Centro de Estudios Paideia/Politeia

RELEED TEXTOS FUNDAMENTALES

Facultad de Derecho y Ciencias Sociales
Sesin sbado 16 de octubre 9.30 a 13 horas
Lector: Ramn Antonio Reyes
Fecha tope para entregar crticas/Cuestiones/Comentarios: lunes 11 de
octubre.
Cuestin Disputada:
Crticas a la lectura de Ramn Reyes de Introduccin a la Filosofa del
Derecho. Derecho natural y Justicia material, de Hans Welzel1.
El informe de lectura de la Introduccin a la Filosofa del Derecho de Welzel se
inscribe en Proyecto Repblica, Escuela y Democracia dentro del tercer
mdulo, titulado Metamorfosis histrica de Repblica, Escuela y Democracia,
pargrafo B Itinerario histrico y textual.
SUMARIO: I. Introduccin. II. El derecho natural moderno. II. a) Los
fundamentos del derecho natural moderno. II. b) Toms Hobbes. II. c)
Hugo Grocio. II. d) Samuel Pufendorf II. e) Gottfried Wilhelm Leibniz II.
f) Jean Jacques Rousseau. III. El idealismo alemn. III. a) El
derrumbamiento del Derecho Natural y la pervivencia de sus
problemas materiales. III. b) Kant. III. c) Hegel. IV. El presente. IV. El
presente. IV. a) Positivismo y neokantismo. IV). b) El marxismo. IV) c).
La filosofa de la vida. IV) d) El existencialismo. IV). e) La renovacin
del Derecho Natural y la teologa jurdica. V. Ojeada retrospectiva
Qu es lo que queda? VI. Conclusiones.

I. INTRODUCCIN
1.

El presente informe de lectura constituye la tercera y ltima parte,

complementaria del primer2 y segundo trabajo3 donde se expuso de
manera esquemtica las concepciones del derecho natural de la
antigedad griega hasta el derecho natural cristiano-medieval en las
1 Hans Welzel; Introduccin a la Filosofa del Derecho. Derecho natural
y justicia material, B de F, Buenos Aires, 2005. En adelante citado IFD.
2 Sesin del 10 de Abril de 2010 en
http://www.paideiapoliteia.org.ar/docs/releed/022_rr.pdf
3 Sesin del 23 de Mayo de 2009 en
http://www.paideiapoliteia.org.ar/docs/releed/013_rr.pdf

versiones de Agustn de Hipona y Toms de Aquino; los matices y variantes

del medieval derecho natural de Juan Duns Escoto y Guillermo de Ockham
hasta los ltimos escolsticos en cuyo seno germinan y maduran el
acontecer de la Reforma protestante y los descubrimientos de la ciencia
natural que fecundarn las ideas del derecho natural moderno,
respectivamente. En adelante se abordar el derecho natural moderno,
pasando por el idealismo alemn hasta el presente del autor y su obra
(1951) con el afn que una visin de conjunto de la historia del derecho
natural se puedan seguir revelando pistas para responder cabalmente
Qu nuevas perspectivas nos abre el derecho natural en el siglo XXI?
2.

Para Welzel los intentos por dar respuesta a la pregunta Qu es la

naturaleza del hombre? se abre paso a una anttesis que designa como
derecho natural ideal, donde la esencia del hombre se determina
partiendo de la razn, del logos; el hombre es un ser racional y social,
adems, entiende que el derecho natural est constituido por un orden
ideal, eternamente vlido y cognoscible por la razn; concepcin que fue
desarrollada por Platn de manera paradigmtica para todos los tiempos.
En cambio, para el derecho natural existencial el ser humano se
encuentra determinado por actos volitivos o impulsos de naturaleza
prerracional, en el que la doctrina del derecho natural se basa en
decisiones condicionadas por la situacin concreta dada o en la afirmacin
vital de la existencia

3.

Las preguntas que se espera no encuentren respuestas en este escrito,

sino, en las reflexiones mancomunadas o en la lectura crtica de la obra de
Welzel tienen su raz en la ocupacin y preocupacin de problemas
cotidianos a saber: Es posible promover, imponer o promulgar un derecho
natural desde afuera o desde adentro- con el fin de que los hombres
resulten tolerables en la vida societaria? Cuando en las ctedras
universitarias o en los congresos cientfico-acadmicos se habla de
derecho natural Se tiene en cuenta el modo en que fue concebido,
interpretado y aplicado hace ms de 2500 aos? El que oye predicar
sobre el derecho natural sabe que posee una prehistoria pagana y un
devenir propio sujeto a los intereses de los que detentaban el poder? Es
compatible la creencia arcaica en el derecho natural con las enseanzas de
Jess: Hay una nica cosa importante: amar a Dios con todo tu corazn y
al prjimo como a ti mismo. Esta es toda la ley; lo dems es, o bien
superfluo, o bien un mero comentario?

II. EL DERECHO NATURAL MODERNO

1) Los fundamentos del derecho natural moderno
1. Para la poca en que Welzel escribe IFD (1951) da cuenta de la profunda
transformacin de la teora del derecho natural, donde encuentra que el
origen de dicha mutacin est en la Ilustracin (poca apasionadamente
antiescolstica), y profundizada, luego, por el kantismo y el neokantismo; a
su vez, en sinergia de influencias por la ciencia natural, va Descartes, de
un lado, y de Bacon y Locke, de otro. Pero, al propio tiempo, seala que al

atenerse a las fuentes de la historia se observa que en el siglo XVII la

filosofa dominante en todas partes de Europa es justamente la
escolstica, mientras que el racionalismo y empirismo, slo a fines del
siglo XVII logran imponerse tras enconada polmica con la escolstica.
Para el autor de marras la poca del derecho natural teolgico haba
cumplido su cometido, e impulsada inmanentemente a una secularizacin
cada vez mayor, tena que pasar a nuevas manos por razn de la
problemtica alcanzada (teoras del derecho natural mezcladas con las
luchas religiosas), en lugar de los telogos, aparecen ahora filsofos
politizantes y juristas filosofantes que aducen que si el derecho natural ha
de poseer efectivamente validez general, tambin tiene que poseer fuerza
conformadora de la realidad (seguridad jurdica en Hobbes), ser concreto y
tener normas para todos los hombres sin distincin de credos ni
nacionalidades.
2. La ciencia de la naturaleza y el mtodo cartesiano son el impulso motor
del derecho natural profano el cual influye en la transformacin del
concepto de ratio. Mientras en la escolstica, el hombre como animal
rationale equivala al hombre como animal sociale et politicum, es decir,
destinado por naturaleza a vivir en comunidad; esta metafsica
desaparece y solo en el appetitus socialis de Grocio queda un ltimo
residuo de ella. La ratio viene a ser simplemente la clara et distinta
perceptio, el conocimiento claro y distinto en el que Descartes vea el
fundamento de toda certeza. De tal manera que el mtodo analtico y
sinttico de Galileo y Descartes se convierte en modelo para la nueva
teora del derecho natural junto al de naturaleza del hombre inferido ste
por los rasgos caractersticos del hombre emprico descubiertos por la
observacin detenida y aguda de s mismo y de los dems.
2) Toms Hobbes (1588-1679)
1. Ren Descartes mantiene, en el problema del ltimo fundamento de los
axiomas tericos y prcticos el ms extremo voluntarismo; somete incluso
la ley de contradiccin a la omnipotencia divina. Los lmites de la voluntad
de Dios no estn sealados desde fuera, sino que los tiene solo en si
misma. Solo su propia bonitas, su infinita bondad y perfeccin nos
aseguran las verdades tericas; no porque Dios no nos puede engaar,
sino porque no nos puede querer engaar. Bajo una superestructura
voluntarista Descartes desarrolla as un sistema total y plenamente
idealista.
2. La teora de los instintos de los sofistas y la metafsica voluntarista de
Duns y Ockam4, que haban discurrido de manera separada, confluyen en

4 Para Hobbes los conceptos generales son realmente meros nomina,

palabras, voces, que resumen abreviadamente muchas cosas singulares.
Las reglas generales sobre lo bueno y lo malo las hay solo en el Estado.
Toda accin es por naturaleza indiferente, su carcter axiolgico lo recibe
solo por el mandato de un superior. Por esta razn, todo lo que el

el sistema de Toms Hobbes que le sirven para fundamentar su idea

filosfico-jurdico central: el cometido principal del derecho no es crear un
orden ideal, sino un orden real de la convivencia. Dice Welzel: El
momento real en el Derecho, descuidado siempre, en detrimento del
Derecho, en las teoras del Derecho natural es el verdadero motor del
pensamiento de Hobbes. Siendo ya un anciano, escribir, al final de la
edicin latina de su Leviathan, que el nico propsito de toda su obra
haba sido el de probar que la violacin de las leyes positivas no puede
disculparse bajo ningn pretexto.5 Por ello, el primer cometido de toda
filosofa jurdica es averiguar las condiciones que permitan evitar el
peligro, siempre amenazador, de un retorno al estado de naturaleza
(guerra de todos contra todos).
3. La idea de un hombre como ser dinmico y peligroso, como un lobo, que,
al revs, que los otros lobos, no tiene instintos sociales, y solo es animado
por el ansia de dominacin sobre los dems, conduce tambin a un nuevo
sistema jurdico. Cuando se acusa a su visin antropolgica de ser
demasiado pesimista contraargumenta en base a la experiencia:
cuando a va a emprender un viaje, se cuida de ir armado y bien
acompaado; cuando va a dormir, atranca las puertas; y hasta en su
casa, cierra con candado los arcones. Y acta de esta manera, aun
cuando sabe que hay leyes y agentes pblicos armados que estn
preparados para vengar todos los daos que se le hagan Cul es la
opinin que este hombre tiene de sus prjimos cuando cabalga armado?
Cundo atranca las puertas? Qu opinin tiene de sus criados y de sus
hijos cuando cierra con candado los arcones? No est, con sus
acciones, acusando a la humanidad en la misma medida en que yo lo
hago con mis palabras? Pero ni l ni yo estamos acusando con ello a la
naturaleza del hombre6. Si el hombre es un ser peligroso, destructor,
malvado, no es posible deducir de su naturaleza como lo haca la
teora idealista del derecho natural- ninguna estructura axiolgica para la
vida humana en comn. De la natura corrupta se deduce, sin duda, la
necesidad de un orden, pero no su contenido. No en verdades eternas,
sino en las decisiones de voluntad del poder poltico, se encuentra el
criterio de lo bueno y lo malo, de lo justo e injusto Auctoritas, non veritas
facit legem7.
4. El mecanicista Hobbes infiere que el Estado es la resultante de dos
fuerzas determinantes en el hombre: el ansia de poder (carcter
legislador precepta ha de ser tenido por bueno, y todo lo que prohbe,
por malo. Cfr. Thomas, Hobbes, De cive, cap. XII, 1.
5 Welzel, IFD, p. 152.
6 Tomas Hobbes, Leviatn, Altaya, Barcelona, 1994, p. 106.
7 IFD, p. 158.

centrpeto), que lleva a la guerra de todos contra todos, y del miedo

recproco (carcter centrfugo), que provoca este bellum omnium contra
omnes. De tal manera que el Estado es una institucin coactiva, nacida
del temor y destinada a la proteccin de los individuos, y por ende con el
derecho a mandarlos. Hobbes siguiendo a Aristteles sostiene que el bien
supremo del hombre es la propia existencia, y por eso es la proteccin el
fin nico de la obediencia8. Las relaciones mutuas entre proteccin y
obediencia son el fundamento del sistema de derecho natural hobbesiano.
La obligacin de obediencia respecto al Estado no dura ni un instante
ms que el tiempo en que este tiene la fuerza necesaria para proteger a
los ciudadanos9. Los predicados valorativos ticos y jurdicos al ser
predicados de la voluntad del poder poltico, se infiere que el titular de
ste no puede cometer injusticia ninguna, incluso la muerte de un
inocente, por muy recusables que sean sus acciones. Lo mismo puede
decirse de Dios, en razn de su potentia absoluta: Y siempre que Dios
castiga o mata a un pecador, aun cuando le castiga por haber pecado, no
por eso podemos decir, sin embargo, que no podra haberle castigado, no
por eso podemos decir, sin embargo, que no podra haberle castigado o
matado con justicia si no hubiera pecado. Y aun cuando, al castigar, la
oluntad de Dios puede tener en consideracin algn pecado precedente,
tampoco de aqu se sigue que el derecho de castigar o matar depende de
los pecados de los hombres y no del poder divino 10. La omnipotencia del
Estado discurre en perfecto paralelo con la omnipotencia de Dios. Para
Hobbes es el Declogo el punto en que se interfieren directamente el
poder divino y el poder estatal, ya que Dios, por razn de la primera
alianza, no solo era el Dios, sino tambin el rey de los judos. El soberano
(para Hobbes es una imitacin exacta del poder de Dios, una imitacin
de la potentia Dei en toda su plenitud dentro de las reglas de la potentia
Dei ordinata) tiene como obligacin imitar los mandatos de la segunda
tabla, los cuales son, a su vez, leyes naturales; y, cuenta con la facultad
de hacer buenas leyes (bonae leges), la cual significa, para l, algo
distinto de leyes justas (iustae leges), ya que ninguna ley puede ser
injusta, pero s mala11. Para Hobbes no la voluntad sin ms, sino solo la
buena voluntad la que crea lo bueno. La bonitas leges consiste en que la
ley regula lo necesario absolutamente para el bien del pueblo. El bien del
pueblo y el bien del soberano no pueden separarse el uno del otro 12.
8 Aristteles haba dicho que los hombres se haban reunido en el Estado
tambin para el mantenimiento de la vida
9 Ibd. cap. XXI.
10 Hobbes, De cive, cap. XV, 5.
11 Leviathan, cap. XXX.
12 Ibd.

5. La teora existencial del derecho natural sostenida por Hobbes puede, en

cambio, atribuirse el mrito de haber puesto al descubierto, en la
positividad del derecho, es decir, en la funcin ordenadora real y
superadora del caos, el valor elemental del derecho. En ste se
encuentran efectivamente entrelazadas positividad e idealidad porque el
derecho solo posee carcter valioso como valor real, es decir, como orden
conformador de la realidad13. En la absolutizacin del valor de la vida se
encuentra el lmite de la teora del derecho natural hobbesiano, que lo
lleva a poner ciertas tensiones violentas como en el caso de guerra que
exige de los sbditos pongan sus vidas en peligro por razn del Estado; la
dificultad es ms grande cuando el Estado se dirige directamente contra
el individuo. Para Welzel: Hobbes solo acierta a probar la necesidad de
un orden que asegure la existencia, pero le faltan todos los principios para
la determinacin concreta y justa de este orden. () Hobbes fracasa en
su grandioso intento de unir idealidad y positividad, y de insertar lo ideal
en la realidad del derecho positivo, extrayndolo, despus, de este ltimo,
y fracasa, en ltimo trmino, por haber concedido a lo ideal menos
importancia de la que le corresponde.
3) Hugo Grocio (1583-1645)
1. El deseo apasionado de Grocio es salvar los abismos de las guerras de
religin, tendiendo sobre ellos puentes la razn, que est por encima de
las diferencias religiosas, y el derecho extrado de la razn 14- en los que
pudieran encontrarse amigos y enemigos y concluir un da la paz.
2. En la antinomia iusnaturalista entre voluntad y razn, existencia e idea,
Grocio se pronuncia claramente a favor de la razn. La razn para l es la
facultad cognoscitiva de las verdades fundamentales de la vida social,
equiparables en su estructura, a las verdades matemticas. La extensin
y estructura de su obra principal Sobre la guerra y la paz trata de
construir un amplio sistema jurdico, a fin de dominar la realidad en al vida
dentro y entre los Estados. De tal suerte, que la concentracin de Grocio
en los principios intermedios15 del derecho natural y el intento de
13 IFD, p. 162.
14 Se trata de un derecho tan comn a todos los hombres, que no tolere
ninguna diferencia religiosa. Cfr. Grocio, De iure belli ac pacis, II, cap.
XV, 8.
15 Welzel dice al respecto: En la medida en que los principios
intermedios avanzan a primer plano, retrocede el contenido filosfico en
el Derecho natural de Grocio frente al contenido jurdico. Con cierta
exageracin podra decirse que las doctrinas jurdico-filosficas que
Grocio desarrolla en los prolegmenos y en los dos primeros captulos de
su obra principal son, ms bien, acompaamiento que tema principal, y
que ste se encuentra en las posteriores disquisiciones jurdicas.

estudiarlos en todos sus aspectos, significa mucho ms que la mera

cuantificacin de la casustica escolstica que haba aprendido de Vitoria
y Surez, sino expresin del inters vivo en Alberico Gentili 16 por la vida
real del derecho y de los pueblos. Desde el conjunto de la obra se puede
afirmar que Grocio se apoya, para su fundamentacin filosfica-jurdica,
ms en las fuentes estoicas doctrina de la primera y la segunda
naturaleza del hombre- que en la tradicin escolstica 17.
3. En la teora grociana de las fuentes del derecho natural, hace arrancar a
una de ellas de la oikeiosis, de aqul instinto fundamental que lleva al
hombre, no solo a la propia conservacin, sino tambin al cuidado por sus
semejantes. Esto es el instinto de sociabilidad en menor grado en los
animales- que lo impulsa al hombre hacia una comunidad pacfica y
racionalmente ordenada, el cual se une a la capacidad de conocer y obrar
segn preceptos generales propio de la naturaleza racional humana-, de
tal manera que el cuidado por el mantenimiento de la comunidad, de
acuerdo con la razn humana, es la fuente del derecho natural en sentido
restringido. Estas determinaciones tienen validez anloga a las
proposiciones matemticas incluso si se quisiera suponer que no hay Dios
o que Dios no se preocupaba de los asuntos humanos. Grocio ve en el
consentimiento general la voz de la naturaleza. A fin de dar fuerza de
conviccin a su deduccin del derecho natural del consenso universal
(consensus omnium), Grocio aglomera testimonios procedentes de la
historia, de la literatura y de la biblia. 18
4. Grocio siguiendo a Surez- introduce en el concepto de derecho natural
cierto momento volitivo, adhiere que el derecho natural posee un carcter
tanto indicativo como imperativo: el derecho natural se refiere a acciones

16 Alberico Gentili (1552-1608), jurista protestante huido de Italia y

profesor en Oxford, considerado por Grocio uno de los ms grandes
abogados internacionalistas.
17 Siguiendo a Cicern, afirma que entre los primeros principios cuenta
lo que a todo ser vivo le es innato: el instinto de conservacin. De ste
deriva la primera obligacin para todos, a saber: mantenerse en su estado
natural, y en general, hace todo lo que es conforme a la naturaleza y
evitar todo lo que le es contrario. Por tanto, las cosas tienen que estar de
acuerdo con la razn, la cual es superior al cuerpo, ya que en ello consiste
la moralidad.
18 Welzel realiza en nota al pie una crtica implacable que cabe resaltar:
Todava hoy se propaga, en ocasiones, el consensus omnium (la
conciencia jurdica universal de la humanidad) bajo la denominacin
de criterio de convergencia del derecho natural. Y, sin embargo,
Cuanta supersticin no ha sido, una y otra vez, contenido de la
conciencia jurdica universal!

que son en s debidas o no permitidas, y que, por eso, estn mandadas o

prohibidas necesariamente por Dios.
4) Samuel Pufendorf (1632-1694)
1. En el marco del surgimiento de la ciencia moderna descripto arriba- la
teora del derecho natural se mova entre dos tipos de ciencia social, la de
Grocio que someta la naturaleza, con ayuda de la teora de los apetitos,
a las categoras teleolgicas del espritu, mientras que Hobbes, insertaba
el espritu en el proceso natural causal, mecanizndolo y naturalizndolo.
En esta lnea divisoria se encuentra Pufendorf construye su primera teora
de las formas del ser moral, o entia moralia sin interferencias del mundo
fsico, a la cual dedica el primer libro de su Derecho natural y de gentes
(ocho volmenes), en las que se expone por primera vez- las estructuras
esenciales de los contenidos del mundo de la cultura en contraposicin a
la existencia natural. Dice Welzel: En sus manos el derecho natural se
convierte, sin darse cuenta, en un derecho de la cultura, en el conjunto de
aquellas normas que obligan al hombre, al cultivo de su naturaleza
biolgica, a la superacin del naturalis incultus.19
2. La finalidad ltima de los entia moralis (cuyo presupuesto es la libertad de
la voluntad humana) diferencia de los objetos de la naturaleza fsica
entia physica- cuya totalidad constituye el universo natural y la perfeccin
de ste; la voluntad de Dios que no quiso que los hombres llevaran como
los animales una vida sin cultura ni moralidad ha previsto otros modos del
ser que deben cultivar la vida humana y prestarle orden y belleza,
siempre que, con precedencia a la vida de los brutos, es capaz de una
determinada dignidad y orden, a fin de que, incluso en el fenmeno ms
fugaz, y siempre que sea un movimiento del espritu humano, pueda
hallarse una armona proporcionada 20. La libertad es indiferente
negativamente, respecto a causas fsicas, y es, positivamente, vinculacin
moral a una norma o ley superior. Esta norma presta a la voluntad una
forma de conocimiento, segn la cual puede juzgar de la bondad o
maldad moral de una accin. Diferencia tica y multiformidad moral de los
entia moralia cuya accin libre puede moverse en las ms variadas
direcciones- son los rasgos distintivos frente a la uniformidad del mundo
fsico de los entia physica cuyo acontecer est sometido a un curso
uniforme. A ellos hay que aadir la mayor diversidad y multiplicidad de las
facultades espirituales del hombre frente a las del animal, por lo que se
hace necesario encuadrar por medio de leyes esa diversidad. 21

19 Welzel, IFD, p. 176.

20 Puffendorf, De iure naturae et gentium, I, cap. I, 3 en Welzel, p. 176.
21 Para profundizar en las encendidas polmicas que suscitaron sus ideas
cfr. Welzel, op. cit. 179 ss.

3. Welzel pone de manifiesto la distincin de Pufendorf entre legalidad y

moralidad: La esencia interna de la religin queda as claramente
diferenciada de la mera tica. La tica se limita a la conformacin de la
vida terrena, y se divide en la teora del Derecho natural, cuyo objeto es,
en gran parte, las acciones externas de los hombres entre s, y en la
religin natural, cuyo objeto es la relacin del hombre con Dios como
creador, seor y legislador del mundo, y, por tanto, tambin, el
comportamiento interno del hombre respecto a las leyes naturales. 22
Pufendorf deja en claro que su derecho natural no es un axioma
directamente evidente, sino obtenido de la observacin, brindado por la
naturaleza de las cosas y del hombre, y que ningn hombre con sentido
comn puede poner en duda. Este principio supremo lo obtiene de la
observacin de la naturaleza humana, cuya cualidad ms sobresaliente
es la imbecilitas, esto es, el desamparo del hombre entregado a s mismo;
de esto se sigue la socialitas (donde descansan de manera imperfecta la
idea de libertad e igualdad de todos los hombres), es decir, la necesidad
para el hombre de vivir con otros hombres, entendida como principio
regulativo para la vida. Por su contenido coincide ampliamente con el
concepto de humanitas; es decir, es el sector jurdico del principio de la
humanidad: Aun cuando no se espere de otro hombre nada bueno ni
malo, la naturaleza quiere que se le trate como afn y semejante nuestro.
Esta razn basta ya sola, aunque no hubiera otra, para que el gnero
humano forme una comunidad pacfica23.
4. Pufendorf se alza contra la doctrina de la perseitas, segn la cual existen
acciones en s buenas o malas, enseando que la proposicin de que el
robo, etc., es en s y por su naturaleza malo, contiene una pura
afirmacin, que se presenta como evidencia racional, y que trata as de
ahorrarse el trabajo de la prueba. Quien apela al en s cree no tener que
aportar ninguna prueba ms, sino que decreta simplemente que hay que
contentarse con ello. No hay bueno o malo en s sino solo en relacin con
un sujeto, cuyas acciones pueden ser buenas o malas, y este sujeto es el
hombre. La idea de dignidad humana, fundada en la libertad tica, se
halla en el centro del sistema de derecho natural de Pufendorf. 24
5) Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)

22 Ibd. p. 182.
23 Pufendorf, De iure naturae et gentium, II, cap. III, 16 en Welzel, IFD,
p. 186.
24 Con mucho acierto Welzel destaca que la dignitas humana no es,
naturalmente, una invencin de Pufendorf y realiza una comparacin
encomiable en su nota 113 con Toms de Aquino.

1. Para Welzel, Leibniz desarrolla una teora idealista del derecho natural
de pureza y consecuencia casi perfectas25. Leibniz comienza con una
teora del derecho natural de carcter totalmente nominalista 26. En esta
primera poca sita la jurisprudencia en estrecha conexin con la
teologa, entendiendo esta ltima como una jurisprudencia especial, y
rechaza de llano toda relacin entre jurisprudencia y matemtica. Leibniz
realiza una comparacin tan peligrosa tanto para la Iglesia como para el
Estado: La teologa es algo as como una doctrina del derecho pblico,
que rige a los hombres en el imperio de Dios, en el cual los infieles son
semejantes a los rebeldes; la Iglesia, semejante a los buenos sbditos;
la doctrina de la Sagrada Escritura y la palabra de Dios, semejante a la
teora de las leyes y su interpretacin; la teora de los errores
fundamentales, semejante a la teora de los delitos capitales, etc. 27. La
tica ensea la virtud, la jurisprudencia muestra su ejercicio.
2. Segn Leibniz, para hacer efectivas la justicia y la equidad, las que
constituyen el primero y segundo estadio del derecho, es precisa, un
tercer estadio: la voluntad de un superior. Este superior lo puede ser: a)
por naturaleza (Dios y su voluntad, b) natural (piedad), c) legal (derecho
divino positivo), d) contratos (derecho positivo civil). Desarrolla su teora
jurdica desde la premisa que la gloria de Dios es la medida de todo
derecho: Dios quiere lo que es til al Universo. Lo que Dios quiere, lo
quiere en virtud de su omnipotencia, y en virtud de su omnipotencia tiene
derecho a todo, de acuerdo con lo que Hobbes prueba en su De cive. Lo
que quiere aqul, que tiene un derecho a todo, esto es justo 28.
3. Hacia fines del siglo XVII desarrolla nuevas concepciones polemizando
con heinrich Cocceji y Samuel Pufendorf-; en realidad, son sus propias
ideas anteriores contra las que polemiza con toda violencia,
especialmente en su crtica a Pufendorf. Si la simple omnipotencia basta
para crear derecho, lo que se hace es echar mano de un principio de
tirana, tal como lo formula Trasmaco en Platn, a saber: que es justo lo
que el detentador del poder le place. Por lo que considera necesario,
buscar un principio de derecho mejor y ms profundo, y buscarlo, no
tanto en la voluntad como en el intelecto de Dios, no tanto en su poder
como en su sabidura. Lo mismo que las reglas de las proporciones y de
25 Dice Welzel en IFD: En toda la historia de las teoras del derecho
natural no hay ningn pensador que haya dado expresin tan pura, ntegra
y brillante a la teora platnica de las ideas, en el campo del derecho
como Leibniz, p. 206.
26 Cfr. De principio individui (1663) y el prlogo a Nizolius (1669) en
los que defiende el nominalismo.
27 Welzel, IFD, p. 194.
28 Leibniz: Propositio VIII en Welzel, p. 195.

la igualdad, as tambin las reglas de la equidad y de la adecuacin

descansan en fundamentos racionales eternos, que Dios es imposible
que viole29, como es imposible que pueda condenar a un inocente.
4. El criterio de lo bueno es la regla racional invariable, a cuya observancia
tambin Dios est obligado. Solo estos principios justifican aquella
confianza en Dios que nos ofrece tranquilidad. Resume Welzel el
razonamiento de Leibniz: Dios obra por justicia de tal manera, que
puede satisfacer a todo sabio. La justicia de Dios y la justicia de los
hombres son conceptualmente idnticas y distintas solo por su grado.
Precisamente, por ello, podemos estar ciertos los hombres de que el
poder que rige el mundo es bueno y no malo. Y porque la justicia de
Dios descansa en las verdades eternas y necesarias de la naturaleza de
las cosas, como las relaciones numricas o las proporciones, por eso
podemos distinguir a Dios del demonio30.
5. El punto de vista idealista hace superflua la idea de Dios, la cual aparece
claramente en Leibniz: As como un gemetra puede ser ateo, as
tambin puede serlo un jurista, y no sin razn afirma Grocio que el
derecho natural puede conocerse aun cuando no hubiera Dios 31. Leibniz
cree poder evitar esta consecuencia del atesmo de dos maneras: a)
situando en sentido agustiniano, en la mente divina las ideas, las cuales
no han sido creadas por Dios; b) las acciones malas merecen una pena
y las acciones buenas una recompensa, esto exige de por s la
existencia de Dios. De tal manera que es Dios el fundamento en sentido
propio del derecho natural. La identidad de moralidad y utilidad es
decisiva para el cumplimiento de la justicia. La justicia es el talento de
no perjudicar a otros, por causa de la pena, y de serles til por causa de
la recompensa. Porque estos son los nicos fundamentos para el
cumplimiento de la justicia. Dios, empero, es en s mismo recompensa.
En general, la justicia es el talento de hacer bien a otros o, por lo menos,
de no perjudicarlos, a fin de favorecerse a s mismo por esta
manifestacin de voluntad, o al menos, de no perjudicarse, es decir, para
recibir recompensa o evitar la pena 32. La justicia cuenta entre las
verdades eternas y necesarias, que son siempre las mismas, en
oposicin a lo que es contingente, variable y arbitrario.
6) Jean Jacques Rousseau (1712-1778)

29 Ibd. p. 198.
30 Ibd. p. 200.
31 Ibd. p. 202.
32 Ibd. p. 204.

1. ste filsofo francs prosigue el intento de Hobbes de unir la positividad y

la idealidad del derecho; hace suya la teora hobbesiana de que en el
estado de naturaleza no hay ningn lazo de simpata que una a los
hombres, todo lo que domina es la indiferencia recproca. Para Rousseau,
la voluntad del Estado, la volont gnerale, es omnipotente, donde ningn
ciudadano tiene derecho alguno, sino que, al contrario, es por gracia del
Estado por lo que recibe exclusivamente todos sus derechos. El ingreso
del Estado es para el individuo la enajenacin total de cada asociado con
todos sus derechos a toda la comunidad, sin reserva, y sin que
ningn asociado tenga nada que reclamar 33. Rousseau conoce una
religin puramente civil, a la cual ha de adherirse todo ciudadano bajo
pena de destierro, y de la cual no puede apostatar ningn bajo pena de
muerte.
2. El problema clave para Rousseau, en sus palabras, es el siguiente:
Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja con toda la
fuerza comn la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual,
cada uno, unindose a todos, no obedezca, sin embargo, ms que a s
mismo y quede tan libre como antes 34. La intencin expresa es encontrar
una constitucin poltica en la que la voluntad del Estado fuera un poder
absoluto y, sin embargo, siempre ordenado, una constitucin en la que la
voluntad del Estado fuera siempre justa por su propia existencia. Un
Estado, para Rousseau, solo es posible si los intereses de todos los
ciudadanos coinciden por lo menos en un punto. Lo comn en todos estos
intereses es lo que constituye el lazo social. La comunidad, por eso, tiene
que ser gobernada nica y exclusivamente de acuerdo con este lazo
comn. La voluntad general es siempre justa, porque abarca el inters
igualmente comn para todos los ciudadanos, de tal suerte que cada
individuo, al perseguir el inters comn, persigue el suyo propio, y, al
contrario, al perseguir el suyo, persigue el inters comn. El soberano, la
voluntad general, es ya, por su mera existencia, aquello que debe ser.
Con esto la trascendencia se hace superflua ya que la realidad posee en
s, la garanta de justicia permanente.
3. Las leyes humanas privadas de sancin natural son completamente vanas
entre los hombres, de all la necesidad de los contratos y leyes para unir
los derechos a los deberes y llevar la justicia a su objeto. Dice Rousseau:
Lo que est bien y es conforme al orden, lo es as por la naturaleza de
las cosas e independientemente de las convenciones humanas. Toda
justicia viene de Dios, y l solo es su fuente; pero si nosotros supiramos
recibirla de tan alto, no tendramos necesidad ni de gobierno ni de
leyes35.

33 J.J. Rousseau, Contrato Social, I, 6, en IFD, p. 212.

34 Ibd. p. 213.
35 Ibd. p. 215.

4. Rousseau ha hecho indicaciones precisas acerca del mtodo de formacin

de la recta voluntad estatal. Se parte del concepto de volont particulire,
esta es el inters singular que el individuo persigue, sin tener en cuenta el
bien comn el cual solo existe en pocas de decadencia poltica; en los
dems casos, la voluntad particular abarca, dos elementos: 1) uno
coincide con el inters general, 2) el otro busca solo el inters singular. La
suma de las voluntades particulares es la volont de tous. La mayora,
votacin mediante, es la que decide acerca de qu voluntad es la
voluntad general.
5. Welzel en su balance crtico dice: Es fcil poner de manifiesto los puntos
dbiles en la argumentacin de Rousseau, su supervaloracin de la
razn, su insuficiente valoracin de las pasiones y de los intereses de
grupo, etc. Sin embargo, su doctrina contiene el intento ms audaz de la
filosofa del Estado para cerrar la laguna entre idea y existencia, y
organizar la realidad de tal manera que produzca lo justo desde su mismo
seno () Rousseau, en cambio, tiene la confianza en la realidad, la cual
cree poder organizar de tal suerte, que, con la identidad de inters
particular y general, de voluntad particular y general, producir por s
misma y directamente lo justo. El gran problema de la tica jurdica
material, encontrar en cada caso la regulacin justa, aquel problema con
el que, durante dos milenios, se haba debatido la teora del derecho
natural, parece as resuelto de un golpe36.
III. EL IDEALISMO ALEMN (KANT Y HEGEL)
1) El derrumbamiento del Derecho Natural y la pervivencia de sus
problemas materiales.
1. Para Welzel el derecho natural vivi en la tensin entre idea y realidad,
y, por eso, al convertirse en realidad se convirti en un cdigo
austraco, prusiano, francs- ceg la fuente de la que, hasta entonces,
haba extrado su fuerza; pero, si se considera profundamente, la
antinomia entre voluntad y razn, entre idea y existencia, sigue todava
determinando nuestra conciencia tica y jurdica. Solo que ella no tiene
lugar ya bajo el viejo rtulo de derecho natural.
2. Mucho ms all que Pufendorf va su discpulo Christian Thomasius
(1655-1728) en la separacin de derecho y moral; afirma que es falso
considerar como ley en absoluto la ley divina, en tanto que forma parte
del derecho natural. En sentido propio y estricto, el concepto de ley
corresponde slo a la ley positiva ya que la confusin entre moral y
derecho, entre derecho natural y tica, se han hecho reos, dice
Thomasius, no solo los escolsticos sino tambin Pufendorf. Por eso
mismo separa derecho (impone una obligacin externa que descansa en
el temor a la coaccin), moral y usos sociales (honestum y decorum
obligan solo internamente) como lo dice el ttulo de su obra: La
moralidad gua las acciones internas de los necios; los usos sociales, las
36 Welzel, p. 217.

externas, a fin de conquistar la benevolencia de los dems; el derecho,

las externas, a fin de no perturbar la paz o de restaurarla una vez
perturbada. Si esto es as, la coaccin externa es el carcter esencial
de la obligacin jurdica, el derecho natural tiene que perder
necesariamente el carcter jurdico. Gurdate de creer que la ley natural
y la positiva, la ley divina y la humana son especies del mismo gnero; la
ley natural y la ley divina pertenecen, ms bien, a los consejos que a los
mandatos, mientras que la ley humana en sentido propio solo puede ser
concebida en relacin con una norma imperativa 37. En virtud que al
consejo le corresponde una obligacin interna, no externa, tambin se
niega desde este punto de vista el carcter jurdico al derecho natural.
3. Aparece en la escena de la filosofa del derecho el concepto de
obligacin coactiva, a partir de la estricta diferenciacin entre moralidad
y derecho, y la negacin del carcter jurdico del derecho natural y el
conocimiento de la positividad del derecho. La positividad, esto es, la
determinacin y la imposicin real, slo el orden que posee fuerza
conformadora de la realidad es derecho, y el orden ms ideal, que no
posee esta fuerza, no satisface la ms elemental presuposicin del
concepto del derecho; el derecho natural tuvo que renunciar a la
pretensin de ser derecho. Dice Welzel: El Derecho natural es solo una
parte del concepto del Derecho, a saber: su elemento ideal-normativo.
La teora del Derecho natural tena, por eso, que transformarse en una
teora del Derecho justo, en filosofa del Derecho y tica jurdica
material38. La separacin de moral y derecho de Thomasius tuvo un
gran influjo en las pocas siguientes, revistiendo tal distincin la
autoridad de Kant39, para ste se diferencian porque la moral hace de la
obligacin, a la vez, el motivo del obrar, mientras que el derecho permite
tambin otro motivo que la misma idea de obligacin.
2. Kant (1724-1804)

37 Christian, Thomasius, Fundmenta iuris naturae et gentium, I, IV, 90,

en IFD, p. 222.
38 Welzel, IFD, p. 223.
39 Si bien Kant distingui entre moral y derecho, pero, no lo hizo sobre
la base de las ideas de Thomasius, sino, la sentada por Pufendorf; al igual
que ste, no distingue el derecho de la moral, ni por el contenido de la
obligacin, ni por su forma de obligar. Dice Welzel: El Derecho y la
moralidad se distinguen, ms bien, solo porque en el cumplimiento de su
imperativo el derecho tiene que contentarse con legalidad, mientras que la
moralidad tiene que exigir no solo cumplimiento externo, sino tambin
moralidad, es decir, un obrar por razn de la obligacin. Cfr. IFD, p.
224.

1. En relacin al mtodo iusnaturalista, Kant sostiene que del conocimiento

de la naturaleza humana que slo podemos poseer por la experiencia,
no puede deducirse ninguna ley que revista necesidad absoluta. El
fundamento de vinculatoriedad de leyes morales no puede buscarse en
la naturaleza del hombre o en las circunstancias del mundo en que est
situado, sino solo, a priori, en conceptos de la razn pura; todo otro
precepto que se base en principios de la mera experiencia, e incluso un
precepto general en determinado sentido, siempre que se apoye en
fundamentos empricos, aunque sea solo en una parte mnima, quiz
solo en un motivo, podr ser una regla prctica, pero jams una ley
moral40. El principio del obrar moral tiene que estar completamente libre
de todo influjo de aquellos fundamentos casuales que solo puede
brindarnos la experiencia41.
2. As pasa a primer plano el problema de la moralidad subjetiva; formulado
por primera vez por los estoicos en el concepto de conciencia, y que en
la Edad Media, pese a su gran profundizacin se detiene ante los diques
de la dogmtica-teolgica, y ahora se desarrolla con ms libertad. La
autonoma moral del individuo se convierte en la ley fundamental del
mundo moral. Es el principio de la voluntad libre, la cual tiene
necesariamente, a la vez, que poder coincidir con aquello a lo que debe
someterse. Pese a la crtica kantiana del principio material de la moral,
su tica presupone siempre un orden objetivo-moral de las cosas.
3. Kant atribuye validez a priori a un fin material: la persona moral. En virtud
de la autonoma de la libertad, la persona es soporte del orden tico
universal, y con ello, como sujeto de la ley moral, fin en s misma. El
valor de la moralidad subjetiva que adquiere la persona tica es, para
toda otra persona, un bien tico-material absoluto, y el nico bien tico
material de validez absoluta. La persona autnoma, no pude ser
considerada nunca como medio, sino siempre como fin en s mismo. Las
consecuencias de este principio segn Welzel- no han sido
desarrollados nunca sistemticamente por Kant.
4. Para Welzel Kant desconoce la significacin propia que reviste el
problema tico-material, es decir, el qu de la accin, frente al
problema moral subjetivo, es decir, el cmo de la accin. El medio para
ello lo constituye el imperativo categrico. De la capacidad de los
contenidos volitivos singulares de la mxima subjetiva de la voluntadpara convertirse incontradictoriamente en generales, es decir, en ley se
deduce, en caso concreto, el contenido material de la obligacin 42.
Agrega, Welzel que Kant repite el equvoco tan criticado por l del
40 Immanuel, Kant, Metafsica de las costumbres, en IFD,
p. 226.
41 Ibd. p. 227.
42 IFD, p. 228.

antiguo derecho natural, es decir, poner al hombre emprico en el lugar

de la persona moral, introduciendo as, de nuevo, la antropologa en la
tica.
3. Hegel (1770-1831)
1. La conciencia histrica que se desarrolla en los siglos XVIII y XIX inserta
en el curso del acontecer histrico los contenidos de la existencia
humana que Kant haba relegado a la experiencia. Friedrich Julius Stahl,
ensea que el hombre no posee una naturaleza esencial, la naturaleza
del hombre es su historia. En los albores de Escuela histrica falta la
historificacin de los contenidos histricos que conducirn al
historicismo; es decir, al relativismo histrico.
2. Hegel reprocha a los sistemas modernos de moral el de Kant y el de
Fichte- el haber elevado a principio un ser-para-s y la singularidad,
mientras que es de naturaleza de la moralidad absoluta el ser una
generalidad o ethos. Kant, como Fichte, haba invertido la relacin del
Derecho natural con la moral; en realidad, a la moral le corresponde solo
el terreno de lo negativo en s, mientras que el Derecho natural tiene
como sector propio lo verdaderamente positivo: construir como la
naturaleza moral alcanza su verdadero Derecho. 43
3. Hegel reprocha la manera ametdica de la orientacin iusnaturalista de
la siguiente manera: La conciencia emprica es emprica porque en ella
los momentos de lo absoluto aparecen diseminados, contiguos,
sucesivos, desperdigados. El error de la antigua teora del derecho
natural consiste en haber credo que, si se elimina todo lo arbitrario y
casual de la imagen mixta del estado jurdico, esta abstraccin nos
ofrecer, sin ms, como residuo, lo necesario absolutamente. Por eso,
se plantea como cometido: reducir a la unidad de la idea absoluta de la
moralidad los momentos disgregados de la moralidad orgnica.
4. La filosofa del derecho de Hegel, evita desgarrar el derecho en dos
especies contradictorias entre s; no quiere construir un derecho ideal y
un estado ideal, sino concebir el Estado real como algo racional en s; y
su ahistoricidad. Hegel encuentra en la dialctica la funcin
especialmente esclarecedora para la determinacin del concepto de
moralidad. Dice Welzel: Pese a todas las bellas frases que le dedica,
Hegel ignora el problema de la subjetividad real. Contra este objetivismo
se alzar, por eso, la protesta apasionada de Kierkegaard, el pensador
subjetivo44.

IV. EL PRESENTE
43 Ibid. p. 234.
44 IFD, p. 242.

1) Positivismo y neokantismo
1. Desde el punto de vista de Welzel con el derrumbamiento del
hegelianismo, poco tiempo despus de su muerte, aparece un
agotamiento del espritu idealista. A partir del siglo XIX se inicia un
proceso que discurre por 1) positivismo, 2) doctrina de las ideologas,
3) filosofa de la vida y 4) existencialismo.
2. Para la teora jurdica el positivismo encuentra la limitacin a lo
fctico y existente en la realidad, lo cual significa la ocupacin
exclusiva con el derecho positivo, como el derecho al que un poder
competente creador le confiere la cualidad jurdica por medio de un
proceso adecuado y externamente perceptible. Lo decisivo es su
funcionamiento en la realidad. Todo otro derecho que no sea positivo
es un contrasentido. La dogmtica jurdica es la explicacin
sistemtica de los principios jurdicos que se encuentran en la base
de un orden jurdico o de algunas de sus partes, cuyo mtodo es la
comprensin del sentido. El logro del positivismo consiste en
conmover profundamente la creencia en el carcter cientfico de la
dogmtica; lo que s logr imponer el positivismo fue su concepto
estricto del derecho.
2) El marxismo
1. El positivismo haba reducido el derecho al poder. Para Marx la
clave para el entendimiento el desarrollo histrico de la
Humanidad no se halla en el Estado, descripto por Hegel como la
cspide de todo el edificio, sino en la sociedad civil, aquella esfera
tan poco atendida por l; su propsito es partir del hombre
realmente activo, exponiendo desde su verdadero proceso vital el
desarrollo de los reflejos ideolgicos y de los ecos de este
proceso vital45. La conciencia del hombre, para Marx, es desde
un principio un producto social y continuar sindolo, en tanto que
los hombres existan. El pensamiento marxista es un pensamiento
de doble fondo: conoce una conciencia ideolgica exacta y
conciencia ideolgica falsa. La conciencia del proletariado se
encuentra en la posicin privilegiada de poder conocer la realidad
tal y como es: la prueba de ello es la realidad.
2. Marx sita el derecho burgus en la superestructura de la
sociedad capitalista, donde est al servicio de la clase dominante.
Derecho y legislacin han de estar en funcin de las relaciones
de produccin correspondientes a su poca, y por ello carecen de
autonoma y son ajenos a la esfera de los valores. La existencia
de reglas jurdicas, sin embargo, no podr ser superada
definitivamente hasta que no se llegue a la fase superior del
comunismo, en la que habrn de desaparecer conjuntamente con
el Estado. Las supuestas verdades eternas del derecho natural,
como libertad, justicia, etc., son solo las formas generales de
45 IFD, p. 259.

conciencia en las que se expresa la explotacin de una parte de

la sociedad por la otra, como un hecho comn a todos los siglos
precedentes46.
3. El principio de justicia que anima a la sociedad comunista se
expresa: de cada cual segn su capacidad, a cada cual segn sus
necesidades.
VI. Conclusiones
1. Diversos factores fueron impulsando la secularizacin del derecho
natural: el acento que el voluntarismo marc en lo individual y concreto,
el socavamiento del universo metafsico por parte del nominalismo, la
reforma y la contrarreforma, los esfuerzos de la escolstica barroca por
asentar el derecho natural en la naturaleza misma de las cosas negando
incluso que Dios mismo pudiera alterarlas, todo esto y otras acciones,
facilit el desprendimiento de una teora iusnaturalista que prescindiera
del Ser Divino. Adems, propici un enfoque naturalstico del acontecer
del mundo en cuya raz se encuentran los nombres de Descartes,
Bacon, Locke y otros, que se manifiesta en el surgimiento del mtodo
inductivo de investigacin y el desarrollo de las ciencias causalexplicativas. Grocio y Leibniz han tratado de brindarnos la respuesta
idealista a la pregunta por los contenidos eternos del derecho.
2. Hugo Grocio, junto con Hobbes representa el segundo tipo de
iusnaturalista con la atencin dirigida a la vida jurdica real, releg a
segundo plano los prima principia, sin valor prctico, se lanz a la
elaboracin de un sistema jurdico basado en deducciones lgicas, que
establezcan los principios intermedios. Prescinde de la teologa, se
auxilia poco y nada de la filosofa, pero profundiza en el derecho y en
conceptos jurdicos. Desde su punto de vista el derecho natural se funda
en el instinto de sociabilidad del hombre mediante el cual cuida de sus
semejantes y de la comunidad humana. Se infiere conforme a la
naturaleza racional y social del ser humano o por el consenso de los
pueblos civilizados y es vlido etsi Deus non daretur.
3. Pufendorf desecha toda idea a priori y ataca el principio de perseitas,
conforme al cual existe lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, por s
mismo. Para dejar sentado el derecho natural acude al hecho del
desamparo del hombre entregado a s mismo, del cual surge la
necesidad de la sociabilidad; pero su obligatoriedad proviene de la
voluntad de Dios. Distingui entre derecho y ciencias naturales.
Proclam la libertad y la igualdad entre los hombres, la existencia de
derechos innatos y adquiridos y puso las bases de los principios que
fueron recogidos por las ideas polticas en las Declaraciones de los
Derechos del Hombre en Norteamrica y Francia. Dentro de lo jurdico
legal se plasmaron en las codificaciones de austraca, prusiana y
francesa y de stas a muchos pases del mundo.

46 IFD, p. 261.

4. Leibniz mantiene su religiosidad y su fe en las verdades eternas. En

stas y en la naturaleza de las cosas pone la medida de la ley natural.
Presenta a la justicia como una congruencia y proporcionalidad que
existe por s, aunque nadie la ponga en prctica. El derecho, al igual que
la aritmtica y la geometra, se conoce por la razn y la lgica y sus
frmulas fluyen de deducciones lgicas seguras.
5. Rousseau aprecia con optimismo la condicin del hombre. Al igual que
otros autores del derecho natural profano, habla de un estado de
naturaleza anterior a la vida social organizada del hombre. Construye el
principio real de justicia en la voluntad general, que surge de un inters
comn al que convergen las voluntades individuales buscando cada una
su propio inters. Dado que los intereses generales se contradicen entre
s, solo queda vigente la voluntad general, coincidente en el inters
comn. Su tesis del Contrato Social es el origen de las normas jurdicas
y del Estado.
6. Thomasius separa de modo tajante derecho y teologa. Su aporte muy
importante fu su contribucin a la distincin entre moral, norma que mira
a lo interno del hombre, y al derecho positivo, que regula su
comportamiento exterior con miras a la paz, porque con ella se facilit el
sealamiento de lmites a la autoridad del Estado y se asegur en la vida
civil la libertad de conciencia. Pero junto con esta distincin, neg el
carcter jurdico obligatorio del derecho natural.
7. Kant con su teora del conocimiento infiere que el hombre no est
capacitado para deducir normas jurdicas de la naturaleza humana y de
las cosas, puesto que no tiene conocimiento de esa naturaleza ni del
lugar del hombre en el universo; no obstante, reconoce una ley moral
que llam imperativo categrico. La libertad es un derecho natural
supremo, digno de todo respeto.
8. Hegel desecha la idea iusnaturalista de encontrar contenidos abstractos
de la naturaleza humana mediante el recurso de eliminar de sta todo lo
que fuera casual o arbitrario, por estimar que no hay criterio que permita
decidir dnde se encuentran los lmites entre lo casual y lo arbitrario y lo
permanente y lo natural del hombre.
9. La escuela histrica del derecho, que aportaba la negacin de toda
norma jurdica trascendente, apenas se preocup de impugnarla. Las
nuevas corrientes jurdicas inspiradas por el existencialismo no se
molestaron siquiera en combatirla.
10. El positivismo jurdico que encuentra en la ley positiva la nica fuente de
lo justo y el exclusivo origen de las normas jurdicas de conducta
humana tuvo una mxima preeminencia durante muchos aos en forma
casi absoluta en el derecho.
11. Los padres del socialismo marxista no proporcionaron en sus estudios
doctrinales muchos otros elementos que permitieran a sus seguidores
encontrar puntos de apoyo para una teora marxista del derecho.

12. A lo largo de los tres informes se pudo colegir que el concepto de

derecho natural es multvoco, an sus sostenedores cristianos discrepan
entre s. Jess de Nazaret no lo predic jams y ni siquiera lo aludi. La
incorporacin del DN al pensamiento cristiano se debe a la influencia de
la filosofa helenstica pagana y a las elaboraciones escolsticas. El
cristianismo nos muestra a la caridad como el mximo precepto al cual
deben ceirse las conductas de los varones y mujeres, lo cual supone
exigencias mucho ms altas que las que puede expresar el DN en
cualquiera de sus formas. Las abstracciones metafsicas no encontraron
acogida en el pensamiento moderno y contemporneo de la obra de
Welzel.
13. Hacer una sntesis de lo ms importante fue la ms grande dificultad que

se tuvo; hay mucho que no pudo ser dicho. Se espera que estos
informes sirvan para avanzar por las sendas de la re-evolucin para
hacernos ms humanos.