela.
Siendo el tiempo la verdad del Ser toda comprensin de ste ser necesario
realizarla a travs del tiempo.

HEIDEGGER

El tiempo es el proceso en el cual el ser va develndose. El tiempo comenz a

ser pensado desde la presencia, que despus de los primeros pensadores
griegos se transform en lo simplemente presente, es decir, lo que en este
momento es, y ste es que seala lo presente, adquiri en el pensamiento
occidental jerarqua absoluta en la interpretacin del tiempo.

SER Y PENSAR: del ser nada sabemos sino a travs del preguntar, mediante el cual se nos
abre un mbito que excede infinitamente al limitado espacio de nuestro saber, abriendo el
mbito del pensar.
El pensar est ms prximo del preguntar que del responder. La respuesta puede significar
una detencin del pensar cuya esencia consiste en ser pura actividad, en ser acto puro.
A travs de su historia, desde el horizonte de la filosofa han ido desarrollndose diversas
ciencias, las cuales han terminado por independizarse de la filosofa y han establecido su
autosuficiencia.
En aquella autosuficiencia las ciencias modernas son determinadas por una nueva ciencia
de base: ciberntica, la cual est dirigida a la planificacin tcnica del trabajo humano.
En este mundo sometido a los mandatos de una ciencia tecnificada, el pensar consiste en el
racionamiento tcnico-matemtico y en esta unidimensionalidad se agota, se trata de un
pensar calculador y no pensante.
Lo caracterstico de este razonamiento calculador es no dejar ser a las cosas lo que ellas
son, sino considerarlas nicamente desde el punto de vista de la planificacin.
Pensar es pensar el Ser, en done ste tiene la palabra, siendo la primera condicin que
exige el pensar escuchar esa voz con que el ser nos habla. Escuchar es corresponder a esa
voz y con esa correspondencia el pensamiento se inicia, y todo esto no lo podemos hacer
sin estar refirindonos al ente.
La tarea del pensar es dar testimonio de la llegada del ser. Debe3 tener por nica ley la
verdad del ser y nunca las leyes de la lgica que solo son un modo determinado de pensar.
El ser en cuanto tal se desoculta a partir del tiempo, y en ese desocultamiento el Ser se
hace presente. El ser no se agota en la presencia sino que al desocultarse tambin se
oculta por lo tanto tambin es ausencia.
Si el pensar testimonia la llegada del ser al ente, si est a la espera de esa llegada, ello
significa que el pensar es un modo de la espera. Pensar es esperar, la cual no se detiene
ante lo presente sino que busca lo an no debelado.
El pensar no solo es espera sino tambin recuerdo.
La relacin entre el Ser y la esencia del hombre en la cual acontece el pensar supone una
apertura, a travs de la cual el Ser llega al habla y se muestra como presencia o se oculta
como ausencia.