Introduccin a la Escuela de Mileto

1. El fenmeno ms importante de la historia griega desde el ao 1200 a.n.e. (invasin de los dorios)
viene dado por los acontecimientos ocurridos en torno a las grandes colonizaciones de los siglos IX,
VIII y VII y las consecuencias de las mismas. Las colonizaciones siguen principalmente dos
direcciones: a) La asitica: es la denominada Grecia asitica (Mileto, feso, Colofn, Clazomene); b)
La occidental: principalmente Sicilia y el Sur de Italia o Magna Grecia (Siracusa, Crotona, Elea,
Metaponto, Tarento, Agrigento). El fenmeno de las colonizaciones es de suma importancia por estar
ligado al origen de la filosofa, que tiene un carcter, al menos durante el perodo presocrtico,
marcadamente colonial, y se caracteriza:
a) Por el hecho de que los colonos conservan y trasladan a las colonias los patrones
culturales de la metrpoli (los mitos de Homero y Hesodo, la mitologa rfica, &c.)
b) Por la modificacin de los patrones culturales metropolitanos merced a la influencia de
culturas del cercano Oriente, que a su vez transmiten la influencia de culturas ms lejanas.
c) Porque en las propias colonias se desarrolla un racionalismo peculiar materialista ligado al
clculo tecnolgico, comercial y poltico, y, sobre todo, a la construccin geomtrica.
Racionalismo materialista dice principalmente mtodo de construccin racional, a la escala
de la conciencia humana (idea de logos) con los contenidos especficos de cada campo,
en tanto estos se enlazan no arbitrariamente, sino objetivamente por encima de la
voluntad.
El racionalismo materialista incluye el ejercicio de actividades y operaciones individuales (lgicas),
pero de tal suerte que la propia actividad, an la ms individual, se realiza mediante su absorcin en
un orden transindividual y objetivo cuyos paradigmas son la geometra (en un campo abstracto) y la
razn jurdica-poltica solidaria del nomos democrtico, en el cual la propia intimidad aparece como
producto ella misma de la transubjetividad.
En Grecia, primero en las colonias y posteriormente en las poleis de la metrpoli, aparece una nueva
forma de gobierno que no se ha dado del mismo modo en crculos culturales prximos y coetneos a
la cultura griega. Esta organizacin poltica nueva es la forma democrtica de gobierno en la que el
poder y la organizacin poltica no van ligados ya como en las formas monrquicas o aristocrticas
a sujetos insustituibles (castas, linajes o dinastas). Se trata de una democracia esclavista que no
implica ningn tipo de igualdad econmica o social, pero donde la dialctica de la eliminacin del
sujeto se est realizando, entre los hombres libres, en torno a la isonoma (igualdad ante la ley) y la
isegora (libertad de expresin, derecho a defenderse en las asambleas). El trnsito del rgimen
gentilicio hacia la democratizacin poltica se llev a cabo por medio de tiranas, formas de gobierno
que prevalecieron desde mediados del siglo VII y durante todo el siglo VI: Trasbulo en Mileto,
Polcrates en Samos, Periandro en Corinto, Ptaco en Lesbos, Pisstrates en Atenas.
2. Siguiendo a Cicern, se podra decir que el resultado
de las colonizaciones fue coser una cenefa griega a las
orillas brbaras, en todo el contorno del Mediterrneo, y
en esta labor es necesario mencionar en primer lugar a
Mileto, ciudad jnica de Asia Menor, situada al sur de la
desembocadura del ro Meandro. Fundada
probablemente por los cretenses; posteriormente, en el
siglo XII (a.n.e.) fue colonizada por los jonios llegados
del tica. Durante los siglos VIII al VI, Mileto se convirti
en una de las ms poderosas ciudades martimas del
litoral asitico del mar Egeo, fundadora, no slo de
factoras, sino de nuevas colonias principalmente en el Ponto Euxino (Abydos, Apolonia, Snope,
Istros, Ccico, ...) y en Egipto (Naucratis, utilizada por los milesios desde el 650).
En el siglo VI los reyes de Lidia extendieron su dominio a todas las ciudades jonias, incluida Mileto, a
la que Creso logr imponer su soberana. No obstante, ms que una dominacin, fue un
protectorado que las ciudades jonias aceptaron de buen grado, pues las protega de la amenaza
persa y, adems, no impidi el florecimiento de la Jonia en el siglo VI. Tras la derrota de Creso,

Mileto fue tomada por los persas en el ao 546. Mileto se salv en esta ocasin de ser arrasada
pues, segn fuentes de Digenes Laercio, cuando Creso solicit la alianza de los milesios contra los
persas, Tales lo impidi, y esto salv al Estado cuando Ciro ejerci su dominio (D. Laercio, Vidas
de los filsofos ..., I, 25). Posteriormente, en el ao 499, Mileto arrastrada a la rebelin de la Jonia
contra los persas, fue tomada y saqueada por stos en el 494.
3. Mileto es la patria de la filosofa y de la ciencia. La
situacin privilegiada de la poderosa ciudad dio lugar a
una civilizacin universalista, en la que los patrones
culturales de la metrpoli griega quedan modificados por
la influencia de culturas ms lejanas que transmiten los
mitos y los saberes positivos de los hombres de
entonces que proceden de Babilonia, de la lejana Iberia,
de Escitia, de las factoras y colonias del Ponto Euxino y
de Egipto.
La actividad de la denominada escuela de Mileto dura
aproximadamente cien aos (600-494 a.n.e.). Tales, Anaximandro, y Anaxmenes son los
pensadores tradicionalmente ligados a Mileto. Adems de los anteriores, la tradicin menciona
tambin a un tal Hecateo de Mileto, conocido como historiador y gegrafo. No obstante, la escuela
hubo de tener ms miembros que se dispersaran a comienzos del siglo V, tras la destruccin de
Mileto por los persas.
Aunque cada uno de estos filsofos desarroll un pensamiento propio, sin embargo compartan
algunas caractersticas comunes que nos permiten agruparlos en una escuela filosfica.
1) Monismo axiomtico. La forma de pensamiento iniciada por Tales de Mileto y que se har
extensiva a todo el pensamiento presocrtico es la metafsica axiomtica, consistente en que los
axiomas o principios dados para entender el todo en su generalidad, se aplican sistemticamente a
las partes de ese todo (naturaleza, hombre, sociedad, moral, &c.). Ahora bien, los milesios dirigieron
su investigacin al estudio de la physis (fsiV) y a la bsqueda del arj (arch, a1rch') o primer
principio nico del cual proceden todas las cosas. Cada uno de estos pensadores concibi este
principio de una manera distinta. Para Tales el a1rch' ser el agua, para Anaximandro el peiron
(indefinido o infinito), y para Anaxmenes el aire. Este principio es en todos ellos un principio material
y, por ende, su monismo se puede caracterizar como un monismo naturalista. Pero ello no debe
inducirnos a error. El naturalismo no da pie a una interpretacin categorial de los milesios como
cientficos centrados en investigaciones de tipo naturalista (fsicos o cosmlogos).
Es cierto que physis es el trmino griego que con ms frecuencia ser traducido al latn por natura (y
de ah naturaleza). Pero el trmino griego deriva del verbo phyo (fw) que significa hacer salir,
nacer, crecer, engendrar, producir. La raz phy, ms el sufijo sis, genera el sustantivo physis,
que significa nacimiento, crecimiento, o ms bien aquella fuerza por cuya accin las cosas nacen
y crecen. La naturaleza o physis no es algo definitivo y acabado (perfecto), sino un proceso en
formacin (infecto). De ah proviene la asociacin constante de la vida con la naturaleza (la siempre
viva), asociacin clave para entender el hilozosmo milesio, y la asociacin de lo perfecto y acabado
con la muerte. Caracterizar como cosmolgico al pensamiento milesio es incorrecto, dado que en tal
pensamiento estn implcitas ideas morales y antropolgicas, dadas siempre, es cierto, desde
supuestos naturalistas (moral csmica, antropologa csmica, &c.).
2) Racionalismo estricto. La reduccin de todas las cosas a una unidad, el monismo, no es una
caracterstica exclusiva y especfica del pensamiento milesio y presocrtico, sino que los milesios la
toman de las concepciones mticas totalizantes de Hesodo y del orfismo (el huevo primordial). Lo
especfico de los milesios no fue concebir la realidad como un todo, sino concebir la unidad de esa
realidad segn la racionalidad sensu stricto. Racionalidad estricta para diferenciarla de la
racionalidad en sentido amplio, propia de los mitos. La lucha del logos contra el mito no puede ser
pensada como la lucha de la razn contra algo distinto de s misma, sino la lucha de la razn contra
su propio pasado mtico. En este orden de cosas consideramos el pensamiento presocrtico como
un transformado de la conciencia mtica. Los milesios recorren los mismos horizontes que el
pensamiento mtico, pero lo hacen de tal forma que se produce el conflicto y la ruptura con el mito.

La racionalidad de la filosofa frente a la sabidura mtica habr que establecerla no tanto a nivel
material, cuanto a la forma de organizar ese material. A nivel material se puede hablar de
continuidad mito-logos, pues el racionalismo filosfico toma como material de reflexin las ideas
presentes en el relato mtico. Pero la forma de organizar estas ideas es ya completamente diferente.
El mito (y nos estamos refiriendo a los mitos antropomrficos) constituye un modo de construccin
racional en el que no ha tenido an lugar la eliminacin del sujeto operatorio. Las operaciones en el
mito van ligadas a sujetos insustituibles: los dioses. Por contra, el logos cientfico y filosfico se
caracteriza por la dialctica de la eliminacin del sujeto, consistente en la sustituibilidad de unos
sujetos (humanos) por otros, en su neutralizacin mutua (en el Menn platnico, Scrates hace que
un esclavo reconstruya un teorema geomtrico). A su vez la forma de establecer los nexos entre los
fenmenos en el mito son las relaciones de parentesco, las relaciones entre personas, pero
personas divinas (cosmogona sive teogona). En cambio, la filosofa griega con su racionalismo
abstracto se enfrenta al mito, eliminando las relaciones de parentesco como forma habitual de nexo
utilizado por el mito para organizar los fenmenos de la experiencia terrestre y celeste (para ms
detalles sobre esta cuestin, ver el artculo sobre Tales)
Esto nos conduce a otra caracterstica de la filosofa griega: el necesetarismo. La dialctica de la
eliminacin del sujeto y la consecuente eliminacin de las relaciones de parentesco como forma de
organizar los fenmenos en el mito, conduce a considerar las relaciones entre las cosas como
relaciones necesarias, como leyes que pueden ser descubiertas por el logos. De aqu proviene la
oposicin entre la necesidad (a1ngkh) propia del logos y la arbitrariedad que hace depender todo
de la libre voluntad de los dioses o de la fuerza del destino o moira.
3) Racionalismo del grupo de transformaciones. El monismo es una caracterstica que los milesios
comparten con el relato mtico, la racionalidad sensu stricto es una caracterstica que nos permite
discriminar la ciencia y la filosofa del pensamiento mtico, el racionalismo del grupo de
transformaciones ser la nota distintiva de la escuela de Mileto frente a otras escuelas filosficas.
Anteriormente hemos afirmado que la investigacin de los milesios va dirigida al estudio de la physis
entendida como un proceso de nacimiento y crecimiento, y a la bsqueda del primer principio del
cual proceden todas las cosas, de tal manera que la formas del mundo no son sino manifestaciones
o transformaciones de este principio. El mundo de los pensadores milesios es un mundo dotado de
una profunda unidad, la unidad propia de las transformaciones mutuas. Ahora bien, segn el
testimonio de Simplicio, tanto Tales como Anaxmenes al explicar el cambio y la generacin en el
mundo acuden a dos operaciones o transformaciones contrarias: la condensacin (pknwsiV) y la
rarefaccin (mnwsiV) [Simplicio, Fsica, 24, 28-31 y 180, 14-16]. Las propiedades de la
condensacin y de la rarefaccin, en cuanto operaciones recprocas y cerradas, son las que nos
permiten atribuir el racionalismo propio de un grupo de transformaciones a la escuela milesia (ver el
desarrollo de esta cuestin en Tales de Mileto). Ahora bien este racionalismo se realiza de diferente
manera en cada uno de sus miembros. En Tales la transformacin de unas cosas en otras es una
transformacin directa (por continuidad) que va unida a la reductibilidad de unas formas a otras. El
grupo de transformaciones de Tales es conservado por Anaximandro, pero no de un modo directo,
pues la transformacin de unas cosas en otras est mediada por el peiron, fuente inagotable de
energa que garantiza la transformacin y la unidad del cosmos. Anaxmenes vuelve al racionalismo
cerrado de Tales pero introduciendo el principio gradualista (paso de la cantidad a la cualidad) en el
proceso de transformacin.

Anaximandro de Mileto
1. Anaximandro. Tradicin escolar y mtica
1. Anaximandro de Mileto, hijo de Praxades, compaero y
discpulo de Tales, segn las Crnicas de Apolodoro (D. Laercio,
II, 2) tena sesenta y cuatro aos en el segundo ao de la
Olimpada 58 (547/46 a.n.e.) y muri poco despus. De acuerdo
con esta datacin, Anaximandro habra nacido en torno al ao
610/609, fecha que coincide con la noticia de Hiplito (Ref. I, 6, 17) que fija su nacimiento en el tercer ao de la Olimpada 42. Se
puede pues situar la vida de Anaximandro entre el 610/609 y el
545. La asociacin, que establece D. Laercio, de la madurez de
Anaximandro con la de Polcrates, tirano de Samos, es muy
dudosa por cuanto ste sube al poder el 533/32 y muere el 522.
Suidas atribuye a Anaximandro la autora de cuatro libros: Sobre
la naturaleza, Permetro de la tierra, Sobre las estrellas fijas y una
Esfera celeste. La denominacin Sobre la naturaleza (Per
fsewV) era la titulacin clsica que tenda a conferirse a los
escritos de todos aquellos que Aristteles denomin fusiko, es
decir a casi todos los presocrticos. Posiblemente el libro de
Anaximandro no tena ttulo y los ttulos de Suidas seran
simplemente captulos de un libro fundamental. Lo que s parece cierto, a partir de los fragmentos
subsistentes y de los testimonios (Temistio, Orat. 36 p. 317), que Anaximandro fue el primero de
quien tenemos noticia que escribi un libro en prosa (lgon suggegrammnon). La importancia
del escrito en prosa reside en que Anaximandro, como filsofo que contina la tradicin de Tales,
inaugura un gnero literario nuevo, distinto del verso utilizado por la tradicin de los poetas y
educadores.
Anaximandro, al igual que Tales, es presentado muchas veces como un cientfico interesado en
cuestiones de astronoma (descubrimiento de los solsticios, de los equinoccios y de la oblicuidad del
Zodaco, Plinio, Hist. nat., II, 3) y que dio a conocer un esbozo de geometra (Suidas). Sin embargo,
las ancdotas que de l tenemos nos ofrecen la imagen de un hombre prctico (inventor del
gnomon, constructor de un mapa-mundi y de una carta de los cielos, prediccin de un terremoto) y
de un organizador poltico y militar, puesto al frente de una expedicin colonizadora de Mileto en
Apolonia (Aelianus, Varia historia, III, 17).
a) El gnomon. Favorino (D. Laercio, II, 1) dice que fue el primero que invent un gnomon. Es posible
que este descubrimiento no se pueda atribuir a Anaximandro pues segn Herodoto (II, 29) los
griegos adquirieron de los babilonios el conocimiento de la esfera celeste, del gnomon, y de las doce
partes del da. En todo caso Anaximandro habra sido el introductor del gnomon en Grecia. Sin
embargo, es posible que tambin Tales haya conocido el gnomon, y puede verse incluso este
instrumento como una realizacin tcnica del teorema de la proporcionalidad de tringulos (utilizado
por Tales para determinar la altura de las pirmides). La noticia de Favorino-Laercio es tambin
confusa, pues el gnomon es una especie de reloj de sol que, segn el testimonio, Anaximandro
coloc sobre los relojes de Sol en Lacedemonia. Acaso la novedad de Anaximandro resida en
construir un gnomon, es decir una varilla o estilo, que, adems de marcador de horas (como los
relojes de sol al uso), sirviera tambin para marcar los solsticios y equinoccios.
b) Prediccin de un terremoto. Lo que s parece cierto es que Anaximandro visit Lacedemonia pues
aconsej a los espartanos que abandonaran la ciudad ante la inminencia de un terremoto, y en
aquella ocasin, segn testimonio de Cicern (De divinatione, I, 50, 112) la ciudad entera se
derrumb y la cumbre del monte Tigeto se resquebraj como la popa de un navo. La prediccin
de un terremoto la pudo haber llevado a cabo Anaximandro por alguna experiencia al respecto (por
ejemplo, el vuelo alborotado de las cigeas), ya que Mileto est dentro de una zona ssmica.
c) El mapa-mundi. Digenes Laercio (II, 2) nos dice que Anaximandro fue el primero en trazar el
permetro de la tierra y el mar y construy tambin una esfera celeste (es decir una carta de los
cielos). Agatmero (I, 1) y Estrabn (I, 7) informan tambin que Anaximandro dibuj un mapa de la
tierra habitada, que fue perfeccionado posteriormente por Hecateo de Mileto. Su mapa-mundi es un

diseo circular, en el que las regiones conocidas (Asia y Europa) formaban segmentos
aproximadamente iguales y todo ello rodeado por el Ocano (Herodoto, IV, 36). Los conocimientos
geogrficos de Anaximandro se basaran en las noticias de navegantes que seran abundantes y
variadas en Mileto, centro comercial y de colonizaciones.
Pero la tradicin considera a Anaximandro, ante todo, como un filsofo, sucesor y discpulo
(didocoV ka maqhth<V) de Tales, cuya filosofa debemos interpretar como un desarrollo interno
del racionalismo de su maestro. De acuerdo con la informacin de que disponemos, Anaximandro
habra desarrollado, como crtica a la filosofa de Tales, las ideas filosficas siguientes:
a) El peiron. Segn las fuentes procedentes de Teofrasto, Anaximandro habra afirmado
que el principio de todas las cosas existentes no es ninguno de los denominados elementos
(agua, aire, tierra, fuego), sino alguna otra naturaleza peiron [indefinido o infinito] (Simplicio,
Fs. 24, 13-25).
b) El cosmos. Del seno del peiron eterno se segrega un gnimos, germen de los elementos
opuestos (Ps. Plutarco, Strom. 2). El peiron se determina en un orden de elementos
contrarios (cosmos enantiolgico). Este cosmos es un cosmos dinmico y temporal que
tiene su origen y su fin en el peiron.
c) La pluralidad de mundos. Todas las fuentes procedentes de Teofrasto (Simplicio, Hiplito y
Ps. Plutarco) atribuyen a Anaximandro la idea de mundos infinitos (simultneos o sucesivos).
En Anaximandro nos encontramos con un problema semejante al que se nos planteaba en Tales de
Mileto, pues en ambos pensadores las actividades cientficas y filosficas recaen en la misma
persona subjetiva. Anaximandro podra ser interpretado desde un punto vista categorial (cientfico)
como una especie de cosmlogo, del mismo modo que Tales podra ser interpretado como un
fisilogo o un bilogo. Pero la cosmologa de Anaximandro, al igual que la physis de Tales est
recorrida toda ella por ideas filosficas. Las ideas de Anaximandro (el peiron, el cosmos, la
dinmica y la temporalidad del mundo) slo adquieren una escala adecuada al contemplarlas como
un desarrollo interno de los problemas planteados en el racionalismo de Tales, de tal modo que se
podra afirmar incluso que muchos de sus aportes cientficos estn cumpliendo funciones
ontolgicas, slo pueden ser entendidos por medio de sus ideas filosficas (el mapa-mundi de
Anaximandro, en cuanto representacin de la omnitudo universi, slo adquiere sentido desde la idea
de cosmos, en cuanto facies totius universi).
2. La consideracin de las ideas de Anaximandro como un desarrollo interno (por lo tanto crtico) del
racionalismo de Tales es el mejor freno a las interpretaciones que pretenden reducir su filosofa a
ideas mticas y religiosas. Al igual que las ideas filosficas de Tales podan ser pensadas como un
transformado de las ideas mticas de Homero o de Hesodo (un transformado que, sin embargo,
mediante la aplicacin de la racionalidad sensu stricto, terminaba por enfrentarse al mito), del mismo
modo podramos interpretar las ideas de Anaximandro como transformaciones de ideas mticas (por
ejemplo, la reduccin del peiron al caos de Hesodo, o a la Noche del orfismo). Es decir podramos
interpretar el sistema de Anaximandro como una racionalizacin del esquema cosmognico de los
rficos tal como nos lo ofrece Guthrie (Orfeo y la religin griega, trad. de Eudeba, 1970, p. 226). El
hecho de que Anaximandro hable de un gnimos (germen de lo caliente y de lo fro), segregado del
seno del peiron, da pie a este autor para establecer su semejanza con el huevo rfico, y el peiron
con la Noche de la mitologa rfica. La correspondencia entre el sistema de Anaximandro y la
doctrina rfica podra representarse as:

Ahora bien, la comparacin de Guthrie no puede justificarse por las siguientes razones:
a) La doctrina rfica puesta en relacin con Anaximandro por Guthrie es tan slo un fragmento de
una cadena ms amplia: antes de la Noche est Fanes, que procede de un huevo, que procede a su
vez de una serpiente monstruosa... La primaca de la Noche sobre el huevo procede de fuentes no
especficamente rficas; aparece en Aristfanes (Aves, 693) y se remonta probablemente a Homero
(Il., 14, 258) donde aparece la Noche domadora de los dioses, pero sin referencia alguna al
huevo. Contra las tesis de Guthrie, quien defendi que la doctrina rfica estaba ya escrita en libros
sagrados en el siglo VI a.n.e., es opinin generalizada (C. Wilamowitz, I.M. Linforth, Kirk-Raven, ...)
que no puede hablarse de un corpus escrito de la doctrina rfica antes del perodo helenstico. La
fuente principal de las versiones rficas acerca de la formacin del mundo procede de los
neoplatnicos tardos (Damascio, Atengoras). Segn estas fuentes la formacin del mundo se
produce en dos fases distintas, la primera por obra de Fanes, y la segunda por obra de Zeus. En la
teologa rfica usual de las Rapsodias, aparece ya clara la derivacin de Fanes del huevo, y la
Noche como hija de Fanes (Simplicio, De principiis, 316, 18). En la versin de Jernimo y Helnico
(Simplicio, De principiis, 317-319) se hace surgir todo del agua o barro donde se origina una
serpiente gigantesca denominada Cronos o Heracles. La serpiente crea a ter, Caos y Erebo. ter
fecundado por la serpiente da lugar a un huevo de plata del que procede Fanes (dios incorpreo con
alas y cabeza de animal). Fanes crea, por una parte, una raza de hombres anteriores y distintos a
nosotros, y, por la otra, crea la Noche, de la que proceden Gea y Uranos, que unidos por Eros dan
lugar a los Titanes y a los hombres procedentes de las cenizas de los Titanes). En este punto el mito
de Orfeo incorpora la tradicin de la cosmogona de Hesodo. La versin de Atengoras (Legatio, 18,
4-6) coincide con la de Jernimo y Helnico, pero en ella derivan directamente del huevo tanto
Fanes, como Gea y Uranos, pero sin referencia ninguna a la Noche.
b) Estructuralmente la comparacin tampoco est justificada. Es artificial ver en el gnimos el huevo,
en el peiron la Noche obscura, y en lo hmedo a Eros. Lo nico que subsiste es el dualismo de lo
fro y lo caliente en relacin con Gea y Uranos.
c) En un sentido gentico es posible que Anaximandro haya recibido influjos rficos. Pero de todas
maneras el esquema rfico estara ya racionalizado. La doctrina rfica podra haber servido. en todo
caso, como nuevo material de experiencia al que son aplicables los problemas planteados en la
crtica al sistema de Tales.
En consecuencia, el sistema de Anaximandro se concibe como un desarrollo del racionalismo
implcito en el pensamiento de Tales: 1) Tales significa la racionalizacin de un serie de ideas
implcitas en el relato mtico, o, en otras palabras, el relato mtico es el material mundano de

experiencia sobre el que reflexionara el pensamiento de Tales. 2) El racionalismo de Tales plantea

una serie de problemas sobre los cuales reflexionara Anaximandro. 3) El orfismo podra haber
servido a Anaximandro como nuevo material de experiencia para el ajuste de las ideas resultantes
del desarrollo del racionalismo de Tales.
3. La actividad filosfica de los milesios va ligada a la idea de reflexin y de escuela filosfica. Pero
reflexin no en el sentido subjetivo sino en sentido objetivo y cultural, como reflexin de segundo
grado. Reflexin en primer lugar sobre la actividad cientfica presenta tanto en Tales como en
Anaximandro. Reflexin sobre el material mtico mundano (Hesodo, orfismo). Y reflexin, por ltimo,
en el caso de Anaximandro sobre las ideas acuadas por Tales, lo que nos pone en presencia del
concepto de escuela filosfica.
La distribucin de los primeros filsofos en escuelas y la fijacin de la relacin maestro-discpulo
dentro de ellas proviene de Teofrasto. El concepto de escuela filosfica (escuela de Mileto, escuela
pitagrica, escuela de Elea, &c.) supone una sabidura sobre la que reflexionar. La idea de reflexin
tiene aqu un sentido objetivo, histrico-cultural: reflexin sobre el material acuado por la escuela. Y
este punto es necesario para comprender la diferencia entre las escuela filosficas griegas de las
escuelas de pensamiento orientales. El modelo oriental (las escuelas de Babilonia y de Egipto)
tienen un carcter aristocrtico, donde la sabidura est encomendada a una casta sacerdotal. El
modelo griego tiene un carcter urbano, laico y secular. Pero la principal diferencia que cabe
establecer entre ambas es que, mientras las escuelas orientales tienen un carcter tradicionalista,
pues en ellas se trata de mantenerse fiel a las palabras del maestro (magister dixit), y, por ende,
solidarias de los mtodos filolgicos, en cambio las escuelas griegas tienen un carcter progresista,
en las que la relacin entre los miembros de la escuela, es la crtica del discpulo al maestro.
El modelo helnico de escuela filosfica es adems plural. En principio se puede hablar, al menos,
de dos modelos: el modelo milesio y el modelo pitagrico. El modelo de Mileto prefigura una
institucin cientfica que sera el antecedente del Liceo de Aristteles. El modelo pitagrico
prefigura, ms bien, un partido poltico, como escuela de vida, que anticipa la Academia
platnica. Ambas instituciones son el antecedente de nuestras universidades. Ahora bien las
universidades son fundaciones pblicas a diferencia de las escuelas griegas que son fundaciones
privadas hasta la poca romana (con la excepcin del perodo alejandrino bajo el mecenazgo de los
Ptolomeos). Por otra parte (en conexin con el carcter poltico del modelo pitagrico),
originariamente las universidades no son el ncleo de actividades polticas y religiosas, pero ellas
mismas estn envueltas en organizaciones polticas y religiosas de las que son instrumentos
(Universidad de la Iglesia medieval, Universidad prusiana, Universidad sovitica). A su vez el modelo
de Mileto puede adquirir una dimensin poltica de oposicin liberal a la Iglesia y al Estado, y esta
dimensin poltica busca la privatizacin (por ejemplo: la Institucin Libre de la Enseanza en
Espaa).
Como conclusin diremos que los primeros pensadores griegos se distribuyen en escuelas que
exigen una tradicin cultural, un vocabulario especfico (las ideas filosficas), y una relacin crtica
entre discpulo y maestro. Si caracterizamos el pensamiento de Tales como un racionalismo
monista, el de Anaximandro sera un racionalismo crtico (del monismo de Tales). No obstante, si los
dos pertenecen a la misma escuela es necesario un rasgo comn, presente tanto en Tales como en
Anaximandro: esta caracterstica comn sera el grupo de transformaciones.
Los principales trminos acuados por Anaximandro son el peiron (M) y el Cosmos (Mi), que
pueden ser pensados en relacin alternativa: Mi(M) M(Mi). En la frmula Mi(M) el peiron se
subordina o reduce al cosmos. En la frmula M(Mi) el cosmos se absorbe en el peiron como un
episodio suyo. Ambos casos son significativos para la Historia de la filosofa pues en los dos casos el
peiron es un desarrollo crtico de la doctrina del a1rch' de Tales (monismo de la sustancia).

2. El peiron
1. Segn las fuentes de Teofrasto (Simplicio, Fs. 24, 13-25; Hiplito, Ref. I, 6, 2; y Ps. Plutarco,
Strom. 2) y los testimonios de Aecio (I, 3, 3) y D. Laercio (II, 1) el peiron es el contenido del
a1rch'. Ahora bien, concebido como contenido del arj, se est definiendo positivamente al peiron.

Y, sin embargo, la idea de peiron es una idea crtica-negativa, que no puede ser definida
positivamente. Esta negacin est contenida ya en su significado etimolgico. El trmino peiron
est compuesto de la partcula privativa a1 y del trmino praV (lmite, borde). Etimolgicamente
peiron significa lo sin lmites.
La idea de peiron puede adquirir diferentes sentidos negativos segn los diferentes parmetros que
fijemos para lo limitado. As, si tomamos como parmetros de lo limitado los objetos concretos del
mundo de las formas (p. ej., un lmina metlica, una cinta), peiron ser lo que no tiene bordes o
extremos, porque se han unido en un anillo, o en una llanta. Aristteles y Aristfanes testimonian la
asociacin del peiron con algo circular o esfrico, segn subrayaron Cornford y Diels. Ahora bien lo
esfrico puede ser tomado, a su vez, como referencia de lo limitado (p. ej., el cosmos esfrico
limitado por una superficie inmersa en un espacio vaco), y, entonces el peiron sera una esfera de
radio infinito, sin lmites, es decir una extensin (llena) infinita por todas sus partes. El peiron sera,
pues, lo esfrico, lo infinito en extensin espacial.
Estos sentidos de peiron aunque negativos son, en cambio, categoriales; es decir, no conciben la
negacin en sentido filosfico cultural en relacin con el mundo de Tales. Ahora bien, si tomamos
como modelo de lo limitado el agua de Tales en cuanto determinacin del arj, entonces el peiron
de Anaximandro ser la negacin que, en su uso filosfico, se ejerce sobre la metafsica de Tales. El
agua de Tales si es algo determinado no puede ser arj. El peiron aparece as como una alternativa
al monismo de la sustancia y, por ende, no puede ser ni el agua ni ninguno de los denominados
elementos (aire, tierra, fuego).
En el racionalismo de Tales el arj aparece siempre determinado en las formas del mundo [A, B, C,
D, ..., N]. La unidad de estas formas es la unidad de las transformaciones mutuas (unidad por
identidad). El racionalismo de Tales va unido a la reductibilidad de unas formas a otras (lo mismo es
el bien que el mal, los griegos que los brbaros, los amos que los esclavos, &c.). Ahora bien el
proyecto de Tales comenzara a desvanecerse cuando las formas del mundo empiezan a pensarse
como irreductibles: los opuestos estn separados por fronteras intraspasables, al menos de un modo
directo. Sin embargo Anaximandro conservara el grupo de transformaciones de Tales, pero no de un
modo directo sino mediato. La transformacin de unas cosas en otras est mediada por el peiron.
El peiron se nos presenta as como la fuente inagotable de energa que garantiza la transformacin
y la unidad del cosmos.
Dos son las caractersticas del peiron de Anaximandro: Infinito e Indeterminado. En cuanto infinito
el peiron es fuente de energa y movimiento para que en el mundo no cese la generacin y
corrupcin (Simplicio, Fs. 24, 18-19; Ps. Plutarco, Strom. 2, Aecio, I, 3, 3). Pero adems el peiron
no es ninguno de los denominados elementos (stoicea) sino algo indeterminado (a1ristoV). Esta
indeterminacin es relativa al mundo (ksmoV) generado en su seno como el embrin (gnimoV)
en la placenta. Anaxmenes, el discpulo de Anaximandro, conservar de su maestro la infinitud del
arj, pero ya no ser indeterminado como en Anaximandro sino algo determinado: el aire (a1h'r).
2. Es de suma importancia determinar las razones que llevaron a Anaximandro a oponerse al
proyecto racionalista de Tales, en trminos de discusin interna, propia de la Escuela. Cules son
las razones que llevan a Anaximandro a establecer la tesis de que el arj infinito no puede ser algo
determinado, no puede ser ninguno de los denominados elementos?
Segn Gomperz (Pensadores griegos), el grupo de transformaciones no puede servir para explicar la
transformacin de unas cosas en otras. As, por ejemplo, el aire para convertirse en fuego por
rarefaccin (aumento de volumen), necesita calentarse; las nubes al condensarse se convierten en
agua, pero para ello necesitan enfriarse, etc.
Pero el argumento decisivo es que la condensacin y rarefaccin implican la finitud del mundo. Y si
el mundo es finito entonces ninguna de sus partes, ninguna determinacin, puede ser eleva a la
categora del arj infinito. Pero, por qu la condensacin y rarefaccin implican la finitud del
mundo? Si partimos de la hiptesis de que el mundo es infinito, es decir, un mundo compuesto de
infinitas partes [A, B, C, ........], entonces caben dos posibilidades: a) Cada parte es algo determinado
y finito; pero en este caso la parte se desintegrara en la infinitud de transformaciones. b) La parte o
determinacin es algo infinito, pero entonces nunca se transformara en otra parte, pues por ms

que condensemos el fuego, siempre obtendremos fuego, etc. Por reductio ad impossibilem se
establece la tesis de que el mundo de las formas es un mundo finito. Luego si es posible la
transformacin en el mundo de las formas, lo es en tanto que ellas se absorben en un peiron
indeterminado. La crtica directa a Tales lleva a establecer como primer principio o arj algo
indeterminado.
La interpretacin del arj como infinito e indeterminado, del peiron como aquello en que todas las
formas del mundo, y en particular los opuestos, se reabsorben, como fuente inagotable de energa
que garantiza la transformacin y unidad del cosmos, indica el camino hacia la ontologa general
(M).
Y, sin embargo, tambin es posible la interpretacin del peiron en los lmites de la ontologa
especial (Mi). Las fuentes de Simplicio, Ps. Plutarco, Hiplito, Aecio, etc. nos informan que el peiron
no es ninguno de los denominados elementos (tw<n kaloumnwn stoicewn), pero al mismo
tiempo nos dicen que el peiron es principio y elemento (a1rch' ka stoiceon) de todas las cosas
existentes. En este caso el peiron no es ningn elemento determinado sino un elemento
indeterminado, en el cual las determinaciones se borran y desaparecen. Algunos testimonios de
Aristteles (Fsica, 187a; De ge. et corr. 328b, y 332a) nos presentan al peiron como una
substancia intermedia (mson, ti metax) entre todos los elementos, o bien una mezcla (mgma)
indiferenciada de todas las materias empricas.
3. El cosmos
1. La segunda idea de Anaximandro, que llega hasta nuestros das y bajo la cual estamos envueltos,
es la idea de cosmos. El trmino ksmoV se traduce generalmente por mundo y por naturaleza
(en el contexto de mundo natural). En la evolucin semntica del trmino ksmoV pueden
distinguirse los siguientes estadios:
a) Su significado etimolgico es el orden o disposicin (txiV) de cierta cosa (por ejemplo,
una tropa de hoplitas) y el de ornato (por ejemplo, el ornamento femenino, de donde
proviene cosmtica). Segn Heidegger, este segundo significado debe interpretarse como
belleza, nocin ligada transcendentalmente a la idea de ser.
b) El orden del mundo.
c) El mundo como un orden.
d) El mundo en general sin especial referencia a la estructura ordenada (Guthrie).
Anaximandro habra efectuado el paso de (a) a (b) o (c). Ahora bien, este paso slo es posible bajo
la experiencia o representacin de una ordenacin concreta en el primer sentido (txiV) de (a).
Pero qu ordenacin concreta? Esto plantea el problema de los modelos (sociales, polticos,
militares, o tecnolgicos) de la idea de cosmos.
Para Paul Vernant, el cosmos de Anaximandro sera el emblema de la nueva polis democrtica en la
que el prncipe o monarca ha sido sustituido por el equilibrio de fuerzas democrticas que se
contrapesan en torno a un centro: el gora.
Pero, adems de los modelos socio-polticos de este tipo, existen tambin los modelos tecnolgicos
que parecen gozar de una mayor potencia explicativa. Esta interpretacin fue ya sugerida por
Gomperz. La experiencia tecnolgica de la rueda sera la correa de transmisin para la construccin
de la idea de cosmos. As, por ejemplo, Anaximandro asigna trayectorias circulares a los astros, no
en cuanto cuerpos aislados, sino en cuanto fragmentos de ruedas de fuego envueltas en una
especie de llanta de aire: El sol es ... semejante a la rueda de un carro, tiene el borde hueco ... y
se hace manifiesto ... como a travs de un torbellino gneo entubado (Aecio, II, 20, 1). La rueda se
nos presenta as como esquema inteligible de contigidad o conservacin de los astros. En todo
caso el gora puede ser considerada como un refuerzo del concepto de rueda.

2. En la generacin de este cosmos, el germen (t gnimon) de lo caliente y lo fro fue segregado

de lo eterno (Ps. Plutarco, Strom., 2). La generacin del cosmos a partir del peiron se produce no
por alteracin del elemento sino al separarse los contrarios: caliente/fro, seco/hmedo (Simplicio,
Fs. 24, 23-25, y 150, 20-25). Lo esencial del peiron de Anaximandro no es que se determine en los
elementos sino en un orden de elementos, formando un cosmos, pero un cosmos que es un cosmos
enantiolgico, un sistema de oposiciones.
El cosmos de Anaximandro es la unidad metafsica del mundo de las formas, pero esta unidad se
realiza de un modo diferente a como ocurra en el mundo de Tales. En el monismo de la sustancia
de Tales la unidad del mundo es la unidad propia de las formas que desaparecen unas en otras. En
cambio, en el monismo del orden de Anaximandro, la unidad del cosmos es la unidad de las formas
que aparecen: no de las otras, sino del peiron. El cosmos es, pues, la unidad que las formas deben
mantener para subsistir como tales formas. Esta unidad es ya un concepto M 3, que no se absorbe en
ningn cuerpo (M1), ni en ninguna mente (M2).
El cosmos enantiolgico forma un sistema de relaciones, una estructura, que se realiza en todos los
campos, sobre todo en el astronmico. En este sentido Anaximandro, anticipndose a los
pitagricos, es el primero en iniciar el anlisis matemtico de la naturaleza, estableciendo relaciones
numricas entre los cuerpos celestes y el radio de la Tierra tomado como unidad: a) relaciones del
radio de la Tierra con su altura (la altura es igual a un tercio del dimetro); b) relaciones de las
distancia entre anillos con el radio terrestre (el anillo de las estrellas y de los planetas dista 9 radios,
el de la luna 18 radios, y el anillo del sol 27 radios).
El cosmos de Anaximandro es un sistema de relaciones temporal pues a partir de donde hay
generacin para las cosas, hacia all tambin se produce la destruccin, segn la necesidad ... de
acuerdo con la disposicin (txiV) del tiempo (Simplicio, Fs. 24, 18-20). La dinmica del cosmos
se desarrolla conforme a dos fases: la primera es la de la formacin del cosmos a partir del peiron,
la segunda fase es la del retorno de todas las cosas al peiron.
3. El cosmos es un sistema de relaciones temporal pues sus trminos no proceden de s mismos (de
la transformacin de unos en otros), sino del peiron. Anaximandro explica la formacin del cosmos
a partir del peiron en dos etapas. En la primera etapa se explica la formacin de la Tierra. La
segunda ser la de la formacin de las Esferas o anillos.
Del seno del peiron eterno se segrega un gnimos, generador de lo caliente y lo fro. Fro y caliente
son el primer par de opuestos. Lo caliente da lugar al fuego o masa gnea que rodea totalmente a lo
fro como la corteza al rbol. Esta esfera gnea tiene un movimiento circular. Lo fro a su vez se
determina en otro par de opuestos: lo slido y lo hmedo. Lo slido da lugar a la Tierra. Lo hmedo
se determina en lquido (agua) y gaseoso (aire). Los cuatro elementos (fuego, tierra, agua y aire) que
forman nuestro cosmos han sido generados segn la disposicin del tiempo a partir de las
cualidades opuestas.
a) Formacin de la Tierra. El movimiento circular de la esfera gnea da lugar a un torbellino que
origina la Tierra a partir de lo fro. La tierra tiene forma cilndrica, como una columna de piedra
(Hiplito, Ref. I, 6, 3; Aecio, III, 10, 2), y el hombre habita una de sus superficies planas. La altura de
la Tierra es un tercio de su dimetro (Ps. Plutarco, Strom., 2). En un principio, la Tierra est rodeada
de agua (de lo hmedo) por todas las partes, pero el calor del fuego transforma parte del agua en
aire, y el resto se convierte en mar salada, quedando libre parte de la tierra que, sin embargo,
propende a secarse completamente: el mar es un residuo de la humedad primitiva.... Despus una
parte de la humedad se evapor a causa del sol y se convirti en vientos...; en cuanto a la parte que
queda en los lugares huecos de la tierra, es mar. Por lo cual, al ser secado por el sol, disminuye y
alguna vez terminar por estar todo seco (Alejandro, Meteor., 67, 3). La Tierra est en el centro del
universo, suspendida libremente, sin estar sostenida por nada, y aunque se mueve en un espacio
infinito, este movimiento queda neutralizado, pues, al estar en el centro, las fuerzas de atraccin que
actan desde los distintos lugares de la bveda se compensan entre s. As pues, la Tierra tiene que
permanecer en su lugar. Anaximandro parte de la idea de movimiento y deduce de ella el reposo de
la Tierra.
b) Formacin de las esferas (sfarai). La cobertura gnea que rodea a todo lo dems se desgarra

para formar anillos separados. Este rompimiento se produce a causa del movimiento de la propia
esfera gnea o, tambin, porque la masa gaseosa al ser calentada penetra en la esfera gnea. Estos
anillos estn envueltos por una masa atmosfrica opaca y obscura; pero presentan orificios o
aberturas a travs de los cuales brilla el fuego que aprisionan. Lo que nosotros denominamos
cuerpos celestes no son otra cosa que el fuego que nosotros percibimos a travs de estos orificios.
La obstruccin de estos orificios producira, segn Anaximandro, los eclipses y las fases de la luna
(Hiplito, I, 6, 4-5). Existen tres clases de anillos: el del sol, el de la luna, y el de los planetas y
estrellas fijas. El sol es el ms alejado (dista de la Tierra 27 radios), tras l la luna (18 radios) y bajo
ellos las estrella fijas y los planetas (9 radios) [Aecio, II, 15, 6, Hiplito, I, 6, 4-5].
c) Origen de los animales y del hombre. Anaximandro enuncia una tesis evolucionista, mediante
generatio aequivoca, sobre el origen de los animales. Los primeros animales surgen del fango que
se iba secando merced al calor del sol y estaban recubiertos de una piel erizada y espinosa para
protegerse del mundo circundante (Aecio, V, 19, 4). Con ello enuncia una tesis lamarquistadarwinista de la defensa de las especies frente a su medio ambiente y del cambio de la forma de las
especies en virtud de los cambios producidos en ese medio. El cambio de las condiciones de vida (el
cambio hacia el elemento seco) ocasiona la desaparicin de la corteza que rodeaba a estos seres.
Por otra parte, los hombres y mujeres primitivos nacieron ya adultos. En el fango calentado por el sol
se originaron unos peces o animales semejantes a los peces en cuyo interior se haban
desarrollaron los hombres que permanecieron all hasta la madurez (Censorino, 4, 7). Anaximandro
fundamenta esta tesis en lo siguiente: el hombre si hubiese llegado al mundo en la forma que llega
actualmente, no habra sobrevivido (Ps. Plutarco, Strom., 2). La argumentacin de Anaximandro
vendra a ser la siguiente: 1) Todos los seres pueden valerse por s mismos tan pronto como nacen,
excepto el hombre que necesita, en cambio, un largo perodo de cuidados maternos. 2) Los primeros
hombres necesitaran una proteccin especial (biolgica) que sustituyera los cuidados maternos
actuales. 3) Si no hubieran tenido esta proteccin, la especie humana habra perecido. 4) Pero la
especie humana no ha perecido. 5) Luego los hombres primitivos no llegaron al mundo en la forma
que lo hacen actualmente.
4. La dinmica del cosmos en su segunda fase consiste en el retorno de todas las cosas al peiron.
El propio sistema conduce a su destruccin y absorcin en el peiron.
Los anillos de fuego, el del sol particularmente, mientras giran van determinando una evaporacin
del agua terrestre, que terminar por desecar la tierra (sofocando la vida que hay en ella) y
recalentndola acabar con el propio aire que envuelve a los anillos. Se producir as una especie
de muerte trmica del universo. En trminos ms modernos, se podra decir que el cosmos de
Anaximandro lleva en su seno la muerte entrpica, su desaparicin por la conversin de todo en
calor, en fuego.
El cosmos de Anaximandro es un equilibrio un orden, una entropa mnima, pero un equilibrio
inestable, porque no hay perfecta y constante retribucin (segn el criterio del racionalismo de
grupo) de unos trminos a otros. Por ello dice Anaximandro que el mundo es injusto (a5dikoV) y por
ello (segn el texto de Simplicio) las cosas vuelven de nuevo al peiron segn el orden del tiempo
(kat th>n to crnou txin).
4. La pluralidad de mundos
La dinmica del cosmos de Anaximandro nos muestra que ste tiene un comienzo y un trmino. El
peiron se nos presenta dialcticamente en el principio y en el fin del cosmos. Pero el principio es
diferente de la idea de Nada y de creacin, y el fin no significa aniquilacin. Por ello el peiron se
nos presenta como la conjuncin de dos imposibilidades: a) la imposibilidad de un cosmos eterno, y
b) la imposibilidad de la creacin y aniquilacin.
Ahora bien, si el cosmos no es eterno y la aniquilacin del cosmos no es posible, entonces el fin del
cosmos tiene que dar origen a nuevos mundos. Anaximandro concibe al peiron fuera del tiempo,
pero ntegramente orientado hacia el cosmos. El cosmos en que estamos comienza y acaba, y el

peiron da lugar a nuevos mundos que empiezan y acaban.

Pero la multiplicidad de los mundos puede ser entendida como simultnea o como sucesiva.
Defienden la pluralidad simultnea San Agustn, Burnet, W. Capelle, y otros, sobre todo Kirk y Raven
al manifestar que, en el caso de atribuir la multiplicidad de mundos a Anaximandro, la observacin
de nuestro mundo sugiere ms la pluralidad simultnea (la multiplicidad de astros) que la sucesiva.
Defienden la multiplicidad sucesiva de mundos Zeller y Cornford (Principium Sapientiae) quien
demostr la falacia de muchos de los argumentos de Burnet y logr que la interpretacin de Zeller
gozara del favor general.
El principal problema que plantea la pluralidad de los mundos es su compatibilidad con el monismo,
y San Agustn no dud en contraponer el pluralismo de Anaximandro al monismo de Tales pues
crea (Anaximandro) que los principios de las cosas singulares eran infinitos y daban origen a
mundos innumerables (Civ. Dei, VIII, 2). Efectivamente, si el peiron da origen a infinitos mundos
coexistentes en el tiempo (simultneos), entonces no es posible incluir a Anaximandro en el
monismo milesio. La unidad del peiron implica la unidad del cosmos, pero esta unidad quedara
rota con la multiplicidad simultnea de mundos singulares. Por lo tanto la pluralidad de mundos
coexistentes rompera la unidad del peiron en cuanto sta se funda por referencia al cosmos.
Sin embargo la multiplicidad sucesiva de mundos s parece compatible con el monismo, pues la
unidad del peiron se mantiene por referencia a la singularidad de cada mundo. La sucesin infinita
de mundos puede ser entendida de dos maneras:
a) Como continuidad csmica. La sucesin entre dos mundos es ella misma una continuidad
csmica. Pero si la sucesividad entre dos mundos sucesivos se mantiene en el plano csmico
entonces existe una continuidad ininterrumpida de cosmos. Ello conduce a la tesis de que, en
realidad, no existe propiamente una pluralidad ni sucesiva ni simultnea de mundos (idea de
continuo que habamos atribuido a Tales de Mileto).
b) Como hiatos acsmicos (metaksmia). Entre mundo y mundo existiran hiatos extracsmicos
(peiron). La idea de inter-mundia (metaksmia) es una idea lmite de cosmos, que no podemos
conocer en s y por eso se nos presenta como indeterminado.
Pero la idea de metacosmia tampoco es incompatible con la de simultaneidad, en el caso de que la
multiplicidad de mundos aislados constituye un cosmos que tiene como lmite la idea de
metacosmos.

Anaxmenes de Mileto
1. Anaxmenes, hijo de de Eurstrato, segn Digenes Laercio (II 3) vivi en la poca de la toma de
Sardes por Ciro, en el tercer ao de la Olimpada 58 (546/45) y muere en la Olimpada 63 (528-525).
La fuente de Laercio coincide aproximadamente con la noticia de Hiplito (Ref. I 7) que pone su
madurez en el primer ao de la Olimpada 58 (548/47). Si tomamos el ao 545 (a.n.e.) como fecha
de la acm y supuesto que tena entonces cuarenta aos, Anaxmenes nacera aproximadamente el
ao 585 y habra muerto el ao 525 a la edad de sesenta aos.
Nada ms sabemos sobre su vida y actividades prcticas. Se supone que escribi un libro pues
segn la noticia de Digenes Laercio (II 3) escribi en dialecto jnico en un estilo simple y conciso.
La tradicin considera a Anaxmenes, ante todo, como un filsofo, compaero y sucesor de
Anaximandro. Segn las fuentes procedentes de Teofrasto, Anaxmenes habra afirmado que el
principio de todas las cosas existentes es el aire: El milesio Anaxmenes, hijo de Eurstrato,
compaero de Anaximandro, dijo, como ste, que la naturaleza subyacente es una e infinita, pero no
indeterminada, como l [Anaximandro], sino determinada, y la llam aire; se diferencia en las
sustancias particulares por rarefaccin y condensacin. Al hacerse ms sutil se convierte en fuego,
al condensarse en viento, luego en nube, ms condensado an en agua, tierra y piedra; las dems
cosas se producen a partir de stas. Hace tambin eterno al movimiento gracias al cual nace
tambin el cambio (Simplicio, Fs. 24, 25-26).
2. Anaxmenes pone como arj el aire que es un principio infinito, como el peiron de Anaximando;
pero determinado, como el agua de Tales. Por ello podemos interpretar la filosofa de Anaxmenes
como un intento de sntesis entre Tales y Anaximandro. El racionalismo de Anaximandro es un
racionalismo abierto pues la transformacin de unas cosas en otras slo es posible por medio del
peiron. En anaxmenes asistimos nuevamente al racionalismo cerrado del grupo de
transformaciones. El aire como arj sustituye al agua de Tales, pero a la vez incorpora alguna de las
propiedades del peiron de Anaximandro. En Anaximandro el arj es infinito e indeterminado. Para
Anaxmenes el aire, como arj, es un peiron (infinito) pero determinado.
Pero por qu elegir al aire como arj y no al fuego, a la tierra, o al agua? Probablemente
Anaxmenes encontr en el aire emprico una serie de propiedades que desempearan mejor que
otros elementos las funciones de arj.
En primer lugar la invisibilidad y la infinitud del aire. Segn noticia de Hiplito (Ref. I 7, 3) el aire
cuando es perfecto es imperceptible a la vista. El aire es infinito pero determinado. Pero la
determinacin del aire es ms abstracta a los sentidos que la del agua: es invisible como el peiron.
Tanto es as que se confunde con el vaco y su existencia como cuerpo no ser demostrada hasta
tiempos de Empdocles y Anaxgoras (experimento de la clepsidra). El aire es infinito y abarca todo
el cosmos (Aecio, I 3, 4) pues el aire emprico parece no tener lmites, ocupa una vasta regin del
mundo ya desarrollado y penetra todas las cosas (los huecos de la Tierra estn ocupados por el
aire): la omnipresencia extensiva del aire emprico es mayor que la del agua. El aire es adems un
principio activo y en movimiento (empuja los barcos, encrespa las olas, arrasa los poblados, etc.).
En segundo lugar el aire tiene carcter divino (Anaxmenes dice que el aire es dios, Aecio, I 7, 13)
y se compara con el alma. El aire se emparenta desde antao con las potencias anmicas (Aecio, I 3,
4):As como nuestra alma (yuch') al ser aire nos mantiene unidos, as tambin el aliento (pnema)
o aire abarca a todo el cosmos. En el texto anterior se mantiene una comparacin entre el aire
csmico con el pneuma y con el alma aliento, en cuanto principio de vida.
3. El aire constituye mejor que el agua la materia adecuada para el racionalismo del grupo de
transformaciones. La condensacin (mnwsiV) y la rarefaccin (pknwsiV) son atribuidas por
Simplicio (Fs. 180 14-16) tanto a Tales como a Anaxmenes. Adems, segn noticia de Hiplito (Ref.
I 7, 3) el aire se manifiesta distintamente al condensarse y al hacerse ms sutil. El aire al
enrarecerse aumenta de volumen y se convierte en fuego. Al condensarse disminuye de volmen y

se transforma en agua y en tierra. Son por lo tanto los cambios cuantitativos (aumento o disminucin
de volumen) los que producen las diferencias cualitativas. Anaxmenes introduce pues un principio
gradualista en el paso de la cantidad a la cualidad: natura non facit saltus.
Adems los dos opuestos (caliente y fro) que Anaximandro extraa del peiron ex abrupto,
Anaxmenes los construye por medio de la condensacin y de la rarefaccin: lo comprimido y
condensado es fro y lo raro y laxo (lo llama as con esta palabra) es caliente (Plutarco, De primo
frigido, 7, 947 F.
4. A partir de las noticias de Simplicio (las dems cosas se producen a partir de estas sustancias,
Fs. 22, 26) y de Cicern (Anaxmenes dijo que el aire es infinito, pero las cosas que de l nacen,
finitas: la tierra, el agua, el fuego y, a partir de stas, todas las dems, Acad. II, 37, 118), parece
que Anaxmenes para explicar la formacin de los cuerpos compuestos no necesita remontarse al
aire como primer principio, sino que lo hace a partir de unas sustancias bsicas o elementos simples
(fuego, aire, viento, nubes, agua, tierra) de las que se componan los dems cuerpos. Si esto es
cierto, Anaximando sera el pionero de la idea de elemento (stoiceon), aunque esta idea no fue
enunciada formalmente hasta Empdocles: conocer racionalmente los fenmenos no significa
explicar las cosas por sus ltimos principios (por ejemplo, a partir del aire) sino a partir de unos
principia media o elementos.
5. Las noticias que tenemos de la cosmologa de Anaxmenes son escasas y, por lo general,
manifiestan opiniones bastante ingenuas. As, la tierra, el sol, la luna y los dems astros gneos
cabalgan sobre el aire y son planos. Los astros no se mueven debajo de la tierra sino alrededor de
ella como gira un sombrero alrededor de nuestra cabeza. El sol gira alrededor de la tierra en un
plano horizontal y se oculta porque lo cubren las partes ms elevadas de la tierra y porque aumenta
la distancia en relacin a nosotros (Hiplito, Ref. I 7, 6).
En otras ocasiones sus opiniones se acercan ms a la verdad que las de su predecesor
Anaximandro. As mantiene la tesis de que la luna refleja la luz del sol, y que los eclipses de sol y de
luna son consecuencia de haber sido tapados estos cuerpos por otros cuerpos celestes.
ANAXIMANDRO

N
AANAXIMANDRO de Mileto
Vivi en Mileto en la misma poca que Tales (610-547 a.C.). A l
pertenece el primer escrito filosfico titulado Sobre la
Naturaleza.
Tradicionalmente, Anaximandro ha sido considerado uno de los
tres principales integrantes de la "Escuela de Mileto". Pero
Gadamer recordaba que fueron Apolodoro y otros quienes
dijeron que Anaximandro haba sido un seguidor de Tales de
Mileto y que Anaxmenes lo haba sido de Anaximandro pero no
hay otros elementos que nos permitan hablar de una verdadera
"escuela".
Anaximandro sostena que lo ilimitado (apeiron) es el inicio de todo. Rechazaba la afirmacin
de Tales de que todo proviene del agua por razones lgicas, ya que no le pareca razonable que
una substancia determinada fuera el origen de cosas tan diversas. El origen ha de hallarse en algo
que no se identifique con ninguna cosa en particular. Lo apeiron, en cuanto ilimitado (aperiron
significa "sin peras", es decir, "sin lmite"), debe ser interpretado siguiendo a Aristteles
como un inagotable depsito del que se alimenta todo devenir, y no como "lo indeterminado"
modo en que lo han interpretado otros.

Anaximandro aluda a los opuestos y al equilibrio que se da en el Universo. A este respecto,

Gadamer dijo: Su visin del Universo como una rotacin equilibrada plantea la pregunta
sobre qu haba antes del continuo equilibrarse de las cosas. La respuesta est en un nuevo mito
cosmognico, el mito de la explosin del huevo csmico, en cuyo trasfondo haba mitos
cosmognicos orientales, en particular de los hititas y los sumerios.
La evoluci del mundo es un proceso unitario gobernado por la necesidad, cuyo primer principio
es Lo Indeterminado, a lo que Anaximandro considera divino. Gadamer sostena que el
trasfondo de la mitologa es claro, la indeterminacin de Anaximandro es el correlato filosfico
al caos inicial del mito, que no se identifica con ninguna materia del mundo sensorial sino que es
su origen y fundamento.

ANAXMENES de Mileto
Anaxmenes consideraba que la archee (pronnciese arj),
Principio de Todas las Cosas es el aire. De l ha salido todo por
condensacin y rarefaccin. El aire domina y mantiene unido al
Cosmos de la misma manera que el alma lo hace con el cuerpo.
Este Primer Principio tiene la capacidad de pensar, indispensable
para gobernar.
Gadamer se preguntaba: Cmo es posible, despus de la
profundidad de Anaximandro, quien hablaba del infinito
indeterminado, la vuelta al aire como sustancia primordial?
Segn l, la pregunta se origina en un malentendido. La as
llamada "Escuela de Mileto" no existi nunca como tal y por lo
tanto no tiene sentido pensar a Anaximandro como seguidor de
Tales y a Anaxmenes como discpulo de Anaximandro.
En su Fsica, Aristteles dice que hay dos tipos de naturalistas:
los que sostienen que las cosas se generan por condensacin y
rarefaccin y los que afirman que se producen por separacin y
mezcla. Si bien no lo nombra explcitamente, es evidente que
sita en el primer grupo a Anaxmenes y su doctrina del aire
como elemento fundamental.
En su Metafsica, Aristteles presenta a los milesios como aquellos que identificaron la causa con
la materia. El aire de Anaxmenes sera entonces el elemento material. Pero con esta
interpretacin que responde ms a los intereses de Aristteles que a lo que realmente quiso
decir Anaxmenes queda oculta otra interpretacin ms profunda: la de Anaxmenes como
representante de la idea del cambio de las cosas. (Jaeger dice que Anaxmenes intent derivarlo
todo de las metamorfosis que experimenta el aire.)
Con Anaxmenes aparece por primera vez el procedimiento demostrativo, ms all de la
ingenuidad de sus argumentos. Lo importante es que l pretenda fundamentar sus afirmaciones
acerca de las cosas.