Platon. Lectures Platoniciennes (Laurent Cournarie)

Platon
Lectures platoniciennes : Thm es et dialogues
Laurent Cournarie
Philopsis : Revue numrique
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Avant-propos
Luvre de Platon est compose de dialogues. Il nest sans doute pas
le crateur du genre. Il nest mme pas le seul mettre en scne Socrate.
Socrate nest dailleurs pas le protagoniste ncessaire de la forme dialogue :
dans le Sophiste et dans le Politique, le premier rle est tenu par lEtranger
dEle, dans le Time par le Pythagoricien du mme nom, dans les Lois,
Socrate est presque totalement absent. Pour autant, la prsence et labsence
de Socrate ne constitue pas le critre permettant de distinguer entre un Platon
socratique et un Platon platonicien (voir J. Brunet et A. E. Taylor). Car il y a
bien des dialogues dont la doctrine est platonicienne, et dont Socrate est le
protagoniste (Philbe).
On a lhabitude de distinguer, en dehors des uvres apocryphes, trois
priodes dans luvre de Platon :
- les crits de jeunesse, les uns consacrs dfendre la mmoire de
Socrate, probablement dans cet ordre : Apologie de Socrate, Criton,
Euthyphron ; les autres o lon reconnat la mthode socratique dexamen,
une prparation critique qui purifie lesprit des prjugs pour une recherche
libre de la vrit, et qui porte sur des vertus particulires : le courage dans le
Lachs, la sagesse pratique (sphrosun) dans le Charmide, lamiti dans le
Lysis, la justice au livre I de la Rpublique. Certains considrent que le
Gorgias vient clore cette priode des dialogues dits socratiques ;
- la maturit, aprs le retour de Platon Athnes et linstallation de
lEcole lAcadmie ; on cite le Mnxne, L. Robin, Platon, p. 30),
lEuthydme, le Cratyle, le Phdon, le Banquet, le reste de la Rpublique, le
Phdre.
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- la priode de vieillesse peut-tre commence ds le Thtte et le

Parmnide, laquelle appartiennent avec certitude, le Sophiste, le Politique,
le Time et le Critias, le Philbe et les Lois.
Mais les travaux rcents de Leonard Brandwood proposent le
classement suivant comme le prcise Jean-Paul Dumont dans les Elments
dhistoire de la philosophie antique (d. Nathan Universit, 1993, p. 237238) :
- uvres authentiques : Groupe I A (par ordre alphabtique) :
Apologie de Socrate, Charmide, Criton, Euthyphron, Hippias Mineur, Ion,
Lachs, Protagoras ; Groupe I B (par ordre alphabtique) : Banquet,
Cratyle, Euthydme, Gorgias, Hippias Majeur, Lysis, Mnxne, Mnon,
Phdon ; Groupe II (par ordre chronologique) : Rpublique I-X, Parmnide,
Thtte, Phdre ; Groupe III (par ordre chronologique) : Time, Critias,
Politique, Philbe, Lois I-XII, Epinomis, Lettre I-XIII.
Ltude des dialogues sera distribue selon les entres suivantes
I. Kalon-Techn-Mimsis
Le beau et le bon : Hippias Majeur
Le beau, lart et limage, Banquet, Rpublique
II. Arch-Eidos-Ousia
Lme, le principe : Phdre
Le Bien et lessence : Rpublique VI
Lorigine du monde : Time
III. Epistm-Ousia-Genesis
Les mots et les choses : Cratyle
Le devenir, ltre : Thtte, Sophiste, Time
La science : Thtte
IV. Politeia-Nomos-Dikaisun
La justice, lEtat : Rpublique
La dmocratie : Rpublique VIII
V. Praxis-Art-Agathon
Enseigner et dfinir la vertu : Mnon
La mort, la philosophie, limmortalit : Phdon
La libert et le choix : Rpublique X
Le plaisir, le bien : Philbe
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I. Kalon-Techn-Mimsis
Le beau et le bon : Hippias Majeur

La plupart des langues associent dans un mme type d'valuation beau
et bon (kalonkagathon). Cest ce que le dbat entre Socrate et Hippias dans
lHippias Majeur vrifie. La discussion porte sur le beau. Mais lentretien
commence comme dans le Ion par une interrogation sur lactivit et les
comptences que le sophiste apporte aux Grecs. On pourrait tre tent de
souligner le manque dunit du dialogue. Mais, en ralit, que la discussion
commence sur lutilit du sophiste pour se prolonger sur la dfinition du
beau doit justement tre interprt comme la preuve que Platon, comme ses
prdcesseurs et ses contemporains ne dissocient jamais le bien et le beau,
cest--dire la morale et lesthtique (terme anachronique)1. Socrate pose la
question du beau au sophiste, cest--dire le problme du critre dvaluation
thique par excellence pour le monde grec. Aussi traduire kalon ou to kalon
par le beau est sans doute une restriction considrable du terme en lui
assignant une connotation visuelle, cest--dire esthtique (est beau ce
qui plat la vue), alors que le terme a dabord une signification thique. La
preuve en est quil peut servir qualifier des personnes, des conduites, des
ustensiles, mais aussi des lois, des plaisirs. Son extension est quasiment
universelle, du moins ds lors quil sagit destimer la valeur et lexcellence
de quelque chose. Dailleurs si Platon avait voulu traiter du beau (esthtique)
il aurait employ to kalos (la beaut) Pradeau cite la nuance en anglais
propose par Ludman (Hippias major : an Interpretation) : (the) fine, plus
appropri pour rendre compte de lusage du terme grec. Or ladjectif
substantiv to kalon a une varit demplois infiniment suprieure au
substantif to kalos : il sert souligner la la beaut corporelle, laspect
plaisant dune personne ou dun objet, mais aussi le caractre appropri ou
accompli dun usage ou la valeur thique dune conduite ou dun caractre
(Pradeau, p. 31), comme on le vrifie dj chez Homre (kalos sert
qualifier la beaut du chant de lade, le plaisir entendre ce chant, mais
aussi la beaut du dieu, la bont du chien, la prosprit dun domaine,
lexcellence morale dune conduite ou dune personne). Ainsi :
1/ le beau et le bon sont indissociable dans lvaluation. Le grec utilise
indiffremment lun pour lautre agathos et kalos, au point de les avoir
fondus dans une seule expression kaloskagathos (bel et bon). On sen sert en
gnral pour souligner la dimension esthtique de lthique grec par
opposition la morale judo-chrtienne : lthique de soi est une esthtique
de soi mais on peut, tout linverse, sans sous-estimer la diffrence entre
thique et morale, entre sagesse antique et saintet chrtienne, considrer
que lvaluation esthtique est toujours thique, que le beau est certainement
lexpression ou le signe tangible du bien. Ainsi si le terme kalos a une plus
large extension quagathos dont le grec na pas fait un usage substantiv,
cest certes parce quil dsigne un critre dvaluation alors que celui-ci
1
Cf. lintroduction de Pradeau en GF, p. 30-33.
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nexprime quun tat et sapplique seulement aux personnes, mais ce nest

pas une raison suffisante pour donner une interprtation esthtisante de
lthique grecque. Ou alors il faut se garder dune comprhension moderne
de la dimension esthtique.
2/le bien et le bon possdent un champ smantique galement large.
Autrement dit les valeurs du beau (et/ou du bon) couvrent tout lventail des
qualits excellentes qui vont du convenable, du russi, de lutile,
lavantageux et au bon. Autrement dit, la conception grecque du beau est
nettement fonctionnelle et mme utilitariste. Et cest clairement ce que
montre le passage central du dialogue sur les dfinitions du beau. Socrate
commence par rfuter les trois premires dfinition du beau avances par
Hippias :
a/ le beau cest une belle vierge (287e) Hippias confond le beau et
ce qui est beau, et ce qui est beau est relatif (la belle vierge est plus belle
que la belle marmite quand elle est bien faite (288e), mais aussi laide que
celle-ci compare la beaut des dieux) ;
b/ le beau cest lor, si le beau est ce qui pare (embellit) de beaut
toute chose laquelle il sapplique (289e) ; mais Phidias a utilis livoire de
prfrence lor pour les yeux de ses statue ; lor embellit lobjet seulement
sil est appliqu propos, sinon il enlaidit ; donc
c/ le beau cest le convenable <to prepon> (290d) mais une cuillre
en bois nest-elle pas plus convenable aux lgumes et la marmite quune
cuillre en or et ainsi plus belle que celle-ci ? et qui plus est, le convenable
en embellissant un objet le fait paratre beau alors quil ne lest pas ; or cest
le beau qui donne une beaut relle et non apparente (294b) que cherche la
dfinition. Do lide que le beau, qui ne doit pas tre tantt beau et tantt
laid mais toujours beau (293d), cest lutile <to chrsimon> (295c) ou que
cest lavantageux (296d), comme si ces dfinitions se prtaient moins
lobjection du relativisme (lutile ou la puissance ne sont beaux que sils
servent le bien, de sorte que le beau ou le bien cest lavantageux . Mais si
lavantageux est la cause du bien (297a), si le beau est la cause du bien, et si
la cause et leffet doivent tre distincts, alors il faut admettre que le beau
nest pas bon et le bon nest pas beau (beau = cause effet =bien), ce qui est
inacceptable donc lavantageux nest pas non plus la dfinition de
lessence du beau. Le grec dit ainsi couramment kalos pros ti (beau pour) l
o lon dit bon ou pour ce qui est encore une fois un indice de la
synonymie de deux adjectifs. Finalement mme si leffort thorique semble
aportique, il est significatif que Socrate ne puisse admettre la conclusion
que le beau nest pas bon et le bon nest pas beau. Et cest aussi pourquoi
lultime dfinition examine : le beau, cest le plaisir des yeux ou de loue
(298a) est elle aussi rcuse, car des belles lois ou de belles murs ne sont
pas reconnues par le plaisir sensible, que ce nest pas la vue ou loue qui
causent la beaut, mais la beaut est ce qui est commun au plaisir de la vue
et au plaisir de loue (300a). Si le beau nest pas le plaisir (sensible) cest
parce que le plaisir sensible ne peut pas rendre compte de lquivalence du
beau et du bon.
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Le beau, lart et limage : Banquet, Rpublique

Le platonisme illustre une conception qui a domin longtemps
lhistoire de la pense, celle de la sparation de lart et du beau. Cette thse
est aujourdhui centrale dans la philosophie analytique de lart. Lart et le
beau sont deux questions diffrentes que la rigueur demande de maintenir
spares. Ici une valuation, l une description. Cette diffrence aurait sa
correspondance au niveau des disciplines : ici lesthtique, l la philosophie
de lart. Lesthtique, en marge de la logique, lpistmologie, lthique ou
la politique, tente de rpondre aux questions suivantes : Existe-t-il une
attitude spcifiquement esthtique ? () Lobjet esthtique est-il une
reprsentation de la ralit ou lexpression daffects, de penses ? ()
Existe-t-il une valeur esthtique ? , l o la philosophie de lart se
demande : quest-ce que lart ? Quelle sorte dentits sont les uvres
dart ? Quest-ce que comprendre et apprcier une uvre dart ? Quelle est la
valeur de lart ? 2
Chez Platon toutefois, la dissociation est au service dune
condamnation de lart. La positivit du beau ne libre pas lespace thorique
dune thorie de lart, mais annule sa positivit. La mtaphysique du beau
saccompagne dune philosophie de lart qui en nie la valeur. On peut la
rsumer par deux exclusions : la beaut sans art, lart sans vrit.
Pour Platon, la connaissance de la vrit est toute intelligible. Pourtant
il y a un moment irrductiblement sensible dans la connaissance : lpreuve
du beau qui, immanent au sensible, rvle la prsence de lintelligible. Le
savoir, du ct de lme, est une certaine activit qui procde non de la
raison mais de limpulsion de lamour. Ainsi Socrate rvalue-t-il, dans le
Phdre, le dlire (mania), en particulier le dlire amoureux qui,
senflammant la vue de la beaut (249e), rveille lme de sa torpeur pour
lui rendre le souvenir de lIde, parce quelle est de toutes les Ides la plus
resplendissante3. Se produit comme une autorvlation de lintelligible dans
le sensible port son clat par la beaut : la beaut est la fois ce quil y a
de plus manifeste, de plus visible et ce quil y a de plus charmant (250 d)
la tradition en a retenu la leon en dfinissant le beau comme ce qui plat la
vue. L o les autres Ides sentnbrent dans le sensible, se voilent et ne se
laissent reconnatre par lme quau prix dun pnible effort, ou au contraire
blouissent et aveuglent comme lIde du Bien, le Beau est la seule Ide qui
veille lintelligible, en se conformant notre nature factuellement
sensible. Sans flatter les sens, le plus lointain (lintelligible) devient le plus
prochain4.
Platon dcrit ce moment affectif de la sensibilit esthtique, la
physiologie spcifique de lexprience du Beau, en distinguant le
comportement de lme initie la contemplation des Ides, mais qui ayant
oubli son initiation ou stant laisse corrompre dans sa vie empirique, se
prcipite sur lobjet dont la beaut a excit le dsir, verse dans la dmesure et
R. Pouivet, Esthtique , in Prcis de philosophie analytique, PUF, 2000, p. 269.
Ce quil y a de sr, cest que Justice, Sagesse, tout ce quil y a de prcieux encore
pour des mes, ne possdent aucune luminosit dans les images de ce monde-ci . () Seule la
Beaut a obtenu ce lot de pouvoir tre ce qui est le plus en vidence et ce dont le charme est le
plus aimable (Phdre, 250 b-d).
4 Cf. Jean-Louis Chrtien, Leffroi du beau, Cerf, 1987, p. 57.
2
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les plaisirs honteux, et manque finalement le sens dont la beaut est le signe ;
et celui de liniti vritable qui maintient une distance, ou se maintient dans
une distance lapparition de la beaut, simposant comme le bon cheval du
mythe de lattelage ail, docile et vaillant, la contrainte de sa rserve
(254a), qui seule rend lme apte se ressouvenir de lIde. A la vue de
laim, les souvenirs du cocher se portent vers la ralit de la Beaut
(254c). Le beau a ce pouvoir parce quil est une exprience du ravissement,
qui brise les habitudes. Par leffroi suscit, lhomme est ramen son me,
et le dsir, dli des apptits sensuels, retrouve son lan vers lintelligible. La
beaut blesse lhomme du dsir sensible, et rveille lamour de ltre.
Lme recueille la vision du beau comme lappel 5 se dlier du
sensible. Ainsi la logique profonde de lexprience esthtique est dentraner
lme au-del des objets immdiats qui ont suscit son motion. Rien de
sensible, cest--dire de limit, de partiel, de contingent, ne satisfait le dsir
dans sa fin, comme le montre Diotime dans le Banquet6. Lducation selon la
beaut conduit lme, degr par degr, dpasser le sensible : beaut dun
corps, beaut universelle des corps, beaut morale, beaut de la science, et
finalement beaut de lIde o sachve la science, cest--dire beaut
purement intelligible7. Finalement, lme est sensible au beau pour ne pas
mourir lintelligible. Nous avons la beaut pour ne pas mourir de la
sensibilit8.
Davantage encore, dans cette renaissance et cette conversion de
lme, il nest jamais question de lart, ou seulement de lart dialectique,
cest--dire de lexercice de la science. Ainsi la rvaluation initiale du
sensible dans le discours sur la beaut pouse la dvaluation de lart qui en
devient lexact oppos : l o la beaut lve lme du sensible vers
lintelligible (dialectique de lamour), lart abaisse lme de lintelligible
vers le sensible, ou mieux lintrieur du sensible, de lobjet limage, de
lapparence lapparence dapparence.
Lart fait le contraire de la beaut : il plat en abolissant toute distance,
sduit sans provoquer la stupeur ; il enchane au lieu de librer. Il rpte et
confirme lautorit du sensible sur lme. Au fond, le platonisme est la
philosophie profonde du classicisme, mme quand celui-ci fera lloge
apparent de lart. Dans le classicisme, la beaut essentielle na rien voir
avec lart. Mais lart, lui, a affaire avec la beaut. La relation classique entre
ces deux notions nest pas rciproque. Le beau est en soi absolument
indpendant de lart, mais lart se situe dans la dpendance du beau quil
prtend atteindre et reprsenter 9.
Mais prcisment lart nest jamais en mesure de produire la beaut
parfaite, il ne peut au mieux que limiter . Et plus le beau se trouve
valoris, identifi ltre en tant qutre suprme, et plus la distance entre
5 Marcel Ficin, dans son Commentaire sur le Banquet de Platon (V, 2), rattache kallos
(beau) kale (appeler).
6 Banquet, 210a-211c, p. 67-72. Voir M. Sherringham, Introduction la philosophie
esthtique, Payot, 1992, p. 65-76.
7 211 b, p. 69.
8 Le commentaire de lHippias Majeur ne porterait pas une conclusion diffrente.
Cf. M. Sherringham, op. cit., pp. 37-46.
9 Sherringham, op.cit., p. 58-59.
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lart et le beau se creuse, plus, du mme coup, le statut de lart devient

infrieur .
Toute la conception de lart ne se rsume pourtant pas la critique
virulente laquelle se livre Platon dans la Rpublique (II, X). Sinon on ne
sexpliquerait pas que lart serve lducation, que la mousik soit digne de
loccupation des hommes libres vivant en paix, que Socrate y ait consacr
ses derniers instants 10 , et mme que la philosophie en soit la forme
suprme11. On lit aussi cet aveu dans le Politique (299 d-e) : si les arts
disparaissaient, lexistence, dj si pnible maintenant, deviendrait
absolument impossible . Reste que cest cette critique quon a le plus
souvent retenu et cest elle qui pse comme un destin sur lhistoire de lart.
La critique platonicienne de lart procde de la critique des pouvoirs
de limage, cest--dire dune interrogation sur le rel et lirrel : le
vocabulaire de lapparence, de lillusion, de la tromperie, du fantasme est
dominant. Si lart consiste dans un jeu dimages, et si limage a un pouvoir
irralisant, on sera tent de chercher dans la critique platonicienne de lart,
une illustration clatante de la critique de limaginaire, de ce que G. Durand
nomme liconoclasme fondamental de la pense occidentale (Les structures
anthropologiques de limaginaire).
Alors que les paysans travaillent reproduire les tres naturels, certes
prissables, mais ncessaires pour notre subsistance 12 , que les artisans
produisent des objets prcaires mais utiles la vie domestique et
conomique (outils), les artistes ne produisent rien que des apparences. Dans
la Rpublique X, Platon dfinit lartiste comme lartisan qui a lhabilet
dmiurgique de faire toutes choses, ralisant ainsi la contradiction dune
comptence universelle, facilement et promptement. La reprsentation de
luvre dart est ainsi assimile au reflet dun miroir capable de rflchir
limage de toutes choses. Jug ontologiquement, lart de lart ne compte pour
rien : luvre de lart est un semblant de ralit comme limage du miroir.
Elle est mme encore plus illusoire. Tandis que le miroir rflchit limage
dun objet prsent, luvre dart produit lillusion de la chose en son absence
mme. Sans doute lombre est-elle intermdiaire entre ltre et le non-tre,
entre la lumire qui rend visible la chose, et la chose mme. Mais ce
presque rien du reflet, de lombre a une irralit circonscrite : elle existe
comme lobscurit de la lumire, la trace dune chose relle. Avec luvre
dart, rien de tel. Non seulement luvre dart nest quune apparence
apparence dapparence ou imitation dimitation (imitation dune chose
sensible qui est imitation de sa Forme), et mme imitation seulement de
quelques aspects de la chose sensible13 mais en plus elle est lapparence de
ce qui a disparu ou, pire, de ce qui nexiste pas. Luvre dart cest
lapparence qui sautonomise par rapport ce dont elle est lapparence et qui
donne vie et prsence pour lme ce qui nest pas. Lart ralise
lapparence. Cest le talent de donner un effet de ralit une pure
apparence, de la vrit lirrel. Rien napparat et ne reste de la chose dans
limage de lart. Cest pourquoi Platon rapproche finalement davantage les
uvres dart des visions, des apparitions que des phnomnes du reflet ou de
Phdon, 60e6.
Ibid., 61 a3.
12 Rpublique, VI, 501a.
13 Cf. Rpublique X, 598b 1-4.
10
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lombre. Ce ne sont que pures apparences <phainomena>, sortes de

fantmes <eidolon14> ou mirages <phantasmata15>.
La critique de limage est ainsi mtaphysique-ontologique et moralepolitique. Selon la premire perspective, limage est la notion qui sert
penser le rapport de la chose sensible son modle intelligible. Cest
lexemple fameux du lit o il faut distinguer le lit en soi (lIde de lit),
modle intelligible originaire, lobjet-lit produit par lartisan son image, et
limage de lit reproduit par lartiste en imitant lobjet. Ainsi le tableau du
peintre est loign de trois degrs du lit vritable. Autrement dit limitation
est ici prise comme schme de comprhension de la participation et du
procs du sensible lintelligible. Et dans ce rapport dimitation, la primaut
va au modle. Tout ce qui nest pas lIde est image ; et tre image cest tre
en participation de ltre, donc en dficit dtre. Et tre limage de ce qui est
en soi dj une image, cest tre un quasi-nant. Le dficit ontologique
augmente chaque fois quon descend dun degr dans le processus
mimtique. Au plus bas degr, il y a le reflet, lombre.
Mais avec limage artistique, lapparence dapparence acquiert une
puissance dillusion indite. Cest ici que largument moral-politique vient
renforcer la critique mtaphysique-ontologique de limage. Lart est ce par
quoi lapparence impose lillusion de son autonomie sur lme. Ou encore
dans lart, lapparence se fait simulation, et il en rsulte la production de
croyances, dopinions sans fondement, imaginaires : toutes les uvres de
ce genre [posie imitative] causent la ruine de lme de ceux qui les
entendent sils nont pas lantidote, cest--dire la connaissance de ce
quelles sont rellement 16. Ainsi le pote se dissimule-il derrire le hros17;
lacteur feint dtre son personnage. Par de simples signes, gestes, formes ou
couleurs, lart fait surgir lirrel en lieu et place du rel et y faire croire, pire
efface la diffrence entre le rel et lirrel. Limage dpasse lapparence,
marque lavnement de limaginaire, cest--dire lavnement du multiple,
de lindfini et de la confusion, le rgne immatrisable de la duplication, sa
ritration sans fin et son essaimage18. La philosophie refuse limage parce
quelle pressent que le concept est mal engag pour contrler ce
redoublement fantastique de la ralit. Limage est ici, comme toujours, la
marque du devenir. Ou plutt limage, qui est le rgne du multiple, de
lindfini, est un tre en devenir : elle nest ni son objet ni elle-mme, mais
mouvement ngatif de lun lautre qui se poursuit dans lme du spectateur.
Cest pourquoi, lart abandonn au pouvoir de limage est lui-mme pris par
le vertige du devenir, la passion de linnovation arbitraire des styles
(manirisme, recherche de plaisirs nouveaux comme en musique19 ) et des
codes20 et lon sait que, pour Platon, le changement est de beaucoup ce
Id., 598b.
Id., 599a.
16 Id., 596e.
17 Rpublique, III, 393bc, 394 bc.
18 Cf. F. Dagognet, Pour lart daujourdhui., Dis Voir, 1992, p. 21-22.
19 Cf. Lois, 655d.
20 En sculpture, les rgles du Canon de Polyclte, qui dfinissent la beaut (cf. le
Doryphore ) par un systme de proportion numrique complexe, sont modifies par
Euphranor et Lysippe qui pratiquent des dformations libres dans les proportions, notamment
pour des statues colossales. En peinture, on sloigne de plus en plus de lart de Polygnote
(dessin color), sous leffet des innovation thtrales, notamment avec Apollodore le
14
15
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quil y a de plus dangereux au monde 21. Lart imitatif est condamn se

transformer sans cesse pour exister : plus il sloigne de limitation comprise
comme lart de la copie <eikastik>, reproduction conforme aux proportions
du modle, pour verser dans limitation de lapparence, lart
fantasmagorique <phantastik>, plus lart est pris du vain dsir de
renouvellement22. On voit le renversement ontologique quopre lart du
simulacre : dune imitation dun modle objectif et intelligible, on passe
une imitation qui prend pour norme leffet sensible de la vrit. La
convenance la perception plutt qu la connaissance, le plaisir des sens
plutt qu la vrit, devient la norme de limitation23. Et sous prtexte de
ralisme de limage, lart procde la reconstruction illusionniste du
rel.
Platon ne cache pas sa prfrence pour lart des anciens, hiratique
comme lart des temples quil avait admir dans la valle du Nil24. La
passion de lart imitatif sape les fondements de la cit grecque. Aussi Platon
compare-t-il volontiers lart la sophistique, qui relve, dans lordre du
discours, de la mme technique dimitation et de simulation, cest--dire une
espce de sorcellerie. En abusant lesprit par de simples apparitions, lart et
la sophistique pratiquent lillusionnisme. Chez le sophiste et le peintre
moderne , on retrouve le mme orgueil, la mme rivalit pour la gloire
(Zeuxis par rapport Parrhasius chez Pline), le mme souci de lillusion, le
semblant de polytechnie .
Ce qui articule ces deux critiques cest lide dimitation elle-mme,
cest--dire son processus et les effets qui en drivent. Limitation dsigne
comme concept ontologique le rapport de limage au modle. Mais ce
rapport induit par lui-mme, ncessairement une confusion des statuts de
limage et du modle et cette confusion sopre dans lme. Limage et le
modle deviennent indiscernables entre eux.
On comprend ds lors quil faille se mfier des artistes et finalement
chasser des citoyens aussi inutiles et pernicieux de la cit idale. Lart dfait
ce que lducation tente pniblement daccomplir. Lart faonne les
individus comme lducation mais en imprimant le faux et le mensonge dans
les mes. Et au lieu du long dtour de la connaissance, elle emprunte la voie
facile de limaginaire. Non seulement lart rend le vice (des dieux) aimable25,
mais il rend la vertu ridicule. Ce faisant lart bafoue les principes de la
communaut humaine, laids et la justice. Aussi en exilant les artistes, la
Skiagraphe qui introduit dans les tableaux et les dcors le jeu des ombres et des couleurs pour
reproduire les apparences et donner lillusion de la ralit. Cet illusionisme par la couleur et la
profondeur fut poursuivie par Zeuxis, dont Pline dans son Histoire naturelle (XXXV, 36, 5, p
. 61) nous a laiss la clbre anecdote des oiseaux picorant les raisins peints sur le dcor, dj
rappele.
21 Lois, VII, 797d-e.
22 Cf. Rpublique, X, 598a-b, 601c-d et Sophiste, 235d-236c.
23 Platon lutte contre le progrs de lillusionisme de la peinture qui va jusquau
trompe-lil, la polychromie conventionnelle qui applique aux plus belles parties du corps,
les couleurs les plus belles (pourpre), non les couleurs naturelles (noir) (Rpublique, IV, 420
c-d), le recours une vision perspective qui fausse la vritable proportion des corps et des
formes pour sadapter aux donnes de la perception. Ainsi, les artistes daujourdhui
envoient promener la vrit, et donnent leurs uvres, non pas les proportions qui sont
belles, mais celles qui paratront ltre (Sophiste, 235d).
24 Cf. Lois, II, 656d-e.
25 Cf. Rpublique, II, 377b
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socit les remet donc justement leur place : l o il ny a pas de socit

possible 26. Lartiste ne rpond aucune fonction qui dtermine la division
et la hirarchie des classes sociales. Plus encore, tre du double, du
spectaculaire, inclassable, ici et ailleurs, il est la rfutation vivante de la
justice dans la cit qui rgne quand chacun accomplit sans droger son
rang la tche qui correspond son essence.
Cest pourquoi, dfaut de renoncer tout art, la cit doit exercer sur
lui un contrle strict, pour le ramener ce quil ne devrait jamais cesser
dtre, un instrument de pdagogie sociale. Ce qui conduit proscrire les
uvres licencieuses, mensongres, prvenir toute innovation et
encourager les artistes qui cultivent lamour du bien27.
Finalement, lart est galement spar du beau et du vrai. La beaut de
lart est toujours relative l o la beaut absolue est intelligible et
toujours plus sophistique. La beaut dans lart devient pur divertissement. Il
ny a que pour le divin artisan du monde que la beaut et lart sont unis et
galement admirables, parce quil ne dtourne jamais son regard du modle
ternel. Dans lart humain, limitation est livre larbitraire. Le mal de
limage nest pas tant dans limitation elle-mme (copie), que dans le
semblant de vrit quelle engendre (simulation). Limaginaire cest au fond
l imitation de leffet de vrit. Et cette imitation tire sa puissance de son
caractre immdiat. Platon soutiendra alors qutre captif dune image
immdiate de la vrit dtourne du dtour. Si la vrit peut exister comme
charme, alors nous perdrons la force du labeur dialectique, de la lente
argumentation qui prpare la remonte au Principe. Il est donc requis de
dnoncer la prtendue vrit immdiate de lart comme une fausse vrit,
comme le semblant propre de leffet de vrit. Et telle est la dfinition de
lart, et de lui seul : tre le charme dun semblant de vrit 28.
Le charme est rel, mais la vrit illusoire. Limaginaire cest le dsir
de la vrit comme immdiatet et sduction.
Grimaldi, art. cit., p. 31.

Pour nous, il nous faut un pote et un conteur plus austre et moins agrable, mais
utile notre dessein, qui nimiterait pour nous que le ton de lhonnte homme et conformerait
son langage aux formes que nous avons prescrites ds lorigine, en dressant un plan
dducation pour nos guerriers (Rpublique, III, 398a-b). Cf. aussi 401b-c.
28 Badiou, op. cit., p. 11.
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II. Arch-Eidos-Ousia
Lme, le principe : Phdre

La notion de principe est videmment complexe dans le platonisme
parce quelle apparat dans de nombreux dialogues selon des approches, des
thmatiques trs varies, qui laissent ouverte la question de savoir sil y a un
ou plusieurs principes chez Platon, si ce qui est reconnu comme principe ici
est commensurable avec ce qui nomm principe ailleurs. Le principe, en
vertu mme de la ncessit de son essence, mrite dtre qualifi de divin :
mais dans le platonisme le divin peut tre revendiqu aussi bien par les
essences ou les Formes du Phdre, le dmiurge du Time, le Bien de la
Rpublique, les grands genres du Sophiste. Les principaux textes o la notion
darch apparat au premier plan sont le Phdre, le Time, la Rpublique.
On sintressera ici un passage du Phdre qui, malgr sa brivet,
savre tout fait important : lexigence de larch y est clairement pose et
lexigence de reconnatre larch une certaine nature. Et pourtant la notion
darch ny joue quune fonction limite. Prcisment il sagit dune
occurrence et non dune thmatisation de la notion darch. En effet son
apparition se fait dans le cadre dune rflexion sur lme et plus prcisment
dune dmonstration de limmortalit de lme. Voici le texte dans son
ensemble.
Or voici do part cette dmonstration <arch apodeixes> : toute me est
immortelle. Ce qui en effet se meut soi-mme est immortel, au lieu que, pour ce qui
moteur dautre chose, est m aussi par autre chose, la cessation de son mouvement est
cessation de son existence. Il ny a ds lors que ce qui se meut soi-mme qui, du fait
quil ne se dlaisse pas soi-mme, ne finit jamais dtre en mouvement ; mais en outre
il est, pour tout ce qui est encore m, une source <pg> et un principe <arch> de
mouvement. Or un principe est chose inengendre <agenton> ; car cest partir
dun principe <ex archs> que, ncessairement, vient lexistence tout ce qui
commence dexister <pan to gignomenon gignesthai>, au lieu que lui-mme,
ncessairement, il ne provient de rien ; si en effet il commenait dtre partir de
quelque chose, il ny aurait pas commencement dexistence partir dun principe.
Dautre part, puisquil est chose inengendre, lincorruptibilit aussi lui appartient
ncessairement ; il est vident en effet que, une fois le principe ananti, ni jamais il ne
commencera lui-mme dtre partir de quelque chose, ni autre chose partir de lui,
sil est vrai que cest partir dun principe que toutes choses doivent commencer
dexister. Concluons donc : ce qui est principe de mouvement, cest ce qui se meut de
soi-mme ; or cela, il nest pas possible, ni quil sanantisse, ni quil commence
dexister : autrement le ciel entier, la gnration entire venant saffaisser, tout cela
sarrterait et jamais ne trouverait nouveau, une fois mis en mouvement, un point de
dpart pour son existence. Maintenant qua t rendue vidente limmortalit de ce
qui est m par soi-mme, on ne se fera pas scrupule daffirmer que cest l lessence
de lme, que sa notion est cette notion mme. Tout corps en effet qui reoit du dehors
son mouvement est un corps inanim ; est au contraire un corps anim, celui pour qui
cest du dedans et qui en tient de lui-mme le principe, attendu que cest bien en cela
que consiste la nature de lme. Mais, cest bien ainsi quil en est, si ce qui se meut
soi-mme nest pas autre chose que lme, alors ncessairement lme devra tre la
fois inengendre et immortelle (Platon, Phdon, 245c-246a).
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Quy a-t-il de remarquable dans ce texte 29 ?

1/ Manifestement ce nest pas un texte qui porte sur la notion de
principe mais sur lme. Son objet, cest la dmonstration de limmortalit
de lme. Pourtant la notion de principe est convoque comme un argument
majeur dans cette dmonstration. On trouverait dans luvre de Platon
dautres textes similaires (cf. Lois, X, 893b1-899d3). Mais largument
prsente, dans le Phdre, une double originalit : 1/ le terme apparat dans un
passage qui lui est, mme brivement, tout fait consacr : donc la notion
darch est malgr tout pense et dfinie pour elle-mme (mme si lobjet du
texte est autre) ; 2/ le terme y subit son inflexion smantique vers ce qui est
principe et non pas simplement origine ou commencement. On pourrait dire
que larch est principe en tant quil soppose la simple origine ou au
commencement.
2/ Que ce soit lintrieur dune dmonstration que le terme de
principe intervienne et sy trouve dfini est encore un autre trait saisissant.
En effet, Platon procde ici comme un mathmaticien qui poserait comme
point de dpart de la dmonstration lobjet qui est dmontrer, cest--dire
limmortalit de lme <arch apodeixes>. Autrement dit, arch est encore
employ dans son sens logique ou mathmatique. Ce qui est pos en premier
cest le but de la dmonstration, la conclusion : lme est immortelle. Ensuite
la dmonstration se droule en deux temps : 1/ tablir la dfinition <logos>
de limmortalit est immortel ce qui se meut de soi-mme ; 2/ chercher la
chose dont lessence correspond cette dfinition, cest--dire montrer que
la dfinition de limmortalit correspond la nature de lme, et ainsi tablir
ce qui tait dmontrer. Autrement dit, le procd argumentatif nest pas ici
de type syllogistique : la proposition de dpart nest pas une conclusion qui
autoriserait une dduction (comme si lon avait affaire : lme est un
principe ; or tout ce qui est principe est immortel : donc lme est
immortelle) mais ouvre une dmarche analytique vers les termes simples qui
la composent et finalement vers le terme simple qui napparat pas
immdiatement en elle et qui est prcisment la notion de principe. On peut
rendre compte de ce procd par le schma suivant en distinguant un
mouvement ascendant (analyse) et un mouvement descendant (synthse) de
la dmonstration :
Analyse : Hypothse : lme est immortelle (= ce qui est dmontrer)
-> 1. Est immortel ce qui est ternellement en mouvement -> 2. Ce qui est
ternellement en mouvement se meut de soi-mme -> 3. Ce qui se meut soimme est principe de mouvement 4. Ce qui est principe est inengendr et
immortel (comme tout le monde en convient).
Synthse -> 1. Ce qui est principe est inengendr et immortel -> 2. Ce
qui se meut de soi-mme est principe de mouvement -> 3. Lme se meut
elle-mme -> 4. Lme est inengendre et immortelle.
Examinons de plus prs cette structure argumentative et le statut quy joue larch.
3/ On voit que le terme darch apparat comme un terme simple audel duquel lanalyse ne peut plus rgresser qui passe alors pour un
indmontrable. Encore une fois le principe ici na pas le rle de moyen terme
dans un syllogisme mais cest un terme premier dcouvert analytiquement. Il
sagit danalyser lhypothse (lme est immortelle) en spcifiant
29
Cf. S. Roux, op. cit, p. 25sq.
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immortalit qui signifie mouvement ternel , qui implique

mouvement par soi qui implique principe du mouvement qui
enveloppe lautosuffisance et lautosubsistance. Ainsi il sagit de rapprocher
un nom (me) de la dfinition de limmortalit qui inclut ncessairement la
notion de principe. Autrement dit, largumentation conduit dgager un
ordre de ralit original (lordre principiel) et montrer que lme est
immortelle parce quelle appartient ce domaine des principes : ce nest pas
parce quelle est immortelle quelle est un principe mais parce quelle est un
principe quelle est immortelle.
4/ Ainsi, Platon inaugure ici la longue tradition (notamment
aristotlicienne) qui traite la question du principe en relation avec le
mouvement. Le mouvement a besoin dun principe : le principe est avant
tout principe du mouvement puisque dans la physique grecque, ce nest
pas le repos mais le mouvement qui a besoin dune raison ou dune cause (le
repos est la suppression du mouvement qui est en vue de lui : le repos cest
la chose en acte, le mouvement est actualisation, donc puissance de ce dont
le repos est la perfection). Ainsi la cause efficiente est-elle synonyme de
principe de mouvement : cest la cause efficiente qui fait passer du repos au
mouvement, qui explique le changement dtat ou de qualit dun corps.
Cest la question du mouvement qui sollicite la notion de principe. Ce quil
faut pouvoir expliquer, cest la possibilit du mouvement. Plus exactement,
il faut distinguer entre deux types de mouvement : ce qui se meut toujours et
ce qui est m par un autre, un mouvement infini et un mouvement fini qui
correspondent deux causes distinctes : par soi et par autrui. Or si le propre
du mouvement fini est dtre suspendu une cause extrieure, de sorte que
sa finitude consiste dans cette dpendance mme, un mouvement infini, ne
recevant pas son mouvement dautre chose, doit tre ternel du moins sil
ne se dlaisse pas lui-mme comme dit le texte, cest--dire sil continue
infiniment se donner limpulsion. Un mouvement infini est un mouvement
ternel et/ou par soi. Il faut insister ici sur deux points : dune part le
mouvement du principe nest pas le signe dune dficience, dun manque
dune perfection (ce qui est le cas pour le mouvement fini) : le principe nest
pas en mouvement pour combler un cart, par manque dtre il sagit en
quelque sorte dun mouvement de plnitude. Dautre part, si le principe se
mouvant lui-mme ne sabandonne pas soi-mme, cest que le mouvement
nest pas simplement pour lui une proprit mais une activit, activit qui ne
dcline pas par un dprissement progressif des forces. Et ce qui le fait
comprendre cest prcisment la nature mme dun principe, cest--dire son
caractre imprissable et immortel (ici Platon reprend la mme
caractrisation que Parmnide : ageneton kai anlethron, mais cette
diffrence quelle ntait pas applique chez celui-ci larch). Cest ce que
met en vidence la seconde partie du texte en proposant la dfinition de
larch. Le mouvement du principe na ni commencement ni fin parce le
principe est une chose inengendre et incorruptible. Et Socrate dtablir ainsi
la justification de ces deux caractristiques. Il est impossible de supposer
quun principe soit engendr parce que cest partir de lui que toutes les
choses sont engendres. Mais cette impossibilit logique (il est
contradictoire que ce qui engendre soit engendr) se double de
limpossibilit de la rgression linfini (ce qui est engendr ne peut ltre
linfini). Par ailleurs il doit tre incorruptible car sil prissait, prirait et ne
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pourrait commencer dtre tout ce dont lexistence dpend de lui. Autrement

dit, le principe na pas dorigine, ou plutt la rflexion sur larch oblige
distinguer entre lorigine (ou le commencement) et le principe (ou le
fondement). Sans un principe permanent, ternel, il ne pourrait y avoir de
devenir. Le principe est ainsi rencontr comme ce qui est ngatif ou diffrent
par nature. Le principe ne peut exercer sa causalit que parce quil est autre :
il ne peut fonder que parce quil diffre de ce quil fonde, il ne peut
conditionner quen sopposant. Il est dfini par la ngation des prdicats de
ce qui dpend de lui (im-mortel/in-corruptible). Et cest cette supriorit ou
cette diffrence ontologique qui est la condition de sa principialit .
5/ On saisit ds lors mieux ce que le texte du Phdre apporte de
conceptuellement nouveau la notion darch mme si son introduction
sert tablir la dmonstration de limmortalit de lme (du moins de sa
partie notique), ce qui revient justifier la primaut ontologique de lme
par rapport au corps30. Il ny a videmment rien doriginal dire quune
naissance suppose une arch puisque arch signifie prcisment lorigine ou
le commencement. Tout ce qui nat a un principe ou une origine. Mais Platon
attribue larch un sens ontologique, et cest ainsi que le mot en vient
signifier le concept de principe. Dans le Phdre, Platon affranchit le mot
arch de lusage qui tait le sien aussi bien dans la tradition mythique (o
larch est toujours associe aux valeurs de lanciennet, la gnalogie)
que chez les philosophes prsocratiques (= lment matriel), en lui ouvrant
un nouvel horizon conceptuel. Le principe est dsormais par dfinition ce
qui est extrieur tout ce qui concerne le devenir. Chez les prsocratiques, le
principe, cest llment. Il est bien terme premier (principe), mais llment,
parce quil est quelque chose de matriel (cf. Mtaphysique A) et
dindfiniment remodelable, en puissance de toutes les formes (ainsi chez
Thals leau par condensation produit lair, par solidification la terre) est
soumis au devenir dont il est indissociable. Llment contraire (la terre ou
lair) est engendr par une auto-transformation de llment premier. Si
llment est principe de permanence (substance) cest en tant quil est
perptuellement en transformation, de sorte quon ne peut dire si llment
est principe du changement ou si le changement est la substance de
llment. Au contraire comme le dit parfaitement S. Roux, dans le Phdre,
larch nest pas llment commun tout, mais le principe actif de toute
chose. Elle ne se prsente pas comme un terme immanent mais comme un
30 En mme temps il faut noter que cest lme plus qu une quelconque ralit
(mme le Bien) que Platon identifie la notion de principe. On pourrait dire que si le Phdre
dmontre que lme est bien de lordre des principes, Platon laisse entendre que cest de lme
que se dit surtout la notion de principe. La raison parat en tre que tout principe est principe
de quelque chose et que le mouvement est prcisment ce dont il y a principe. Il ne suffit pas
de dire que le principe est inengendr et incorruptible, il faut encore affirmer quil est avant
tout ce qui met en mouvement, soi-mme ternellement, et toutes choses qui dpendent de lui.
Cest parce quil est principe de mouvement que le principe est immortel. Ainsi trois
caractristiques dfinissent un principe : immortalit, incorruptibilit, automotricit ; et
lautomotricit est la condition de limmortalit et de lincorruptibilit. Et cest bien la raison
pour laquelle lme est principe et que le principe sapplique lme plus qu tout : elle est
principe de vie et de mouvement du corps. Et cest parce que le principe est moteur et
automoteur que la notion ne peut convenir absolument aux Formes qui sont certes
inengendres et incorruptibles mais dont on ne peut sans contradiction supposer quelles sont
en mouvement. La question se pose alors de savoir sil peut y avoir des principes dautre
chose que le mouvement.
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principe qui transcende par sa nature ce pour quoi il est principe (op. cit.,
p. 39). Larch ne commande pas toutes choses parce quil est en toutes
choses mais parce quil nest dans aucune : il les commande parce quil les
domine, cest--dire quil transcende lordre du devenir auquel elles sont
soumises : le principe domine ce qui domine (le devenir) les choses.
Larch est trangre au devenir quelle tient sous sa dpendance car,
mme prsente dans un corps ou unie lui, elle [lme] sy donne comme
diffrente par nature, transcendant le corps par sa nature mme. Parce quelle
doit mouvoir le corps (et le monde, pour lme universelle), elle se trouve
ontologiquement survalue : ce par quoi il y a du mouvement est lui-mme
cause de son propre mouvement, ce par quoi il y a de la vie et de la mort, de
la naissance et de la corruption, chappe lui-mme la naissance et la
corruption, est inengendr et incorruptible. Il y dpendance de ce qui devient
lgard de ce qui est toujours, ce qui suppose que la permanence du devenir
est impensable sans la rfrence un ordre de ralit diffrent qui chappe
la finitude. Larch ne dit plus seulement lunicit profonde et intrieure du
monde et de ltre, mais la transcendance ontologique qui maintient et
soutient le monde (ibid., p. 39-40).
Mais pour terminer il faut insister malgr tout sur les limites de
lapproche du principe dans le Phdre. Larch est un dtour essentiel pour
la thorie de lme, mais elle nest pas une notion pense pour elle-mme, ou
plutt il napparat pas que Platon dans ce contexte en fasse un objet propre
du discours philosophique. La philosophie (et la philosophie platonicienne)
ne se laisse pas dfinir par la recherche de ou sur larch.
Le Bien et lessence : Rpublique VI

La philosophie platonicienne est souvent prsente comme une
philosophie qui prtend rendre compte de la totalit du rel partir dun
principe premier et unique. La vrit du platonisme serait donne avec la
Rpublique et, la vrit de la Rpublique partir dun passage du livre VI.
Platon prsente ainsi la recherche dialectique comme remonte vers un
principe anhypothtique <arch anupothetos> qui constitue le point de
dpart le plus sr et le plus ferme la connaissance des ides en gnral le
principe est donc lobjet suprme de la suprme connaissance et son
fondement. Or ce principe qui fonde la connaissance (et qui est le premier
objet connaissable en droit) est dfini comme le Bien (lide du Bien). Et le
Bien est lui-mme caractris comme ce qui est au-del de lessence, na pas
seulement pour fonction de fonder le savoir, mais aussi de fonder ltre
mme des choses (des ides notamment). La fonction du principe est, dans
linterprtation traditionnelle, conue de manire radicalement ontologique.
- Tu mas souvent entendu dire que le lobjet de la science la plus haute est
la forme du Bien <tou agathou idea megiston mathma>, et que cest delle que la
justice et les autres vertus tirent leur utilit et leurs avantages. Cest encore, tu ten
doutes bien, ce que je vais te rpondre prsent, en ajoutant que nous ne connaissons
pas exactement cette ide <ouk ikans ismen> et que, si nous ne la connaissons pas,
connussions-nous tout ce qui est en dehors delle aussi parfaitement quil est possible,
cela, tu le sais, ne nous servira de rien, de mme sans la possession du bien celle de
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toute autre chose nous est inutile. Crois-tu en effet quil y ait quelque avantage
possder quelque chose que ce soit, si elle nest bonne, ou connatre tout, sans
connatre le bien <aneu tou agathou>, et ne rien connatre de beau ni de bon ?
[505a-b] ()
Notre constitution sera donc parfaitement organise, si elle a pour veiller sur
elle un gardien qui possde cette connaissance.
- Ncessairement, dit-il ; mais toi-mme, Socrate, que penses-tu que soit le
bien ? science, plaisir ou quelque autre chose ? [506b] () Nous serons satisfaits si,
comme tu nous as expliqu la justice, la temprance et les autres vertus, tu nous
expliques de mme ce quest le bien.
- Et moi aussi, mon cher, dis-je, je le serai, et mme pleinement ; mais je
crains que cela ne dpasse mes forces et que mon zle maladroit napprte rire.
Faisons mieux, mes bienheureux amis ; laissons-l quant prsent la recherche du
bien tel quil est en lui-mme ; il me parat trop haut pour que llan que nous avons
porte prsent jusqu la conception que je men forme. Mais je veux bien vous dire,
si vous y tenez, ce qui me parat tre le rejeton du bien et son image la plus
ressemblante ; sinon, laissons la question. [506e] ()
- Et bien, maintenant, sache-le, repris-je, cest le soleil que jentendais par le
fils du bien, que le bien a engendr sa propre ressemblance <analogon>, et qui est,
dans le monde visible, par rapport la vue et aux objets visibles, ce que le bien est
dans le monde intelligible <not top>, par rapport lintelligence et aux objets
intelligibles. [508c] ()
- Or ce qui communique la vrit aux objets connaissables et lesprit la
facult de connatre, tiens pour assur que cest lide du bien <tn tou agathou
idean> ; dis-toi quelle est la cause de la science et de la vrit <aitian epistms
kai altheias>, en tant quelles sont connues ; mais quelque belles quelles soient
toutes deux, cette science et cette vrit, crois que lide du bien en est distincte et les
surpasse en beaut <allo kai kallion>, et tu ne te tromperas pas. Et comme dans le
monde visible on a raison de penser que la lumire et la vue ont de lanalogie avec le
soleil, mais quon aurait tort de les prendre pour le soleil, de mme, dans le monde
intelligible, on a raison de croire que la science et la vrit sont lune et lautre
semblables au bien mais on aurait tort de croire que lune ou lautre soit le bien ; car il
faut porter plus haut encore la nature du bien <meizons timteon tn tou agathou
hexin>. [509a] () Je pense que le soleil donne aux objets visibles non seulement la
facult dtre vus, mais encore la gense, laccroissement et la nourriture, bien quil
ne soit pas lui-mme gense <ouk genesin auton onta>. () De mme pour les objets
connaissables, tu avoueras que non seulement ils tiennent du bien la facult dtre
connus, mais quils lui doivent par surcrot lexistence <to einai> et lessence <tn
ousian>, quoique le bien ne soit point essence, mais quelque chose qui dpasse de loin
lessence en majest et en puissance <ouk ousias ontos tou agathou, all eti epeikeina
ts ousias presbeia kai duanamei huperechontos> [le Bien nest tance mais ce qui la
dpasse en majest et en puissance].
Alors Glaucon scria plaisamment : Dieu du soleil, quelle merveilleuse
transcendance ! <daimonias huperbols>.
Cest ta faute aussi, rpliquai-je : pourquoi mobliger dire ma pense sur ce
sujet ? [509b-c]. ()
Tu nignores pas, je pense, que ceux qui soccupent de gomtrie,
darithmtique et autres sciences du mme genre, supposent <hupothemenoi> le pair
et limpair, les figures, trois espces dangles et dautres choses analogues suivant
lobjet de leur recherche ; quils les traitent comme choses connues <adelpha>, et
que, quand ils en ont fait des hypothses, ils estiment quils nont plus en rendre
aucun compte ni eux-mmes ni aux autres, attendu quelles sont videntes tous les
esprits ; quenfin, partant de ces hypothses et passant par tous les chelons, ils
aboutissent par voie de consquences la dmonstration quils staient mis en tte de
chercher. () Par consquent, tu sais aussi quils se servent de figures visibles et
quils raisonnent sur ces figures, quoique ce ne soit point elles quils pensent, mais
dautres auxquelles celles-ci ressemblent. Par exemple cest du carr en soi, de la
diagonale en soi quils raisonnent, et non de la diagonale telle quils la tracent, et il
faut en dire autant de toutes les autres figures. Toutes ces figures quils modlent ou
dessinent, qui portent des ombres et produisent des images dans leau, il les emploient
comme si ctaient aussi des images, pour arriver voir ces objets suprieurs quon
naperoit que par la pense. () Voil ce que jentendais par la premire classe des
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choses intelligibles, o, dans la recherche quil en fait, lesprit est oblig duser
dhypopthses <hupothesesi>, sans aller au principe <ouk ep archn iousan>, parce
quil ne peut slever au-dessus des hypothses, mais en se servant comme dimages
des objets mmes qui produisent les ombres de la section infrieure, objets quils
jugent plus clairs que les ombres et quils prisent comme tels. () Apprends
maintenant ce que jentends par la deuxime section des choses intelligibles. Ce sont
celles que la raison elle-mme <autos o logos> saisit par la puissance dialectique <t
tou dialegesthai dunamei>, tenant ses hypothses non pour des principes <tas
hupotheseis poioumenos ouk archas>, mais pour de simples hypothses, qui sont
comme des degrs et des points dappui pour slever jusquau principe du tout <epi
tn tou pantou archn in>, qui nadmet plus dhypothse. Ce principe atteint, elle
descend, en sattachant toutes les consquences qui en dpendent, jusqu la
conclusion dernire, sans faire aucun usage daucune donne sensible, mais en passant
dune ide <eidesin> une ide, pour aboutir une ide.
- Je comprends, dit-il, mais pas suffisamment ; car ce nest pas, je mimagine,
une mince besogne que cette recherche dont tu parles. Il me semble pourtant que tu
veux tablir que la connaissance de ltre et de lintelligible par la science de la
dialectique <to upo tou dialegesthai epistms tou ontos te kai notou> est plus claire
que celle quon acquiert par ce quon appelle les sciences, lesquelles ont des
hypothses pour principes <ai hupotheseis archai>. Sans doute ceux qui tudient les
objets des sciences sont contraints de le faire par la pense, non par les sens ; mais en
partant dhypothses, ils ne te paraissent pas avoir lintelligence de ces objets, bien
que ceux-ci soient intelligibles avec un principe. Et il me parat que tu appelles
connaissance discursive <dianoian>, et non intelligence, la science des gomtres et
autres savants du mme genre, parce que la connaissance discursive est quelque chose
dintermdiaire entre lopinion et lintelligence <metaxu ti doxs te kai nou>.
- Tu as bien compris, dis-je. Maintenant nos quatre sections applique ces
quatre oprations de lesprit : la section la plus leve lintelligence <nosin>, la
seconde la connaissance discursive <dianoian>, la troisime la foi <pistin>, la
dernire la conjecture <eikasian>, et range-les par ordre de clart, en partant de cette
ide que, plus leurs objets participent de la vrit, plus ils ont de clart. (Platon,
Rpublique, VI, 505a-511e).
Lensemble de ce passage, dont on a prlev que les thses

principales, condense toutes les dterminations de la notion de principe. On
y retrouve en effet semble-t-il : 1/ lopposition entre le principe et le devenir
(cf. le Phdre); 2/ la double dimension du principe ou de sa fonction
(pistmologique et ontologique) ; 3/ la subordination de la fonction
pistmologique la fonction ontologique, ou plutt la distinction entre
principes fonctionnels (comme en gomtrie) et principe fondationnel
(comme la dialectique en recherche) ; 4/ la transcendance dun Principe
unique qui commande toutes choses (essences et existences), donc le concept
mtaphysique de principe ; 4/ la distinction de deux modes de connaissances
des principes, la raison intuitive et la raison discursive.
Nous allons exposer dabord linterprtation traditionnelle (en suivant
toujours les analyses prcises de S. Roux) qui guide la lecture de ce texte
fondamental dans toute lhistoire de la philosophie. Elle repose sur trois
thses principales :
a/ le principe anhypothtique est assimil lide du Bien ;
b/ le principe est un principe ontologique qui rend raison aussi bien de
ltre des essences (et indirectement de ltre des existences empiriques) que
de la connaissance des essences. Le texte dit en effet que le Bien confre aux
ides ltre et lessence (509b7-8 : to einai te kai tn ousian) ;
c/ le principe a en plus de sa fonction ontologique un statut
ontologique suprieur puisquil transcende lensemble de ses effets : le Bien
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est dit epekeina ts ousias en 509b9 et Glaucon emploie en 509c2 le terme

huperbol pour exprimer cette supriorit du Bien.
Reprenons ces trois points.
a/ Platon nindique pas explicitement que le Bien est le principe
anhypothtique. La rfrence au Bien et la rfrence au principe
anhypothtique ne sintgrent pas la mme squence textuelle. Pour autant,
le principe anhypothtique est qualifi de principe de tout <tn tou pantos
archn> en 511d6-7. Or une telle qualification ne semble pouvoir sappliquer
quau Bien en tant prcisment quil possde cette efficience ontologique (et
pas seulement une fonction pistmologique) de donner ltre et lessence
toutes les ides. Par ailleurs, si la dialectique qui cherche ce quest chaque
chose narrte son examen quune fois atteint le terme <telos> de
lintelligible, cest--dire le Bien en son essence <o estin agathon> (532a5b-3), on peut difficilement ne pas assimiler le principe anhypothtique et le
Bien. Cest ce que lanalogie entre le Bien et le soleil semble confirmer : si
le Bien est comme le soleil, il joue dans son domaine (la connaissance
dialectique) le mme rle que le soleil dans le sens : il est donc le principe
absolu au-dessus duquel il ny a rien (anhypothtique) : il nest pos par rien
dantrieur car il est le terme ultime ou premier qui pose tout. Et dans
lallgorie de la Caverne, la sortie du prisonnier ne sachve quavec la
vision du soleil, cest--dire selon lanalogie, quavec la saisie du Bien31.
Enfin cette identification se dduit galement de lopposition entre la
dialectique et la gomtrie. La gomtrie est prsente la fois comme
science qui pose des principes qui ne sont que des hypothses, ce qui la place
en dessous de la dialectique qui remonte un principe anhypothtique, et
comme ce qui prpare la dialectique en traitant de formes essentielles : donc
la dialectique qui remonte au premier principe prend pour objet le Bien
(donc le Bien = le principe anhypothtique de la dialectique).
b/ La lettre du texte indique que le Bien ne se contente pas de rendre
les formes connaissables mais que de lui elles tiennent aussi ltre et
lessence (509b7-8). Le passage ne dit pas exactement que le Bien donne
ltre (lexistence) et lessence aux Formes mais seulement que ltre et
lessence sont, en plus de leur connaissance, attachs ou joints <proseinai>
au Bien. Mais lanalogie avec le soleil pour lequel il est dit quil procure
<parechein> (509b3) la gense et laccroissement aux choses visibles, peut
laisser penser que ce rapport est bien une forme de donation. Platon de
manire tout fait claire propose une double fonction au Bien : fonction
pistmologique et fonction ontologique. Le Bien, de mme que le soleil
rend visibles les choses sensibles, rend intelligible les formes (fonction
pistmologique) : le Bien, de mme que le soleil engendre les choses
sensibles, fait tre les essences (fonction ontologique). On pourrait mme
prciser que cette fonction ontologique prsente un double aspect : principe
dtre, il fait exister en gnral les Ides ; principe de dtermination, il
constitue lidentit de chaque Forme il les fait toutes exister et chacune
31 A la fin, je pense, ce serait le soleil, non dans les eaux, ni ses images refltes sur
quelque autre point, mais le soleil lui-mme dans son propre sjour quil pourrait regarder et
contempler tel quil est. () Aprs cela, il en viendrait conclure au sujet du soleil, que cest
lui qui produit les saisons et les annes, quil gouverne tout dans le monde visible et quil est
en quelque manire la cause <aitios> de toutes ces choses que lui et ses compagnons voyaient
dans la caverne (516b-c).
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comme un tre distinct. Cette fonction ontologique est prsente dans

dautres passages, quand Platon fait du soleil le fils du Bien (506e3-4),
considrant quil est son image la plus ressemblante. Par ce rapport de
filiation et de ressemblance, il suggre que la Bien a une fonction
dengendrement (il est principe dtre) et que cette fonction ne se limite
mme pas aux essences (le Bien engendre le soleil qui engendre les choses).
c/ La transcendance du Bien est paradoxale : il est la fois au-del de
lessence et, on vient de le voir, principe de dtermination des essences. Sil
est ce principe de dtermination, il doit tre ou avoir une essence. Mais il est
au-del de lessence en tant quil donne ltre aux essences (donc dans la
fonction ontologique, il y a une tension entre le principe dtre et le principe
de dtermination). On peut videmment rduire la difficult en faisant
remarquer que lexpression est unique dans le corpus platonicien ce qui
obligerait ne pas surdterminer son sens. Mais dautres expressions sen
rapprochent qui entendent souligner la transcendance tant pistmologique
quontologique du Bien : lide du Bien est plus belle que la science et la
vrit mme (ce qui est au-del de la science et de la vrit) car elle en est la
cause <aitia> (508e-509a), la science et la vrit sont semblables au Bien
mais ne sont pas le Bien dont la nature <hexis> est plus haute et suprieure
en dignit <timteos>. Le Bien dpasse finalement en majest et en
puissance lessence. Si lon reprend la dialectique du Banquet, on doit non
seulement dire que la Forme du Beau est suprieure la science du beau,
mais que lide du Bien est suprieure la Forme du Beau et toutes les
essences.
Pourtant reste cette difficult : le Bien qui est au-del de lessence est
une ide <idea> ce que le passage rpte par trois fois (508e1, 517b9,
534c1). Par ailleurs, le Bien est prsent comme le suprme objet dtude, le
suprme connaissable <megiston mathma> (504d2-3, e4-5, 505a2-3,
534e4). Or comment le Bien peut-il ntre pas une essence <eidos> tout en
tant une ide <idea>, comment peut-il tre une ide sans tre une essence
ce qui obligerait, contre de nombreux textes, dissocier ousia, eidos et
idea32 ? Et comment peut-il tre connaissable sil nest pas une essence
puisque connatre cest saisir lessence ?
La difficult est telle quon est videmment tent de marginaliser le
passage, car par ailleurs au livre VII notamment, le Bien est constamment
prsent comme un tant. Il est ce quil y a de plus lumineux <tou ontos
phanotaton> (518d), le plus heureux, le plus excellent. Aussi la rplique de
Glaucon sur la transcendance du Bien serait un trait dironie : lhyperbol
qui signifie en grec aussi bien une supriorit quun excs ne viendrait pas
souligner la transcendance du principe mais lexagration de la mthode ou
de la prsentation du Bien : ce serait une image pour exprimer la puissance
du Bien et non une affirmation ontologique sur sa nature.
On peut encore insister sur la diffrence entre eidos et idea. Le terme
deidos sappliquerait aux essences, le terme didea seulement au Bien de
fait si eidos semploie au pluriel (eid), idea est toujours au singulier et cet
usage serait appropri pour dire la transcendance du principe. Lide du Bien
pourrait dsigner la cause de toute essence antrieurement toute forme
32 La gomtrie force lme considrer les essences et prpare la contemplation du
Bien. La dialectique est prsente comme la recherche de ce quest <o estin> le Bien (VII,
522b1). Or ce quest une chose est son essence et correspond son ide (507b6-8).
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ralise. Lidea est cause et puissance tandis que lessence est forme ou
structure : la premire est lacte de poser lessence tandis que lessence est ce
qui est pos par cet acte.
Enfin et surtout, linterprtation ontologique de la transcendance du
Bien entre en contradiction avec une autre dimension du texte, constamment
raffirme concernant le statut de la dialectique, cest--dire la thorie de la
connaissance.
A partir de l, trois questions principales peuvent tre poses qui
relvent toutes de lhistoire de la philosophie, mais pas au mme titre. La
premire est en quelque sorte doxographique (lhistoire de la philosophie
concerne ici linterprtation de la question du principe au sein du
platonisme), tandis que les deux autres envisagent le principe comme posant
la question du sens dune mtaphysique du Bien dfinie comme au-del de
lessence (la mtaphysique du bien dans lhistoire de la philosophie.
1/ La lecture ontologique de ce passage de la Rpublique est-elle
ncessaire et tout fait convaincante, et peut-on considrer que la question
du principe dfinit la philosophie platonicienne ? Cette lecture
ontologique du livre VI a t conteste par plusieurs commentateurs,
notamment en France par Monique Dixsaut (cf. Le naturel philosophe)
mme si elle a reu au cours de lhistoire ses plus hautes lettres de noblesse
(no-platonisme). Une lecture plus attentive du texte suggre une
interprtation pistmologique du principe et une interprtation dialectique
du Bien.
2/ Que signifie nommer le principe Bien plutt qutre ? Une
mtaphysique, cest--dire une philosophie du principe (cest--dire une
philosophie fidle son projet) qui donne au principe le nom du matre mot
de la morale quivaut-elle une mtaphysique qui identifie ltre et le
principe ? Autrement dit, la mtaphysique du Bien ne dessine-t-elle pas le
paradigme dune mtaphysique sans ontologie, cest--dire une
mtaphysique qui se situe en dehors de lonto-thologie, voire une thologie
sans ltre ?
3/ Toute pense du principe est-elle ncessairement une mtaphysique
de ce qui est au-del de lessence ? Il y a une rponse obvie cette question
qui consiste carter tout simplement la voie mtaphysique dune pense du
principe. Une pense du principe est une pense non mtaphysique, et cette
pense du principe fait fond sur le sens fonctionnel, et pistmologique du
principe ctait un peu le sens de la critique par M. Dixsaut de
linterprtation ontologique du livre VI de la Rpublique. Mais une
mtaphysique du principe qui ne soit pas une mtaphysique de lau-del des
tres et des essences est-elle possible ? Pour en comprendre la possibilit, il
faudrait approfondir cette mtaphysique qui radicalise la transcendance du
principe, cest--dire de faire le dtour par la mtaphysique plotinienne.
Donc pour la premire interrogation, force est de constater que jamais
le Bien nest nommment identifi au principe anhypothtique. Celui-ci est
voqu en opposition aux principes hypothtiques des mathmatiques :
lme ne saurait atteindre un principe vritable, cest--dire non conditionn,
dans la premire section de lintelligible. Donc cest indirectement quon
tablit le rapport entre le Bien et le principe anhypothtique (ou par dautres
passages comme 518c4-d1 ou 526d7-e6). Ensuite comment le Bien pourraitil tre la fois le sommet de lintelligible, lobjet ultime de la recherche
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dialectique et ce qui rend possible la dialectique et les essences ? Le Bien est

soit lobjet de la recherche soit son point de dpart, mais on ne peut soutenir
quil est lun et lautre, sans tomber dans une ptition de principe. Autre
difficult : si cest par le Bien que les essences reoivent leur tre et leur
forme, nest-on pas conduit conclure que, selon lanalogie avec le soleil, il
les engendre. Mais les ides sont par dfinitions ternelles et inengendres.
Enfin si le Bien est au-del de lessence, peut-il en mme temps rester le
megiston matheta de la dialectique ? Si le Bien nest pas une essence
comment est-il connaissable ? Les futurs gouvernants doivent avoir pu
contempler et saisir en son essence le Bien pour exercer un gouvernement
juste (la justice tant elle aussi un rejeton du Bien). Donc en rsum,
linterprtation ontologique introduit des incohrences : ou bien sur le statut
du Bien (est-il point de dpart ou point darrive, origine ou but de la
dialectique ?), ou bien sur le statut des formes (son action sur celles-ci les
rend problmatiques).
Cest pourquoi si lon veut une interprtation plus satisfaisante, il faut
abandonner les thses de linterprtation ontologique.
Que peut tre la transcendance du Bien si elle nest pas de nature
ontologique ? Comment interprter l au-del de lessence de manire
non-ontologique ? Il faut dabord repartir du dbat qui prcde et
conditionne largumentation de Platon et qui porte sur le plaisir. Pour
Socrate, le plaisir ne peut tre le Bien pas plus que la pense : ce qui est
bon nest pas le Bien. A propos du Bien, nul ne peut se satisfaire de ce qui
est apparent. Or cest par rapport cette distinction entre tre et apparence
quil faut comprendre la transcendance du Bien : il est ce qui rend manifeste
la diffrence entre tre et apparence. Par cette fonction discriminante qui
claire lessence, il doit tre dit au-del de celle-ci. Sa transcendance
nest pas la position hyperbolique dune ralit (suressentielle) mais la
fonction diacritique interne au mouvement de la dialectique. Autrement dit,
il faut se refuser hypostasier le Bien (un tre au-del des essences), tout en
reconnaissant en lui une ide. En tant quide, le Bien est connaissable (il est
une essence connaissable) ; mais en tant que cette ide a le privilge de
distinguer ltre et lapparence elle est dune autre nature (il est au-del de
lessence). Le privilge de lide du Bien est donc exclusivement
dialectique : cest la seule ide qui quand on cherche la connatre fait
connatre la distinction entre ltre et lapparence et qui manifeste pour ellemme cette distinction. Le Bien nest pas comme un tre au-dessus des
essences, extrieur elles, mais ce qui est interne au travail dialectique de
distinction entre elles. Lide du Bien en ayant ce pouvoir <dunamis> de
rendre pleinement vidente la distinction des formes, cest--dire en tant la
cause de leur distinction, est dialectiquement (cest--dire non
ontologiquement) suprieure. En montrant chaque essence en tant
quessence, elle montre lessence comme diffrente de lapparence (cf.
Monique Dixsaut, Le naturel philosophe, p. 273). Donc le Bien est une ide
(elle est connaissable, par la dialectique) mais cest une ide suprieure aux
autres parce quelle a le privilge de manifester la clart des ides, leur
diffrence avec les apparences33. Autrement dit, ici le Bien nest pas lobjet
33 Reprcisons encore ce point. Le dialogue recherche la nature du bien. Or en
cherchant ce qu'est le Bien, il est admis qu'il n'est ni le plaisir ni la pense mme, car on ne
peut se contenter de ce qui est seulement un bien apparent : autrement dit le Bien fait lui-
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(transcendant) de la connaissance dialectique, mais son fondement, ce qui

rend cette recherche dialectique possible. Ainsi, dune part la transcendance
du Bien est dialectique et non ontologique. Dautre part, le Bien nest pas le
principe anhypothtique. La dialectique est la vraie science parce quelle
dpasse ses hypothses de dpart en surmontant leur caractre conditionnel
pour les fonder dans une proposition qui ne dpend daucune condition. La
connaissance dialectique se distingue de la connaissance dianotique
(mathmatique). Celle-ci raisonne partir dimages sans remettre en cause
ses hypothses de dpart. Celle-l nutilise pas dimages et remonte un
principe au lieu de dmontrer partir dhypothses sans en rendre compte.
Dans ces conditions, le pouvoir du Bien, conformment lanalogie,
nest pas de donner ltre aux essences (cest le second point de
linterprtation ontologique : le Bien donne ltre et lessence), mais de
donner la vrit <altheia>, cest--dire de dvoiler les formes pour ce
quelles sont, de permettre lintellect dactualiser sa puissance de
connatre, exactement comme le soleil claire les choses sensibles et rend
lil capable de la vision. Il faut interprter de manire pistmologique
lexpression donner ltre : le Bien donne ltre vrai aux essences, les
rvle dans leur vrit intelligible et si Platon parle dun don de ltre,
cest en raison de limperfection propre toute analogie. Le Bien fait tre
lessence pour la connaissance dialectique. Donc en aucun cas, il ne faudrait
comprendre laction du bien, comme un engendrement, une causalit, un
principe gnrateur. Ds lors lexigence de larch ne correspond pas la
recherche dune mise en ordre de lensemble du monde partir dun principe
premier, mais leffort de donner un fondement la connaissance
dialectique. Lerreur cest ici de sparer la question du principe de la
mthode dialectique puisque cela conduit hypostasier ce qui nest que le
principe de la connaissance. L'analogie n'est pas quatre termes
(Bien/soleil ; intelligible/sensible) mais huit : soleil/choses sensibles =
Bien/essences = Soleil/lumire (qui rend visibles les sensibles, voyante la
vision) = Bien/vrit (qui rend intelligibles les essences, et intelligente
l'me). Dans ces conditions le don de l'tre et de l'essence doit se
comprendre partir de l'analogie, non comme la gnration de l'tre et de
l'essence mais comme la manifestation des essences en tant qu'essences et
comme l'actualisation de la capacit cognitive de l'me. Ou plutt, il ne faut
pas croire que le Bien est comme le soleil principe gnrateur : il n'engendre
pas les essences comme la lumire du soleil fait crotre les tres sensibles,
mais il fait voir les essences : la lumire du Bien n'est pas nourricire, elle
n'est que lumire qui rend intelligible. Le Bien est-il inconnaissable ? Platon
prcise simplement en VI, 505a4-6, qu'il est pour l'instant insuffisamment
connu ce qui laisse supposer qu'une enqute dialectique son sujet est en
droit possible. Ici il se contente d'une voie courte, celle de l'analogie. Cellemme apparatre la diffrence entre l'apparence et l'essence et c'est en tant qu'il claire cette
diffrence qu'il est au-del de l'essence. La transcendance du Bien est pour ainsi dire
immanente au mouvement dialectique lui-mme. Elle ne peut en tre spare, ce que l'on fait
quand on l'hypostasie comme le principe inconditionn, divin, spar des formes. Le Bien est
une ide (il n'est pas ce qui est indicible au-del de toute forme ou ide), qui est effectivement
extrieure aux ides mais seulement en tant qu'elle possde un pouvoir que les autres n'ont pas
: rendre vidente la diffrence entre les formes et les apparences. La priorit du Bien est
dialectique et non pas ontologique.
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ci ne dit pas le Bien mais quelque chose du Bien, ne dtermine pas son
essence mais sa puissance, cest--dire comme rapport autre chose que soi.
La survalorisation du Bien se fait en termes de puissance, donc de relation, et
c'est pourquoi il est aventureux d'en tirer des conclusions ontologiques : la
transcendance (l'hyperbole) indique un excs dans la mthode, un excs de
l'image par l'analogie, et non une transcendance ontologique. L'analogie dit
plus ou trop par rapport ce qu'il y a penser.
Si la causalit du Bien ne peut se penser sur le mode de la gnration,
ne peut-on pas supposer une participation ? Si le Bien doit rester le principe,
il est au-dessus des genres de l'tre, tout en donnant l'tre la totalit des
formes. Mais alors le Bien ferait participer les autres formes l'tre dont il
est cause. Toutefois jamais, l encore, Platon n'insiste sur l'ide d'implication
du Bien dans la participation des formes l'tre. En outre que le principe soit
le Bien l'empche d'tre l'tre universellement particip (il est un tre, une
essence) ; inversement en faire l'tre universellement particip, c'est ne pas
reconnatre en lui le Bien.
La difficult principale lie au principe concerne donc la notion de
participation. Cette notion est centrale dans la mtaphysique platonicienne
mais elle concentre sur elle tous les problmes d'une mtaphysique des
principes. La difficult a une porte gnrale pour la mtaphysique du
principe. Platon parle de methexis pour penser la relation de dpendance des
intelligibles l'gard du Bien et des sensibles l'gard des intelligibles. Mais
la nature ou la raison de cette relation demeure obscure. Il faudrait admettre
que le Bien est la cause de la participation (puisqu'il dispense sinon l'tre du
moins l'intelligibilit des essences en tant qu'essences). Mais comment se
reprsenter cette causalit ? Elle doit tre motrice comme le suppose
Aristote, sinon le Bien consiste seulement dans une cause formelle, cest-dire qu'elle est une forme parmi les autres, ce qui nuit sa transcendance.
Pourtant jamais Platon ne prsente dans ces termes la relation de
participation. On ne peut pas non plus envisager la participation de manire
immanente, comme si les formes taient contenues dans les choses, au moins
en puissance (ce qui est le point de vue d'Aristote), car elles perdraient dans
le sensible leur nature et leur identit ontologiques (c'est la premire aporie
du Parmnide). La notion de participation essaie de rendre intelligible la
double fonction que doit remplir le principe : tre dtach du principi
(transcendance) mais reli lui (dpendance). La participation est ncessaire
sans que cette ncessit soit explicite.
Ainsi, une double conclusion s'impose. D'une part, les difficults sur
la participation rvlent les ambiguts de la philosophie platonicienne sur le
principe. Mais ces difficults sont peut-tre les difficults de toute
mtaphysique du principe ce qui fait que la spculation mtaphysique sur
le principe est invariablement aportique. La mtaphysique pose la ncessit
d'un Principe, affirme la ncessit de sa transcendance, mais elle ne parat
pas capable de prciser la nature spcifique de la relation du principi au
principe. La science premire consiste poser un terme suprieur tous les
autres, mais ne transforme pas cette position en une connaissance de la
subordination entre le principe et ce qui en dpend. Cest la conclusion
gnrale que lon peut tirer de lexamen du principe partir de la Rpublique
de Platon. D'autre part, et de manire oppose, il ressort de ces difficults
qu'il n'y a justement pas de philosophie (ou de mtaphysique) du principe
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chez Platon. Il est sans doute excessif d'envisager une thorie platonicienne
des principes. Platon est le premier problmatiser l'exigence d'arch (la
connaissance n'est possible qu' partir de principes et la connaissance des
principes fonde en raison la connaissance ; autrement dit il problmatise
l'ide de principes premiers ou de connaissance premire). Mais prcisment
l'exigence des principes est maintenue comme une exigence qui ne se
rflchit pas dans une thorie unifie des principes. Selon le contexte, ce ne
sont pas les mmes entits qui remplissent la fonction de principes (l'me, le
modle et le dmiurge, les Formes, le Bien). La rfrence au principe se fait
toujours dans un contexte thorique propre : comme auxiliaire dans le
Phdon une preuve de l'immortalit de l'me, comme lment d'une
cosmologie dans le Time, comme condition de possibilit de la science et de
la dialectique dans la Rpublique. Il y a sans doute une exigence de principes
premiers chez Platon, mais elle ne se traduit pas par une thorie des
principes ou par la remonte vers un terme absolument premier.
Lorigine du monde : Time

Le Time, notamment travers son mythe dorigine, a t souvent
interprt (par les Anciens) comme une thorie des principes. Varron dj
parle de la doctrine des trois principes (le dmiurge ou la cause du monde, le
modle ou le pre de lunivers, le rceptacle ou la mre de lunivers) et cette
interprtation semble remonter Aristote. Mais cette interprtation se heurte
une difficult majeure : en 48c, Platon affirme ne pas vouloir traiter du ou
des principes et ce refus, pour des raisons de mthode, est raffirm en
53d. A lgard de toutes choses ensemble, son principe ou ses principes, ou
quelque opinion quon ait l-dessus, cela nest point pour le moment lobjet
de notre discours, pour cette seule raison quil serait difficile, avec cette
prsente mthode dexposition, de dire clairement ce que nous en pensons .
Certains (cf. Gadamer) font le parallle avec Rpublique VI : le refus de
parler du principe tient sa transcendance, qui fait signe vers lide du Bien.
Mais on voit comment Platon maintient ouverte la question de lunit (le
principe) ou de la pluralit (des principes), ce qui est peu conciliable avec
une rfrence au Bien. Donc il est peut-tre prfrable de supposer que ce
refus ne tient pas lobjet (la transcendance du principe identifi au Bien)
mais au procd, cest--dire au statut du discours physique suivi dans le
dialogue. Cette mthode comprend quatre moments : 1/ la distinction de
deux modles (lun ternel, sans naissance, lautre qui nest jamais et qui
devient toujours) ; 2/ le monde est engendr et a une origine <arch>, un
auteur <poits> qui est son pre ; 3/ ltre est le modle, le monde limage
de ce modle on retrouve donc avec ces trois premiers moments une
structure commune avec le Phdre ; 4/ le monde parce quil nest quune
copie ne peut faire lobjet que dune opinion ou dun mythe vraisemblable.
Mais la notion darch, selon les dterminations quon privilgie, peut
donner lieu plusieurs rapprochements : principe-lment [rcus en
loccurrence par Platon dans le Time galement : llment en tant que
corps est compos et non simple : llment ne devient principe que par
laction dun principe formel (figures gomtriques)], principe-tre,
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principe-divin. Ainsi si la tradition a interprt le Time comme un

dialogue traitant des principes, cest prcisment parce quaussi bien le
dmiurge, que le modle ou la chra 34 sont dclars inengendrs,
34
Platon a problmatis le concept de matire sous le nom de chra. En grec ancien,

il signifie la place occupe par quelquun, le pays, le lieu habit, le rang, le poste, le territoire
ou la rgion. Cest pour ainsi dire un mot de gographie : un lieu investi par opposition
lespace abstrait. Or Platon retourne le sens du mot pour lui faire dire au contraire la vacuit
de la dtermination. Derrida, dans un texte de 1993, Khra, renonce traduire le terme
platonicien en lui associant larticle dfini, ce qui serait dj lassigner un type dtant, lui
faire correspondre un rfrent. Il ne faut pas dire la chra, et donc dire que la chra est ceci
ou cela comme si elle pouvait tre le sujet dune proposition affirmative, mais simplement :
il y a khra mais la khra nexiste pas (p. 32). Chra, une rfrence sans rfrent .
De fait, Platon ne dfinit jamais le terme. Il se contente de le cerner au moyen de
mtaphores : il compare la chra un mre <mtr> (50d2) ou une nourrice <tithn>
(52d4), cest--dire une matrice, mais aussi, au contraire dune matrice, une empreinte
<ekmageion> (50c1). La chra est la fois, par rapport au devenir <genesis>, empreinte et
matrice. Ainsi en son fond propre, la chra est dpourvue de toute identit (elle est donc
loppos absolu de la forme) ce qui est difficilement croyable : en la voyant, on la
rve (52b3) cest ce thme de limaginaire et presque de lhallucination qui est dvelopp
par le texte de Plotin (cf. infra). Il y a ltre (la forme), les existants, et le milieu nourricier.
Celui-ci est un troisime et autre genre (48e3) que ltre absolu (lonts on de la forme) et
ltre relatif (le devenir), et mme dans une expression oxymorique une espce <eidos>
invisible <anoraton>. La chra est (elle existe titre de rceptacle de ltre) mais se prsente
comme un obstacle infranchissable lintellection (qui face elle se trouve sans ressources
<aporei>. Elle nest ni ltre (le modle toujours identique soi : A=A) ni le devenir (la copie
du modle : non A), ni A ni non A, ce qui est exclu de la raison serait-elle le tiers exclu de
la raison logique ? La chra peut avoir sa place dans le mythe mais pas dans le rgne de la
logique. Le monde est ordonn. Il faut donc admettre quil est fait limage dun modle
intelligible et par un dmiurge qui a le regard fix sur ce modle dans sa production (donc le
principe dordre est double : causalit formelle du modle, causalit efficiente du dmiurge,
qui supposent entre elles le regard du dmiurge et finalement sa bont pour vouloir imiter le
modle. Et entre la causalit ouvrire et le sensible qualifi et ordonn en monde (le monde
tel quil est et quon peroit) il faut faire intervenir un troisime genre que Platon appelle
chra.
Si donc lon dfinit la matire par la chra, il en ressort quelle constitue lirrationnel,
la limite infrieure de ltre et du devenir, ce dont la dialectique ne peut venir bout dans sa
puissance unifiante du divers. La dialectique est situe entre deux alogon (irrationnel) : ad
supra, le Bien (au-del de lessence, cf. Rpublique VI), ad infra la matire (cest--dire
lapeiron, lindfini).
Si je dis : ceci est du feu , quel est lobjet vis par le ceci ? Le ceci dsigne
ce feu-ci, celui quon a sous les yeux. Mais la rponse nest pas suffisante car le ceci
indique quelque chose de persistant quand le feu, lui, est vanescent. Donc le ceci dsigne
plutt le ce en quoi les corps qui sont passagrement tels (feu, air, eau) trouvent leur
manifestation singulire . Le ceci du feu, ou de lair nest pas lui-mme feu ou air mais
ce en quoi il y a air ou feu : cest le rceptacle, la nourrice qui reoit les corps
lmentaires dont les corps sont constitus.
Mais que dire du ce en quoi (rceptacle) lui-mme ? En tant quil (ou elle : la
matire) reoit les choses (les imitations des formes), il (elle) ne peut avoir lui (elle)-mme de
forme. Si en effet, la matire avait une forme propre, elle ne pourrait recevoir lempreinte
de genres opposs cette forme. Si elle tait lgre elle ne pourrait accueillir le lourd Cest
pourquoi il faut la concevoir amorphe , cest--dire sans qualification, sans aucune
dtermination, inqualifiable, indterminable et inquantifiable (cf. texte de Plotin). La mre
et le rceptacle nest, devons-nous dire, ni terre, ni air, ni feu, ni eau, ni rien qui soit fait de
ces corps, ni de quoi ces corps eux-mmes soient faits Cest une sorte dtre invisible et
amorphe , qui reoit tout , sans donner aucune qualification au corps quil reoit, qui
participe dune faon trs embarrassante de lintelligible , qui est apte recevoir les
imitations des tres ternels dune manire dure exprimer et merveilleuse .
De l, il ressort pour la matire - si lon accepte didentifier la matire chez Platon
la chra du Time deux consquences :
25
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imprissables. Le dmiurge nest alors que la personnification du caractre

divin du principe. Finalement le Time en rcusant une thorie physique des
principes autorise un discours thologique des principes (les tants ou les
facteurs ternels qui sont lorigine du monde), qui aura t privilgi par le
noplatonisme. Cf. S. Roux, op. cit., p. 67.
Connatre le monde, cest dire comment il est apparu : dire ce quest le
monde <peri phuses tou pantos>, cest dire comment et do il est venu
<apo ts kosmou geneses> (27a). Mais la pense peut-elle dire de science
certaine le commencement du monde ? Comme cest bien connu, le Time
prsente cette connaissance du monde par son origine sous la forme dun
mythe. Mais quel niveau le mythe joue-t-il exactement dans le dialogue ?
Le conte vraisemblable (le mythe) rpond deux questions : pourquoi
lintelligible nest-il pas rest sans effet et comment a-t-il fait le monde ? En
revanche ne prsente aucune difficult lide que le monde est un ordre et
lide que lordre a pour cause un ouvrier : cela est ncessaire et vrai (29 b :
pas anank tonde ton kosmon eikona tinos einai). Autrement dit, lhypothse
du dmiurge nappartient pas la partie mythique du dialogue. Cest la
geste divine qui est mythique (Ricur) et non lhypothse quil y a un
dmiurge lorigine du monde. Ainsi sont philosophiques et vrais
( inbranlables ) les propositions suivantes :
- le monde est n, car il est sensible et tangible ;
- tout ce qui nat a une cause et cette cause est le dmiurge : le
dmiurge est la cause du monde ;
- laction du dmiurge sappuie sur un modle idal.
Ces propositions spculatives ne sont que lapplication de deux thses
ou de deux principes mtaphysiques constants du platonisme : lhypothse
des formes idales, qui existent ternellement et sont seulement connues par
lintelligence dune part, lassimilation du devenir et du sensible (qui nat
toujours sans jamais tre vritablement) dautre part. Or le monde est, par sa
nature matrielle, sujet au devenir, linstabilit propres au sensible. Le
monde, visible et tangible, est un corps : donc il est n. Ou inversement, le
1/ Il y a quelque chose de merveilleux dans la matire puisquelle est susceptible de
recevoir toutes choses. La matire cest ltre dans sa plasticit absolue. Ou plutt parce
quelle nest aucun tre daucune sorte elle peut servir de matrice toute forme dtre. Le
merveilleux de la matire est la consquence de son indtermination absolue.
2/ Cette matire en puissance dtre toutes choses nest pas en elle-mme perceptible.
Il y a une sensation du froid ou du chaud, de lourd ou du lger, et la limite du feu, de lair,
de la terre et de leau, mais il ny en a pas de ce en quoi le feu peut se transformer en air
ou lair en eau etc. Il y a la matire mais cet il y a est imperceptible. La matire est pose
dans sa ncessit par le raisonnement (comme le 3me genre entre les formes et les choses en
devenir). En outre, la matire nest accessible qu un logos hybride, btard, comparable un
rve. Tout ce que le logos peut dire de la matire, dont il ne peut pas ne pas reconnatre la
ncessit (Platon assimile au fond, la cause errante , la ncessit , par opposition
lintelligence dmiurgique la matrice matrielle), relve du vraisemblable et non de la
science (dialectique). La dialectique unit dans le discours les grands genres de ltre
(Sophiste), mais le 3me genre indtermin de la matire ne se laisse embrasser par aucune
raison parce que la matire dsigne pour ainsi dire ce qui du sensible en est la racine non
idtique. Cest pourquoi le logos ici doit emprunter la voie du mythe ou de la mtaphore
pour exprimer cet excs infrarationnel de la matire : la chra est ainsi mre, nourrice,
ncessit, cause errante sans quaucune dnomination ne soit pleinement satisfaisante.
Ainsi sil ny a pas de science du sensible mais seulement de lintelligible, une science de la
matire est encore plus impossible. Il ny a pas de science de la nature et encore moins une
science de la matire (une science physique).
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monde est n, cest pourquoi il est visible et tangible. Or tout ce qui nat est
leffet dune certaine cause. Autrement dit, si lintelligible par principe est
sans cause (tant ternel, il est inengendr et sans cause pour expliquer son
tre), lautre mode de ltre, celui qui nat toujours, a besoin dune cause
pour justifier son existence. Et le monde ne pouvant tre le produit du hasard
ou de la ncessit comme le pensent les atomistes, il sagit de se reprsenter
quelle espce de cause la produit. En effet, puisquil est, de toutes les
choses qui sont nes, la plus belle (29a), le monde est luvre dune cause
ncessairement belle et bonne, cest--dire intelligente. Et de mme que
lartisan fabrique un objet utile ou beau, contenant une certaine perfection
visible extrieurement, en sinspirant dun modle, il faut supposer que le
monde qui est beau et harmonieux <kosmos> a t engendr sous laction
dun dmiurge (un artisan divin) partir dun modle idal. Il doit y avoir
autant et mme plus de perfection dans la cause que dans leffet (monde). Si
donc il y a de la perfection dans la forme mme du monde (ordre), le monde
ne peut avoir pour origine, une cause plus imparfaite que lui (matire,
hasard, ncessit) : donc la cause du monde est une intelligence suprieure.
Mais ici il y a deux choses considrer : une difficult dans le texte et
le ddoublement de la causalit en causalit efficiente et en causalit
exemplaire.
On a interprt le passage ainsi : le monde est sensible (naissance)
mais il est le plus beau rejeton du sensible. La beaut du monde prouve une
cause intelligente et bonne, cest--dire une cause efficiente qui na pas pu
ne pas sappuyer sur un modle idal (intelligible). En fait le texte associe ce
que nous enchanons dans un raisonnement de type physico-tlologique :
Mais il faut encore se demander, au sujet du monde, daprs lequel des
deux modles, celui qui le faonne la ralis : si cest daprs le modle
identique et uniforme, ou si cest daprs celui qui est n. Or si ce monde est
beau et si louvrier est bon, il est clair quil fixe son regard sur le modle
ternel .
En fait, sil nest pas permis de penser que le dmiurge a pris pour
modle, le modle infrieur et prissable, cest que le monde prsente une
perfection ontologique formelle suprieure sa ralit matrielle immdiate.
Le monde est sans doute sensible, corps matriel qui contient tous les corps
matriels. Mais il est aussi, plus essentiellement, lunit totale de tous les
corps. Cest pourquoi, le modle prissable (le sensible), na pas pu servir de
modle au monde qui, en tant quunit et totalit des choses sensibles, lui est
ontologiquement suprieur (cf. 30c : Ne croyons point que ce fut la
ressemblance daucun des objets qui naissent, pour tre par nature des
parties du tout. - Car, dans ce cas, ressemblant un tre incomplet, le Monde
ne saurait tre beau. Mais, ce dont font partie tous les autres Vivants, soit
considrs isolment, soit pris ensemble, posons en principe que cest cela
quil doit ressembler le plus ).
Cette dernire remarque nous ramne cette ide importante selon
laquelle lessence du monde consiste dans sa mdiation entre le sensible et
lintelligible, mdiation quil est et exerce parce quil est le tout. Le monde
cest lide du tout et lide du tout fait la mdiation entre le modle
intelligible et la ralit sensible. Le monde par son unit, son ordre, participe
lintelligible : comme totalit ou unit il reflte le modle. Le tout prcde
les parties qui nexistent que par lui comme lintelligible est la raison du
27
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sensible. Le monde nest pas la somme des parties et le dmiurge na pas

commenc par engendrer les choses puis le monde, mais le monde (lme du
monde, le corps du monde) et les choses sensibles dans le monde. Mais en
tant que tout, le monde est immanent sa ralit sensible (parties).
Autrement dit, la totalit (le monde en tant que monde) cest la trace de
lintelligible dans le sensible. Cest pourquoi le monde est limage bonne et
belle, le dieu visible limage du dieu invisible (34a).
Ainsi le monde est la rencontre de lintelligible et du sensible,
imperfection du parfait, ou perfection de limparfait. Le monde nest pas le
modle, mais limage du modle. Et pourtant la dualit du modle et de
limage ne suffit pas rendre raison du monde. La causalit formelle ou
exemplaire du modle se voit ainsi redouble par la causalit efficiente du
dmiurge. Si le monde comme totalit est la mdiation entre lIntelligible
et le sensible, cette totalit appelle une nouvelle mdiation ; celle-ci porte un
nom : cest le Dmiurge, au joint du Paradigme et du Cosmos (P. Ricur).
Le dmiurge ne cr pas la matire. La matire prexiste son action
ordonnatrice : toute cette masse visible, il la prise, dpourvue de tout
repos, changeant sans mesure et sans ordre et il la amene du dsordre
lordre <eis taxin auto hgagen ek ts ataxias>, car il avait estim que
lordre vaut infiniment mieux que le dsordre (30 a). Cette matire est le
substrat du monde, sa cause errante (37). A loppos le modle est la cause
en quelque sorte formelle du monde. Et le modle est cause lgard de
laction du dmiurge qui le force le reproduire et le reproduire de la faon
la plus parfaite possible. Platon poursuit son examen en voquant les
contraintes quimposent en quelque sorte la causalit exemplaire la
causalit efficiente :
- le modle contient tous les vivants intelligibles, donc limage
sensible doit contenir tous les vivants sensibles (30 d sq) ;
- un seul modle, donc un monde unique (31b) ;
- la proportion entre les lments pour former le corps du monde (31b32c) ;
- la sphricit du monde ; lme du monde et la formation du ciel et de
ses mouvements circulaires (34b-37a) ;
- la prennit temporelle du monde, image sensible de lternit (37
d) ;
- la compltude du monde qui contient les quatre seules espces
possibles de vivants (40a sa).
En rsum, tel fut donc dans son ensemble, le calcul du Dieu
<logismos theou> qui est toujours, lgard du Dieu qui devait natre un
jour. En vertu de ce calcul, il en fit un corps poli, partout homogne, gal de
toutes parts, depuis son centre, un corps complet, parfait, compos de corps
parfaits (34b). Ce raisonnement ou ce calcul est leffet de la contrainte du
modle sur le dmiurge pour appliquer ce qui est parfait une matire qui
rpugne par sa nature mme toute perfection. Ainsi le dmiurge nest pas
plus crateur que libre dans sa production du monde. Il est un artisan
suprieur qui soumet une matire livre au dsordre la forme du modle
intelligible : cette soumission est plutt une lvation qui informe et
ordonne.
Mais aussi bien sans le dmiurge le modle resterait sans image. Aussi
le dmiurge ressortit-il au principe quest lme : ce qui meut un corps en se
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mouvant soi-mme. Ainsi le dmiurge est moins raison dtre que

responsabilit dexistence comme dit Ricur. Il ny a cause qu lgard
de ce qui devient. Mais quelle est la cause de la cause de ce qui devient ? La
rgression dans lordre des causes sarrte avec le dmiurge. Il ny a pas de
cause de ce qui se meut en mouvant le tout : rien ne prcde linitiative
dune me. La causalit de la cause <aitia> satteint et steint dans laition,
lme ou le dmiurge. Le dmiurge est la cause qui ralise la mdiation du
modle et de la matire et engendre ainsi le monde. La gense du monde est
impossible partir du modle ou de la matire seulement. Autrement dit,
lexplication de lorigine et de la nature du monde suppose deux sens de
larch : raison dtre (modle), initiative dexistence (me ou dmiurge),
que Platon juxtapose : De plus, tout ce qui nat, nat ncessairement par
laction dune cause, car il est impossible que quoi que ce soit puisse natre
sans cause. Toutes les fois donc que louvrier, les yeux sans cesse fixs sur
ce qui est identique, se sert dun tel modle, toutes les fois quil sefforce
den raliser dans son uvre la forme et les proprits, tout ce quil produit
de cette faon est ncessairement beau (28a-b).
Donc Platon est oblig de multiplier les mdiations pour rendre raison
du monde. Le monde comme Tout est la mdiation du sensible (ce qui est
dans le monde) et de lintelligible (modle) ; le dmiurge est la mdiation
entre lintelligible et le Tout du monde (il ralise le modle dans le sensible).
Mais pour tre complet, il faut encore supposer une ultime mdiation : celle
du regard du dmiurge vers le modle (comme celui des mes avant leur
chute terrestre dans un corps dans le Phdre (247cd). Cest en effet ce regard
qui conjoint la causalit formelle et la causalit efficiente. Mais quelle est
notre connaissance de ce regard qui est la cause de lunion de la forme et de
lefficience ? Do savons-nous que le dmiurge regarde effectivement le
modle et maintient son regard sur lui pour sen imprgner, comme il est
ncessaire pour engendrer le monde son image ? En ralit nous nen
avons aucune connaissance. La mdiation du regard se confond finalement
avec la bont du dmiurge. Lhypothse de la bont du dmiurge requise
lexplication de la naissance du monde est-elle arbitraire ? Cest largument
de la beaut du monde qui nouveau permet de sortir de limpasse. Cest
elle qui atteste la ncessit dune cause intelligente et bonne. La bont du
dmiurge est manifeste <saphs> (29a) par la beaut qui en est le chiffre et
la manifestation sensible. La beaut du monde est le symbole de la bont du
dmiurge.
Mais cette certitude relve davantage de lopinion droite, de la pit
que de la science. Le dmiurge est bien atteint en vrit par la pure pense (il
est ncessaire de supposer une cause intelligente), mais lhypothse de la
providence appartient au raisonnement simplement vraisemblable (30b-c). Il
nest pas dmontr et dmontrable que louvrier est ncessairement bon. Que
le monde procde dune providence, que le dmiurge participe lui-mme du
Bien quil met en uvre, est objet de croyance (certes vnrable car elle
vient de la bouche dhommes sages (29e) et chappe la connaissance
philosophique par l se trouve en mme temps confirm la subordination,
dans le platonisme, de dieu au divin : cest la participation au bien qui rend
divin le dmiurge et efficiente la causalit.
29
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III. Epistm-Ousia-Genesis
Les mots et les choses : Cratyle

Si le Cratyle de Platon, nous dit Gadamer, luvre de base de toute la
pense grecque sur le langage (ibid.), et si toute rflexion sur le langage est en
grande partie un voyage en Cratylie selon le sous-titre des Mimologiques
de G. Genette35, cest parce quil est le premier dterminer le problme du

langage comme le problme de la relation entre le mot et la chose (ibid., p.
429). La signification est une relation. Mais comment se reprsenter cette
relation ? Ou encore en vertu de quoi le langage est-il signifiant ? Quelle est
lorigine de la signification ? Deux thses saffrontent : la signification des
mots a sa source ou bien dans un accord et une convention <sunthk kai
homologia> entre les hommes ou bien dans une dnomination juste qui
revient aux mots par une convenance naturelle. La signification est ou bien
conventionnelle ou bien naturelle. Le Cratyle met en prsence une thorie
conventionnaliste et une thorie naturaliste de la signification ou situe le
problme de la signification dans le cadre de cette opposition. Sans doute la
diffrence des langues historiques est-elle entrevue (385d-e : les Grecs et les
Barbares se sparent par la faon diffrente de nommer les choses). Mais le
problme principal reste celui du rapport des mots et des choses. La question
de la signification est rapporte la question de la relation langage/ralit :
les mots veulent-ils dire les choses et comment, par convention ou par
nature ? Hermogne comme Cratyle soutient une justesse des noms. Les
mots dsignent bien les choses quils visent : les noms signifient les choses.
Mais l o Cratyle envisage une justesse naturelle du langage parce quil
part de la chose il existe pour chaque tre une juste faon (et une seule)
dtre dnomme -, Hermogne envisage la signification du point de vue de
son origine humaine : la justesse des noms procde de laccord, de la loi et
de lopinion des hommes. La justesse nest pas une adquation profonde du
mot et de la chose, mais une correspondance artificielle, somme toute
purement pragmatique : la signification est chaque fois ce qui est le cas
quand il y a accord. Le nom est toujours juste mme si lon en change
pourvu que la nomination soit en usage. Le mot signifie la chose quand il
permet de la nommer, de la reconnatre, de lvoquer, comme quand
lesclave vient lappel de son nom et sabstient quand on en prononce un
autre. On peut mme dbaptiser la chose pour la dsigner dun autre nom,
comme le matre peut le faire arbitrairement lgard de son esclave.
Lexemple de lesclave est une juste illustration de la thse
conventionnaliste (cf. Genette, p. 13). Lesclave est ltre sans nom par
nature cest--dire ltre qui peut recevoir une multiplicit de noms qui
seront toujours justes ou exacts puisquils font lobjet dun accord minimal
35
Mimologique dsigne la relation danalogie ou dimitation entre le mot et la

chose ; mimologisme dsigne le fait du langage o sexerce cette relation et le discours ou
la doctrine qui linvestit, (p. 9, Seuil, 1976).
30
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un accord forc, arbitraire, mais au moins reconnu et valid par lesclave. Le

nom est toujours juste sil fonctionne comme le nom de la chose, quelque
soit le nom.
Le dialogue comprend deux parties, aprs une entre en matire trs
directe : critique de largumentation conventionnaliste et critique de
largumentation naturaliste avec une longue squence constitue par le
dossier tymologique (391a-427d). Socrate conduit le dialogue en faisant en
sorte que les deux protagonistes, Cratyle et Hermogne prennent conscience
des prsuppositions linguistiques et philosophiques de leur thse afin de
promouvoir une thorie diffrente de la signification. Donc tout le problme
de la signification concerne le statut de la justesse du mot. Mais en mme
temps cette rduction de la signification au problme de la justesse du mot,
et plus prcisment du nom, ne constitue-t-elle la limite thorique de
lentreprise ?
Le premier argument de Socrate dans la rfutation du
conventionnalisme consiste montrer quHermogne escamote la diffrence
entre langage priv (arbitraire pur, comme larbitraire du matre qui traite
de tous les noms son esclave) et langage public qui repose sur une
convention soustraite larbitraire individuel. Ici Hermogne est complice et
victime de la ruse de Socrate en se laissant entraner sur le terrain du
relativisme : la signification varie infiniment, selon larbitraire de chacun. La
constitution sociale du langage, la dimension intersubjective de la
signification qui est le vritable nerf de la thse conventionnaliste est
nglige et finalement limine de toute la suite de largumentation. Ds lors
la controverse se concentre sur lacte de nomination, dont on ne rend raison
quen se plaant devant lalternative suivante : sagit-il dun caprice
individuel du locuteur qui impose un nom la chose (on peut parler alors
dune violence symbolique : la violence est co-originelle la signification)
ou bien sagit-il pour vouloir dire la chose, de se conformer ses proprits ?
Autrement dit la signification se rduirait la nomination (tout le langage
dcrivant une relation deux termes : lobjet nommer, le sujet nommant),
et la nomination soit un dcisionisme (sens arbitraire) soit une imitation
(sens motiv). Est-ce donc en suivant son opinion particulire sur la faon
dont on doit parler quon parlera correctement ? Nest-ce pas en se rglant
sur la manire et les moyens quont naturellement les choses dexprimer et
dtre exprimes par la parole, quon russira parler, sans quoi lon
manquera le but et lon aboutira rien ? (387c) Mais puisque le langage
priv ne peut pas faire sens par lui-mme, sans rencontrer ladhsion
dautrui, puisque lintersubjectivit est la condition de possibilit pour quun
mot signifie quelque chose, la rfutation de larbitraire conventionnaliste (du
conventionnalisme caricatur et gauchi) laisse comme seule hypothse
vraisemblable le naturalisme : pour linstant, tout ce que nous rvle
lexamen, toi et moi, cest que, contrairement la premire opinion, le
nom semble possder une certaine justesse naturelle (391a). Ou bien le
nom possde une certaine justesse naturelle, ou bien les mots nont pas de
sens : ou bien la signification naturelle, ou bien labsence de signification.
Cette conclusion provisoire suppose deux autres arguments.
Dabord admettre lexistence dun discours vrai et dun discours faux.
On ne peut traiter de la signification en dehors de la diffrence entre dire vrai
et dire faux. La condition de la signification, ou du sens, cest la possibilit
31
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du partage entre un discours vrai et un discours faux. Mais pour que le

discours puisse tre vrai, il faut que ses parties le soient. Or comme il ny a
pas de plus petite partie du discours que le nom (385c), la justesse du nom
est la condition de la vrit du discours. Ici se prsente une difficult
majeure : quel niveau du langage situer exactement la signification ? Au
niveau du rapport (naturel ou conventionnel) entre un signifiant isol et un
signifi correspondant, ou au niveau suprieur de la synthse prdicative, de
lentralement <symplokh> du nom et du verbe comme dit un passage du
Sophiste (262c-d). Un mot nest pas vrai mais il a une signification ; cest
seulement en position de phrase que le mot peut tre dit vrai ou faux. Que
reprsente la vrit par rapport la signification ? Ici peut-on considrer la
justesse et la vrit comme synonymes ? Si Platon les tient pour tels dans le
Cratyle, comme certains interprtes le pensent (cf. G. Prauss), nest-ce pas la
preuve que le philosophe na pas encore pris conscience, cette poque, de
loriginalit du logos, de lessence du logos ? En fait, il faut attendre le trait
De linterprtation dAristote pour voir formule une thorie de la synthse
prdicative. Et si le Cratyle parle bien dune synthse entre le nom et le
verbe, cette synthse ressemble une espce dagrgat de mots isols.
Dailleurs, dans lensemble du dialogue, aucun exemple de proposition nest
fourni. Tout se passe comme si lnonc tait une somme ou une suite, un
agrgat de mots. Pour dfinir la nature de cette synthse, Platon utilise le
verbe dianomazein (387c), qui signifie, dans lusage actif, une opration de
dnombrement. Le logos est une sorte dnumration vocale des choses,
comme une manire dpeler le rel par des mots, sans voquer un entrelacs
engageant une dualit de fonctions (nom/verbe ; sujet/prdicat).
Ensuite, montrer que les choses et mme les actes (385d-387) ont une
essence stable une exigence que le conventionnalisme parat incapable de
garantir. Si lorigine de la signification est le fait de la convention, si donc
larbitraire est la rgle, alors, le langage est condamn linsignifiance : il ne
dit rien, ou ce quil dit ne veut rien dire, puisquil sinvente une fausse
ralit, au lieu de se conformer la ralit : le langage signifie une ralit
imaginaire ct du rel. Ce nest pas en suivant son opinion quon peut
parler correctement , cest--dire tout simplement en produisant du sens,
mais en se rglant sur la manire et les moyens quont naturellement les
choses dexprimer et dtre exprimes par la parole (387b-c). Ce nest pas
parce que les hommes saccordent entre eux sur la signification des mots que
le langage est possible, mais cest parce que les mots visent lessence des
choses que les hommes peuvent partager le mme langage. Encore une fois,
lhypothse que la convention soit un acte intersubjectif qui ait le pouvoir de
produire une communaut stable du sens, un espace commun de
signification, nest pas retenue. Le sens arrt ou stable ne peut consister
que dans la permanence <tina bebaiotta> de lessence (386a). Lessence est
ce qui rsiste au flux des mots, au devenir des choses et au mouvement de
limagination : les choses ont par elles-mmes une certain tre permanent
<bebaoin>, qui nest ni relatif nous ni dpendant de nous. Elles ne se
laissent pas entraner et l au gr de notre imagination ; mais elles existent
par elles-mmes, selon leur tre propre et conformment leur nature
(386c). On a l le geste platonicien caractristique : a) redoubler la nature
ou la ralit sensible par lessence intelligible : le mot signifie la nature de la
chose, cest--dire son essence. La signification est vise de lessence ; b)
32
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lessence est la mesure ontologique du langage et de la connaissance. Le

conventionnalisme est la forme linguistique du relativisme de Protagoras,
lui-mme complice du mobilisme dHraclite (cf. Thtte). Ainsi la
destination du langage est bien de signifier la ralit. La signification est
le fondement de la dnomination qui est lacte principal du langage
( nommer est donc un acte, si parler tait bien un acte qui se rapporte aux
choses - 387c), mais la mesure de la signification cest lessence quelle
vise et non la parole humaine. Le vouloir-dire de lessence est le critre du
dit. Cest ce quexplique parfaitement ici P. Ricur :
Lessence est ce qui empche que tout soit invention arbitraire dans le
langage. () Si le langage est convention, il a une histoire comme uvre des
hommes. Mais nous ne pouvons lenfermer dans lhistoire : lessence cest ce qui
empche que tout soit convention dans le langage. Le langage vient lhomme sans
que lhomme puisse le plier son arbitre. Le passage du legein au logos
signifie quon ne peut pas dire nimporte quoi. La thse de la convention, dun
glissement temporel des significations apparat en liaison constante avec la thse
ontologique du devenir universel. Cest pourquoi, dans sa premire partie, le Cratyle
attaque, avant le Thtte mais comme lui, la thse de Protagoras de lhommemesure de toutes choses et lui oppose lousia, mesure du langage. Cest une des
premires fois que ltre est nomm sous la forme substantive de lousia ;
lintention du substantif est anti-subjective : crois-tu que lousia est propre
chacun ? . Or lhomme serait la mesure de toutes choses si le langage ntait que
convention (385c). Lousia, cest la mesure du langage : lhomme, gnrateur de
significations, est lui-mme mesur par ltre des significations (383d). Le dbat
sociologique nature-convention devient le dbat ontologique tre-apparatre. () Plus
loin, 386e, Platon dfinit un tre pour soi, un ralisme des signification. Le
problme de lessence, cest le problme dun langage absolu, dun langage juste
(cf. Husserl, Troisime Etude logique : ide dune grammaire absolue qui serait la
logique36). Nous serions en face du nom en soi si nous pouvions voir les
significations (Cratyle 389d) ; cest ce que fait le lgislateur du vrai langage, les
yeux fixs sur ce qui est le nom en soi (ibid.) ; ce lgislateur idal serait prcisment
le dialecticien.
Nous sommes ainsi la racine du ralisme des significations (nonc 386e).
En effet, lune des source de lontologie des essences, cest le refus du subjectivisme
et de lhistoricisme du langage. Lessence est identifie ltre, la convention se
rduisant lapparatre (Etre, essence et substance chez Platon et Aristote, p. 1011).
Mais peut-tre ce geste accompagne-t-il toute philosophie de la

signification. Cest bien autour dun certain ralisme des significations que
se rejoignent par exemple Frege et Husserl, contre un ennemi commun, le
psychologisme en logique (confusion des reprsentations mentales et des
penses). Il sagit bien chaque fois de garantir lirrductibilit du langage
logique et des significations idales par rapport aux phnomnes physiques
36
La grammaire pure ou a priori contient les lois de lunit de sens des expressions,
cd les lois morphologiques des significations. A ce titre, elle est elle-mme antrieure la
logique, mme formelle, puisquelle a pour objet les conditions pour quune expression soit
dote de sens, pour quelle soit une expression possible. Elle tudie les lois a priori de
constitution et denchanement des significations pures. La grammaire pure concerne le
jugement en tant que jugement, le domaine des expressions doues de sens ou bien formes,
mme si leur contenu, le signifi, est absurde ou fait contre-sens. Par exemple, un rond ou ,
un homme et est sont des expressions dpourvues de sens (sinnlosen) et ne relvent pas,
par principe, de cette discipline logico-formelle de la morphologie des significations. Des
expressions comme 2+2 = 5 , tous les A sont des B parmi lesquels quelques-uns ne sont
pas des B , malgr leur contradiction logique, sont doues de sens.
33
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et aux tats mentaux. Frege est ainsi amen, on la dj voqu, postuler un

troisime monde ou troisime rgne (das dritte Reich) propre aux
entits logiques, aux significations objectives.
Mais ce geste, du moins chez Platon, est solidaire dun prjug, qui
consiste rduire lactivit linguistique la dnomination. Nommer nest
quune partie du discours, mais sa partie essentielle, puisque le nom est
dfini comme un instrument, dont la fonction est double : didascalique et
diacritique. Le nom sert apprendre et discerner les essences (388c). Mais
en ralit la fonction diacritique lemporte sur la fonction didascalique. Cette
dcision est un coup de force contre le langage, dont lactivit est plus riche.
Mais cette rduction est peut-tre le prix payer pour faire ressortir les deux
autres dimensions du langage que sont lexpression et la communication,
laxe de la signification. La signification est manifeste dans la nomination
qui relgue la fonction sociale et pragmatique du langage, et qui met en
avant sa dimension smantique, comme relation entre le mot et la chose, au
dtriment aussi de sa dimension syntaxique. Il y a peut-tre l un prjug
constitutif de la philosophie du langage, comme le pense Wittgenstein au
dbut des Investigations philosophiques en faisant rfrence un texte de
saint Augustin (Confessions I, 8) : lessence du langage est la dnomination :
la signification est ce qui est coordonne au mot qui tient lieu de la chose (p.
115). Et apprendre la signification dun mot, cest apprendre la coordination
du mot et de la chose, comprendre que le mot dnomme la chose.
Finalement, cette conception du langage aboutit faire du langage (ou de la
langue) une nomenclature comme lappelle ddaigneusement de
Saussure.(Cours de linguistique gnrale, p. 97). Le mot signifie pour autant
quil dnomme la chose correspondante. La signification spuise dans la
dnomination, cest--dire dans sa relation smantique et rfrentielle la
chose. On peut mme aller plus loin : la signification a pour modle le nom
propre. Le nom idal, le nom juste est celui qui dsigne exactement la chose,
cest--dire qui sapplique elle et seulement elle, ce qui est le cas du nom
propre. Indirectement, cest le paradigme du nom propre qui pse sur
lanalyse de la signification et du langage Genette se demande si lon ne
pourrait pas traduire le sous-titre du dialogue par sur la proprit des noms
(p. 17).
Cette thorie smantique de la signification, qui indexe la signification
sur la nomination, et dont le paradigme parat tre le nom propre, reconduit
la rflexion sur un terrain bien connu de la dialectique socratiqueplatonicienne, celui de lactivit et de la fabrication : nommer, cest fabriquer un
nom, le nom est un instrument de la relation entre lhomme et la chose, nommer est
donc fabriquer un instrument (ibid., p. 14). Le nom est linstrument de la
dnomination : il sert instruire et distinguer la ralit. Et user des mots

cest sen servir cette double fin. Mais lanalogie avec le domaine
technique induit encore une rflexion sur la comptence requise pour la
fabrication du nom. Si le nom est un instrument, il y a, comme pour le mtier
tisser, un ouvrier pour le fabriquer. Do lhypothse de lonomathurge.
Socrate souligne qu il nappatient pas au premier venu dtablir le
nom, mais un artisan du nom <onomathourgos> (388c). Mais
lonomathurge nest pas un artisan comme les autres. Pour dterminer plus
prcisment la comptence requise par ce faiseur de noms , il faut
identifier lonomathurge et le nomothte. A partir dun jeu de mot sur
34
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nomos, qui signifie usage et loi, Socrate suggre que si cest le nomos qui
met disposition les mots, comme lavait dabord reconnu Hermogne, le
langage est alors luvre du lgislateur. Mais comment le lgislateur,
homme rare, ouvrier magnifique parmi les mortels, sy prend-il pour
fabriquer linstrument du langage ? En appliquant une certaine forme la
matire des sons et des syllabes, comme lartisan adapte le bois la fonction
de la navette, en lui imposant la forme ou le concept de navette. De la mme
faon, le lgislateur onomathurge, fixe le nom en soi, le nom idal, lide du
nom et limpose aux sons et aux syllabes . A cette condition et tant quil
saura imprimer la forme de nom requise par chaque objet des syllabes de
nimporte quelle nature (390a), il sera un bon lgislateur et le langage
linstrument quil doit tre.
Mais comment savoir si la forme convenable a t donne au nom, si
le nom dit la chose correctement, cest--dire en signifiant justement sa
forme ? Lonomathurge est un artisan rare, mais pas infaillible. Cest encore
lanalogie instrumentaliste qui permet de rpondre cette nouvelle question.
Elle impose une nouvelle fiction. La valeur dune activit sapprcie
seulement par lusage, plus prcisment par celui qui est pass matre dans
lusage dun art et de ses instruments. Seul un bon capitaine, par exemple,
sait juger la valeur du travail du constructeur de navire. Mais ici quel peut
tre lusager comptent pour apprcier, en connaissance de cause, la valeur
du travail de lonomathurge ? Certainement un tre aussi rare que lui, dou
dune comptence galement prouve. Cela ne peut tre le locuteur
ordinaire mais seulement celui qui sait poser les bonnes questions, qui est
matre dans lart dinterroger et de rpondre. Ce locuteur idal, cest le
dialecticien.
Au total donc, il apparat ainsi que :
- la question de la signification est rapporte exclusivement lacte de
dnomination, cest--dire au problme de ltablissement du nom ;
- ce problme nest pas une mince affaire, puisque ce nest rien de
moins que le problme de lorigine du langage ;
- la thorie de la signification est une thorie du nom laquelle on
peut appliquer le schma aristotlicien des quatre causes, comme le fait
Goldschmidt (Essai sur le Cratyle, p. 85) : le nom ne signifie que sil
dnomme justement la chose, ce qui met en jeu la cause matrielle des
phonmes, la cause formelle du nom en soi, la cause efficiente du
nomothte, la cause finale du dialecticien, qui sait mettre profit la fonction
diacritique et didascalique du langage ;
- donc la thse de la naturalit nest nullement contradictoire avec une
forme de convention : Cratyle a raison de dire que les noms appartiennent
naturellement aux choses, et quil nest pas donn tout le monde dtre
artisan des noms (390e). On est ici loppos du spontanisme romantique
du Volksgeist (lesprit dun peuple comme ce qui donne la forme interne
dune langue). La signification se dploie dans lespace dune langue bien
faite ; or une langue bien faite cest une langue produite et value par des
spcialistes (nomothte/dialecticien). Bien parler est une comptence qui
nest pas la porte de nimporte qui. Nimporte qui dit nimporte quoi,
cest--dire parle sans signifier, puisquil nutilise pas les mots justes. Le
mot qui nest pas juste est un mot qui en vaut un autre, cest--dire un mot
qui ne dit rien de dtermin, qui se perd dans le flux des mots. Comme peut
35
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ltre le bruit lgard du son, qui requiert lart musical (compositeur ou

interprte). La signification nest pas naturelle , cest--dire immdiate
parce quelle est affaire de comptence : mais la comptence linguistique est
ici la preuve de la naturalit du signe.
Le devenir, ltre : Thtte, Sophiste, Time

Laffirmation radicale du devenir est absurde ou impossible. La
contradiction porte sur lnonciation du devenir lui-mme. Ce que je veux
penser, je ne peux le dire. Le discours est sans cesse rfut dans sa vise du
devenir. Cest la critique que Platon porte au mobilisme dans le Thtte.
Le dialogue porte sur la dfinition de la science. Thtte se risque
dire que science est sensation . Socrate commente cette dfinition en
lassimilant trois doctrines : au relativisme (Protagoras), au mobilisme
(Hraclite) et un mobilisme qui est un relativisme absolu ( les parfaits
initis )37.
Socrate ramne tout naturellement la parole noble et franche de
Thtte la thse de lhomme, mesure de toutes choses38 . La pense
profonde du relativisme de Protagoras cest le mobilisme universel qui fut,
on le sait, entre autre, par le tmoignage dAristote39 la premire conviction
de Platon auprs de Cratyle, disciple dHraclite. Platon combat en quelque
sorte son adhsion de jeunesse et la surmonte en demeurant davis que les
choses sensibles sont en perptuel devenir mais que pour cette raison mme,
37
Pour Platon il y a toujours eu une filiation entre le mobilisme et le relativisme, et
entre le relativisme et la sophistique. De fait Protagoras enseignait cette fluence perptuelle
des choses ou plutt des relations entre les choses. Car affirmer que la sensation est science,
que la sensation et lapparence sont identiques, quen fait dtre il ny a rien dautre que ce
qui apparat comme cela apparat chacun, bref quil ny a rien au-del du phnomne, ne
dispense pas dexpliquer le processus de la sensation, les conditions de son exprience, si elle
vaut pour lexprience premire et ultime (science) quelle prtend tre. Or en vertu de ses
prsupposs subjectivistes, la sensation ne peut tre explique comme lapparence dun objet
pour un sujet, puisquelle rcuse cette distinction de ltre et de lapparence, de lobjet et de
limage. La sensation nest pas le point de vue que le sujet prend sur lobjet partir de leffet
que cet objet a sur lui. Elle nest pas un phnomne parmi dautres, mais la phnomnalit du
phnomne. Ds lors si la science est sensation, lexplication des conditions par lesquelles
elle se produit nest pas accessoire mais absolument ncessaire, et il sagit de savoir quelles
conditions la sensation peut se constituer comme science, sans jamais rompre avec son
relativisme et son subjectivisme de principe.
38
Socrate en induit que poser lgalit sensation-science, revient soutenir la thse de
Protagoras. Linterprtation de cette thse, ou sa rectification intervient plus tard. Socrate fait,
partir de 166a, lapologie de Protagoras o conformment au Trait sur la Vrit, lhomme
qui sert de critre nest ni le sujet individuel - interprtation qui a domin jusqu Zeller -, ni
lhumanit en gnral (Th. Gomperz), mais bien le sophos, le savant qui sait, par sa science
ou son art, redresser les jugements ou convertir, la faon du mdecin, le pathologique en
normal. Cest donc au sophos ou lexpert que revient le statut de critre ou de mesure : la
science relve moins de lepistm que de la techn . Autrement dit toutes les opinions ne se
valent pas mme si aucune nest vraie et ne lemporte sur toutes les autres : le salutaire, sinon
lutile est la mesure du vrai.
39
Mtaphysique, A, 6,987a 32-33 ; M, 4, 1078b 12-17, d. Vrin, 1974, traduction J.
Tricot.
36
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elles ne constituent pas un objet possible pour la science, et que sil doit y
avoir science de quelque objet, ce ne pourra tre que de ralits stables
identiques elles-mmes, permanentes par nature, et donc distinctes du
sensible.
Le relativisme ou le phnomnisme (est ce qui parat tel
chacun)40 conduit naturellement au mobilisme, qui en est la thorie la plus
spculative. Car si la sensation est le critre de la vrit, rien nest un en soi
et par soi. Telle qualit est aussi bien perue autrement ou pour son
contraire : le phnomnisme met du mouvement dans les choses. Ou encore
ce qui explique la diffrence de perspective sur la nature des choses, cest
que rien nest, mais toujours il devient (152e). Rien nest, tout parat, port
par le flux et le mouvement. Le chaud et le feu est lui-mme engendr de
la translation et de la friction (153a), cest--dire par du mouvement. Si
lon veut faire de la sensation la mesure de la connaissance des choses, et
ainsi rduire ltre au phnomne, il faut concevoir une mobilit
fondamentale du phnomne. Sil y avait des objets ayant en soi et pour soi
une unit, la sensation ne serait pas science. Il faut exclure ltre et
naccepter que le devenir, comme lon fait tous les sages la file, sauf
Parmnide (152e) et les plus grands potes, Homre notamment. Toutes
choses proviennent de ce qui est mouvant et fluent et cest pourquoi lOcan
est le pre de dieux, et que partout on loue le mouvement comme principe de
vie. Suit un loge, si profondment inscrit dans la mentalit grecque, du
mouvement : cest lexercice et non le repos qui est signe de vitalit pour le
corps comme pour lesprit. Tout ce qui est puissance de mouvement est bon,
toute puissance contraire mauvaise. Le mouvement est principe universel du
bien, tant chez les hommes que chez les dieux. La cessation du mouvement,
cest la mort. Le devenir nest pas une dimension de la vie, mais la vie
mme. Il faut tenir pour assur que lun, le mouvement, cest le bien, et
dans lme et dans le corps, et lautre, cest tout le contraire (153c).
Si donc la sensation est science, ltre et lapparence ou le phnomne
se valent. Mais alors le phnomne se rsout son tour en devenir. Le
sensualisme de Thtte relve du relativisme, phnomniste comme lui. Par
phnomnisme il faut entendre cette doctrine qui soutient que lon ne connat
rien au-del des apparences ou des phnomnes, et sauve, pour ainsi dire, les
apparences partir delles-mmes. Ainsi faut-il toujours songer remplacer
40
En effet dire que la sensation est critre de toute science, cest soutenir que
lhomme est mesure de toutes choses, cest--dire que tout est comme il semble ou parat
chacun. Les choses nont dautres attributs que ceux qui se manifestent au sujet individuel : le
choses sont telles ou diffrentes selon le sujet auquel elles apparaissent. Cest ce que veut dire
la formule de Protagoras : Telles les choses tour tour mapparaissent, telles elles sont pour
moi ; telles elles tapparaissent, telles elles sont pour toi. Or, homme tu les aussi bien que
moi (152a). Socrate prend lexemple suivant : Que sera, en ce moment, par soi-mme, le
vent ? Dirons-nous quil est froid, quil nest pas froid ? Ou bien accorderons-nous
Protagoras qu celui qui frissonne, il est froid ; qu lautre, il ne lest pas ? Cest ainsi
quil faut interprter cette philosophie : le vent est tel quil apparat chacun, cest--dire tel
quil le sent. Apparence <phantasia> et sensation sont identiques (152c), et la sensation
est bien infaillible, cest--dire science. Si tout tre se rduit lapparence, au fait dapparatre
tel chacun, alors la sensation qui saisit lapparence, atteint ltre mme dont elle nest pas
distincte. Elle ne peut qutre infaillible <apseuds>, elle ne peut tromper, puisquelle est ce
qui apparat. Elle est donc bel et bien science. Il ny a donc jamais sensation que de ce qui
est, et jamais que sensation infaillible, vu quelle est science (152c).
37
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le verbe tre par le verbe sembler . Mais ce subjectivisme ou ce

phnomnisme nest pas encore ramen son expression la plus radicale. Si
ltre est le phnomne, puisque le phnomne nest ni un, ni identique soi
et pour les sujets qui le peroivent, ltre est en son fond devenir. Le
sensualisme (thorie de la connaissance) suppose le phnomnisme, qui
suppose le mobilisme universel.
Que devient la sensation dans le devenir ou partir de lui, tant
entendu que la sensation met en prsence un senti et un sentant ? La
sensation qui constitue la phnomnalit du phnomne est un vnement du
devenir universel41. La sensation nest rien de distinct, ni dans la chose ni
dans le sens, ni dans un lieu intermdiaire, car la distinguer ce serait
lidentifier, et cela reviendrait la soustraire au devenir.
La sensation nest rien en dehors de la rencontre de ces deux facteurs
que sont le sens et le sensible, et le monde qui advient pour elle nest rien
dautre que le phnomne engendr par cette rencontre. Mais puisque le
devenir est universel, il concerne aussi les termes prsents et par la
sensation. Par consquent la sensation nest pas la rencontre de deux termes
mais de deux courants ou de deux mouvements qui deviennent dans linstant
de leur rencontre, lun sensible, lautre sentant. La couleur qui est le contenu
de la sensation nappartient ni lobjet, ni la vue, elle nest que leffet
intermdiaire et lexpression de leur rencontre, produit original pour
chaque individu (154a). Ce relativisme vaut entre les sujets et pour chaque
sujet, qui ne cesse de devenir autre quil nest42.
Mais en disant que lobjet peut apparatre diffrent selon les sujets et
pour le mme sujet des instants diffrents, ne maintient-on pas une forme
dtre du ct de lobjet ? Pour achever de draliser ltre, il faut donc
avancer que dans la sensation, le sens et le sensible sont de purs corrlatifs.
Le sensible nexiste pas comme ce qui peut tre senti, le sens comme ce qui
peut sentir. Ils ne sont pas avant leur rencontre, et se rencontrant, ne font
quun dans le phnomne que leur mouvement mutuel engendre. La
corrlativit du sens et du sensible suffit fonder le mobilisme universel.
Mme si lon supposait encore que lobjet demeurt identique soi, il
deviendrait autre par le seul fait dentrer en relations diverses avec un sujet
ou avec dautres sujets. Cest le sens de lexemple que prend Socrate partir
de 154c : un adulte de taille moyenne, compar un adolescent qui grandit et
qui le dpasse, est dabord plus grand puis plus petit sans tre devenu plus
petit. Sans devenir ni tre devenu plus petit, il est ce quil ntait pas, plus
petit. Le fait de la relation, dune autre relation, altre chaque terme de la
relation. Ce ne sont pas les termes qui font la relation, mais la relation qui
pose les termes. Cest cette corrlativit qui seule peut fonder le devenir
universel : si les termes de la sensation ne sont rien en dehors de leur
rapport, ils sont essentiellement fluents. Rien nest donn. Lobjet nest pas
donn la sensation, la sensation ne se donne pas lobjet, mais tout
sengendre par mouvement mutuel.
41
Ce que tu nommes couleur blanche nest rien de distinct en soi, ni en dehors de
tes yeux, ni au dedans de tes yeux. Et ne va point la ranger en quelque place ; car, ds lors,
elle serait quelque part, en son rang, et serait stable, au lieu de devenir par gense continue
(153d-e).
42
On retrouve ici la lettre du fragment 91 auquel on rduit volontiers la pense
dHraclite : Car on ne peut entrer deux fois dans le mme fleuve .
38
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Cette hypothse seule permet dexpliquer la sensation sans

prsupposer lidentit du sujet et de lobjet que le langage rintroduit
invitablement. Il nest pas besoin de se demander comment le sujet peut
sortir de soi pour atteindre la chose mme, ou quelle objectivit est
implique pour elle dans sa perception par un sujet, puisque sujet et objet ne
sont que des attributs du devenir. Le rgne de lidentit advient avec le rgne
du langage. En projetant la relation sujet-objet, le langage trahit la
sensibilit. Car il ny a pas un sujet et un objet, en relation possible par la
sensation : il ny a que la sensation qui fait natre la fois le sens et le
sensible, comme vnement du devenir. Mieux vaut donc parler dagent et
de patient, et encore sans identit fixe. Cest pourquoi il convient de
radicaliser davantage la thse du phnomnisme impliqu dans la dfinition
de Thtte, ce que fait Socrate, par une troisime assimilation, en voquant
la doctrine dun relativisme absolu, attribu dobscurs penseurs, qualifis
de subtils, raffins ou dlicats43.
Rien nexiste que le mouvement et par lui. Ce mouvement a deux
formes, illimites, chacune ayant puissance dagir et de ptir. La sensation
ainsi ne se produit que par le mouvement mutuel du sensible et du sens. Par
exemple pour la vision, la lumire issue de lil rencontre la lumire de
lobjet, et ces deux rais engendrent par friction le phnomne. Quand un
objet qui possde la qualit blanche rencontre la lumire dun regard, lair
devient le lieu du phnomne lumineux, la blancheur, dont se trouvent
remplis rciproquement lil et lobjet. Mais si lil est inject de sang, ou
si lhomme est atteint de jaunisse, le mme objet parat rouge ou jaune. Ainsi
le sens ne peut saisir lobjet tel quil est en soi, puisquil il ny a que le
phnomne dont les deux relatifs sont le sens et le sensible (156 a-c)44.
Le style des anciennes cosmogonies est ici patent - Socrate dailleurs,
pour cette description, parle lui-mme de mythe. La sensation nest pas
43
Socrate les distingue des Fils ou des amis de la Terre pour qui tout tre est
corps. Il sagit de lempirisme le plus grossier : tre ce nest pas sentir ou tre senti, mais tre
treint pleines mains.
44
Cette thorie de la vision et de la sensation qui remonte au moins aux thses
dEmpdocle, partage par Gorgias ou adopte par Protagoras, Platon lui-mme la conserve
quand il tente dexpliquer son tour le mcanisme de la vision dans le Time (45b-67c).
Gurthie (An history of Greek philosophy, Cambridge, 1965) distingue trois modles de
la vision chez les penseurs grecs : lil constitue la vision (pythagoriciens), les objets causent,
par simulacres, la vision dans lil (picuriens), la vision est la rencontre des deux lments
(Empdocle).
Cette thorie de la vision comme rencontre de deux rais lumineux est largement
partage par les penseurs grecs, des prsocratiques aux auteurs classiques. La vision est donc
ici assez proche du toucher : le regard prospecte le monde de lintrieur du monde. Le monde
ne se loge pas dans la vision, mais la vision se fait du fond du monde et sy projette comme
pour le palper. Le monde est de son ct intgralement phnomne, tout lumire <phs>,
clat lumineux, de sorte que les tres sont seconds par rapport cette phnomnalit premire.
Il y a le monde, cest--dire la visibilit ou la lumire et en lui et par elle, les tres. Pour un
Grec, vivre cest voir et tre vu, cest--dire tenir de cette visibilit tout son tre. Mourir et
tre mort cest avoir le visage recouvert du casque dHads <kun>, qui confre
linvisibilit. Il ny a pas jusqu lidentit sociale que ninforme la vision. La culture grecque
est une culture de lhonneur et de la honte, qui se lisent sur les apparences et dans le regard de
lautre. Lhomme dlite sera bon et beau la fois. Pour le Grec voir cest donc la fois vivre
et connatre. Soumettre la sensibilit choisir entre la vie et la connaissance, ne parle pas
grec. Voir sur le rapport de la vie et de la lumire, caractris par le couple voir-tre vu,
Figuration de linvisible et catgorie psychologique du double : le colossos, Jean-Pierre
Vernant, Mythe et pense chez les Grecs, II , Maspro, 1974, pp. 75-76).
39
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premire, mme si tout savoir se rduit la sensation, mais elle est porte
par un devenir qui est Tout. Tout ce qui vient tre devient par mutuelle
composition dune puissance dagir et dune puissance de ptir. Et dans cette
gense infinie laction et la passion sont plus relles que les termes quelles
mettent en prsence. Parmi les rejetons de ce mouvement plus ancien et plus
vrai que les tres, il y a la dualit sensible-sensation qui elle-mme se
reproduit par couple de corrlatifs qui ne portent pas tous un nom, tant le
devenir est plus riche et plus inventif que les possibilits conceptuelles du
langage. Cest mme lui qui est la puissance derreur et dillusion, non les
sens. Si la science est sensation et sil faut reconduire la sensation au devenir
universel, alors le langage ne vient pas rectifier le tmoignage des sens, il
nest pas la vrit de la sensation qui se nie en voulant se dire. Cest le
langage qui, linverse, doit travailler contre lui-mme pour tenter dpouser
la dialectique du devenir. Partout il faut bannir le verbe tre et ne point
accepter de dire ou quelque chose, ou quelquun, ou de moi, ou ceci ou cela,
ou aucun autre mot qui fixe ; mais employer les expressions qui traduisent la
ralit : en train de devenir, de se faire, de se dtruire, de saltrer ; car si
peu quune expression cre de fixit, la profrer est soffrir la critique
(157a-b). Ici cest le langage qui est principe dillusion sur la ralit. Mais si
le langage spuise formuler le devenir, si lintelligibilit du devenir est
suspendue au pouvoir du langage viser et exprimer son objet, alors du
devenir il ny a aucun discours vrai possible. Le devenir est le vrai mais le
vrai du devenir est inaccessible au langage et la connaissance.
Laffirmation du devenir est suivie du silence. Le savoir du devenir est
indicible.
Matire et mouvement
Il ne sagit pas de nier le devenir, mais de le relativiser. La
relativisation du devenir est double :
1/ le devenir est relatif un certain niveau dtre : le devenir a son lieu
dans le monde physique. Ce qui oblige distinguer le mouvement du
devenir. Le devenir est la proprit dun certain type de mouvement, mais
non de tout mouvement. Le devenir est la part dirrductible changement
dans le mouvement. Ce changement, cest lindice du temps, et de ce quil y
de dcisif dans le temps, marqu par la dgnrescence et la mort, cest-dire lirrversible45 ;
45
Voir F. Alqui, La dsir dternit, p. 12-13. Le temps se confond avec lessentiel

du changement, cd lirrversibilit du devenir. Un changement est temporel dans la mesure
de cette irrversibilit. Lespace est le lieu des changements, ou mieux ce par quoi je peux
toujours nier le changement, changer le changement, annuler son effet par un mouvement
contraire. Lidentit est soit dans le repos soit dans la ngation par un changement de la
ngation dun changement initial. Mais il y a quelque chose qui ne revient pas avec
lannulation du changement spatial, cest le temps pass.
Les Grecs posent bien une diffrence entre des mouvements parfaits, o le
changement affirme la loi didentit, et des changements qui altrent les tres (devenir). Mais
laltration dune part, obit un cycle imperturbable qui ramne lordre les perturbations
du devenir, et dautre part, concerne les tres, non les espces, les individus, non les formes.
Les Grecs ne se sont pas reprsent le temps comme irrversible.
On peut voir le devenir comme cette heureuse possibilit dtre ce que lon nest pas
encore, de changer, de se renouveler, de sallger de toute la vie passe, cd dune part de
dterminisme. Puiser dans le fleuve de la nouveaut la joie dune exprience indite de soi et
40
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du monde. Mais cette vrit a son revers : le devenir est aussi bien cette loi imprieuse qui
impose de ntre plus pour avoir la chance dtre encore, de mourir soi pour persvrer dans
ltre. On peut certes insister sur lasymtrie de lavenir par rapport au prsent et au pass :
lavenir est autre chose que le prsent, autre chose que la ralisation de ce que le prsent est
en puissance. Il est plutt le lieu de la libert. Tout est possible qui a un avenir, et possde
un avenir tout ce qui est en devenir.
Mais on peut insister sur quelque chose de plus profond encore que louverture au
possible, et qui est lirrversibilit. Tout ce qui est devient. Tout ce qui devient advient. Tout
ce qui advient survient pour la dernire fois. Chaque vnement prend la suite de lautre, sans
retour possible du second au premier : autrement dit, chaque vnement se produit une seule
fois pour toujours. Sans doute lirrversible fait la valeur des vnements, de lexprience :
tout ce qui est, parce quil est unique pour toute lternit du devenir, est invaluable,
infiniment prcieux. Mais dun autre ct, si la chose, malgr sa valeur infinie , est prive de
sa confirmation, cest peine si on peut dire quelle existe. Ce qui ne peut tre ritr est
progressivement gagn par le doute. Tout est dans le passage, mais le temps ne repasse pas
par linstant bni. Voici rsum en quelques mots, ce que la philosophie de V. Janklvitch
nous donne penser sur le devenir. Il confie ainsi dans une srie dentretins intitule Quelque
part dans linachev : Lirrversibilit nest pas une proprit du temps : cest le temps luimme qui est lirrversibilit elle-mme ; il ny a pas dautre irrversibilit que celle du
temps, et pas de temps qui ne soit irrversible ! Lirrversibilit se dfinit comme
limpossibilit de la rptition, et limpossibilit de la rptition implique limpossibilit de la
confirmation. Lirrversible porte linsaisissable son comble : le devenir devenant toujours
sans revenir et progressant toujours dans le mme sens, les recommencements sont
impossibles et les repentirs inefficaces ; la deuxime fois prend la suite de la premire et elle
est donc une autre, mme si elle nest pas nouvelle, mme si elle rpte la premire fois
littralement. Lvnement irrversible ne laisse derrire soi quune image de plus en plus
efface, peine une idole, un reflet infiniment douteux, et finalement plus rien. ()
Lirrversibilit du temps () fait de chaque vnement une premire-dernire fois, la
premire fois tant aussi la dernire. Dune part chaque fois est une pointe aige, unique dans
toute lternit, et par consquent incomparable, irremplaable, inimitable, inestimable ; plus
que rarissime : prcieuse infiniment ; la valeur de lunique est proprement parler
invaluable ; tel est le fait davoir t, davoir vcu, davoir aim. Mais dautre part la chose
infiniment prcieuse devient la longue infiniment douteuse si elle nest jamais rpte. Cest
ici la misre de la temporalit et de la mortalit qui donne un sens profond la rptition. Une
chose que lon ma dite et que personne na jamais rpte, cest comme si elle navait jamais
t dite ; elle se perd, souvenir indiscernable de loubli, dans le lointain des ges et la nuit des
sicles. Laccumulation des annes, la limite, rend dj tout tmoignage incertain. Une
chose qui est arrive, mais une seule fois, est-elle vraiment arrive ? (Gallimard, p. 32-33).
Mais il y a solidarit entre ces deux dimensions du devenir, cd entre ces deux visages
de lirrversibilit. Puisquon peut substituer irrversible devenir, cest lirrversibilit
qui en produisant toujours du nouveau, entranant de nouveaut en nouveaut, ne laisse pas le
loisir de constituer lexprience, den approfondir le sens (Le je-ne-sais-quoi et le presque
rien, II, p. 93). Le devenir, en somme, cest lidentit de la futuration et de la passit du
pass, de la nouveaut et de limpossibilit dune rptition. Le devenir est perptuel
recommencement, cd impossibilit de recommencer le mme commencement. Ou encore la
futuration ne se referme sur aucune prtrition : aucun reflux pour annuler le flux, aucun
revenir pour compenser le devenir. Le devenir en ouvrant la nouveaut condamne
lexistence la semelfactivit , cd cette manire dtre quivoque, faite la fois
doriginalit, fusse-t-elle infinitsimale, et d'inconsistance. Tout instant, dans labsolu, est
inou et indit, parce que tout instant est semel-factif et, thoriquement, ne se compare nul
autre ; dans lexistence la plus tristement monotone, un instant se diffrencie toujours du
prcdent, une soire dautomne dune autre soire dautomne, par quelque qualit
imperceptible : les couleurs du couchant, le parfum du vent Or un vnement qui est arriv
une seule fois dans toute lternit, et puis jamais plus, never more, est-il vraiment arriv ? Un
vnement qui est advenu une seule fois dans lhistoire dun homme une rencontre, une
aventure, un premier baiser, une soire de printemps -, et qui ne sest jamais renouvel depuis,
sera comme sil ntait jamais advenu : du moins sera-t-il quivoque et douteux pour toujours
et jusqu la fin des temps (Id., p. 94). La rptition est une illusion, lidentit une
approximation.
41
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2/ le devenir suppose ltre, ou ltre en devenir suppose quelque

chose qui ne change pas. Si le devenir est mouvement dun contraire vers un
contraire, le devenir est devenir de quelque chose. Ltre est la
prsupposition universelle au devenir. Aristote crit ainsi : Tout ce qui
devient, devient, par quelque chose et partir de quelque chose, quelque
chose ; et ce quelque chose, je lentends selon chaque catgorie : substance,
quantit, qualit ou lieu 46.
Naturellement, ces deux thses sont inacceptables pour une
philosophie du devenir qui soutient inlassablement que le devenir est tout, et
que sous le changement il ny a pas une chose qui change. Comme le dit
Bergson, en nonant lintuition de labsolue indivisibilit du mouvement ou
du changement : Il y a des changements, mais il ny a pas, sous le
changement, de choses qui changent : le changement na pas besoin dun
support. Il y a des mouvements, mais il ny a pas dobjet inerte, invariable,
qui se meuve : le mouvement nimplique pas un mobile 47. Bergson rfute
dun seul coup les deux relativisation de la mtaphysique : une forme de
En fait, il y a comme deux sagesses du devenir : sagesse de laction, sagesse du
possible, tourne vers lavenir, qui pouse le devenir pour transformer le monde. Lhomme se
saisit du devenir pour faire advenir ce qui nest pas, ce qui est simplement possible, qui
lanticipe et le ralise. Et il y a la sagesse de la nostalgie, de lirrversible, de lirrvocable : le
pass est pass tout jamais, ce qui fut est irrattrapable. Le temps ne cesse de devenir et
demporter les tres avec lui. Le devenir devient nest pas ici une tautologie vide, mais un
nonc cardinal de la philosophie, qui ne peut tre quune docte ignorance, quune nscience
des mystres fondamentaux de Dieu, du temps, de la mort. La nostalgie nest pas la passion
du pass, mais du temps lui-mme, qui a pour objet et blessure lirrversibilit qui est son
essence. Ecoutons encore Janklvitch dans le mme ouvrage : Lavenir est le lieu des
actions possibles qui sont la vocation du pouvoir humain. Lhomme press dentreprendre
na pas le temps de rver sur le temps : il est trop occup par les contenus de ce temps. Les
exigences de laction non seulement nous dtournent de la vaine dlectation morose, mais
elles nous consolent pour toutes les dceptions qui rsultent de lambivalence douce-amre :
car le pass laisse ceux qui sen dlectent toujours insatisfaits. () Le mode dtre de
lhomme, cest le devenir irrversible qui aboutit la mort ; lirrvocable de la mort met le
sceau final lirrversibilit de la vie. Le srieux de la nostalgie vient de la mort qui nous fait
signe en elle. Une chose aussi irrmdiable que la passit du pass ne peut pas donner lieu
des sentiments frivoles. () La nostalgie nest donc pas du tout une complaisance futile ; elle
est plutt une douleur gratuite, une dlectation srieuse. Il y a en elle un lment thique
puisquelle me renvoie la semelfactivit ou unicit irremplaable, incomparable, et
partant au tragique de lexistence. En vrit nous sommes partags entre deux srieux : le
srieux de laction prosaque du travail qui transforme lhumanit daujourdhui et prpare
celle de demain ; cest le srieux des choses faire et venir : tel est le srieux humaniste qui
prside la construction du socialisme. () Mais il y a un autre srieux qui diffre
mtaphysiquement du premier, car son domaine est celui du jamais plus, du ne plus. Un mal a
t fait qui ne peut plus tre rpar ; une joie ma t donne qui ne me sera jamais
renouvele ; jai vcu et mal vcu, et cette vie mal vcue ne sera en aucun cas ritre. ()
La destine exprime plutt le srieux de laction transformatrice ; le destin plutt le srieux du
tragique qui sexprime au futur par la mort, au pass dans lirrparable. La nostalgie,
sentiment dincompltude infinie, reflte cette ambigut du destin et de la destine ; linfini
de la destine est limit au-dedans par un destin qui est une double mort : au futur par la mort
tout court, au pass et chaque moment par limpossibilit de recommencer une vie mal
vcue ou de ne pas avoir vcu ce que lon a vcu, donc par lirrvocable (Quelque part dans
linachev, p. 64).
46
Mtaphysique, Z, 7, 1032a13-15. Le quelque chose que devient le devenir suit la
distinction de ltre en catgories. La chose en devenir est engendrement ou destruction dune
substance : cest le changement selon la substance, changement absolu, ou changement dans
lordre de la quantit, de la qualit ou du lieu, qui sont tous des changements relatifs la
substance.
47
Op. cit., p. 163.
42
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ralit affranchie du devenir qui est le support du mouvement. L o la

mtaphysique dmontre la ncessit dune substance au processus du
mouvement, la philosophie du devenir pose la substantialit du devenir.
Le devenir appartient la nature sensible
Le devenir existe : il est le lot de tout ce qui existe ici bas, engag
dans la matire. Par principe la matire est ce qui est corruptible du fait de sa
constitution, la non-simplicit. Lun, labsolument simple, ne devient pas : il
est, cest--dire reste ternellement le mme. Au contraire, ce qui est
multiple est sujet au changement. Le devenir se caractrise en effet par la
gnration et la corruption. La gnration est indissociable de la corruption.
Ce qui ressortit au devenir ne cesse de se transformer, de se dplacer dun
lieu un autre, et finalement disparat. Etre pour ntre plus, tre condamn
changer pour se maintenir dans ltre, tel est le devenir.
Ainsi il y a au monde le lieu inengendr, donc immuable, donc
incorruptible des Formes intelligibles ; et le lieu changeant, de la gnration,
donc de la corruption, donc de la mort, qui caractrise les choses sensibles.
Et le peu dtre que celles-ci possdent leur vient de la participation aux
Ides dont elles sont les images. Et par consquent, cest par lide que la
chose sensible, emport par le devenir, est connaissable. Car le devenir, ou le
sensible ce qui revient au mme -, par nature, ne satisfait pas aux
conditions de stabilit et de permanence dun objet de discours et de
connaissance. Cest pourquoi les formes intelligibles jouent le rle de causes
et de modles des choses sensibles.
Mais comment le sensible participe-t-il lintelligible ? Comment ce
qui est dans le devenir peut-il relever de ltre ? Comme lon sait, la
participation dans sa double forme, verticale( choses/Ides) et horizontale
(Ides/Ides) est le principal problme du platonisme. Une premire
solution consiste faire surgir des ides dun rang suprieur, que Platon
appelle les plus grands genres , genres suprmes auxquels les autres
Formes participent. Cest la voie, la fois logique et ontologique, suivie par
le Sophiste. Lautre solution consiste tenter de rendre raison de la gense
intgrale du sensible : cest lapproche cosmologique du Time.
Il nest pas possible de maintenir une distance infinie entre ltre et le
devenir. Comme dit solennellement lEtranger du Sophiste : Au philosophe
donc une rgle absolue est prescrite : par ceux qui prnent, soit
lUn, soit mme la multiplicit des Formes, ne point laisser imposer
limmobilit du Tout ; ceux qui, dautre part, meuvent ltre en tous sens,
ne point mme prter loreille ; mais faire sien, comme les enfants dans leurs
souhaits, tout ce qui est immobile et tout ce qui se meut, et dire que ltre et
le Tout est lun et lautre la fois ( 249c-d).
La vrit est dans le mlange des genres, parce que, que lon affirme
le devenir universel ou lidentit immuable des Formes, dans tous les cas on
procde une attribution de ltre. Les uns noncent que ltre est en
mouvement, les autres que ltre est immobile. Autrement dit, la prdication
de ltre est effectue par les mobilistes comme par les Amis des Formes. Se
faisant, ils reconnaissent, la ralit de ltre, comme distincte du mouvement
et du repos. Ltre est un genre troisime par rapport au mouvement et au
repos. Mais dire que ltre est quelque chose dautre que le mouvement et le
43
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repos, cest avancer une quatrime forme : laltrit. Il y a un tre de ce qui

nest pas ltre : il y a un tre du non-tre, non-tre relatif et non pas absolu,
cest--dire lautre. Lautre est ce qui, linstar de ltre, parcourt toutes les
formes qui enveloppent, par tout ce quelles ne sont pas, infinie quantit de
non-tre (256 e). Quand nous nonons le non-tre, ce nest point l, ce
semble, quelque chose de contraire ltre, mais seulement quelque chose
dautre (257 b).
En rsum :
- le mouvement est, le repos est : ils participent ltre, sans tre ltre
mme. Etre, mouvement et repos sont trois genres distincts, ltre tant de
rang suprieur au mouvement et au repos puisquils en participent, et que
cette participation nest pas rciproque ;
- le mouvement est mme, le repos est mme, comme chaque forme
qui se pose. Ils sont en mme temps autres en tant que termes auxquels
sopposent dautres termes. Ntant ni le mme, ni lautre, ils participent au
Mme et lAutre qui sont deux genres nouveaux.
- ltre qui domine lopposition du mouvement et du repos nest
pensable que parce quil y a un quatrime et surtout le cinquime genre de
laltrit. Le premier niveau de dfinition de ltre entend souligner que les
philosophies de la permanence ou du devenir sont unilatrales et
insuffisantes. Comme dit Ricur : faire une philosophie de la permanence
ou une philosophie du devenir, ce nest pas encore penser lEtre. Ltre nest
ni le devenir, ni la permanence, mais ce qui permet de fonder leur opposition
et leur alternance dans lhistoire de la philosophie. Pour employer un
langage heideggrien, je dirai que le devenir et la permanence restent dans
lontique et ne sont pas encore dans lontologique 48. Une philosophie de
ltre immobile ou de ltre en devenir nest pas encore une ontologie. Ltre
nest rien de ce qui affecte ltant (repos ou mouvement) mais ce qui est
troisime par rapport aux modes de ltant. Le second niveau de dfinition
de ltre rvalue laltrit. Ltre nest concevable que par rapport plus
grand que lui, le Mme et lAutre ltre ne se laisse dire que relativement
soi o il est le mme et relativement autre chose. Le privilge de laltrit,
est dtre selon lheureuse formule de Ricur la catgorie qui rflchit sur
la relation mme de toutes les catgories 49. Elle se ritre partout o il y a
une forme, mais sans renvoyer aucune autre et cest pourquoi elle est la
cinquime et dernire forme. Ainsi lEtre nest la notion la plus haute de la
philosophie, par rapport au changement et la permanence, que si elle
accepte dtre supplante par la catgorie la plus insaisissable ; lEtre nest le
troisime que parce quil y a un cinquime. Sa situation de troisime est
consolide de faon dialectique par le rle du cinquime : ce qui veut dire
que quelque chose est tre condition dtre aussi non-tre : tre par son
identit soi et non-tre par son altrit au reste 50.
- le discours nest possible que par la combinaison des formes, comme
dit 259 e. Ne sen tenir quau devenir ou ltre, au mouvement ou au repos,
laltrit ou la diffrence, cest rendre impossible le discours. La ralit
nest intelligible que si la pense est conforme aux conditions de possibilit
48
Etre et substance chez Platon et Aristote, p. 97.

Id., p. 98.
50
Id., p. 99.
49
44
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du discours, cest--dire le mlange des formes. Se priver de cette mutuelle

combinaison, cest sinterdire le discours et donc la philosophie (260 a).
- le devenir nest pas exactement le contraire de ltre, mais son autre
( je ne sais quel contraire de ltre, il y a beau temps que nous avons dit
adieu - 258 e). Cest sans doute du ct de la catgorie de lautre, que
mtaphysiquement au moins, le devenir se laisse envisager. Le devenir a son
lieu et son vnement dans ce rapport de ltre et du non-tre, dans ce
rapport de lun lautre, ternellement renaissant, comme on le voit avec
Hegel. Ltre ne cesse pas dtre autre soi-mme, et ce rapport soi
comme ngation engendre perptuellement le devenir.
Lautre voie, donc, est celle emprunte par le Time, la voie
cosmologique. Entre le sensible et lintelligible, Platon voque un dmiurge,
cause de lordre du monde, qui redouble la causalit formelle de lIde par
laction dun agent51. Cela revient dire que le devenir a une cause et que le
devenir ne peut se dduire simplement du mlange des genres, de la
dialectique des Formes. Ainsi le monde est intermdiaire entre le dsordre, le
chaos, le devenir incohrent et lordre ternel, immuable de lintelligible. Le
monde est un vivant engendr, visible, tangible mais fait limage dun
modle idal. De lui on ne peut dire ni quil est ternellement ni quil devient
toujours, mais plutt quil devient dans limitation la plus parfaite de ltre.
Cette imitation sensible de lintelligible, ce devenir limage de ltre, cest
le temps. Le temps est alors non pas le devenir mme mais ce qui du sensible
plong dans le devenir est le plus proche de lternit. Limage signale
lcart ontologique entre le sensible et lintelligible. Le devenir ne peut tre
annul, cest pourquoi, limage sera dite mobile. Do la dfinition fameuse
en 37d-38a : Cest pourquoi son auteur sest proccup de fabriquer une
certaine imitation mobile de lternit52, et, tout en organisant le Ciel, il a
fait, de lternit immobile et une, cette image ternelle qui progresse suivant
la loi des Nombres, cette chose que nous appelons le Temps. En effet, les
jours et les nuits, les mois et les saisons nexistaient point avant la naissance
du Ciel, mais leur naissance a t mnage, en mme temps que le Ciel a t
construit. Car tout cela, ce sont des divisions du temps : la pass et le futur
sont des espces engendres du temps, et lorsque nous les appliquons hors de
propos la substance ternelle, cest que nous en ignorons la nature. Car
nous disons de cette substance quelle tait, quelle est et quelle sera. Or, en
vrit, lexpression est ne sapplique qu la substance ternelle. Au
contraire tait , sera sont des termes quil convient de rserver ce qui
nat et progresse dans le temps. Car ce ne sont que des changements. Mais ce
51
Plus exactement, le dmiurge est une seconde mdiation. Entre lintelligible et le

sensible, Platon pose le monde comme totalit : le tout du monde est limage de lintelligible.
Cest une srie de mdiations en ralit : le Tout comme mdiation entre le sensible et
lintelligible ; le dmiurge comme mdiation entre le tout et lintelligible ; le regard du
dmiurge, la bont du dmiurge, comme mdiation entre lintelligible et le dmiurge. Ainsi,
finalement, cest une croyance qui, en dernire instance, fonde la mdiation du sensible et de
lintelligible. Cest une opinion vraisemblable, partage par tous les sages de reconnatre que
le Dieu a voulu que toutes choses fussent bonnes : il a exclu, autant quil tait en son
pouvoir, toute imperfection, et ainsi, toute cette masse visible, il la prise, dpourvue de tout
repos, changeant sans mesure et sans ordre et il la amene du dsordre lordre, car il a
estim que lordre vaut infiniment mieux que le dsordre (30 ab).
52
Sur les obscurits de ce passage central, voir R. Brague, Du temps chez Platon et
Aristote, p. 28sq. Cette dfinition est plusieurs inconnues (p. 31).
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qui est toujours immuable et inchang, cela ne devient ni plus vieux, ni plus
jeune, avec le temps, et donc cela ne fut, ni ne devient actuellement, ni ne
sera dans le futur. Bien au contraire, une telle ralit ne comporte aucun des
accidents que le devenir implique pour les termes qui se meuvent dans
lordre sensible, mais ces accidents sont des varits du temps, lequel imite
lternit et se droule en cercle suivant le nombre .
Ainsi le devenir est conserv dans le temps : le passage, le
changement est rel, marqu par la temporalisation du verbe tre. Et cette
temporalisation est un processus qui mord sur les tres : le pass, le prsent,
le futur sont les accidents du temps qui saccompagnent, pour les tres,
dune altration et dune corruption qui aboutissent la destruction. Mais
dun autre ct, le devenir du temps est soumis lordre et la mesure du
nombre. Le changement est en quelque sorte ramen la raison. Le devenir
ne progresse pas de faon hasardeuse, imprvisible, mais suivant la loi des
nombres qui traduit la fois la causalit formelle de lintelligible et la bont
de la cause dmiurgique. Le temps cest lordre du devenir, lunit de tous
les changements. Ou plus prcisment, chaque changement a son rythme,
progresse selon un certain ordre, et tous les changements se droulent dans et
selon le temps astronomique de la Grande anne (39a).
Pourtant il y a quelque chose dirrductiblement rebelle lordre et
la raison dans le devenir. Ou encore il y a un rsidu irrationnel dans la
gense du sensible. Car le dmiurge na pas engendr ce en quoi le devenir
se produit, comme il na pas engendr les structures intelligibles qui servent
de modle lorganisation du monde ce pourquoi il nest quun dieu
artisan et non un dieu crateur. Comme lcrit P. Ricur, laction du
modle parfait, par le truchement de la meilleure me prsuppose un
donn opaque qui reprsente un cart entre le rel et le Bien, entre limage et
le modle . Ce non-tre, qui rsiste laction formatrice du dmiurge,
quon peut appeler chaos ou cause errante, place, matrice, ncessit ou
simplement matire <chra> , nest pas lautre de ltre, comme dans la
dialectique du Sophiste le non-tre est encore un genre de ltre, ce que
ltre nest pas. Il est dune altrit plus radicale et plus redoutable : laltrit
de ce qui dans lengendr nest pas engendr, dans ce qui est uvr nest
plus uvrable. La chra est ce qui ne se laisse pas persuader entirement
comme dit 48a. Elle est le principe dun changement dans le sensible qui ne
se laisse pas domin par lintelligence. Cest une causalit indomptable,
irrductible toute finalit. Cest la limite originelle la persuasion du Bien.
Tout ce qui nat devient et, par l-mme, est sujet la corruption. La
corruption est en quelque sorte, leffet de cette impuissance de la matire
se laisser ordonner, recevoir ltre formel.
Ou plus exactement, la matire cest le non-tre dfini comme lautre
de toute dtermination. Elle est bien quelque chose ce qui reoit tout, ce
qui reoit lempreinte, la nourrice, la matrice, lieu <topos>, place <chra>,
sige <erdra>, ncessit <anagk>, o le devenir et la gnration se
produisent -, mais un quelque chose indtermin et indterminable : cela
mme qui prcde toute dtermination et dont aucune dtermination ne vient
bout. Cette indtermination ontologique contient le devenir, est le
fondement dont le devenir est la manifestation. Ce qui nest pas soumis au
pouvoir dune forme, ce qui est, par nature, non-dfini, est toujours autre que
lui-mme, cest--dire indfiniment changeant. On peut sans doute ici
46
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rapprocher les analyses du Time de celles du Philbe qui distingue de son

ct quatre genres suprmes : la limite <peras>, lillimit <apeiron>, le
rsultat de leur action <meikton> et la cause <aition>53. La cause correspond
au dmiurge, la limite aux Ides, le mixte au devenir. Lillimit, quant lui,
renvoie certainement la matire, qui rsulte de la juxtaposition, du
tiraillement sans fin des contraires (le petit et le grand, le plus et le moins).
La matire cest le mouvement perptuel ou le principe du changement
perptuel, ce qui est capable, linfini, de revtir toutes les formes, parce
quil est le sans-forme 54 . Mtaphysiquement, chez Platon, on va de
lindtermination de la matire au devenir ou du changement perptuel du
devenir lindtermination. La matire est ce qui, comme principe du
devenir, est en puissance dune anarchie du devenir. La matire est la limite
infrieure et irrductible dune rationalisation du devenir. Il faut distinguer le
devenir indtermin en tant que matire, et le devenir dtermin, dans le
monde, comme produit par laction du dmiurge de la causalit formelle de
lIde sur la causalit errante de la matire. Le devenir est le premier concret,
la synthse de ltre de la forme et du non-tre de la matire, des principes
abstraits et ternels de la limite et de lillimit. Lexcs du devenir, le
devenir incertain, in-fini, ne se stabilise quen devenant quelque chose, le
devenir de quelque chose. Le premier concept du devenir est contradictoire
avec ltre : cest la position strictement mtaphysique sur le devenir ; le
second concept du devenir autorise associer les notions dtre et de
devenir, et appartient la langue moins rigoureuse de la physique. Cest du
moins ainsi quon peut lire cette expression dans le Philbe qui a suscit tant
de commentaires : Eh bien, ce troisime principe dont je parle, vois y
lunit que je constitue de tout ce que les deux autres engendrent et qui vient
ltre par leffet des mesures quintroduit la limite <genesin
eis
ousian> (27d). Le devenir est bien un venir ltre, mais lexistence ainsi
engendre (devenir) est dtermine : le devenir empirique est port par la
ngation de la continuit du flux du devenir inengendr (matire) et non par
ce flux lui-mme. Le devenir ne produit pas par lui-mme un devenir
ordonn, lgalis.
La science : Thtte
Le sujet du dialogue est la science. Comment la dfinir ? Le dialogue
a lieu entre gens savants. Thtte est un jeune mathmaticien prsent
Socrate par Thodore, il possde un savoir, la science mathmatique.
Pourtant, il ne sait pas ce que signifie savoir : la science mathmatique ne lui
permet pas de dfinir la science. On peut mettre cette impuissance au compte
de la ncessit du passage de la science au discours sur la science, cest-dire au plan rflexif de la mta-thorie. Mais ce passage de la science
effective ou de la possession dun savoir la rflexion ncessairement mta53
Voir 23c-27c.
Voir V. Brochard, Le devenir dans la philosophie de Platon , Etudes de
philosophie ancienne et de philosophie moderne, 1926, p. 108.
54
47
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thorique sur le savoir ou sur la science en gnral prouve, par dfaut, quil
ny a pas de science de la science (la mta-thorie de la science nest pas
scientifique), ce qui montre que la dimension dabsence na pas disparu,
quil y a toujours un point de fuite. Cest le paradoxe : la science schappe
prcisment elle-mme quand il sagit de se dfinir ce qui sexprime
psychologiquement par le tourment du savoir, dsign par Socrate comme la
passion de ltonnement : je ne puis ni me satisfaire des rponses que je
formule, ni trouver, en celles que jentends formuler, lexactitude que tu exiges, ni,
suprme ressource, me dlivrer du tourment de savoir (Thtte, 148e).
Inversement, si une science de la science tait possible, la science pourrait

sachever et se possder dans sa dfinition : la science pourrait se dduire de
sa dfinition. La science serait en quelque sorte a priori55. Ici lalternative
parat tre la suivante : ou bien lon affirme que la dfinition de la science
peut tre scientifique, mais cette assertion risque dtre purement
mtaphysique car la science de la science nest pas science effective ; ou
bien la science est effective mais demeure incertaine lendroit de sa propre
dfinition.
En 145e-146a, Socrate pose donc la question conductrice du dialogue:
la science, en quoi peut-elle bien consister ? La science est, mais quest-ce
que la science ?
Thtte lui rpond (146a) : tout ce quon peut apprendre avec Thodore
est science . La rponse nest pas injustifiable. La liaison de la science et de
lenseignement nest pas fortuite. Thtte est mathmaticien. Or la science
mathmatique se dit mathma, qui signifie dabord en gnral tude, science,
connaissance. Et mathma drive de manthan qui veut dire apprendre,
sinstruire. Pourtant la rponse est immdiatement suivie de lobjection
habituelle de Socrate, parce que Thtte a imprudemment rapport la
55
Si lon applique lexigence unitaire de la dfinition la dfinition de la science,

lide de science devrait pouvoir contenir toutes les sciences comme des spcifications de son
genre. Mais ici la pense est peut-tre au rouet. 1/ Lide de science suppose lavnement
historique de la science. Lide de science ne prcde pas son apparition dans la culture. Cest
parce quune mutation dans la culture a eu lieu, avec le passage du mythe la raison, de la
vrit comme inoubliable la vrit comme accord rationnel, que la dfinition de la science
devient un problme : le fait de la science prcde lide de la science. 2/ Lide de science
est donc toujours une rationalisation a posteriori de ce qui se pratique comme savoir des
choses : autrement dit, les sciences prcdent la science. Cest parce quil y a dj
lastronomie, la gomtrie quon peut se demander avec Socrate : la science en quoi consistet-elle ? 3/ Or, rien ne permet dtre assur que ce que chaque science est (la science dans son
effectivit) ne viendra pas contester ce que la dfinition de la science dit quelle est.
Autrement dit, il risque toujours dy avoir une tension et mme un conflit entre lexigence
rationnelle de la dfinition de la science (lide de science) et le travail effectif du savoir (les
sciences) qui modifie la comprhension de la science. Si le rationalisme critique se tient du
ct de lide de la science (la science contre lopinion ; la dfinition de la science pour
comprendre la chose dont on prononce le mot), le rationalisme dialectique se tient du ct des
sciences : ce sont les sciences qui font voluer la science. La science sans les sciences risque
de ne constituer quune idole ou un concept dpass qui ne permet pas de saisir le rel et ainsi
dtre le concept spar de la ralit. Ainsi, le rapport entre science et sciences est loin dtre
simple et pacifi. Peut-tre serons-nous amens reconnatre une ide antique de la science et
une ide moderne de la science qui chacune repose sur le paradigme de certaines sciences
(lastronomie et la gomtrie pour la science antique, la physique pour la science moderne).
Plus radicalement encore, lhistoire des sciences est-elle lhistoire de lide de science ou
lhistoire des ides de la science ? La discontinuit est-elle interne lide de science ou
externe entre des paradigmes diffrents de lide de science (la science comme discipline
thortique dans lAntiquit, la science comme exprimentation lpoque moderne) ?
48
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science non pas linstruction en gnral, mais tout ce que lon peut
apprendre auprs de Thodore (cest--dire lastronomie, la gomtrie,
lharmonie, le calcul). Cest pourquoi Socrate scrie : le geste est noble et
gnreux : on te demande un [la science], tu donnes plusieurs [de sciences] .
Socrate demande en effet Thtte de passer du fait (la gomtrie est une
science, lastronomie est science) au droit : quelle est lessence une que la
gomtrie, lharmonie et lastronomie ont en partage, malgr la diffrence de
leurs objets, et qui autorise leur commune qualification. Si lon nomme
science la gomtrie et science lastronomie, cest sur fond dun tre
commun. Cest ltre commun des sciences, cest--dire lide de science
quil faut dfinir. Thtte comprend immdiatement lexigence, puisquil
donne lexemple de cette mthode dans ltude des irrationnels quil a
entreprise avec Thodore, mais en prouve, lendroit de la science, qui est
un objet difficile et plus universel, un profond dsarroi. Il passe alors, en
suivant sa nature gnreuse, une seconde dfinition.
La seconde rponse de Thtte (151e) nonce : science nest pas autre
chose que sensation . Quest-ce qui suggre Thtte cette rponse ?
Socrate fait comme si elle venait tout droit du sophiste Protagoras, dont
Thtte aurait suivi les leons. Pourtant cette rponse parat curieuse pour
un mathmaticien de formation, puisque la pense mathmatique, mme si
elle a recours en gomtrie lintuition par le trac des figures et de faon
plus systmatique que ne le fait croire la forme dductive de son exposition
(Euclide), entend se rgler sur une dmarche abstraite et formelle o le
raisonnement exerce toute sa puissance produire la vrit. Donc on ne voit
pas ce qui pousse Thtte avance cette premire rponse. On peut peuttre supposer : 1/ que le savant revient ici la position commune, oubliant
tout ce quil sait ce qui nest pas rare : incapable de rflchir partir de son
savoir sur lessence du savoir (universel de droit), il revient luniversel
factuel, cest--dire au prjug de lopinion qui croit que tout savoir repose
sur la sensation : la doxa cest prcisment la croyance que science est
sensation. Mais cette croyance nest pas seulement commune : elle a reu sa
forme savante et cest ce que montre lassimilation de la rponse de Thtte
Protagoras et Hraclite ; 2/ quelle vient finalement dune rflexion
(peut-tre nave) sur la dmonstration. Quand il dmontre, le mathmaticien
est saisi par lvidence, il a le sentiment de la prsence du vrai. Peut-tre
est-ce ce sentiment dvidence, de prsence du vrai, quil appelle aisthsis. Il
dit ainsi : celui qui connat quelque chose peroit ce quil connat, et, au
moins selon ce qui pour le moment est vident mes yeux, la connaissance
nest pas autre chose que la sensation . Savoir cest percevoir ce quon sait :
la science est donc sensation. Mais ici la sensation ne parat pas tre
empirique : elle a bien la forme du savoir ou de la conscience intellectuelle.
Mais ce nest pas dans cette voie que Socrate sengage : il rapporte
demble la rponse de Thtte la doctrine de Protagoras ce qui porte
videmment la marque de lauteur Platon qui oriente la rflexion vers la
rfutation de ses principaux adversaires thoriques. Si science = sensation,
alors tre signifie apparatre, puisque apparatre signifie tre senti. Et ce
phnomnisme conduit tout droit au relativisme (de Protagoras) selon lequel
lhomme est la mesure de toutes choses et le phnomnisme et le
relativisme peuvent eux-mmes se rsoudre dans le mobilisme universel
dHraclite ; un en soi et par soi rien ne lest car jamais rien nest, toujours il
49
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devient (152d-e). Or la science ne peut tre relative la sensation
individuelle qui varie de sujet sujet et selon ltat du sujet : si lil est
inject de sang ou si lhomme est atteint de la jaunisse, le mme objet parat
rouge ou jaune. Ou encore selon quil est malade ou en bonne sant, le vin
parat doux ou acide. Si la sensation est science, la mesure ou le critre du
savoir est lindividu (lhomme), et alors tre et apparatre squivalent : est
ce qui parat, cest--dire tel que cela apparat chacun. Il faudrait remplacer
systmatiquement le verbe tre par le verbe sembler. Mais lquivalence tre
= apparatre est la ngation mme de la science. Cest bien ce que
lassimilation au devenir souligne : si tre = paratre, rien nest, tout devient.
Mais si tout est en devenir, aucun savoir nest possible. Faute didentit et de
stabilit (didentit par la permanence), du ct du sujet comme du ct de
lobjet, aucune science nest possible, puisque, aussi bien, il ny a ni sujet ni
objet, mais deux flux de phnomnes, psychiques ici, physiques l, qui se
rencontrent alatoirement. Cest donc plutt le contraire qui est vrai : cest la
science qui est la mesure des choses, faisant le partage entre tre et
apparatre, subjectif et objectif. La sensation est incapable dtre science,
parce quelle est incapable dtre connaissance de ce qui est. Dpasser la
sensation, donc ne pas sy fier est lacte le plus commun de la philosophie,
ou la dtermination fondamentale du concept philosophique de la science.
Il ny a de science que de ltre (et non du devenir) et cest en
rflchissant aux conditions de cette objectivit, que Platon fait lhypothse
des essences ou des Formes : science de ltre = science de lintelligible, car
seul ce qui est intelligible rpond aux conditions ontologiques de
lobjectivit (identit, permanence). Mais dans le Thtte, la dfinition de la
science ne conduit pas directement cette mtaphysique de la connaissance,
telle quelle est dveloppe au livre VI de la Rpublique. Socrate poursuit la
rfutation de la premire dfinition propose par Thtte. Socrate demande
en 184b : les sens sont-ils ce par quoi ou ce au moyen de quoi nous
percevons les sensibles ? Dans le premier cas, les sens suffisent produire la
sensation. Dans le second, ils ne suffisent pas et ne sont que mdiateurs.
Thtte choisit la seconde option : est ncessaire, pour quil y ait
perception, une idea unique [instance, forme, nature] me ou quel que soit
le nom quil faille lui donner, par laquelle nous sentons tout ce qui peut tre
senti . Cest lme qui sent au moyen des sens. Et cette me qui sent peroit
aussi les proprits communes aux sensibles, telles que existence,
inexistence, identit, diffrence, nombre. Autrement dit, la science ne peut
tre identifie la sensation. La science ne commence quavec la perception
(la perception comme science commenante) mais la perception suppose
dj une activit intellectuelle (par laquelle lme se donne le sensible) qui
est de lordre du raisonnement ( ce nest donc point dans les impressions que
rside la science mais dans le raisonnement sur les impressions -186d) et qui
permet lme de percevoir par exemple la mme chose comme sensible et
tangible, lidentit de la chose dans le temps et travers ses transformations.
Percevoir cest juger ce que lon sent. Cette thse sur la diffrence entre
sensation et perception nest pas sans consquence. Elle signifie que la
science relve ncessairement dune construction de lesprit (la science cest
le construit), autrement dit quil ny a pas de science de limmdiat. Ou
encore que ce qui est donn, paradoxalement, nest pas limmdiat, puisque
sous le donn sensible, il faut apprendre reconnatre la synthse de la
50
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perception, cest--dire lactivit judicatrice de lme. Autant dire que, pour

la science, rien nest jamais donn, mais tout est construit (Bachelard).
Si la science nest donc pas sensation, ne peut-elle pas tre opinion
(lopinion ayant lavantage sur la sensation dimpliquer le langage, une
forme de jugement) et mieux encore opinion vraie ? La Rpublique a dj
opr la distinction entre science et opinion (476c-480a). Connatre, cest
connatre quelque chose qui est, donc la connaissance vraie porte sur ce qui
est absolument. Au contraire, lignorance est sans objet : elle doit tre
rapporte au non tre (le non tre est inconnaissable, non parce quil se
refuse la connaissance mais parce quil ny a rien connatre). Or y a-t-il
un intermdiaire entre la connaissance de ltre et lignorance ? Ce milieu,
cest prcisment lopinion. Lobjet de lopinion concerne ce monde des
jugements que la foule tient sur le multiple, sur ce qui est en devenir, cest-dire sur les apparences. Lopinion nest autre chose que la facult qui nous
rend capables de juger sur lapparence (477e), ce qui fait quelle est par
nature faillible. Mais lopinion est-elle condamne lerreur ? Une opinion
vraie implique-t-elle contradiction ? Aprs tout, entre lignorance et la
science, il faut au sein de lopinion, distinguer lopinion fausse et lopinion
vraie. Car une opinion ne peut tre dite vraie que par diffrence avec une
opinion fausse. Mais ce nest pas sans mal quon peut dterminer ce que
signifie opinion fausse. La rflexion rencontre ici des apories qui rendent
problmatique lopposition entre lopinion vraie et lopinion fausse et donc
finalement la dfinition de la science par lopinion vraie. Il faut revenir la
thse dune diffrence de nature entre opinion et science : il ny a pas une
simple gradation entre ignorance-opinion-opinion vraie-science. Laporie ne
signifie pas que la dfinition de la science par lopinion vraie est fausse ou
quil ny a rien en retenir ; elle dit que lopinion vraie (donc la science
dfinie comme opinion vraie) reste problmatique, tant que nous navons pas
tabli comment le vrai et le faux sont possibles. Mais ici on risque de se
mouvoir dans un cercle puisque cest la science qui est cense pouvoir
tablir la diffrence entre le vrai et le faux56.
La dernire rponse de Thtte nonce (201d) : la science est
lopinion vraie <alth doxa> accompagne de raison <meta logou>. Peuton donner au logos une signification qui ferait comprendre que l o sajoute
le logos, l sajoute aussi le savoir ?
56
Le problme est bien le suivant : est-ce la science qui pose la diffrence du vrai et
du faux ou, admet-on en dehors de la science, du vrai et des modes de connaissance de la
vrit ? Si je dfinis la science comme connaissance vraie et si la dtermination du vrai
procde de la science, nous tombons dans un raisonnement circulaire. Comment viter ce
cercle, sans abandonner pour autant la rfrence la vrit, telle est sans doute la question la
plus aige.
Ailleurs, Platon montre que si lopinion vraie nest pas science, elle lui est apparente
quand elle la prpare ou lannonce ; cest le cas dans linterrogation du jeune esclave de
Mnon par Socrate. Cette interrogation est destine faire apparatre la rminiscence en acte.
Socrate demande lesclave de dupliquer la surface dun carr. Lesclave commence par
dupliquer le ct du carr (ce qui donne un carr de surface quadruple), puis il augmente le
ct du carr de sa moiti, avant de parvenir, aid par Socrate, la bonne solution (le carr
double est construit sur la diagonale). Lesclave nest pas entr dans la science gomtrique ;
il ttonne et ne dmontre pas, mais il sy prpare : il a dcouvert quil y avait en lui le pouvoir
de dcouvrir le vrai ; la science est devenue possible.
51
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Socrate va envisager trois sens du mot logos : 1/ discours, expression

orale de la pense, articule en verbes et en noms (202b5 - 206d1-5) ; 2/
numration des lments dun tout complexe (206e4 - 207a1: toute
demande de dfinition, pouvoir au questionneur rpondre par le moyen des
lments... - voil le logos) ; 3/ diffrence individuelle (208d1 209a5 : la diffrence une fois saisie qui distingue chaque objet de tous les
autres, cest sa raison, disent certains, que tu auras saisie ). Ces trois sens
sont successivement examins ; et Platon va montrer quaucune de ces trois
options ne conduit une solution satisfaisante. Si on choisit le premier sens,
on aboutit la consquence quil suffit quelquun de dire par hasard, en
parlant, quelque chose de vrai pour quil ait, de ce fait, la science de lobjet
dont il parle. Toute parole vraie serait science. Cest impossible. La science
cest la vrit non rencontre par hasard mais plutt connue avec ncessit.
Do le rejet de cette premire hypothse. Si on choisit le second sens, la
science est la connaissance dune chose par numration de tous ses
lments composants. Mais lnumration, mme complte, ne suffit pas la
science qui procde plutt de la connaissance des liaisons entre les lments,
des lois de combinaison (possder la science du grammairien ce nest pas
savoir numrer les lettres des mots) : il sagit non pas de savoir de quoi est
constitue une chose (condition non suffisante) mais comment et pourquoi
elle prsente telle composition dlments. Enfin, si lon choisit le troisime
sens, donner le logos dun objet (et ainsi en avoir science) signifie : donner
la diffrence qui le distingue de tous les autres. On a une opinion vraie dun
objet quand on le connat par un caractre commun et la science de cet objet
quand on le connat par sa diffrence en regard des autres objets. Mais cest
nouveau une impasse : avoir une opinion droite de Thtte ne peut pas
consister le connatre par ses seuls caractres communs ; lopinion droite
sur un objet inclut ncessairement les diffrences qui font que lobjet de
cette opinion est prcisment lui-mme et non un autre. Et si lopinion droite
porte dj sur la diffrence, on ne comprend plus ce que la science ajoute
lopinion droite.
Cette ultime tentative de dfinir la science est donc aussi un chec.
Lchec, nouveau, ne signifie pas que lorth doxa meta logou naurait rien
nous apprendre sur lide de science mais que cette rponse reste
problmatique aussi longtemps que lessence du logos reste pour nous
problmatique. La science cest le savoir rationnel, mais en quoi consiste
exactement la raison ?
Le dialogue est donc aportique : le dialogue philosophique sur la
science ne parvient pas poser une dfinition stable de la science. Cette
situation donne entendre que la discrimination de lopinion et du savoir
passe par lexprience dune dpossession et dune absence, par une sorte de
nuit de lentendement, qui accompagne sa lumire. La science nest pas
lopinion, mais elle ne se sait pas encore elle-mme dans sa diffrence avec
lopinion. Cette situation nest pas dailleurs propre Platon : chez
Descartes, le passage de lopinion la science se fait par un doute
mthodique, un effondrement, une nuit de lentendement, qui prcde sa
lumire mais peut-tre aussi accompagne sa lumire. La philosophie sait ce
que la science nest pas et ne peut ni ne doit tre. Mais la dfinition positive
de ce quest la science manque encore.
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IV. Politeia-Nomos-Dikaisun
LEtat et la justice : Rpublique

Chez Platon, la conversion la philosophie et la philosophie
politique procde dun traumatisme personnel : la mort de son matre et ami
Socrate57. Lorigine de la philosophie platonicienne est moins ltonnement
devant ltre que le scandale de linjustice. Il est tout fait dun
philosophe, ce sentiment : stonner. La philosophie na point dautre
origine (Platon, Thtte, 155d). Mais Platon a commenc par
lindignation. La conversion de Platon la philosophie, cest la mort de
Socrate, son matre le plus juste des hommes . Je vis ces hommes [amis
parmi les Trente] faire regretter en peu de temps lancien ordre de choses
comme un ge dor. Entre autres, mon cher vieil ami Socrate, que je ne
crains pas de proclamer lhomme le plus juste de son temps, ils voulurent
ladjoindre quelques autres chargs damener de force un citoyen pour le
mettre mort, et cela dans le but de le mler leur politique bon gr mal gr.
Socrate nobit pas et prfra sexposer aux pires dangers plutt que de
devenir complice dactions criminelles. A la vue de toutes ces choses et
dautres encore du mme genre et de non moindre importance, je fus indign
et me dtournai des misres de cette poque. (Lettre VII, 324 d sq).
Etrangement on retrouve le mme vocabulaire de ltourdissement propre
caractriser la passion de ltonnement : De plus, la lgislation et la
moralit taient corrompues un tel point que moi, dabord plein dardeur
pour travailler au bien public, considrant cette situation et voyant comment
tout marchait la drive, je finis par en tre tourdi ?
Cette mort est une contradiction, mort injuste du juste. Cest un
vnement qui en dit long sur ltat de la Cit. Platon construit sa
philosophie sur cette contradiction. Il lui donne toute sa profondeur
philosophique. Elle signifie que la rforme socratique de la cit a
dfinitivement chou, que la philosophie doit se retirer de la cit dans le
monde des Ides spares (Rpublique IV 496b-e). Platon porte la
philosophie a la conscience de sa vocation et aussi de son impuissance,
apprenant quil faut passer de la politique la philosophie politique. Il ne
sagit pas seulement pour Platon de rompre avec la politique active mais
avec la Cit, ses normes. La Cit est refonder, cest--dire fonder
philosophiquement. La mort du juste exige le long dtour des Ides.
La mort de Socrate est ainsi lorigine de toute la philosophie
platonicienne58. De son enseignement, plus particulirement, on peut dire
57
On peut ajouter que Platon a fait lexprience des guerres entre factions et de la
crise de la cit, comme le rappelle Popper (La socit ouverte et ses ennemis, I, p. 42) et que
cest pour contrer cette tendance au dclin quil sarme de la thorie mtaphysique des
Formes pures pour concevoir lide dun Etat stable et affranchi de la tendance la corruption
de tout ce qui est sensible.
58
Pour rappel voici les circonstances de ce procs exemplaire. En 404 se produit la
dfaite dAthnes dans la guerre du Ploponnse. Suivent huit mois dun gouvernement de
collaboration avec Sparte (loligarchie des Trente), renvers par une rvolte dmocratique
conduite par Thrasybule et Anytos, le principal accusateur de Socrate. Socrate est inculp en
53
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399. Platon concevra toujours lgard de la dmocratie une haine mle de mpris. Personne
nest all plus loin dans la critique de cette forme de rgime (Rpublique VIII ), o le dsir
est tout-puissant et particularisant - il est significatif que la libert propre la dmocratie soit
appele exousia, la licence, lexcs hors de lessence, le rgime de lopinion folle (cf. Janine
Chanteur , Le dsir et la cit, p. 28sq), o lopinion supplante la vrit.
A la question : pourquoi ce procs ? Xnophon (Ap. de S. 29) rpond navement : en
raison dune vengeance personnelle dAnytos. Il reprocherait Socrate davoir dtourn son
fils de la tannerie familiale pour la philosophie. Ce procs sapparente plutt une espce
dexorcisme politique. On sait Socrate innocent de ce dont on laccuse mais il est le boucmissaire dsign pour exorciser les doutes et les dmons de la Cit. Comme si lon trouvait
ici, lpoque classique, un avatar du rite du Pharmakos (cf. Girard La violence et le sacr
ch. IV)
Les chefs dinculpation : perversion et impit constituent dailleurs une formule
strotype, qui a dj servi contre Anaxagore en 433 - pour avoir dit que le soleil est une
masse de pierre incandescente et la Lune une terre -, contre Protagoras ou Diagoras (Cf.
Eudore Derenne, Les procs dimpit intents aux philosophes Athnes, Champion 1930).
Le dialogue de lApologie de Socrate nest pas le premier dialogue de Platon. Sur la
justice il nest pas le plus spculatif. Pourtant on aurait tort de le ngliger : en filigrane il est
question de la science, de la philosophie, de la divinit, de lducation, de la mort . Surtout
Platon fait ici lapologie du Philosophe aux prises avec les prjugs et le conservatisme.
La dfense de Socrate est directe, sans procuration ni tmoins plors comme il tait
de coutume (34c). Homme droit il est sr de la vrit et de la justice de son discours : je ne
vous dirai que la vrit. () Tout ce que jai dire est juste (17b-c), car seule la vrit
permet la justice de ne pas tre une faveur (35c) . Il se justifie en rappelant dabord son
respect des lois et en donnant deux preuves de son lgalisme (32 b-c). Une premire fois sous
la dmocratie, il fut le seul des prytanes refuser de voter la motion illgale contre les
gnraux de la bataille des Iles Arginuses (406), malgr la pression populaire. Une seconde,
au temps de loligarchie, il refusa de prter son concours lexcution de Lon de Salamine.
Socrate a toujours pris la dfense de la justice quil faut mettre au-dessus de tout (32e).
Xnophon confirme quil na jamais rien demand qui fut contraire aux lois (Mmorables,
Apologie de Socrate 34c).
Mais cette dfense reste ambigu, comme la figure quil incarne vis--vis de la socit
grecque, on la rappel. Elle nchappe pas, pour ainsi dire, au jeu de lironie. Il a certes
respect la loi mais pour autre chose quelle mme, au nom dautre chose qui la dpasse.
Socrate reprsente le droit de la conscience juger ce qui est bon et juste.
Il est faux par exemple de penser, comme Xnophon, que Socrate assimile le juste au
nomimon ( Socrate dmontre que la justice consiste obir aux lois de lEtat, et que cette
obissance engendre la concorde entre les citoyens. Mais il y aussi des lois non crites,
imprimes dans le cur de lhomme par la divinit, et dont la violation est toujours suivie
dune punition invitable (Xnophon Mmorables, IV ch. 4), ce qui reviendrait confirmer,
avec la rumeur, que Socrate est un sophiste. Car cest exactement la thse de Protagoras ou
dAntiphon. On lit par exemple chez ce dernier ce fragment de son Trait sur la vrit : La
vertu de justice consiste ne pas transgresser ce que la cit, dans laquelle on vit comme
citoyen, considre comme lgal . La suite du texte permet de situer exactement lopposition
et les divergences : Par consquent un homme pratiquera la justice en en tirant pour luimme le plus grand bnfice si cest devant des tmoins quil respecte la souverainet des
lois ; mais sil est seul et sans tmoins, son intrt lui commande de suivre la nature. Car les
impratifs de la loi sont conventionnels, mais ceux de la nature ncessaires. Et les conventions
lgales que lon admet par contrat mutuel, ne sont pas naturelles. Les impratifs naturels ne
rsultent pas dun accord. Donc celui qui transgresse les prescriptions lgales, sil le fait
linsu des contractants du pacte social, chappe toute infamie et tout chtiment
(Antiphon le sophiste, Les sophistes , PUF p. 174-175)
L o le sophiste identifie le juste au lgal, donc relativise la loi (rduite larbitraire
dune convention) au profit de la nature et envisage le respect de la loi institue en termes
exclusifs dintrt public (cf. Glaucon dans Rpublique I, quand il voque lanneau de
Gygs), Socrate soutiendra toujours la thse que linjustice est un mal en soi, qutre injuste
est toujours mauvais. Autrement dit lopposition entre la nature et la loi est encore une
opposition juridique alors que la position de Socrate est rsolument morale : linjustice est
toujours un mal, commencer pour celui qui la commet mme dans le secret. La mort est
moins redouter que la faute car le plus difficile nest pas dviter la mort, mais bien plutt
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quil a retenu deux choses. Dabord, comme le rappelle Aristote

(Mtaphysique A, 6 987b), la dcouverte du concept et de luniversel,
lexigence de la dfinition. Mais surtout, selon la suggestion de
Goldschmidt, le motif fondamental de son idalisme : lexprience dune
opposition et dun dsaccord entre essence et existence, entre valeur et
ralit, entre tre et apparence, entre tre et devenir (Goldschmidt,
Questions platoniciennes p. 65). La thorie des Formes conserve quelque
chose de ses origines thiques. Platon ajoute les normes de la conduite
morale (Socrate) lidalit des objets mathmatiques. Mais le procs et la
mort de Socrate tendent ce conflit sur le plan politique, et bientt,
cosmique. La distinction entre les Formes et les choses sensibles se
manifeste ainsi dans la lutte entre la justice et le pouvoir et, au niveau de
lUnivers, dans laffrontement de la Raison avec la Ncessit (p. 65) La
Forme nest pas quune loi scientifique, mais elle conserve la trace de son
origine thique. Le dualisme mtaphysique se laisse ramener, dans une
formulation moderne, lopposition entre le fait et le droit. Autrement dit la
mort de Socrate ralise la scission entre la justice et le pouvoir, lidal moral
de justice et la ralit politique de la cit humaine.
La mort de Socrate nest donc pas un vnement contingent. Elle est
le rsultat dramatique de la crise de la cit qui se confond avec la crise de la
loi que les sophistes ont amplifie (cf. Romilly, La loi dans la pense
grecque p. 252). Platon, comme Isocrate dans lAropagitique (environ
355), prne le respect des lois mais propose une rponse qui passe par une
dfense, non pas de la loi, mais de la justice en soi. Cette transcendance de la
justice sur la loi sera une constante de la philosophie politique de Platon :
dans lApologie de Socrate et le Criton par exemple, Platon montre jusquo
va le dvouement et la justice du sage pour une cit et des lois qui ne le
mritent pourtant pas : ce respect inconditionnel de lautorit des lois prouve
lui seul que Socrate ntait pas un sophiste qui mprise la loi (comme se
plat le prsenter Aristophane dans les Nues v. 1399-1400). Mais on ne
doit pas tout la cit capable de condamner mort le philosophe. La cit
perd sa valeur, non la justice qui est son principe absolu. La crise de la cit
exige plus quune dfense de la loi et de la tradition contre les ides
nouvelles. Elle appelle une thorie de la cit ou de la constitution, cest-dire une thorie de la justice politique, exposes dans la Rpublique. Dans le
Politique, la justice est identifie lart royal, qui est plac au- dessus des
lois elles-mmes : la loi ne doit pas primer la science de lhomme royal qui
seule reprsente la rgle politique parfaite59. Puisque la rforme de lEtat
dviter de mal faire (39a-b). La justice est une espce dimpratif moral. La crise de la loi
conduit chez Socrate une intriorisation de la loi : la loi besoin de la loi morale. Platon
quant lui, nous semble-t-il, dplace lopposition entre le juste naturel et le juste lgal.
Platon ddouble la nature elle-mme, en distinguant comme cest connu la nature sensible et
la vraie nature intelligible dont la loi positive doit tre lexpression la plus approche. Ds
lors, sopposer la loi, cest contredire la nature intelligible. Cest ainsi que lon peut
interprter cet argument de Socrate dans le Gorgias : Ainsi donc, ce nest pas seulement
selon la loi quil est plus honteux de commettre une injustice que de la subir, et que la justice
est dans lgalit: cest aussi selon la nature <phusei > (Gorgias , 489b).
59
Que les gouvernants soient riches ou pauvres importe peu, ce qui importe, cest
quils possdent la science du gouvernement. Et cette science les dispense de devoir
ncessairement gouverner en fonction des lois (293d-e). Un gouvernement sans loi est
donc lgitime (294a). Et la raison est donne en suivant : cest la fixit et la gnralit de la
loi qui en fait un instrument politique infrieur : Cest que la loi ne sera jamais capable de
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nest plus possible, il sagit den repenser la possibilit au plan thorique. La

crise de la cit conduit linvention dun nouveau rapport au politique : la
philosophie politique.
La justice fait partie de ces biens qui ont une valeur en soi. Platon ne
varie pas sur cette ide : linjustice est toujours un mal, la justice toujours un
bien. Mais il sagit de dfendre la valeur de la justice contre ses dtracteurs
qui ne raisonnent quen termes dintrts ou de dsirs, comme Callicls dans
le Gorgias ou Thrasymaque au premier livre de la Rpublique. Ils expriment
clairement ce que les autres pensent, mais nosent pas dire (Gorgias,
492d) : que les gouvernants gouvernent toujours pour satisfaire leur intrt
particulier et que sils le nient, cest une manuvre de dissimulation et un
mensonge ; quil vaut mieux commettre linjustice que la subir, et ne jamais
subir en retour le chtiment. Le livre II de la Rpublique, au contraire, rpte
explicitement que la justice appartient la classe des biens suprieurs qui
mritent dtre recherchs pour eux-mmes, indpendamment des avantages,
des salaires ou de la rputation (367d).
Platon situe au plus haut la justice : elle reprsente lidal moral de la
politique. Elle est ainsi le fondement mme de lordre politique : la justice
<dikaisosun> complte la vertu de lEtat (Rpublique, IV 432 b), elle est le
devoir universel de lEtat (433a). La justice nest pas ordonne la Cit mais
cest la justice que la Cit doit tre ordonne. La justice descend du ciel
intelligible dans la cit terrestre : cest du moins au philosophe devenu roi,
ou linverse, le roi duqu la philosophie, de gouverner selon lIde de
Justice elle-mme. Lhomme politique nest pas la mesure de toutes choses,
le dsir du pouvoir nest pas la mesure de la politique, et quand cest le cas,
la cit court sa ruine. Il ny a finalement que deux politiques possibles : la
politique sans justice, emporte par le dbordement du dsir (gouverner pour
sassurer quil y a toujours dsirer : la politique cest le dsir du dsir) ; ou
la politique exerce en vue de la justice. Mais il est vain de poser la justice
comme norme de lEtat si lon ne peut dterminer en quoi consiste la justice
et comment elle peut trouver une traduction politique dans la socit
humaine. La Rpublique couvre lensemble de ce programme : une dfense
et une illustration de la justice politique ; une mtaphysique qui fonde la
politique en raison ; une thorie de lEtat idal.
saisir la fois ce quil y a de meilleur et de plus juste pour tous, de faon dicter les
prescriptions les plus utiles. Car la diversit quil y a entre les hommes et les actes, et le fait
quaucune chose humaine nest, pour ainsi, dire, jamais en repos, ne laissent place, dans
aucun art et dans aucune matire, un absolu qui vaille pour tous les cas et pour tous les
temps (294b).
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Dfense et illustration de lide de justice

Est-il bien utile de justifier la justice? La justice est socialement
ncessaire, et cela suffit son fondement. Tout le monde laccorde : la
justice vaut mieux, dans la majorit, des cas que linjustice. Cest linjustice
qui ne saurait tre justifiable. Pourtant il se trouve dardents dfenseurs de
linjustice ou qui prfrent linjustice la justice, par exemple Thrasymaque
ou Callicls. La justice nest quune hypocrisie sociale et le juste lgal une
inversion de la justice vritable. Ces positions ne sont pas si loignes de ce
que pense le sens commun. La justice nest quun bien valeur
conditionnelle. Justifier la justice cest donc la justifier comme bien
suprme.
Mais dans cette entreprise, Socrate parat bien naf car il suffit de
considrer le monde comme il va pour remarquer que lhomme juste a
partout le dessous vis--vis de linjuste (Rpublique 343d). Justice et vertu
ne sont que des mots pour Thrasymaque. Dans la vie il y a les forts et les
faibles. Voil la vrit, et tout le reste n'est que bavardage, comme la
discussion courtoise entre Socrate et Cphale ou Polmarque. A ce
personnage sauvage, compar une bte froce (336b), les discours sont
odieux. Il propose donc de clore cette discussion, tout ce verbiage (336c)
par une dfinition dcisive : la justice c'est l'avantage du plus fort. Cette
thse est proche de celle de Callicls. Elle implique immdiatement une
thse sur la morale et l'Etat : l'Etat n'est rien d'autre qu'une oppression
organise. La loi, la justice ne sont que les expressions conventionnelles de
rapports de forces et de servitude dans le cadre politique de la Cit.
Tout gouvernement tablit toujours les lois dans son propre intrt, la
dmocratie, des lois dmocratiques ; la monarchie, des lois monarchiques, et les autres
rgimes de mme ; puis, ces lois faites, ils proclament juste pour les gouverns ce qui
est leur propre intrt, et, si quelqu'un les transgresse, ils le punissent comme violateur
de la loi et de la justice. Voil, mon excellent ami, ce que je prtends qu'est la justice
uniformment dans tous les Etats : c'est l'intrt du gouvernement constitu. Or c'est
ce pouvoir qui a la force ; d'o il suit pour tout homme qui sait raisonner que partout
c'est la mme chose qui est juste, je veux dire l'intrt du plus fort .
La diffrence des rgimes n'est pas essentielle60. Tous les rgimes,

quelque soit leur constitution, se ramnent ce que l'lment le plus fort,
60
Thrasymaque soutient donc que la dviation des rgimes, leur corruption est
lessence mme du politique. Aristote considre au contraire que la dmocratie est la
corruption de la rpublique ou politia, la monarchie la corruption de la royaut, loligarchie
la corruption de laristocratie. Le principe de corruption est toujours le mme : le
gouvernement se fait au profit des gouvernants. Loligarchie est ainsi un despotisme des
riches, un gouvernement de classe alors que laristocratie est par excellence le rgime qui
repose sur la vertu et le mrite.
Ainsi l o Platon et Aristote sont daccord pour considrer que tout rgime est
satisfaisant sil gouverne en vue de lintrt gnral mais expos la corruption,
Thrasymaque condense les deux thses en une seule : tous les rgimes se valent parce que
tous sont corrompus en gouvernant dans leur intrt.
Gouverner est une espce dart. Or lartisan est infaillible quand il fait bien son travail
et na dautre intrt que lintrt des autres. Ainsi la cit juste sera une association dans
laquelle chacun sera un artisan au sens strict, une cit dartisans, dhommes (et de femmes)
dont chacun aura un seul mtier, quil fait bien et avec un dvouement total, cest--dire sans
se soucier de son propre avantage, uniquement pour le bien des autres. Cette conclusion
pntre tout lenseignement de la Rpublique. La cit qui y est labore comme un modle est
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dans chaque Cit gouverne. Le gouvernement exerce le commandement

parce quil a le pouvoir, cest--dire parce quil est le plus fort. Il lgifre
donc pour son propre avantage. Est juste ce que dcide le gouvernement,
conformment son propre avantage. Les lois dmocratiques ne sont pas
plus justes que les lois tyranniques, mais seulement avantageuses au parti
dmocratique (dmos). Lacte du pouvoir c'est d'tablir des lois et ensuite de
les proclamer justes. La justice c'est ce que la loi a pos comme juste. Mais
en obissant ce juste-lgal on ne fait quobir l'intrt de ceux qui
gouvernent. La loi n'est mme pas justifie comme moyen de cohsion et de
paix sociales. Le pouvoir ne dit pas le droit et nagit pas selon le droit,
puisque le droit est leffet mme du pouvoir et la mystification de la force.
De toute vidence, l'injustice est prfrable la justice et la tyrannie
constitue l'idal de vie. L'exercice du pouvoir n'a pas pour but celui auquel il
s'adresse, comme Socrate cherche le dmontrer partir de lanalogie des
mtiers (341d-343a)61 mais celui qui l'exerce. Le peuple est aux gouvernants,
ce que les moutons sont au berger (343b-c). C'est pourquoi l'injustice la plus
acheve, celle qui porte l'homme injuste au comble du bonheur et sa victime
au comble du malheur, la tyrannie, est la vie que chacun souhaiterait pour
lui-mme. Thrasymaque rappelle ici Polos qui, dans le Gorgias, fait l'loge
d'Archlaos (470c sq). L'injustice est bonne et belle, envie de tous, qui ne la
condamnent que par crainte de la subir. Car si on blme l'injustice, ce n'est
pas qu'on craigne de la pratiquer, c'est qu'on craint de la subir (344c). Il
faut donc autant qu'on peut laisser libre cours l'injustice, assurs que
pousse un degr suffisant , elle est prfrable la justice, quelle est
plus forte, plus digne d'un homme libre . Seul le tyran ralise la logique
du pouvoir et du dsir, donc la perfection de l'Etat et le bonheur de l'homme.
fonde sur le principe un homme - un mtier ou chacun doit soccuper de ses propres
affaires . Les soldats y sont des artisans de la libert de la cit (395c) ; les philosophes y
sont des artisans de lensemble de la vertu commune (500d) ; il y a un artisan du ciel
(530a) ; mme Dieu est prsent comme un artisan - comme lartisan des ides ternelles
elles-mmes (507c, 597). Et cest parce que, dans la cit juste, le fait dtre citoyen se
confond avec celui dtre artisan dune manire ou dune autre, et que le sige du mtier ou de
lart est dans lme et non dans le corps, que la diffrence entre les sexes perd son importance,
ou quon tablit lgalit des sexes (462c-455a; cf. 452a). La meilleure cit est une association
dartisans : ce nest pas une association de gentilshommes qui soccupent de leurs affaires
au sens o ils mnent une vie retire ou prive (496d 6), ni non plus une association de
parents (L. Strauss, La cit et lhomme, pp. 104-105).
61
Gouverner est une espce dart. Or lartisan est infaillible quand il fait bien son
travail et na dautre intrt que lintrt des autres. Ainsi la cit juste sera une association
dans laquelle chacun sera un artisan au sens strict, une cit dartisans, dhommes (et de
femmes) dont chacun aura un seul mtier, quil fait bien et avec un dvouement total, cest-dire sans se soucier de son propre avantage, uniquement pour le bien des autres. Cette
conclusion pntre tout lenseignement de la Rpublique. La cit qui y est labore comme un
modle est fonde sur le principe un homme - un mtier ou chacun doit soccuper de ses
propres affaires . Les soldats y sont des artisans de la libert de la cit (395c) ; les
philosophes y sont des artisans de lensemble de la vertu commune (500d) ; il y a un
artisan du ciel (530a) ; mme Dieu est prsent comme un artisan - comme lartisan des
ides ternelles elles-mmes (507c, 597). Et cest parce que, dans la cit juste, le fait dtre
citoyen se confond avec celui dtre artisan dune manire ou dune autre, et que le sige du
mtier ou de lart est dans lme et non dans le corps, que la diffrence entre les sexes perd
son importance, ou quon tablit lgalit des sexes (462c-455a; cf. 452a). La meilleure cit
est une association dartisans : ce nest pas une association de gentilshommes qui
soccupent de leurs affaires au sens o ils mnent une vie retire ou prive (496d 6), ni
non plus une association de parents (L. Strauss, La cit et lhomme, pp. 104-105).
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L'injustice ne supporte pas la mdiocrit ou la demi-mesure. Si l'injustice du

tyran est vnre, cest quelle est si totale quelle bnficie de limpunit.
On pend le pirate, on difie Alexandre. Deux destins qui ne diffrent que par
le degr de linjustice62.
La thse de Thrasymaque cest au fond la thse de la cit (cf. Lo
Strauss, op. cit. pp. 100 sq). Cest ce que le soutien de Clitophon son
compagnon, face Polmarque-Socrate, expose plus clairement : la justice
consiste obir aux lois dictes par le gouvernement. Aucune cit ne peut
tolrer la mise en question des lois. Le juste cest le lgal et chaque cit
dicte les lois pour sa prservation, son bonheur et son avantage. Ou plutt
est juste ce que chaque rgime dclare tel. Car si ctait un bien commun,
lavantage aussi des gouverns, on retomberait sur un juste par nature, sur
une justice indpendante de la volont du lgislateur et de la convention. La
justice cest lobissance aux lois, que les gouverns supportent faute dtre
plus forts que les gouvernants. Dailleurs pour les gouvernants eux-mmes la
justice nexiste pas : simplement il sont souverains. Bref Thrasymaque
soutient une forme particulire de positivisme : il ne se contente pas de dire
que le juste cest le lgal (est juste ce qui est pos par la cit comme la
norme du bien commun), mais identifie le lgal avec lintrt du
gouvernement. On peut mme dire que Thrasymaque joue le personnage de
la cit. Il se comporte comme un accusateur, et la scne ressemble
trangement au procs de Socrate. La cit nadmet pas la position de Socrate
sur la justice, et Thrasymaque, en rhteur capable denflammer la passion du
grand nombre, joue la cit en colre. Il ne fait quexprimer violemment la
conviction du sens commun. La thse a incontestablement une force de
sduction, sur la jeunesse par exemple ici reprsente par les deux frres
Adimante et Glaucon. Socrate avoue lui-mme la confusion que lui inspire le
cynisme de Thrasymaque quand il classe l'injustice du ct de la vertu, du
bien et de la sagesse : si tu posais que l'injustice est utile, mais en avouant,
comme certains autres, que c'est un vice ou une chose honteuse, nous
pourrions pour te rpondre en appeler l'opinion gnrale ; mais il est
vident que tu vas soutenir qu'elle est belle et forte, et que tu vas lui attribuer
toutes les autres qualits que nous attribuions auparavant la justice, puisque
tu as l'audace de la mettre au rang de la vertu et de la sagesse. (348e).
Socrate feint mme de croire que ce n'est pas le fond de sa pense. A quoi
Thrasymaque rplique : que t'importe que ce soit ou non le fond de ma
pense? rfute-moi seulement (349a).
62
Le sophiste ici rappelle Callicls : l'injustice est un genre de vie digne de l'homme
suprieur et le mobile du peuple y renoncer n'est que la crainte. Pourtant son immoralisme
pleinement assum - il n'y a que la chaleur qui fasse rougir le sophiste (350d) - va au-del de
la morale des matres, de l'excellence par nature. Pour Thrasymaque il n'y a pas de droit
naturel pour fonder une chelle des valeurs. Le droit c'est toujours l'intrt dguis. Les forts
dominent les faibles mais cette domination ne traduit aucun droit suprieur. Il n'y a ni droit
suprieur, ni droit infrieur parce que le droit n'existe pas du tout. Le droit, c'est l'avantage
que l'on retire de la force. Le droit humain, l'ordre du nomos n'est pas l'inversion du droit de
la nature (phusis), car la notion de droit est pure hypocrisie. Thrasymque renvoie en quelque
sorte dos dos Socrate et Callicls. Pour qui sait raisonner (339a), au sophiste
prcisment, il appartient de dtruire l'hypocrisie sociale et la bonne conscience
philosophique : la force cre le droit ; le droit nest que le nom que lhypocrisie sociale pose
sur la force.
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Cette thse est-elle pour autant philosophique, malgr sa radicalit ?

Antiphon avait dit que la loi est convention mais sans en prciser la raison
ou l'origine. Thrasymaque n'hsite pas y discerner l'arbitraire de l'intrt du
plus fort. Il est le premier des sophistes s'lever franchement contre la loi
mais sans s'appuyer sur la distinction sophistique rcurrente entre nomos et
phusis. Contrairement d'autres sophistes comme Protagoras ou Hippias, il
prne ouvertement l'injustice. Thrasymaque va en ce sens plus loin qu'eux.
Et pourtant il n'est connu que pour avoir t un matre de rhtorique. Il n'a
laiss aucun trait thorique l'gal de ses ans. Cela suggre que si sa
doctrine se rattache la sophistique, elle prend naissance ailleurs, dans
l'opinion. Thrasymaque n'est pas un philosophe. C'est un raliste qui constate
comment les choses se passent. Il n'entend pas refonder l'thique sur la
phusis. Il dit ce qu' on dit. Socrate nous le fait comprendre : je sais que
c'est l'opinion du vulgaire, et il y a beau temps que Thrasymaque reproche
la justice d'tre pnible, et rserve ses loges l'injustice (358a). Cette
thse est la plus apte flatter l'opinion, parce qu'elle y trouve son origine63.
63
Dailleurs de faon caractristique, quand la discussion reprend avec Glaucon et

Adimante, qui assument la thse dficiente de Thrasymaque, avanant les arguments qu'il n'a
pas su dvelopper, Glaucon rintroduit la distinction entre la nature et la loi (359a-b) - on ne
dit plus Thrasymaque prtend que mais les gens pensent que (358e; 359b; 367a).
Thrasymaque en reste lopinion, celle du grand nombre , des dix mille autres : la
justice cest ce qui est dj tabli dans et par la cit. Jamais il ne sinterroge sur la nature et
lorigine de la justice et donc encore moins sur lorigine de lEtat. Personne ne croit la
justice. Thrasymaque na fait que prter son nom une vrit aussi rpandue que difficile
rfuter. Quelle est donc exactement cette conception commune de la justice ? Glaucon, le
premier se charge de la rsumer pour la soumettre la rfutation de Socrate. Adimante
prendra ensuite le relai pour en dduire toutes les consquences. En voici les principales
tapes:
1) o faut-il situer la justice parmi ces trois types de bien que Glaucon propose
lassentiment de Socrate : est-elle au nombre des biens voulus pour eux-mmes comme la joie
et tous les plaisirs inoffensifs, ou des biens voulus comme le moyen d'autre chose parce qu'ils
sont pnibles mais utiles, ou des biens la fois voulus pour eux-mmes et pour leurs
consquences ? Socrate et Glaucon n'hsitent pas faire figurer la justice parmi ces derniers,
tandis que la foule est prompte la classer dans les biens pnibles, ceux qu'il faut cultiver en
vue du salaire et de la bonne renomme et pour sauver sa rputation, mais qu'il faut fuir pour
eux-mmes, cause de la peine qu'ils exigent (358a) Nul nest juste volontairement, mais
par force.
2) Glaucon reprend alors la distinction philosophique entre nomos et phusis, nglige
par Thrasymaque, pour dcouvrir l'origine ou l'essence <genesin te kai ousian> de la
justice. Les hommes sont naturellement anims d'un dsir de jouissance sans limites. Par
nature, commettre l'injustice est un bien, la subir un mal. Mais les hommes ont remarqu les
dsavantages invitables de cette situation. Aussi jugent-ils qu'il est utile de s'entendre les
uns avec les autres pour ne plus commettre ni subir l'injustice. De l prirent naissance les lois
et les conventions des hommes entre eux, et les prescriptions de la loi furent appeles lgalit
et justice . Autrement dit la justice n'est pas un bien en soi, mais bien plutt l'injustice. La
justice est un compromis, le produit dun calcul. La justice ne rpond qu une ncessit
pragmatique de la raison. La justice nest pas pose comme fin dernire de la raison, mais
comme le moyen du bonheur pour des sujets qui nont pas renonc leurs dsirs. La justice
est dutilit commune, car une socit de tyrans est invivable. Elle est un mal ncessaire quil
faut endurer. Les hommes consentent ne pas commettre l'injustice pour ne pas avoir la
subir. Mais ce contrat n'a rien chang la nature humaine qui ne peut s'empcher de prfrer
l'injustice la justice. Le bien c'est commettre l'injustice en toute sret : le mal c'est devoir
subir l'injustice. La justice nest pas le juste milieu, sommet daprs Aristote, mais la pauvre
moyenne entre le plus grand bien, c'est--dire l'impunit dans l'injustice, et le plus grand
mal, c'est--dire l'impuissance se venger de l'injustice (359a). La justice nest pas difficile
tablir mais pnible supporter. Les hommes nacceptent la justice que faute de ne pouvoir
tre injustes impunment.
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Ainsi quand Thrasymaque posait que la justice cest lintrt du plus fort, il entendait
celui qui lest en fait, non celui qui lest naturellement. Les faibles par coalition peuvent tre
plus forts que les forts (cf. Gorgias 488c-e). Glaucon, au contraire indique que la justice cest
lobissance lgalit institue par la lgalit qui remplace lingalit antagonique de la
nature.
3) Cest pourquoi il ne faut pas sillusionner sur les louanges que les individus et les
Cits adressent la justice. Tout nest que mensonge et hypocrisie. Cest ce que veut illustrer
Glaucon par le mythe du berger Gygs, berger au service du roi de Lydie. Si lhomme pouvait
se rendre invisible, il sabandonnerait sans retenue linjustice. Il serait toujours ce quil est
seulement en priv. Il ne relverait que de lui-mme : les autres nexisteraient pas, ou
simplement comme des moyens. Entre moi et ma volont, aucun obstacle, aucun scrupule. Il
oserait enfin tout ce quil veut. La crainte ne viendrait pas temprer par son dsir
plonxique : donnons lhomme de bien et au mchant un pouvoir gal de faire ce qui
leur plaira; suivons-les ensuite et regardons o la passion <pithumia> va les conduire : nous
surprendrons lhomme de bien sengageant dans la mme route que le mchant, entran par
le dsir davoir sans cesse davantage <pleonexia>, dsir que toute nature poursuit comme un
bien, mais que la loi ramne de force au respect de lgalit (359c) On ne trouvera pas un
homme assez juste pour observer la justice en ayant le moyen dtre injuste sans chtiment
(360b-c). Le mchant et le bon, le juste et linjuste finissent par se confondre. Linjuste serait
un juste plus audacieux, le juste un injuste plus timor. La conscience morale ne serait donc
que lintriorisation de la conscience de lautre et de la crainte de la peine. Et si jamais il se
trouvait un seul juste, on en ferait lloge public mais tous ne penseraient pas moins quil est
plaindre comme le plus insens des hommes (360d).
4) Le mme ralisme conduit pratiquement tous les hommes au mensonge, au
dguisement. La justice est bonne en principe, mauvaise en fait. Et puisquil nest pas
possible dtre injuste sans crainte, quil nest pas permis de proclamer le mpris de la justice
que chacun nourrit en secret, et que pourtant seule linjustice peut assurer le bonheur, il
suffira de paratre juste sans ltre, de cultiver lart de la dissimulation. Linjustice est un art
qui suppose bien des qualits dintelligence, de ruse et de prvoyance. Le juste est celui qui
matrise les signes de la justice, qui sait jouer du prestige de ses apparences, un sophiste
accompli en quelque sorte. Si la justice est science, le juste possde la connaissance de
linjustice. Il sagit seulement dtre plus habile que les autres : De mme lhomme injuste
doit conduire adroitement ses entreprises injustes sans se laisser dcouvrir, sil veut tre
suprieur dans linjustice ; sil se laisse prendre, il faut le tenir pour un pitre artiste ; car le
chef-duvre de linjustice, cest de paratre juste sans ltre. Donnons donc linjuste parfait
linjustice la plus parfaite <teletatn adikian>, sans rien en retrancher ; quen commettant
les plus grands crimes il se mnage la plus grande rputation de justice, et, si parfois il fait un
faux pas, quil soit capable de sen relever, quil soit assez loquent pour se disculper, si lon
dnonce un de ces crimes, quenfin il emporte par la violence ce quil ne peut obtenir
autrement (361a-b).
Pour tre heureux, cest--dire injuste, il ne reste qu devenir tyran ou passer matre
dans lart de la dissimulation. La thse de Thrasymaque se dmarque ici de celle de Callicls :
la justice nest pas le droit naturel du meilleur, mais une comptence, un certain art
consomm du jeu sur les apparences, impossible sans lart rhtorique. Thrasymaque est un
rhteur, lpoque de lapoge de la rhtorique, cest--dire lapoge de la dmocratie
athnienne. Lloge de linjustice, le pouvoir du langage dvoy vers leffet rhtorique, les
apparences contre lessence, tous ces lments font systme pour Platon.
Ainsi dans la Cit de lhypocrisie, cest linjuste qui, parce quil lest sans le paratre,
est honor, qui obtient la flicit, tandis que le juste, celui qui lest vritablement sans le
paratre, se trouve en butte aux malheurs, linfamie et mme au supplices -lallusion
Socrate est patente. Cest linjuste qui tient dans lapparence de justice un bien rel, et le juste
qui sattache un bien illusoire en rglant sa vie sur la justice intrieure (vertu).
5) Ainsi comme le laissait entendre Glaucon au dbut de son dveloppement, la
justice est loue pour les biens quelle produit ici-bas ou dans lautre monde. La preuve,
surenchrit Adimante : personne nexhorte la vertu de justice pour elle-mme. Le frre de
Glaucon en vient la critique, non de la justice, mais de lloge de la justice. Contrairement
ce que soutient Socrate, personne ne dsire la justice pour soi, ne la dsire comme un bien en
soi. Ce nest pas pour elle-mme quils louent la justice, cest pour la considration quelle
procure; on veut en paraissant juste, tirer de sa rputation des magistratures-, des mariages et
tous les avantages qui vont lhomme juste en vertu de sa bonne renomme. (363a) Les
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Pour Thrasymaque donc, la justice cest lintrt du plus fort. Cette

thse est politique. Une socit est tisse et constitue par des rapports de
force. Tout le social doit tre analys en termes de conflit dintrts. Dans
ces conditions le droit nest que le reflet de la force, lexpression de lintrt
du plus fort et le moyen de perptuer sa domination. Le droit ne limite pas le
pouvoir, ne lui est pas extrieur par essence, ninstaure pas le rgne de la
justice, lide dun droit fondamental est dpourvu de sens, puisque sarroger
le pouvoir cest se donner le droit de dire le droit, cest--dire dimposer son
intrt comme rgle et la force comme juste. Le droit <nomimon> appartient
au dploiement de la force. Thrasymaque substitue la conception juridicodiscursive, une approche gnalogique qui envisage la question de la justice
de faon stratgique. La rgle de droit ne peut servir de principe dvaluation
du pouvoir politique si le droit nest de son ct que la forme institue de
lintrt. Selon Thrasymaque, le droit est le reflet de lidologie
dominante.
Thrasymaque ne nomme pas le dsir parce quil part des Etats
politiques. Mais lintrt auquel il rduit toute politique, en est la
satisfaction, de sorte que pour le gouvernant, dont il parle au singulier
(340e), la justice est lexpression naturelle de la force, de la volont de
puissance. Or celui qui gouverne prouve de fait, parce quil dtient la force,
quil vaut mieux que ses sujets. Par la force, le gouvernement affirme la
supriorit naturelle de son dsir. La position de Thrasymaque rejoint la
thse de Callicls dans le Gorgias ceci prs que ce dernier procde du
dsir, de la supriorit naturelle de lindividu, au droit de gouverner. Ici le
juste est demble renvoy la nature, conue comme pulsion vitale, lan du
dsir. Toute forme de vie se dfinit par une certaine capacit prouver des
dsirs et les satisfaire, capacit ingale selon les individus. Le juste de la
loi <nomimon> renverse cette hirarchie naturelle donne par la puissance
leons de vertu sont de simples conseils pour vivre heureux. Lon napprend jamais qu agir
conformment la justice et en vue des biens que promet son respect.
La crainte et lesprance religieuses jouent un rle social non ngligeable dans la
modration des dsirs. La justice est bonne parce quelle plat aux dieux qui rcompensent
ceux qui sy soumettent. linjustice est mauvaise puisque les dieux la punissent. Mais outre
quils maintiennent le point de vue commun sur le caractre pnible de la justice, ces
arguments nont rien de moral pour autant. Lchange dont la justice fait lobjet
(rcompenses, chtiments) peut lui-mme tre inique. Non seulement la justice est, comme le
chemin hors de la Caverne, une route longue et escarpe - devant la justice les dieux ont
mis la peine (364d) - mais il est toujours temps pour linjuste de rparer sa faute, dacheter
lindulgence de ses juges souverains: on peut par des sacrifices et des jeux divertissants
tre absous et purifi de son crime, soit de son vivant, soit mme aprs sa mort (365a). Bref
lchange est purement conomique, parfaitement rversible. Il ny a pas de crime quune
expiation ne puisse effacer. Si la justice nest pas un bien en soi, linjustice nest pas un mal
en soi. Dailleurs il ne manque pas de potes pour suggrer que ce sont les dieux qui sont
responsables du partage des qualits : la facilit pour linjustice, la difficult pour la justice,
les souffrances lhomme juste, la flicit au mchant. Lloge et la justification de la justice
exigent donc que soit exclue lhypothse dun recours des chtiments divins. Aussi faudra-til exclure de la cit juste tous ces potes mensongers.
Car il ny a pas dducation possible, lducation est elle-mme une vaste hypocrisie,
si lon napprend qu savoir tracer autour de soi comme une faade et un dcor, une image
de vertu (365c). Laporie de la justice est bien la mme que celle de lducation. Aussi la
Rpublique est-elle un trait sur la justice parce quelle est dabord un trait dducation :
Ce nest point un ouvrage de politique, comme le pensent ceux qui jugent des livres que par
leurs titres; cest la plus beau trait dducation quon ait jamais fait (Rousseau, Emile I).
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du dsir. Il nest quune mystification des faibles contre les forts. La loi est
dessence ractive l o le droit du plus fort est pleinement affirmatif : la
loi cest le ressentiment de la justice des faibles face linnocence de la
puissance des forts. Le fort pose pour soi son dsir comme lexpression de
son tre, le faible sunit au faible pour compenser par association sa faiblesse
naturelle. La convention de la loi cest lartifice contre la nature. Si le
positivisme de Thrasymaque est plus proche du marxisme, la gnalogie de
Callicls est davantage nietzschenne. Mais tous deux louent laction injuste
Thrasymaque consent la reconnatre injuste, alors que Callicls plaide en
sa faveur.
De la mtaphysique du Bien la justice politique
La justice, qui vaut absolument comme devoir (Socrate), est-elle le
Bien lui-mme ou lui est-elle subordonne (Platon) ? Quel est le statut
philosophique de lide de justice. ?
Platon cherche fonder lexigence de justice en raison. La justice ne
peut consister ni dans la coutume (valeurs traditionnelles), ni dans la nature
(sophistes). Lopposition de la nature et de la loi manque donc de pertinence.
Si la nature ne connat que lingalit et la dmesure par le dsir, la loi de
son ct requiert pour tre juste une lgitimation que seule la science
politique vraie peut apporter. Il nimporte pas la loi de chercher faire le
bonheur dune seule classe privilgie de lEtat, mais elle travaille ce quil
se ralise dans lEtat tout entier (VII, 519e). Platon ne rpond pas la
critique sophistique par une dfense de la loi 64 , mais par une thorie
politique de la justice ordonne la connaissance de lide du Bien qui est
dite au-del de lessence (Rpublique VI, 509b). Il maintient le primat
socratique de la justice mais transpose lordre politique. La vertu de
justice est la premire des vertus pour lme et, pour la Cit la condition
dune constitution stable et parfaite. Car la justice est lenjeu de toute
politique. Personne noserait, exception faite des sophistes de Platon,
admettre et poursuivre linjustice comme une fin lgitime. On ne critique pas
un gouvernement parce quil veut la justice mais parce quil ne la veut pas
vraiment, ou ne sait pas trouver les moyens de lappliquer.
Platon (Socrate) nanmoins est oblig de rappeler cette vrit tous
les jeunes athniens, impatients de gouverner : que la science politique est
ordonne la justice, que donc il faut commencer par savoir ce quest la
justice. Protagoras se laisse convaincre, mais Thrasymaque et Callicls y
sont rfractaires, par misologie . Or la justice nest connue que
64
De faon caractristique, Socrate, en rsumant la thse de Callicls avec les vers de
Pindare, substitue le juste la loi (488b).
Platon nest pas le seul porter le dbat sur la justice. Isocrate considre aussi, on la
signal, que linflation des lois est paradoxalement le signe dune Cit malade. Le nombre
et la prcision de nos lois est un signe que notre ville est mal organise : nous en faisons des
barrires pour les fautes et sommes ainsi forcs den tablir beaucoup. Or, les bons politiques
doivent non pas remplir les portiques de textes crits, mais maintenir la justice dans les mes ;
ce nest pas par les dcrets mais par les murs que les cits sont bien rgles; les gens qui ont
reu une mauvaise ducation oseront transgresser mme les lois rdiges, mais ceux qui ont
t levs dans la vertu accepteront dobir mme aux lois dont la lecture est facile
(Aropagitique, 39-41).
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mdiatement, par la connaissance du Bien. La science du juste est-elle mme

subordonne la science du Bien. Ou encore, la politique est ncessairement
science politique, cest- dire science de la justice, elle-mme
ncessairement fonde sur le savoir objectif du Bien. La politique suppose la
philosophie politique, mais la philosophie politique dpend de la
mtaphysique.
La justice est ainsi le rejeton du Bien, leffet de sa connaissance.
Elle rgne dans la Cit, les lois chappent au relativisme (conventionnalisme
des sophistes), quand la Science commande les hommes, cest--dire quand
le philosophe est roi ou le roi sincrement philosophe. Contempler le Bien
cest, aprs une longue ducation qui rprime toute espce dintrt,
concevoir le principe de tout ordre possible, savoir ce qui est bien en soi
pour les particuliers dans lintrt gnral de la communaut. Platon se fait,
en un sens, une curieuse conception de la justice65. Elle nest pas vraiment
une vertu en soi, mais plutt lordre qui rgne entre les vertus (sagesse,
courage, temprance), entre les diffrentes facults de lme (raison, cur,
dsirs), entre les classes de citoyens (gardiens, guerriers, marchands). Cest
lharmonie entre ces lments qui se prsentent ontologiquement comme
distincts et hirarchiss. Il y a des mes o le nous domine, tandis que cest
le thumos ou lepithumia pour les autres, et il appartient la science
philosophique de les ordonner entre elles lgard du tout quelles
composent (me ou cit). En vertu dun paralllisme psycho-sociologique
qui structure lensemble de la Rpublique, de mme que lme est
parfaitement heureuse quand le nous ou le logos commande, que le cur
<thumos> lui est dvou et que les dsirs <pithumiai>, qui divisent
lhomme en sollicitant sa nature animale, sont matriss (la matrise des
dsirs requiert cette alliance du cur et de la raison, du bon cheval et du
cocher selon le mythe du Phdre), quand donc elle possde la fois la
prudence, la force et la temprance, de mme la cit est parfaite quand la
classe suprieure des gardiens, cest--dire des philosophes-rois, gouverne
sur celle des guerriers, convaincus quil ny a pas dautre bien que lhonneur
de servir lEtat (419d-e) (ni famille, ni patrimoine), et sur celle plus
nombreuse des artisans, des producteurs et des ngociants qui doit
reconnatre la ncessit de sa domination, en acceptant de restreindre son
activit lexercice de sa comptence. Alors seulement la justice rgne. Elle
constitue le principe de cette organisation hirarchique et la formule de
lquilibre entre les trois autres vertus. La justice est admise par la masse,
embrasse par llite, qui sy trouve attache par opinion droite, et saisie
rationnellement dans son principe par le philosophe qui sest lev la
connaissance du Bien. Cest par la justice que la Cit est conforme son
essence et que les hommes ralisent leur nature. La justice existe finalement
65
Elle rompt avec la dfinition la plus commune de la justice, celle par exemple
dfendue par Simonide : rendre chacun le sien, ce qui lui est d . Si lon retient cette
dfinition, lanalogie entre lme et lEtat est impossible. Cest donc une autre dfinition qui
est suppose pour que lanalogie conserve un sens : maintenir chacun dans sa fonction
propre . Mais en un autre sens, la dfinition platonicienne de la justice est une
rinterprtation de la dfinition commune : il y a justice si chacun fait ce pourquoi la nature
lui a donn des comptences spcifiques : revient chacun la part que la nature lui a donn.
Autrement dit cest une ontologie des essences (chaque tre exprime une essence et la valeur
ontologique de lessence dcide de la place et de la hirarchie de chaque tre) qui commande
la thorie de la justice, et la thorie de la justice politique.
64
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quand la Cit est harmonieuse, cest--dire unie, refltant par cet accord
entre ses lments lunit qui rgne dans lintelligible entre les essences et le
Bien. On pourrait dire quelle est au politique, ce que lIde du Bien est
lgard des Ides, le principe final de leur articulation.
Autrement dit, la justice nest pas lobjet immdiat de la politique,
mais elle est donne de surcrot quand la cit est organise comme il
convient, cest--dire selon un principe de stricte hirarchie entre les classes
et les vertus qui les dfinissent spcifiquement. La justice est leffet de
lunit de la cit, comme la division est le facteur de toute injustice.
LEtat idal
Platon renverse radicalement la position sophistique, cest--dire antisocratique qui situe la justice au niveau de lindividu, et plus prcisment
comme lexpression de lintrt individuel. Pour savoir ce quest la justice,
ce quest un homme justice, il faut partir du tout dont lindividu est une
partie, cest--dire de la cit. La prmisse de tout raisonnement sur la justice
cest que lhomme ne se suffit pas lui-mme et quil a besoin de la socit
pour vivre. Cest un double dplacement qui sopre ici, et avec lui, un
changement de mthode : la discussion passe du plan de la morale (quest-ce
que la justice, que vaut-elle ? quest-ce quun homme juste ?) au plan de la
politique (quelle est la nature de la justice dans les Etats ?), supposant une
analogie entre ce qui se passe dans lme et ce qui se passe dans la cit (la
justice est crite en plus gros caractres dans la cit que dans lme), elle
substitue lide du tout, la cit, lindividu isol, et, pour ce faire, se place
au point de vue dune reconstruction intellectuelle de lEtat (philosophie
politique). Il ne sagit pas danalyser les structures dun Etat (sociologie
politique), de comparer les structures politiques des Etats entre eux (histoire
politique compare), mais de considrer la gense idale de lEtat, la
formation de lEtat depuis sa naissance jusqu sa fondation acheve :
Si lon donnait lire de loin des gens qui ont la vue basse des lettres
crites en petits caractres, et que lun deux savist que les mmes lettres se trouvent
crites ailleurs en caractres plus gros sur un tableau plus grand, ce leur serait, je
prsume, une belle chance de commencer par lire les lettres et dexaminer ensuite les
petites pour voir si ce sont les mmes. () Par consquent il pourrait bien y avoir une
justice plus grande dans le cadre plus grand, et par l plus facile dchiffrer. Si donc
vous y consentez, nous examinerons dabord quelle est la nature de la justice dans les
Etats <polis> ; ensuite nous ltudierons dans lindividu, en tchant de retrouver la
ressemblance de la grande dans les traits de la petite. () Eh bien si nous
considrions en imagination [theasaimetha = contempler, considrer par
lintelligence] la formation dun Etat, ne verrions-nous pas aussi la justice sy former,
ainsi que linjustice ? () LEtat doit sa naissance limpuissance o lindividu se
trouve de se suffire lui-mme et au besoin quil prouve de mille choses. Vois-tu
quelque autre cause <arch> lorigine de lEtat ? () Ds lors un homme prend un
autre homme avec lui en vue de tel besoin, puis un autre en vue de tel autre besoin, et
la multiplicit des besoins assemble dans la mme rsidence <oiksis> plusieurs
hommes qui sassocient pour sentraider : cest cette socit que nous avons donn
le nom dEtat. () Jetons par la pense <logos> les fondements <arch> dun Etat ;
ces fondements seront naturellement nos besoins <chreia> (Rpublique, III, 368e369c).
Ici lessentiel concerne la position de dpart. Pour concevoir un Etat

idal (parfait), cest--dire un Etat ordonn selon la justice, il faut en
65
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concevoir une gense idale66. Dun bout lautre, la pense se situe en

dehors de lexprience : lidalit de lEtat requiert la mthode dun exercice
de pense qui se place en imagination lorigine de lEtat. Et le plus
intressant cest que Platon se place en quelque sorte sur le mme terrain que
la thorie contractualiste de lEtat (au moment fictif de lorigine absolue
de lEtat), mais pour en rfuter la thse : lEtat nest pas le rsultat dune
union des volonts rationnelles mais une association des intrts. De ce point
de vue, Platon ne fait pas de diffrence entre communaut du vivre et
communaut du bien-vivre : lEtat est le nom donn la socit dentraide.
LEtat est une socit du besoin. A lorigine de la Cit se trouve le besoin,
et le fait, de lentraide. Ce nest donc pas la crainte, ainsi que le prtendait la
thorie hobbienne du contrat social esquisse par Glaucon, cest la
solidarit qui est le lien social le plus primitif et le plus profond (Koyr, p.
110).
Et lEtat conserve jusquau bout la trace de cette origine. LEtat est
toujours plac sous le signe de la ncessit et du besoin. Cest la multiplicit
des besoins qui impose la formation de lEtat (la non-suffisance de
lindividu), cest la multiplication des besoins qui engendre lextension de
lEtat (multiplication des mtiers, donc des classes de citoyens : en
largissant son territoire elle sexpose la guerre contre ses voisins, doit
donc se dfendre contre eux 67 ), et cest le principe conomique de la
spcialisation qui sert de modle la dfinition de la justice. Les hommes
ont besoin les uns des autres, et cest quand chacun accomplit la fonction qui
lui revient que les besoins sont le mieux satisfaits. Cest cette naturalit
de la justice que la thorie contractualiste laisse chapper (la justice comme
leffet dun accord libre et artificiel).
La cit idale est pour ainsi dire contenue dans les prmisses de sa
gense idelle : le problme de lEtat apparat trs vite comme tant celui
de son unit. Comment raliser lunit de cette socit qui ne cesse de
saccrotre et daccueillir en son sein des lments htrognes ? La justice
est toute entire pense comme la rgle politique de lunit sociale, et son
principe est prlev du principe conomique de spcialisation : lEtat est
juste, cest--dire la socit unifie, si chacun accomplit sa fonction, cest-dire si chacun soccupe de ses affaires (433b). Autant la sagesse est le
propre de la classe des gardiens philosophes, et du nous pour lme
individuelle, le courage le fait des gardiens auxiliaires (le thumos dans
lme), la temprance la vertu de tout le corps social mais plus
particulirement encore des citoyens producteurs (artisans, commerants ),
66
En engendrant devant nos yeux la Cit, en la construisant partir dlments

simples, abstraits lhomme il veut nous permettre den saisir la nature ; et de dcouvrir la
place, et le rle, de la justice dans lEtat (Koyr, op. cit., p. 110).
67
La classe des soldats, la fois dfenseurs et protecteurs de la cit (gardien, phulax),
est finalement la plus importante : lEtat est la garde de ces fonctionnaires, civils et
militaires, qui aussi bien en sont les serviteurs pour toute leur vie (Koyr, p. 125). Et
conformment lEtat antique, les gardiens dans la cit platonicienne exercent la fois le
pouvoir militaire et le pouvoir politique. Il ny a pas de place ici pour une sparation des
pouvoirs . Lunit de lEtat suppose lunit du pouvoir, ce qui nest possible que si la
puissance publique appartient celui qui commande en tat de guerre. Aussi comme le
rappelle encore Koyr, les grands capitaines de lAntiquit sont-ils des civils qui font la
guerre et aussi la paix. La dcadence commence lorsque vice versa, ce sont les militaires qui
semparent du pouvoir civil (p. 112-113, note).
66
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autant la justice est une vertu sans facult et sans classe dtermines. Mais
cest quelle consiste dans lordre, la concorde, la hirarchie naturelle et la
division du travail fonde sur celle-ci, qui rgit, organise et unit le tout, la
Cit tout entire (Koyr, p. 131). La justice se ralise delle-mme si la
condition dun Etat uni et harmonieux se trouvent ralise. La gense idale
de lEtat rvle que la cit des besoins, organise strictement sur le principe
de la comptence qui en procde, est une cit harmonieuse, cest--dire une
cit juste. La justice nest pas un fait dinstitution, mais de nature. Elle est
fonde dans la nature des choses mmes (ibid.), dans la nature de la cit.
La justice politique est donc directement issue de la division sociale
du travail. Simplement la coordination des comptences il faut substituer
pour ainsi dire leur subordination hirarchique, autrement dit poser le primat
de lintrt gnral. Plus exactement, il faut veiller instituer dans les faits et
durablement cet ordre naturel des fonctions appropries chacun. Dans
cette institution, le principe conomique de spcialisation obit dsormais
une logique politique (lunit de lEtat, lintrt du tout). Etant donne la
multiplicit des mtiers et des classes, il sagit de produire lEtat comme un
tout organique, cest--dire didentifier le principe dunit politique et le
principe de hirarchie sociale. Or pour que les classes sociales travaillent au
bien commun de toute la cit, il faut traduire politiquement et
systmatiquement le grand principe de la convenance , cest--dire
instituer la hirarchie des classes sociales. Il faut ainsi que les classes
infrieures acceptent leur soumission par rapport la classe dirigeante, dont
lautorit, ou la supriorit consiste prcisment dans la connaissance de
lintrt gnral, cest--dire dans lide de lEtat comme totalit. Doit
commander celui qui a en vue le tout de lEtat, cest--dire celui qui possde
la connaissance de lEtat comme Tout, cest--dire celui qui possde la
science dialectique des essences, de leurs rapports rciproques et de leur
dpendance lgard du Bien. Autrement dit, la position historiciste du
problme de lEtat (comment lEtat est-il n, mme idalement ?) conduit
une thorie de la souverainet rduite la question de savoir qui doit
gouverner, qui appelle elle-mme une thorie de lducation68.
La rponse est bien connue : doivent gouverner les philosophes, cest-dire llite de llite. Cest au terme dune ducation longue et slective
que les meilleurs des gardiens exercent le pouvoir suprme (ducation du
corps et de lme par la gymnastique et la musique pendant 20 ans,
instruction aux sciences et la dialectique pendant dix, mise lpreuve
dans des fonctions subalternes, pendant 15). Alors, parvenus lge de 50
ans environ, ces gardiens mrites formant larme permanente de lordre
et du bien comme dit Koyr, seront enfin capable de conduire les affaires
de lEtat. Encore cette accession aux charges ne saccompagne-t-elle pas de
tous les privilges quhabituellement on associe la carrire politique.
Puisquils doivent toujours servir lEtat, ils doivent vivre
en tat de mobilisation perptuelle, dans des demeures spciales,
encaserns pour tout dire, en dehors des maisons des autres citoyens.
Ils nont pas, cest--dire ils ne peuvent et ne doivent pas avoir, dautre intrt
que celui de la Cit tout entire, dautre passion que la passion de son bien, dautre
amour que lamour de la Cit. Cest pourquoi ils nont ni famille, ni maison, ni
aucune possession prive, et, de peur quils narrivent quand mme se corrompre
68
Cf. K. Popper, op.cit.
67
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la funeste passion de la possession est puissante dans le cur des hommes Platon
leur interdit non seulement de possder, mais mme de toucher lor et largent. La
Cit les nourrit, les habille, les arme. Pour le reste ils ont tout en commun, mme les
femmes pour les gardiens, hommes et femmes, il ny aura pas de mariage permanent
, mme les enfants, qui seront tous levs dans des crches publiques et qui ne
connatront ni leur pre, ni leur mre, ni leurs frres, afin que laffection exclusive que
chacun de nous est port prouver pour sa famille, pour les siens, ne nuise pas
lamiti et la camaraderie qui les lie entre eux, naffaiblisse pas lattachement quils
doivent la Cit (Koyr, p. 125-126).
Ce nest pas une vie heureuse ou enviable, mais aussi bien nest-ce
pas le bonheur de la classe des gardiens qui est vis mais celui de lEtat.
Dun autre ct, lducation aura pour mission dinculquer aux autres
classes le respect des meilleurs, du savoir, et donc de la hirarchie naturelle
entre les citoyens, quitte se faire propagande et recourir au mensonge du
mythe et de la fable (le mythe des races). Finalement la cit parfaite,
organise par la science des philosophes-rois, dcline socialement les degrs
du savoir : de la thria des chefs-gardiens la foi ou lopinion (doxa) des
citoyens ordinaires, en passant par la dianoia des simples gardiens
auxiliaires.
Mais que vaut cette image de la Cit parfaite ? Cest sans aucun doute
une utopie. La thorie de lEtat est une thorie de lIde de lEtat : gense
idale, cit parfaite, gouvernement confi aux philosophes. Tout est ici
irrel, impossible factuellement, mme si cette Cit nest pas contradictoire
en soi69. Or prcisment que vaut une utopie politique, surtout quand lEtat
dont elle dessine le projet, prsente des aspects quon peut aller jusqu
qualifier de totalitaires ? Mais avant mme denvisager cette question de
fond, il faut sintresser la fonction critique des cits relles que constitue
lutopie de lEtat juste. La thorie utopiste de lEtat trouve un complment
ncessaire dans une typologie des cits imparfaites, des dviations
politiques. A la gense idale de lEtat correspond lhistoire hypothtique de
69
Hegel souligne que ce quon interprte ( tort) comme un idal utopique, un idal
vide est en ralit la conscience philosophique la plus leve de la nature de la vie thique
grecque (Principes de la philosophie du droit, prface, p. 54) : dans la Rpublique, Platon
ne construit pas un Etat impossible et irrel, le rve dun Etat parfait et pacifi, mais saisit
la rationalit, cest--dire la vrit effective de la ralit historique de la cit grecque. La vie
civile grecque est ce qui constitue le vritable contenu de la Rpublique de Platon. Platon
nest pas lhomme qui sattarde aux principes et aux thories abstraites ; son esprit vridique a
connu et prsent ce qui est vritable du monde dans lequel il vivait, llment vritable de cet
esprit unique qui a t vivant en lui autant quen Grce. Personne ne peut dpasser son temps,
lesprit de son temps est aussi son esprit; mais il sagit de reconnatre celui-ci dans son
contenu (Leons sur Platon, p. 125-127). Platon est pleinement conscient de lmergence
des droits subjectifs qui remettent en cause lquilibre de la Cit. Seulement Platon ne
peut y voir la manifestation dun nouveau fondement moral et politique (la libert infinie de la
subjectivit), parce quil ne peut penser par dessus son poque et anticiper la rvolution
mondiale apporte par le christianisme. Il interprte donc cet avnement comme un facteur
de corruption de lEtat grec ( 185, Rem.), et rpond cette menace par linterdiction de
choisir sa classe, de possder des proprits, de fonder par le mariage une famille autonome
Platon raffirme idalement que lindividu spar nest rien, quil ne possde aucun droit
en dehors de son existence politique. La contradiction entre les droits de la substance thique
et les ferments de droits individuels ne peut tre rsolue concrtement dans le cadre de la cit
qui est dsormais en crise mais conceptuellement dans le logos philosophique. Platon la
neutralise en radicalisant la subordination de lindividu et de la famille la justice de lEtat.
Ce nest pas l une fantaisie de limagination (utopie au sens courant). Cest la substance de la
vie grecque qui se reformule et prend conscience de sa vrit thoriquement au moment o
elle sefface de lhistoire mondiale.
68
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la dcadence de la cit parfaite : le rel historique, cart par mthode dans

lutopie, est ici retrouv au terme dune description de la dgradation de
lEtat idal mme si cest encore une histoire idale, dont les phases ne
concident pas avec lhistoire relle des rgimes, du moins les rgimes ici
dcrits reprsentent des possibilits relles dEtat. Lexprience politique des
hommes est contenue entre deux limites : la cit parfaite idale et la tyrannie.
Entre lidal de perfection et le comble de la perversion (tyrannie = cit de la
peur et du crime), par ordre de perfection dcroissante on trouve la
timocratie (cit du courage et de lhonneur), loligarchie (cit de largent et
de lavarice) et la dmocratie (cit du dsordre et de larbitraire). Cette
thorie de la dviation des rgimes, et notamment de la dgradation
inluctable de la dmocratie en tyrannie, permet dclairer le motif
fondamental de cette philosophie politique et peut-tre, plus largement, du
projet de toute philosophie idaliste ou utopiste de lEtat.
Indpendamment des explications que Socrate donne du passage et des
causes de la dgnrescence des constitutions comment laristocratique
Callipolis cde la place un tat militaire, dans le genre de Sparte, o
lhonneur est la valeur suprme, au mpris des sciences et de la philosophie ;
comment la cit timocratique nest quune transition vers un Etat plus
imparfait encore, o le dsir de lhonneur est submerg par le dsir des
richesses (cest peine si lon peut parler dun Etat, mais plutt de lEtat des
riches et lEtat des pauvres, 551d) ; comment cette guerre intestine qui est le
mal politique radical dbouche tt ou tard sur une rvolution populaire des
oligarques appauvris qui instaure le rgime dmocratique, qui moins encore
que loligarchique mrite le droit dtre appel un Etat, puisque lunit et la
cohrence du pouvoir y sont compltement inexistantes ; mais cet Etat
anarchique de la libert sans frein, comprise comme gouvernement de la
licence gnralise, et de lgalit sans mesure, est le plus instable et le plus
faible ; il ne manque pas de produire son contraire, la tyrannie ; par excs de
son principe la libert, il engendre la servitude la plus complte (564a) : la
volont farouche de nobir aucune rgle se laisse sduire par le
dmagogue et par le tyran qui se cache chez ce dernier. Le peuple qui a peur
de perdre sa libert se donne un chef pour le protger des oligarques
dclasss.
Ce qui lemporte dans cette thorie cest dune part la thse dune loi
de la dgnrescence des Etats et, dautre part le mpris de la dmocratie.
Lhistoire nest que la description du mal social dont la cause est la
corruptibilit des choses humaines plonges dans le devenir. Le bien est
lorigine, et plus lhistoire sloigne de cette origine, plus le mal saggrave,
cest--dire plus le ferment dinstabilit augmente. Le mouvement porte dj
en lui la trace du mal : le changement est dclin, le temps corruption. Il
appartient donc au mtaphysicien devenu philosophe politique de chercher
comprendre la force qui entrane les mutations de lhistoire (K. Popper,
op. cit., p. 47). Et sil savre que les causes des changements politiques se
ramnent toujours des dissensions intestines au sein de la classe dirigeante,
il est facile de concevoir le remde au mal politique : garantir lunit interne
de cette classe, par tous les moyens par lducation, la suppression de toute
rivalit conomique (donc par labolition de la proprit prive, le
communisme des femmes et des enfants), cest--dire en rigeant en
principe linterdiction du mlange des classes : lempitement sur les
69
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fonctions des autres et le mlange des trois classes causeraient lEtat le

plus grand dommage (434b), cest--dire linjustice en son sein. On doit
ainsi proscrire tout facteur de dsunion : brider la libert de cration
artistique (bannir les potes), lesprit dindpendance des citoyens
(individualisme). Il faut extirper de la vie entire de tout homme et de toute
bte soumise lhomme, lindpendance crit plus tard Platon dans les
Lois (942a). Pour Popper les exigences essentielles du platonisme se
rsument en deux formules : La premire est : Arrtez tout changement
politique ! Si limmobilit est divine, le changement est nfaste et, pour
lviter, il faut que lEtat soit une copie exacte du modle original, cest-dire de la Forme ou de lIde de la cit. A la question : Comment y
parvenir ? , cest la seconde formule qui fournit la rponse : Revenez la
nature ! ltat initial de nos anctres, cr conformment la nature
humaine, donc stable. Revenez au patriarcat tribal davant la chute, au
gouvernement naturel de la foule des ignorants par la minorit des sages.
De ces prceptes on peut dduire presque tous les lments de son
programme politique. Voici les principaux :
- La division rigoureuse des classes : la classe dirigeante, comprenant
berger et chiens de garde, doit tre strictement spare du troupeau humain.
- Lidentification du sort de lEtat celui de la classe dirigeante et
lintrt exclusif accord cette classe et son unit. Do les rgles svres
concernant sa procration et son instruction, le contrle et la collectivisation
des intrts de ceux qui en font partie. (p. 79).
Finalement, ce projet nest possible que si les philosophes gouvernent
puisque seuls ils sont capables de fonder et de perptuer un Etat stable, de
tracer le dessin de lEtat en tournant souvent les yeux de deux cts, dune
part vers lessence de la justice, de la beaut, de la temprance et des autres
vertus semblables, et dautre part vers la copie humaine quils en tracent
(502b). Platon avait pris soin de prciser plus haut : A moins que les
philosophes ne deviennent rois dans les Etats, ou que ceux quon appelle
prsent rois et souverains ne deviennent de vrais et srieux philosophes, et
quon ne voie runis dans le mme sujet la puissance politique et la
philosophie () il ny aura pas de relche aux maux qui dsolent les
Etats, ni mme ceux du genre humain (473d).
- la dmocratie concentre prcisment tous les maux viter :
ngation de lingalit naturelle ( le pre saccoutume traiter son fils en
gal et craindre ses enfants le fils sgale son pre et na plus ni
respect ni crainte pour ses parents, parce quil veut tre libre le mtque
devient lgal du citoyen, le citoyen du mtque, et ltranger de mme
563a), libert ou indpendance absolue, socit de la dispersion, Etat de la
dsunion (la constitution dmocratique est compare un manteau bigarr,
nu de toute sorte de couleur, bariol de toutes sortes de caractres
(557c), mpris de la loi, substitution de la dmagogie, du pouvoir de la
parole lautorit de la science et de la raison, gouvernement abandonn non
aux meilleurs, ceux qui savent, mais la multitude (plethos plutt que
dmos) ignorante (opinion). La dmocratie renverse les principes de la
justice de lEtat : elle pose lgalitarisme au lieu de privilges naturels
( cest un gouvernement charmant, anarchique, bigarr, et qui dispense une
sorte dgalit aussi bien ce qui est ingal qu ce qui est gal 558c) ;
professe un individualisme au lieu dune doctrine holiste ou collectiviste ;
70
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considre que lEtat a pour objet la protection de lindividu au lieu de

soutenir que lindividu a pour devoir de maintenir et de renforcer la
stabilit de lEtat (Popper, p. 86). Elle rattache ainsi la justice la libert
sans rgles et lgalit inconditionnelle au lieu de la rattacher lordre et
la subordination des individus leur classe, des classes infrieures la classe
des meilleurs, de toutes les classes lintrt de lEtat. Par contraste avec
lide dune socit ouverte, propre la dmocratie, Popper nhsite pas
qualifier la justice qui rgne dans lEtat idal de totalitaire . LEtat est
fond sur la justice mais la justice est tout autre chose que ce quon entend
sous ce terme, cest--dire approximativement : une rpartition gale des
charges de la citoyennet, cest--dire des restrictions de libert ncessaires
la vie sociale ; lgalit en droit des citoyens, avec la condition que le lois
ne favorisent ni ne dfavorisent aucun individu, groupe ou classe ;
limpartialit des tribunaux ; et, enfin, une rpartition gale des avantages (et
pas uniquement des charges) que lappartenance un Etat peut procurer aux
citoyens (p. 81). Or Platon se sert du terme de justice pour dsigner
lintrt de lEtat, cest--dire limpossibilit de tout changement politique
par le maintien dune division insurmontable entre les classes et dune
position dominante dune dentre elles (p. 82). La justice ne concerne pas
le rapport entre les personnes mais est une proprit de lEtat tout entier,
quand il est uni, fort, en un mot : stable (p. 83).
Cet Etat idal, dsirable par sa perfection thorique, est-il un Etat
humainement souhaitable ? Cette justice de lEtat idal correspond-elle ce
qui pour nous constitue les principes raisonnables de la justice politique ?
Le jugement de Karl Popper a le mrite de la clart et de la radicalit.
Lutopisme platonicien est dessence totalitaire. Lpistmologue condamne
linterprtation progressiste de lEtat parfait soit quil soit promis pour
lavenir de lhumanit, soit quil soit la norme idale de tous les rgimes
futurs. En fait cet Etat idal est une rminiscence archaque de la socit
tribale , ou la reconstruction philosophique de lEtat lacdmonien (p. 4849). Dans cette reconstruction, comme on la dj dit, le souci fondamental
est de prserver la stabilit de lEtat, cest--dire lunit de la classe
dirigeante, cest--dire la puret de llite des gardiens, par un systme
organis et centralis dducation qui ressemble la mobilisation intensive
et permanente dans les rgimes totalitaires (p. 55), de censure et
dexclusion politique de la masse des citoyens. Ce programme politique ne
serait donc pas moralement suprieur, mais fondamentalement identique,
au totalitarisme, ce qui est difficile faire admettre, cause dune tendance
ancienne, profondment enracine, idaliser Platon (p. 80). Platon
construit une thorie de lEtat soumis au devoir universel de justice, mais
cest une thorie de la justice totalitaire (titre du chapitre 6) quil labore.
Par lide de justice Platon entend le contraire de ce quon pense
spontanment sous ce terme. Nous associons la justice : 1) une
rpartition gale des charges de la citoyennet, cest--dire des restrictions
de libert ncessaires la vie sociale ; 2) lgalit en droit des citoyens ,
sans que la loi ne favorise ou ne dfavorise certains individus ou une certaine
classe ; 3) limpartialit des tribunaux ; 4) une rpartition gale des
avantages (et pas uniquement des charges . Or la justice de lEtat parfait
repose : a) sur la nature de lhomme (non-suffisance) ; b) sur la nature
particulire de chaque individu qui le rend apte une fonction propre :
71
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chaque individu ne doit exercer quun seul emploi dans la socit, celui
pour lequel la nature lui a donn le plus daptitude. () La justice consiste
soccuper de ses affaires, sans soccuper de celles des autres (433a-b).
LEtat est juste si le dirigeant dirige, si louvrier travaille et si lesclave
peine commente Popper (p. 82) : on ajoutera sil est interdit que louvrier
puisse jamais diriger lEtat, et le dirigeant en venir devoir travailler. En
rsum, Platon qualifie de juste lexistence de privilges de classe, alors
quen gnral cest leur absence qui nous apparat comme telle. Mais la
diffrence va encore plus loin : pour nous, la justice suppose une certaine
galit dans le traitement des individus, tandis que Platon ne la considre pas
comme sappliquant aux relations entre ceux-ci, mais comme une proprit
de lEtat tout entier, ayant pour fondement un certain rapport entre classes.
Pour lui, lEtat est juste sil est sain, fort, uni, en un mot stable (p. 83-84).
Jamais donc, dans la Rpublique au moins, Platon narticule la justice
et lgalit et ne mentionne que la justice signifie lgalit devant la loi
(isonomie) (p. 85). Par quoi il rompt avec lexprience grecque de la polis,
cest--dire avec la conception partage, proche de la ntre, de la justice
dans un sens individualiste et galitaire (p. 83). Toute la thorie politique
est ici dirige contre la dmocratie et ses consquences. Et en dfendant la
cause de Socrate, la possibilit quexiste la philosophie dans lespace de la
Cit, il rfute lesprit individualiste de la pense de Socrate (p. 110-113).
Platon confond individualisme et gosme, et cest pourquoi il assimile, en
rponse ce danger, constitutif de la dmocratie, altruisme et collectivisme
(p. 109). Le holisme, le collectivisme serait la seule alternative lgosme
destructeur du lien social. Cest lmancipation de lindividu quil faut
combattre toute force puisque cest elle qui est responsable de la monte de
la dmocratie. Mais lindividualisme se rattache plutt la vieille
conception intuitive de la justice, selon laquelle celle-ci est une certaine
faon de traiter les individus, et non, comme le voudrait Platon, la sant et
lharmonie de lEtat. Cette ide, fort bien exprime par Aristote lorsquil dit
que la justice est quelque chose qui concerne les personnes , avait t
dveloppe par la gnration de Pricls, qui dclarait lui-mme dans sa
clbre oraison que, en ce qui concerne le rglement de nos diffrends
particuliers, nous sommes tous gaux devant la loi , ajoutant que nous
nous gouvernons dans un esprit de libert () dans nos rapports quotidiens
et [nous sommes] tolrants dans nos relations particulires . (A comparer
avec cette observation de Platon que lEtat ne forme pas des citoyens pour
les laisser tourner leur activit o il leur plat ) (p. 91).
La philosophie politique scarte ici de lexprience grecque de la
politique 70 . LEtat nest plus ce dont les citoyens sont galement
responsables, par la mise en commun de leur libert dans lexercice de la
parole public, mais la charge dune classe suprieure dont le savoir permet
de toujours subordonner lEtat la justice, et par l dassurer la finalit la
plus haute de lEtat qui est de prendre soin de la vertu des citoyens. Mais
lEtat peut-il confondre sa fin avec le projet de lducation morale des
citoyens, sans conduire un autoritarisme insupportable ? Sa fonction nest70
Et au passage cest la dfinition de la philosophie qui change : elle nest plus

recherche de la sagesse et de la vrit, mais possession de la sagesse et de la vrit. Cest la
condition de possder la science des essences que le philosophe est justifi gouverner.
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elle pas seulement protectionniste , cest--dire de garantir la libert de

tous contre lagression et le crime, et de restreindre la libert de chacun dans
cette seule limite de lutilit commune ? Il ne sagit pas de dfinir lessence
de lEtat mais de rpondre lexigence rationnelle quexprime
lgalitarisme, lindividualisme et le protectionnisme, comme lavait dj
fait Lycophron comme le rapporte Aristote (Politique, III, 9 1280) : la loi de
lEtat est une convention une simple caution garantissant les rapports de
justice entre les hommes, mais impuissante rendre les citoyens bons et
justes (p. 100). Si la justice est le privilge du savoir, lui-mme privilge
de classe, la souverainet sexerce sans contrle (ici sous la forme dune
sophocratie , p. 121). Nest-il pas prfrable de substituer la question :
qui doit commander, qui doit possder le pouvoir souverain ? cette autre
question : comment concevoir des institutions politiques qui empchent
des dirigeants mauvais ou incomptents de causer trop de dommages ? (p.
104) ? Non plus se demander quel est lEtat idal, mais comment lEtat peutil tre organis pour rendre impossible la tyrannie ?
Enfin reste considrer le genre utopique de cette philosophie
politique. La rflexion ici engage un conflit dinterprtation sur ce que peut
signifier un rationalisme politique. La raison sexprime-t-elle seulement dans
la dfinition et la construction dun modle achev, ou dans la rectification,
lamendement de ce que lexprience et lhistoire proposent ? Popper oppose
ainsi la mthode ddification utopiste la mthode, mon avis, seule
rationnelle, de ldification au coup par coup ou par interventions limites
(p. 130). Il y aurait ici une corrlation ncessaire entre un modle organique
de lEtat, une condamnation de la dmocratie, et lutopisme philosophique.
LEtat idal est une socit close o la dpendance des membres
lensemble est dtermine par des rgles immuables, comme dans un
organisme vivant (p. 142), et seul un rationalisme utopique peut fixer dans
un modle ses structures dfinitives. Or ce radicalisme de lutopie, li une
espce desthtisme, est en lui-mme irrationnel et comporte une violence
originelle : au lieu de rformer lEtat, de soumettre lexercice du pouvoir au
contrle des citoyens, par un systme dinstitutions adaptes, la raison veut
la transformation totale de lorganisation de la socit , ce qui suppose,
mme en pense, de faire table rase de la socit existante et de
lexprience politique acquise. Le philosophe imagine un Etat nouveau,
partir de lIde ou du modle de lEtat juste, au mpris de la ralit
empirique. Popper met en avant ce passage dj cit de la Rpublique :
Jamais un Etat ne connatra le bonheur, si le dessin nen a pas t trac par
ces artistes [philosophes] qui travaillent sur le modle divin. (). Ils
prendront lEtat et les caractres des hommes comme une toile, quils
commenceront par rendre nette, ce qui nest pas trs facile. En tous cas,
ils diffreront ds labord des lgislateurs ordinaires en ce quils ne
consentiront soccuper ni dun particulier ni dun Etat, pour lui tracer des
lois, que lorsquils lauront reu net ou lauront eux-mmes rendu tel
(500e-501a). La perfection idale de lutopie ne le cde pas la violence de
son radicalisme. Cette imagination , cette fiction rationnelle dun Etat
parfait est en puissance de la violence la plus sauvage, comme la terreur
rvolutionnaire a pu en donner lexemple dans lhistoire : raliser le modle
quoiquil en cote, prcipiter lhistoire, en se sacrifiant soi-mme sil le faut,
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non pour dceler et combattre les maux les plus graves et les plus immdiats
de la socit mais pour lutter pour son bonheur futur (p. 131).
Mais la critique de lutopisme platonicien, et de ses
aspects totalitaires , suffit-elle rejeter comme inactuelle pour nous toute
la philosophie politique des Anciens ? Le modle de lEtat idal dessin par
Platon dans la Rpublique puise-t-il tout lenseignement que les Modernes
peuvent retirer de ltude de la cit antique et de la thorie philosophique de
la Cit-Etat ? Il est encore temps de redire avec H. Arendt que la cit
grecque continuera dtre longtemps au fondement de notre existence
politique, au fond de la mer, donc aussi longtemps que nous aurons la
bouche le mot politique , ce qui signifie finalement que, compte tenu de
sa philosophie politique, au moins dans la Rpublique, Platon est le moins
grec des philosophes grecs. Aussi peut-on trouver chez Aristote qui, bien
des gards, soppose son matre Platon, de quoi penser une autre
philosophie antique de lEtat, mme, paradoxalement, parce que lobstacle
de lutopie est lev, de mieux signaler tout ce qui spare la thorie moderne
de lEtat de lexprience de la Cit des Anciens.
La dmocratie : Rpublique VIII

On connat la critique de la dmocratie que Platon dploie au livre
VIII de la Rpublique. Politiquement la libert <eleuthria> revient la
simple licence <exousia> : non pas le rgime o chacun participe au pouvoir
mais le rgime o chacun peut le faire si a lui plat et comme chacun vaut
chacun (galit arithmtique), il en rsulte une anarchie gnralise.
Lhomme dmocratique (car la dmocratie est ici juge laune de lhomme
quelle suppose ou engendre) cest la dmission gnralise, la perte de
lautorit, limpuissance : la socit dmocratique ressemble une foire,
un bazar, un march libral, voire no-libral ou pr-capitalistique
(Derrida, Voyous, Galile, 2002). La critique et la caricature de la dmocratie
est la mesure de la fascination quexerce sur lesprit la libert telle quil se
la propose immdiatement. Rappelons donc ces textes fameux du livre VIII
de la Rpublique :
Nest-il pas vrai que tout dabord on est libre dans un tel Etat
[dmocratique], et que partout y rgne la libert, le franc parler, la licence de faire ce
quon veut. () Mais partout o rgne cette licence, il est clair que chacun peut sy
faire un genre de vie particulier, suivant sa propre fantaisie. () Cette constitution,
dis-je, a bien lair dtre la plus belle de toutes. Comme un manteau bigarr, nu de
toute sorte de couleurs, ce gouvernement bariol de toutes sortes de caractres
pourrait bien paratre un modle de beaut ; et il est bien possible, ajoutai-je, que,
semblables aux enfants et aux femmes, chez qui la bigarrure meut la curiosit, bien
des gens le considrent effectivement comme le plus beau. () Mais, repris-je, ntre
pas contraint de commander dans cet Etat, mme si lon est capable, ni dobir, si on
ne le veut pas, ni de faire la guerre quand les autres la font, ni de garder la paix quand
les autres la gardent, si on ne dsire point la paix ; dun autre ct commander et
juger, si la fantaisie vous en prend, en dpit de la loi qui vous interdit toute
magistrature ou judicature, de telles pratiques ne sont-elles pas divines et dlicieuses
sur le moment ?
74
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Mais cest au nom de cette libert, que les enfants nobissent plus
leurs parents, les lves leurs professeurs. Ces derniers refuseraient
dexercer la moindre autorit ou dexiger le moindre respect. LEtat
dmocratique ne connat plus de mesure et senivre de libert . Il est
altr par son principe mme parce que celui-ci tend naturellement
lexcs : la libert contient labus de libert. Rgne ainsi la plus entire
confusion, par mpris des ordres, cest--dire lanarchie qui npargne
personne, pas mme les animaux :
Quand un Etat dmocratique, altr de libert trouve sa tte de mauvais
chansons, il ne connat plus de mesure et senivre de libert pure ; alors, si ceux qui
gouvernent ne sont pas extrmement coulants et ne lui donnent pas une complte
libert, il les met en accusation et les chtie comme des criminels et des oligarques.
() Et sil est des citoyens qui sont soumis aux magistratures, on les bafoue et on
les traite dhomme serviles et sans caractre ; mais les gouvernants qui ont lair de
gouverns, et les gouverns qui ont lair de gouvernants, voil les gens quon vante et
quon prise, et en particulier, et en public. Nest-il pas invitable que dans un pareil
Etat lesprit de libert stende tout ? () Et quil pntre dans lintrieur des
familles et qu la fin se dveloppe jusque chez les btes ? () que le pre
saccoutume traiter son fils en gal et craindre ses enfants, que le fils sgale son
pre et na plus ni respect ni crainte pour ses parents, parce quil veut tre libre ; que
le mtque devient lgal du citoyen, le citoyen du mtque, et ltranger de mme.
() A ces abus ajoute encore les menus travers que voici. Dans un pareil Etat, le
matre craint et flatte ses lves, et les lves se moquent de leurs matres, comme
aussi de leurs gouverneurs. En gnral, les jeunes vont de pair avec les vieux et luttent
avec eux en paroles et en actions. Les vieux, de leur ct, pour complaire aux jeunes,
se font badins et plaisants et les imitent pour navoir pas lair chagrin et despotique.
() Mais le dernier excs o atteint labus de la libert dans un pareil
gouvernement, cest quand les hommes et les femmes quon achte ne sont pas moins
libres que ceux qui les ont achets. Jallais oublier de dire jusquo vont lgalit et la
libert dans les rapports des hommes et des femmes. () Les btes mmes qui sont
lusage de lhomme sont ici beaucoup plus libres quailleurs, tel point quil faut
lavoir vu pour le croire. Cest vraiment l que les chiennes, comme dit le proverbe,
ressemblent leurs matresses ; cest l quon voit les chevaux et les nes, accoutums
une allure libre et fire, heurter dans les rues tous les passants qui ne leur cdent
point le pas ; et cest partout de mme un dbordement de libert. () Or tu conois
quelle grave consquence ont tous ces abus accumuls : cest quils rendent les
citoyens si ombrageux qu la moindre apparence de contrainte, ils se fchent et se
rvoltent, et ils viennent se moquer des lois crites ou non crites, afin de navoir
absolument aucun matre (Rpublique, VIII, 562b-563d).
Dmocratie, dmagogie, et on connat la suite : renversement dans son

contraire, la tyrannie : cest le dsir insatiable de ce bien, avec
lindiffrence pour le reste, qui fait changer ce gouvernement et le rduit
recourir la tyrannie (ibid., p. 562c). Lexcs de libert conduit lexcs
contraire : la servitude la plus complte et la plus atroce (VIII, 564a). Il
suffit de flatter le peuple pour lui faire finalement accepter une domination
alors que son dsir de libert lui faisait tenir en horreur toute espce
dautorit. Cest que le peuple ne connat pas la raison : son dsir illimit de
libert le conduit supporter une domination sans limites. La dmocratie est
bien le rgime de la dmagogie (cf. le Gorgias) puisque cest le rgne de la
doxa (dmocratie et dmocratie dopinion sont en quelque sorte parfaitement
synonymes) : le peuple ncoute pas le sage mais le sophiste qui sait lui
parler non le langage de la raison, mais le langage des affects : il donne son
suffrage celui qui est le plus habile le persuader (et non le convaincre) :
du pain et des jeux dira plus tard Juvnal. Ainsi la dmocratie qui est
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formellement le meilleur rgime se transforme dans le pire des rgimes (la

tyrannie). La cit dmocratique ne confie pas la politique au logos, car en
dmocratie le langage parle la langue du dsir (le peuple cest la foule <oi
polloi> qui ne sait rien, qui est ignorante de son ignorance : devant la
foule, cest--dire devant ceux qui ne savent pas , Gorgias, 459a. La
foule est ainsi toujours associe la concupiscence, la partie basse de lme,
compare un gros animal dont la force et limpulsivit la rendent
potentiellement violente. La sophistique est ainsi la fille de la dmocratie :
elle assure ce grand tyran quest le langage le libre cours de la tyrannie
politique. La dmocratie cest le gouvernement du peuple, cest--dire de fait
la tyrannie de lopinion (cf. Gorgias)71. Et la tyrannie de lopinion conduit
la tyrannie tout court. Le peuple <dmos> a linvariable habitude de
choisir un favori quil met sa tte et dont il nourrit et accrot le pouvoir
(565c).
Mais alors la dmocratie est moins un rgime que le contre-type de
tout rgime politique. Plus exactement, la dmocratie nest pas seulement le
rgime le plus instable, celui qui contient tous les rgimes car en
dmocratie ce nest pas le peuple qui gouverne mais une oligarchie de
professionnels (compars des frelons) qui mnent le peuple en maintenant
lillusion quil est au pouvoir : autrement dit, la dmocratie nexiste jamais
(elle est une oligarchie qui ne dit pas son nom) et lunit du peuple dissimule
en ralit une dissension gnralise (les pauvres contre les riches) elle est
aussi le rgime o se supprime le politique lui-mme cest--dire lexigence
de justice quil doit satisfaire. La politique cest lart dinstituer la justice
dans la cit. Or la juste organisation de la Cit implique la mise en ordre de
la libert, ce qui exige finalement un geste radical : suspendre lhistoire de la
cit pour refonder la cit partir de rien. Jamais un Etat ne connatra le
bonheur, si le dessin nen a pas t trac par ces artistes [philosophes] qui
travaillent sur le modle divin. (). Ils prendront lEtat et les caractres
des hommes comme une toile, quils commenceront par rendre nette, ce qui
nest pas trs facile. En tous cas, ils diffreront ds labord des
lgislateurs ordinaires en ce quils ne consentiront soccuper ni dun
particulier ni dun Etat, pour lui tracer des lois, que lorsquils lauront reu
net ou lauront eux-mmes rendu tel (500e-501a).
Il sagit trs exactement de confier le pouvoir celui ou ceux qui
mritent de commander, et Platon den proposer la thorie sous la forme de
lutopie dune science politique (rois-philosophes) la science tant en
quelque sorte une comptence incontestable : laristocratie du savoir est la
En ralit, il ny a moins chez Platon un mpris du peuple que la volont de
remettre le peuple sa place. Il ne sagit pas dlever le peuple en lduquant, mais de le faire
participer la politique en comprenant et en respectant le savoir philosophique qui doit
organiser celle-ci. Socrate dit ainsi : Nincrimine pas la foule ainsi. Elle aura l-dessus une
opinion diffrente si, au lieu de la quereller tu sermonnes et que tu la dlivres de son
animosit envers lamour de linstruction en lui faisant voir quels hommes tu appelles
philosophes (Rpublique, VI, 499d). La foule doit avoir un matre qui duque cette force.
Aussi le principal obstacle la politique nest-il pas la foule mais ceux qui, anims par le
dsir du pouvoir, flattent la foule (les sophistes). Finalement, le peuple nest pas donn mais
produire : il faut politiser le peuple, annuler sa force (la populace) ou la transformer en
puissance politique, en rendant le peuple capable de comprendre le sens des lois mme sil ne
peut en tre lorigine (qui revient la classe de ceux qui savent). Cest surtout dans le
Politique et dans les Lois que ce projet trouve sa voie chez Platon (par le tissage de la
population, lextension de lducation lensemble des citoyens).
71
76
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seule aristocratie acceptable, mme si elle saccompagne chez Platon de

dispositions strictes pour quelle ne dvie jamais vers la plouthocratie.
Comme lcrit Jacques Rancire : Larkh est le commandement de ce qui
commence, de ce qui vient en premier. Elle est lanticipation du droit
commander dans lacte du commencement dans lexercice du
commandement. Ainsi se dfinit lidal dun gouvernement qui soit
lexhibition en acte de la lgitimit de son principe. Sont propres gouverner
ceux qui ont les dispositions qui les approprient ce rle, propres tre
gouvern ceux qui ont les dispositions complmentaires des premires (La
haine de la dmocratie, p. 45).
77
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Praxis-Art-Agathon
Enseigner et dfinir la vertu : Mnon 72

Le Mnon, ce charmant petit dialogue comme dit Koyr (p. 22.),
appartient aux dialogues dits socratiques. Cela veut dire la fois que Socrate
est mis en scne dans la discussion philosophique et que Platon reste encore
fidle lenseignement de son matre, et donc que le problme moral domine
et quil sagit moins denseigner que dveiller la rflexion.
Le socratisme du dialogue se traduit, de faon plus prcise, par
lexigence de dfinition dont Aristote accorde dans la Mtaphysique (p. 22.)
quelle est bien linvention de Socrate. Autrement dit, Socrate qui a rorient
la philosophie dune enqute sur la phusis vers la connaissance de lhomme,
est le philosophe qui introduit en morale un langage rigoureux. Or la
mthode pour conduire la pense une dfinition de chaque valeur ou de
chaque vertu est prcisment le dialogue, mthode de recherche plutt que
dexposition de la vrit. Ainsi, un dialogue socratique est lexamen qui
porte sur une question morale (une vertu) o lexigence essentielle de la
dfinition se rvle comme la condition dun discours rigoureux sur les
valeurs et dont le dialogue est la fois la mise en forme et la mthode
privilgie. Ainsi lobjet du dialogue (socratique) est moins lacquisition
dun savoir que la rvlation dans et par le discours de lexigence essentielle
de la dfinition, c'est--dire lveil (ou le rveil) pour chacun de la capacit
cognitive de son me. Cest ce quexprime le passage sur la rminiscence.
On peut linterprter aussi comme la dramatisation de la fin du dialogue en
tant que mthode de recherche de la vrit : se rapproprier sa capacit
penser et connatre avant de sapproprier le vrai, ou plutt la mise en
vidence que les deux mouvements sont indissociables.
Ainsi, il y a une interfrence constante entre la forme et le contenu du
dialogue : rflchir sur une vertu, et a fortiori quand il sagit comme ici de la
vertu, cest rflchir sur la mthode qui permet daccder sa connaissance.
Cest pourquoi ici le dialogue se prsente comme la recherche de la vrit en
acte, sans la garantie du succs : de l les rebondissements et les apories.
Ce charmant dialogue socratique est pourtant un dialogue
nigmatique. Le dialogue dbute de manire assez brusque par une
question : La vertu senseigne-t-elle ou non ? . La question nest ni
nouvelle ni originale. On sait quelle tait trs discute dans les cercles
philosophiques dAthnes et que les sophistes prtendaient que la vertu
senseigne (Voir Canto, note GF, p. 209-210). Cest mme l le prsuppos
qui lgitime socialement lenseignement sophistique. Mnon qui pose
directement la question Socrate est un disciple de Gorgias mme sil se
montre finalement rserv sur lenseignement sophistique (95c). Form par
lducation sophistique, bien dou pour les discours, il rappelle dailleurs
quil en a lui-mme prononc de nombreux sur la vertu (80b).
72 Nous citons le dialogue dans la traduction de Monique Canto-Sperber, dans
ldition G-F Flammarion (2me dition corrige et mise jour, 1993) dont lintroduction et
les notes constituent dsormais pour le lecteur franais le document de travail de rfrence.
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Donc on pourrait dire que le Mnon est le dialogue socratique qui

porte sur la vertu. Mais les choses sont en ralit moins simples. Dabord la
vertu nest pas une vertu. Cette difficult est rencontre dans la discussion.
Ensuite la question du dialogue nest pas prioritairement : quest-ce que la
vertu ? mais : comment devenir vertueux ? Pourtant lenjeu du dialogue est
de montrer que la premire question (quest-ce que la vertu ?) prcde
logiquement la seconde (comment acqurir la vertu ?), en obligeant la
pense au dtour essentiel de la dfinition. Mais cette question oblique
(comment devenir vertueux ?) et le ncessaire pas en arrire vers la question
de lessence induisent pour le dveloppement du dialogue des paradoxes
nombreux et finalement son aporie. Ainsi la question initiale est-elle
loccasion de poser la question de lessence et finalement un problme de
mthode : quest-ce quune bonne dfinition ? Cest pourquoi le Mnon se
prsente aussi comme un des textes fondateurs de la philosophie (Canto,
Mnon, introduction, p. 9). La vertu senseigne-t-elle ? Comment connatre
la vertu ? Comment dfinir la moindre chose ? Comment chercher ce quon
ne sait pas ? De lenqute prliminaire sur lenseignement de la vertu, le
dialogue glisse de la question de la dfinition, vers une rflexion
pistmologique sur les paradoxes de la connaissance (M. Canto, Les
paradoxes de la connaissance, O. Jacob, 1991). Aussi lide de rminiscence
constitue-t-elle le deuxime centre de gravit du dialogue.
Enfin il sagit de savoir en quel sens il faut entendre le mot mme de
vertu. La mdiation de la dfinition est ainsi loccasion dune confrontation
entre la conscience philosophique et lopinion athnienne. Et cest bien sur
le sens et la valeur quil faut reconnatre la vertu et donc son
enseignement que saffrontent les personnages : un disciple de sophiste,
Socrate, un conservateur en la personne dAnytos. La vertu, lexcellence,
<art> peut en effet dsigner soit la valeur politique telle que la comprend
le dmocrate Mnon, soit la valeur morale, indissociable de la justice que
Platon fait rechercher constamment Socrate, soit, pour Anytos, ce qui
sacquiert par lusage et limitation des hommes de bien que compte
Athnes. Cest sur la question de la vertu que la conscience grecque se
dchire, que la philosophie se constitue comme conscience autonome face
la substance thique grecque. Aussi nest-il pas tonnant que Socrate ait
pu passer pour un authentique sophiste : lexigence de dfinition qui situe,
pour la conscience philosophique, la pense dans la vise de luniversel, est
interprte comme une critique des valeurs et des principes de la cit (Voir
Hegel, Principes de la philosophie du droit, 138, remarque et addition ).
Le Mnon est ainsi la dernire dfense de Socrate par Platon on
assiste un face face raliste entre le matre de Platon et son principal
accusateur, Anytos, mais o la prsence du disciple fait oublier celle du
matre, de sorte quon peut considrer le Mnon comme le dernier dialogue
socratique ou le premier non-socratique (Canto, p. 11). Le thme, la mthode
sont socratiques : mais certains thmes, et notamment le recours
lhypothse inspire par la mthode des mathmaticiens dans la conduite de
lenqute dialectique, ne le sont plus (Il reprsente le tournant de la pense
de Platon selon Vlastos, Paradoxes de la connaissance, p. 68).
Donc le Mnon est un dialogue dont lunit est mal saisissable : il est
un dialogue thique qui engage sur les paradoxes de la connaissance,
dialogue la fois socratique (langage thique rigoureux) et non-socratique.
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Canto rsume ainsi le paradoxe du Mnon : Dans le Mnon, les problmes

sont aussi divers que le propos est concentr : les questions logiques et
pistmologiques sont associes aux questions thiques et politiques. Et,
peut-tre davantage que les dialogues plus achevs, le Mnon fait voir
clairement ce quest le travail de la pense, lapproche dune vrit dont on
connat avec conviction la prsence, mais dont on ignore encore la forme .
Mme si le thme gnral est thique, le dialogue se dveloppe en
sarticulant autour de plusieurs problmes de nature pistmologique :
- la question de la dfinition (quest-ce que dfinir, quest-ce quune
bonne dfinition ?) :
- la thorie de la rminiscence (comment apprendre, si lon ne peut ni
savoir ni ignorer compltement ?) ;
- la fonction de la mthode hypothtique (dans quelle mesure la
procdure de lhypothse est la mthode de la rminiscence ?) ;
- le statut de lopinion vraie (y-a-t-il un milieu entre la science et
lignorance ?).
Le dialogue comporte cinq parties. Mnon et Socrate interviennent
dun bout lautre du dialogue : lesclave et Anytos apparaissent brivement
pour sentretenir avec Socrate.
Mnon est le principal interlocuteur de Socrate. Le personnage
historique est un condottiere (chef de soldats mercenaires) qui prit part
lexpdition des Dix mille avec Xnophon et nen revint pas (Voir Canto, p.
18-23). Dans le dialogue, il est jeune (entre 18 et 20 ans), riche, a reu une
bonne ducation (il a tudi les mathmatiques, les potes, Empdocle, fut
llve de Gorgias). Sil parat assez intelligent pour faire des objections aux
dfinitions de Socrate (75c), il est dcrit comme vaniteux, impatient dans le
jeu des questions et des rponses. Son intelligence nest pas accompagne de
la vertu qui sied lexercice de la dialectique. Mme si le personnage volue
au cours du dialogue du ton de la menace (80b-c) lacceptation de la
recherche commune , il demeure un mauvais partenaire dialectique1. Il ne
semporte pas comme Callicls, mais na pas le bon naturel philosophique de
Thtte. Il est moins talentueux quAdimante et Glaucon dans la
Rpublique. Cest en partie cause de Mnon que le dialogue choue, faute
davoir compris vraiment lexigence essentielle de lessence, de stre
entendu sur le sens thique de la vertu. Mnon nest pas en quelque sorte
travaill par le dsir du savoir vrai dont la rminiscence est la trace. Il reste
lhomme du pragmatisme politique de son temps, celui qui a propos de
dfinir la vertu comme capacit de commander aux hommes, de se rjouir
des bonnes choses et de se procurer (77b), les biens comme richesse,
pouvoir et renomme (78c). Aussi ne faut-il pas se tromper sur la conclusion
aportique du dialogue. Puisque la vertu na ni matres ni disciples, que les
plus grands hommes nont pas su lenseigner, reste admettre quelle
consiste dans une certaine opinion droite, espce dintuition irraisonne de
ce quil faut faire, dvolue quelques-uns. Mais si cette conclusion
constituait la rponse de Platon la question de lessence, le projet de
lenseignement socratique (lever lthique au rang de science) et le passage
sur la rminiscence seraient sans fondement. La vraie rponse a t manque
par le dialogue, parce que Mnon na pas compris le sens du mythe de la
rminiscence : la connaissance des valeurs claire le sens de lexprience en
la prcdant au lieu den procder, et ce que requiert de celui qui sengage
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dans la pense lappel la rflexion personnelle. Le consentement la

recherche, aux exigences de la recherche, au long dtour dialectique, ne peut
pas tre seulement verbal, mais il implique ltre avec toute son me entire
comme il sera dit dans la Rpublique (518d).
Laporie finale est donc relative au caractre et aux aptitudes
dficientes de Mnon. Elle comporte une intention finalement polmique.
Car il nest pas dans la pense de Platon de faire de la vertu une opinion
droite. Mais en concluant sur cette ide, Socrate montre Mnon, et
travers lui aussi bien au sophiste quau conformiste, que tels quils
conoivent la vertu, elle nest quune opinion droite, un pseudo-savoir qui ne
se prte pas lenseignement. Mnon renoncera par consquent prtendre
enseigner la vertu par ses discours. La vertu selon Mnon nest pas la vertu
et nest rien dautre quune opinion droite. La vertu qui nest pas une opinion
droite, quant elle, peut senseigner peut-tre. Mais pour le comprendre, il
faut reprendre lexamen nouveaux frais et disposer dune thorie du bien et
de la connaissance de ltre qui fait encore ici dfaut.
Anytos est le futur accusateur de Socrate. Cest un citoyen fortun, qui
aura t influent, malgr sa fidlit la dmocratie athnienne. Platon met en
scne leur confrontation. A travers des motifs personnels de haine (Socrate
avait conseill Anytos de laisser son fils abandonner le mtier paternel de
tanneur, pour viter quil ne sombre dans le vice : Socrate avait vu juste,
semble-t-il, doutant, comme il suggre dans le dialogue, du pouvoir des
pres dduquer les enfants la vertu et au bien), cest une opposition quon
dirait idologique qui se dgage. Anytos reprsente la fois les artisans
et les hommes politiques que Socrate, sous la motion de son dmon, na
cess de critiquer (voir Apologie de Socrate), ce qui a permis lassimilation
de laction de Socrate sur ses concitoyens lactivit des sophistes. Le
conservatisme exemplariste dAnytos induit la misologie la vertu
senseigne par limitation des hommes exemplaires de la cit et donc il ne
faut rien critiquer ni rien changer et la mfiance pour lexercice de la
pense rationnelle (leffort pour soumettre les valeurs la connaissance est
par principe suspect et coupable). La haine de la raison est dissimule par la
haine de ltranger et favorise lidentification de la philosophie avec la
sophistique. Lorsque Anytos dcrit la capacit de la classe politique
athnienne transmettre la vertu aux jeunes gens, il se range lui-mme au
nombre de ceux qui la transmettront par la seule exemplarit de ce quils
sont. Les valeurs sur lesquelles une socit est fonde ne sont, aux yeux
dAnytos, ni critiquer ni mme tudier, mais seulement reproduire.
Elles forment la base dun agrment politique, et lintervention de la
rflexion critique sur les conditions dun tel agrment peut aller jusqu
susciter la haine. Cette haine que les hommes politiques rservent ceux qui
critiquent les valeurs de la cit ou qui dnoncent le manque de conformit
entre les actions des politiques et les valeurs que ceux-ci proclament, nest
quun aspect particulier de la misologie, la haine lgard des discours et de
la rflexion.
Mais l o la critique socratique est la plus hassable pour les hommes
politiques, cest lorsquelle prend pour cible leur prtendue exemplarit
ducative.
Une autre raison de lhostilit que suscitait Socrate vient de
lapparente similitude entre sa manire de discuter et celle que pratiquaient
81
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les sophistes. Comme les sophistes, Socrate sollicitait sans cesse la

discussion, cherchait rfuter les rponses qui lui taient faites, comme eux
il sattaquait aux opinions dj formes. Une expression quAnytos utilise
dans le Mnon est cet gard frappante. Exprimant toute sa haine lgard
du sophiste, Anytos ajoute : Le sophiste, hommes dAthnes, est sans
doute, selon lui, nul autre que Socrate (M. Canto, op. cit., p. 31-32).
Pourtant on aurait tort de sparer ces deux personnages. Il y a des liens
prcis entre ce disciple cultiv du plus grand orateur de lpoque et ce
dmocrate anti-intellectuel. Tous deux, quelles que soient leurs diffrences,
admettent la mme dfinition de la vertu.
Face lopinion sur la vertu reprsente par le couple Mnon-Anytos,
il y a Socrate et le jeune esclave. Ce jeune serviteur de Mnon, sans nom et
sans caractre dfini comme les autres personnages, est le sujet dune
exprience de psychologie cognitive 73 presque idale, qui confirme la
thse de Socrate sur lacquisition du savoir. Esclave, il na pas reu
dducation. Mais au lieu de reprsenter le non-savoir, voire la nonhumanit, il manifeste la condition de toute connaissance possible. Son
esprit est vierge de toute instruction. Et pourtant il se rvle capable de
comprendre et de savoir ce quil na jamais appris, prcisment parce quil
est dou dune me intellectuelle. En tant que lhomme est son me, il sait
toutes choses. Lme est au moins la cause formelle de la connaissance. Le
cas du jeune esclave est ainsi troublant. Dabord parce que la connaissance
de la vrit y est montre comme la vraie libert, indiffrente la condition
des hommes (esclaves/citoyens). Lme est le tout de lhomme, et la capacit
intellectuelle qui dfinit la connaissance est le critre spcifique de
lhumanit. Ainsi dans le dialogue, lesclave fait-il figure de contre-type
Mnon : autant Mnon est impatient et peu docile, autant lesclave parat
apte ltude. Enfin le cas cognitif de lesclave sert rfuter tout empirisme,
sans tomber dans lhumanisme sophistique de Mnon ou dans le
culturalisme conservateur reprsent par Anytos. Le savoir nest ni rsultat
de lenseignement dun matre de rhtorique ni le fruit de la schol attache
traditionnellement la figure de lhomme libre et lge. La sagesse peut
tre le fait dun homme jeune et de condition servile. Mme si Platon ne se
livre pas une critique directe de lesclavage, on voit comment les
paradoxes du savoir troublent aussi les prjugs de la socit grecque.
Quant Socrate, on la dj soulign, il se fait plus platonicien que
socratique, plus mathmaticien que moraliste, ou plus exactement ordonne la
rationalit pratique la procdure mathmatique dexamen par hypothse.
Moins svre envers les hommes politiques que dans le Gorgias, en leur
reconnaissant le mrite de possder non pas une science mais une opinion
droite en matire daction politique, il avance aussi lhypothse de la
Rminiscence qui se retrouvera dans des dialogues plus tardifs tels le
Phdon et le Phdre, comme pice essentielle de la pense platonicienne
(voir la notice dans ld. Belles-Lettres : le Mnon se prsente comme un
complment du Gorgias (absence de la thorie de lopinion vraie). Mais
lintroduction de lopinion vraie permet un changement dans la pense de
Platon, c'est--dire un certain loge des hommes politiques (p. 230).
73
voir Benny Shanon :

paradoxes de la connaissance ).
Le Mnon. Une conception de psychologie , in Les
82
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Plan du Mnon. Nous suivons les indications de M. Canto dautres

dcoupages sont acceptables : voici celui que propose J.-C. Fraisse dans son
commentaire chez Hatier (1987) : 1) Lart de la dfinition ( 70a-77a) ; 2)
Examen de la dfinition propose par Mnon (77b-80d) ; 3) Le recours la
rminiscence (80d-86c) ; 4) Le recours la mthode hypothtique (86d89b) ; 5) Une science sans matres ni disciples (89c-96c) ; 6) La vertu est-ce
lopinion droite ? (96d-100c)
I. Difficiles dfinitions de la vertu
[Dialogue entre Mnon et Socrate (70a-80d)]
Introduction (70d-71d)
- Le thme du dialogue : la vertu senseigne-t-elle ? (70a)
- Ignorance de Socrate qui invite Mnon dfinir la vertu (70a-71d).
a) Premire dfinition (71e-73c)
1- Il y a de multiples vertus (71e-72a).
2- Quelle est la forme propre toute vertu (72b-73c) ?
b) Deuxime dfinition (73c-75 b)
1- La vertu du commandement est la vertu (73 d)
2- Seul le commandement assorti de la justice est vertu (73d).
3- Dfaut dune dfinition qui dfinit un terme par une de ses
parties (73d-74d).
4- Analogie avec la notion de figure (74d-75b)
c) Modles de dfinition par Socrate (75b-77a)
1- Dfinitions de la figure (74d-76a)
- La figure comme ce qui accompagne toujours la couleur (74d-c).
- Dfaut dune dfinition par une notion encore inconnue (75c-d).
- La figure comme limite du solide (75d-76a).
2- Dfinition de la couleur (76a-77a)
- La couleur comme un effluve de figures proportionn la vue
(76c).
- Une dfinition valable pour toute espce de perception (76e).
Application la vertu : quest-ce que la vertu en gnral ? (77a)
d) Troisime dfinition (77b-80d)
1- la vertu ou le dsir des belles choses avec le pouvoir de se les
procurer (77b)
2- discussion : les hommes dsirent-ils toujours le bien ? (77b78b)
3 - la vertu nest rien que le pouvoir de se procurer des biens et des
honneurs (78b-d)
4- lexercice du pouvoir nest vertu que sous les conditions des
vertus de justice, de temprance, de courage (78d-79b).
Conclusion-transition (79b-80d) :
- rptition dune erreur : dfinir la vertu par une vertu (79b-c)
- ncessit de reprendre lenqute au dbut (79c-79e)
- leffet du questionnement socratique : la comparaison de Socrate
une raie-torpille (80a-d).
II. Les paradoxes de la connaissance
[Dialogue entre Socrate, Mnon, et un jeune esclave (80d-86c)]
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a) Largument de Mnon (80d-81a)

1 - comment savoir et reconnatre ce quon ignore (80d)
2 - Socrate dmontre son caractre ristique (80e-81a)
b) Lhypothse de la rminiscence (81a-82b)
1 - une hypothse religieuse (81a-c)
2 - chercher et apprendre pour lme, cest se ressouvenir (81c82b)
c) Vrification de lhypothse de la rminiscence (82b-86c)
1 - la construction du carr double dun carr quelconque (82b)
2 - linterrogation est pour lme, le moyen et loccasion
dactualiser des opinions vraies en connaissances quelle possde en elle
avant son incarnation (85b-86b)
3- une certitude mtaphysique qui encourage la recherche et la
rflexion (86b-c)
III. Lenseignement de la vertu
[Mnon et Socrate (86c-89e)]
a) Retour malheureux la question de lenseignement de la vertu
(86c-87a)
1 - accord pour reconnatre quon doit chercher ce quon ignore
(86d)
2 - regrets de Socrate : aporie prvisible du dialogue (86d)
b) Le recours la mthode hypothtique (86d-89e)
1 - Examen de la question sous rserve dune concession de la part
de Mnon (86e-87b)
2 - Conditions hypothtiques pour un enseignement de la vertu
(87b-89a)
- si la vertu est connaissance, elle senseigne (87b-c)
- si la vertu est un bien, cest--dire utile, donc une sorte de
raison, elle senseigne (87d-89a)
3 - Consquences du raisonnement (89a-e)
- la vertu nest pas un don de nature (89a-b)
- il doit exister des matres de vertu et des disciples qui
reoivent leur enseignement (89b-e)
IV. A la recherche des matres de vertu
[Dialogue entre Socrate, Mnon et Anytos (89e-96d)]
a) Les sophistes sont-ils les matres capables denseigner la vertu ?
(89e-92e)
1 - Prsentation dAnytos, associ la discussion (89e-90b)
2 - Lanalogie des mtiers et de la sophistique (89b-91b)
3- Indignation dAnytos : les sophistes sont un flau social (91c
92e)
- folie des jeunes gens et des parents (92a-b)
- Anytos avoue navoir jamais frquent aucun sophiste
(92b-e)
b) La vertu exemplaire des hommes politiques athniens (92e-94e)
1 - La vertu des honntes gens ( 92e)
2 - Les honntes gens incapables de transmettre la vertu (93a-b)
- rappel de lobjet de la recherche (93a-b)
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- discussion sur des exemples (93c-94e)

- Anytos se retire furieux de la discussion : un conseil
menaant lintention de Socrate (94e)
c) La vertu peut-elle donc senseigner ? (95a-96d)
[Reprise de la discussion avec Mnon]
1 - Lopinion commune ne permet pas de se prononcer (95b)
2 - Labsence de matres et de disciples en vertu rfute la
possibilit de son enseignement (96b-c)
V. La vertu en tant quopinion vraie
[Socrate et Mnon (96d-100c)]
a) La rectitude non-rationnelle de lopinion vraie (96d-97c)
1 - une ngligence dans lexamen (96d-e)
2 - gale efficacit de la science et de lopinion vraie (97a-c)
b) Diffrence entre la science et lopinion vraie (97d-98c)
1 - les statues de Ddale : lenchanement du raisonnement causal
(97d-98a)
2 - deux critres dapprciation (98b-c)
c) Ce que vaut la vertu des hommes politiques (98c-100c)
1 - Rsum des tapes de la discussion (98c-99b)
2 - Lopinion vraie ne diffre en rien dun don divin
- les hommes politiques sont divins comme les prophtes,
les devins et les potes (99c-d)
- telle est la conclusion du raisonnement tant que lon ne se
met pas en qute de la vertu en soi (99e-100c)
70d-71d
Le dialogue commence de faon abrupte par lnonc dune question
par Mnon, sans aucun prambule, contrairement ce qui se passe en
gnral dans la plupart des dialogues platoniciens. On peut supposer que
Platon a t inspir, pour les circonstances du dialogue, par la visite que fit le
personnage historique de Mnon, la fin du V sicle, Athnes pour
obtenir une aide militaire et que sa ville Pharsale puisse se dfende contre le
tyran Lycophron. On apprend au cours du dialogue quil est jeune, sans tre
adolescent (76b), riche et est accompagn de nombreux serviteurs (82a),
quil est le fils dAlexidme (76e) et le compagnon dAristippe, quil est
lhte hrditaire du roi de Perse (78d), que sa famille entretient des liens
dhospitalit avec la famille dAnytos (90b). Surtout il est prsent par
Socrate comme llve du clbre rhteur Gorgias.
Tout se passe donc comme si Mnon tait seulement anim par la
volont de rencontrer Socrate pour lui poser sans dtour la question :
comment la vertu sacquiert-elle ? La question est, pour ainsi dire, son
propre contexte dnonciation.
Elle nest pas dabord une question philosophique, mais
linterrogation que la culture grecque se pose elle-mme avec insistance.
Loin dtre accessoire, elle touche lidentit de la culture grecque. Pour le
comprendre, il faut sarrter sur la notion daret 74 et sur la crise que
provoque dans cette histoire, au V sicle, lavnement de la sophistique.
74
Voir M. Canto, p. 38-54.
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Dailleurs la forme de la question de Mnon en porte tmoignage. Il ne

demande pas Socrate : comment acquiert-on la vertu, comment devient-on
vertueux ? - mais formule dj lui-mme le cadre des rponses possibles,
puisquil distingue trois causes possibles : la vertu est acquise ; la vertu est
un don de nature ; la vertu a une autre cause indtermine. Mais Mnon
commence par la premire hypothse quil privilgie en distinguant deux
options : la vertu peut sacqurir par lenseignement () ou bien par
lexercice ( : travailler, faonner, sexercer un art). Et
cest seulement sil savre quelle ne rsulte ni de lenseignement (
est substitu 75 ) ni de lexercice, quil faut envisager la
possibilit quelle soit donne lhomme par la nature ou provienne de
quelque autre cause76. Or ce sont bien les sophistes qui ont diffus lide que
la vertu pouvait senseigner77, obligeant leurs contemporains repenser leur
rapport la valeur suprme sur laquelle la culture grecque stait construite.
Naturellement cette question a suscit la rflexion philosophique. Elle a t
dbattue par Platon, par Aristote, et a fini par devenir un dbat acadmique
dans les coles philosophiques78.
En effet, la notion daret est une notion tout fait centrale dans la
pense grecque, qui a subi une volution importante. Si la question de son
acquisition est si dcisive, cest parce que la vertu finit par dsigner
lexcellence par laquelle lhomme accomplit sa nature propre. Au sens
archaque, chez Homre, lart signifie le succs la guerre. La vertu, cest
la vertu, la valeur guerrire, la noblesse du hros79. Plus tard, la vertu dsigne
ce qui assure lhomme la pleine ralisation de ses aptitudes, et mme la
qualit dun organe ou dun outil accomplir parfaitement la fonction pour
laquelle il est fait. On parlera dune art de lil par exemple80.
75 On peut comprendre le sens de lexpression soit au sens matriel soit au sens
formel : la vertu est-elle matire enseigne ou bien est-il dans le concept mme de vertu
quelle soit susceptible denseignement ? La suite du dialogue nous parat mler les deux
sens : la vertu ne senseigne pas puisquon constate quil ny a aucun matre ni aucun disciple
en vertu. Cet argument empirique est cens rfuter lide que la vertu soit science, c'est--dire
la condition formelle dun enseignement de la vertu. Voir M. Canto, note 2, p. 210-211 et
larticle de Jonathan Barnes, Revue philosophique, 4, 1991.
Sur la discussion portant sur la diffrence de signification entre les deux termes, voir
larticle de Bluck, dans Les paradoxes de la connaissance, p. 163-171.
76 Comme le note Bernard Piettre (Mnon, Nathan, 1990, p. 36), Mnon propose donc
quatre thses. La vertu est ou science (thse de Socrate dans le Lachs, dans le Protagoras, et
celle de Platon partir de la Rpublique), ou exercice pratique (thse des cyniques, des
cyrnaques et des sceptiques), ou don de nature (thse aristocratique chante par les potes
comme Pindare ou Thognis), ou don de fortune (thse de la fin du dialogue).
77 Voir par exemple, Protagoras, 312 c-320c.
78 Voir M. Canto, note 1 p. 209.
79 Le terme convient sans doute mieux certains gards pour traduire lart grecque.
80 Voir W. Jger : Nous pouvons trouver dans lhistoire du mot aret (qui se
rencontre aux poques les plus lointaines) un moyen daccder lhistoire de la culture
grecque. Lquivalent de ce mot aret nexiste pas en franais moderne : son acception la plus
ancienne reprsente un mlange de fiert, de moralit courtoise et de valeur guerrire.
Pourtant cette ide daret est la quintessence mme de lducation aristocratique dans la
Grce archaque. () Laret constitue vraiment lattribut du noble. Les Grecs ont toujours
pens quune force et une bravoure exceptionnelles formaient la base naturelle du droit au
commandement : il leur tait impossible de dissocier autorit et aret. La racine de ce mot est
identique celle daristos terme servant indiquer des talents et une supriorit
extraordinaires - et on se servait sans cesse daristos au pluriel pour dsigner la noblesse.
Tout naturellement, les Grecs, qui classaient les individus daprs leur valeur, utilisrent un
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La notion sest largement politise pour exprimer le talent de lhomme

dEtat ou ce qui fait la perfection du citoyen. Cest lexercice du pouvoir
quest naturellement destine la complte ralisation de la vertu. Mais
progressivement aussi la valeur de naissance laquelle tait attache le talent
politique sefface au profit de lducation, dune ducation politique ellemme inflchie dans le sens dune prminence des capacits intellectuelles.
Avec la dmocratie, o lart dsigne la fonction dordre et de justice de la
loi dans la cit (la loi est gale pour tous les citoyens et duque les citoyens
la justice), la question de lducation approprie supplante lidal
aristocratique de la valeur individuelle, qui marquait jusque l
lappartenance la mme lite. Ainsi la notion dart dune part se
dnaturalise, et cest cet idal de culture et de rationalisation qui lemporte
avec les sophistes. Il ny a pas de vertu sans paideia : la vertu est objet
denseignement81. Dautre part le contenu moral dont la notion de vertu na
jamais t dpourvu change aussi. L o la morale est encore sociale - il ny
a pas dart au mpris de la justice, de la pit, mais la justice et la pit
sont des contrats qui lient les hommes et les dieux, et les hommes
lintrieur dune mme communaut politique -, elle devient avec Socrate
une exigence abstraite et pour ainsi dire subjective-universelle, plus
conforme au concept moral de vertu qui est le ntre (disposition agir selon
le bien)82. La vertu nest pas lexcellence du citoyen en tant que citoyen83,
mais de lhomme en tant quhomme, c'est--dire en tant que lhomme est
essentiellement me et raison. Socrate sinscrit incontestablement dans le
prolongement des sophistes, contre lidal aristocratique dune naturalit de
la vertu, contre la moralit sociale et conventionnelle de lidal
dmocratique. Mais il soppose aux sophistes en considrant que la vertu
nest pas la conformit dune action sa destination, laction russie, mais la
valeur morale de laction pour autant quelle participe de la science84. Cest
critre semblable pour le monde en gnral. Cest la raison pour laquelle ils appliqurent le
mot aret des choses et des tres qui navaient rien dhumain (op. cit., p. 31-32).
81 La rationalisation de lducation politique nest quun exemple particulier de la
rationalisation de toute la vie Athnes : alors plus que jamais, le but de lexistence fut
laccomplissement, le succs. Un tel changement devait ncessairement modifier les valeurs
qui servaient de critres pour jauger les individus. Les qualits morales se virent dsormais
relgues larrire-plan, tandis que laccent fut mis sur les qualits intellectuelles. () Pour
la premire fois, le ct intellectuel de lhomme eut la prminence absolue, do cette
mission ducative que les sophistes sefforcrent de remplir. Cest l la seule explication
possible de leur croyance en la possibilit denseigner laret (W. Jger, op. cit., p. 141).
82 Agir conformment laret, cest alors se soumettre un bien objectif, par
rapport auquel les formes de russite humaine ou le sentiment de sa propre ralisation
personnelle ne sont plus dterminants. Ces deux valeurs du terme aret, la signification
traditionnelle (dinspiration socio-politique) et la signification socratique (plus nettement
morale), sont dailleurs prsentes dans le Mnon, et mme opposes lune lautre. La
fameuse dfinition que Mnon donne de la vertu exprime sans grands raffinements une
conception encore assez rpandue lpoque. Mais la rplique de Socrate, qui fait de la vertu
la fois un bien et une forme de connaissance, propose une interprtation spcifique du terme
aret, qui tait sans doute aussi paradoxale pour les lecteurs de lAntiquit quelle lest pour
nous (M. Canto, Introduction, Les paradoxes de la connaissance, p. 13).
83 Toute la vertu morale du citoyen est luvre de lducation des lois. Voir la
prosopope des lois dans le Criton, ou le concept de justice universelle ou lgale chez Aristote
(Ethique Nicomaque, V, 2-3).
84 Voir dans la suite du dialogue 88 c-89a. Voir aussi Rpublique, X, 618 c-d.
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le savoir qui fonde les vertus comme des valeurs substantielles, gale
distance entre la pure valeur subjective et le conformisme social.
Or si Socrate est amen parler de la vertu, la demande de Mnon,
ce nest pas au mme sens que lui. Sous le mme mot, ce sont deux concepts
qui sopposent. Cest dailleurs ce que dramatise la premire rplique de
Socrate.
Socrate dcrit ironiquement ltat de la vie intellectuelle athnienne
comme un vide. La science <sophia> a dsert la cit pour sexpatrier en
Thessalie. Il oppose la magnificence, la richesse de la Thessalie, pourtant
rpute pour son inculture, la scheresse dAthnes. Entre les deux cits la
situation est prsente comme exactement inverse : en Thessalie, linstar
de Gorgias lui-mme, chacun parat capable de rpondre, sans dtour
toutes les questions du premier venu, commencer par celles qui concernent
la vertu (70c) ; Athnes, le premier venu est incapable de rpondre la
moindre question sur la vertu (71a).
Ici plusieurs interprtations sont possibles. Ou bien Platon veut dire le
contraire de ce quil dit, tant on a du mal se convaincre que le
desschement intellectuel puisse caractriser lAthnes du V sicle : cest
une ironie contre lenflure du savoir et du style du savoir thessalien. Alors la
critique porte contre lenseignement de Gorgias, puisquil est celui-l mme
qui a apport la science en Thessalie. Le savoir nest pas o lon croit, dans
la magnificence, la gnreuse assurance thessalienne mais dans la pseudoindigence athnienne.
Mais le trait dironie porte aussi bien contre les athniens eux-mmes,
exprimant la position critique de Socrate lgard de ses concitoyens qui ne
consentent pas mettre la science au centre de la question de la vertu. La
rponse de Socrate, qui consiste dire quil ne lui est pas possible de savoir
comment sacquiert la vertu avant quil ne sache pralablement rpondre la
question de sa nature, vise tout autant le pseudo-savoir rhtorique ou
sophistique des trangers que le conformisme social athnien.
Autrement dit, Mnon pose la question des moyens dacqurir la
vertu, partir de la thse sophistique dun enseignement possible de la vertu,
et dans lhorizon dun concept finalement pragmatiste de la vertu, conforme
au concept dominant de lexcellence grecque, comme latteste la premire
dfinition quil formule : le dsir des belles choses avec le pouvoir de se
les procurer (77b).
Socrate avoue son ignorance, en feignant lignorance gnrale des
athniens sur cette question. Il suggre Mnon que la question quil pose
est prmature et que pour son propre compte, le savoir lui fait dfaut. Il
prcise mme la cause de son ignorance. Elle consiste exactement dans
lignorance de lessence de la vertu. Or si je ne sais pas ce quest la vertu,
comment pourrais-je savoir quoi que ce soit delle ? Te parat-il possible
que, sans connatre aucunement Mnon et ignorant qui il est, on sache de lui
quil est riche, beau, noble mme, ou tout le contraire de cela ? Ce fait te
parat-il possible ? (71 b, p. 126). Ici Socrate oppose clairement, comme
souvent dans les dialogues socratiques 85 , ce qui relve des proprits
<opoion ge ti> lessence <ti estin> (71b) - ce que confirme lnumration
des qualits dans lexemple (riche, beau, noble). Autrement dit le fait de
Lattribut peut dsigner une qualit accidentelle, une partie de lessence, une
dtermination qui compose sa dfinition (voir note 14 p. 215).
85
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senseigner, et plus gnralement la manire dtre acquise reprsente, pour

la vertu, un simple prdicat. Or la connaissance de ce qui est attribut est
ncessairement postrieure la connaissance de lessence. On peut sans
doute aller plus loin. Socrate suggre que toutes les connaissances sur la
vertu ne servent de rien tant que lon ne possde pas la science de son
essence, c'est--dire tant que les connaissances ne sont pas attaches la
dfinition de son essence.
Ainsi la vertu ne consiste pas plus dans le fait de sacqurir, que
Mnon ne sidentifie au fait dtre beau, riche, noble. Socrate semble carter
le fait que lenseignement constitue un caractre dfinitionnel de la vertu - ce
qui est peut-tre nuancer en fonction du passage sur la duplication du carr
puisque la mthode pour actualiser la rminiscence de lme est alors de
savoir quelle ligne est celle du carr double86. Il apparat encore que le
savoir de lessence fonde logiquement le savoir des attributs de lessence.
Cest mme cette antriorit de lessence sur la qualit que sattache mettre
en vidence Socrate par lanalogie entre la vertu et le cas de lindividu87.
Enfin le savoir de lessence constitue le vrai savoir. Celui qui prtend avoir
des connaissances sur la vertu sans tre capable dnoncer ce quelle est, est
ignorant de son ignorance. Ce qui pris ironiquement laisse entendre que
faute de connatre qui est Mnon, on peut lui prter sans contradiction les
qualits contraires de celles que Socrate lui a reconnues (laideur, pauvret,
bassesse).
Mnon entend la remarque de Socrate mais ne la comprend pas, ou ne
comprend pas ce quil faut y comprendre. Certes il admet quil nest pas
possible de savoir sil possde telle ou telle qualit sans quon le connaisse.
Mais pour Mnon le dbat est ailleurs. Il porte sur le fait que Socrate avoue
ignorer ce quest la vertu, c'est--dire ignorer ce quil est le moins possible
dignorer pour un grec. Lignorance est encore plus scandaleuse et
impardonnable quand on a eu la chance de rencontrer Gorgias. La figure de
Gorgias est dominante en ce dbut, dont le nom est cit pour la deuxime
fois, prsentement par Mnon. Qui a rencontr Gorgias ne peut ignorer, dire
ignorer ce quest la vertu et mme prtendre que cette ignorance est gnrale
(71c).
Mais Mnon et Socrate ne parlent pas de la mme chose quand ils
parlent de la vertu et de la connaissance de ce quest la vertu. Lambigut
sur le concept renvoie dailleurs une opposition plus fondamentale, qui
porte sur le langage. En effet pour Mnon, ce quest la vertu cest ce quon
entend par vertu, et cest la manire dacqurir cette vertu que Gorgias se
flatte de pouvoir enseigner88. Le savoir consiste dans la rponse, et dans le
Voir M. Canto, p. 101 et note 14 p. 215.
Lexemple nen demeure pas moins surprenant si on lanalyse de faon plus serre.
Car la connaissance des qualits de lindividu est empirique, ce qui est impossible pour la
vertu. En outre, on est en droit de distinguer entre lintuition directe de la beaut et la
connaissance indirecte de la noblesse, entre la connaissance perceptive et la connaissance
propositionnelle. Voir M. Canto, note 14 p. 215.
88 Ce faisant il enveloppe un savoir et prtend transmettre un savoir : son art nest
donc pas seulement rhtorique, mais relve de la sophistique. La rhtorique cest lart
(techn), le savoir-faire de lorateur, qui parle devant les assembles ou les tribunaux, ou du
rhteur, qui enseigne la manire de convaincre. La sophistique a une autre ambition. Elle
prtend enseigner et transmettre un savoir et se prsente comme un art de la discussion dans
laffrontement des opinions. Mais Platon semploie rduire la diffrence (voir le Gorgias).
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succs de la rponse. Au contraire, pour Socrate, ce quest la vertu cest son

essence. Mais cette essence nest pas donne immdiatement dans le
langage : elle est conqurir par lexercice mme de linterrogation, de sorte
que la sagesse est ici plutt du ct de la question, c'est--dire plus
prcisment de la question en vue de lessence, qui enveloppe
ncessairement la conscience initiale de lignorance de celui qui se met sa
recherche.
Mais Socrate met ce diffrend sur le compte des faiblesses de sa
mmoire. Ce procd met linterlocuteur en situation de pouvoir sengager
personnellement dans la rflexion, c'est--dire de simpliquer dans lexercice
dialectique. Socrate invite dailleurs explicitement Mnon exposer son
savoir, en labsence de Gorgias89. Car ce qui importe cest non pas le
souvenir de Gorgias, le rappel de son enseignement, mais la confrontation du
savoir et de lignorance dans le dialogue. Mnon est incit abandonner le
savoir de la mmoire, ou plutt exposer son savoir, cest--dire la fois
ne pas le retenir pour lui-mme de faon jalouse et lui faire subir
lexamen de la discussion. Par l Socrate espre non seulement sortir de son
ignorance mais tre dsabus dune erreur, lui qui vient de soutenir que
personne ne sait et na jamais su ce quest la vertu.
Pourtant l encore la discussion sengage mal. Mnon sempresse de
rpondre la demande de Socrate, mais en parfait disciple de Gorgias. Aussi
ce qui vient tre prouv cest le savoir de Gorgias sur la vertu. En fait,
depuis la question initiale, abrupte et abstraite, rien na chang puisque,
depuis le dbut, Socrate vise le savoir que prsuppose la forme mme de la
question de Mnon. Comme lcrit M. Narcy90, Aprs la dclaration de
Socrate quil na jamais rencontr lui-mme, pas plus quun autre, un
homme capable denseigner la vertu, le dialogue aurait pu trs bien passer
directement ce que sera la pseudo-conclusion du dialogue : sil existe des
gens vertueux, ce nest pas un enseignement quils doivent de ltre . Or si
le dialogue prend un autre chemin, plus sinueux et finalement aportique,
cest parce que Mnon fait aussitt part de son tonnement, non pas de ce
que Socrate ignore ce quest la vertu - Mnon na pas compris ce que veut
dire cette ignorance - mais de sa mconnaissance de Gorgias. Ce qui
tonne Mnon, cest que Socrate nait pas reconnu en Gorgias un matre,
quelquun qui, faisant profession denseigner, dtient un savoir qui lui
permet, selon la description de Socrate lui-mme, de rpondre toute
question, et en particulier de dire ce quest la vertu 91. Ainsi le dialogue
vient sengager non pas sur la question : quest-ce que la vertu, mais sur
celle-ci : quest-ce que Gorgias sait de la vertu - ou ce qui revient au mme,
quest-ce que Mnon sait de la vertu, puisquil dclare quil est du mme
avis que son matre (71d) ?
Autrement dit toute la premire partie sur les dfinitions infructueuses
de Mnon traite, non pas de lessence de la vertu mais dj, travers la mise
lpreuve du savoir ou de lenseignement de Gorgias92, de la question du
savoir et de lenseignement. Cette focalisation dcide de toute la suite du
Le rhteur est souvent prsent comme se drobant lenqute discursive
(Euthydme, 305c-d, Gorgias, 485c). Ici il est tout simplement absent pour rpondre.
90 , Les paradoxes de la connaissance, p. 177.
91 Ibid.
92 Aprs chaque chec, on est toujours renvoy la pense de Gorgias ( 73c, 79c).
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dialogue : de la position de Socrate dans la discussion (position de nonmatre), de lintroduction du mythe de la rminiscence, et mme de
lengagement vritable du dialogue dans la reprise de la question initiale. En
effet lchec des tentatives de dfinitions donnes par Mnon rvle toute la
vanit du savoir de Gorgias. Tout lenseignement de Gorgias ne sert rien
ds lors quil sagit de rpondre lexigence socratique dune dfinition de
la vertu. Tout le savoir de ce matre ne vient pas bout de lignorance du
non-matre (80b). Mnon est alors prt abandonner la discussion. Cest
alors que, pour encourager Mnon continuer ou plutt entreprendre enfin
la recherche, Socrate introduit le mythe de la Rminiscence et lillustre par
lentretien avec lesclave. Aprs quoi libr des prestiges de la chose
enseigne, Mnon abandonne le rle quil tenait jusque-l, et cest parce
quil prend la parole en son propre nom quil revient la question initiale, la
sienne, et quil est prt maintenant lexaminer lui-mme avec Socrate,
comme une question. Cest donc un second dialogue dont Mnon stait
dtourn au dbut, tout rempli quil tait de lenseignement reu 93.
Donc, plein de cette superbe quil a acquise auprs de Gorgias,
inconscient des difficults de la tche accomplir (71e94), Mnon propose,
en place dune dfinition universelle de la vertu, une srie dexemples de
vertus spcifiques.
Dans ce passage, lopinion est omniprsente. Dans la forme de pense
dabord. Lopinion pense en effet par exemples et prouve les pires
difficults slever au plan conceptuel et donc lexigence de dfinition.
De fait, lopinion, soumise lexprience, incline au relativisme moral
(72a) : il y a autant de vertus quil y a de types dhommes, autant dhommes
quil y a de conceptions de la vertu95. Dans le contenu des dfinitions
proposes ensuite. Mnon reprend la dfinition de la vertu (une excellence
civique et politique, qui est la conviction partage par la morale populaire de
son temps 96 - elle est reprise par Anytos en 91a -, celle-l mme que
prtendaient enseigner les sophistes97. Il en va de mme de la mention de
lobligation damiti envers ses proches et dagressivit envers ses ennemis
(la justice consiste faire du bien ses amis, du mal ses ennemis), de la
vertu non-politique de la femme ou de lenfant98 qui sont autant de lieux
communs lpoque.
M. Narcy, id., p. 178.
Cette inconscience et lincomprhension de lexigence essentielle de dfinition sont
frquentes chez les interlocuteurs de Socrate. Voir M. Canto, note 21, p. 217.
On peut sans doute stonner de cette difficult comprendre ce quest une dfinition
et cela conduit se demander ce quattend vritablement Socrate en exigeant que son
interlocuteur rponde par une dfinition. Quest-ce que la vertu ? cela signifie-t-il : quel est le
sens du mot, quelle est lessence de la vertu, ou bien quelle est la cause de la vertu ?
Socrate ne privilgie pas comme Aristote dans la dfinition la dtermination de la
cause formelle. La vise de la dfinition est dindiquer lessence conue comme forme
commune. Mais sil est facile de saisir la nature commune des abeilles relles et possibles, il
nen va pas de mme de la vertu : comment reconnatre la catgorie des actes qui mritent
dtre appels vertueux, quest-ce qui fait la vertu des actes vertueux ?
95 J.-C. Fraisse, op. cit., p. 7.
96 Voir M. Canto, note 22, p. 217.
97 Voir le Gorgias (452d, 466b, 483d) ; voir aussi P. Vidal-Naquet, Le Chasseur noir,
La Dcouverte, 1982, p. 32.
98 Voir notamment Aristote dans la Politique (I). Le Stagirite consacre dailleurs
cette question de lunit de la vertu lessentiel du chapitre 13, o il prend nettement position
93
94
91
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Socrate a beau jeu dironiser sur le rsultat de la dfinition : au lieu

dune seule dfinition de la vertu, voil quils obtiennent tout un essaim de
dfinitions de vertus. Cette image de lessaim, en suivant, lanalogie avec la
dfinition de labeille, permet de faire comprendre Mnon ce quil faut
rechercher dans une dfinition. Ainsi quelque soit la varit, la particularit
des abeilles, toutes partagent une mme nature qui permet de les dsigner du
mme nom. Toutes diffrentes individuellement, elles sont toutes en mme
temps identiques par la mme chose, et cest cet lment commun que doit
isoler et formuler la dfinition. Quest-ce donc qui autorise parler, pour
lhomme, la femme ou lenfant, de vertus, c'est--dire comment ramener
cette pluralit de vertus diffrentes lunit qui fait quelles sont chaque
fois vertu ?
73c-75b
Mnon comprend la ncessit dune telle rduction, mais cest Socrate
qui indique le nom de cette unit vise par la dfinition. Toutes les vertus
possdent une certaine forme <eidos> par laquelle elles sont vertus
(72c). Que faut-il comprendre ici par forme ? Car cest le mme terme qui
sert Platon pour dsigner lIde, la Forme substantielle purement
intelligible, coternelle lme. Pourtant rien nautorise penser que, dans
ce passage, la notion de forme possde dj le sens quil prend dans la
mtaphysique platonicienne. Rien nest nonc ni sur le statut ontologique
de la forme (de ralit vraie par opposition aux apparences sensibles) ni sur
le type de rapport entre elle et ce dont elle est le principe dunit
(participation, imitation). La forme semble seulement dsigner le caractre
gnral et distinctif dune chose que la dfinition doit noncer pour
constituer une vritable dfinition.
Ainsi contrairement lusage, il ne faut pas considrer pour dfinir la
vertu la diffrence entre lhomme et la femme, la femme et lesclave, c'est-dire citer des vertus particulires correspondant des natures particulires.
Ce quon doit avoir en vue cest le caractre commun de la vertu. De mme
en faveur de Gorgias contre Socrate : Par consquent, cest par nature que la plupart des
tres commandent ou obissent. Car cest dune faon diffrente que lhomme libre
commande lesclave, le mle la femelle, et le pre lenfant. Et bien que les parties de
lme soient prsentes en tous ces tres, elles y sont cependant prsentes dune manire
diffrente : lesclave est totalement priv de la partie dlibrative ; la femelle la possde, mais
dmunie dautorit ; quant lenfant, il la possde bien, mais elle nest pas dveloppe. Nous
devons donc ncessairement supposer quil en est de mme en ce qui concerne les vertus
morales : tous doivent y avoir part, mais non de la mme manire, chacun les possde
seulement dans la mesure exige pour remplir la tche qui lui est personnellement assigne.
Cest pourquoi, tandis que celui qui commande doit possder la vertu thique dans sa
plnitude (car sa tche, prise au sens absolu, est celle du matre qui dirige souverainement, et
la raison est une telle directrice), il suffit que les autres aient seulement la somme de vertu
approprie au rle de chacun deux. Il est donc manifeste quune vertu morale appartient
tous les tres dont nous avons parl, mais aussi que la modration nest pas la mme vertu
chez lhomme et chez la femme, ni non plus le courage et la justice, comme le croyait
Socrate : en ralit, chez lhomme le courage est une vertu de subordination, et on peut en
dire autant des autres vertus. Cette diversit apparat aussi dans toute sa clart quand on
examine les choses plus en dtail, car ceux-l se trompent du tout au tout qui soutiennent
dune faon gnrale que la vertu consiste dans le bon tat de lme, ou dans laction droite,
ou quelque chose danalogue : il est bien prfrable dnumrer, lexemple de Gorgias, les
diffrentes vertus particulires, que de dfinir la vertu de cette faon-l (1260a 8-28,
traduction J. Tricot, Vrin, 1962, p. 77-78).
92
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que la force est toujours la mme chose, quelque soient ses formes, chez
lenfant ou ladulte, de mme la vertu est toujours quelque principe identique
et distinctif qui prside laction, quelques soient la particularit et la
contingence qui affectent les individus et les situations. Soit donc cette
dfinition de la vertu qui rpond aux rquisitions de la dfinition : la vertu,
prise gnralement, consiste dans la capacit bien diriger (ici la cit, l la
maison, etc.). La vertu cest toujours lexcellence de la bonne administration,
quelque soit le contexte variable de son application.
A la faveur de cette notion de bien diriger , Socrate introduit les
ides de temprance et de justice. On peut stonner que Mnon accepte si
facilement cette suggestion quil ny a pas de vertu sans justice ni
temprance, que tous les actes vertueux se ressemblent, que cest par les
mmes qualits de temprance et de justice quils sont bons (73c). Si
laccord de Mnon nest pas extorqu, il nest pas non plus dnu
dambigut. Car l o la rfrence la temprance et surtout la justice,
privilgie en suivant, possde certainement un sens moral pour Socrate,
Mnon peut continuer dy voir lexpression du succs : lhomme vertueux,
lhomme bon, le citoyen dans laction politique, la femme dans laction
domestique, est lhomme qui russit. Rien ne laisse supposer que Mnon
pose un rapport de ncessit, conceptuelle entre la vertu, le la bien et justice,
et quil abandonne la valeur conventionnelle attache aux notions de vertu et
de bien99.
Dailleurs aussitt, sur la proposition de Socrate qui lui demande de se
remmorer lenseignement de Gorgias sur cette question, Mnon revient la
vertu masculine du commandement 100 . Si Mnon intgre sa faon
lexigence socratique duniversalit de la dfinition, il ne rompt pas avec
lidal defficacit qui rallie la fois la jeunesse ambitieuse dAthnes et les
sophistes qui profitent de cette ambition en prtendant enseigner la vertu.
Lambigut est si prsente que Socrate ne peut sempcher de
rappeler Mnon la ncessit dintroduire la justice dans la dfinition du
commandement. Il faut complter la dfinition par la bonne administration et
le commandement et dire : la vertu cest la capacit de commander de faon
juste.
Sans doute, la vertu est-elle mieux dfinie prsent. Dune part parce
que la justice est une dimension irrductible de la vertu. Dautre part, parce
la dfinition est enfin gnrale ou universelle. Mais un nouvel embarras
apparat. Sous prtexte de dfinir la vertu, la forme unique commune toutes
les vertus, on lassimile la vertu de justice. Sans doute ny-a-t-il pas de
vertu sans justice, mais la justice reste une vertu particulire qui ne peut,
sans contradiction, passer pour la vertu en gnral. Ce qui est dnonc ici
cest une sorte de ptition de principe.
Mais encore Mnon a-t-il du mal saisir. Pour sortir de lembarras, il
sempresse de faire remarquer que la vertu contient aussi, outre la justice, le
courage, la temprance, le savoir. A cette combinaison des quatre qualits
qui donnait la dfinition commune de la vertu, Mnon ajoute la
magnificience <megaloprepeia>, en suivant sans doute lenseignement de
99
Voir note 34 de M. Canto, p. 222.

M. Canto, note 37, p. 223.
100
93
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Gorgias101. Cest--dire que Mnon propose nouveau en guise de dfinition

de la vertu, une pluralit de qualits constitutives de lacte vertueux,
conformment la fois lopinion de son temps et lenseignement de
Gorgias.
Dans tout ce passage, deux choses sont remarquables. Socrate ne fait
aucune observation Mnon sur le contenu de ses rponses. Il ne lui
reproche pas de dfinir la vertu par la supriorit, par le commandement
efficace, et plus loin par lacquisition des richesses. En un mot, Socrate ne se
montre pas moraliste. Toutes ses objections sont dordre logique, et tendent
souligner linadquation de ses noncs avec ce qui est en question dans
lexamen de la dfinition de la vertu. Aucun nest dnonc faux
matriellement mais seulement par sa forme102. Ceci explique que la suite
soit justement consacre lart de la dfinition103.
Ensuite devant les grandes difficults o se dbat Mnon pour
proposer une dfinition logiquement satisfaisante de la vertu, Socrate ne
consent pas enseigner lui-mme ce quest une dfinition. Au lieu
dexpliquer comment doit se former une dfinition (noncer le caractre un
et commun qui fait quune chose est ce quelle est, sans prsupposer le dfini
dans la dfinition, etc.), il se contente de lui donner le change avec un nouvel
exemple. Puisque la mthode est pareille dans tous les cas, on peut sexercer
la dfinition en prenant modle sur une dfinition particulire, par exemple
la dfinition de la figure.
Cet effacement de Socrate est dcisif pour la comprhension du
dialogue. Il signifie que Socrate refuse doccuper la place du savoir, le lieu
de lenseignement. Dj par cette attitude, il anticipe le mythe de la
rminiscence. Cest par cette absence quil conteste la sophistique et quil
droute Mnon. Socrate nenseigne pas un savoir (sur la vertu) ou ne
propose pas une thse, pour la dfendre contre toutes les objections de
linterlocuteur. Au contraire il lie troitement la position du savoir,
lenseignement et lristique 104 . Sans doute cette mthode dite de la
rfutation socratique <elenchus> 105 est-elle impuissante atteindre la
Voir note p. 239 dans ldition Belles-Lettres. Pour le commentaire de cette liste
des qualits constitutive dun acte qualifiable de vertueux, voir M. Canto,notes 42 et 43 p.
225.
102 Voir M. Narcy, p. 179.
103 On peut encore interprter diffremment la porte de ce passage, qui commande
peut-tre toute la lecture du dialogue. Si la dialectique nest pas une forme possible du logos,
si comme mouvement de don et daccueil, elle en accomplit lessence, alors tout ce que
sefforce de montrer Socrate Mnon, ce nest pas ce que cest que dfinir, mais plutt ce que
signifie rpondre. Toute la premire partie du dialogue dveloppe une vue de la dialectique
du point de vue de la rponse, avant denvisager le point de vue de la question (deuxime
partie). Socrate proposerait non pas un art de la dfinition (on ne trouve dailleurs dans le
texte aucun terme signifiant prcisment dfinition) mais un art de la rponse. Mnon doit
apprendre rpondre, cest--dire dsapprendre croire que rpondre cest dire ce que lon
sait, comme lenseignement de Gorgias len a persuad depuis longtemps. La mthode de
lelenchus serait seule pleinement approprie la rponse qui se veut conforme lesprit de la
conversation contre la manire ristique de rpondre.
104 Voir Thtte : Si nous tions des habiles et des doctes, aprs exploration
complte de ce qui relve de la pense, il ne nous resterait plus qu nous offrir le luxe dune
mutuelle mise lpreuve et nous affronter sur le mode sophistique en un combat qui le
serait galement, en faisant cliqueter les arguments les uns contre les autres (154b-c).
105 La mthode par laquelle Socrate fait , mthode que jappellerai tout au long de cet
essai l, comporte une forme de discussion quAristote, lui, dnomme : une thse est rfute
101
94
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certitude requise par la connaissance : elle est seulement capable de rfuter

la position de lautre en montrant son incohrence avec lensemble de ses
autres croyances. Ainsi Socrate rcuse-t-il laffirmation de Mnon selon
laquelle la vertu cest le commandement, en lui faisant remarquer quil a
admis que, pour lenfant ou lesclave, la vertu consiste plutt obir. La
rfutation ici met en avant la contradiction entre une affirmation thorique et
des valeurs, entre le discours ou le jeu de langage et le genre de vie.
Mais tout occup sassurer de la cohrence des conceptions
morales, ce nest jamais de la vertu ou de la justice, en gnral, que traite
lelenchus. Cette procdure est donc impuissante nous fournir une vritable
explication qui distingue entre elles diffrentes notions morales. () La
rfutation socratique fait voir lincohrence quil y a entre les rponses de
Mnon et les autres convictions morales quil entretient, mais elle est
incapable de fournir, partir de la pluralit des aspects de la vertu ou des
caractrisations des diffrentes vertus, une dfinition unique106. La rfutation
socratique par elenchus ne dispose pas lnonc dune dfinition.
Cependant cette forme de rfutation est parfaitement en accord avec le
dialogue, ou avec la mthode que reprsente le dialogue 107 . Ainsi
lindiffrence de Socrate lgard des opinions discuter, toute opinion
tant ses yeux discutable, condition dtre examine avec srieux et
dtre en accord avec les croyances du rpondant108, rpond pour ainsi dire le
caractre arbitraire du choix des exemples de dfinition que propose Socrate.
En un sens le contenu de ces exemples de dfinitions (la figure, la couleur)
nimporte gure. Elles ne sont pas l pour apprendre quelque chose de la
figure ou de la couleur, mais pour faire voir comment on peut construire une
dfinition bien forme et sen inspirer pour la vertu. Aussi tout en assumant
la conduite du dialogue, Socrate se refuse-t-il expliquer Mnon ce que
cest quune dfinition. Dfinir la dfinition lintention de Mnon ce serait
aussi contradictoire quexpliciter la mthode dialectique par un
enseignement. Lexemple est la voie moyenne entre la ncessit dun
claircissement sur la dfinition et le respect du dialogue.
75b-77a
Pourtant il nest pas indiffrent que le premier exemple de dfinition
soit justement gomtrique, comme si les notions mathmatiques taient plus
quand et seulement quand on peut dduire sa ngation (Rfutations sophistiques, 165b 3-5),
G. Vlastos, , Les paradoxes de la connaissance, p. 54.
106 M. Canto, op. cit., p. 60.
107 Mais son attitude [celle de Socrate] est inspire par la rgle dor du dialogue :
dire la vrit, mais travers ce que linterlocuteur reconnat savoir. Le dialogue consiste
tenir toujours un discours intelligible celui qui le reoit : do labandon dune formule qui
na pas lacquiescement de Mnon ; mais de l aussi le refus de lui dlivrer de faon
didactique le savoir qui lui manque. Lui enseigner ce quest la dfinition lui apprendrait-il
dfinir ? La spcificit du dialogue tel que lentend Socrate dcle une collusion entre
lristique et le didactisme, dnonce lquivoque de la fonction du matre, qui enseigne, mais
aussi qui domine : Mnon napparat-il pas, dans toute cette partie du dialogue, comme
paralys par lautorit de Gorgias et emptr dans son rle dlve ? Cest donc, de la part de
Socrate, parfaite cohrence avec la forme mme du dialogue, que de ne jamais poser la
question de la dfinition qu travers des exemples, et de nen montrer la ncessit que sous la
forme dun manque dans les rponses de Mnon. Cest laffirmation constante quil sagit
bien dun dialogue et que cest lessentiel (M. Narcy, art. cit., p. 180).
108 Voir, Vlastos, id. , p. 55-56.
95
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aisment dfinissables que les notions morales. Socrate rpte donc que la
rondeur nest pas la dfinition de la figure, mais une certaine figure - ou que
le blanc nest pas la dfinition de la couleur mais une couleur particulire -,
c'est--dire que malgr leur contrarit, la figure ronde et la figure droite ont
en commun dtre et dtre nommes juste titre, des figures109.
Mais Mnon perd dj patience et courage. Ou plutt Mnon manque
de la distance, et sans doute des aptitudes ncessaires, pour comprendre le
sens du dialogue. Il ne peut que se mprendre sur la mthode de lelenchus,
sur la ncessit des dtours et des rappels sur la dfinition. Il y a peut-tre
mme un malentendu de la part des deux protagonistes sur la position quils
occupent lun par rapport lautre dans lentretien. Socrate croit que Mnon
est acquis lesprit dsintress de la conversation, aux rgles de lentretien
dialectique, alors quil continue de sopposer lui en qualit de disciple de
Gorgias. Inversement Mnon se trompe sur la rgle dor du dialogue en
linterprtant fatalement comme un procd ristique, qui na dautre
fonction que de retarder le moment de la rponse et de permettre Socrate
de lemporter plus srement dans la discussion110.
Cest pourquoi Socrate consent proposer lui-mme une dfinition,
sans doute volontairement fautive : la figure est ce qui saccompagne
toujours de couleur (75b). Si Socrate peut dfinir la figure par la couleur,
cest quil identifie la figure <schma> et la surface <epipedon>. Seule une
surface et non une ligne, ou un ensemble de lignes une dimension peut en
effet tre le support de la couleur. Cette dfinition est une rminiscence de la
gomtrie pythagoricienne. On lit chez Aristote 111 que lobservation
empirique montre ainsi que la sensation de couleur saccompagne toujours
de la perception dune tendue deux dimensions, sans que sy trouve
implique galement la perception de la profondeur 112.
Mnon ragit immdiatement cette dfinition. Il relve la navet de
Socrate qui dfinit ignotum per ignotius. Mais Socrate ne cherche pas
dfendre sa dfinition, comme pourrait le faire le sophiste. Il en change
volontiers aussitt aprs au profit de celle-ci : la figure cest la limite du
solide (76a), mais non sans prciser Mnon quelles conditions doivent
prsider la conversation philosophique. Socrate en profite pour opposer
la pratique ristique de la discussion les exigences de lentretien dialectique.
Sans accord, il ny a pas de dialogue possible. La dfinition en est
certainement linstrument privilgi. Mais sans un esprit de bienveillance
mutuelle, o chacun est anim du mme dsir de rechercher la vrit pour
elle-mme, aucun accord par la dfinition nest possible. Davantage encore,
109 Ce passage est difficile dinterprtation, dabord pour la traduction des adjectifs
substantivs to stroggulon (le rond) et de to euthu (le droit) (voir M. Narcy, , Concepts et
catgories dans la pense antique, p. 212-213, Vrin, 1980), ensuite pour lopposition entre les
deux types de figure. On peut considrer que Socrate oppose ou bien les figures circulaires
aux figures angles droits - mais alors lovale est aussi contraire la figure ronde que la
figure droite, comme le paralllogramme de son ct la figure angles droits - ; ou bien les
surfaces de courbes fermes , rondes ou non, aux surfaces polygonales. Selon cette seconde
interprtation, lopposition stendrait tout le concept de figure. Voir M. Canto, note 45, p.
226.
110 Voir M. Narcy, p. 181-182.
111 De sensu, 3, 439a 31.
112 Voir Mugler C., Platon et la recherche mathmatique de son poque, Anton W.
Van Bekhoven, Publisher Naarden, 1969, p. 33-34.
96
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la vrit procde de laccord sur une rgle unique qui constitue la rgle dor
du dialogue : ne considrer comme vrai que ce qui est compris et admis par
les interlocuteurs, chaque moment de la discussion et sur la seule base des
arguments quils avancent (75d).
Cette dfinition, imagine lintention de la culture scientifique de
Mnon113, est plus analytique (le solide est dans un rapport plus proche de la
figure que la couleur), tout fait constructive (le concept de figure est
labor partir du solide : la figure se dfinit comme lintersection du solide
avec un plan), et pleinement conforme la rgle du dialogue qui vient dtre
rappele, et dont elle est lapplication immdiate. Ainsi Socrate sassure-t-il
que Mnon comprend bien les notions de limite, de surface et de solide que
la dfinition suppose. Cette dfinition est assurment plus satisfaisante que la
prcdente : elle dfinit la figure par des notions plus connues, voire plus
simples, la manire du mathmaticien.
Pourtant Mnon ne fait ici aucun commentaire. Rompant
manifestement avec les principes de lentretien dialectique, il rebondit sur la
dfinition pour revenir sur le dfaut de la prcdente, exigeant de Socrate la
dfinition de la couleur quil avait alors juge indispensable (76a)114.
Socrate se montre nanmoins docile linjonction tyrannique de
Mnon et croit devoir sexprimer, pour mieux se faire comprendre de lui,
la manire de Gorgias (76c)115. Socrate propose donc un troisime exemple
de dfinition, emprunte au prsocratique Empdocle, qui fut peut-tre le
matre de Gorgias. Manifestement Socrate associe dans cette rfrence
Empdocle, non seulement Mnon et Gorgias, mais les thessaliens, dont
Aristippe (76c). La couleur nest rien dautre quun coulement de figures
adapt aux organes de la vue et qui produit la vision (76d)116.
Mnon flicite vivement Socrate pour cette dfinition quil juge
admirable, parce quil y reconnait un style familier et quelle est assez
gnrale pour sappliquer dautres phnomnes, comme la voix ou
lodorat. Mais cette admiration nest pas faite pour contenter Socrate qui, au
contraire, juge cette dfinition malgr, ou plutt cause de son
style tragique 117, infrieure la dfinition, elle plus sobre, de la figure118.
On sexplique alors mieux peut-tre le choix par Socrate dun exemple

mathmatique de dfinition.
114 Dans tout ce passage, on notera que cest Mnon qui interroge. Mais linterrogation
est mene seule fin dembarrasser Socrate, c'est--dire au mpris des rgles du dialogue.
115 Lexpression kata Gorgian nautorise peut-tre pas voir dans cette dfinition une
thse de Gorgias lui-mme. Sur ce point dinterprtation, sur lorigine empdoclenne de la
dfinition, sa parent et sa diffrence par rapport aux dfinitions platoniciennes de la couleur,
et enfin sur le rapport entre Empdocle et Gorgias, voir M. Canto, notes 62 et 63, p. 234-235.
116 Si lon trouve une conception de la vue proche de la dfinition de Socrate chez
Empdocle, comme lattestent Thophraste ou Aristote (voir Les Prsocratiques, BellesLettres, 1988, p. 363, p. 369), il nest pas certain, en revanche, que cette dfinition soit ellemme dEmpdocle. Pour plus de prcisions sur cette dfinition, sa parent et les diffrences
avec les dfinitions platoniciennes de la couleur, voir M. Canto, note 66, p. 236.
117 Comment entendre lemploi de ladjectif ici ? Socrate entend-il souligner le sens
nigmatique, voire mythique de ce genre de dfinition, tel quon peut en trouver la trace chez
certains prsocratiques, ou simplement le style emphatique de sa formulation ? Voir M.
Canto, note 67, p. 236-237.
118 A travers ce contraste dans les dfinitions et les jugements quelles suscitent, on
peut peut-tre retrouver quelque chose de la description compare de ltat de la sagesse
Athnes et en Thessalie quavait ironiquement faite Socrate au dbut du dialogue.
113
97
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Par l se marque la prfrence constante de Socrate119 pour lexplication

rationnelle-finale sur lexplication mcaniste dans la dfinition physique de
la couleur. On peut considrer que la figure en tant que limite du solide
constitue, pour lui, son achvement, et quainsi il est possible de rendre
raison, en termes de cause finale, de la figure.
Mais Socrate ne sexprime pas davantage sur le sujet. Son propos
nest pas de convaincre Mnon du bien fond de son jugement. Prfrant
soutenir nouveau son interlocuteur dans la recherche, il lui demande de
sacquitter de sa promesse (75b) : dfinir, aprs ces quelques exemples de
dfinition, ce quest la vertu. Socrate prend bien soin de prciser quil doit
dire ce quest la vertu, c'est--dire selon un tour dj aristotlicien, ce quelle
est en gnral <kata olou>, et sans que sa dfinition ne se perde dans un
quelconque essaim de dterminations.
77b-80d
En guise de dfinition, Mnon cite les vers dun pote inconnu quil
commente de faon personnelle120 mais sans doute peu originale : la vertu
consiste dans le dsir des belles choses joint au pouvoir de se les procurer.
Cette nouvelle dfinition ne vaut gure mieux que la prcdente.
Dabord la citation est un procd critiquable et chaque fois critiqu par
Socrate quand son interlocuteur saccorde cette facilit121. Mnon pense soit
par exemple (premire dfinition de la vertu), soit par autorit (Gorgias, le
pote). Il ne fait peut-tre mme que reproduire ce quil a appris auprs du
sophiste, qui demandait ses lves dapprendre par cur des formules et
des citations122. Ensuite la dfinition a un tour plonastique caractris :
dsirer nest-ce pas toujours rechercher les belles choses ? Lexpression les
belles choses , c'est--dire, pour un grec 123 , les bonnes choses , est
inutile.
Cest ce point que Socrate discute dabord attentivement. Toute
largumentation sattache convaincre Mnon de cette vrit essentielle au
platonisme que nul nest mchant volontairement. Socrate montre ainsi
successivement que si lon peut certes dsirer le mal en lignorant comme
mal, si lon peut dsirer le mal en le reconnaissant comme mal mais en
Voir par exemple Phdon, 97d-99b.
Cette dfinition reflte en effet assez bien la personnalit du Mnon historique, si
lon en croit du moins le portrait peu flatteur quen a fait Xnophon dans lAnabase (II, 6) :
pour arriver ses fins, le plus court aux yeux de Mnon tait le parjure, le mensonge, la
fourberie ; pour lui simplicit et droiture taient synonymes de navet. () Ainsi il se faisait
gloire dtre habile duper, forger des mensonges, persifler ses amis. Pour lui, ne pas tre
capable de tout tait une preuve infaillible de manque dducation .
121 Voir Protagoras (347c-e), Hippias Majeur (365 c-d). Souvent Socrate, comme le
rappelle M. Canto (note 73, p. 239), se livre un commentaire trs libre des vers cits,
laissant ainsi entendre quon peut leur faire dire tout ce que lon veut.
122 Voir Aristote, Rfutations sophistiques, 34, 183b37-a38.
123 On sait que le grec associe volontiers les valeurs du beau et du bien
(kaloskagathos). Ici la beaut na rien desthtique ou de moral mais dsigne tout ce qui est
valoris socialement comme une chose dsirable et bonne (voir M. Canto, note 74, p. 238).
Pourtant cest bien Socrate qui, dlibrment, substitue lexpression bonnes
choses lexpression belles choses . Cette substitution est importante parce quelle
commande la premire critique de la dfinition de Mnon, qui repose sur cette conviction que
le dsir ne peut viser que le bien. Les belles choses sont les bonnes choses, c'est--dire les
choses utiles et avantageuses. Sur les dialogues o Platon envisage les rapports didentit ou
de subordination entre le beau et le bien et lutile, voir M. Canto, ibid..
119
120
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lignorant comme nuisible, nul ne peut, en revanche, dsirer le mal en tant

que tel, c'est--dire dsirer quil arrive soi mme (76c)124 et quon en
souffre (78a), tout en le reconnaissant pour ce quil est, c'est--dire nuisible.
La prmisse implicite ici est que le mal est par nature nuisible et,
inversement, le bien toujours utile125. Nul ne peut dsirer le mal sciemment
pour lui-mme. Autrement dit chacun dsire toujours que le bien lui arrive.
Dsirer cest toujours dsirer les belles choses, c'est--dire les bonnes
choses, c'est--dire le bien.
Mais cette dfinition ne pche pas seulement par la trop grande
gnralit, et en vrit, par linutilit de sa premire partie : dsirer le
dsirable (les belles et bonnes choses), ou ce qui revient au mme dans ce
passage, vouloir le bien 126. Socrate critique aussi lide de pouvoir <to
dunasthai, dunamis> quavance la deuxime partie de la dfinition. Au fond
la vertu consiste bien pour Mnon pouvoir tout ce que lon veut, c'est-dire tre capable dacqurir les belles et bonnes choses quon dsire.
Socrate aprs avoir fait remarqu quil est vain de dfinir la vertu par une
condition toujours dj ralise, sattache montrer que pouvoir ne fait pas
vertu, accentuant encore par l linflchissement moral de la discussion.
Socrate interroge donc Mnon sur ce quil entend par bien Celui-ci
rpond comme on sy attend par une numration : la sant, la richesse, les
charges et les honneurs politiques, tout ce genre de biens (78c) extrieurs
que le sens commun reconnat spontanment comme les seuls biens. Mais
que vaut le fait dacqurir de lor ou de largent, la renomme ou le prestige,
si cest dune manire injuste ? Socrate rappelle une troisime fois Mnon
(73a, 73d), qui a une fcheuse tendance loublier, combien la justice est
partie intgrante de la vertu, c'est--dire en ralit combien, sans exigence
morale, la vertu na rien de vertueux. Il sen faut que le pouvoir de se
procurer des biens soit en lui-mme vertueux, si aucune disposition
vertueuse de justice, de temprance, voire de pit comme lajoute Socrate,
ne les accompagne.
Or si le pouvoir sans laccompagnement dune vertu, notamment sans
justice, nest pas la vertu, autrement dit si la vertu est davantage laction
accompagne de justice, de temprance, de pit que le fait de pouvoir
acqurir effectivement les biens externes, ou dy renoncer, cest un argument
pour reconnatre au concept de pouvoir une neutralit morale qui le rend
inapte dfinir la vertu en tant que vertu. Ce qui fait la vertu ce nest pas de
pouvoir obtenir le bien quon dsire mais de vouloir conformment une
disposition vertueuse.
Il y a dans ce passage une quivoque. Mnon, dans un premier temps, admet la
possibilit quon dsire le mal, en connaissance de cause, parce quil envisage sans doute le
cas o lon nen est pas soi-mme la victime, mais autrui, en particulier son ennemi ; alors
que Socrate, partant dune autre prmisse - dsirer le mal, cest dsirer quil arrive soimme, donc en souffrir -, ne peut conclure qu la contradiction. Ce qui est seulement
possible pour Socrate, cest de dsirer un bien apparent, pour un bien rel, c'est--dire dsirer
un mal pris tort pour un bien (voir Protagoras, 353c et Gorgias, 467a-468e). Cette
incompatibilit entre le dsir et le mal est si totale quelle est parfois prsente comme une
vidence (voir Euthydme, 278 e, Banquet, 205a).
125
Voir. J.-C. Fraisse, op. cit., p. 9.
126
Platon substitue ici vouloir (boulesthai) dsirer (epithumein) et ne semble pas
leur reconnatre un objet diffrent (dsirer le mal non connu comme tel/vouloir
ncessairement le bien) comme dans le Gorgias ((466b-468e).
124
99
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Mais cette conclusion ne fait gure avancer la discussion, toujours

rattrape par la mme difficult sur laquelle butait dj Mnon dans son
premier essai de dfinition. En effet, soutenir que la vertu de va pas sans
justice revient noncer quune action nest vertueuse que si elle
saccompagne ncessairement dune partie de la vertu. Cest donc encore
dfinir le tout par la partie, confondre luniversel de la vertu avec une vertu
particulire, qui dailleurs reste indfinie. Aussi Socrate rappelle-t-il bon
escient Mnon au reproche quil navait pas manqu de lui adresser propos
de sa premire dfinition de la figure. La dfinition qui pose que la vertu
cest le pouvoir qui saccompagne de la justice est aussi fautive, et pour la
mme raison, que la dfinition de la figure comme ce qui saccompagne
toujours de couleur : dfinir une notion (vertu) par une autre notion ellemme dfinir (justice).
Ainsi, malgr leffort consenti par Mnon pour produire une dfinition
de la vertu, sur le modle des dfinitions proposes par Socrate, le rsultat
est toujours aussi dcevant. Le dialogue aboutit provisoirement: au contraire
de quil stait promis dobtenir : au lieu dune dfinition universelle de la
vertu, c'est--dire une dfinition gnrale de la vertu une, un morcellement
de la vertu. Il faut donc reprendre la question : quest-ce que la vertu ? Mais
pour y rpondre ne faut-il pas, dune certaine faon, sortir du langage, ou du
cercle de la prcomprhension quimpose le langage tout effort de
dfinition ? Cest seulement par une radicalisation mtaphysique que la
pense peut esprer se librer de lembarras du langage, ce que lhypothse
ou le mythe de la rminiscence accomplit sa manire.
80a-d
Mais Mnon nest pas prt supporter cet chec. Il manifeste son
impatience et son dpit en reprenant la parole. Il sadresse Socrate et
retourne contre lui son propre dsarroi. Le sentiment davoir subi lentretien
et lexaspration que peut en prouver un disciple habitu au discours
persuasif sexpriment en cet endroit. Mnon accuse alors Socrate de vouloir
seulement embarrasser par ses questions chacun de ses interlocuteurs qui,
troubls et comme drogus, finissent par tre totalement anesthsis127. Cette
torpeur inspire la comparaison que, pour se railler, Mnon tablit entre
Socrate et la raie-torpille <nark> qui engourdit <narkan poiei> et paralyse
celui qui le touche. Laporie de la discussion est, pour Mnon, la preuve de
la malignit de Socrate et la confirmation que le procd socratique est
finalement ristique. Cest pourquoi Mnon ne peut sempcher dattribuer
son embarras non son ignorance, mais la duplicit et aux sortilges de
Socrate. Cet pisode dramatique rvle le dialogue au malentendu initial sur
la nature de lentretien dialectique et le soumet lpreuve de sa possibilit.
Ainsi Mnon na jamais cess de se penser comme disciple de
Gorgias, dassimiler le dialogue la joute oratoire. Et mme si, la
diffrence dautres interlocuteurs de Socrate pris dun sentiment comparable
de vertige, par exemple Thtte, Mnon formule lui-mme son embarras128,
127 Tout ce vocabulaire li la sorcellerie et la magie, souvent employ par Platon
propos des sophistes, prend tout son relief avec la mise en garde finale de Mnon quon peut
interprter comme lanticipation des chefs daccusation et de la condamnation de Socrate (
(80b). Sur ce point voir M. Canto, note 99, p. 146.
128 Voir Thtte, 148e-149a.
100
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il ne peut y reconnatre une remise en cause de son savoir ou de lutilit de

lenseignement de Gorgias. Il affirme au contraire firement : Des milliers
de fois, pourtant, jai fait bon nombre de discours au sujet de la vertu, mme
devant beaucoup de gens, et je men suis parfaitement bien tir, du moins
cest limpression que javais. Or voil maintenant je suis absolument
incapable de dire ce quest la vertu (80a). Lembarras traduit davantage la
dception de ne stre pas tir daffaire une fois de plus, en imposant son
discours sur la vertu, que la conscience de lignorance (lie lignorance de
lessence de la vertu) qui constitue lorigine de la sagesse, et dont
ltonnement est la passion spcifique129. Cest ce quexplique bien M.
Narcy encore : Au moment o il en vient avouer son embarras, il
lattribue non pas son ignorance ou linutilit de lenseignement de
Gorgias, mais aux malfices exercs par Socrate son encontre. Il demeure
inbranl dans ses certitudes, rendant seulement responsables les procds
de Socrate de lincapacit o il sest trouv de les formuler de telle sorte
quelles simposent. Son vocabulaire est ici violent : il traite Socrate de
sorcier, laccuse duser de sortilges, de drogues et dincantations. Ces
termes ont un sens : ils indiquent que Mnon sen tient une conception
ristique du dialogue, ne peroit pas du tout la diffrence entre ristique et
dialectique, au point de navoir pour ainsi dire pas entendu la distinction
faite explicitement par Socrate (75d), et ne voit mme dans la conception
socratique du dialogue quun nouvel artifice dans larsenal ristique. ()
Le malentendu tourne donc la franche msentente, et le dialogue
aboutit une impasse, beaucoup moins en raison des difficults de son objet
qu cause du contresens commis par Mnon sur le procd de Socrate. Cest
ainsi, faute dexplicitation sur sa propre nature, que le dialogue se trouve
dans limpasse. Ou plus exactement, cest lapplication stricte de la rgle du
dialogue : sen tenir ce que sait linterlocuteur, qui conduit limpasse. Le
refus de tout didactisme, la volont de ne pas altrer la forme du dialogue,
provoquent laporie, qui semble ainsi inscrite dans sa rgle 130.
Socrate a beau rappeler quil est le premier tre dans lembarras et
que son embarras explique lembarras quil cause chez les autres,
puisquayant conscience de son ignorance (sur la vertu comme sur le reste),
il cherche inlassablement auprs de ceux qui passent pour savants 131,
combler son ignorance (80c-d), il faut une nouvelle priptie pour sortir
sinon de laporie dfinitive, du moins de cette situation de franche
msentente . Cet vnement, cest lvocation du mythe de la rminiscence
et lentretien de Socrate avec un jeune esclave de Mnon.
80d-86c
Mais avant de disparatre provisoirement de la scne du dialogue,
Mnon, sur le modle agonistique de la discussion ristique, croit reprendre
linitiative de lentretien en provoquant son tour lembarras de Socrate. Il
transforme sa propre difficult dfinir la vertu en une difficult absolue
portant sur les conditions de possibilit du savoir. Il approfondit laporie et
croit peut-tre justifier ses yeux sa dfaillance. Rebondissant sur
linvitation de Socrate senqurir, nouveau, avec lui de ce que peut bien
Voir Thtte, 155d : .
Art. cit., p. 182.
131 Voir Apologie de Socrate, 20b-24b.
129
130
101
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tre la vertu (80d), Mnon lui oppose comme un dfi une question
apparemment spcieuse, juge ristique par Socrate (80e), mais dont la
rsolution engage pourtant des hypothses thoriques radicales. Comment
savoir si lon peut enseigner la vertu ? En sachant dfinir ce quelle est. Mais
nous ignorons la nature de la vertu. Comment donc chercher ce quon ne
connat pas ? La dfinition est introuvable parce quapprendre est
impossible. Mnon sempresse donc dobjecter Socrate : De quelle faon
chercheras-tu, Socrate, cette ralit dont tu ne sais absolument pas ce quelle
est ? Laquelle des choses quen effet tu ignores, prendras-tu comme objet de
ta recherche ? Et si mme, au mieux, tu tombais dessus, comment saurais-tu
quil sagit de cette chose que tu ne connaissais pas ? (80d).
Cest moins le paradoxe de Mnon que sa reformulation par Socrate
qui a fait la fortune du dialogue132. Socrate transforme largument de Mnon
en un dilemme : il nest possible un homme de chercher ni ce quil
connat ni ce quil ne connat pas ! En effet, ce quil connait, il ne le
chercherait pas, parce quil le connat, et le connaisseur, na aucun besoin
dune recherche ; et ce quil ne connat pas, il ne le chercherait pas non plus,
parce quil ne saurait mme pas ce quil devrait chercher (80e). Mme si
Mnon accepte la reformulation de son argument par Socrate, comme le
confirme sa rplique suivante, les deux versions prsentent des diffrences
notables.
Ce quil est convenu dappeler le paradoxe de Mnon est
complexe. Il comporte deux parties. Dabord Mnon pose le problme de
lobjet et de la mthode de la recherche. Ensuite il soulve la question de la
possibilit didentifier ce qui est connu comme tant la mme chose que ce
qui tait recherch. En fait cest la mme difficult qui est dveloppe dans
les deux moments du paradoxe, si bien quon peut parler propos de
largument de Mnon, dun argument ritratif 133. En effet lignorance de
lobjet concerne la fois le commencement de la recherche - si je ne sais pas
ce que je cherche, il ny a aucune raison de chercher ceci plutt que cela,
dans cette direction plutt que dans telle autre (premire partie) - et son
terme trs hypothtique - si jignore ce que je cherche, je nai aucun moyen
de savoir si ce que jai trouv correspond lobjet cherch (deuxime
partie). La recherche na aucune raison de commencer ni aucune certitude de
pouvoir sachever : quand lignorance est absolue, cest--dire premire et
dfinitive, c'est la recherche qui est impossible.
Cette double prcision dun rgime absolu dignorance, dans un
contexte de recherche est essentielle. En effet si largument de Mnon porte
sur la capacit apprendre, encore ne sagit-il pas de toute espce
dapprentissage, mais seulement de laptitude acqurir une comptence
intellectuelle dans le cadre dune recherche sur ce dont nous sommes
absolument <parapan> ignorants. Cette qualification forte 134 <parapan>
sera prcisment omise par Socrate dans sa reprise de largument. Son
emploi par Mnon signifie que le domaine des acquisitions empiriques est
132
Voir pour la bibliographie impressionnante sur ce court passage, M. Canto, p. 120-
121.
133
Voir M. Canto, p. 69 et note103 p. 247.

Moravcsik, Les paradoxes de la connaissance, p. 302.
A moins que Mnon se soit cru incit utiliser ici ce terme parce que Socrate lavait
employ prcdemment en 71a 6 et en 71b 4.
134Lulius
102
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exclu du paradoxe ; quil porte donc seulement sur des contextes a priori. Le
problme ne se pose pas pour lapprentissage dune comptence pratique,
qui procde soit dun acquis antrieur, soit de limitation, soit dun
enseignement, mais de lapprentissage dun savoir thorique dans le cadre
dune recherche a priori 135 . Labsence de cette expression dans la
reformulation par Socrate de largument signifie sans doute que pour lui, on
nignore jamais tout fait ce quon cherche. Non seulement le langage dit
quelque chose : sa fonction rfrentielle est la condition minimale du savoir.
Mais encore pour Platon, mme si le langage nest ni la mme chose que
ltre ni la mesure de ltre, comme le soutiennent les sophistes, il porte la
trace de lIde, il est le signe de lessence quil appartient la dfinition de
viser et de dgager pour elle-mme. Dailleurs la rminiscence est la contrehypothse, sous forme de mythe, de la supposition dune ignorance absolue :
lme na jamais t ignorante absolument, la passage de lignorance au
savoir, nest pas le passage dun tat de manque absolu de connaissance
une connaissance relative, mais la redcouverte dun savoir toujours
possd. Ainsi le mythe de la rminiscence rpond la rduction du
paradoxe au champ du savoir a priori tout en rcusant lide dune ignorance
absolue. Il a bien plutt pour fonction de rfuter cette hypothse, dont le
caractre ristique tient son absurdit mme. Cette supposition est vraiment
extravagante tant lgard de Mnon, qui se faisait fort de dfinir facilement
la vertu, qu lgard de la culture grecque.
Mais peut-tre Mnon na-t-il conscience que de reformuler, avec son
paradoxe, la conviction de Socrate, savoir quil est impossible de savoir si
la vertu peut senseigner si lon ne sait pas dabord dfinir ce quest la vertu,
et que cette dfinition est le premier objet de la recherche, mener en
commun, alors mme que la nature de la vertu nest pas connue. Cest
encore un malentendu, cette fois sur lexigence socratique de la dfinition,
qui explique cette nouvelle priptie du dialogue. Le terme de parapan
supporte dailleurs presque lui seul la radicalisation queffectue Mnon,
par son paradoxe, de laporie dans la dfinition de la vertu. Contraint de tenir
compte des rfutations de Socrate (la vertu nest aucune vertu), sans pour
autant se rsoudre renoncer lide que la vertu existe concrtement,
Mnon est conduit poser que la vertu est quelque chose dont on ne peut
absolument rien savoir. Il ramne la dfinition de la vertu la dfinition dun
objet empirique, et assimile la connaissance socratique par dfinition la
connaissance intgrale. Ou encore inversement, laporie de la dfinition
signifie lignorance absolue et lignorance absolue condamne la possibilit
de toute recherche de la dfinition. Comme lcrit M. Canto : Il est vrai
que Mnon na sans doute jamais reconnu dautre mode dexistence la
vertu que celui dun objet empirique : la vertu, ce sont des actes, des
fonctions, des comportements particuliers. Chacune de ses rponses
empiriques a t rcuse par Socrate. Et il est probable que, en dehors de
135 Comme on la dit, ceci est un paradoxe propre lapprentissage qui prend la
forme dune recherche, et non un paradoxe de lapprentissage en gnral, ni un paradoxe de
lacquisition dinformation, ni un paradoxe du savoir. () Le paradoxe, en 80d-e, est nonc
en termes de ztsis (recherche), mme si, en 81e4-5, mathsis (apprentissage) est appel
remmoration. Ainsi acqurir des comptences non intellectuelles (comme montrer cheval,
assimiler une information quon vous communique, ou apprendre par imitation) nest inclus
ni dans le paradoxe ni dans la solution envisage, puisque ces manires dapprendre ne
ncessitent par de recherche au sens o il en est question (id., p. 300).
103
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ces diffrentes illustrations concrtes de la vertu, Mnon ne voit pas ce que

peut tre la vertu, sinon une chose tout fait indtermine et inconnaissable.
Lexigence socratique doit lui sembler exorbitante .
Rechercher une vertu qui ne soit ni particulire ni concrte quivaut
simplement aux yeux de Mnon, limpossibilit de rechercher ce quest la
vertu. Avec sa question difficile et paradoxale, Mnon oppose donc un refus
actif ce que requiert la dfinition socratique. Il souligne que la recherche
des dfinitions nous rduit lignorance totale, faute de pouvoir disposer
dune connaissance intgrale136.
Socrate dit comprendre quelle difficult renvoie ici Mnon. En
ralit il transforme largument de Mnon, sur trois points au moins.
Dabord il nen retient pas le caractre ritratif. Car pour Socrate, si lon
nest pas en mesure de connatre lobjet de la recherche, on ne peut esprer
savoir lidentifier, au cas o on laurait par hasard trouv. La ritration est
donc inutile parce que la deuxime partie du paradoxe est redondante par
rapport la premire. Ensuite il ne reprend pas lexpression parapan,
employ par Mnon, pour suggrer la situation-limite dune ignorance
absolue. Enfin, plus gnralement, entre deux interprtations possibles de la
formule de Mnon, Socrate parait opter pour la moindre. Il comprend le ce
que plutt comme un pronom dmonstratif (je ne sais pas ce que je
cherche) que comme un interrogatif indirect (je ne sais mme pas ce que je
cherche), c'est--dire ne veut envisager que le cas dune ignorance partielle.
Je ne connais pas ce que je cherche mais je sais pourtant sur quoi porte ma
recherche. Ainsi quand je cherche dfinir la vertu, je ne sais certes pas ce
quelle est, et cest prcisment pourquoi je pars la recherche de sa
dfinition - jignore ce quelle est en elle-mme, sa nature et ses proprits
essentielles -, mais pour autant je nignore pas tout delle, commencer par
son nom qui oriente ma recherche sur elle. Jignore lessence de lobjet
recherch mais je sais quoi chercher et que je le recherche. Socrate admet, on
la dit, une connaissance descriptive ou rfrentielle qui est le fait du langage
lui-mme. Si le langage nest pas le savoir, il est la condition de toute espce
de savoir137.
Socrate transforme le paradoxe de Mnon en le formulant comme un
dilemme sophistique (soit soit). Pourtant cette reformulation conserve
quelque chose de la radicalit du paradoxe. En effet cest un dilemme
impossible qui est propos, form de deux prmisses acceptables mais
contraires, qui donnent lieu une infrence valide et inadmissible. Je ne
peux chercher ni ce que je sais, ni ce que je ne sais pas, ou bien parce que je
le sais ou bien parce que je ne le sais pas. Le dilemme est ristique parce que
limpossibilit quil nonce donne argument, dans tous les cas, pour
lemporter dans la discussion. Toute la force du dilemme tient ainsi
lalternative quil pose : ou bien je connais et je connais totalement donc la
recherche est impossible ; ou bien je ne connais pas, c'est--dire jignore
absolument, donc la recherche est impossible.
Socrate radicalise ainsi sa faon la rflexion en posant une
alternative stricte entre le savoir et lignorance (ou le savoir total ou
lignorance totale), c'est--dire une absence dintermdiaire entre ignorer et
Op. cit., p. 72.
Sur lambigut smantique de lexpression, voir les analyses de M. Canto dans son
introduction, p. 66sq.
136
137
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savoir. Et sil dplace assurment largument de Mnon, de la considration

de lobjet et de la mthode de recherche vers la connaissance elle-mme,
substituant respectivement aux deux parties du paradoxe, les deux noncs
du dilemme (on ne peut chercher ni ce quon connait ni ce quon ne connait
pas), Socrate ne se drobe pas la difficult thorique que pose son
interlocuteur, mme si cest dans un esprit ristique, sur la question des
conditions de possibilit du savoir.
Le paradoxe de Mnon, ou sa reformulation par Socrate, est pris au
srieux par Platon puisquil requiert pour sa solution rien de moins que
lhypothse de la rminiscence138. Le discours passe ainsi dun argument
spcieux, puis de sa reprise sur le mode dun dilemme, une hypothse
quon peut dire mtaphysique. Ce changement ou cet approfondissement du
niveau danalyse, la phrase en porte la trace. Le ton, le style deviennent plus
solennels et pleins de mystre (81a). Manifestement intrigu par les paroles
de Socrate, Mnon veut aussitt en savoir plus. Autant la phrase de Socrate
est lente et vasive, autant les rpliques de Mnon sont tendues et nerveuses.
Socrate dcide donc de parler et de rvler le contenu du savoir divin
de ces tres divins, susceptible de montrer la vanit du paradoxe de Mnon.
Mais la rfutation ne se fait pas dans les rgles. Le caractre inspir de la
doctrine de la rminiscence constitue la limite de sa validit dmonstrative.
Ou plus exactement elle appelle delle-mme sa dmonstration pour
constituer une thse spcifiquement philosophique et non pas seulement une
hypothse religieuse. Lentretien avec le jeune esclave est le fait ou la
vrification de la rminiscence dabord prsente comme un mythe.
Toute la difficult de ce passage consiste savoir ce qui relve du
discours philosophique et du discours philosophiquement platonicien dans
cette doctrine, tant le soin avec lequel Platon souligne le caractre mythique
de la rminiscence est troublant. Notamment lextriorit dun tel savoir
contraste avec lide profonde de la rminiscence, sa signification
spculative, savoir quapprendre cest se ressouvenir, que le savoir est
intrieur lme et que, pour parler comme Hegel, cest par cette rflexion
intrieure que lesprit devient pour lui-mme ce quil est en lui mme139.
Cette contradiction entre la forme dexposition de la rminiscence et
la vrit de son contenu peut tre attnue si lon considre que le mythe a
essentiellement une fonction protreptique , c'est--dire conu pour
prparer lesprit de Mnon - certainement peu dispos lentendre -
lhypothse de la rminiscence elle-mme,. Ensuite on observe un travail de
reprise philosophique, cette fois du contenu religieux du mythe, par lequel la
thorie platonicienne de la rminiscence marque son mancipation par
rapport son origine 140. Dabord Socrate voque le langage des prtres et
des prtresses en tant quils sont dj capables eux-mmes de rendre
raison (81a). En outre Socrate va plus loin puisquil raisonne partir des
138 Lobjection est spcieuse et porte loin : elle implique, en effet, quon ne peut rien
apprendre. Platon, disons-le tout de suite, la prend extrmement au srieux. Disons mme
davantage : Platon laccepte. La thorie de la rminiscence nous explique justement que la
situation - effectivement impossible - de chercher ce quon ignore totalement, ne se ralise
jamais. En fait, on recherche toujours ce que lon sait dj. On cherche rendre conscient un
savoir inconscient, on cherche se ressouvenir dun savoir oubli (Koyr, op. cit., p. 25).
139 Hegel, Leons sur lhistoire de la philosophie, t. 3 La philosophie grecque, d.
Vrin, 1972, p. 418).
140 Voir M. Canto, Les paradoxes de la connaissance, Introduction, p. 18.
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lments de doctrine qui sont communs ces prtres clairs :

immortalit, indestructibilit de lme, palingnsie (retour priodique de
lme la vie). Il ordonne ces lments afin den tirer dabord une
consquence qui relve de la philosophie morale : si lme est immortelle et
indestructible, il faut dans cette vie tenir jusquau bout une conduite aussi
sainte <ositata> que possible (81b) ; ensuite un raisonnement qui conclut
sur lhypothse ncessaire de la rminiscence. Si lme est immortelle et si
lme renat plusieurs fois, alors elle a depuis toujours en elle la
connaissance ou le souvenir de toutes les ralits quelle a vues, donc la
recherche est par principe possible, puisquapprendre pour lme consiste
dans le fait de se remmorer.
Autrement dit, sil sinspire du savoir des prtres et des prtresses,
Socrate, la diffrence de cette doctrine religieuse, dinspiration
vraisemblablement orphique et/ou pythagoricienne141, dune part nvoque
jamais lacquisition des connaissances de lme au cours de ses incarnations
successives, dautre part nenvisage lhypothse de limmortalit de lme
que pour autant quelle accrdite lide dune existence antrieure de lme
la connaissance, du moins au rgime temporel et empirique de la
connaissance. Mme si lon peut critiquer un cercle dans la dmarche de
Socrate (la doctrine religieuse de limmortalit de lme est introduite
comme la condition de possibilit de la connaissance (prnatale) ; mais
ensuite lentretien avec lesclave en tant la preuve de cette connaissance
prnatale, devient la condition de la connaissance de limmortalit de lme),
il faut bien comprendre que tous les efforts de Socrate sont concentrs
constituer non pas une thorie de limmortalit de lme mais une thorie
mtaphysique de la connaissance142.
Donc si elle a vu (intellectuellement <erakuia> 81c) toute chose,
parce quelle est immortelle et identique elle-mme, quelque soit son mode
dexistence (incarne ou non, spare ou renaissante), elle ne peut jamais
rien perdre de ce quelle a connu. De sorte que l o elle a limpression
dapprendre quelque chose (c'est--dire de recevoir en elle quelque chose
dtranger) et de passer du non-savoir au savoir, elle ne fait que ractiver une
vrit antrieurement et intrieurement connue, en se la remmorant. Ce que
les hommes nomment apprentissage leur gard (81d), est en soi, ou du
point de vue de la vie essentielle de lme, pure rminiscence. Connatre
nest pas apprendre, c'est--dire progresser de linconnu au connu - car
comment lme pourrait-elle chercher ce quelle ne connat pas et connatre
ce quelle ne savait pas chercher -, mais actualiser une connaissance latente
Les commentateurs font assaut drudition pour savoir qui se cache prcisment
derrire ces tres divins. Ce que lon peut dire de faon assez sre cest que :
- lide dune existence substantielle et immortelle de lme nest pas encore, au
Vme sicle, une ide rpandue, en dehors des cercles orphiques et pythagoriciens ;
- lorphisme a sans aucun doute marqu la pense de Platon : le corps comme prison
de lme, la transmigration des mes ;
- des arguments plaident en faveur dune interprtation strictement pythagoricienne du
passage (lexemple qui vrifie la rminiscence est mathmatique ; Platon nomme couramment
les Pythagoriciens du terme de sophoi quil a utilis pour parler des ces hommes et de ces
femmes qui savent des choses divines ; les femmes taient admises dans les cercles
pythagoriciens). Sur cette question voir M. Canto, introduction p. 77-78 et note 111, p. 250251.
142 Mugler, op. cit., p. 368.
141
106
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et inconsciente. La connaissance est apparemment un apprentissage,

rellement un ressouvenir. Le langage de lapprentissage est le langage de
lapparence (81d).
Cette possibilit est dcrite par Socrate comme une possibilit
dessence pour lme. Toute me en tant qume possde par principe la
capacit connatre, c'est--dire se ressouvenir de ce quelle a connu dans
son existence prnatale. La thse de la rminiscence est bien une thse
universelle, qui vaut pour tout homme. Mais il y a plus. Socrate suggre
quil suffit lme de se ressouvenir dune seule vrit pour pouvoir
ractualiser systmatiquement toute sa connaissance. En effet, dit Socrate,
toutes les parties de la nature tant apparentes, et lme ayant tout appris,
rien nempche donc quen se remmorant une seule chose, ce que les
hommes appellent prcisment apprendre on ne redcouvre toute les
autres, condition dtre courageux et de chercher sans craindre la fatigue
(81d).
La connaissance reste bien un processus. La connaissance a beau tre
inne, elle nest pas immdiate pour lme. Socrate insiste au contraire sur la
patience, le courage et leffort que lme doit consentir pour se rapproprier
son savoir. Cette reconqute de la vrit en soi ne se fait pas toute seule. Elle
a besoin de loccasion de la parole ou de la question du matre comme dira
peu prs Kierkegaard143, et doit affronter lpreuve de lembarras, tant il est
vrai que la connaissance est une recherche et que la recherche ne peut se
soustraire au risque de laporie et la passion de ltonnement144. Mais en
mme temps, cette rappropriation intgrale est par principe possible. Cette
ncessit de la connaissance comme rminiscence, de la rintgration de
lme dans la connaissance intgrale de la vrit renvoie la contingence,
la fois loccasion et le contenu de la premire connaissance ractualise.
Linstant de la rminiscence est inessentiel, comme lest lobjet sur lequel
elle porte, ce qui la suscite, puisque seul importe pour lme la
rappropriation de son savoir, c'est--dire la rappropriation de sa capacit
penser par soi-mme. Lme na jamais cess dtre dans la connaissance ou
dans la ncessit de la vrit, mais elle a cess de le savoir. Il lui faut
rapprendre ce quelle sait et ce quelle est.
Restent deux difficults principales dans ce passage. La premire
concerne lide que toutes les parties de la nature sont lies entre elles (81cd). Cette ide est importante puisquelle rend intelligible la possibilit dun
accs de lme toute sa connaissance antrieure, partir dune seule vrit
remmore. Cette thorie de la parent dans la nature est vraisemblablement
dorigine pythagoricienne. Dans ladaptation quen fait ici Platon, elle laisse
entendre au moins un paralllisme entre la sympathie des parties de la
143
Voir les Miettes philosophiques. Au point de vue socratique, tout point de dpart
dans le temps est eo ipso [de ce fait] une contingence, une donne qui sefface, une occasion ;
le matre nest pas non plus davantage (p. 10-11, uvres compltes, t. VII, d. de lOrante).
144
Laporia est une ignorance oriente, une ignorance pleine. Dans lembarras, il
y a comme un pressentiment de ce qui est chercher (Cf. lexpression je lavais sur le bout
de a langue : cest comme une reconnaissance en ngatif de ce quon cherche. Le problme
pos est celui du pr-savoir, de la pr-science. Platon attache toujours lme deux attributs,
lembarras et la recherche ( quoi correspondent les verbes aporein et dztein. Le thme
de la rminiscence apparat pour la premire fois dans le Mnon. Il sert prcisment lucider
de faon mythique cet tat de lme qui est visite par le pressentiment du vrai (P. Ricur,
Etre, essence et substance chez Platon et Aristote, Sedes/Cdu, 1982, p.28).
107
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nature, qui assure que laction de chaque partie de la nature sur une autre
peut engendrer une consquence sur toute la nature, et la liaison entre les
vrits apprises qui permet lme denchaner les connaissances entre elles
jusqu recomposer la totalit du savoir145.
La seconde difficult porte sur la nature et le statut de ces choses vues
par lme, avant toute existence empirique. Faut-il y inclure les ralits
empiriques, comme lexpression ayant contempl toutes choses et sur la
terre et dans lHads (81c) parat le suggrer, ou au contraire rduire le
champ de la connaissance prnatale aux vrits a priori ? Autrement dit, il
sagit de savoir ce qui est susceptible dtre objet de connaissance inne.
Cette question engage en tout cas linterprtation du statut de la
rminiscence dans le Mnon, comparativement aux autres dialogues o cette
doctrine est reprise. Notre passage dit que lme a vu toutes choses. Est-ce
un indice suffisant pour penser que Platon fait ici rfrence la thorie des
Formes ?
Mais mme si ce nest pas le cas, comme la plupart des
commentateurs ladmettent, on ne doit pas pour autant supposer que les
choses vues en question relvent de la ralit empirique. Comme le souligne
M. Canto, la rminiscence suscite des vrits que tout tre humain doit
reconnatre comme telles, elle ne peut concerner les vrits pour la
connaissance desquelles lme aurait d tre incarne dans tel ou tel corps
particulier146. On peut ajouter que cette interprtation va dans le sens de la
logique du dialogue si, comme on la dit en suivant J. Moravcsick, le mythe
de la rminiscence rpond, travers sa reformulation ristique par Socrate
(dilemme),
au paradoxe de Mnon qui limitait le problme de
lapprentissage au contexte de la recherche des connaissances a priori. Mais
il faut attendre lentretien avec le jeune esclave pour que cette question
trouve sa rponse la plus autorise.
Mnon nest pas pleinement convaincu que le mythe de la
rminiscence apporte sa solution au paradoxe quil a oppos laporie de la
dfinition de la vertu, ou plutt au scandale que reprsentait ses propres
yeux son embarras dans la discussion. La remarque de Socrate sur la valeur
intrinsquement pratique 147 ou en quelque sorte performative de cette
hypothse na pas suffi. En effet, la rminiscence a lavantage de faire ce
Voir M. Canto, introduction, p. 80.
Pour Mugler, la rminiscence sapplique aussi bien au domaine des vrits logiques
qu celui des lois physiques. Et la rminiscence saccomplit toujours en deux phases : La
rminiscence passive fait surgir des profondeurs de notre vie spirituelle passe, avec une
spontanit se drobant lappel de la volont, la surface de la conscience quelque souvenir
isol. Cette donne spontane sert ensuite de matire au travail de liaison et de construction de
la rminiscence active, laquelle nous pouvons commander par notre volont. Sa fonction,
dapplication du raisonnement de liaison, de laitias logismos, aux points isols en question,
revt deux formes diffrentes suivant quil sagit de connaissance logique ou physique. Dans
le premier cas, elle consiste construire les conclusions quon peut dduire de la donne
initiale prsente par la rminiscence passive et les faire converger, en mathmatiques
notamment, vers des noncs de proprits. Dans la cas de la connaissance du monde
physique, elle cherchera insrer le fait isol offert par le souvenir comme phnomne dans
une srie de phnomnes lis entre eux par une loi de causalit physique, soit finale, soit
efficiente (op. cit., p. 371).
146 M. canto, p. 81.
147 Voir plus loin en 86b-c. Lexistence de la vrit dans lme signifie quil est
possible de chercher. Socrate y parle mme dun devoir de chercher.
145
108
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quelle dit, dencourager la recherche dont elle prouve la possibilit

thorique. La rminiscence en rendant raison de la possibilit de la recherche
constitue la raison suffisante de poursuivre la recherche. Au contraire, dans
largument ristique, toute la recherche spuise laborer un argument
spcieux qui dcourage la recherche, c'est--dire aussi bien qui encourage
la paresse et la vaine rptition dun paradoxe.
Mais Mnon na pas expriment sur lui-mme, et au cours du
dialogue avec Socrate, cette inquitude qui dispose lme redcouvrir en
elle et par elle-mme la prsence du vrai. Son embarras a manqu de vertu
dialectique148. Cest pourquoi Mnon formule sa demande dclaircissement
( que veux-tu dire en affirmant que nous napprenons pas, mais que ce que
nous appelons apprendre est une rminiscence ? (81e), sous la forme
dune demande denseignement. Mnon veut recevoir un enseignement
propos de ce qui rcuse lide mme denseignement. Socrate relve la
contradiction de cette demande, ou plutt feint de croire que Mnon veut,
par elle, le mettre en contradiction avec lui-mme.
Ce nest pas par malice mais par habitude que Mnon dit avoir
parl. Cet aveu montre bien, une fois encore, quel point laporie de la
premire partie et le malentendu sur la rminiscence, sexplique par la
position que Mnon a choisi doccuper dans le dialogue. Il sest prsent
comme un disciple de Gorgias, entran la controverse, c'est--dire form
nenvisager le savoir que sur le modle dun enseignement.
Mais le ton de Mnon se fait dsormais plus bienveillant (82a).
Pourtant ce nest pas avec lui que la discussion peut se poursuivre. Pour
abandonner cette identit, ou la conscience de soi emprunte o il se tient, et
qui fait obstacle la progression de lentretien, Mnon doit en quelque sorte
devenir le spectateur du dialogue. Cest pourquoi Mnon exprime autrement
sa demande. Le verbe endeiknumi <endeixasthai, endeixai>, repris deux fois
dans la phrase, exprime lattente dune dmonstration, et sans doute plus
prcisment une vrification en quelque sorte empirique, quapprendre cest
se ressouvenir. Mais elle est assortie de lexigence dassister la preuve
comme tmoin extrieur (endeiknumi : montrer devant). Et paradoxalement
cest seulement en devenant le spectateur du dialogue (lentretien de Socrate
avec lesclave), que Mnon va se rvler ensuite capable de rflchir par luimme et de rpondre de faon libre et personnelle aux questions de Socrate.
Le dialogue sur la vertu pourra enfin recommencer ou seulement
commencer.
La mort, la philosophie, limmortalit : Phdon

Traditionnellement, on prsente (Cf. B. Piettre, Livre de Poche, p. 43)
ensemble lApologie de Socrate, le Criton et le Phdon souvent prcds
de lEuthyphron, o Socrate interroge le prtre ponyme sur le thme de la
pit, le jour mme o il apprend laccusation dimpit porte contre lui.
LApologie reproduit le discours de dfense quaurait produit Socrate au
Pour ainsi dire, lembarras de Mnon ressemble davantage au tourment de vacuit
quau tourment de plnitude, voqus par Socrate dans le Thtte (148e).
148
109
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cours de son procs ; le Criton se droule un mois aprs dans la cellule de

Socrate, la veille de lexcution de la sentence, quand on annonce le retour
du navire envoy vers Dlos, pour commmorer la victoire de Thse sur le
Minotaure pendant le voyage duquel toute peine tait suspendue ; quant au
Phdon, il relate les propos de Socrate au dernier jour de sa vie et sa mort au
milieu de ses disciples.
Pourtant, ces trois dialogues nont pas t crit la mme poque et
nappartiennent pas aux mmes groupes duvres. LApologie et le Criton
font partie des premiers dialogues, dits socratiques, quand Platon est encore
proche de son matre lApologie date vraisemblablement des annes 396395, trois ans aprs la mort de Socrate (399), et le Criton lui est postrieur de
peu. Le Phdon fait partie du second groupe de dialogues, composs aprs
390 et mme 385, cest--dire une poque o Platon construit sa propre
pense. Ainsi on y trouve les thmes qui saffirment comme platoniciens et
discuts au sein de lAcadmie : les thories des Ides, de la rminiscence,
de lme, lesquisse de la mthode dialectique, des rflexions
mathmatiques, cosmologiques, thiques.
Ainsi on aurait tort de croire que le Phdon reproduit fidlement les
derniers moments et les ultimes paroles de Socrate, lexception peut-tre
de sa dernire injonction Criton : Noublie pas doffrir un coq
Asklpios , comme signe de sa pit. Cest dautant moins probable que
Platon dit lui-mme navoir pas t prsent auprs de son matre (59b) - Je
crois que Platon tait malade . M. Dixsaut note que le je crois mis dans
la bouche de Phdon est ambigu, pouvant servir justifier labandon du
disciple au moment o cest le moins acceptable, ou rejeter sur Phdon la
responsabilit de cette narration imaginaire. Peut-tre aprs tout veut-il
produire tous ces effets en mme temps, plus un : se faire, dun mme
mouvement, apparatre et disparatre comme auteur dun dialogue o il
prsente, travers un rcit de la mort de Socrate, sa propre conception de la
philosophie (GF, p. 37). Mme si Socrate a discut de limmortalit, sil
est vraisemblable quil est mort dans la srnit dcrite par le Phdon,
nanmoins le dialogue parat bien tre loccasion pour Platon dintroduire
ses propres vues sur limmortalit, les dbats internes lAcadmie,
notamment lintrt croissant pour le pythagorisme ainsi Simmias et Cbs
forms par le pythagoricien Philolaos participent activement la discussion.
Donc, le Phdon est certainement une fiction o la figure de Socrate est
diffrente de celle de lApologie, sans doute plus proche du Socrate
historique. Socrate ici naffecte plus une ironie insolente, une simplicit de
raisonnement, ne se dit plus le plus savant ou le plus habile (sophtatos) des
hommes comme le lui aurait enseign loracle de Delphes, mais il dveloppe
des spculations brillantes et subtiles. Surtout il se montre sous un nouveau
jour lgard de la mort. Dans lApologie, Socrate se rjouit de mourir pour
pouvoir continuer dinterroger dans lHads les hros et les hommes
clbres, sans faire allusion au bonheur de vivre auprs des dieux ; on croit
mme entendre un propos picurien quand il suggre que la mort nest rien
craindre si elle est un doux sommeil. Dans le Phdon, rien de tel. Socrate
tente de persuader, la fois par la rigueur du raisonnement, par son attitude
personnelle devant la mort, par le rappel dantiques croyances, sa conviction
(orphique et pythagoricienne, que Platon a progressivement acquise) dtre
appel vivre la flicit ternelle dtre auprs des dieux. Ainsi, comme
110
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lcrit B. Piettre : Socrate dans le Phdon est devenu pythagoricien, ou

plus simplement platonicien, dfinissant la philosophie comme une ascse,
une sparation de lme davec le corps et une purification, se lanant dans
des considrations subtiles sur les Formes, leurs rapports mutuels et leur
rapport aux choses sensibles : ces questions ne cessent de proccuper Platon
dans les dialogues ultrieurs (p. 47).
Socrate acquiert dans le Phdon une dimension de sagesse, inconnue
auparavant. Il nest plus le plus habile des hommes, celui qui sait quil ne
sait rien et qui interroge, cause de cela, sans relche ses contemporains
jusqu la provocation, intermdiaire entre les dieux et les hommes, averti
par son dmon de sa tche civique, mais il sest lev un savoir et des
considrations suprieures qui le rendent capables dun jugement serein sur
le bien et le vrai. Le dialogue se termine sur cette phrase : Voil,
Echcrate, ce que fut la fin de notre ami, dun homme dont nous pouvons
dire que, parmi tous ceux quil nous a t donn de connatre, il fut le
meilleur, le plus sens <phronimos> et le plus juste . Cest dsormais la
phronsis et la justice (cest--dire la vertu fonde sur la pense et
lintelligence <phronsis>) qui donnent lassurance dtre dans le vrai, pour
toute lhistoire de la philosophie.
Car le Phdon est sans aucun doute un dialogue tout fait part.
Comme lcrit M. Dixsaut, le Phdon raconte une mort, celle de Socrate.
Mais le rcit de cette mort singulire est occasion de tenir un discours
diffrent sur la mort. Car Socrate ne se contente pas de mourir : il meurt
aprs avoir parl, parl de la mort, prcisment (GF, p. 11). De fait, on ne
peut lire le Phdon comme un autre dialogue, parce quon ne parle pas de la
mort comme dune vertu ou des mathmatiques. Pour ainsi dire, la mort
engage la philosophie dans une preuve de vrit radicale. Plus exactement,
la pense rencontre dans la mort son autre absolu, son impossibilit mme.
Or Platon retourne limpossibilit en confirmation de la possibilit de la
pense et de la philosophie.
Dabord, paradoxalement la philosophie napprend rien sur la mort.
De ce point de vue, la philosophie est toujours dcevante pour celui qui en
attend une rvlation sur ce quelle est et sur ce quil y a au-del. Mais cest
parce quelle dsamorce le tragique et la thtralit que tient sur elle le
discours commun. Ainsi le rcit de la mort de Socrate nmeut pas ou alors
lmotion vient des disciples et seulement travers eux. Il ne sagit pas
dune mditation sur la mort (sur la confrontation de la conscience avec la
mort), soit pour rappeler le nant de notre condition, soit pour en appeler
un rapport authentique du sujet son existence. Si le Socrate du Phdon est
limage du sage ou du philosophe parvenu la sagesse, cest--dire dont la
sagesse est prouve par sa srnit devant la mort, cest parce quil te la
mort son pathtique, son caractre deffroi (cf. 68b). Cest bien la peur de la
mort qui inspire la conduite des hommes, leurs passions et leur apptit du
pouvoir. Le stocisme dveloppera pleinement cette ide que lhomme libre,
inaccessible aux menaces, la domination du pouvoir, est celui qui sest
affranchi de la crainte de la mort, ce que rsume Montaigne quand il crit :
la prmditation de la mort est prmditation de la libert. Qui a appris
mourir, il a dsappris servir .
La mort, ramene par la philosophie sa vrit, se laisse dfinir
simplement comme sparation de lme et du corps. Or cette dfinition
111
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ramne avec elle la puissance de la pense. Penser la mort pour la vivre

librement, cela revient penser la pense. Socrate montre que la philosophie
et la mort sont unies par la mme activit, que la mort nannule pas la pense
mais en accomplit lacte mme, quon ne pense pas contre la mort mais
quon la pratique en pensant. Ici lon tient sans doute le point culminant du
dialogue : que philosopher cest mourir et tre mort. Comme lcrit M.
Dixsaut : Platon y invente une autre manire de parler de la mort qui fait
ainsi une entre remarque puisquon va dcouvrir que penser la mort
revient pour la pense se penser elle-mme. Mort et philosophie travaillent
de la mme faon, en dliant lme du corps, en la sparant non pas du corps
en gnral mais du corps qui fait obstacle la pense (p. 12). Ici les
solidarits se nouent (cf. 68b) : ladversaire de la philosophie et de la raison
(misologie) est aussi bien celui qui craint la mort parce quil pense partir
du corps (philosomatos). Au contraire le philosophe est celui qui ne craint
pas la mort parce quil a toujours subordonn la pense lexercice qui
consiste dlier lme du corps, cest--dire se dlivrer du souci du corps.
Penser autrement la mort, cest penser finalement la philosophie.
Platon na pas eu pour vise de raconter le plus fidlement possible la mort
et la conduite de Socrate devant la mort. Il sagit plutt de placer lauditeur
ou le lecteur dans latmosphre qui convient le mieux la rflexion sur le
sens de la philosophie et sur limmortalit de lme. En effet, bien des
gards, lobjet du dialogue cest la philosophie : ce quelle est et ce quelle
doit tre. Quest-ce quun philosophe, du moins authentique ou vritable
comme le prcise toujours Platon, qui la pratique droitement ? Cest sans
doute un philosophe qui ne craint pas la mort, qui simpose la mme rgle de
la discussion rationnelle jusqu'au bout, qui soumet la mort sa pense, cest-dire la mort du corps la vie de lme et qui, par consquent, envisage
sans dtour le problme de limmortalit de lme. Si philosopher cest
sexercer mourir, il faut se demander ce quil en est de la vie de lme ellemme, si elle prit avec le corps ou non et en quoi consiste son essence. De
fait, le dialogue est peut-tre crit dabord lintention des lves de
lAcadmie, pour rappeler qui fut vraiment Socrate et quel point la
philosophie est une recherche difficile et exigeante. On notera ainsi que
Platon signale la prsence de nombreux disciples de Socrate dans
lassistance : Eschine, Antisthtne, fondateur de lcole cynique, Euclide de
Mgare, qui dveloppe les apories de la dialectique , mais que seuls
participent la discussion sur limmortalit de lme, Simmias et Cbs de
Thbes, disciples de Socrate mais forms la philosophie pythagoricienne
comme Echcrate qui sempresse, au dbut du dialogue, dapprendre de
Phdon la manire dont sest droule la fin du matre. Cela signifie que
pour Platon, continuer la philosophie aprs Socrate, ce nest pas se fourvoyer
dans des doctrines morales courtes (vertu = plaisir, par exemple), sans
considrations mathmatiques, mtaphysiques, cosmologiques, mais, au
contraire, sur le modle des pythagoriciens, engager la pense sur la voie
longue de la vrit. Ainsi sclaire autrement le passage clbre sur la
misologie, contre ceux qui cherchent la vrit en abandonnant la raison.
Donc la philosophie se dfinit toujours par rapport lme qui porte
le sous-titre du dialogue comme souci de lme plutt que du corps,
comme thorie de limmortalit de lme. Le Phdon articule exactement les
deux thses la discussion sur limmortalit de lme constituant lessentiel
112
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du dialogue, oprant ainsi la transition du Socrate historique la figure

platonicienne de Socrate. Dans lApologie, Socrate prsente sa mission
divine comme une vie philosophante (28e), cest--dire comme une vie qui
sexamine (38a), qui a le souci de lme (de la sienne et de celle des autres,
30b). Et lindividu qui a pass sa vie cette occupation ne peut craindre la
mort : il ny a pas de mal possible pour lhomme de bien, ni dans cette vie,
ni au-del, et les dieux ne sont pas indiffrents son sort (41d). Dans le
Phdon, le souci de lme conduit des explications mtaphysiques dune
tout autre porte. Vivre en philosophant cest pratiquer la sparation de
lme et du corps et donc celui qui a pass sa vie philosopher, cest--dire
dune certaine faon mourir a des raisons desprer quil y a quelque
chose aprs la mort (63c). Il sagit, du mme coup, de transformer une
ignorance en connaissance. Dans lApologie, Socrate explique ainsi :
craindre la mort, ce nest rien dautre que se donner pour savant sans
ltre ; cest donner limpression quon sait ce quon ne sait pas. Nul en effet
ne sait ce quest la mort, si par hasard elle nest pas pour lhomme le plus
grand des biens ; mais on la redoute comme si on savait pertinemment
quelle est le plus grand des maux. Comment ne pas voir l cette ignorance
quil faut stigmatiser, celle qui consiste croire savoir ce quon ne sait
pas ? (29a-b). Mais dfaut de connatre la mort, mme si la pense la
ramne son propre exercice, ne peut-on pas dmontrer que lme est
immortelle, ou que son essence la rend incorruptible, et que donc lesprance
dans une flicit ternelle est rationnelle ? Pourtant une thorie de lme et
de limmortalit de lme peut-elle se substituer lignorance de la mort ?
Lesprance dans une vie immortelle est-elle rationnelle ou simplement
raisonnable, mlant le vraisemblable et le discours mythique sa
constitution ? Tel est, certainement, tout lenjeu de ce long et profond
dialogue : tre une apologie de la philosophie par lapologie de Socrate
devant la mort et inversement, une apologie du philosophe par la constitution
dune thorie de lme et de son immortalit. De fait, se mlent la fois une
confiance dans la raison slever au vrai, fonder les conditions de la
vrit (dialectique, hypothse des Formes), prouver non seulement la
prexistence de lme mais sa survivance (affinit me-Forme), et une
ouverture au discours du vraisemblable et du mythe. Mais aussi bien
lorphisme, le mysticisme et le mythe sont-ils transforms en doctrine
philosophique, par une srie de gradation des preuves de limmortalit de
lme (de largument du cycle, la rminiscence, la parent de lme et de
la Forme ; la simplicit de lme, lincompatibilit des contraires). Et le
mythe final du dialogue peut alors sinterprter comme la traduction
lgendaire et imaginaire de la connaissance philosophique. Comme lcrivait
Dis : les bienheureux voient les dieux et conversent avec les dieux, ils
voient le soleil, la lune et les astres dans leur ralit vritable, et ce spectacle
bienheureux du monde rel nest quune de ces transpositions inverses qui
servent matrialiser, des degrs divers, limmatriel, rfracter, sur les
plans successifs de lintuition sensible, la contemplation des Ides (Autour
de Platon, p. 447).
On trouve l laccomplissement de la mort de Socrate par la
philosophie de Platon et laccomplissement du logos platonicien par la mort
socratique (Cf. P. Ricur, Etre, substance, essence chez Platon et Aristote,
p. 58-59). La mort du philosophe nest pas la fin de la philosophie mais
113
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plutt son couronnement. La mort de Socrate vrifie la thse quil avanait

de manire un peu provoquante et qui arrache le rire du botien :
Philosopher cest apprendre mourir et tre mort . Finalement, on dira
qutre mort, cest accomplir la philosophie : la connaissance de ltre
saccomplit dans le silence de la mort ; la certitude est atteinte dans la
suspension du discours, comme si la mort jouait dans le Phdon, lanalogue
de ce que sera la theria dans la Rpublique. A ce moment seulement, lme
devient pleinement ce quelle sest efforce dtre au cours de la vie
philosophique : purement nous, adquate aux Formes auxquelles elle
ressemble. Lidentit de lme et de lintelligible saccomplit dans la mort,
ou inversement, cest par cette identit que la mort peut tre un
accomplissement.
Mais cette hypothse reste pour le philosophe une attente et une
esprance en faveur de laquelle la philosophie se prsente comme un beau
risque courir (114d). Jusquo la rflexion de lme sur lme relve-telle du savoir et o passe lcart entre la conviction raisonnable et la
croyance irrationnelle ? Tout lecteur, du moins le philosophe, du Phdon est
dans la situation de Phdon lui-mme, en position dintriorit et
dextriorit par rapport au dialogue : il est concern par cette mort et par le
discours sur limmortalit, mais il est appel survivre cette parole dans
ltonnement qui laisse la conviction libre et personnelle. Cest aussi
pourquoi sans doute on revient toujours au Phdon (R. Schrer, La
composition du Phdon , Revue des Etudes grecques, 53, 1940, n 249, p.
1) comme limage de la mort du philosophe qui accepte la mort sans
dnoncer linjustice, le malheur des hommes (LOccident, dans son double
hritage, vit lombre de deux figures et de deux morts paradigmatiques,
celle de Socrate et celle du Christ. Pourtant, il est faux de vouloir rapprocher
les deux morts, soit pour christianiser Socrate soit pour hellniser le Christ.
Ainsi pour Rousseau, tout oppose ces deux morts : Quelle distance de lun
lautre ! Socrate, mourant sans douleur, sans ignominie, soutint aisment
jusquau bout son personnage ; et si cette facile mort net honor sa vie, on
douterait si Socrate, avec tout son esprit, fut autre chose quun sophiste. Il
inventa, dit-on la morale ; dautres avant lui lavaient mise en pratique. ()
Mais o Jsus avait-il pris chez les siens cette morale leve et pure dont lui
seul a donn les leons et lexemple. () La mort de Socrate, philosophant
tranquillement avec ses amis, est la plus douce quon puisse dsirer ; celle de
Jsus expirant dans les tourments, injuri, raill, maudit de tout un peuple,
est la plus horrible quon puisse craindre. Socrate prenant la coupe
empoisonne bnit celui qui la lui prsente et qui pleure ; Jsus, au milieu
dun supplice affreux, prie pour ses bourreaux acharns. Oui, si la vie et la
mort de Socrate sont dun sage, la vie et la mort de Jsus sont dun Dieu
(Emile, IV, Profession du Vicaire savoyard , p. 212-213, LIntgrale).
Lexigence de justice qui commande le dsir de la sagesse se replie sur le
souci de soi-mme, cest--dire sur le gouvernement de lme sur elle-mme
et son corps, ouvrant ncessairement la rflexion de lme sur elle-mme la
question de son immortalit. Comme lcrit K. Jaspers :
Le Phdon, avec lApologie et le Criton, est lun des quelques documents
irremplaables dont vit lhumanit. Les hommes de lAntiquit, qui philosophaient,
lont lu pendant de longs sicles et y ont appris mourir dans le calme de
lacquiescement leur propre destin, mme sil tait funeste.
114
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Nous ne devons pas nous tromper sur limpression de froideur que donne cette
attitude. Mais on ne peut pas lire ces crits sans tre saisi dans sa pense mme. Il y a
ici une exigence sans fanatisme, une suprme possibilit qui ne se fige pas dans une
morale, une faon de souvrir la ralit ponctuelle et unique de labsolu. Avant de
latteindre, lhomme ne doit pas sabandonner, mais lorsquil repose en lui, il peut
vivre et mourir en paix .
Sil faut se rappeler Socrate (Les grands philosophes, 1, p. 153),

cest--dire que la cit peut condamner mort le philosophe, il faut surtout
se rappeler la mort de Socrate, mort sans tragique (Cf. le tableau de David,
La mort de Socrate , expose au Louvre), dun homme qui slve au
divin par la pense, qui fonde sur cet exercice mme lesprance de la
batitude de lme rserve au philosophe, mais o la certitude ne sera
jamais une possession puisquelle implique le risque de vivre en pariant sur
limmortalit.
Contexte et personnages du dialogue
Ici on se contentera de rsumer les principales informations de M.
Dixsaut dans son introduction :
- Le Phdon appartient la priode o furent composs le Cratyle et
le Banquet, sans quon puisse indiquer entre ces trois dialogues un ordre
chronologique ferme et certain, cest--dire antrieurement aux livres II-X
de la Rpublique. Toutefois lantriorit du Banquet sur le Phdon est
probable, entre lesquels vient sinsrer le Cratyle. Le Phdon, comme le
Banquet, et les livres centraux de la Rpublique sont consacrs la dfinition
de la philosophie, cest--dire prsentent la conception platonicienne de la
philosophie. Le Banquet montre ce que signifie vivre en amoureux de la
philosophie (p. 26), le Phdon tmoigne de la manire dont meurt celui
qui sest occup la philosophie droitement , la Rpublique dcrit la
formation du philosophe qui doit gouverner la cit idale. Mais se dessine
une complmentarit entre le Banquet et le Phdon qui prsentent une
structure trs particulire, puisque ni lexamen dialectique ni lexpos
continu nen constituent la partie principale, et que sy superposent des
langages multiples (ibid.).
- Le dialogue se situe Phlionte, qui, rappelle M. Dixsaut, fut avec
Thbes le centre o trouvrent refuge les pythagoriciens. Et lon raconte
(Diogne Larce) que cest l que Pythagore aurait invent le terme
philosophos pour ne pas attribuer lhomme le titre de sage qui convient
seulement aux dieux. Cela suffit justifier le choix platonicien de situer dans
cette cit le lieu de son dialogue o il prsente sa propre conception du
philosophe premire occurrence dans un dialogue platonicien de ladjectif
substantiv philosophe (note, p. 182). Et il instaure cette filiation
pythagoricienne pour mieux marquer le sens nouveau quil accorde
lactivit du philosophe. Mais le rcit de Phdon nous transporte Athnes
dans la prison o est enferm Socrate, principalement dans une salle o il
dialogue avec ses disciples, boit le poison et meurt : cest le lieu de la parole
philosophique. Socrate passe dans une autre salle, espace priv et social la
fois (p. 29) o il prend son bain et o il reoit sa femme et ses enfants.
- Le Phdon est un dialogue racont, la diffrence des dialogues
directs (Ion, Criton) ou exposs (Apologie, Mnexne, Time). Mais la
diffrence des autres dialogues rapports (Banquet, Parmnide, Thtte),
115
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le rcitant prend part au dialogue, et en loccurrence un moment important

(89b-91c) pour venir en aide Socrate ; le dialogue est interrompu par deux
fois, mettant en scne leffet que produit le dialogue, ltonnement qui
nest pas ici prsent comme lorigine de la philosophie (Thtte, 155d)
devant la manire dont Socrate sauve le discours dans sa liaison aux tres
et la vrit (p. 31) ; enfin le narrateur donne son nom au dialogue, ce qui
se laisse comprendre par sa position : tre dans le dialogue sans y tre. Il
nest pas un interlocuteur dans largumentation comme Simmias et Cbs. Si
pourtant il y participe, ce nest pas en objectant mais en comprenant et en
partageant ltonnement que produit le dialogue. Comme dit M. Dixsaut,
on ne peut pas raconter le Phdon sans comprendre et sans stonner : sans
tre dedans et dehors. En Phdon sincarne tout lecteur du Phdon : dedans,
puisque lui aussi doit mourir, et que ce discours-l, ce rcit-l, ce dialogue-l
le concernent plus directement quaucun autre ; dehors, puisquil va encore
vivre un certain temps, vivre tonn mais pas ncessairement convaincu par
cette parole et par cette mort diffrentes (p. 32).
- Les personnages du dialogue direct sont Phdon dElis et Echcrate.
Echcrate ne fait pas partie du cercle socratique. Cest un pythagoricien,
comme le prouve son attachement la doctrine de lme-harmonie. Mais sa
curiosit lgard de Socrate, lvocation des changes entre Phlionte et
Athnes tend attester lexistence de relations entre Socrate et le
pythagorisme contemporain (M. Dixsaut, p. 37). De Phdon, on ne sait pas
grand chose, puisquaussi bien sa biographie aura t reconstitue limage
de sa participation dans le dialogue. Cest sans doute un homme jeune,
contrairement ce que suppose Robin, qui se prsente comme un disciple
fidle de Socrate : il voque son amour pour la discussion philosophique
(59a), son plaisir se souvenir de Socrate (58d). Cette fidlit intelligente et
comprhensive explique le choix par Platon de Phdon comme narrateur (p.
36).
Phdon peuple la prison de nombreux personnages secondaires
comme le portier, lesclave charg du poison, le serviteur des Onze,
Xanthippe, Criton, et tous ceux qui ne prennent pas part lentretien,
disciples trangers (outre Simmias et Cbs, Phdonds, Euclide, qui nest
pas le gomtre (Il enseignait lidentit de ltre et du bien, et une
dialectique quil transmis aux Mgariques.) cf. Thtte, et Terpsion) ou
familiers athniens (Apollodore cf. Banquet, Critobule et son pre,
Hermogne cf. Cratyle, Epigne, Eschine, Antisthne, Ctsippe cf. Lysis,
Mnxne cf. Mnxne).
On se demandera ce qui prside au choix de Phdon et des deux
interlocuteurs de Socrate dans le dialogue. On peut avancer, comme le fait R.
Schrer, des raisons dialectiques. Pour la discussion sur limmortalit de
lme dans ces circonstances si particulires, il faut carter les vieillards
parce que la vieillesse sest dj forg des opinions , les esprits impulsifs ou
fanatiques, comme Polos, Callicls ou Thrasymaque qui troubleraient la
srnit, la continuit requise de cet ultime entretien ou des adversaires
trop instruits, auteurs dune doctrine, comme Antisthne ou Euclide. Ainsi
Simmias et Cbs sont-ils des jeunes gens capables dune collaboration
constante, et qui ne sopposent Socrate que dans lespoir dune
rfutation (p. 13).
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Simmias est un thbain, et Cbs un botien, tous deux lves du

pythagoricien Philolaos. Cbs joue un rle plus important que Simmias, qui
nest linterlocuteur de Socrate que sur la rminiscence. Mais dun autre
ct, les questions que pose ce dernier portent sur les limites et la force du
logos (Dixsaut, p. 40). Pourtant, malgr les diffrences entre eux
Simmias est compar la desse Harmonie, quand Cbs est assimil son
poux mortel, Cadmos (95a) Simmias et Cbs sont complmentaires.
Comme lcrit M. Dixsaut, ils occupent le terrain de la rationalit, ils
opposent des difficults, peroivent les apories (p. 41), ce qui place Socrate
dans une attitude, tout fait inattendue et unique, de dfense plutt que
dexamen problmatique. Les positions habituelles sont inverses : dans le
Phdon, Socrate dfend ce quil a choisi dtre philosophe et ce quoi il
a choisi de passer sa vie : philosopher. Cest lui qui doit faire lapologie de
sa manire de penser, de parler, et aussi de vivre et de mourir (ibid.).
Enfin, il y a Socrate qui, exceptionnellement, tient le discours de
lopinion : opinion paradoxale, puisquelle concerne la philosophie ellemme et ce que signifie tre vraiment philosophe. La dfense de la
philosophie se fait par un retour Socrate qui est loccasion, devant ses
disciples socratiques qui nen retiendront quun aspect, den rappeler latopie
(p. 42). En un sens, Platon donne entendre cette parole unique sur le point
de disparatre et, en un autre, par lintermdiaire de sa fiction, la fait vivre
pour toujours.
Plan du Phdon (Cf. Marie-Laurence Desclos, Structure des dialogues
de Platon, Ellipses, 2000 et L. Robin, Phdon, notice, Belles-Lettres.)
Prologue : Echcrate et Phdon (57a-58d) : Phdon tmoin de la mort
de Socrate et de ses derniers discours ; raison de lexcution diffre
Introduction du rcit (58e-61c)
- le dernier jour de Socrate : une impression de plaisir et de peine
mlange ; prsentation des personnages prsents ; la nouvelle du retour du
navire de Dlos ; Xanthippe reconduite (58e-60a)
- linstauration du dialogue par Socrate loccasion dune sensation,
qui introduit le thme des contraires (cf. 70c-72e) ; injonction divine de faire
de la posie (60a-61c)
1re partie : Lapologie : Socrate dfend son attitude devant la mort
(61c-69e)
a/ La question du suicide (61c-62c) : pour le philosophe, la mort vaut
mieux que la vie, ce qui ne justifie pas pourtant le suicide
b/ Lobjection de Cbs (62c-63d) : si mourir cest sloigner du soin
des dieux, dsirer la mort ne convient qu linsens, et se rvolter contre
convient au philosophe. Mais lesprance, puise dans la tradition, de
retrouver les dieux et les meilleurs des hommes au-del de la mort, engage
ne pas se rvolter.
c/ Intervention de Criton (63d-e) : parler contrarie laction du poison
d/ Rponse de Socrate avec laide de Simmias (63e-69e)
117
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- Dfinitions de la mort et de la philosophie (63e-65a) : la mort est la

sparation de lme davec le corps ; lunique occupation de la philosophie
est de mourir et dtre mort
- Lobstacle corporel (65a-68b)
- La connaissance du rel nest accessible ni au corps ni aux sens mais
seulement au raisonnement de lme seule (65b-66a) ;
- La thse rsume et radicalise (66b-67b) : le corps est la cause de
tous les maux et il faut regarder avec lme les choses mmes
- La purification (67b-68b) : mettre le plus possible part lme du
corps, ce qui dsigne le sens prcis du mot mort : pour le philosophe, la
mort nest pas objet deffroi mais ce qui comble lobjet de son dsir : la
pense
- La vertu vraie (68b-69e) : elle ne consiste pas dans lchange du
plaisir contre le plaisir, de la peine contre la peine, ce qui ne rend personne
meilleur, mais dans la purification des passions par et pour la pense pure.
La flicit est promise aux philosophes, initis la vraie vertu.
2me partie : Le problme de la survivance de lme (69e-84b) du
plaidoyer lexhortation, le moment intermdiaire du vraisemblable
a) Largument des contraires (70c-72e) : la vie nat de la mort, la mort
de la vie ; le devenir de la vie la mort (mourir) oblige concevoir
rciproquement le mouvement de la mort la vie comme un revivre
b) Largument de la rminiscence (72e-78a)
- Preuve de la rminiscence par linterrogation bien conduite (72e73a) : apprendre cest se ressouvenir, ce qui nest possible que si lme est
immortelle
- Le ressouvenir par association des ides ( 73b-74d) : dune chose
gale une autre chose gale, lide dgalit en soi
- Lgalit en soi qui constitue, en ralit, la condition originaire de la
comparaison des choses gales : la connaissance prnatale des intelligibles
(74d-77a)
- Une objection de Simmias (77a-78a)
- Que lme prexiste la naissance ne prouve pas quelle est
immortelle
- Il faut joindre les deux arguments prcdents en un seul : lme ne
doit pas tre mortelle pour quune nouvelle gnration soit possible.
Rire de Cbs sur la peur enfantine de la mort
c) Objets des sens et objets de la pense (78b-80d) : le visible et
linvisible
- Deux genres dtre : les objets sensibles, variables et les essences
dont la forme est toujours identique, et que seule pense peut apprhender ;
- Lme na-t-elle pas plus de parent avec lespce invisible de ltre
et le corps avec lespce visible ?
d) Destines des mes aprs la mort (80e-82c)
- Lme pure en se sparant du corps rejoint le lieu qui lui est
apparent, pur, invisible, divin, vivre en compagnie des dieux (80e-81a)
- La destine bestiale des mes ensorceles par les dsirs et les plaisirs
du corps (81b-82c) : la rincarnation des mes suit les vices de leur vie
corporelle
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e) Fonction de la philosophie (82c-84b) : le philosophe a souci de son

me et vit lcart des plaisirs et des passions ; la philosophie dlie lme
des chanes du corps, des plaisirs et des peines qui la rivent au corps comme
par un clou. Lme philosophique ne redoute rien dans la mort, ni sa
dispersion par la sparation, ni lanantissement.
3me partie : Un beau risque (84b-107d) le passage lexigence de
dfinition de lme et de dmonstration de son immortalit
a) Reprise du problme : hsitation de Simmias et de Cbs faire
part de leurs objections en cette circonstance (84c-85b), mais le discours de
Socrate est comme le chant du cygne : il a la prscience des biens qui
lattendent et nest pas triste de se sparer de la vie.
- Objection de Simmias (85c-86e) par limage de la lyre : lme est
harmonie des contraires qui constituent le corps et cest pourquoi, en dpit
de sa nature divine, elle meurt, et mme la premire, si lexcs vient
lemporter, laissant dailleurs subsister certains lments durables du corps
longtemps aprs sa disparition.
- Objection de Cbs (86e-88b) par limage du tisserand : la
prexistence de lme au corps a t prouve mais non sa survivance. Lme
est plus rsistante que le corps, mais si elle anime plusieurs corps au cours
dexistences successives, elle doit finir par suser et ne pas survivre la mort
de son dernier corps.
b) Premire srie de rponses (88c-102a)
- Pause dans le rcit (88c-89a) : Phdon rapporte la mauvaise humeur
et linquitude des auditeurs, vaincus dans leur conviction que la mort de
lme naccompagne pas la mort du corps. Admiration devant la
bienveillance de Socrate lgard de Cbs, de Simmias et de tous ses
compagnons en droute.
- Reprise du rcit par Phdon (89b-89c) : pour marquer la crise du
dialogue, en signe de deuil, Phdon est invit par Socrate sacrifier sa belle
chevelure. Mais sil est brave, il sengage ne pas la laisser repousser tant
que largument qui justifie lesprance de Socrate naura pas t reconquis
contre les objections. Dans ce travail, Socrate vient en aide Phdon tel
Iolaos Hercule.
-Lcueil de la misologie (89c-91c) : opposer croyance contre
croyance, sur le mode de la controverse sophistique, sans une matrise
suffisante de ce dont on parle, conduit prendre en haine la raison, cest-dire tenir tous les raisonnements sinon pour faux, du moins pour
quivalents, en de du vrai et du faux. Socrate parie sur la capacit du
raisonnement tablir la vrit de sa conviction (lexistence de lme aprs
la mort) ou, si cest le contraire qui se vrifie, saffranchir de la peur et des
lamentations inutiles pour tous ceux qui lentourent.
- Retour aux thories de Simmias et de Cbs (91c-102a)
- Rappel des objections (91c-92a)
- Examen de lobjection de Simmias (92a-94e) : 1/ lme prexiste
au corps, alors que lharmonie succde lexistence de la lyre, des cordes et
des sons ; 2/ lme est principe et gouverne le corps alors que lharmonie suit
ce qui la compose ; 3/ lharmonie est toujours harmonieuse alors que lme
peut participer au vice comme la vertu
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- Rponse Cbs (95a-102a) qui oblige traiter de la cause de la

gnration et de la corruption : 1/ Rflexions sur ce quon appelle
enqute (histoire) sur la nature ( 95e-97b) ; 2/ la dcouverte et
finalement la dception lgard dAnaxagore qui soutenait que lesprit est
cause de toutes choses (97b-99d) ; 3/ la rflexion conduit Socrate
considrer que la seule vraie cause cest la Forme (99d-101c) : lexistence
des Formes peut peut-tre expliquer limmortalit de lme ; 4/ Remarques
sur la mthode (101d-102a) : examiner les consquences des principes et
remonter un principe qui suffise rendre raison de ce qui en dpend, mais
sans confondre principes et consquences comme cela se produit dans les
controverses ristiques.
c) Deuxime srie de rponses (102a-107d)
- Existence et ponymie des formes (102a-103a) : Les Formes et le
problme des contraires (le Grand et le Petit). Les Formes lemportent sur les
causes physiques parce quelles sont labri des contraires
- Objection et rponse (103a-105b) : reprise de laffirmation
antrieure selon laquelle la gnration des contraires procde des contraires
(70d-71a) : les Formes ne dpendent pas dautres Formes
- Application au problme de limmortalit de lme (105b-107d) :
lme qui apporte toujours la vie un corps ne peut recevoir en elle le
contraire, la mort, autrement dit lme nest pas quelque chose de mortel et
de destructible : lme ne meurt pas mais sen fuit ailleurs, dans lHads,
comme le Feu sen va dans dautres corps, lapproche du Froid
- Consquences morales (107a-d) : si lme est immortelle, ne pas en
avoir le souci pour la totalit du temps, cest courir un grand risque puisque
cest sa formation morale qui sera juge dans lau-del
- Cosmologie et eschatologie (107d-116a)
- Le mythe de la destine finale des mes (107d-114c) : donnes
cosmologiques gnrales sur la terre (108e-111c) ; description de lintrieur
de la terre (Tartare) (111c-113c) ; une gographie finaliste, en vue de la
destine des mes aprs la mort (113d-114c)
- La leon du mythe (114d-116a) : le pari ou le beau risque du
philosophe concernant lesprance et la croyance de lme juste dans sa
destine aprs la mort ; le dernier commandement, navoir souci que de son
me
Epilogue (116c-118a) : la mort de Socrate, serein parmi ses amis
retenant leurs pleurs.
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Prologue : Echcrate et Phdon (57a-58d) : Phdon tmoin de la

mort de Socrate et de ses derniers discours ; raison de lexcution diffre
57a-b
De ce prologue, il ny a sans doute pas beaucoup dire sur le plan
philosophique, si ce nest, comme le signale M. Dixsaut, propos du
premier mot autos : Etais-tu en personne, Phdon, aux ct de Socrate
? . Et Phdon de rpondre : Autos , Jy tais en personne .
Il faut y lire dabord la rfrence au tmoignage direct, par opposition
une connaissance rapporte, moins crdible, do les questions pressantes
dEchcrate : Quest-ce donc qua dit cet homme avant sa mort ? Et
comment est-il mort ? . Et plus loin, aprs les informations sur les causes
du retard de lexcution de la sentence (le navire de Dlos), il redemande :
Mais ce qui entoura cette mort, Phdon ? Les paroles, les actes ? () Aie
cur de tout nous rapporter aussi clairement que tu pourras .
Mais l o, notamment dans le pythagorisme, le soi-mme dsigne
la parole du matre et situe la connaissance dans un enseignement reu dun
autre, le socratisme a toujours insist sur la ncessit de dcouvrir par soimme (99c), mme si cest toujours au contact du discours de lautre, et si
le matre est, comme dira Kierkegaard, loccasion de la dcouverte
personnelle de la vrit. Si dcouvrir par soi-mme est la maxime de la
connaissance, alors videmment le narrateur de la mort du philosophe qui a
nonc cette maxime, ne peut pas tre plac dans une autre situation que
celle du tmoin direct. Etre prsent la parole de Socrate cest devenir
prsent soi-mme : sapproprier le sens de la mort de Socrate nest possible
que par une prsence et un acte de prsence qui impliquent une
comprhension du discours. Dans ces derniers moments, limpratif du souci
de soi ou de son me est mis en scne.
Ensuite, derrire lide dune connaissance acquise par soi plutt que
par la tradition, se pose le problme de lidentit de soi. A quoi identifier le
soi-mme ? Est-ce au corps ou lme, ou lunit des deux ? Que
devient le soi aprs la mort du corps ? Sannonce ici demble la rflexion de
lme sur elle-mme, la dfinition de la philosophie comme souci de son
me, la liaison entre cette manire de concevoir la philosophie et le thme de
limmortalit de lme. Socrate dira que le corps dsert par lme nest plus
Socrate (115c-e) les funrailles concerneront le corps de Socrate, non
Socrate lui-mme, et donc il peut bien advenir nimporte quoi sa dpouille,
tre brle ou enterre, cest indiffrent : lidentit personnelle ne consiste
que dans lme, et plus prcisment sans doute dans lme sefforant de
penser par soi. On ne peut pas oublier que lautos ( autos kathautos )
dsigne une proprit ontologique de la Forme (en quelque sorte lessence
mme de la forme). Et lanalogie de lme et de la Forme se fait par cet
autos : lme cest lessence de lindividu, cest le soi-mme , et avoir
souci de soi ou de son me cest bien la mme chose. Cest pourquoi, la
vracit du rcit tient surtout une certaine attitude, une certaine qualit de
prsence pour lcouter et laccueillir en soi. Il faut saccorder ce qui est
dit, cest--dire se donner le loisir ncessaire, saffranchir du travail, de
laffairement, du souci du corps, pour tre prsent soi par le souvenir de
celui qui a mis profit le temps supplmentaire que le sort lui accord, pour
rflchir ultimement au sens mme de la philosophie. Phdon a t en
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personne tmoin de la mort et du dernier entretien de Socrate et le souci den

rendre fidlement le tmoignage passe par le souci dtre prsent cette
parole pour entendre linjonction constante : avoir souci de soi.
Introduction du rcit (58e-61c)
- le dernier jour de Socrate : une impression de plaisir et de peine
mlange ; prsentation des personnages prsents ; la nouvelle du retour du
navire de Dlos ; Xanthippe reconduite (58e-60a)
- linstauration du dialogue par Socrate loccasion dune sensation,
qui introduit le thme des contraires (cf. 70c-72e) ; injonction divine de faire
de la posie (60a-61c)
Puis nous changeons de temps et de lieu, pour nous retrouver au ct
de Socrate et des siens, dans la prison (59d-e). Viennent dabord la
description de latmosphre et lnumration des participants. Le dialogue
est demble plac sous le signe de ltonnement tonnement devant un
homme condamn mourir et pourtant manifestement heureux . Rien
naura ressembl dans cet homme aux autres hommes, ni la vie, souvent
raille et sanctionne par une condamnation mort, ni sa manire de mourir.
Quelque chose de non-humain, de divin parat sen dgager. Une conscience
religieuse interprterait cette srnit comme la faveur dtre bni des
dieux , mais tout le dialogue fera comprendre que cest leffet et lpreuve
de vrit de la philosophie mme. Pourtant Phdon est dans un sentiment
<pathos> partag, une combinaison <krasis> trange o le plaisir et la peine
alternent leurs impressions : plaisir de voir Socrate sans affliction, de navoir
pas limpression dassister un deuil, plaisir la discussion philosophique,
mais plaisir suivi de la peine chaque fois que Phdon rflchit que le mme
homme qui fait son tonnement et sa joie sera mort bientt.
Mais Socrate na pas encore parl, ou seulement pour renvoyer la
maison (60a) Xanthipe qui reprsente avec Criton, le comportement
conventionnel devant la mort, cest--dire la norme sociale (cf. Criton dans
le dialogue ponyme)149 . Comme dit M. Dixsaut, pour eux la mort est le
dernier mot, do les pleurs, le dchirement de lpouse ou le souci des
funrailles (115b), des affaires de la famille chez lami, remettant la
discussion philosophique sa juste place celle dune parole sans puissance
face la mort des choses . Peut-tre le philosophe est-il celui qui, malgr
tout, croit que le discours peut avoir une efficience sur et contre la mort, et
quau moins elle peut fonder une esprance.
Le dialogue commence loccasion du soulagement de Socrate aprs
avoir t dli de ses chanes. Cest une remarque sur le plaisir et la douleur,
149
Xanthipe a gard son calme jusqu la venue des disciples. Son dsespoir clate,
comme lcrit Schrer, lide de lentretien qui va souvrir. Il a par l une signification
dialectique (art. cit., p. 15). Son attitude est incompatible avec les conditions dune
discussion philosophique. Mais cest parce quelle introduit un facteur temporel, une actualit
historique, des circonstances extrieures qui sont tout fait trangers la vrit du discours
(cf. Criton, 46b-c)). Finalement, ce nest donc ni de sa vie ni de son cur que Socrate bannit
Xanthippe, mais de la discussion dialectique. Il en use envers elle comme lgard
dAntisthne et dEuclide. Car il sagit avant tout dassurer lessor de lme raisonnable (p.
16). Peu aprs, Socrate remet sa place Criton, qui sinquite de leffet contrariant de
lchauffement de la discussion sur laction du poison, et renvoie le serviteur la prparation
de la boisson mortelle comme il a renvoy Xanthippe ses enfants.
122
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qui fait cho au sentiment de Phdon cette remarque donne limpression

que Socrate navait rien prpar, comme plus loin, cette mme question sur
le plaisir est abandonne au profit de celle du suicide (cf. Schrer, art. cit., p.
19).
Socrate fait part du caractre dconcertant de ce quon appelle
lagrable. Le plaisir nest jamais co-prsent avec la douleur. Et pourtant, en
dpit de leur contrarit, quand on poursuit le premier, on rencontre le
second : frotter sa jambe engourdie ou meurtrie cest prouver une sensation
agrable, mais le faire trop longtemps ou trop vigoureusement, cest risquer
de se blesser la peau et de souffrir. Ici Socrate semble reprendre lide que le
contraire nat du contraire exprime par Antiphon, quils passent lun dans
lautre, que lun coexiste en lautre comme sa ngation, selon la doctrine
dHraclite. Mais par un curieux effet de palimpseste (Dixsaut, note, p.
322), Socrate conserve la succession sans la coexistence, pour souligner
aussitt la diffrence entre ce qui est dit contraire, qui se succde et parat se
mlanger, et ce qui est contraire et qui ne se soumet aucune gense
mutuelle. Ainsi, le plaisir dtre dlivr des chanes nest quun plaisir relatif
une peine plus grande, non un plaisir pur comme dira le Philbe (51b-52c),
plaisir qui prcisment ne sinverse jamais dans son contraire. Cest
pourquoi Socrate fait porter la diffrence sur le langage et lopinion plutt
que sur les sentiments ou les tats correspondants (ce que le hommes
nomment agrable, ce qui leur semble pnible , 60b). Si lon peut dire
que le plaisir engendre la douleur et inversement, cest que lon a affaire
des sentiments mlangs, cest--dire relatifs. Mme sil ny a pas de lien
explicite, dans le texte, entre les deux passages, la question du plaisir et de la
douleur sert prparer la premire preuve de limmortalit de lme. Le
thme de la gense (70d-71a) et de la solidarit des contraires dans le corps
(83d) est annonc, de mme que la reprise de ce problme avec la distinction
ncessaire entre les choses qui possdent des contraires ou les choses tenues
pour contraires, qui sengendrent mutuellement, et les contraires en euxmmes, cest--dire les Formes contraires qui ne deviennent jamais leur
oppos (103b).
Socrate poursuit lvocation de ce thme des contraires par une
variation potique, qui introduit la dimension mythique qui parcourt tout le
dialogue. Esope aurait srement crit une fable <muthos> sur ce thme. Et
Socrate lui-mme, qui pourtant ne savoue pas dou pour raconter des
histoires <muthologikos>, voque immdiatement la ncessit pour celui qui
doit faire le voyage de la mort dexaminer mais sous forme dun mythe, ce
quil pense sur ce que doit tre ce voyage le texte qui rapproche ici un
verbe qui renvoie lexamen dialectique et au raisonnement <diaskopein> et
un verbe qui voque le rcit, la persuasion ou lincantation <muthologein>,
reflte la situation du discours dans tout le dialogue : dun ct, la
connaissance vraie, cest--dire philosophique suppose lexamen par soimme, par la puissance de la raison, des problmes, mais de lautre pour la
connaissance de la mort et la question de limmortalit, lon ne peut se
passer de la connaissance par ou-dire , par la fable et le mythe et le
dialogue finira par un mythe sur la destine des mes, le plus labor que
Platon ait jamais crit.
Donc Socrate, pour la premire fois, sest mis composer en prison de
la posie, mettant en vers les fables dEsope et composant un hymne
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Apollon (60d). Cette vocation dcide de lentre en scne fortuite de Cbs

qui marque son tonnement et celui de nombreux tmoins, notamment
dEvnos que lui rappelle le nom dEsope, puisque Socrate est connu pour
navoir jamais crit de pome. Platon fera plus tard de Socrate le philosophe
qui chasse de la cit idale les potes imitatifs (Rpublique X). Comment
expliquer que Socrate se mette consacrer, ses dernires heures, une
occupation quil a ddaigne toute sa vie ?
La rponse de Socrate carte le souci de composition artistique, le
dsir de rivaliser avec le pote. La raison est dordre religieux. Socrate
entend simplement rpondre linjonction dun scrupule religieux, donne
en rve. Ici Socrate marque, contre laccusation dimpit retenue contre lui,
son caractre religieux. Il sacquitte dune dette dun devoir
<aphosioumenos> lgard du dieu qui sest rvl lui souvent par le rve
qui lui enjoignait de sexercer lart des Muses, la fois posie et musique
<mousik>.
Finalement, au premier abord du moins, lactivit de Socrate ici na
rien de surprenant par rapport son pass. Elle est mme cohrente avec
lensemble de sa vie.
Dabord parce que ce nest pas la premire fois que Socrate agit sous
la conduite dun songe (cf. Apologie, 33c ; Criton 44 a-b). Ici Socrate
partage la croyance des Grecs dans la valeur des rves et des songes. M.
Dixsaut rappelle ce mot de Dodds qui crit (Les Grecs et lirrationnel, p.
110) : les Grecs ne disaient pas quils avaient eu un rve, mais quils
avaient vu un rve (note, p. 324). Si le rve se donne interprter, comme
Socrate le dit ici lui-mme, il ne fait pas de doute quil ait valeur de
prescription divine150 . Plus quune vision, chez Socrate, lexprience est pour
ainsi dire auditive : il entend plus quil ne voit ce que le dieu veut de lui ; la
position de surplomb du rve par rapport au rveur, qui lui assure son
apparence dobjectivit (Dodds, p. 110), sexprime ici comme un oracle :
cest une parole sacre dont il faut sacquitter.
Ensuite, parce que lexercice de la philosophie est interprt par
Socrate comme laccomplissement de la volont dApollon dont il affirme
tre le serviteur (Apologie, 28e-29d, et plus loin ici 85a-b). Ainsi identifie-til, la philosophie et la posie ou la musique, comme cela ressort de la
formule reste clbre : la philosophie tait luvre dart la plus haute
(61a) traduite parfois de la faon suivante : y-a-t-il en effet plus haute
musique que la philosophie . On comprend cette traduction de mousik
par musique (qui comprend lharmonie et le rythme). La posie dsigne, en
Grce, un discours, en vers le plus souvent, quon rcite ou quon chante,
avec un accompagnement chant et parfois dans (cf. L. Brisson, Platon, les
mots et les mythes, d de la Dcouverte, p. 56). Mais le terme grec renvoie
lart ou aux arts qui concernent les Muses, et mme plus gnralement la
culture ou linstruction de lesprit par opposition lducation du corps (cf.
Rpublique, VIII, 548b : la vritable muse, cest la philosophie, cest--dire
150
Du moins cela vaut-il pour cette troisime sorte de rve nomme chrematistos o
un dieu rvle ce qui doit ou ne doit pas advenir, ou ce quil faut faire ou ne pas faire. Ce type
se distingue du rve proprement symbolique qui prsente une signification sous forme
dnigme, ou du rve qui prfigure un vnement futur <horoma>. Cf. Dodds, Les Grecs et
lirrationnel, p. 112.
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la musique oppose la gymnastique ; cf. aussi Boyanc, Le culte des Muses

chez les philosophes grecs, p. 262, 278, 330) ce qui rend la traduction par
musique partielle. Le terme dsigne toute production duvre o la
beaut rsulte de limmanence ou de lapplication dune juste mesure151 . La
musique et la danse relvent plutt de linterprtation que de la production,
cest--dire de ce qui concerne le contenu du discours et sa forme. Or cest
bien ce point de vue de la production qui est privilgi ici dans ce passage
(Brisson, p. 54).
Apollon nexige donc pas de Socrate quil renonce la philosophie
pour devenir pote, parce que la philosophie est la posie suprme, lart
suprieur dduquer les esprits par la pratique du raisonnement et du
questionnement Socrate nappartient pas la classe des potes comme
Esope et puisquil sest prsent comme philosophe, il reste supposer que
le philosophe est celui qui produit des discours argumentatifs (cf. L.
Brisson). La maeutique est la forme socratique de la mousik. La musique
est ici limage de lharmonie du dsir de vrit et de savoir qui dfinit la
philosophie. La philosophie est la plus haute musique parce que par
lincantation de ses arguments, elle purifie lve lme et llve vers le
divin et limmatriel (cf. Lachs)
Cependant, toute difficult nest pas aplanie. Car il y a bien de la
diffrence entre identifier la philosophie la posie, comprendre la
philosophie comme art suprme, comme la fait Socrate, et composer
effectivement des pomes : faire des pomes ce nest plus faire de la
philosophie. Ou encore la posie nest pas la philosophie sinon la
distinction entre les discours mythiques et les discours argumentatifs perdrait
toute pertinence (61b). De sorte que le soupon quApollon exige un
renoncement de la part de Socrate la philosophie, la fin de sa vie, se
profile nouveau, reniement absolu qui serait pire que de boire la cigu
comme le remarque M. Dixsaut (p. 74). On aura donc raison de se demander
pourquoi Platon suppose quApollon ne se soit pas satisfait de lart le plus
haut et quil exige encore une musique plus populaire <dmd> ?
Socrate en donne une justification par le scrupule religieux. Le mme songe
revient encore, alors quil est sur le point dachever une vie consacre la
philosophie. Peut-tre le dieu avait-il ordonn comme simple prescription de
composer des pomes au sens ordinaire du mot. Et donc redevenir
profane , cest--dire tre quitte de toute dette, cest accomplir cet ultime
devoir. Sil avait bien interprt cette invitation dans le pass, elle ne se
serait pas renouvele ; il y voit, en ce qui le concerne, une intervention
bienveillante dApollon , crit Robin (notice, p. XXIII).
Pourtant, il faut sans doute suivre Socrate qui ninterprte pas son
obissance comme une rupture avec sa vie passe. Il y voit plutt une
continuit et mme un accomplissement. Le dieu exige, prsent, quil
compose une uvre dart, ce quon appelle un pome au sens le plus courant
du terme <poimata>. Et cette uvre vient raliser lart dont la philosophie
aura t lexercice permanent. Il sagit de sacquitter non de lexigence de
posie ou dart, mais duvre. Il faut donc aller jusquau bout de
151
On sait la place quoccupe la musique dans lducation qui introduit dans lme
une heureuse harmonie <euharmostia> et le sens de la mesure <euruthmia> (cf. Rpublique,
III, 400e, 401d)
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linjonction, non pas se contenter daccoucher les esprits, faire enfanter mais
enfanter soi-mme, cest--dire en loccurrence produire effectivement une
uvre. La vie de Socrate aura t philosophique, mais ce fut une vie sans
uvres. Composer des pomes, ce nest pas nier la philosophie, mais faire
que la philosophie devienne principe de compositions (poimata). Il
sagit daccomplir le dsir de la vrit (philosophie), lexigence du savoir,
dans une uvre (pome). M. Dixsaut fait lhypothse que cest mme une
manire, pour Platon, dexprimer une sorte de leon de finitude : au dieu il
suffit de communiquer sa parole et sa volont, lhomme il nest possible de
participer au divin et de simmortaliser pour ainsi dire que par le dtour de
lcriture et de la composition duvres. Par l mme, il rvle les limites de
sa propre entreprise : crire les uvres que Socrate na pas crites, raconter
le dialogue de la mort de son matre, faire ce que Socrate fait lgard
dEsope, transcrire ou transposer une parole en composant un dialogue. Il
justifie aussi le style de son dialogue, mlant le raisonnement et la fable, le
muthos et le logos que la vie de Socrate a unis.
Toujours est-il que Socrate profite en quelque sorte des circonstances,
dabord la fte en lhonneur dApollon qui ayant retard son excution ( Le
procs eut lieu, la fte du dieu fit obstacle ma mort (61a)), mrite dtre
clbr par un hymne et ensuite, le sort qui veut quil ne connaisse par cur
que les fables dEsope. Obir au dieu, cest crire des pomes, cest--dire
devenir pote, mais tre pote, cest inventer des histoires. Or Socrate en se
disant mauvais en mythologie, ne revendique ni le don dinvention, ni
lautorit dauteur : il se contente de transcrire ou de transformer un discours
venu dailleurs comme Platon se contentera de rapporter le rcit de
Phdon. Autrement dit, Socrate indique une sorte de rgle de non-rciprocit
entre le logos et le muthos. Comme dit M. Dixsaut, le philosophe ne peut se
servir du logos pour raconter une fable, cest--dire faire en sorte que le
mythe soit assum dans la forme du logos, comme si le discours mensonger
pouvait sidentifier au discours vrai (cf. Rpublique, III, 376e) mais le
muthos peut devenir matire discours argumentatif. La philosophie peut
ainsi sapproprier le mythe mais sans confondre les discours, sans supprimer
la distance de lorigine extrinsque de son contenu. Cest ce quillustrera le
mythe final du dialogue. Ainsi il nest pas besoin dinventer des fables,
mais de dcrire allgoriquement la condition des hommes ou de ce que les
hommes font de leur me, pour articuler le mythe et le raisonnement sans les
identifier.
Rien dans ces premiers moments du dialogue ne laisse prsager une
discussion sur limmortalit de lme. Lenchanement parat trs libre et
sans objet dtermin. Socrate exprime ltranget de sa sensation quand il est
dlivr de ses fers. Cbs intervient en entendant le nom dEsope qui lui
voque celui dEvnos, tandis que Simmias, connaissant ce dernier, prcise
quil ne suivra pas Socrate dans son conseil. Dailleurs Socrate sen fait luimme lcho : Dailleurs, cest sans doute qui doit faire le voyage de lbas quil convient tout particulirement de soumettre ce voyage un examen
approfondi et dexprimer par une histoire ce quil simagine que cela peut
bien tre. Que pourrait-on dailleurs faire dautre dans le temps qui reste
jusquau coucher du soleil ? (61e) Lexcution ne pouvant avoir lieu avant
le coucher du soleil, il ny a rien dautre faire (aucune askolia) que passer
le temps sadonner la libre discussion philosophique, quel quen soit le
126
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sujet. Lessentiel cest moins le thme de lentretien que le fait de

sentretenir et de maintenir jusquau bout lexigence de lenqute
dialectique. Ou plus exactement, jamais la condition formelle de la
disponibilit propre la parole philosophique, par rapport aux contingences
matrielles, na jamais t plus ncessaire quen cette heure o Socrate
sinterroge sur le voyage de lme aprs la mort.
Le passage la discussion philosophique se fait la faveur dune
sorte de malentendu et dune question de Socrate.
Socrate termine ainsi sa premire apologie , ladresse indirecte
dEvnos. Il conclut en lui recommandant de se mettre sa poursuite le
plus vite possible (61b). Cette exhortation prte un malentendu, sans
doute cause de la phrase qui la suit : Or cest aujourdhui que je men
vais . Au lien dtre interprte comme la recommandation philosopher,
elle est comprise comme invitation mourir (suivre dans la mort). Simmias
ne peut pas croire quEvnos suivra ce conseil parce quil est absurde. Et
cet instant, Socrate pose une question qui marque un tournant dans ce dbut
de dialogue et qui marque le commencement de la rflexion152 : mais quoi
Evnos nest-il pas philosophe ? (61c) ce que marque sa faon, le
changement dattitude de Socrate sur son lit, adoptant une position plus
noble ( Tout en disant cela, il posa les pieds sur le sol 61d). Ce
changement dattitude est aussi le signe que Socrate littralement laisse
tomber le problme du suicide (cf. Schrer) et la question du plaisir et de la
douleur qui y avait conduit, par une suite dassociations quelque peu
hasardeuses.
1re partie : Lapologie : Socrate dfend son attitude devant la mort
(61c-69e)
La question du suicide (61c-62c) : pour le philosophe, la mort vaut
mieux que la vie, ce qui ne justifie pas pourtant le suicide
Lobjection de Cbs (62c-63d) : si mourir cest sloigner du soin des
dieux, dsirer la mort ne convient qu linsens, et se rvolter contre
convient au philosophe. Mais lesprance, puise dans la tradition, de
retrouver les dieux et les meilleurs des hommes au-del de la mort, engage
ne pas se rvolter.
Socrate demande si Evnos est philosophe. La question peut passer
pour anodine. En ralit, on doit remarquer dune part que cest, ici dans le
Phdon, que pour la premire fois, ladjectif est substantiv (cf. M. Dixsaut,
Le naturel philosophe, p. 213) et dautre part que le thme de la philosophie
apparat chaque fois un moment dcisif dans le droulement du dialogue.
A chaque fois, le terme de philosophe est dtermin par un adverbe :
droitement (63c), vraiment (64b), droitement (64a), pour souligner que le
152
Cf. note 41, p. 184. Ici ce qui est intressant, cest de voir comment Platon qui fait
porter Socrate une condamnation sans rserve du corps dans le dialogue, ponctue sa
progression de notations sur les attitudes ou les gestes des corps. Cf. M. Labrune Le corps
dans la philosophie de Platon , p. 29. Platon prend soin de dcrire les corps prsents,
recensent ceux qui sont absents, et dtaille leur maintien : Xanthippe portant son enfant dans
ses bras, Socrate assis dans la position des condamns, la chevelure de Phdon que Socrate
caresse pour le prserver par-del sa mort. Ce double jeu du discours est original, consistant
sappuyer sur le corps pour bannir le corps (N. Loraux, cit, p. 184).
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problme est, derrire mme la question de limmortalit de lme, le

problme dune dnomination juste, de la discrimination du vritable
philosophe de sorte que lon peut considrer que le Phdon, dfaut du
dialogue perdu sur le Philosophe, mriterait de sappeler Le philosophe
(M. Dixsaut, ibid., p. 223). Autrement dit, on ne peut se contenter de lire le
Phdon comme si ctait un dialogue qui, la faveur de la mort de Socrate,
posait le problme de limmortalit et lui apportait une solution en laborant
une doctrine : celle des Formes spares , car cest faire abstraction de la
nature de celui qui meurt, cest--dire du philosophe. Evnos parat tre
philosophe, puisquil consacre son esprit cultiver le got du savoir, mais
lest-il vraiment ? Le signe de la rectitude dans la qualification dune
personne comme philosophe passe par lpreuve de la mort, plus exactement
par la substitution dun seul dsir dans lme tous les autres orients vers le
corps, et donc par une certaine facilit mourir, la mort tant la condition
dobtenir ce dont la pense est amoureuse.
Socrate rectifie tout de suite la manire dont a t reu son conseil en
rappelant linterdit absolu qui pse sur le suicide. Les hommes sont la
proprit des dieux : ils nont donc aucun droit sur leur vie. Cbs qui entre
alors dans la discussion relve une contradiction manifeste : comment
soutenir que lhomme ne doit pas se faire violence (suicide) et que le
philosophe doit vouloir la mort ou suivre le philosophe qui meurt ?
Socrate rappelle la doctrine des Mystres, le langage initiatique qui
parle de la garderie ou de lenclos o lhomme est sous le pastorat des dieux
(cf. Joly, Le renversement platonicien, p. 61). Et la rfrence Philolaos,
pythagoricien clbre, originaire de Crotone, inscrit la rflexion dans la
tradition et dans un hritage archaque des croyances sur la mort et la vie
aprs la mort. On retrouve ici ce jeu de larchasme et de la reformulation
philosophique, le schme danciennet et de nouveaut qui caractrise le
Phdon et peut-tre la thorie platonicienne de la connaissance (Joly, p.
63).
Mais aussi bien, Socrate opre un dplacement par rapport cette
tradition archaque, par un trait dironie : de ces choses-l <peri autn>
lexpression est indtermine, mais le contexte laisse penser quil sagit de la
doctrine de Philolaos et des croyances relatives au voyage de lme dans et
au-del de la mort il na quune connaissance par ou-dire .
Lexpression ex akos fait sans doute allusion aux vrits sacres transmises
par des maximes que liniti devait apprendre par cur et mditer
<akousmata> : la connaissance des mystres se faisait donc, pour ainsi dire,
mystrieusement, par transmission acousmatique (Joly, p. 61). Mais
Socrate ne fait pas partie des initis : il na donc quune connaissance
extrieure et indirecte de ces vrits. Ce qui veut peut-tre dire que de la
mort et de limmortalit, on ne peut avoir quune connaissance par ou-dire
et que donc le mystre de linitiation est inutile. Ou alors, si la doctrine des
pythagoriciens est vraie, elle ne doit pas tre entoure de mystre et donc
rien nempche den parler. De sorte que le mot de Socrate exprime
lexigence philosophique de la raison, de lexamen en commun ou public de
la vrit, surtout sur une question aussi dcisive que la destine de lme, et
mme si le discours prend appui sur les mythes (cf. B. Piettre, p. 204).
Socrate ajoute une raison plus personnelle : celui qui est sur le point de
mourir peut faire valoir un droit pouvoir parler de ces choses qui semblent
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chapper au discours rationnel, cest--dire au discours commun (logos). Et

ce droit autorise encore
mler le raisonnement et la fable
(diaskopein/muthologein), la dialectique et le mythe.
Socrate encourage ses interlocuteurs et commence par justifier
linterdit du suicide, en essayant dintroduire une certaine cohrence ou en
dissipant lillogisme (alogon) de sa position. Il sagit de ramener labsurde
ltonnant : labsurde est un non-sens, ltonnant un sens paradoxal. Mais il
le fait en prononant deux propositions passablement complexes et difficiles
interprter (62a), qui arrache le rire de Cbs. Socrate semble dire ceci : il
y a quelque chose, le suicide, qui nest pas, comme le reste des questions qui
se posent lhomme, soumis lalternative et au choix de lhomme. Et
mme si la mort vaut mieux que la vie, comme le pense le vritable
philosophe, il ne lui appartient pas davantage de mettre fin sa vie. Mais la
structure de la phrase laisse entendre que ce dont il est ici question, cest
bien lopinion que la mort vaut mieux que la vie ( il vaut mieux tre mort
que vivre ), que cette opinion est la fois inconditionnelle (comme la
question du suicide avec laquelle le texte semble lidentifier) et
exceptionnelle ( quant ceux qui ). Elle est absolue parce quelle est
philosophique : elle nonce la vrit du rapport de lhomme lexistence, le
rapport lexistence subordonn la pense, ou au dsir ramen la pense
de la vrit. Mais, pour la mme raison, elle ne vaut que pour le philosophe,
cest--dire quelle nest pas universelle. Ou encore, si lon peut rapprocher
les deux interprtations, tout se joue sur une confusion entre la mort
physique et la mort philosophique. Il ne sagit pas de vouloir mourir et, pire,
de se suicider, mais de vouloir tre mort, cest--dire comme va lexpliquer
la suite, dlier lme du corps.
La suite du texte vient pourtant conforter la premire lecture, prenant
appui sur les Mystres. Il est interdit lhomme (mme philosophe) de ster
la vie, parce quil est assign rsidence ou un poste (double sens de
phtoura) quil lui est interdit de dserter (cf. note 57, p. 328). Mme si on
peut hsiter sur linterprtation de limage, puisque Socrate signale lui-mme
que la formule nest pas facile lucider cf. note, p. 186 : faut-il y voir une
rfrence au thme orphique du corps-prison ? Le lieu de rsidence, est-il
pour lhomme un lieu do il est surveill ou do il surveille ? du moins
est-il assur que la vie humaine se prsente comme la proprit des dieux
(cf. Lois, 906a) : lhomme na pas le droit dabandonner la vie, pas plus que
le soldat ne doit quitter son poste ou lesclave fuir son matre. Les dieux sont
les matres des hommes et seraient en fureur contre ceux qui dcideraient de
se suicider. Il ne faut pas se donner la mort, du moins pas avant quun dieu
ne nous ait envoy quelque signe inluctable (62c) cest--dire, comme
le note M. Dixsaut (p. 328) il peut sagir dun arrt de justice manant de la
cit, dun mal insupportable et incurable, dun sort ignoble et fatal. En
lespce, Socrate voit ce signe dans sa condamnation mort au nom du
peuple athnien et le philosophe en lui linterprte comme une chance plutt
que comme un malheur.
Mais cest dune certaine faon ce que ne peut comprendre Cbs. Sil
est vraisemblable que lhomme est la proprit des dieux et que le
suicide lui est absolument interdit, du moins est-il dconcertant que le
philosophe accepte facilement la mort et la dsire mme, en vertu mme de
ce quenseignent les Mystres : que les dieux nous surveillent et que donc ils
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ont le souci de notre bien. Ici cest la rciproque de notre devoir qui est mis
en avant en quelque sorte : en retour de leur obissance inconditionnelle, les
hommes bnficient de la bienveillante attention des dieux. Les matres et
les bons matres ce quon ne peut pas souponner que les dieux ne sont pas
prodiguent tout leur soin ceux qui composent leur troupeau. Lhomme ne
peut pas tre pour lui-mme un meilleur matre que le dieu son gard. Or
mourir cest tre dfinitivement priv de ce soin, de sorte que seul un
homme stupide peut envisager la mort comme une libration alors
quelle est une fuite loin du plus grand des biens. Et le philosophe qui
raisonne ne fait que draisonner : son attitude trahit plutt son incapacit
raisonner (62e). Non seulement il ne doit pas tenir ce discours, mais il doit
mme se rvolter contre la mort comme tant le pire des maux, comme la
cause qui loigne lhomme de ce qui est meilleur que lui . Cbs renverse
ici le sens des mots : ce qui est rationnel cest de se rvolter contre la mort,
ce qui est irrationnel cest daccepter la mort. Pour le Platon de la
Rpublique (X, 604e-605a), la rvolte est justement le fait de la partie
irrationnelle de lme. Or, on la dit, Socrate dans le Phdon reprsente la
vrit philosophique de la mort, cest--dire le rapport dpassionn et sans
tragique la mort.
Socrate nest pas mcontent de lobjection laquelle se rallie Simmias
qui ajoute largument social de labandon des disciples (63b). Il le
complimente mme. Pourtant lobjection nest recevable que si lon a
msinterprt le suivre celui qui meurt comme un suivre dans la mort
et que si lon suppose que mourir cest disparatre, cest--dire que la mort
est une fin absolue. Dans ces conditions videmment, il est absurde et
insens, quand on est philosophe de vouloir la mort et de ne pas se rvolter
contre elle, car cest se priver du plus grand bien, le soin des dieux, pour se
prcipiter dans le plus grand des maux puisquil est identique au nant. Lon
comprend ainsi le recours socratique larchasme orphique et/ou
pythagoricien. Platon sappuie sur un ensemble de vrits : 1/ lespoir quil y
a quelque chose aprs la mort et non pas rien (63c) ; 2/ la croyance en un lieu
de la survie de lme (lHads) (80d, 81d) ; 3/ la conviction que la naissance
est renaissance (72d) ; 4/ laffirmation que les mes vertueuses connaissent
un sort meilleur que celui des mes mauvaises (63c, 72e, 81d-82c) ; 5/ la
certitude que lme peut se purifier et anticiper ainsi la mort pour lutter
contre une forme dirreligiosit laquelle conduit le luxe des pratiques
mortuaires, qui corrompt le culte des morts (cf. sur les rglementations
funraires, Lois XII, 958d-960a), et qui fait systme comme dit Joly (p. 6263) avec le matrialisme thorique de ceux qui posent non seulement que
lessence cest le corps (cf. Sophiste, 246b), mais que lme est identique au
corps et donc disparat avec la mort de celui-ci. Cest contre cette opinion,
qui est la plus rpandue chez les hommes, pour ne pas dire prsente en tous
(77b) et conduit voir dans la mort le mal le plus redoutable, quil convient
de restaurer les vrits anciennes pour supporter une esprance raisonnable.
Socrate opposera ainsi lindestructibilit de lme sa destructibilit pour la
foule, et la confiance du philosophe la crainte devant la mort (85a, 88b,
95be).
Donc Socrate doit affronter Cbs et de Simmias dont le reproche se
prsente comme un tribunal. Socrate se retrouve dans la mme position
quau cours de son procs, devoir organiser sa dfense. Mais cette fois
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lapologie na pas pour objet sa vie, mais son attitude devant la mort,
gouverne par la croyance et lesprance dans une vie bienheureuse de lme
philosophique aprs la mort. Lobjection met Socrate dans une situation
indite dans lconomie des dialogues platoniciens. Comme lcrit M.
Dixsaut : Pour une fois, ce nest pas Socrate qui dispose de la force
logique, de largument irrfutable sous la pression duquel linterlocuteur
rvle petit petit ce quil dfend et quil dfend ce quil est, cest--dire
quil prfre, lapptit propre dont son discours nest que la justification. Ici
au contraire cest Socrate qui, dans ce quil dit, dfend ce quil a choisi
dtre, Socrate qui tient le discours de lapologie (63b, 63d, 66e, 69d) et
appuie son logos sur une manire de vivre et de mourir. Les apories, pour
une fois, sont suscites par Cbs et Simmias (84c-d) (Le naturel, p.
223). Ainsi Socrate lexprime avec force : il dfend lespoir quen mourant
il aille auprs des dieux qui sont des maitres parfaitement bons (63c),
tout en marquant la diffrence entre cet espoir, qui peut recevoir une
justification philosophique, et lespoir moins probable de rejoindre dans
lHads les hommes les meilleurs, Sans cet espoir, il se rvolterait contre la
mort et soutiendrait, comme Cbs, quil est rationnel de se rvolter contre la
mort. Mais si le meilleur est venir, non pas dans cette vie o lme est en
compagnie du corps, mais dans une vie o lme est libre de son
compagnon, elle connaitra une meilleure condition, et dautant meilleure que
lme aura bien conduit sa vie. Autrement dit, lespoir est double : quil y a
quelque chose aprs la mort et non pas le nant ; que le sort de lme des
bons est meilleur que celui de lme des mchants ce second espoir ne
faisant pas partie de la religion grecque traditionnelle.
Intervention de Criton (63d-e) : parler contrarie laction du poison
Lintervention de Criton interrompt cette apologie , au moment o
elle tait sur le point de dbuter, inquiet que lchauffement de la discussion
que Socrate sapprte engager ne contrarie leffet du poison qui agit par
refroidissement ce qui obligerait prendre deux ou trois fois la cigu. La
sollicitude du serviteur auprs de Criton sexplique parce quil devait acheter
lui-mme le poison, 12 drachmes la dose daprs Plutarque. Socrate
rembarre sans mnagement son vieil ami et fait renvoyer, sans mnagement,
le serviteur. Aprs cet intermde, la discussion philosophique peut vraiment
commencer.
Rponse de Socrate avec laide de Simmias (63e-69e)
- Dfinitions de la mort et de la philosophie (63e-65a) : la mort est la
sparation de lme davec le corps ; lunique occupation de la philosophie
est de mourir et dtre mort
- Lobstacle corporel (65a-68b)
- La connaissance du rel nest accessible ni au corps ni aux sens mais
seulement au raisonnement de lme seule (65b-66a) ;
- La thse rsume et radicalise (66b-67b) : le corps est la cause de
tous les maux et il faut regarder avec lme les choses mmes
- La purification (67b-68b) : mettre le plus possible part lme du
corps, ce qui dsigne le sens prcis du mot mort : pour le philosophe, la
mort nest pas objet deffroi mais ce qui comble lobjet de son dsir : la
pense
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- La vertu vraie (68b-69e) : elle ne consiste pas dans lchange du

plaisir contre le plaisir, de la peine contre la peine, ce qui ne rend personne
meilleur, mais dans la purification des passions par et pour la pense pure.
La flicit est promise aux philosophes, initis la vraie vertu.
Socrate parle le langage de la vraisemblance (eikots) : il est
raisonnable de penser quun homme qui a rellement pass toute sa vie
dans la philosophie est, quand il va mourir, plein de confiance et despoir
que cest l-bas quil obtiendra les biens les plus grands, une fois quil aura
cess de vivre (63e-64a). Socrate ne veut pas dire que la philosophie est
une consolation, mais plutt quelle fonde une esprance. Il suggre que
lhomme de bien, celui dont le sort sera meilleur dans lau-del, est
prcisment celui qui a pass sa vie philosopher. Le bonheur nest pas la
rcompense espre de la vertu, mais le rsultat dune vie authentiquement
philosophique. Mais en quoi consiste proprement la philosophie ? La
rponse, en un sens inoue de Socrate, est reste fameuse : rien dautre que
de mourir et dtre mort (64a). La sagesse serait, contrairement ce que dira
Spinoza, une mditation de la mort et non de la vie (Ethique, IV, prop.
LXVII). La philosophie, en voulant la vrit serait anime par une volont
de mort, comme le souponnera Nietzsche ( Vouloir la vrit, ce pourrait
bien tre secrtement vouloir la mort , Gai savoir, 344).
Vivre en philosophe donc cest apprendre mourir et tre mort.
Comment comprendre la formule ? Encore une fois, il ne sagit pas
exactement de philosopher pour domestiquer la crainte de la mort, dtre prt
tout instant la mort, se rendre indiffrent cet vnement qui ne dpend
pas de soi philosopher cest apprendre mourir , se prparer
mourir comme dira Montaigne (Essais, I, 20), formule quil emprunte aux
stociens, travers Cicron (Tusculanes, I, 30) mais de considrer que
lexercice de la philosophie est un mourir et une mort et que cest parce
quelle nest rien dautre quelle autorise une foi et une esprance. Ou
encore, la mort consacre la sparation de lme davec le corps, cest--dire
ralise vraiment ce que le philosophe sest exerc faire en pratiquant la
philosophie. Et si cela est vrai et Socrate nen doute pas, il la dj assur
si le philosophe na eu cur que de mourir et dtre mort, alors il ne peut
pas se rvolter au moment de partir, cest--dire de raliser ce pour quoi il a
vcu. Ce qui est dconcertant ce nest pas de vouloir mourir, si lon est
philosophe, mais de se rvolter contre la mort.
Evidemment cette position est incomprhensible pour lopinion, qui
concluera vite que le philosophe ne mrite que la mort si cest son dsir le
plus profond. Ce qui revient dire que le sort de Socrate nest en rien
scandaleux mais ralise son vu le plus profond. Cette rponse rappelle
nanmoins quel point lopinion est promte se retourner contre le
philosophe et mettre excution son mpris de la philosophie. On se
souvient de la violence de Callicls contre Socrate dans le Gorgias. En le
condamnant mort, la cit ne ferait donc que rendre justice au dsir du
philosophe. Cest encore cette menace de mort que lon retrouve dans
lallgorie de la Caverne : celui qui saviserait de dlier les hommes
prisonniers et de les emmener l-haut vers la lumires, sils pouvaient sen
emparer et le tuer, ne le tueraient-ils pas ? (VII, 517b).
132
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Mais le philosophe parle-t-il de la mme mort que l'opinion ? En

quel sens rclament la mort ceux qui sont vraiment philosophes ? (64b). La
mort fait la diffrence entre le philosophe et le non-philosophe, alors que
l'opinion raisonne loppos, faisant de la mort la commune mesure entre le
philosophe et le non-philosophe. Et si le philosophe est celui qui atteste de la
possibilit d'un discours vrai, cest--dire s'il vit selon le dsir d'une certaine
mort, alors il faut laisser de cot tous ces gens-l (64c), signe que l'adieu
l'opinion est bien la condition d'une comprhension de lopinion du
philosophe sur la mort. Ce partage advenu, l'entretien peut, cette fois,
effectivement commencer.
Comme de juste, il commence par lexigence de dfinition, dont on
sait que c'est Socrate qui 1a introduit en philosophie comme condition de la
pense et du savoir. Plus exactement, il ne demande pas ce qu' est la mort.
La question porte moins sur lessence de la mort que sur son existence : la
mort, pensons-nous que c'est quelque chose ? (64c)? La question pose
indirectement la question de l'essence. Si la mort est une forme de ralit,
elle est dfinissable, et cest bien lessence qui est objet de dfinition. La
question peut paratre surprenante, un peu comme celle pose au sujet
dEvnos. Car la mort est une ralite atteste universellement, qui vient
sceller le destin de tous les tres indiffremment. Mais prcisment, est-elle,
elle-mme, un tre ou une forme d'tre ? La mort n'est-elle pas de part en
part ngative, identique au non-vivre comme dira plus tard Epicure?
Naturellement la mort n'a pas la ralit d'une substance. Mais elle est un
vnement qui achve ou interrompt la vie d'un tre. Cette dfinition
philosophique de la mort produit, si lon peut dire, immdiatement son effet
thique : si la mort est sparation, cen est fini du pathtique, du tragique qui
entoure la mort153. Comme lcrit M. Dixsaut, ainsi dtermine et rduite, la
mort ne projette plus ni images ni opinions, ne suscite plus dafflictions, elle
est, dun coup, coupe de toute connotation (introduction, p. 78). A la place
des images, des affects lis ces images, une notion ou un concept
(sparation). A la place des Mystres, une dfinition.
Socrate, ayant reu laquiescement de Simmias, propose une
dfinition sans que soit envisage une autre alternative : l'vnement de la
mort n'est rien d'autre que la separation de l'me d'avec le corps. La mort,
ainsi
interprte,
renvoie
un
dualisme.
La
mort
fait que l'me et le corps retournent chacun leur tre en soi, ce qui laisse
supposer que lme unie au corps ou le corps contenant une me ne
forme pas une substance complte. La sparation signifie la rupture du lien
factuel
ou
simplement
empirique
entre
lme
et
le
corps dont l'vnement rvle prcisment la non-vrit : le corps n'est pas
fait pour vivre avec lme, lme nest pas destine vivre pour le corps. La
mort fait donc que lme est seulement me et le corps seulement corps. On
comprend tout de suite que si la mort est sparation et non pas ngation,
lme ne disparat pas avec la fin de la vie pour le corps, et que si le corps
153
Cest aussi ce quon retrouve dans lpicurisme, mais videmment au profit dun
matrialisme intgral, et pour souligner que la crainte de la mort est corrlative du dsir
dimmortalit : la mort, ramene sa vrit philosophique, cd physique, nest rien dautre
que la dispersion des atomes de lme, qui ne sont plus retenus par lenceinte du corps, ce qui
entrane de fait la suppression de la sensibilit, et donc limpossibilit dprouver la mort. Et
ce quon ne peut sentir, il est vain de le craindre comme le plus grand des maux.
133
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demeure encore sous la forme du cadavre, il est probable que lme jouisse
dune semblable persistance cette diffrence prs que la continuit du corps
dans le cadavre c'est la mort, mais que celle de l'me est limmortalit.
Platon introduit une diffrence par le temps des verbes : lachvement du
devenir pour le corps (il est devenu lui-mme, tel quen lui-mme,
gegonai, parfait du verbe gignesthai, devenir) et la permanence de ltre
pour lme (einai, infinitif prsent du verbe tre).
Socrate passe une seconde opinion dont il cherche savoir si son
interlocuteur la partage galement, concernant les plaisirs et non plus le
plaisir en soi. Le passage au pluriel sexplique sans doute, parce quil va tre
question du corps, cest--dire de ce qui est, par nature, principe de pluralit.
Le lien avec ce qui prcde parat tre le suivant. La dfinition de la mort
comme sparation loigne du discours de lopinion sur la mort, mais ne sert
pas justifier la facilit mourir du philosophe, cest--dire justifier la
diffrence entre celui qui est vraiment philosophe et celui qui ne lest pas. Le
critre sera prcisment laffranchissement lgard des plaisirs du corps.
Vivre librement par rapport au corps, dans la dliaison de lme davec le
corps, cest ne pas sattacher aux plaisirs corporels
La question suivante ne porte pas directement sur les plaisirs, mais sur
le naturel philosophe : est-ce que cela te parat tre le propre dun homme
qui est philosophe que de prendre au srieux ce quon appelle les plaisirs,
lespce de plaisirs que lon prend, par exemple, la nourriture et la
boisson ? (64d). Il y a donc bien continuit danalyse. Le vritable
philosophe, pour la mme raison, ne craint pas la mort et ne surestime pas
limportance des plaisirs sensibles, quils soient ncessaires (nourriture,
boisson) ou moins naturels (mode vestimentaire) ce que confirme plus bas
la rponse de Simmias : pour moi, je crois quil ny accorde aucune
importance, en tout cas celui qui, vraiment, est philosophe (64e). Socrate
est connu pour porter toujours le mme manteau, hiver comme t, et
marcher pieds nus, alors que les Grecs avaient un got prononc pour les
chaussures. Aristophane se moque du nglig de Socrate dans les Nues
alors que Platon dans le Banquet, le prsente chauss, propre, bien vtu
quand il se rend chez Agathon, par devoir de politesse. Mais quand ce nest
pas ncessaire, le philosophe ddaigne son corps. Mais ce nest pas un
asctisme, comme le prouve encore le Banquet, o Socrate ne renonce pas
boire, mais avec modration, ce qui fait quil est le seul ne pas tre ivre. Ce
ddain du corps na rien de commun avec le mpris des apparences et des
conventions sociales dont feront preuve les cyniques, dont les figures
marquantes furent Antisthne, le fondateur, et Diogne (de Sinope). Le texte
fait mention plusieurs reprises de restrictions (67a, 83a), comme ici o
Platon prcise que le philosophe sait prendre la part qui revient au corps,
quand cest ncessaire (64e) et que donc, inversement, la dliaison de lme
davec le corps nest jamais complte et dfinitive : le philosophe sloigne
du corps pour se tourner vers lme, du moins autant quil en est capable
(64e) ce qui souligne dune part quil nest pas possible de sabstraire du
corps, et que cet affranchissement est variable selon le naturel et selon le
degr de sagesse de chacun.
Donc il ne peut sagir, dans lesprit de Platon, dun mpris pour le
corps, qui aurait tt fait de se rappeler lordre de lme en empchant
lexercice de la philosophie elle-mme : un corps malade, exsangue,
134
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maltrait ne laisse pas lme le loisir de penser et de se concentrer sur ellemme. On pourrait peut-tre, partir de l, relativiser dj la leon du
Phdon : aprs tout, la facilit de mourir nest pas luvre dun jour
comme dit M. Labrune (art. cit., p. 28), et plutt que de nier ou de chasser le
corps, ce quil faut, cest le travailler, se le choisir en quelque sorte, ce qui
suppose un soin dans la simplicit do la place de la mdecine dans le
platonisme qui indique cet effort ncessaire pour lme de sapproprier son
corps (ibid., p. 39) et mme, dans le Philbe la reconnaissance que la vie
bonne est une vie mixte entre le plaisir et la pense.
Dailleurs Platon ne veut pas dire que le philosophe renonce au plaisir
ou tout plaisir, mais plutt quil naccorde pas dimportance aux plaisirs
corporels. Le philosophe ne fuit pas le plaisir mais hirarchise les plaisirs,
cest--dire subordonne le renoncement certains plaisirs un plaisir
suprieur. Ici ce qui joue ce nest pas un critre dintensit : choisir les
plaisirs les plus grands, mais une logique de vrit : choisir le plaisir vrai
contre les plaisirs faux (cf. M. Dixsaut, p. 78-79). Evidemment on peut se
demander ce que signifie un plaisir vrai ou faux. Un plaisir reste un plaisir et
il ne sagirait que de choisir toujours le plus intense ou le plus durable. Mais
faire le lien entre plaisir et vrit nest pas absurde, si lon rapporte les
plaisirs aux dsirs qui leur correspondent. Les plaisirs du corps ne sont pas
infrieurs parce quils seraient mauvais, mais parce quils expriment le dsir
de ce qui manque de ralit, tandis que lme tend ne retenir que les
plaisirs ports par le dsir de ce qui est (65c). Le premier genre de
plaisirs ne fait pas plaisir aux philosophes parce que ce sont des plaisirs
apparents, ou anims par le dsir de ce qui nexiste pas vraiment.
Inversement, lopinion prfre les plaisirs corporels toute autre sorte de
plaisir, parce quelle pense et connat partir du corps, et cest pourquoi elle
interprtera facilement la vie du philosophe comme une vie sans bonheur,
qui ne mrite pas dtre vcue par un homme, une vie passablement proche
de la mort . Dans le Gorgias, la question de Socrate : On a donc tort de
dire que ceux qui nont aucun dsir sont heureux ? , Callicls rpond :
Oui, car ce compte, les pierres et les morts seraient trs heureux.
(493a). Mais, comme le donnent entendre les vers dEuripide : Qui sait si
vivre nest pas mourir, et si mourir nest pas vivre ? , la distinction du
philosophe et du non-philosophe renvoie une opposition radicale : ici la vie
sans les plaisirs du corps, est une vie sans bonheur : mourir au plaisir cest
tre comme mort ; l le souci des plaisirs du corps revient mourir la vraie
ralit.
Cette opposition se prcise ensuite, quand laccent est mis davantage
sur la fonction du corps dans la connaissance. Le corps nest pas seulement
le sige de certains plaisirs, il est aussi lorigine des sensations, cest--dire
dun certain mode de connaissance. Si la sensation est une connaissance
fausse ou portant sur un objet illusoire (en vertu de la correspondance entre
modes dtre et modes de connatre propre la thorie platonicienne de la
connaissance), le corps reprsente un obstacle au savoir, et donc se librer du
corps, cest librer la possibilit dune connaissance suprieure. Et quand il
sagit de se mettre penser ? Le corps fait-il, ou non, obstacle, quand,
poursuivant une recherche, on savise de ly associer ? (65a).
La disqualification du corps se poursuit donc par la disqualification de
la sensation, et plus prcisment par celle des sens les moins imparfaits, la
135
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vue et loue (cf. Rpublique, VI, 507c-508a). Mme ceux-l, capables

notamment de nous donner accs la perception de la beaut et pas
seulement lagrable, parce quils sont les moins corporels de tous, ne
dlivrent que des connaissances inexactes et confuses 154 comme les
potes155 eux-mmes le reconnaissent. Les sens ne font percevoir, au lieu
dtres stables et distincts, que des apparences changeantes et incertaines.
Dans ces conditions, la conclusion simpose : cest quand lme nest
pas associe la perception, cest--dire quand elle nest pas perturbe par le
corps, quelle est seulement susceptible de saisir la vrit (65b). Or cette
activit o lme examine elle-mme et toute seule les choses, pour ne pas
tre abuse par le corps, se nomme raisonnement (logizesthai : calculer,
rflchir, user de la raison). Et cest seulement dans lautosuffisance du
raisonnement, qui marque la rupture la plus complte possible avec le corps,
que lme peut aspirer ce qui est littralement quelque chose des
tants (65c).
Socrate rsume largumentation : cest dans ces moments du
raisonnement, o lme pense part du corps, que le philosophe svade du
corps et nglige son importance, parce quil atteint l le plaisir suprieur du
dsir de connatre ltre des tants ou ce qui existe au sens absolu (65c).
Cette conclusion permet dintroduire une rflexion apparemment sans
lien, sur le juste, le beau, le bon, et plus loin sur la grandeur, la sant, la
force, sous la forme dune question : affirmons-nous quil existe quelque
chose de juste en soi ? (65d). Mais lenchanement se comprend partir de
la traduction immdiate de lexpression ce qui est par cette autre ce qui
existe en soi , qui dsigne lessence, plus loin nomme Forme. Le discours
gagne en certitude en progressant vers la rfrence lessence, passant ainsi
dune opinion ( estimons-nous que la mort est quelque chose ? ) une
affirmation ( affirmons-nous quil existe ). Or ce genre de choses le
juste en soi , le beau en soi , mais cela vaut autant pour les valeurs o
lincomptence du corps serait trop facile dmontrer, que pour toutes les
Formes de toutes les choses sans exception est inaccessible aux
diffrents sens156 . Nul na vu ou entendu ce quil y a de vrai dans chaque
chose prise en elle-mme, ce qui lui appartient en propre (sens courant
du terme ousia) et qui la dfinit, autrement dit son essence. Connatre une
154
Traditionnellement, loue, mais surtout la vue est privilgie comme le sens le
plus intellectuel.
155
Sur lidentit de ces potes, cf. note 75, p. 330-331.
156
Cest le premier passage qui traite de lIde. On notera que Socrate parat la
proposer comme une conception dj admise dans le cercle platonicien (L. Guillermit,
Lenseignement de Platon, II, Lclat, 2001, p. 139) : nous disons quil existe , ensuite
que cette conception est gnralise toutes les choses ; enfin, que lIde est demble
prsente comme objet propre de la seule pense lexclusion des sens (ibid.).
Dans ce passage les deux premires caractristiques de lIde sont dgages : len soi
et lessence intelligible. Dune part, lIde cest len soi, ce qui est vraiment, cd ce qui
nest pas tantt ceci, tantt cela, la fois ceci et cela, ce qui est uniquement ce quil est,
exclusivement en stricte conformit au principe didentit, A est A. (p. 143). Dautre part,
lIde est inaccessible aux sens. LIde nest donne qu lintelligence, ce nest pas un
sensible, mais un intelligible <noton>. La saisir est laffaire de la seule pense (dianoia) par
un acte qui lui est propre et qui exclut toute sensation, le logismos. La puret de la pense, son
affranchissement lgard de toute exprience quon doit aux sens est la condition
indispensable de la saisie de lIde (ibid.).
136
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chose cest rflchir sur ce quelle est en elle-mme (65e), la proprit qui
constitue son tre - ousia (tance) est form sur einai. Lessence cest ce
qua en propre une chose, ceci prs que lavoir, ou la proprit ici consiste
dans ltre mme de la chose. Or lessence, identifie au vrai, dune chose
nest accessible qu la pense, la pense pure, affranchie du corps et des
sensations (65a), puisque cest seulement par la dfinition et le raisonnement
quest captur le rel en soi.
Socrate dgage finalement le sens de son raisonnement, cest-dire dfend sa position comme tant lopinion des philosophes, du moins de
ceux qui philosophent droitement, qui peut inspirer leur croyance et leur
esprance concernant le sort de lme aprs la mort. Le portrait du
philosophe qui se dessine est celui qui tient le corps pour une chose
mauvaise, cause de toutes les dissensions, de tous les dsagrments pour la
pense, qui voit dans la mort le moment de souveraine libration de lme,
cest--dire le moment o lme ralisera son dsir de penser, quand
concentre sur son tre propre, elle connatra le bonheur de vivre en
compagnie des ralits vraies. Donc lme ne peut connatre les tres rels
que quand elle est pleinement elle-mme, cest--dire part du corps, tat
qui nest ralis que dans la mort. De sorte que dsirer la connaissance de
ltre, cela revient pour lme dsirer tre elle-mme, cest--dire dsirer
la mort. La mort est la condition de la sagesse et puisque le philosophe a
toute sa vie cherch la sagesse, il sest toute sa vie prpar la mort. Ici
plusieurs points sont souligner :
- la guerre est cause par le dsir plonxique qui a sa source dans le
corps, parce quil est, ontologiquement, principe de multiplicit, cest--dire
dopposition. Non seulement, il faut toujours satisfaire des besoins divers,
consacrer ses soins tout son temps, au dtriment du loisir de la philosophie,
mais encore, ces impulsions sopposent en nous et opposent les hommes
entre eux. La guerre est un phnomne conomique plutt que politique,
suscit par le souci du corps. La guerre apparat dans lEtat avec la
multiplication des besoins (Rpublique, II, 373d sq), cest--dire avec
lextension du soin des corps ;
- le corps est limage mme du mal : cause de tous les tourments, de
toutes les contraintes, de tous les drglements. Il est cette chose insense
qui engendre tous les excs et toutes les confusions, qui prive lhomme de
modration dans ses actions et dintelligence dans sa connaissance et qui
tend semparer de toute sa vie ;
- le philosophe est non seulement lami de la sagesse <phronsis>
mais son amant <erasts> ce qui nous renvoie la prsentation que font de
la philosophie le Banquet ou le Phdre : llan de lme pour la vrit est de
mme nature, mais sous une forme sublime , que le dsir amoureux.
Donc si tout cela est, Socrate a raison desprer atteindre dans la mort
ce quil a cherch toute sa vie en philosophant (67b-c). Mais cette noble
esprance157 suppose un changement de registre ou une interprtation de
lanticipation de la mort par lexercice de la philosophie. Philosopher cest
apprendre mourir et tre mort, cest--dire en ralit purifier son me
(catharsis).
157
Noble esprance , qui associe la valeur militaire du courage la philosophie,

pour souligner la fermet de lme du philosophe face la mort.
137
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Socrate pour la deuxime fois, pour achever sa dfense, suggre

didentifier la pense, cest--dire la sparation de lme davec le corps dont
la mort est lentire actualisation, au phnomne de purification : Mais une
purification, est-ce que par hasard ce nest pas justement ce qunonce la
formule dauparavant : sparer le plus possible lme du corps (67c).
Sefforcer de concentrer lme sur elle-mme, dactualiser son pouvoir
propre de rflexion et de raisonnement, cest bien sefforcer progressivement
de supprimer tout mlange de lme avec le corps, cest--dire rendre lme
pure, en un mot la purifier. Pur veut bien dire sans mlange au
mme sens o le Philbe parlera de plaisirs purs . Le thme de la
catharsis est videmment un thme religieux, qui est rappel par la
rfrence la formule dauparavant qui voque une formule orphique ou
pythagoricienne ce qui se dit depuis longtemps <palai> est lexpression
usuelle pour introduire une formule antique, voir archaque , mme sil
nest pas exclu quelle renvoie aussi ce qui vient dtre avanc dans le
dialogue (cf. M. Dixsaut, p. 333). On sait ainsi (cf. Robin, note, p. 17) que
les rites de purification enseigns par les Discours sacrs dans lorphisme,
taient censs assurer lme un voyage sans prils et la flicit dans
lHads et que ces conceptions staient incorpors au Pythagorisme .
Mais Platon fait subir un inflchissement ces croyances en un sens
philosophique,
du
puritanisme
archaque
au
purisme
mathmatique dit Joly (op. cit., p. 54). On a l lexemple dune reprise du
religieux par le philosophique.
La catgorie du pur est dabord, une proprit de la Forme, avant
dtre celle de lme. Et cest parce que lme est destine sassimiler aux
essences intelligibles, et par l exercer elle-mme en elle-mme son
activit la plus propre, quelle peut se purifier. Autrement dit, la purification
de lme ne procde pas de pratiques de purification du corps, mais de la
sparation, et dune sparation intellectuelle, de lme davec le corps. Le
moyen de la purification, cest la pense exclusivement. On notera que la
purification de lme consiste dans un acte de concentration sur soi, pour
reconqurir son unit et son identit, cest--dire pour tre ce quest la Forme
par elle-mme et ternellement. Le thme de la catharsis, chez Platon,
fait dabord lobjet dun recueillement archasant, qui redira les signification
anciennes, thiques et religieuses, de la lustration et de la purification
[cf. Phdon, 67b] ; mais il signifie aussi, par tout un mouvement
dinnovations et de recherches et dans le nouveau contexte de la science et
de lpistmologie, la puret notionnelle, constitutive de la vrit, de la
clart et de la distinction propres aux idalits. Ainsi apparat une autre
configuration danciennet et de nouveaut (Joly, p. 53-54).
Se purifier pour lme cest donc effectivement se dlier du corps,
puisque le corps, on la vu (66c-d), est dispersion, principe dune vie qui se
perd dans le multiple. Se dlier des chanes du corps (67d), selon une
formule rcurrente comme limage de la prison (cf. 82e, 83a, mais aussi dans
lallgorie de la Caverne, Rpublique, VII, 514a sq) cest rompre avec le
multiple et le devenir pour slever lunit des essences et mme, audel des essences, lunit du principe anhypothtique.
Socrate peut prsent rendre compte tout fait de son opinion. La
philosophie est lautre nom de la mort qui, dfinie proprement, se nomme
sparation de lme et du corps : ce que prcisment on nomme mort,
138
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cest une dliaison et une sparation de lme davec le corps . La mort est
le nom commun, la sparation le nom appropri : ici le sens rel, l le sens
nominal. La philosophie est leffort pour dlier lme du corps, qui consiste
dans une purification de lme par la pense ; la mort est la ralisation de
cette activit. Comme lcrit M. Dixsaut : il y a deux noms pour une seule
et mme opration. Quand le philosophe pense, examine, rflchit, la
dliaison se nomme philosopher ; quand il se reprsente les conditions de
possibilit de ce quil fait, elle se nomme mourir, ou tre mort (p. 81).
Par consquent, la mort cesse dapparatre comme le mal absolu, ce
qui supprime dfinitivement la vie. Elle est plutt elle-mme objet
desprance pour lme qui en attend une libration complte : cest la fin
non de lme mais de lalination de lme au corps, le moment o la
purification, lexercice de la philosophie, est rcompense par ltat de
puret quatteint lme dans lau-del, terme quivoque pour dsigner le
royaume de lHads et le lieu des ralits invisibles ou intelligibles. Cest
une esprance sans crainte pour le philosophe qui sest entran une
manire de vivre aussi proche que possible de la mort (67e). Craindre la
mort et se rvolter contre elle la rvolte tant inspire par la peur du nant
serait, en effet, tout fait illogique (67e) : ce serait redouter lobjet qui
anime le dsir de toute une vie. Au contraire, la mort vient combler lamour
qui porte le philosophe la rflexion : dsirer le savoir et dsirer la mort, ou
esprer tre spar du fardeau du corps (68a), cest au fond la mme chose.
Donc le philosophe, encore une fois, du moins sil en est un rellement
(68b), non seulement est sans crainte ni rvolte devant la mort, mais mme il
doit se rjouir de sa venue, car il croira intensment que la pense, il ne
pourra la rencontrer en toute puret nulle par ailleurs, seulement l-bas .
Cest bien un dsir de puret qui anime la philosophie, mais cette puret
concerne la pense. Dune certaine faon, dans la mort, la pense se pense
elle-mme. Comme on la dit en introduction, dans la mort, le philosophe ne
voit pas lennemi de la pense mais la condition de sa pure prsence. Entrer
dans la mort, cest esprer rencontrer la pense. La srnit de Socrate (du
philosophe) devant la mort est fonde sur une croyance et une esprance
elles-mmes fondes sur la dfinition de la mort et de la pense comme
sparation. La facilit mourir du philosophe est lexpression pratique de
lidentification de la mort et de la pense un acte de sparation et de
lHads lintelligible. Lespoir nat de la conviction que cette opinion est
vraie (cf. M. Dixsaut, p. 79-80).
Tel est donc le signe suffisant (68b), le critre dcisif pour reconnatre
le philosophe. La mort fait bien le partage entre les hommes : il y a ceux qui
craignent la mort, se rvoltent contre elle parce quils ont cultiv le souci du
corps, et donc les plaisirs et les passions qui en sont le cortge (passions
sociales de largent ou des honneurs) et ceux qui laccueillent sereinement
parce quils ont entretenu lamiti du savoir. Les premiers obissent la
partie irrationnelle de lme (dsirs ou cur) ; les seconds agissent en
suivant la partie rationnelle. Autant le soin du corps donne lieu des
manires de vivre, des passions et des passions multiples (plaisir de le
faonner physiquement, de le parer, daccumuler de largent ou les
honneurs), autant le souci de lme oriente seulement vers la philosophie.
Dun ct, les passions de lextriorit, du pouvoir sur les autres, de lautre
139
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la sagesse qui consiste se rapproprier son tre et intriorisant le pouvoir de

lme sur elle-mme.
Cette opposition qui joue sur le prfixe philo- (philosophos contre
philosomatos-philokhrmatos-philotimos) permet de prciser la nature
thique de la sagesse, cest--dire de distinguer entre la vertu et ses
contrefaons. Socrate termine sa dfense par une apologie de la pense
qui constitue la vertu vraie.
Socrate commence par obtenir de Simmias quil accorde ceux qui
font peu de cas du corps et passent leur vie dans la philosophie les vertus
ordinaires de courage, de temprance. Jamais chez eux, le dsir nest ardent,
jamais ils ne cdent la violence des apptits. Lopinion doit accorder aux
philosophes quils sont vertueux au sens o elle entend la notion de vertu. Ils
savent rsister courageusement aux passions, dominer leurs dsirs, et
agissent avec modration, ce qui sexplique par leur indiffrence lgard de
la cause de tous les drglements, cest--dire le corps.
Mais si lopinion a raison de juger vertueux le philosophe, elle se
trompe sur la nature mme des vertus : elle appelle vertu un vice et ignore
comme vertu ce qui lest rellement (phronsis). Elle confond la vertu et son
apparence, en ne jugeant que des actes et non de lme. Cest pourquoi, elle
ne voit pas que ce quelle appelle vertu, courage ou temprance par exemple,
est toujours une conduite contradictoire et passive. Comme lanalyse bien M.
Dixsaut, la plupart des hommes ne font, en effet, quchanger une plus
petite peur contre une plus grande, et ils ne russissent dominer une peur
que lorsquils sont la proie dune autre. Or cest cette espce de lchet
tre domin par une peur plus grande que tous nomment courage.
Semblablement, la crainte dtre priv de plaisirs plus grands les amne
renoncer des plaisirs moindres ; et cest cet espce de drglement tre
soumis au dsir de plus grands plaisirs quils appellent modration (p.
83). Autrement dit, ce qui est considr comme vertu est le rsultat dun
double change :
1. Il y a dabord un calcul entre une peur ou un plaisir, plus grands ou
plus petits, contre une peur ou un plaisir, plus petits ou plus grands. Celui qui
passe pour courageux surmonte sa peur de la mort parce quil craint plus
encore le jugement et la sanction sociale que recevra son comportement : il
craint plus linfamie et pour son honneur que la mort et pour sa vie. De
mme pour la modration : le modr renonce un plaisir actuel plus petit
pour un plaisir avenir plus intense. Il ne renonce au plaisir que pour du
plaisir. La vertu est donc un change du mme pour le mme, la quantit
prs (un plaisir pour plus de plaisir, une peur pour moins de peur). Elle ne
fait pas changer de valeur, mais procde une variation dans le mme ordre
de valeur et, par l, traduit une alination ou une domination : dans la
modration cest le dsir du plaisir qui commande. Ils ne dominent certains
plaisirs que parce quils sont domins par des plaisirs (69a).
2. Ensuite, le second terme chang au premier est appel vertu, de
courage ou de temprance. Ce qui, en ralit est peur est nomm courage, ce
qui est drglement est rput modration. La dnomination se fait donc par
le contraire : un vice est reconnu comme une vertu (peur = courage ;
drglement = modration). On retrouve ici la conception du caractre
falsificateur du langage : il renverse lordre des ralits, transforme le
vice en vertu. Ce que les hommes nomment vertu nest encore et toujours
140
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quun vice dguis. Elle na rien dthique puisquelle nest jamais

recherche pour elle-mme, pose comme un bien en soi, mais seulement par
crainte du mal quon subirait en ne la recherchant pas. La vertu nest pas
vise pour elle-mme mais par calcul dintrt pour un moindre mal, de sorte
que le vrai mobile de la vertu est la peur. La modration elle-mme est
inspire par la peur de perdre des plaisirs plus grands possibles ou venir.
Le peur se rvle tre lorigine dissimule de toutes les vertus (M.
Dixsaut, p. 83-84).
On pourrait croire que la critique de la vertu est mene au nom dune
conception plus leve de la vertu qui requiert de laffranchir de lide de
calcul et dchange, limage du devoir moral chez Kant qui exclut toute
considration des moyens et des fins extrieures la volont. La vertu nonthique procderait du calcul sur le plaisir et par l Platon pourrait viser un
courant sophistique rduisant les valeurs sociales et religieuses un
hdonisme et un utilitarisme (cf. B. Pittre, note p. 223). En fait, la vertu se
prte un change, mais non un calcul. La vertu au sens commun est
fausse parce quelle relve dun change trompeur ( une vertu en trompelil (69b). Ce nest pas lchange mais le type dchange qui est en cause
( il y a fort craindre que ce ne soit pas, pour acqurir de la vertu, un mode
correct dchange 69a). Il sagit dobtenir un courage qui soit vraiment du
courage, une modration qui soit une authentique modration, dchanger
une fausse vertu pour une vraie vertu, un faux plaisir pour un vritable. Or le
moyen de cet change nest rien dautre que la phronsis, traduite par M.
Dixsaut par pense 158 . Cest la pense qui dtermine le corps comme
lorigine des maux et des peurs, qui rectifie lopinion en distinguant les
plaisirs vrais des plaisirs illusoires. Elle est la monnaie de lchange parce
quelle assure le passage du vice en vertu, du faux plaisir en vrai plaisir,
cest--dire purifie lme de son attachement au corps. Les vertus sans la
pense sont imparfaites, ou inversement, il suffit de penser vraiment, de
faire de la pense la norme de la vie, pour acqurir les vertus. Et par cette
acquisition, la pense se renforce elle-mme. Etre vertueux cest vrifier que
la pense est le principe dunit de toutes les vertus. Nul ne peut tre
vertueux sil ne rflchit pas et nul ne peut enseigner la vertu sil nenseigne
rflchir. Et si le philosophe est juste, modr et courageux, cest parce
quil sest appliqu dtacher son me du corps, cest--dire vraiment
penser. On voit ici que la vertu nest thique que parce quelle est
intellectuelle et cognitive : elle consiste savoir hirarchiser les plaisirs en
fonction de ce quils sont rellement, et non de se contenter de les calculer
dans le temps. Cest le dtour par linterrogation sur lessence des choses et
des valeurs qui assure lacquisition des vertus.
On peut sinterroger ici sur le bien-fond de limage de la monnaie
propos de la pense. En effet, comme lcrit M. Dixsaut, si lon change
de la monnaie contre une marchandise, on ne la possde plus, alors que la
vertu quon achte, avec de la pense est accompagne de pense (69b) ;
de plus, la diffrence de la pense, la monnaie na pas de valeur en ellemme, elle na quune valeur dchange (p. 85). Ce quil faut comprendre
cest que la modration nest pas seulement acquise en change de la pense,
mais convertie en pense (modration rflchie). La vertu nest rien dautre
quun mode pratique de la pense, cest--dire une forme de purification de
158
Cf. note 165 p. 353-354.
141
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lme. La vertu est connaissance, fonde sur la rflexion de son essence

propre ; et la vertu de la connaissance est de purifier lme. Pratiquer la
vertu nest alors finalement pas autre chose que pratiquer la philosophie qui
constitue la vritable initiation. Do la comparaison des vrais philosophes
avec les Bacchants, cest--dire avec les rares initis qui, dans les
crmonies en lhonneur de Dionysos, contrairement ceux qui portent la
thyrse (un bton surmont dune pomme de pin et entour de lierre ou de
vigne qui symbolise le dieu), voyant le dieu en face entrent dans un dlire.
Ici la philosophie est prsente travers limage de lexcs, de
lenthousiasme, de la fusion avec le divin, cest--dire tout loppos la
fois dun asctisme (la philosophie comme renoncement, rarfaction) et dun
calcul (fausse vertu). Cest dailleurs cette ide que poursuit Socrate et qui
rejoint le thme de lesprance. Le dsir de la pense a guid Socrate tout au
long de sa vie, et il estime, pour cela appartenir la catgorie de ceux qui
se sont occups philosopher droitement (69d). Cest donc une confiance
dans la puissance naturelle de la pense qui atteste la puissance du dsir
datteindre le pur, lintelligible, qui justifie son attitude sereine devant la
mort, et mme son enthousiasme mourir. Cest elle donc qui fonde son
espoir de trouver l-bas des matres et des compagnons qui soient bons
(69e), qui auront comme lui vou la pense la mme confiance et accompli
les mmes efforts.
Ici se termine la premire partie du dialogue. Socrate met fin sa
justification qui vient achever le renversement de lopinion de la foule.
Lapologie nest pas une dmonstration, elle na fait que renverser la
fausse vidence (nonce prcdemment par Cbs, 62c-d) de ce quil est
naturel et de ce quil est absurde de croire. Labsurdit consiste croire
quun philosophe peut redouter le travail de la philosophie, qui, y bien
regarder, est celui mme de la mort. Il en dcoule que toutes les
dnominations, et dabord celles des vertus seront donnes contresens ;
la pense ne peut pas refaire la langue mais elle peut au moins employer un
langage qui ne donne pas aux mots un contenu exactement contraire ce
quils signifient. Il est naturel et vraisemblable de croire que cet effort vers la
justesse et vers le sens nest pas lui-mme dpourvu de sens. Lapologie est
un miroir dans lequel ne se reconnatront que ceux qui partagent cette
opinion (M. Dixsaut, p. 86-87).
Socrate espre donc seulement avoir persuad ses amis de la sagesse
de sa conduite. Ils le seront assurment sils sont galement engags dans la
voie de la droite philosophie. Pourtant un problme demeure, de nature
strictement thorique. On peut partager la croyance du philosophe qui espre
dans lau-del accomplir pleinement lessence de la pense, mais la
condition que la mort soit le dbut dune autre vie et non pas un
anantissement, que Socrate ne meurt pas dans la mort. Lesprance est
raisonnable si lon dmontre limmortalit de lme. Par cette requte, plus
que par une objection, Cbs prouve sa nature philosophique. Autrement dit,
il faut passer de lopinion, mme sil sagit de lopinion du philosophe, de la
croyance et de lesprance quautorise la philosophe, lexigence
philosophique dune dmonstration, par des raisons, de son fondement
objectif. Il faut passer en quelque sorte de la certitude la vrit. Puisque
le premier pisode (alths doxa) en exige un autre qui le confirme par une
raison, cet autre sera celui de lalths doxa meta logou, celui du
142
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raisonnement, ou, pour parler le langage de la Rpublique, celui de la

dianoia. Socrate, en effet, ne se contente plus dexprimer son opinion, il veut
la justifier par des raisons, logoi 159.
2me partie : Le problme de la survivance de lme (69e-84b) du
plaidoyer lexhortation, le moment intermdiaire du vraisemblable
Largument des contraires (70c-72e) : la vie nat de la mort, la mort de
la vie ; le devenir de la vie la mort (mourir) oblige concevoir
rciproquement le mouvement de la mort la vie comme un revivre
Cbs, comme cela vient dtre dit, formule une requte plus quune
objection. En effet quelle illusoire esprance si lme, aprs sest purifie par
lexercice de la philosophie, est dtruite au moment mme de la mort, se
dissipant comme un souffle et disparaissant nulle part, ainsi que le pense
lopinion, selon les croyances homriques (cf. le vers dHomre, cit en
Rpublique III, 378a : Mais lme, la faon dune fume, disparat sous la
terre avec un petit cri , Iliade, XXIII, 107) ? Le langage en porte la trace,
comparant la vie la respiration, la mort lexpiration : celui qui meurt rend
son dernier souffle ou son dernier soupir. On peut interprter le terme de
paramuthia de manire ambivalente, comme signifiant une parole qui
persuade et qui rassure. Il sagit de se persuader que lme est immortelle et
ainsi, de faire taire la peur que lme ne soit plus rien aprs la mort Cbs a
besoin dune parole qui rassure <paramuthia> et donne confiance (p. 87).
Plus prcisment, il sagit de convaincre non seulement que lme continue
dexister aprs la mort, mais encore quelle conserve aussi une certaine
force et de la pense (70b), contrairement ce qui se passe pour les mes
fantmes dans lHads, prives desprit et de force (cf. note 110, p. 339).
Cela tendrait prouver que Platon, malgr ce qui sera dvelopp par la suite
sur la simplicit de lme et sa parent avec les Ides, a comme le
pressentiment des ides kantienne de grandeur intensive ou leibnizienne de
diffrentielle de la conscience. Comme lcrit Guroult rapprochant Kant de
Platon, tout en prcisant que dans la Critique de la raison pure ( Rfutation
de largument de Mendelsohn, p. 294-296) Kant ne commente pas le Phdon
mais rpond M. Mendelssohn, lme a une existence qui nest pas celle
des choses sensibles, qui nest pas non plus la simple ralit de lessence ;
cette existence, cest une certaine activit, une conscience, et cest de cette
existence-l quil sagit de dmontrer lindestructibilit (art. cit., p. 488), et
il le faut bien pour que largument de la rminiscence soit lui-mme possible
et convaincant. Si connatre cest, pour lme, se ressouvenir, si donc la
connaissance des essences suppose lexistence antrieure et pr-empirique
de lme, cest condition de supposer que lidentit de lme consiste dans
lactivit de la pense et dans la conscience. Lme ne peut pas ntre rien, y
compris dun point de vue intensif, si elle a lexistence dune pense et dune
conscience.
Mais videmment pour croire cela, qui rompt avec toutes les
croyances ordinaires (cf. note 97, p. 189), il faut des arguments
particulirement convaincants. Le sujet mrite un examen approfondi qui est
tout le contraire dun bavardage. Du moins ce discours ne pourra-t-il pas
159
Cf. Guroult, art. cit., p. 474.
143
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prter la parodie ou la satire, comme la dj fait Aristophane, car

Socrate y est on ne peut plus impliqu (70c).
Mais Socrate prsent largumentation qui va suivre, propre
persuader et consoler, sous la forme dune histoire ce qui signale que la
mthode proprement philosophique, seule capable de fournir une preuve
(Robin, note 2, p. 22) est remise plus tard. Le discours en reste donc bien
au niveau de la vraisemblance : veux-tu qu ce propos, nous nous
mettions raconter toute lhistoire <diamuthologmen>, en nous demandant
sil est ou non vraisemblable quil en soit ainsi ? (70b).
En loccurrence lhistoire renvoie une antique tradition , celle de
la palingnsie, et qui correspond une mutation orphicopythagoricienne dans la religion grecque, importe dEgypte selon
Hrodote (cf. note 113, p. 340). Ce que raconte cette parole, cest une
histoire de naissance et de renaissance (cf. 70c). Les mes des morts vont
dici vers l-bas, et renaissent de lHads partir des morts. Le premier point
que permet dtablir ce rcit, cest la ncessaire existence des mes dans
lHads, au-del de la mort : si cest partir de ceux qui moururent un jour
que les vivants naissent nouveau, que conclure, sinon quelles doivent bien
exister, nos mes quand elles se trouvent l-bas (70d). Le double voyage
de la vie vers la mort et de la mort vers la vie suppose la permanence de
quelque chose qui est prcisment lme. Ou plutt si lon montre que les
vivants viennent des morts comme les morts des vivants, on aura dmontr
que lme continue dexister aprs la mort de lindividu.
Cest pourquoi cette tradition orphique, gyptienne et
pythagoricienne, Socrate ajoute le thme hracliten de la gnration des
contraires160, argument proprement philosophique qui est introduit par la
gnralisation du mythe palingnsique : or ce point ne lexamine pas
seulement propos des hommes, mais aussi propos de tous les animaux, de
toutes les plantes et, plus gnralement, de toutes les choses comportant un
devenir (70e).
La palingnsie du mythe est, en quelque sorte, un cas particulier,
dune loi ontologique qui gouverne tout ce qui a rapport au devenir, et il
faut faire ce dtour par le principe universel pour comprendre plus
facilement ce qui se prsente comme le premier argument de limmortalit
de lme. Mais cet largissement soulve une difficult. Socrate explique
que chaque contraire nat de son contraire et quainsi se produit le devenir de
toute chose. Et Socrate, comme son accoutum, multiplie les exemples de
devenir entre contraires : une chose ne peut tre plus grande sans ltre
devenue partir dun tat contraire antrieur o elle tait plus petite, et
inversement quand elle devient plus petite. Et ainsi de mme pour les
rapports entre plus fort/plus faible, plus juste/plus injuste Ici lon
comprend que les termes ne dsignent pas des ralits en soi, entre lesquelles
prcisment aucun devenir et donc aucune contrarit ne peut avoir lieu,
mais des termes relatifs : le plus petit nat du plus grand, parce plus petit
et plus grand sont relatifs lun lautre. Mais peut-on assimiler la vie et
la mort ces couples de relatifs ? Etre en vie et tre mort sont, semble-t-il,
des contradictoires exclusifs lun de lautre, et lun ne saurait, ce titre,
160
Cf. par exemple, le fragment B 88 : Sont le mme le vivant et le mort, et lveill

et lendormi, le jeune et le vieux ; car ces tats-ci, stant renverss, sont ceux-l, ceux-l,
stant renverss rebours, sont ceux-ci (trad. M. Conche, Fragments, p. 373)
144
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devenir partir de lautre. Par ailleurs, si vie et mort sont sur le mme plan
que les autres exemples cits, que signifie devenir plus mort aprs avoir t
plus vivant et plus vivant aprs avoir t plus mort ?
Mais Socrate joue ici sur le terme de genesis qui signifie devenir et
naissance, en mettant sur le mme plan les deux significations alors que
devenir se dit selon un changement accidentel, tandis que natre se dit
selon un changement essentiel (passage ltre). Pour dissiper la difficult, il
faut supposer que la mort et la vie sont des accidents de lme considre
dans son essence part. Mourir cest pour lme se sparer dun corps, vivre
sincarner dans un corps hypothse parfaitement conciliable avec le mythe
de la palingnsie ou de la mtempsychose. Il faut attendre 103b pour que
cette difficult soit leve, quand Socrate rpond Cbs qui lui rappelait le
prsent argument, en demandant de distinguer les choses qui ont des
contraires ou les attributs contraires des contraires eux-mmes: une chose
devient partir de son contraire (contraires relatifs, qualitativement et
quantitativement), mais jamais un contraire en soi ne devient son contraire.
Une chose grande peut, de grande devenir petite, et elle se distingue de la
Grandeur qui ne peut devenir la Petitesse.
Mais la difficult tient peut-tre en partie une msinterprtation du
passage. Pour M. Dixsaut, ici, largument ne porte pas sur le devenir, sur la
nature de ce qui devient, mais sur les implications logiques de la notion de
devenir. Dire quune chose devient grande, cest supposer ncessairement
quelle a t petite, et que son tat antrieur est contraire celui auquel le
devenir aboutit : devenir -> x -> y antrieur x contraire x. Donc malgr
lallure hraclitenne et lon sait que Platon met souvent en scne
lhraclitisme quil connat pour y avoir t form par lintermdiaire de
Cratyle , le principe est pris dans une perspective plus logique
quontologique : cest ainsi quelles surviennent toutes, cest partir de
leurs contraires que viennent exister les choses contraires (71a).
Sur ce plan de luniversalit logique du devenir des contraires, Socrate
avance une nouvelle ide ( autre chose 71a). Cest un autre principe qui
est dgag : sil y a deux termes poss comme contraires par le devenir qui
les relie, il y a deux devenirs : la mme relation se fait en deux sens
opposs : une chose devient plus petite aprs avoir t plus grande, plus
grande aprs avoir t plus petite. Le devenir est rversible (ici aucune flche
temporelle du devenir nest envisage), ce qui atteste du caractre non
physique et seulement logique de lanalyse qui lui est consacre. Autrement
dit, logiquement, aucun terme nest un aboutissement quelconque (finalit) :
chaque terme est non seulement relatif lautre (premier principe), mais
aussi relatif que lui (deuxime principe). Autrement dit le devenir des
contraires est un processus symtrique : devenir le contraire partir du
contraire cest pouvoir redevenir celui-ci partir de celui-l. Les termes
contraires sont quivalents de mme que le double devenir qui peut les faire
natre lun de lautre : les termes proviennent les uns des autres et il y a
devenir rciproque de chacun des termes vers lautre (71b-c).
Muni de ce double principe , Socrate peut revenir au cas de la relation
mort-vie, quil traite de manire analogique, en demandant Cbs de
prolonger lanalogie, partir de la relation sommeil-veille le procd na
rien de fortuit, videmment, elle se construit sur le lieu commun qui compare
la mort et le sommeil, dcrits comme les enfants jumeaux de la Nuit chez
145
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Homre et Hsiode161 : de mme donc qutre veill provient de dormir, et

dormir de tre veill, ou que devenir de la veille au sommeil peut sappeler,
sendormir , et celui du sommeil la veille, se rveiller , de mme
vivre provient de tre mort comme tre mort provient de vivre. Et
ici, mme si le langage est en mal parfois de mots pour dsigner chaque
fois la forme que prend le processus du devenir (71b), on peut poser que
mourir dsigne le devenir qui va de vivre tre mort , et que le
verbe revivre peut servir nommer le processus symtrique de tre
mort vivre . Puisque mourir cest devenir mort aprs avoir t au
contraire vivant, natre ou devenir vivant cest ncessairement revivre, en
prcisant bien, comme permet de le comprendre le prfixe ana ici utilis
plutt que palin, quil ne sagit pas de vivre nouveau (rptition) mais de
reprendre la vie partir de son contraire. Selon le schma de M. Dixsaut :
mourir
Etre vivant < > tre mort
revivre
Il sagit, en effet, en parfait mobiliste, de ne pas figer le devenir dans
des contraires traits comme des tats absolus, mais au contraire denvisager
une relativit des contraires, donc une relation, cest--dire un devenir de
lun lautre. Mourir cest devenir moins vivant et tre mort, vivre cest le
devenir plus aprs avoir t mort :
Mort < > vie
+ mort - mort
= - vivant + vivant
Socrate soulve ce point comme une difficult, envisage dailleurs
uniquement du ct ngatif du sommeil (la lgende dEndymon, symbole le
plus proche de la mort), de la confusion (Anaxagore) ou de la mort (72b-d).
Si, en effet, lendormissement ntait pas compens par le rveil, toutes
choses tomberaient dans le sommeil ; surtout si le mourir ntait pas
compens par le mouvement contraire de revivre, tout sabmerait dans la
nuit, non du sommeil, mais de la mort. Ici limmortalit de lme nest pas
prouve par largument dune ternit de vie aprs la mort, la mort tant
malgr, cette ternit, un vnement sign du sceau de lirrversibilit
(limmortalit promise ltre qui traverse la mort et qui ne renat pas la
mme vie) mais par le cycle ternel de la vie et de la mort. Ce qui importe
ce nest pas de vivre toujours au-del de la mort, mais de renatre toujours
partir delle. Cest cette seule condition, que les choses vivantes, dont
lme, peuvent tre sauves de lanantissement. Si la vie naissait de la vie
mais tait promise la mort sans compensation (72d), le monde tendrait
inluctablement vers lentropie et le nant. Mais la vie nest immortelle que
parce quelle est galement mortelle, ou plutt que mort et vie ne sont que
les termes relatifs dun processus sans fin qui les tient en quilibre dans un
parcours circulaire (72b). Donc si lme est bien une chose vivante, elle
161
Si la mort est comparable au sommeil, mourir ne parat pas plus redoutable que
sendormir, et vient sinscrire dans un cycle dalternance de vies et de morts. Cf. M. Dixsaut,
p. 91.
146
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est mortelle comme toutes les choses vivantes, mais sa mort nest pas un tat
dfinitif : tout ce qui vit meurt, et tout ce qui meurt revit. On peut donc dire,
paradoxalement, lme immortelle. Mortelle et morte, elle est assure,
comme la veille lgard du sommeil, dun retour la vie. Ou encore, les
mes des morts ne sont pas mortes et pour pouvoir ainsi mourir et renatre,
devenir mortes et vivantes, elles doivent exister quelque part, un quelque
part do justement elles viennent de nouveau natre (72a). On notera
que lHads est le lieu o lme est conduite aprs la mort et do elle
revient pour renatre la vie : ainsi lme nest pas dcrite comme y vivant et
devant y survivre mais comme existant l-bas, par opposition vague ici (cf.
M. Dixsaut, p. 93-94) do elle prend le tournant , selon limage de la
course au stade (cf. note 122, p. 341), pour revivre. Cela revient dire que
lme existe sparment du corps, quelle est le principe de vie qui se
conserve dans la mort pour en annuler leffet.
Mais on peut se demander si largument est vraiment concluant. On
retrouve la difficult dassimiler le couple vivant-mort aux contraires relatifs
(juste/injuste). Il y a comme deux arguments en prsence. Le premier, qui a
valeur universelle, nonce que des morts naissent les vivants, des vivants les
morts, en parfaite conformit avec le double principe des contraires. Le
second qui suit lapplication du premier lme fait apparatre lexigence et
la prsupposition dun principe de permanence au devenir lui-mme. En
ralit, un contraire ne nat pas de son contraire, sans autre lien entre eux que
le devenir. Le devenir suppose plutt quelque chose qui demeure et qui
reoit des dterminations contraires. Cest ce que fait apparatre lvocation,
somme toute, allusive de lme en 72 a. Lme pour pouvoir revenir la vie
doit exister quelque part. Lme est le sujet du passage de la vie la mort et
de la mort la vie. En lespce, le principe du changement cest lme. Mais
alors, ou bien cest lme qui meurt et revit, ce qui contredit davance la
quatrime et lointaine preuve de limmortalit (105b-107d), ou bien cest le
corps qui meurt, parce quelle est le principe danimation du corps, ce qui
nest possible que si elle possde ce pouvoir indpendamment du corps, ce
qui, cette fois, suppose la troisime preuve qui, dailleurs, la rend inutile
(p.141). Finalement largument des contraires prsuppose limmortalit de
lme plutt quil ne ltablit162.
On ajoutera que largument ne prouve pas ce quil tait cens prouver,
si lon se souvient de la formule complte en 70b : que lme existe aprs
que lhomme est mort, quelle conserve aussi une certaine force et de la
pense . Rien ne montre que dans ltat contraire de la mort, lme conserve
cette capacit quelle possde dans la vie, moins dadmettre nouveau que
lme est une substance distincte du corps, cest--dire une Forme ou
quelque chose danalogue une Forme ce qui nous ramne toujours la
troisime preuve.
La conclusion de largument par Socrate nest, dailleurs, pas moins
nigmatique : du meilleur est rserv aux mes bonnes, et du pire aux
mauvaises (72e). Les commentateurs en ont souvent eux-mmes conclu
quil sagissait l dune interpolation mais Platon reviendra encore sur ce
point en 80d-82c et suppriment la phrase. Ce qui frappe surtout, cest le
manque de continuit avec ce qui prcde, exactement comme lintroduction
par le mme Cbs, du thme de la rminiscence qui suit immdiatement son
162
Cf. B. Piettre, op. cit., p. 182-183.
147
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intervention. La rupture est stylistique et thmatique puisquon passe

brusquement de lme considre comme substrat du devenir lme conue
comme sujet de rtribution.
Dune certaine faon, il faut lier les deux ruptures (me
immortelle/bonheur proportionnel au mrite de lme dun ct, ncessit de
la rminiscence de lautre) pour faire apparatre la continuit. Cest ce que
fait Cbs. Laffirmation de la rminiscence se prsente manifestement pour
lui comme la consquence du raisonnement de Socrate sur limmortalit. Et
ici tout concourt pour considrer le passage comme une rfrence de Platon
au Mnon (81b-c) qui associait dj limmortalit de lme et la
rminiscence et, qui plus est, marquait le lien explicite entre
lindestructibilit de lme au cours du cycle et lobligation de vivre le plus
sainement possible (M. Dixsaut, p. 95). Dans ce passage thologique sur
la rminiscence, voici ce que dit Socrate : les prtres et les prtresses
dclarent en effet que lme de lhomme est immortelle, et que tantt elle
arrive un terme cest justement ce quon appelle mourir tantt elle
nat nouveau, mais quelle nest jamais dtruite. Cest prcisment la
raison pour laquelle il faut passer sa vie de la faon la plus pieuse possible.
En effet, les tres dont Persphone a accept compensation dun
ancien mal, vers le soleil den haut, la neuvime anne, elle envoie de
nouveau leurs mes, et de ces mes, croissent de nobles rois, des hommes
imptueux par la force ou trs grands par le savoir. Pour tout le temps futur,
ils sont honors par les hommes, comme des hros sans taches.
Or comme lme est immortelle et quelle renat plusieurs fois,
quelle a vu la fois les choses dici et celles de lHads [le monde de
lInvisible], cest--dire toutes les ralits, il ny a rien quelle nait appris.
(GF, trad. M. Canto-Sperber, p. 153).
Le rapport entre limmortalit de lme et la rminiscence se fait dans
un sens oppos dans le Mnon et dans le Phdon : l limmortalit de lme
est le fondement de la rminiscence, ici la rminiscence est une preuve de
limmortalit de lme. Surtout le Mnon introduit entre les deux
considrations, lide sinon de rtribution, du moins dobligation la vertu,
ce que notre passage du Phdon ne fait pas, sinon sur le mode apparent
dune glose externe. La citation de Pindare explique ainsi comment les mes
de ceux dont Persphone a accept la compensation dun ancien mal sont
rincarns dans des tres nobles : cest cette immortalit humaine (celle des
hros ou des grands hommes, qui sont dignes dloge et de mmoire) qui est
objet de mrite et dobligation, pour une me qui est, autrement, immortelle
par nature.
Mais dans le Phdon, le changement est brusque et semble absurde :
comment greffer une doctrine de la rtribution sur lhypothse de
limmortalit de lme acquise au bnfice de largument des contraires.
Pourtant supprimer la phrase rendrait plus incomprhensible lintervention
de Cbs. Reste une difficult de fond, bien mise en lumire par M. Dixsaut
(p. 96-97), qui concerne larticulation entre deux exigences autour de
limmortalit de lme : dun ct il faut prouver lindestructibilit de lme,
de lautre on attend dune telle preuve quelle assure de la prennit dune
conscience singulire. Le raisonnement vient de rpondre la premire
demande, lapologie rpondait la seconde (p. 96). Et la conclusion de
148
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Socrate jouait le rle dune double citation : du Mnon et de la tradition

sacre et de sa prcdente apologie, pour les associer et les confondre.
Largument de la rminiscence (72e-78a)
Largument des contraires est insuffisant et appelle celui de la
rminiscence. Encore sappuie-t-il sur la considration de la succession.
Mais si largument de la rminiscence peut paratre suprieur largument
des contraires, cest prcisment parce quil ne repose pas sur la succession
des contraires sensibles et leur cycle ncessaire mais sur la succession
possible dans lme des tats comme savoir et ignorer (Guroult, art. cit.,
p. 474). Largument est donc plus fort que le premier, car il justifie
lopinion sur lme, non pas indirectement au moyen du monde de
laisthsis, dont le rapport avec la ralit de lme nest pas immdiat, mais
en vertu de cette ralit elle-mme, saisie sous laspect caractristique
dintermdiaire entre le sensible et lintelligible (passage de lassociation
entre les sensations la perception de lousia). Les contraires auxquels nous
avons affaire ne sont plus des contraires physiques, tous situs dans le mme
plan du sensible, mais des contraires psychologiques situs dans deux plans
diffrents, lun sensible, ignorer [m eidnai], lautre, suprasensible, savoir
[eidnai] ; les mouvements opposs, qui sparent et relient les contraires, ne
sont plus des accroissement ou des diminutions quantitatives, mais
des
variations
qualitatives :
apprendre
[manthanein],
oublier
[epilanthanein]. (ibid.). Il est question ainsi de la succession de lignorance
et du savoir dans lme mme, du mouvement de la connaissance qui
dcouvrant, loccasion de la perception sensible, lantriorit logique et
ontologique de lessence intelligible, rflchit son existence comme
antrieure au corps, cest--dire sa nature immortelle. Le passage
de lignorance au savoir nest possible et concevable que comme
rminiscence. Et lhypothse de la rminiscence, on en tire comme
consquence lexistence de lme antrieurement au corps (ibid..).
- Preuve de la rminiscence par linterrogation bien conduite (72e73a) : apprendre cest se ressouvenir, ce qui nest possible que si lme est
immortelle
Cbs interrompt donc Socrate, pour lui rappeler cet argument de la
rminiscence quil a souvent dvelopp et qui est partag par ses disciples
( pour nous ). Comme on la dit, lallusion de Platon au Mnon est, ici,
flagrante, dj reconnue par les commentateurs anciens. Lexemple de
linterrogation bien mene qui permet celui qui est interrog, en dpit de
son ignorance mathmatique, de dcouvrir des proprits de figures
gomtriques rappelle lpisode clbre o Socrate dispose par ses
questions, et aprs quelques essais et erreurs, le jeune esclave trouver le
moyen de dupliquer un carr, en traant sa diagonale. Socrate fait la
dmonstration sur lui (Mnon, 82a), devant Mnon, quil ny a pas
denseignement, mais rminiscence . Cbs va directement la conclusion
quautorise cette hypothse de la rminiscence : que lme est immortelle.
Pour nous, lacquisition dun savoir se trouve ntre rien dautre quune
rminiscence. Daprs cette formule; il est ncessaire, je pense, que, dans un
temps antrieur, nous ayons appris ce dont nous nous ressouvenons
149
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prsent. Ce qui serait impossible si notre me nexistait pas en quelque faon

avant dtre entre dans cette forme humaine. De sorte que, par cette voie,
aussi, lme semble tre quelque chose dimmortel (72e-73a). Cbs
rsume ainsi les principaux acquis de ce passage du Mnon : que si savoir
cest se ressouvenir, lactualisation de la rminiscence suppose un
questionnement ; que la rminiscence nonce la vrit, tout ce qui est
comme cest ; et quainsi elle atteste la prsence dans lme dun savoir ;
mme si cette vrification se fait de manire privilgie dans le domaine
mathmatique.
Mais en mme temps, comme le montre bien M. Dixsaut, cette reprise
est aussi une distorsion (note, 128, p. 343). Platon donne Cbs le ton
de la rcitation, qui a un tour exclusivement pistmologique , o lme,
et plus prcisment le travail de lme sur elle-mme, fait dfaut. Il nglige
ainsi de prciser que le savoir attest par la rminiscence na pas t acquis
au cours de lexistence empirique, quil a t oubli, et que sa reconqute
passe par un moment daporie, par la conscience de lignorance do seul
peut natre le dsir et le plaisir de la qute (Mnon, 84b-c). La raction de
Simmias contraste justement avec cette version schmatique de la
rminiscence, et ramne au plus prs de la vrit de la rminiscence en
demandant dapprendre en quoi consiste lacte [de] se ressouvenir . Il a
oubli ce que cest que se ressouvenir, il dsire rapprendre ce quil en est de
cette exprience, cest--dire se ressouvenir du ressouvenir. Il illustre par son
exigence et son effort de comprhension le fait que lignorance nest
jamais quoubli, et la science, rminiscence (B. Piettre, p. 232).
Le discours de Socrate se prsente ainsi comme loccasion dune
rminiscence de la rminiscence, de se rappeler les conditions de la
rminiscence. Aussi va-t-il dplacer la perspective, en prenant ses distances
avec lexpos du Mnon et son rsum par Cbs.
74a-75a
2me rfrence aux Ides dans le cadre de lexpos du Phdon sur la
rminiscence. Socrate sarrte au cas dun ressouvenir fond sur une
association par similitude
- reconnaissance de lEgal en soi (cf. 65d)
- lgal en soi = ce qui nest qugalit = la Forme ou lessence
- lgal en soi nest rien de ce qui est dit gal
- le problme : comment connat-on cette ralit ?
- est-ce partir des choses gales ? Mais les choses gales tout en
restant les mmes napparaissent pas telles toujours ; elles sont connues par
la perception ; or la perception des choses gales les rend parfois ingales.
- il y a une difficult sur lexpressions les choses gales en soi .
Lgalit en soi = lunicit et lidentit de la forme pluralit des choses.
Contradiction de supposer plusieurs formes de lgalit.
La diffrence avec le Mnon est que lexemple mathmatique est
dialectique par lui-mme, cest--dire oblige effectuer le dpassement
de la perception sensible vers la connaissance intelligible. La figure est une
image : le problme pos de la duplication du carr contraint une rflexion
non pas de limage mais sur limage vers les proprits qui en constituent
lessence intelligible. Socrate part de la sensation, cest--dire de ce qui na
pas, comme tel, de pouvoir dauto-dpassement. (cf. M. Dixsaut, p. 98-99 et
150
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note 128, p. 345). La force et la faiblesse pdagogiques des mathmatiques :

contraindre la conversion de lme vers lintelligible. Mais il est plus
difficile de le faire partir de lexprience sensible.
Il y a trois voies de connaissance de lintelligible :
- la confrontation avec les problmes mathmatiques : les nombres et
les figures comme des ides
- la rflexion sur le langage (lessence est le principe dunit vise par
le mot)
- la sensation
On voit ici lcart de Platon par rapport Socrate :
1) lexigence de luniversel vis par la dfinition est hypostasie
comme Forme essentielle et spare, purement intelligible ;
2) toute chose possde dans son essence son tre vritable. Le concept
dIde ou de Forme est le concept qui fait passer du socratisme au
platonisme163 .
Lide, cest le concept en tant quil existe comme une telle entit :
non pas ce qui est pens par lesprit (concept) mais ce qui doit tre pens
parce que cela est la mesure du vrai.
Mais peut-tre vaut-il mieux parler de forme, puisque cest bien la
notion la plus frquente de la philosophie platonicienne. Aussi depuis
quelques dcennies prfre-t-on parler du platonisme comme de la doctrine
des Formes. Or cette notion de Forme, Platon lhrite de Socrate justement.
Faut-il en conclure que la diffrence entre Socrate et Platon consiste dans
cette diffrence entre les termes de Forme et dIde ?
Les choses sont dlicates dapprciation. Dabord Platon parat
employer indiffremment idea et eidos, avec mme une troisime notion,
ousia. Ensuite quant bien mme on pourrait tablir que jamais Socrate na
jamais utilis le concept dide, mais toujours celui de forme, cela prouverait
simplement que linvention platonicienne consiste dans la reprise de la
notion socratique de forme dans un autre sens, celui-l mme prcisment
qui fait fond sur le concept dIde, dfinie comme essence transcendante et
spare. Si Platon parle indiffremment didea ou deidos (le plus souvent au
pluriel, eid), cest quil entend la forme comme Ide.
Il sagit ainsi, ce point de la rflexion, de savoir
163
Dune certaine faon, la philosophie dAristote peut se laisser interprter comme

un retour de Platon Socrate, puisque le Stagirite refuse, comme Socrate lavait fait avant lui,
mais sans en avoir rflchi les raisons - il fallait lerreur platonicienne pour cela, c'est-dire lanalyse des apories de la doctrine des Ides -, de sparer lide du sensible, luniversel
des choses. Linvention de lIde reprsente pour Aristote une impasse de la philosophie,
alors mme que le platonisme partage avec le projet aristotlicien la recherche dune science
premire. Le platonisme est en quelque sorte le mauvais commencement de la mtaphysique
(science premire). Cest sans doute ce qui peut expliquer, linsistance avec laquelle Aristote
revient sur la critique de la doctrine platonicienne des Ides, c'est--dire du platonisme. Elle
avait dj frapp Proclus qui relve dans un fragment conserv par Philopon tous ces passages
critiques. Dans les Analytiques seconds (I, 22, 83 a 33), il traite les Ides de babillages
<teretismata> ; au dbut de lEthique Nicomaque (I, 6), il sen prend lIde du Bien ; en
physique, il refuse de considrer les Ides comme causes de la gnration (De Gen. et Corr.,
II 9, 335b 10 sq) ; dans la Mtaphysique, il attaque cette doctrine ds le premier livre (A, 9) ;
il revient la charge au livre Z, chap. 16, et enfin dans les derniers livres, notamment en M,
ch. 4-5 ; et dans ses dialogues, il proclamait ouvertement ne pouvoir adhrer cette doctrine,
dt-on laccuser de malveillance (cit par J. Moreau, Aristote et son cole, p. 27).
151
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- en quel sens Socrate parle des formes

- si vraiment eidos et idea squivalent.
L encore le texte dAristote peut nous servir de point dpart. Il dit en
effet que le souci socratique est de nature thique mais quil a tent dlever
la rflexion thique au statut dune science universelle. Autrement dit,
Socrate a en vue luniversel pour ce qui semble sy drober le plus, savoir
le domaine des valeurs et des vertus. Le dialogue du Mnon dramatise cette
exigence de rigueur dans la discussion thique, en opposant Socrate dun
ct au jeune Mnon, disciple de Gorgias, pour qui la vertu senseigne, et de
lautre ct Anytos, futur accusateur de Socrate, qui reprsente le
conformisme social et thique grec. Or quest-ce qui tranche dans le
discours, ou plutt dans la mthode de Socrate, mettant en colre aussi bien
le disciple du sophiste que le reprsentant de la tradition ? Lexigence de
dfinition. Socrate rappelle ici, comme dans les autres dialogues socratiques
qui le prcdent, qui veut lentendre - mais tous commencent par ne pas
vouloir lentendre - que le pralable toute pense et donc, a fortiori, toute
action, cest la recherche de la dfinition de lobjet en discussion. La
dfinition nest pas un procd accessoire mais bien lessentiel de la
connaissance. Savoir cest savoir dfinir ce dont il sagit. Lobjet du
dialogue (socratique) est moins lacquisition dun savoir que la rvlation
dans et par le discours, de lexigence essentielle de la dfinition, c'est--dire
lveil ou le rveil pour chacun de la capacit rflchir par soi-mme. Or
quest-ce que dfinir ? Pour Socrate cest trs prcisment savoir ramener le
divers empirique une forme une et lnoncer dans le discours. La
dfinition, dit Aristote, cest le discours de lessence : exposer lessence
dune chose dans le langage. Socrate veut dire la mme chose avec la notion
de forme : savoir cest dfinir, c'est--dire exposer la forme de lobjet en
question.
Monique Canto dans les notes de son dition du Mnon fait la mise au
point suivante sur la notion de forme. La forme dsigne originellement,
comme on la dit en introduction, ou bien la forme extrieure, lapparence
physique - cest, dit-elle, le sens le plus trivial -, ou bien lespce ou le genre,
ce qui dfinit spcifiquement le genre (ainsi chez Hrodote). Chez Platon, on
trouve deux usages principaux :
1. ralit non sensible par rapport laquelle est dnomme (le plus
souvent selon un rapport dimitation ou de participation) une classe dtres
sensibles, cf. : a) Phdon 102b, Rpublique X 597a, Parmnide 129a-135c o leidos reprsente toute la ralit dont les tres sensibles sont dpourvus b) Euthyphron 6d, Hippias Majeur 289d, Gorgias 503e - o, de mme que
pour notre passage du Mnon, lusage deidos ne suggre pas une diffrence
ontologique de nature dtermine entre leidos et les tres particuliers ni ne
dsigne une relation dtermine entre cette forme caractristique et les tres
particuliers qui en tirent leur nature et leur nom ;
2. un universel logique, une sorte de genre oppos des espces plus
petites ou des particuliers (cf. Thtte 178a, Banquet 205b, Rpublique II
357c, Politique 258e, 263b). Par ailleurs le terme eidos est parfois
accompagn de la prcision auto kath hauto), qui sert le plus souvent
lusage 1a et distingue la forme des sensibles (Phdon 83b, Parmnide
130b)164.
164
Mnon, Monique Canto, GF, note 29, P. 220-221.
152
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Le premier sens deidos est platonicien : cest lui qui sidentifie au

concept didea. Le deuxime et le troisime correspondent son usage par
Socrate. Du moins cest dans ce sens dun universel logique, comme
condition expresse du savoir, sans que soit rflchi et dfini son statut
ontologique par rapport aux espces ou aux tres particuliers dont il
constitue lessence invariante, que le Socrate des dialogues socratiques
emploie la notion deidos (par exemple chaque espce dabeille, chaque
individu de toute espce par rapport au genre universel qui permet leur
dfinition). Donc si lon veut parler dide, pour Socrate, cest au sens dune
exigence logique, de lessence formelle.
Naturellement les concepts de forme et dide, dans son double
lexique, socratique et platonicien, partagent en commun la rfrence
lessence <ousia>. Lide ou la forme est la ralit dune chose ramene
lunit dun schme purement intelligible. Cette ralit cest lessence de la
chose, ce qui en ralise la nature, ce qui fait paratre la chose elle-mme
dans son identit, la prsence <parousia> de la chose elle-mme. Il y a
bien un rgime phnomnologique de lide ou de la forme : la forme est
bien ce qui rend visible, lide est bien la forme de la chose. Mais le rgime
de manifestation propre la forme ou lide est intelligible. Ce qui rend
prsent la forme, cest lessence. Ce pur intelligible est le principe de la
prsence dune qualit dans les tres que lon peroit par les sens. Le trait
commun de la forme et de lide cest lessence quelle manifeste pour la
pense. Ce que dit la forme ou lide, cest lessence de la chose. Cest par la
prsence de la chose sa forme ou son ide, c'est--dire par la prsence en
elle de lessence, que la chose est ce quelle est. Viser la forme ou lide ou
savoir quelle est lessence dune chose, cela revient au mme. Mais cette
thse dune prsence de lessence ou de la forme la chose, Platon
linterprte dans un sens mtaphysique : les essences sont des choses relles.
Pour lui les essences prcdent les existences et lme pour les penser. La
thse logique et pistmologique de la ncessit de la forme devient une
thse mtaphysique sur son existence spare. L o elle ntait que ce qui
rend prsent la chose son essence, et donc ce qui rend prsent lme au
savoir de la chose, la forme devient ce par quoi la chose participe
lexistence : la participation de la chose son ide est ce qui fait tre la
chose. La forme est la fois ratio cognoscendi et ratio essendi.
1.12 Les fonctions de lide
Avant de passer lexamen du statut mtaphysique de lIde, c'est-dire aux apories de la substantialisation de la forme, il faut sattarder sur les
fonctions de la forme et/ou de lide, c'est--dire ce qui justifie son
hypothse. On retrouve luvre toujours le mme raisonnement et au
travail les mmes concepts ou les mmes oppositions opratoires. Car si
Platon na cess de recourir aux concepts de forme ou dide, il na jamais
pris soin den donner la dfinition. Il na jamais crit lquivalent du livre D
de la Mtaphysique. Ces notions sont dautant plus centrales quelles nont
jamais t explicites. Ou bien la tentative de dfinir lide, la manire
propre qu lide dtre une forme est-elle une tentative impossible ? Parce
que la pense qui dfinirait lide pense partir dides, c'est--dire
prsuppose en dfinissant une prcomprhension de ce qui est dfinir ?
153
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Dabord lide rpond une certaine question formule dans les

termes suivants : quoi est X ? , par exemple : Il y a des hommes
courageux, des actes reconnus comme tels, mais que veut-on dire quand on
parle de courage ? Quest-ce qui est courageux dans le courage ?
Cette question nest pas immdiate. Elle ne simpose pas delle-mme.
Il faut pour que cette question surgisse que lesprit entre dans une espce de
malaise et dinsatisfaction. Il ne se contente plus des rponses ordinaires
faites dnumration et de coordination. Ainsi dans le Lachs, 191 d sq.
Lesprit na jamais manqu dides. Mais cette multiplicit est justement leur
faiblesse. Tant quil nprouve pas linsuffisance de la multiplicit des ides
(opinions), de la coordination des aspects et des espces des choses, c'est-dire la ncessit de la subordination un caractre commun dominant,
lesprit reste tranger lide de forme.
Autrement dit la question de la forme advient comme question de
lessence. Et la question de lessence advient, du moins chez Socrate, partir
dune rflexion sur le langage. Dun ct, le langage est insuffisant puisque
dans son usage ordinaire il permet la formation de la doxa, des ides au sens
des ides confuses, par ou-dire, des prjugs : la pense scoule dans le
langage et cet coulement prend la forme de lnumration, de la
coordination extrieure des qualits (voir Lachs, 192b). Mais dun autre
ct, les mots portent en eux-mmes lexigence dune ralit suprieure
lusage doxique de la pense et/ou du langage. Cest en quelque sorte le mot
mme de courage, ou de pit par exemple qui suggrent lesprit
lide dune essence une et commune de tous les actes courageux ou pieux.
Le langage porte tmoignage en lui, mais en creux, de la ncessit de la
forme ou de lessence165.
165
Cest ici loccasion de rflchir au rapport entre lide et le langage, du moins du

point de vue du platonisme. De faon caractristique, la question de lessence ou de lide se
pose propos dun terme. Autrement dit la question de lessence ne se pose que par la
mdiation du langage. Si la connaissance se rduisait la pure sensation, la ncessit de poser
la question de la forme ne pourrait advenir. Lide nous situe dans un au-del de la sensation,
et cet au-del est donn avec le langage. Mais il faut aussitt remarquer que le langage reste
dans un rapport dextriorit par rapport la forme. La forme est cherche, elle nest pas
immdiatement connue dans le langage. En outre il sagit toujours de savoir dterminer la
forme de que lon appelle ainsi, par tel ou tel mot : pit, beaut, courage, vertu. Le mot est en
quelque sorte une dnomination arbitraire. Lidentit par le langage nest pas une identit
relle, mais simplement nominale. Mais en mme temps lusage rgl du langage, la rflexion
sur le langage, sa fonction et sa destination mettent sur le chemin de lessence. Cest au moins
la conviction de Socrate. Lidentit nominale est le signe de lidentit relle de lessence.
Cest lexistence du mot qui induit lexistence de lessence qui fonde son identit.
Contrairement un conventionnalisme radical - la dnomination est une pure convention qui
signifie la chose par coutume (Hermogne) -, lacte de dnommer laisse supposer quil
signifie quelque chose de rel, et que cest cette chose relle qui est la mesure de la
dnomination. En dautres termes, le mot induit la position de lessence et, inversement,
lhypothse de lessence sert de mesure au langage pour lempcher de sombrer dans le pur
arbitraire de la convention. De faon tout fait caractristique, quand Platon critique pour la
premire fois dans le Cratyle la thse relativiste de Protagoras, il lui oppose lousia comme
mesure de toutes choses. Cest--dire que Platon associe toujours le relativisme (thse
pistmologique et ontologique) au conventionnalisme (thse linguistique). Si le langage est
pure convention, lhomme est la mesure de la signification (385c) : la pense ne pense rien
par les mots quelle utilise : elle est gagne par le devenir sensible lui-mme. Les propositions
sont comme les statues de Ddale : insaisissables, elles fuient la pense ; insaisissables elles
ne saisissent rien. Cest dans lEuthyphron que ltre est nomm sous la forme substantiv de
lessence <ousia> et oppos au devenir du langage :
154
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Socrate - De telle sorte, Euthyphron, qutant pri par moi de dfinir ce qui est
pieux, il semble bien que tu ne veuilles pas men rvler la vraie nature <ousian>, et que tu
ten tiennes un simple accident : savoir, quil arrive ce qui est pieux dtre aim par tous
les dieux. Quant lessence mme de la chose <o ti de on>, tu nen as rien dit jusquici. Cesse
donc, si tu le veux bien de dissimuler, et, revenant au point de dpart, dis-moi en quoi consiste
proprement ce qui est pieux, sans plus chercher si cela est aim des dieux ou susceptible de
quelque autre modalit. Ce nest pas l-dessus que nous discuterons. Applique-toi seulement
me faire comprendre la nature propre de ce qui est pieux et de ce qui est impie.
Euthyphron - En vrit, Socrate, je ne sais plus te dire ce que je pense. Toutes nos
propositions semblent tourner autour de nous et pas une ne veut reste en place.
Socrate - Cest--dire, Euthyphron, que tes affirmations semblent tre autant duvres
de Ddale, notre anctre (11b-c).
Au contraire, le langage signifie quelque chose, ds lors quon pose lousia en mesure
du langage, parce que lousia ou ltre de chaque chose ne varie pas selon chaque individu
Voir Cratyle, 385e-387a :
Socrate. - Or , voyons un peu, Hermogne. Crois-tu quil en soit ainsi des tres
<onta> eux-mmes, et que leur essence <ousia> varie avec chaque individu ? - Ctait la
thse de Protagoras, quand il dclarait que lhomme est la mesure de toutes choses, voulant
dire sans doute que telles les choses me paraissent, telles elles me sont, et que telles elles te
paraissent, telles te sont - ou bien te semblent-ils par eux-mme avoir dans leur essence une
certaine permanence ?
()
Socrate. - Par consquent, sil nest pas vrai que toutes choses soient pareillement
tous la fois et toujours, ni que chacune soit propre chacun, il est clair que les choses ont
par elles-mmes un certain tre permanent, qui nest ni relatif nous ni dpendant de nous.
Elles ne se laissent pas entrainer et l au gr de notre imagination ; mais elles existent par
elles-mmes, selon leur tre propre et conformment leur nature <ousian> .
Ricur a ainsi raison de voir dans le ralisme des significations, la racine du ralisme
des essences ou des Ides (Etre, essence et substance chez Platon et Aristote, p. 11). Le
langage est premier pour nous ; mais lessence, la prsence de ltre de la chose dan sa vrit
en soi et pour lme <idea>, est premire en soi, antrieure par nature. Cela signifie que le
problme de lessence et de lide ne se forme pas chez Platon avec sa rflexion sur les
mathmatiques, mais avec le problme du langage.
A partir de l on peut saisir loriginalit et les faiblesses du platonisme, c'est--dire du
ralisme des Formes :
1) le langage, malgr tout, sil ne fait quimiter lessence, est un instrument imparfait
de la connaissance. Lide domine le langage ; le mot nest pas lessence. La ralit vraie est
lide pure. Cest pourquoi tout se passe comme sil fallait sauter par dessus le langage pour
saisir les ralits en soi par elles-mmes. Le langage participe encore du sensible. Comme dit
encore Ricur : Cette voie cest le trajet de la caverne : la premire ombre, cest le mot.
Parce que Platon est parti du langage, toute sa philosophie de lessence en est marque. Le
sens prexiste au mot ; le sens est ainsi la premire prexistence, la premire transcendance de
ltre lapparatre (id.). Au del du logos sur les essences, il y a la nosis, la contemplation
du Bien qui est en mme temps fusion avec le principe.
2) ce point de dpart linguistique de la philosophie des Ides explique le pluralisme
ontologique du platonisme. Lacte fondamental du langage cest moins juger que dnommer,
c'est--dire viser des choses, discriminer entre les choses et distinguer en elles leur essence
(voir Cratyle 387c-388c). Connatre, on la dit cest dfinir la nature dune chose, c'est--dire
identifier sa forme. La consquence est importante pour toute lontologie platonicienne.
Ltre est essentiellement discontinu ; il se donne demble dans des ralits multiples, dans
des tres. () Lontologie platonicienne est une ontologie pluraliste : parce quil y a des
mots, il y a des tres <ta onta> (id., p. 12). Et, faut-il ajouter, ces tres correspondent des
essences distinctes. Autant de mots, autant dtres ou dessences. Ltre est pluriel : il y a des
tres.
Du mme coup on voit que le problme du platonisme, dans une seconde rflexion,
consiste rendre raison de la relation entre les tres, puisque ltre, sil est pluriel, nest pas
tout : chaque tre est ce quil est, mais il nest pas les autres tres. Autrement dit, dans une
ontologie pluraliste des essences, ltre et le non-tre simpliquent et cest par
lapprofondissement de cette ontologie pluraliste, ncessairement relationnelle, que le
platonisme tente de dpasser les apories du ralisme des essences.
155
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Car lessence se dfinit comme une certaine fonction de la pense et

du discours : une fonction dunit et didentit. Lessence est une certaine
forme une et toujours la mme. La conception de lessence marque le
passage pour lesprit de lextension la comprhension, du multiple lun,
de la variation lidentit. Cest trs exactement cette fonction que dsigne
le mot eidos ou idea, les deux termes tant synonymes par cette identit
fonctionnelle. Voir sur ce point lHippias majeur, 288a : au lieu de multiples
cas de beaut, on a une ide, le beau en soi <auto to kalon>, et cest cette
ide qui confre une signification permanente aux mots. Ce que vise
linterrogation socratique cest bien ce principe dunit-identit du discours.
Socrate demande Euthyphron : quelle est lide de la pit ? Rappelle-toi
donc : je ne tai pas invit me faire connatre une ou deux de ces
nombreuses choses qui sont pieuses, je tai demand quel est prcisment le
caractre gnrique qui fait que toutes les choses pieuses sont pieuses. Car tu
as dclar, je crois, quil existe bien un caractre unique <mia idea> par
lequel toute chose impie est impie et toute chose pieuse est pieuse (5d-e).
Cette citation montre bien que :
- lide et la forme dsignent la mme fonction et donc quon peut
employer indiffremment les termes lun pour lautre ;
- que cest la prsence de lide qui fait la chose telle. Si lon
sinterroge sur le pieux, c'est--dire sur le pieux en tant que pieux, alors on
vise lide ou la forme une qui fait la pit de tous les actes pieux (ce par
quoi). Certes cette essence se dit de faon mtaphorique, sur le modle de la
vue. Mais sil faut y voir l lamorce de toutes les sublimations venir du
voir dans le platonisme (la contemplation du Bien au-del des formes
essentielles), les mot eidos ou idea suggrent que lessence possde une
certaine figure, susceptible dune visibilit (intuition) et/ou dune analyse :
lide est une certaine structure qui prend place dans une classification
logique possible (une espce) et qui peut sanalyser dans ses lments
constitutifs. Cest mme l la condition de la dfinition qui fonde
lhypothse mme de lide - puisque dfinir cest substituer du multiple (le
dfinissant) au simple (le dfini). Si lide est une par rapport ses
exemples, elle est divisible par rapport ses caractres internes. Ce point est
important parce quil est en quelque sorte la dimension de lide par laquelle
laporie du ralisme de lintelligible peut tre leve. Cest dans ce sens que
la philosophie de lide se rlabore dans le Sophiste : lide est une pluralit
articule et certaines dentre elles ont de la convenance et communiquent.
Enfin, la mtaphore visuelle laisse penser que cest en quelque sorte dans la
lumire de la forme, dans la manifestation de lide que la chose apparat
dans sa prsence : lide ou la forme est ce qui fait paratre la chose ellemme et pour elle-mme. Pour ainsi dire lide, lintelligible est un rgime
original, absolu de manifestation. Lide fait connatre lessence de la chose,
rend visible lessence de la chose, c'est--dire la chose mme, sans retrait ni
occultation. L o la chose sensible parat de manire confuse et dissimule,
lide manifeste sans retenue la chose elle-mme, c'est--dire constitue le
lieu et lorigine de la vrit. Lide <idea> cest la chose dans son vidence
<eidos>, la visibilit de la chose partir de ou en tant que son essence. Elle
156
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parat sur son propre fond, dans son identit propre. Ce qui veut dire que ce
nest pas lesprit qui rend visible la forme, qui se donne lide, mais quil
souvre la connaissance de la chose dans la visibilit de lide166.
Ainsi lhypothse de lide est une hypothse ncessaire parce que
seule elle permet de fonder objectivement la connaissance. Si connatre cest
connatre ce qui est, ou inversement si seul ltre est objet de connaissance
(identit, permanence), alors la connaissance a pour objet lessence des
choses. Or lide est exactement ce qui est vis dans la dfinition de chaque
chose en soi et par soi : lide donne voir lessence de la chose et cest dans
cette manifestation, dans cette figure de lessence par lide ou la forme que
consiste la connaissance. Connatre cest connatre lessence, c'est--dire
slever au plan de lide.
Ainsi si toute la connaissance ne doit pas se rduire lopinion, il faut
que nos ides ne se rduisent pas nos reprsentations. Le geste platonicien
consiste fonder lobjectivit du savoir en niant le caractre subjectif de
lide. Lide ne peut pas tre un mode immdiat de lesprit, un concept, une
reprsentation de lme, sinon elle ne saurait arracher notre connaissance du
devenir du monde sensible o nous existons. Platon radicalise en quelque
sorte lopposition des deux routes de Parmnide. Il y a la voie de lopinion,
o les ides sont inessentielles et en mouvement ; il y a la voie de la science,
o les Ides sont essentielles et immuables. Il faut que lide ne dpende pas
de moi pour que son contenu soit universel et ncessaire, c'est--dire
objectif. Lme trouve refuge dans les Ides pour chapper aux
contradictions du sensible, c'est--dire pour fonder la science.
Comme dit Guroult, finalement, on peut se demander si toute cette
conversation, malgr ses recours intermittents des mthodes de
dmonstration rigoureuse, na pas dautre objet que de nous faire partager
une croyance, sans jamais nous faire dpasser le noyau de cette esprance
que Socrate nous exprime ds le dbut [63d] (p. 471).
Selon Guroult (art. cit.), Le Phdon mle, dans ce qui se prsente
comme une mthode dinitiation , faisant correspondre comme toujours
dans le platonisme, degrs dtre et degrs de connaissance, la fiction et le
raisonnement, le vraisemblable et le vrai, lespoir et la certitude ou
lobissance (p. 469). Lincantation religieuse se pntre de raisonnements
plus lon slve dans linitiation, mais jamais au point que la vrit soit
dpouille de beaut, denchantement. Lobjet de la mditation ici cest un
objet singulier, puisque cest lme. Ce quil sagit de connatre cest lme
elle-mme, ce qui nest possible pour Platon que par une conversion
progressive du regard de lme sur elle-mme. Lme est dabord spare
166
Voir Heidegger, La doctrine de Platon sur la vrit , Questions II : Leffort

propre de la pense vise cette apparition de lvidence, qui est accorde dans la clart dune
luminosit. Cette apparition ouvre une perspective sur ce comme quoi chaque tant est
prsent. Ce que la pense recherche ici, cest 1idea. Lide, est la vue-au-dehors, lvidence (Aussehen) qui ouvre une perspective (Aussicht) sur la chose prsente. Lidea est le
pur fait de briller, au sens o lon dit que le soleil brille. Elle nest pas sous la dpendance
dune autre chose qui se trouverait derrire elle et qui la ferait apparatre, elle est elle-mme
ce qui parat, et qui na pas dautre affaire que de paratre, de briller elle-mme. Lidea est ce
qui a pouvoir de briller. Ltre de lide consiste pouvoir briller, pouvoir tre visible. Cest
cette luminosit de lide qui accomplit la prsence, cest--dire qui chaque fois rend prsent
ce quun tant est (p. 145-146).
157
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delle-mme et de la connaissance delle-mme : lidentit immdiate du

rflchi et du rflchissant, laquelle est habitue la pense moderne, reste
trangre la philosophie (p. 470). Le dialogue propose ainsi plusieurs
dfinitions de lme et donc plusieurs niveaux de savoirs.
Premier pisode (61b-69e) : poser lesprance orphico-pythagoricienne dune vie future lie la philosophie comme purification
philosopher -> rechercher la vrit ->se purifier ->sparer lme du
corps -> mourir -> philosopher = rechercher la mort = croire en une
existence distincte, en une rvlation de la vrit aprs la mort et donc en
une survivance de lme
Lme dfinie comme pouvoir de se poser comme distincte du corps
et de la sensation, capacit saisir les essences intelligibles [cf. Thtte :
le nom quon donne lme lorsquelle considre les objets par elle-mme,
cest doxadzein 185e-187a]
Deuxime pisode (69e-84c) : justifier par des raisons (= dianoia)
3 arguments de limmortalit de lme
- sur la thorie des contraires ; repose sur la sensation -> lme
indpendante du corps
- sur la rminiscence ; repose sur la succession dans lme de savoir et
ignorer -> lme antrieure au corps (opinion vraie)
- sur la simplicit ; repose sur lactivit de lme mme (opinion vraie
accompagne de raison) -> lindissolubilit de lme
Troisime pisode (84c-107c) : rfutation des objections de Simmias
et de Cbs :
Nouvelle dmonstration de limmortalit
Quatrime pisode (107c-118a) : reprise de leschatologie du Gorgias,
et du thme de lesprance dune vie future rapporte la vertu acquise par
lme ici-bas
Entre le moment o Socrate pose sa jambe terre et le moment o il
se lve pour se laver, on peut relever six arguments principaux,
dcomposable en onze arguments au total, articuls des questions
diffrentes :
Ny-a-t-il pas contradiction entre la condamnation du suicide et le
dsir de mourir (Cbs) ?
Arg. 1 : le suicide est une dsobissance au dieu
Arg. 2 : Socrate dveloppe sa dfense en prsentant la mort
comme une libration spirituelle.
Si lme meurt avec le corps (Cbs) ?
Arg. 3, tripartie :
largument des contraires
thorie de la rminiscence (preuve de la prexistence de lme) (4)
synthse des deux thses (preuve de la survivance de lme) (5)
Lme est-elle incorruptible ?
Arg. 4 : analogie de lme et des Formes (6)
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[Objections de Cbs et de Simmias (lme est au corps ce que

lharmonie est la lyre, elle disparat avant ce qui la produite / lme suse
et finit par mourir au cours de ses rincarnations successives)]
Arg. 5 : lme nest pas une harmonie (7)
[Premire interruption du discours : premire irruption de Phdon
Mise en garde contre la misologie]
lme nest pas le rsultats de facteurs corporels
il y a des mes vertueuses et des mes vicieuses (8)
lme peut sopposer au corps et lui commander (9)
[Dtour par le rcit de lvolution philosophique de Socrate :
dception lgard dAnaxagore, hypothse de la causalit formelle. La
Forme a pour proprit de ntre jamais compatible avec son contraire (10)]
Arg. 6 : lme est lie la vie, comme la neige au Froid en
soi, et ne peut pas plus recevoir la mort que la neige le chaud (11)
[Lme tant immortelle, il faut se soucier delle pour le temps et pour
lternit : cette remarque conduit la description de la vie de lme dans
lau-del : Mythe final sur la destine des mes]
La libert et le choix : Rpublique X

La Rpublique, dont le sous-titre est Sur la justice , se clt sur un
grand mythe qui dcrit les chtiments et les plaisirs des mes dans lau-del,
selon le genre de vie quelle ont eu pendant leur vie corporelle. Ce mythe est
ainsi mettre en correspondance avec le mythe final du Phdon. Platon
rapporte les aventures doutre-tombe dEr lArmnien. Pris pour mort, il
raconte ce quil a vu l-bas : il dcrit lunivers, la machine du ciel. Mais
surtout il fait tat dun jugement trange prononc par la vierge Laksis, fille
de la Ncessit :
Ames phmres, vous allez commencer une nouvelle carrire et
renatre la condition mortelle. Ce nest pas un gnie qui vous tirera au sort,
cest vous qui allez choisir votre gnie. Le premier que le sort aura dsign
choisira le premier la vie laquelle il sera li de par la ncessit. Pour la
vertu, elle na point de matre ; chacun en aura plus ou moins, suivant quil
lhonorera ou la ngligera. Chacun est responsable de son choix, la divinit
est hors de cause (617e).
Ici plusieurs points mritent dtre souligns.
Dabord on est en prsence dun mythe de mtempsychose ou plutt
comme dit P.M. Schuhl, de mtensomatose, car cest de changement de
corps, et non dme, quil sagit (Luvre de Platon, p. 97). La mme me
doit sincarner nouveau dans un autre corps. Ensuite Platon fait rfrence
la doctrine populaire du gnie, personnification de la destine individuelle,
mais pour la renverser. Ce nest pas le hasard ou le dsir dun gnie qui pse
sur lexistence, mais un choix personnel. Cest lme qui choisit la vie, et
donc le corps, quelle veut vivre (air = prendre pour soi, prendre de
prfrence, choisir). Mais elle sera prise par ce quelle prend, attache par
son choix son choix, de sorte que la divinit est innocente. Donc le mythe
prsente lexistence comme faisant lobjet dun choix de lme. Ce choix est
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premier, dfinitif et irrversible, de telle sorte que chacun est responsable de

sa vie. Il ne peut accuser le destin, les dieux de son sort.
Pourtant, la distribution des vies tant remise au hasard nintroduitelle pas une injustice dans le choix libre par les mes de leur condition ?
Selon que le sort vous dsigne premier ou dernier pour choisir parmi les vies
possibles, votre libert est diminue et mme annule. Cest sans doute pour
contourner cette difficult que le mythe prcise quil y a, pour chaque
crmonie de choix, beaucoup plus de vies choisir que dmes et il en
existe suffisamment qui soient pourvues de vertu pour quaucune me ne soit
lse et que la dernire, si elle choisit avec intelligence et sagesse, connaisse
une vie accomplie. Cest dailleurs ce qui arrive pour Ulysse :
Enfin lme dUlysse, qui le hasard avait assign le dernier rang,
savana pour choisir ; mais soulage de lambition par le souvenir de ses
preuves passes, elle alla cherchant longtemps la vie dun particulier
tranger aux affaires ; elle eut quelque peine en trouver une, qui gisait dans
un coin, ddaigne par les autres. En lapercevant, elle dit quelle aurait fait
le mme choix, si le sort let dsigne la premire, et elle sempressa de la
prendre (620c-d).
Agissant ainsi, Ulysse incarne le bon choix. Au contraire les autres
mes choisissent avec empressement et sans rflexion et donc choisissent
mal, ngligeant le caractre irrversible de leur choix et la liaison, la
connexion entre chaque type de vie et le rapport entre vices et vertus :
Ctait, disait Er, un spectacle curieux de voir de quelle manire les
diffrentes mes choisissaient leur vie : rien de plus pitoyable, de plus
ridicule, de plus trange ; la plupart en effet ntaient guides dans leur choix
que par les habitudes de leur vie antrieure (620a).
Un passage du Phdon dit la mme chose (81e): lme est
individualise par les habitudes de son corps et cest pourquoi cest
seulement par la pense que lme peut se dpouiller de la souillure du
corps, cest--dire prcisment en se dsindividualisant.
Enfin le mythe raconte que les mes, sabreuvant leau du Lth,
oublient quelles ont choisi elles-mmes leur prochaine vie et sapprtent la
supporter come un destin <daimn>. Les hommes vivent leur vie comme un
destin alors quils ont simplement oubli quils lont choisie et linluctable
na rien dune fatalit mais tout de lirrversibilit du choix.
Si lon rassemble ici les ides du mythe dEr, on rencontre dj peu
prs toutes nos intuitions concernant la notion de choix :
1) il y a choix, sil y a plusieurs possibles, au moins n > 2 ;
2) mais le nombre de choix ne fait pas la qualit du choix : il y a
toujours assez de possibilits de choix pour un bon choix, mais prcisment
le bon choix nest jamais sr. Autrement dit, on trouve dans le mythe dEr
la fois la reprsentation commune et philosophique du choix : dune part
lide qutre libre cest avoir le choix entre le plus grand nombre dobjets
ou de projets ; dautre part lide que la libert vritable est intrieure,
quelle consiste savoir bien choisir, cest--dire vouloir le vrai et le bien.
En quelque sorte deux choix pour deux conceptions de la libert :
- choix qui consiste prfrer telle chose en demeurant le mme, et
finalement en confortant son droit la diffrence (une sorte de choix de
consommateur) une sorte de libert extrieure au choix ;
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- choix du sujet thique qui sengage, par son choix mme, changer
sa manire dtre et dagir libert intrieure au choix.
Cest toute la diffrence entre le choix des hommes au fond de la
caverne qui peuvent prfrer telle ou telle ombre qui se profile sur le fond de
la caverne en y demeurant et le choix du prisonnier qui dit oui la
lumire et au savoir et accepte la souffrance quimplique la conversion de
lme ;
3) le cas les plus frquent cest le mauvais choix : nous sommes libres
de nos choix mais nous ne savons pas choisir. Donc nous ne manquons pas
de volont, de telle sorte que nous sommes libres dans nos choix, mais
dintelligence pour dterminer lobjet quil faut prfrer. La leon du mythe,
cest donc quil faut apprendre penser ou bien penser, ce qui est peut-tre
la mme chose, cest--dire cultiver la philosophie qui enseigne discerner
la vie bonne et la vie mauvaise, la vertu et le vice. La justice est donc affaire
de connaissance, la morale et la politique, o sexerce le choix des hommes,
rclament lexercice de la philosophie. Une vie ne doit pas tre juge pour
elle-mme, dans son immdiatet, mais dans son rapport lexcellence de
lme ;
4) mais puisque nous sommes libres du choix, nous sommes
responsables de notre manque de jugement. On retrouve la thse socratique :
nous ne voulons pas le mal et pourtant nous le faisons, non par malice de la
volont mais par ignorance : nul nest mchant volontairement . Choisir
mal, ce nest pas vouloir le mal. Cest vouloir mal, cest--dire sans rectitude
intellectuelle ;
5) nous possdons par le choix le moyen de vivre une existence
autonome, mais le plus souvent nous choisissons par habitude, par passions :
dans la libert, la dtermination du pass se trouve associe. Cest par
paresse, par manque dducation, par inintelligence donc que le choix
dpend des inclinations, comme dans le mythe le choix dune vie future
dpend des vies antrieures. Le choix est libre mais dtermin par des
conditions antcdentes. Mme dans cette lumire doutre-monde, entre la
Terre et le Ciel, se projette lombre du pass et avec lui la ncessit : le choix
est-il libre sil est dtermin par le pass ? Lhabitude nest-elle pas la force
qui entrane tous nos choix ? Je choisis comme jai choisi, comme jai
lhabitude de choisir et si le choix, comme eut pu dire Pascal, ntait
quune premire habitude oublie ? Platon fait ici place, dans le cadre du
rcit mythique dun choix intemporel, la critique rationnelle de toute
thorie de la libert. Ainsi Kant explique que tout ce qui existe, existe dans
le temps cest--dire que ce qui existe est dterminable dans le temps (par
une position dans le temps). Or tout ce qui se produit dans le temps est
ncessairement conditionn par le pass, de telle sorte quon ne peut jamais
tre libre. Le pass conditionne le choix et puisquil est hors de porte de
mon choix (je ne peux pas choisir mon pass mais je choisis partir de lui),
il se fige en ncessit. Mon pass est pour moi la ncessit. Et mme
davantage, ce nest pas seulement mon pass, mais une srie infinie
dvnements que je ne puis que continuer daprs un ordre prdtermin
qui conditionne mon choix :
Toute action qui se passe dans un point du temps est ncessairement sous la
condition de ce qui tait dans le temps qui a prcd. Or, comme le temps pass nest
plus en mon pouvoir, toute action que jaccomplis daprs des principes dterminants
qui ne sont pas en mon pouvoir, doit tre ncessaire, cest--dire que je ne suis jamais
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libre dans le moment o jagis. Bien plus, quand mme je considrerais mon existence
tout entire comme indpendante de toute cause trangre (par exemple de Dieu), de
telle sorte que les principes dterminants de ma causalit, de toute mon existence
mme ne seraient pas en dehors de moi, cela ne changerait pas le moins du monde
cette ncessit naturelle en libert. Car je suis tout moment toujours encore soumis
la ncessit dtre dtermin agir par ce qui nest pas en mon pouvoir, et la srie
infinie a parte priori des vnements que je ne ferais que continuer, daprs un ordre
prdtermin et que je ne pourrais nulle part commencer moi-mme, serait une chane
naturelle continue et ma causalit ne serait par consquent jamais libert (Critique
de la raison pratique, Examen critique de lanalytique ).
Paradoxalement Platon, en situant le choix entre deux existences

temporelles, sinscrit dans le schma kantien : dans le mythe, il semble que
selon le rapport du choix au temps, on puisse conclure la libert ou
labsence de libert ; si lon envisage le choix dans son rapport lexistence
future, lme est libre ; mais si on envisage le choix dans son rapport
lexistence antrieure, lme est conditionne par son pass. Mais alors,
lternit du choix est bien telle quelle se prsente : une fiction. Cest
pourquoi, si lon veut sauver la libert, il faut distinguer deux ordre de la
dtermination de lexistence : la dtermination temporelle de lexistence
(cest--dire lexistence empirique ou phnomnale) et la dtermination non
temporelle de lexistence (cest--dire lexistence transcendantale comme
chose en soi). Ce qui revient distinguer la causalit comme ncessit
naturelle et comme libert. Ainsi pour Kant, il ny a pas contradiction
soutenir dun ct labsolue dtermination des actions et, de lautre, la libert
humaine, si lon considre lhomme de deux points de vue diffrents.
Lhomme est dtermin du point de vue de son caractre phnomnal
(caractre dsigne la loi de causalit dune cause, ce qui la rend agissante, ce
sans quoi elle ne serait pas cause), de ce quon peut connatre de lui par
lexprience, des actions dtermines dans la succession temporelle. Mais il
est libre du point de vue de son caractre intelligible, cest--dire de son
existence individuelle comme ide. Comme telle (ide), il existe en dehors
du temps et donc est affranchi des conditions de la succession temporelle.
Cest pourquoi, toute action, si elle est dtermine empiriquement par des
circonstances extrieures et des conditions antcdentes, peut tre rapporte
intemporellement au caractre intelligible de lhomme comme lauteur qui
en porte la responsabilit absolue. La solution est astucieuse mais finalement
peut-tre plus obscure que le mythe platonicien, lequel, prcisment parce
quil est un mythe, pouvait rsorber dans la diffrence entre lternit et le
temps, la contradiction entre la causalit naturelle et la causalit libre. De fait
le caractre intelligible est assez inintelligible , comme le reconnat sa
faon Kant :
Pourquoi le caractre intelligible donne prcisment ces phnomnes et ce
caractre empirique dans les circonstances prsentes, cest l un problme auquel la
rponse dpasse absolument tous les pouvoirs de notre raison (CRP,
Eclaircissement de lide cosmologique dune libert en union avec la ncessit
universelle de la nature , p. 407).
Et mme chez Platon, la rsolution de lantinomie est plus aise : elle

passe par le calcul et lintelligence. Le pass de lme ne pse sur le choix
que pour celle qui se prcipite dans son choix en ne jugeant que sur la
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premire apparence, en ne savisant pas que telle proportion de tels maux

accompagne ncessairement telle vie :
Celui qui le premier sort tait chu, savanant aussitt, choisit la plus
grande tyrannie, et, emport par limprudence, et par une avidit gloutonne, il la prit
sans avoir examin suffisamment toutes les consquences de son choix. Il ne vit pas
que son lot le destinait manger ses propres enfants et dautres horreurs ; mais
quand il leut examin loisir, il se frappa la poitrine et se lamenta davoir ainsi
choisi, sans se souvenir des avertissement de lhirophante ; car, au lieu de saccuser
lui-mme de ses maux, il sen prenait la fortune, aux dmons, tout, plutt qu luimme. (619b-c).
Cest donc un dfaut dintelligence dans le choix qui soumet la vie

future la vie passe. Savoir juger cest pouvoir choisir librement. Et cest
pourquoi la philosophie est ncessaire :
Cest l, ce semble, cher Glaucon, quest le moment critique pour lhomme,
et cest justement pour cela que chacun de nous doit laisser de ct toute autre tude,
et mettre ses soins rechercher et cultiver celle-l seule. Peut-tre pourra-t-il
dcouvrir et reconnatre lhomme qui lui communiquera la capacit et la science de
discerner les bonnes et les mauvaises conditions et de choisir toujours et partout la
meilleure, autant quil lui sera possible, en calculant quels effets toutes les qualits
ont sur la vertu pendant la vie, par leur assemblage et leur sparation. Quil apprenne
de lui prvoir le bien ou le mal que produit tel mlange de beaut avec la pauvret
ou la richesse et avec telle ou telle disposition de lme, et les consquences quauront
en se mlangeant entre elles la naissance illustre ou obscure, la vie prive et les
charges publiques, la vigueur ou la faiblesse Alors tirant la conclusion de tout cela,
et ne perdant pas de vue la nature de lme, il sera capable de choisir entre une vie
mauvaise et une vie bonne, appelant mauvaise celle qui aboutirait rendre lme plus
injuste, et bonne celle qui la rendrait meilleur, sans avoir gard tout le reste ; car
nous avons vu que, pendant la vie et aprs la mort, cest le meilleur choix quon
puisse faire. Et il faut bien garder cette opinion dure comme lacier en descendant
chez Hads, afin de ne pas se laisser blouir l-bas non plus par les richesses et les
maux de cette nature, de ne pas se prcipiter sur les tyrannies ou autres choix du
mme genre, qui causeraient des maux sans nombre et sans remde et nous en feraient
souffrir nous-mmes de plus grands encore, mais plutt de vouloir choisir toujours
parmi les conditions la condition moyenne, de fuir les excs dans les deux sens, et
dans cette vie, autant quil est possible, et dans toutes celles qui suivront ; car cest
cela quest attach le bonheur de lhomme (618b-619a)
Bien choisir cest choisir ce qui est raisonnable. Mais ce qui est
raisonnable est-ce toujours et ncessairement, ce qui est galement loign
de tout excs ?
6) mais le mythe ajoute une condition supplmentaire et aggravante :
le choix est irrversible, et celui qui choisit mal a mal choisi pour toujours.
Choisir bien ou mal cest choisir sans retour : aucun choix nannule un choix
mais ajoute son irrversibilit lautre. Alain dans Les ides et les ges, au
chapitre consacr Platon , commente ce texte et sappuie sur lui pour
dvelopper sa thse dune libert qui consiste continuer et non
commencer quelque chose de nouveau. Il en tire argument pour montrer que
le choix prcde le choix, du moins son exercice rflchi ; que si nous ne
croyons pas que le choix nous dtermine plutt que nous ne le dterminons
cest parce que, comme les mes du mythe, nous sommes oublieux de notre
pass, de sorte que nous vivons plusieurs vies, autant que nous avons faits de
choix ; que donc il est toujours trop tard pour prtendre exercer sa libert en
toute souverainet, que nous sommes prcds par nos choix irrflchis et
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que cest irrversible ; mais que cela ne supprime pas le choix ou la libert :
ce qui est fait est fait jamais, mais il reste faire autrement, parfaire ce
qui a t fait, bref continuer mieux ce qui a t mal choisi. La vertu nest
pas de choisir, mais de rassembler ce qui se donne comme pars dans le
temps, cest--dire dunifier notre propre existence, ce qui nest rien dautre
que penser. Le meilleur du choix, nest pas dans lacte de volont, mais dans
la pense ; de telle sorte quil faut rinscrire dans le temps, pour chaque
instant, ce que le mythe prsente comme des choix ternels.
Premirement, je remarque que nos choix sont toujours faits. Nous
dlibrons aprs avoir choisi, parce que nous choisissons avant de savoir. Soit un
mtier ; comment le choisit-on ? Avant de le connatre. O je vois premirement une
alerte ngligence, et une sorte divresse de se tromper, comme quelquefois pour les
mariages. Mais jy vois aussi une condition naturelle, puisquon ne connat bien un
mtier quaprs lavoir fait longtemps. Bref, notre volont sattache toujours, si
raisonnable quelle soit, sauver ce quelle peut dun choix qui ne fut gure
raisonnable. Ainsi nos choix sont toujours derrire nous. Comme le pilote, qui
sarrange du vent et de la vague, aprs quil a choisi de partir. Nous disons aussi que
presque tous nous nouvrons point le paquet quand nous pourrions. Toujours est-il que
chacun de nous autour de nous accuse le destin dun choix que lui-mme a fait. A qui
ne pourrions-nous pas dire : Cest toi qui las voulu , ou bien, selon lesprit de
Platon : Ctait dans ton paquet ?
Personne ne nous croira. Ce choix est oubli. Le fleuve Oubli ne cesse de
passer, et nul ne cesse dy boire. () Notre vie passe nous est tout autant inconnue
que ces vies antrieures le sont aux mes aprs quelles ont bu au fleuve Oubli. Et il
est vrai que nous avons vcu des milliers de vies, et fait des milliers de choix, dont
peine nous sentons comme derrire nous la prsence et ensemble labsence, et
linexplicable poids. Rien de nous nest pass. Le dj fait nous presse et court devant
nous. Quelque trange que soit cette condition, cest bien la ntre. Il nest plus
temps . () Tout est irrparable, en ce sens quil est bien vain de vouloir que nos
choix passs aient t autres ; mais, pendant que vous rcriminez, dautres choix
dinstant en instant vous sont proposs, par lesquels tout peut encore tre sauv. Car
nous ne cessons de continuer, et la manire de continuer fait plus que le choix.
Lagriculteur ne choisit pas dtre agriculteur, mais il choisit de dfricher ici, de
drainer l. Le chemin fait, il choisit dy mettre des pierres, ou de rouler en creusant la
boue. Et celui qui est mari ne choisit plus dtre mari, mais il choisit dtre patient,
indulgent, juste, ou le contraire. En un sens, nul ne commence ; mais, en un autre
sens, tous recommencent. (p. 916-918)
On a pu interprter diversement ce mythe. Sans doute peut-on

comprendre que cest par un mythe que Platon prsente et rsout le paradoxe
dune responsabilit par lhomme de sa nature, de ce quil est en naissant. Je
ne suis pas ce que je suis sous leffet du hasard, de la volont des dieux ou
du destin, mais par ce que jai choisi. Lhomme est responsable de ce quil
est, et ne peut faire reposer cette responsabilit sur autre chose que lui. Alors
on peut comme le fait W. Jaeger (Paideia) avoir une lecture humaniste du
mythe : le mythe librerait lhomme de ses dmons et, en le prsentant
comme libre de ses choix, autoriserait sa perfectibilit, justifiant du mme
coup la grande tche philosophique de lducation (cit par Aubenque, p.
128).
Si lhomme est ce quil choisit, il suffit de former sa libert, cest-dire de lduquer pour que sa nature soit perfectible. Par le choix, lhomme
se libre de la tutelle du destin et des dieux et sapproprie son existence.
Mais, comme le prcise en suivant Aubenque, le mythe est double
tranchant, car
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le mythe platonicien ninsiste pas moins sur lirrversibilit du choix, qui

semble rendre impossible toute conversion, au moins en cette vie : le mythe nous
attribue la responsabilit, dont Dieu se trouve ainsi dcharg, sans nous donner pour
autant la libert effective, empirique, de faonner, par nos uvres et dans le temps,
notre destine. La libert se trouve concentre tout entire dans un temps mythique,
dont nous sommes spars par lOubli, et il faut alors se demander si la mise en scne
laquelle prside la vierge Lachsis, dont il ne faut pas oublier quelle est fille de
Ncessit , ne serait pas une ruse de Dieu, plus soucieux de dgager sa
responsabilit que capable de fonder la libert effective de lhomme. (ibid.)
Dailleurs, lide dune irrversibilit radicale du choix, qui situe le

choix tout entier au fondement mme de lexistence, cest--dire qui conoit
le choix comme un acte transcendant le temps, est contradictoire en partie
avec lhumanisme du mythe : le sens de lducation cest prcisment que
rien nest dfinitif, que lerreur nest pas une fatalit, que lignorance doit
tre surmonte, et que donc le temps est ce qui permet desprer toutes les
rformes et tous les progrs. Lducation repose sur la conviction que le
temps peut corriger le temps, que rien ne vient peut-tre jamais trop tard, et
que lindividu nest pas toujours responsable de son propre chec.
En innocentant Dieu de la destine individuelle pour la reporter
entirement sur le choix libre de chaque me, Platon associe radicalement
choix et responsabilit, cest--dire libert et irrversibilit. Le mythe du
choix initial en effet, dune part exempte Dieu du mal : le choix libre de
lhomme est la condition de toute thodice : Dieu est hors de cause si la
libert est cause de lexistence. Cest lavertissement du hraut : la faute
est celui qui choisit <aitia tout elopenou>. Je suis la cause, cest--dire le
responsable du choix : la responsabilit est le propre de la causalit libre et,
comme lon sait, la responsabilit, limputation a t le premier foyer o
lide de causalit sest constitue. Donc tout est ncessaire, except ce
moment hors temps de la contingence du choix initial de lme. Mais
cette suspension de la ncessit ramne avec elle la ncessit plus
puissamment encore puisquelle se rabat sur la totalit de lexistence :
chacun est li par la ncessit de son choix. Du choix initial dcoulent toutes
les consquences dune vie quil faudra supporter sans pouvoir rien changer
sa destine. Chaque me choisit une vie, cest--dire une suite et une
combinaison de biens et de maux. La plupart choisissent mal, parce quelle
ne voient pas qu tel type dexistence est attach tels maux : quon ne peut
tre tyran, cest--dire possder un pouvoir absolu et arbitraire, sans veiller
la crainte, la conspiration, de telle sorte que cest sans doute la condition non
pas la plus enviable mais la plus misrable. Autrement dit, lme ne voit pas
que la vie quelle choisit contient en elle toute une suite de prdicats qui en
dcoulent ncessairement, de telle sorte quil sera ensuite impossible de
dmler cette vie choisie et ses consquences, cest--dire que la libert
naura pas de prise sur lexistence elle-mme. Il en va ici des paquets ou
des lots choisis comme de la Monade leibnizienne qui dploie dans son
existence tous les plis de sa nature. Si lon concentre la libert dans un choix
absolu, cest toute lexistence qui se soustrait la libert et qui prend la
forme de la ncessit.
Pour Aristote, ce sens du choix, sa radicalisation platonicienne vers un
engagement de la libert antrieur lexistence, est excessif et, en quelque
sorte, inhumain. Dabord, Aristote condamne lide mme de
mtempsychose comme absurde, faisant valoir que nimporte quel corps ne
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peut recevoir nimporte quelle me, que donc lme ne peut choisir son
corps, mais que lme tant lacte second dun corps ayant la vie en
puissance, elle est toujours relative au corps qui lui correspond. Donc on ne
saurait voir une me dhomme sactualiser dans un corps danimal. Ensuite,
le choix nest pas la condition de la libert, mais la libert la condition du
choix, cest--dire que lexistence prcde le choix et non pas linverse.
Cest pourquoi Aristote propose une toute autre conception du choix,
approprie la vie humaine ou aux conditions humaines de la vie thique.
Le plaisir, le bien : Philbe

Comme le rappelle Festugire dans La doctrine du plaisir des
premiers sages Epicure, le Philbe est un dbat dcole, une question
dispute au sens scolastique, mettant en balance deux thses, professes par
Aristippe et Antisthne et, au sein de lAcadmie mme, par Speusippe et
Eudoxe : le souverain bien de lhomme est le plaisir (thse dfendue par
Philbe, confie Protarque), le souverain bien de lhomme est la pense.
Autrement dit, le dialogue examine deux ordres de valeurs, les unes
sensibles, accessibles tous les vivants ( est bon, pour tout ce qui vit, la
jouissance <to chairein>, le plaisir <hdon>, le contentement <terpsis> et
toutes les affections qui rentrent dans ce genre 11b), les autres spirituelles,
accessibles seulement aux tres dous dune me rationnelle ( Nous
prtendons, au contraire, que la sagesse <to phronein>, lintellect <to
noein>, la mmoire et tout ce qui y est apparent, opinion droite et
raisonnements vrais, ont plus de prix et de valeur que le plaisir pour tous les
tre capables dy participer, dans le prsent ou dans lavenir, et sont tout ce
quil y a de plus avantageux ). Autrement dit, il sagit de lopposition entre
la jouissance ou le plaisir et la pense. Mais demble deux remarques
simposent : dune part dans cette confrontation des valeurs, deux principes
ou deux critres saffrontent (cf. le lexique du combat et de la victoire en
11e-12a) : ici la supriorit et le privilge de la pense et de ce qui lui est
apparent (facults) ou ce qui en est lexercice et le rsultat (la sagesse) sur
ce qui est commun tous les vivants (vaut plus ce qui est hirarchiquement
premier) et puisque le but avou est dindiquer une disposition de lme
capable dassurer aux hommes la vie heureuse (11d), il est facilement
comprhensible que le souverain bien pour lhomme consiste dans
lactualisation de ce qui fait sa diffrence spcifique (la pense) ; l la
supriorit est rapporte luniversalit factuelle du plaisir : la force de
largument consiste se placer en de de toute hirarchie et prtendre tirer
la valeur et la norme de ltre mme de la nature. Donc deux rgimes
thiques se mesurent derrire cette opposition : une thique de lexception
humaine lhomme doit chercher le bien dans ce qui llve au dessus du
reste des animaux : lthique commence par lcart de la norme ou de la
valeur par rapport la nature (le devoir-tre est au-del de ltre) face
une thique en quelque sorte naturaliste o la norme et la valeur sont
inscrites dans la nature (le devoir-tre est dans ltre). Dautre part,
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lopposition nest peut-tre pas tant entre le plaisir et la pense, quentre

deux sortes de plaisirs ce qui vient nuancer lopposition entre morale
(thique de lexception humaine) et thique (thique naturaliste). En effet,
Socrate refuse de nommer le plaisir du nom de la desse Aphrodite, dune
part par scrupule religieux, et dautre part, parce que le nom de la desse
suggre une ralit unique alors que le plaisir parat tre une ralit diverse.
Donc on ne peut opposer le plaisir la pense, si le plaisir se dit en
plusieurs sens. Ainsi dune certaine faon, le plaisir possde la vritable
universalit, puisquil couvre la fois lensemble des satisfactions sensibles
et lensemble des activits spirituelles : daprs nos faons de parler, un
homme a du plaisir quand il vit sans frein, mais le sage aussi a du plaisir
dans la pratique mme de la sagesse ; linsens son tour a du plaisir, si
folles que soient les opinions et les esprances dont il est plein, alors que
lhomme sens trouve sa jouissance [plaisir] dans sa modration mme ; or
comment affirmer que ces deux sortes de plaisir sont semblables lune
lautre ? (12d). Mais reconnatre la pluralit des plaisirs, cest reconnatre
les droits de la pense face la jouissance. Sil y a un plaisir de la pense, si
donc la pense doit accueillir en elle le plaisir, reconnatre la valeur du
plaisir, de son ct le plaisir ne peut plus en soi prtendre sidentifier au
souverain bien : il perd son vidence, ou lvidence de son universalit
immdiate. Ainsi demble, la rflexion se dirige vers une pense du mixte
(plaisir/pense) et vers la recherche de lquilibre dans le mlange. Car si la
pense reconnat la valeur du plaisir, cest bien, comme on la dit, la pense
qui examine la valeur du plaisir des sens par rapport la valeur du plaisir de
la pense. Donc la pense du mixte (qui peut sinterprter comme une dfaite
de la pense) nannule pas lexigence dune hirarchie : la pense ne peut
rcuser le plaisir en tant que tel (elle ne peut nier que le vivant recherche
naturellement le plaisir et ne peut nier que le plaisir accompagne ses propres
activits), mais elle peut encore soutenir la supriorit de son plaisir sur le
plaisir sensuel. Tout le dialogue portera la trace de cette ambigut initiale
entre mixte et hirarchie. Essayons de suivre brivement le dveloppement
du dialogue.
Le plaisir et lintellect (ou la pense) se disputent le prdicat de la vie
bonne. Mais plutt que de savoir si le plaisir mrite davantage que
lintellect dtre identifi lessence de la vie bonne, on peut renverser le
raisonnement : non pas aller du plaisir et de lintellect au bien mais du bien
au plaisir et lintellect. Ce renversement de mthode produit un rsultat
surprenant. En effet quels signes le bien est-il reconnaissable ? Socrate en
nonce trois : le bien est parfait ou achev <teleion>, suffisant <ikanon> et
dsirable ou objet duniverselle lection <airton> (cf. 20d-21d, 22b). Or ni
le plaisir ni lintellect ne rpondent ces trois conditions. En effet, si le
plaisir est universellement recherch et sil semble satisfaire celui qui en
jouit (avoir du plaisir cest avoir tout ce quil possible de dsirer), du moins
nest-il pas autosuffisant. Socrate na pas de peine montrer Protarque que
le plaisir en tant que plaisir, malgr sa plnitude, priv de pense sannule :
tout le plaisir sans la pense est comme rien, puisque sans conscience, sans
mmoire, sans opinion droite, sans anticipation, le plaisir schappe luimme, sanantit : la vie de plaisir sans pense ne serait tout simplement pas
vcue et ne serait pas la vie dun homme, mais celle dun poumon marin
ou celle de toute bte marine emprisonne dans sa coquille (21c).
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Inversement, la vie de lintellect, avec toute la science, la sagesse possibles

parat acheve et suffisante, et pourtant nul ne voudrait vivre pareille vie,
priv de toute affectivit, sans avoir aucun plaisir ni petit ni grand, et pas
plus de douleur (21e) : une vie qui ne sexamine pas ne mrite pas dtre
vcue, disait Socrate dans lApologie de Socrate. Ici il nonce quune vie
sans plaisir nest pas heureuse et ne serait pas choisie. Si le plaisir nest pas
le bien, il nest pas sans rapport au bien : la vie de plaisir nest pas la
meilleure vie, mais une vie sans plaisir nest pas davantage un idal.
Autrement dit, une vie nest pas humaine non plus sans le plaisir et la
douleur : une vie apathique nest pas dsirable (21e), ce qui fait dj
comprendre quon ne saurait confondre le plaisir et labsence de douleur
(44a). Dans ces conditions, la vie heureuse ou bonne est une vie mixte, faite
du mlange de plaisir et de pense. Mais alors deux problmes se posent, une
fois reconnue la vie mixte le premier rang : quelle est la loi du mlange ?
quelle sera la part proportionnelle du plaisir et de la pense ?
Socrate est prt demble soutenir avec force, contre Philbe que
cest lintellect qui rend la vie mixte ligible et bonne, de sorte que la
hirarchie se dgage facilement, et est accepte par Protarque : la vie bonne
est la vie mlange ; au deuxime rang, la pense est llment le plus
proche de la vie bonne, et le plaisir le plus loign. La suite du dialogue
confirme ce palmars, en appliquant les grands genres dgags par lanalyse
ontologique la discussion thique.
Lidentification du sens ontologique du plaisir ne fait pas de doute
pour Socrate. Relve du genre de lillimit, ce qui ne se laisse ramener
aucune quantit dfinie, qui ne peut trouver un point darrt (24d) tandis
que la pense est assimilable la cause du mlange (31a) : ce qui vaut pour
lintelligence (dtre principe dordre) vaut pour la sagesse qui tait jusquici
loppos du plaisir. Or le plaisir et la douleur, admettant le plus et le moins
(27e), impliquant la violence et lexcs, cest--dire la dmesure (25a)
appartiennent au genre de lillimit. Par opposition, la mesure, qui suppose
lordre, lharmonie, lquilibre, le plaisir est signe de dsordre (26b) : le
plaisir ne connat aucune limitation dans la perversit et dans
lassouvissement. Cest pourquoi, le plaisir plutt qutre ou existence
<ousia> relve de la tendance, du devenir, cest--dire de la gense. O lon
trouve la confirmation que la plaisir ne peut tre le bien lui-mme car le bien
est fin et non mouvement vers la fin : si donc le plaisir est gense, il ne se
produirait ncessairement quen vue dune certaine existence. () le terme
en vue duquel se produit tout ce qui se produit en vue de quelque chose, ce
terme appartient la classe du bien ; quant ce qui se produit en vue de
quelque chose, cest dans une autre classe quil faut le ranger. () Si donc le
plaisir est gense, nous aurions le droit de le ranger ailleurs que dans la
classe du bien (54c-d). Par lui-mme, le plaisir suppose la rupture dun
quilibre et signifie le retour ltat normal. Si lharmonie se reconstitue,
alors sengendre le plaisir (31d) ; la destruction de ltat normal est
douleur et sa restauration plaisir (32e).
Mais cette analyse induit une distinction plus prcise entre les plaisirs.
Le plaisir-devenir qui accompagne le retour ltat normal est celui quon
prouve touchant les besoins du corps (faim, soif, dsir sexuel). Ces besoins
signalent un dsordre organique, un manque physiologique. Le plaisir vient
alors de ce que ce manque est combl, cest--dire le dsordre rpar.
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Manger, ou refaire le plein, cest un plaisir (31e). Autrement dit, de tels

plaisirs sont ncessairement accompagns de peine leur origine. Ainsi le
plaisir qui est un lment de la vie mixte est lui-mme mlang. Mais ici le
mlange nest pas entre plaisir et pense, mais entre plaisir et douleur. La
solidarit du plaisir et de la peine est si forte que Socrate peut ainsi dire :
nous ne pourrions jamais tudier le plaisir comme il faut sans considrer en
mme temps la douleur (31b).
Pourtant tous les plaisirs sont-ils des plaisirs impurs ? Cest ici que se
produit une deuxime rvaluation du plaisir (aprs la rvaluation par la vie
mixte). Il existe des plaisirs qui, ne comportant pas de dsir initial, sont
purs de toute peine. Ainsi se dcouvre un nouveau genre de plaisirs, dont
les analyses antrieures ne souponnaient pas lexistence. Socrate venait de
multiplier les exemples de plaisirs impurs, en empruntant les situations
dabord la vie ordinaire, envisageant tour tour les cas o la peine
lemporte sur le plaisir (on retrouve ici lexemple de la gale, 46e) et o, au
contraire, cest le plaisir qui lemporte sur la peine : il dcrit alors la
convulsion du corps sous leffet de la jouissance : Quand cest le plaisir
qui domine en tous ces mlanges, ce quil y a de douleur mle produit un
chatouillement et un lger agacement, mais dautre part le plaisir mlang en
bien plus forte proportion contracte tout le corps, le crispe parfois jusquau
sursauts, et le faisant passer par toutes les couleurs, toutes les gesticulations,
tous les haltements possibles, produit une surexcitation gnrale avec des
cris dgar. () Et le patient en vient ainsi dire de lui-mme ou les
autres de lui, quil jouit de tels plaisirs jusqu en mourir ; aussi les poursuitil sans cesse dautant plus intensment quil a moins de retenue et moins de
temprance ; il les nomme suprmes et compte pour le plus heureux des
hommes celui qui peut y vivre le plus entirement et le plus continuellement
possible (47b). Mais il voque aussi toutes les situations o lindividu
prouve la confusion des sentiments, notamment au thtre : Tu te
rappelles aussi les spectacles tragiques o lon jouit de ses pleurs () Et
ltat dme o nous mettent les comdies, ne sais-tu pas quil est fait aussi
dun mlange de douleur et de plaisir ? (48a). Mais on peut encore citer le
plaisir de lenvieux pris au malheur ou au ridicule (lignorance de soi
associe la faiblesse) dautrui (48c-49e). Ainsi le raisonnement nous
signifie donc que, dans les chants de deuils, les tragdies et les comdies,
non seulement au thtre mais dans toute la tragdie et comdie de la vie et
dans une multitude dautres occasions, les douleurs se mlangent aux
plaisirs (50b).
Mais on aurait tort de croire que tous les plaisirs sont impurs. Et il faut
rejeter cette croyance comme il faut contester lide que les plaisirs ne sont
que cessation de douleurs (51a). Autrement dit, il y a des sentiments qui sont
rellement des plaisirs (non pas un tat apathique) et en mme temps
affranchis de la douleur. Non seulement ces plaisirs forment un genre part,
mais ils mritent dtre nomms de vrais plaisirs. Suit alors le texte
tonnant de 50e-53a.
Au fond, il est question dans ce passage de ce quon peut appeler les
plaisirs vrais . Le plaisir peut-il avoir rapport la vrit ? Cest plutt le
prtexte dtre un obstacle la recherche de la vrit qui a valu au plaisir
dtre condamn : le plaisir ne peut tre bon sil empche lesprit de slever
la connaissance de la vrit ce qui suppose que la vrit est intelligible,
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que la connaissance est une ascse, et donc peut-tre lhypothse dun

dualisme ontologique entre lme et le corps. Platon na-t-il pas soutenu dans
le Thtte (186e) quil nappartient pas la sensation datteindre la
vrit ? Si le plaisir est toujours sensible, si la sensibilit est incapable de
la vrit, lexpression de plaisir vrai est contradictoire. Peut-on dissocier le
cas de la sensation et le cas du plaisir ? Un plaisir sensible vrai est-il
possible ?
Le plaisir vrai soppose au plaisir faux, et peut trouver un sens par
rapport ce dernier. Lide de plaisir faux, sans doute choquante pour un
hdoniste (mais parce que lhdoniste sefforce de maintenir sa pense du
plaisir rive sur le plaisir immdiat : le plaisir en tant que plaisir, comme pur
affect nest ni vrai ni faux ; la vrit du plaisir est esthtique et non pas
logique de sorte quil est, au contraire, tout fait prt accepter lide dun
plaisir vrai, synonyme de plaisir rel et actuel), a reu dans le dialogue au
moins trois rponses. Le plaisir est faux
- si cest un plaisir mal fond, cest--dire li une opinion fausse
(37a-41a) ce qui ne peut manquer darriver puisquil ny a de plaisir
humain qu partir du complment de la pense, de lopinion ;
- si le plaisir est confondu avec labsence de douleur, lindolence ou
lapathie, cest--dire avec ltat neutre (43b-44) ici ce nest pas le plaisir
qui est faux en soi, mais la dfinition (philosophique) du plaisir167 ;
- enfin si le plaisir est fauss ou altr par la douleur (41a-43a). Mais
ce compte, tous les plaisirs sont faux. La seule possibilit dun plaisir vrai,
cest donc un plaisir ou pur, ou un plaisir de la vrit elle-mme. Autrement
dit, il sagit de dgager un nouveau genre, une nouvelle classe de plaisirs. Ce
seront des plaisirs parce que ce seront des affects agrables, mais ils seront
purs parce quils chappent la loi du mlange des plaisirs ordinaires.
167 Reste quon a du mal saisir o est lerreur dans le plaisir faux. Sans doute nestelle pas dans lobjet mais dans lactivit de lme qui juge mal la ralit de son dsir. Mais
alors lerreur concerne lopinion et le jugement et non le plaisir mme. Le plaisir faux est le
plaisir simplement imagin, puisque, aussi bien, lme peut se reprsenter un plaisir
indpendamment de lexistence de son objet. Peut-tre le plus haut plaisir est-il alors dans la
fiction, ou du moins sans correspondance avec un fait ou un besoin (ni plaisir dorgane au
sens de Freud, quand lexcitation dune zone rogne trouve son apaisement l o elle se
produit, ni plaisir fonctionnel, comme le plaisir de lalimentation. Le fantasme est susceptible
par lui-mme dengendrer un plaisir et mme, le plaisir ne pouvant trouver sa satisfaction
dans la ralit investit limaginaire pour se raliser (rve). Ainsi la sublimation du dsir est-il
peut-tre la source des plaisirs les plus levs : le refoulement contraint le dsir et la force de
la pulsion sexuelle se diriger vers un nouveau but non sexuel et viser des objets valoriss
(lactivit artistique, linvestigation intellectuelle). Par l, lensemble de la culture serait une
production du dsir sublim, du moins si on introduit lhypothse de linconscient. La ralit
nest pas un obstacle au plaisir, si le modle du plaisir est le plaisir fonctionnel, car alors le
plaisir et le besoin figurent sur la mme scne de la ralit : on ne saurait opposer comme
deux principes, le plaisir et la ralit. Il nen va pas de mme, si le plaisir est li
laccomplissement dun dsir inconscient : les deux principes paraissent antagonistes.
Sans doute donc a-t-on affaire une conception thique de la vrit. Non pas
ncessairement au sens o le vrai serait une apprciation morale, mais parce que le plaisir,
relevant de la discussion thique, doit tre rapport la distinction entre lutile et le nuisible,
le prfrable et son contraire (cf. Teisserenc cit par S. Simha, Le plaisir, p. 106). Ou encore
le plaisir faux est un plaisir qui verse dans la dmesure, ce qui le rend inadquat son objet :
il sexagre la source ou ltendue de la satisfaction. Ou enfin dans une interprtation
phnomnologique, inspire Gadamer (Lthique dialectique de Platon, p. 246sq) par le
concept heideggerien de la vrit : la joie qui se trompe dobjet est encore un plaisir, mais non
un vrai plaisir dont lintention rvlante de la nature de son objet est confirme
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Ainsi la thse du passage 50e-53c est que le vrai <aleths> plaisir,

celui qu on aurait le droit de considrer comme vrai (51b), cest le plaisir
qui ne trompe pas (un plaisir qui est rellement ce quil parat tre), cest-dire un plaisir non ml de douleur (plaisir pur), cest--dire un plaisir
intgral : une plnitude sentie, agrable, pure de toute douleur dit Socrate.
Cela dsigne donc exactement dune certaine faon ce que lhdoniste
reconnat tous les plaisirs : la pure actualit du plaisir, cest--dire le plaisir
en dehors du temps, du dsir, du manque, de la crainte et de lattente : un
plaisir absolu, non pas parce quil surpasserait tous les plaisirs ou serait le
maximum dun plaisir donn car on retrouverait alors le plaisir dans sa
figure excessive, incarne par Callicls mai un plaisir non-relatif une
douleur passe ou future, au souvenir ou lanticipation dun bonheur plus
complet. Ce plaisir nest mme pas le plaisir au repos dEpicure, le calme
aprs la tempte du dsir, ou le repos dans le dsir mme, mais le plaisir sans
le dsir. Encore une fois, dune certaine faon, Platon donne raison
lhdonisme : le plaisir est dans linstant, ou a la forme de linstant. La vrit
du plaisir cest prcisment de raliser latemporalit de la vrit ; cest dans
cette atemporalit que se rejoignent le plaisir pur esthtique et le plaisir de la
connaissance. Le plaisir vrai est ltat de la sensibilit affranchie de la
processualit du dsir. Du mme coup, cest un type de plaisir dont le sujet
nest pas la source mais le lieu : le plaisir se ralise dans le sujet mais non
partir de lui. Cest un plaisir objectif en ce sens, qui vient de la beaut ou
de la vrit de la chose mme (51c-d). Cest pourquoi, la thse apparemment
proche de lhdonisme est, en ralit, destine le rfuter : tous les plaisirs
ne se valent pas en tant que plaisirs, tous les plaisirs ne ralisent pas la pure
actualit ou la vrit du plaisir. Il ny a pas le plaisir mais des plaisirs, il faut
partir de l (cf. le dbut du dialogue) : il y a deux genres de plaisirs, les
plaisirs mlangs et les plaisirs purs. Or les plaisirs les plus nombreux et les
plus accessibles au plus grand nombre, sont les plaisirs impurs. Donc le vrai
plaisir, le plaisir en tant que plaisir, nest pas, comme le croit lhdoniste, le
cas de tout plaisir (le plaisir vrai cest ce qui est vrai de tout plaisir, cest-dire lactualit de la sensation agrable) mais un plaisir rare.
Jusque l, lanalyse des plaisirs a t domine par la dfinition
gntique du plaisir, cest--dire finalement par sa dfinition
physiologique , valable aussi bien pour les plaisirs du corps, que pour les
plaisirs de lme. La formule gnrale en a t donne en 32b : Quand la
forme vitale cre par lunion naturelle de lillimit et de la limite, vient
se dtruire, cette destruction est douleur ; mais ds que la voie se retourne
vers la restauration de lessence propre, cest ce retour mme qui, chez tous
les tres, constitue le plaisir . Autrement dit, jusque l, lanalyse du plaisir
sest organise autour de la gense des plaisirs : leur naissance physique
(boire, manger) ou psychique (le plaisir au spectacle comique ou tragique),
quelle affection les prcde, quel tat suit leur absence Or lanalyse
physique des plaisirs rvle toujours la mme solidarit du plaisir et de la
douleur, de sorte quon peut dfinir le plaisir ainsi : sensation agrable
propre ltre vivant, mixte de limite et dillimit, relative ltat
dharmonie de sa nature mixte singulire et donc relative la douleur
quentrane la rupture de cet quilibre. Mme le plaisir indpendant du corps
nest pas redfini et se voit appliquer la dfinition physiologique lie au
mtabolisme de lorganisme : je dis que si, en nous vivants, lharmonie se
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dissout, alors en mme temps se dissout ainsi la nature Mais si lharmonie

se recompose et si la nature propre se reconstitue, alors sengendre le
plaisir (31d). Ainsi si tout plaisir nest pas corporel (cf. 34c-36c), si donc
tout plaisir nest pas plaisir de la forme vitale anime que lme forme avec
son corps, et ce titre nest pas au sens strict un mouvement de rpltion, du
moins le dsir lui assigne une nature homogne au plaisir corporel. Ainsi il
ny a pas de diffrence ontologique entre plaisirs du compos me-corps, qui
mritent dtre appels sensations (affections de lme par lbranlement du
corps, 33e-34a) et plaisirs de lme (la rminiscence dun bien pass qui est
un acte de lme, par opposition au souvenir-empreinte de la sensation) : ils
procdent galement du dsir et donc impliquent avec la structure temporelle
du dsir (souvenir/attente) la relativit de la douleur.
Les plaisirs purs, ou encore non fls donc vont se distinguer des
plaisirs mlangs (le plaisir dans sa dfinition physiologique) la fois par
leurs source (lobjet) et par leur mode dapprhension (leur absence ne cause
aucun manque, tandis que leur prsence est plnitude sans gal). Il faut
insister sur la dimension de plnitude dans la description et dans les
exemples quen donne Socrate. Par l, il faut comprendre que ces plaisirs
sont tout le contraire de labsence de sensation (pnible ou agrable), des
tats pleinement sentis. Le plaisir pur donne ressentir la sensation : le
plaisir cest le sentiment de la sensation comme plnitude. Ensuite, cest en
raison de leur plnitude sensible, quils sont purs de toute douleur : labsence
de douleur nest pas leur condition mais leffet de leur plnitude. Par lmme, cest le troisime point, pur ne saurait signifier purifi . Le plaisir
pur nest pas obtenu par catharsis de la douleur en lui, grce un exercice
physique ou mental pour ter toute trace de peine, et ainsi se rendre
suffisant. Comme lcrit S. Simha : Socrate ne pense ici aucune
technique asctique dassujettissement des pulsions, aucun exercice de
purification (ibid., p. 109). Cest que ces plaisirs sont des plaisirs objectifs
comme on a dit, naissant de la nature de lobjet au lieu de natre du sujet et
donc dtre prcds par le processus du dsir. Cest parce que les objets
possdent par eux-mmes beaut, ou douceur, ou vrit, ou nimporte quelle
autre perfection, que le sujet les approuve immdiatement : lapprobation
nest pas une lection de lobjet par le sujet, mais plutt linverse, la
sollicitation par lobjet une rencontre gracieuse. Le sujet est combl par un
objet et par sa reprsentation subjective qui nen attendait pourtant rien.
Autrement dit, le plaisir pur se prsente comme le cas dune volupt
inconditionnelle. La libration du sujet par rapport au dsir et lattachement
la perfection de lobjet sont les aspects de lexprience du plaisir pur. Mais
quels sont donc les objets susceptibles de produire des plaisirs absolument
positifs ? Ce sont bien des objets et non des ides. Mais ce sont des objets
abstraits et si formels quils partagent sans doute quelque chose des ides.
Ainsi ce sont les plaisirs des couleurs pures, des formes simples, de sons
doux et clairs et de la plupart des odeurs Socrate nexcepte pas les odeurs
du genre des plaisirs purs, non sans toutefois les juger malgr tout
infrieurs : ils sont purs parce quils ne sont pas mls de douleur (le sujet
prouve une satisfaction dont la prsence ntait pas prcde dune
souffrance et dont labsence nengendre pas un manque), mais sont moins
divins. Dailleurs on remarquera une ngligence comparable pour les
couleurs, pourtant voques en premier, comme si dans lordre dune
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esthtique objective et pure, couleurs et odeurs devaient occuper un rang

infrieur. Cest sans doute quils ont moins rapport la forme pure ou la
mesure exacte que les lignes ou les figures gomtriques et les sons. Faut-il
dire que le plaisir pur consiste, comme chez Leibniz, dans la perception
sensible dune perfection intelligible (la beaut comme vrit confusment
ressentie) ? De fait, les exemples privilgis sont emprunts aux sens les plus
intellectuels. Mais Socrate insiste surtout sur une considration : sous la
simplicit et la proportion il faut restituer la non relativit qui fait de ces
formes et de ces sons des sources de plaisir permanentes et indpendantes
des circonstances. La ligne droite ou la ligne circulaire, la note unique et
pure sont toujours belles, belles en soi et donc engendrent des plaisirs
complets en soi. Cest pourquoi, Socrate prcise sa pense en distinguant la
beaut des formes (schma) et la beaut des corps vivants ou des peintures,
cest--dire la beaut des images. Limage est une beaut de composition,
qui met en relation des formes, des couleurs, des sons, de sorte que limage
figure un sens au-del de ces lments : limage raconte. Le plaisir qui sy
attache est donc plaisir li autre chose que lui-mme. Au contraire la forme
pure, le son pur ne racontent rien : ils exhibent le sensible lui-mme en en
faisant une source de plaisir autonome. Ils possdent en eux mmes leur
plaisir ou leurs plaisirs propres (51d). On peut sans doute, partir de l, se
laisser aller une lecture kantienne du passage. Le plaisir pur est le plaisir
qui obit aux conditions dune perception dsintresse. Ainsi Gadamer
crit : En est exclue la beaut humaine car elle suscite un plaisir ml de
convoitise et saccompagne donc dun sentiment de privation lui-mme
synonyme de douleur ; mme le portrait dun tre humain, quoique peint, ne
peut provoquer un plaisir pur car il donne prise cette ambivalence En
rgle gnrale, il faut bannir du plaisir pur tous les tres vivants rels ou
figurs, car ils ne font pas lobjet dune contemplation dsintresse (op.
cit., p. 278)
De fait, il est vrai que les exemples de beaut libre donns par Kant
dans la Critique de la facult de juger ne sont pas de uvres dart et encore
moins des uvres figuratives. Il est ainsi question des rinceaux la grecque,
cest--dire de motifs qui, selon la classification usuelle des arts, relveraient
paradoxalement des arts dcoratifs, cest--dire des arts mineurs. Mais ici les
formes gomtriques ne jouent pas le mme rle que les figures libres
dcoratives : dissocier la reprsentation du concept, plus prcisment
dissocier ltat reprsentatif li ces formes de la reprsentation du concept
de la perfection de lobjet dont elles seraient limage. Mais mme sil nest
rien dit, dans ce passage, des formes humaines quinvoque Gadamer, du
moins, le commentaire est pertinent pour ce que la figuration ractualise le
dsir dans le plaisir. Le plaisir de limage figure ne peut tre un plaisir pur :
dune part parce quil est li au concept de lobjet (de sorte que le jugement
esthtique est toujours en partie une comparaison entre limitation et le
modle) ; dautre part parce que cest un plaisir ambivalent. La
reprsentation dun tre vivant, et a fortiori, dun tre humain, sera tout au
plus un plaisir purifi, cest--dire un plaisir qui simpose ou que le contexte
de rception (lappartenance au monde de lart ) impose comme une
sublimation du dsir. On peut sans doute dire que la reprsentation du
corps fminin nest pas un corps de femme, que le nu nest pas la nudit.
Que donc limage opre une mise entre parenthse du dsir sexuel. Et de ce
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point de vue, le manirisme (dfini par certains comme the stylish style) est
bien la vrit de lopration de lart, cest--dire la distanciation du plaisir et
du dsir, le dsintressement de la satisfaction par rapport lexistence de
lobjet de la reprsentation : la femme est dautant plus belle que son image
semble idale ou la rend inaccessible, par les proprits de lart, au dsir. La
peinture dissocie le voir du dsirer : un corps dont la beaut le donne voir
simplement. Lidalisation du corps fminin irralise le dsir charnel. Mais il
nen demeure pas moins, que le plaisir esthtique, en rgime figuratif, est un
plaisir impur, qui doit conqurir sur limmdiatet du dsir son autonomie :
ntant pas immdiatement pur, il na aucune chance de le devenir. Lart est
une opration sur le dsir et sur les passions : catharsis disait Aristote. Une
manire de dposer ses passions, de mettre distance la sensibilit du dsir,
la facult de plaisir et de peine de la facult de dsirer.
Ainsi les plaisirs purs sont des plaisirs sensibles mais non corporels :
ils affectent le corps mais ne le mobilise par physiologiquement. Cest
pourquoi lexception des odeurs (Platon tait connu pour apprcier les
parfums), sont exclus les sensibles qui mettent directement les sens au
contact des objets. Comme lexpliquera Aristote dans le Trait de lme, les
saveurs, le got, le tangible, ont le sige et le milieu de leur sensation dans le
corps (II, 10-11) et sollicitent tout le corps. Ces plaisirs ne peuvent tre purs
parce quils sont tous des plaisirs de la restauration du corps et par l
insparables de la douleur.
Mais les plaisirs purs ne sont pas simplement les plaisirs esthtiques.
Socrate propose dy ajouter les plaisirs des sciences. Par dfinition le plaisir
de la connaissance est un plaisir de lme. Mais ce nest pas cet attribut qui
leur vaut dtre distingus, cest le fait quils ne sont pas fls de
douleur. Encore faut-il admettre quils ne sont pas prcds ou suivis par la
peine dun manque. Socrate suggre que lhypothse est recevable parce
quon ny trouve pas une fringale dapprendre . Lexplication est un peu
embarrasse : mme quand on oublie ce que lon sait, la perte du savoir nest
pas douloureuse en elle-mme mais seulement quand loubli prend
conscience de lui-mme et du besoin du savoir quil dissimule. Quand elle
sait lme nprouve aucune peine mais un plaisir plein (comme pour la
sensation esthtique) puisque lme est comble par un objet qui nest pas
plong dans le devenir ; quand elle ne sait plus du fait de loubli, elle
nprouve pas le manque de ce quelle ne sait plus. On pourrait ajouter,
lappui de cette explication, que le dfaut de lignorance est de ne pas se
savoir elle-mme, et son avantage de ne pas ressentir le manque du savoir :
le passage du non-savoir au savoir est vcu comme le passage dun tat
neutre au plaisir. Mais cela revient ngliger la facticit de lacte
dapprendre. Apprendre est intermdiaire entre ignorer et savoir. Sil est
videmment lgitime de parler dun plaisir dapprendre (acqurir plus de
comptences, mieux matriser ses aptitudes) alors on doit admettre quil
est impossible sans gense : le plaisir dapprendre consiste tendre vers le
savoir, faire que progressivement le savoir prenne la place du non-savoir.
Mais si le plaisir dapprendre est un devenir, alors toute lconomie de la
thorie platonicienne est compromise. Avec la gense de lapprentissage,
cest le genre de lillimit qui revient en force et, avec lui, le compagnon de
la douleur, de sorte que les plaisirs faux ou impurs simposent dfinitivement
comme la dfinition mme du plaisir et lhdonisme triomphe. Ce passage
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laisse perplexe tous les commentateurs. Comment Platon peut-il avancer que
savoir nest pas prcd dun dsir puisque la possibilit mme de la
philosophie est attache la priorit de lEros (cf. Banquet), que toute la
dialectique ascendante est porte par lamour ardent et leffort douloureux de
lme pour le Bien ? Seul le dsir, et donc le manque, peut prcisment
endurer la douleur de leffort supporter pour sortir de laveuglement
confortable de la doxa et, linstar du prisonnier de lallgorie de la caverne,
remonter la pente dure et escarpe de la connaissance de lintelligible.
Pourtant le rejet du dsir des plaisirs intellectuels est confirm aussitt
par la diffrence entre gense et existence <ousia> qui suit. Le bien consiste
dans lexistence en vue de laquelle il y a gense. Donc le plaisir-gense nest
pas le bien. Sil a sa place dans le genre de lillimit, cela nest pas vrai des
plaisirs purs. Si le plaisir est gense, il nappartient pas la catgorie du
bien. Et ceux qui cherchent dans le plaisir la joie dexister (54c) avouent ne
pouvoir supporter une vie sans besoins, sans souffrances et sans destruction
qui est le contraire indissociable de la gense : autrement dit, ils draisonnent
puisque le bien-tre pour eux consiste dans ce qui ne parvient jamais tre
et dans le malaise perptuel.
On voit donc que le point dachoppement de la valeur thique du
plaisir est finalement ontologique. Si le bien est dans le devenir, le plaisir
pourra passer pour le souverain bien ; si le bien relve de ltre, soit on
conteste au plaisir toute valeur thique, soit on rduit la valeur du plaisir la
classe de certains biens (les plaisirs purs). Et cette alternative de ltre et du
devenir ne se pose pas seulement la philosophie qui cherche dfinir le
plaisir sans adhrer lhdonisme (comme chez Platon avec la thorie de la
vie mixte ou comme chez Aristote avec la thorie de lactivit), mais elle
divise lhdonisme lui-mme : contre Aristippe, Epicure dfinit le vritable
plaisir dans le plaisir au repos.
Et cest encore en rfrence ltre que sopre la distinction des
sciences. Les sciences qui traitent de ce qui est sont les sciences les plus
exactes, cest--dire les plus vraies et les plus pures, tandis que les sciences
empiriques leurs sont infrieures. Toute cette section sur les sciences (55c59c) prcde lanalyse finale qui aboutit la table des valeurs. Elle introduit
une rflexion sur la mesure. Toutes les sciences sont vraies mais non pas
pures : les sciences appliques, intresses lutilit, sont moins pures que
les sciences thoriques, les mathmatiques ou la thologie. Ainsi le plaisir
de la science est pur parce quil est plaisir du savoir pour le savoir. Le plaisir
intellectuel (ou la joie intellectuelle) est beau (ou la science est agrable par
elle-mme) parce quil lie lme ce qui objectivement est beau, vrai et bon
en soi tout en la dliant subjectivement de la sphre des besoins : plus une
science est pure, plus le plaisir est pur. Ainsi il est acquis que si puret et
vrit ne sont pas strictement identiques, elles sont parentes et appartiennent
au mme genre dtre (63 e), rvl par lanalyse des sciences thoriques : la
mesure. Cest pourquoi, quand il sagit de simaginer tel un dmiurge
composer le meilleur mlange de la vie mixte, de savoir quelle science
associer quel plaisir, et quelle ralit accorder lexcellence, il apparat
que le plaisir nest pas le premier bien ni mme le second, mais que cest
sur la mesure, sur le mesur, sur l-propos <to kairon> [ici kairos a la
mme extension que to metrion, le mesur]) et toutes choses pareilles (66a)
que se fixe la prfrence. Viennent ensuite : la proportion, la beaut, la
175
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perfection ; lintellect, la sagesse ; les sciences ; les plaisirs purs. La

mesure est la cause de toute beaut et de toute perfection : la proportion est
leffet immdiat de la mesure : lintellect a un rapport immdiat la mesure
parce quelle en est la facult et a donc rapport avec la limite : les sciences
sont dautant plus vraies ou pures quelles sont exactes dans leurs mesures :
les plaisirs purs sont limits ou mesurs par nature.
Donc, contrairement une image reue, Platon nest pas lennemi le
plus acharn du plaisir. Le plaisir est rhabilit dans le Philbe dune part en
tant quil est un lment ncessaire de la vie mixte qui est la vie la plus digne
dtre vcue par ltre humain, dautre part en tant quil existe des plaisirs
vrais ou purs de tout dsir. Lhdonisme est faux parce quil affirme de tout
plaisir, cest--dire pour le plaisir en tant que plaisir, ce qui ne vaut que pour
les plaisirs purs.
Souverain bien humain
Discussion thique
1 La vie mixte de plaisir et de pense
analyse ontologique
forme vitale dillimit et de
2 La pense
3 Le plaisir
la cause du mlange
genre de lillimit
limite
analyse des plaisirs

dfinition physiologique du plaisir
classe nouvelle de plaisirs : une redfinition
le plaisir indissociable de la douleur par le dsir
= plaisirs impurs ou faux
= fausse dfinition du plaisir
= plaisirs purs ou vrais

= vraie dfinition du plaisir
plaisirs esthtiques purs
plaisirs de la science
Table ultime des valeurs pour la composition de la vie bonne (mixte)

1 la mesure
2 la proportion, la beaut, la perfection
3 lintellect et la sagesse
4 les sciences
5 les plaisirs purs
Pourtant, cette rvaluation du plaisir par les plaisirs purs est

quivoque. Le plaisir (et encore le plaisir pur) noccupe que le cinquime
rang. Donc, de fait, il rsulte de lensemble de la discussion que :
1) le plaisir nest pas dans la vie mixte llment dcisif, parce que, en
tant que pur, il manifeste par lui-mme la supriorit de la mesure qui se
rvle tre une proprit constitutive du bien. Du mme coup, les sciences
qui relvent des activits de lme ont plus de valeur que les plaisirs purs
eux-mmes, surtout celles qui sont exactes et qui portent sur les ralits
formelles ;
2) la thse de luniversalit du plaisir, cest--dire la thse du plaisir
comme souverain bien, prend pour mesure lanimal et non lhomme dont
176
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lme est faite pour dsirer le vrai (58d). On retrouve en conclusion du

dialogue largument anti-hdoniste de lanimalisation par le plaisir :
Le plaisir ne serait quau cinquime rang de valeur et non pas au premier,
mme si tous les bufs et les chevaux et toutes les btes lenvi tmoignent du
contraire par leur chasse la jouissance ; le vulgaire sy fie, comme les devins aux
oiseaux, pour juger que les plaisirs sont les facteurs les plus puissants de la vie bonne,
et regarde les amours des btes comme des tmoins plus autoriss que ne le sont les
amours nourris aux intuitions rationnelles de la muse philosophique (67b).
Rien de plus dmesur que les transports du plaisir qui mritent

seulement dtre cachs par la nuit :
Les plaisirs, et, en somme, les plus grands, rien qu voir quelquun en train
de sy livrer, nous les dcouvrons si grotesques ou marqus dune si extrme
indcence, que nous prenons honte nous-mmes, nous faisons tous nos efforts pour
drober et voiler un tel spectacle et ne le confions qu la nuit, comme si la lumire du
jour ne devait pas le voir (66a).
Aussi peut-on se demander si lloge de la vie mixte et la rvaluation

partielle du plaisir nest pas une manire de se consoler de limperfection de
la nature humaine. Lidal en soi demeure la vie divine, au del de toute
peine et mme de tout plaisir pur. La vie mixte est lidal dun tre imparfait.
Il est invitable si lon admet, dans le mlange, les sciences pures, les
sciences appliques, et de mme pour les plaisirs, il faudra adjoindre aux
plaisirs purs, apparents aux sciences, des plaisirs ncessaires, du moins si
comme le rpte Protarque, il nous faut, partir de lidal de la mesure,
rentrer chez nous (62b), si nous voulons que notre vie soit, en quelque
mesure, une vie (62c). Donc la vie bonne nest peut-tre pas la vie
absolument idale puisque le meilleur mlange qui serait donn vivre
nunirait que lintellect avec les sciences aux plaisirs purs, en proscrivant
les plaisirs les plus grands et les plus violents eux qui apportent tant
dentraves, troublant, de leurs tourments fous, les mes (63d). Autrement
dit, la vie qui a le premier rang nest pas une vie vivre et la vie vivre est
loigne de lidal de la mesure : cest cause de la nature humaine qui est
animale et sensible quil faut ajouter le plaisir la vie selon la pense et cest
cause de la vie animale et sensible que les plaisirs purs et la souverainet
de la pense sont si rares. Un homme qui parviendrait, saffranchir de sa
nature sensible, naurait nul besoin du plaisir et vivrait la vie la plus
heureuse. Tout se passe comme si, selon la remarque de Monique Dixsaut,
chez Platon, il ny a pas de niveau strictement humain : lhomme ne peut
que basculer du ct de lanimal ou de celui du dieu (p. 265). Lhomme est
fait de pense et de plaisir, mais le mlange des deux est une tension
permanente et non une harmonie acheve. A dfaut dtre un dieu, lhomme
doit se contenter de lidal de la vie mixte. Mais dans le mixte vivre, les
plaisirs purs sont rares et les plaisirs des sciences le fait dune minorit
dhommes, de sorte que le mixte de la vie effective voit lemporter sur
lintellect la part des plaisirs que lhomme partage avec les animaux, ceux-l
mme qui ne figurent pas dans lchelle des valeurs : la sixime
gnration, dit Orphe, arrtez lordonnance de vos chants dit Socrate
(66c). Le plaisir pur est le seuil quon ne peut pas dpasser. Et cest pourtant
partir de lui que la plupart des hommes existent.
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La leon du Philbe est-elle totalement ngative, tout leffort

dialectique aboutissant la dualit vie relle/vie idale que le dialogue avait
commenc par rcuser en rflchissant aux conditions de la vie bonne ? Du
moins, peut-on observer, comme le dit Festugire, combien la doctrine du
Philbe marque un retour la tradition grecque de la metriots, loppos
des doctrines trop entires, et par l-mme dmesures, de certains
Socratiques ou des propres disciples de Platon. De Thognis lidal
aristotlicien du juste milieu, la ligne tient sans rupture (art. cit., p. 251).
Mme si la mesure ici est rfre aux principes ternels, Platon retrouve
lidal grec de la mesure, exprim travers de nombreuses formules
proverbiales. La sagesse consiste donc non dans le refus du plaisir mais dans
la pratique de plaisirs par eux-mmes mesurs, ou par la pratique mesure
des plaisirs. Par l, on voit tout ce qui peut rattacher Aristote Platon (sur les
caractres du souverain bien, sur la thorie du plaisir-genesis cf.
Festugire, ibid., note 4). Mme on peut se demander si Aristote ne reprend
pas la thse platonicienne relative aux plaisirs purs pour en faire la vrit de
tout plaisir, sans pour autant partager une position hdoniste. Le progrs
dcisif quil accomplit alors est de soutenir que le plaisir consiste dans
lactivit et que, selon le rsum encore de Festugire : toute activit
conforme la nature humaine tant ncessairement accompagne de plaisir,
la valeur de nos plaisirs a pour mesure immdiate la valeur de nos activits
(ibid., p. 253). Quant Epicure, mme sil part du plaisir, pos comme
principe et fin de la vie bienheureuse, il retrouve lui aussi la ncessit de la
science, de lexercice continuel des vertus sous la conduite de la phronsis.
Leffort de Platon pour reconnatre le plaisir, partir dune ontologie de
lintelligible, confirme lui seul que toute la philosophie grecque dfinit la
sagesse comme une vie de pense dont lide de mesure fournit la base ,
que le plaisir soit affirm premier ou irrductible la vie humaine.
178
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Platon

Lectures platoniciennes : Thm es et dialogues

- la priode de vieillesse peut-tre commence ds le Thtte et le

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Le beau et le bon : Hippias Majeur

Cf. lintroduction de Pradeau en GF, p. 30-33.

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nexprime quun tat et sapplique seulement aux personnes, mais ce nest

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Le beau, lart et limage : Banquet, Rpublique

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lart et le beau se creuse, plus, du mme coup, le statut de lart devient

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lombre. Ce ne sont que pures apparences <phainomena>, sortes de

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quil y a de plus dangereux au monde 21. Lart imitatif est condamn se

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socit les remet donc justement leur place : l o il ny a pas de socit

Grimaldi, art. cit., p. 31.

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Lme, le principe : Phdre

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Quy a-t-il de remarquable dans ce texte 29 ?

Cf. S. Roux, op. cit, p. 25sq.

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immortalit qui signifie mouvement ternel , qui implique

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pourrait commencer dtre tout ce dont lexistence dpend de lui. Autrement

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Le Bien et lessence : Rpublique VI

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Lensemble de ce passage, dont on a prlev que les thses

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est dit epekeina ts ousias en 509b9 et Glaucon emploie en 509c2 le terme

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comme un tre distinct. Cette fonction ontologique est prsente dans

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dialectique et ce qui rend possible la dialectique et les essences ? Le Bien est

Philopsis Laurent Cournarie

(transcendant) de la connaissance dialectique, mais son fondement, ce qui

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Philopsis Laurent Cournarie

Lorigine du monde : Time

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principe-divin. Ainsi si la tradition a interprt le Time comme un

Platon a problmatis le concept de matire sous le nom de chra. En grec ancien,

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imprissables. Le dmiurge nest alors que la personnification du caractre

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sensible. Le monde nest pas la somme des parties et le dmiurge na pas

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mouvant soi-mme. Ainsi le dmiurge est moins raison dtre que

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Les mots et les choses : Cratyle

de G. Genette35, cest parce quil est le premier dterminer le problme du

Mimologique dsigne la relation danalogie ou dimitation entre le mot et la

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un accord forc, arbitraire, mais au moins reconnu et valid par lesclave. Le

Philopsis Laurent Cournarie