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Prlogo
Las escuelas de antropologa social como expresin de la
diversidad cultural europea
No me quiero adelantar a la presentacin que los editores y traductores, quienes
supieron reunir con criterios muy acertados una serie de escritos clsicos sobre
temas relacionados con las maneras de comprender el mundo, hacen de los textos
mismos. Slo aadira y de esto nos olvidamos frecuentemente cuando discutimos las diversas escuelas de la antropologa social que stas por un lado son
maneras complejas de comprensin de las formas mediante las cuales los humanos
del frica, de Asia y de Oceana en el caso de los antroplogos britnicos y
francesesorganizan y tratan de comprender su existencia; y, por otro lado, documentan cmo las culturas en las cuales estn inmersos los cientficos entienden a su
vez el mundo.
Este ejercicio quiz resulte interesante para aquellos que en el Per, y en el
resto de Amrica Latina, estudiarn la presente seleccin sin estar al tanto de las
diferencias culturales entre todos estos europeos ahora reunidos en una unin,
ya que estos discursos podran aparecer como debates al interior de la ciencia
solamente y no, como lo son tambin, muestras de formas diversas de comprender
el universo.
Hay una manera de concebir el mundo que nace con las civilizaciones
mediterrneas, que construye bsicamente una oposicin entre la sociedad humana
urbanizada y la naturaleza salvaje. En contraste con las leyes del caos natural, los
humanos construyen la civilizacin: sta tendra su mayor expresin en la ciudad
intramuros, que se opone al mundo salvaje de extramuros. Es decir, la sociedad
urbana expresa sus caractersticas bsicas en el orden mismo del asentamiento
humano. Su centro es la plaza mayor, rodeada por los edificios pblicos: la iglesia o
los templos, el palacio gubernamental, los lugares de reunin y deliberacin de los
ciudadanos varones. Ya las mujeres, en este orden urbano, ocupan la periferia y los
espacios domsticos cerca de los muros; solamente en los das festivos y muchas veces con velo pueden aventurarse hacia el centro para participar en los
servicios religiosos. La religin, a su vez, es un discurso que fundamenta y organiza
ritualmente la civilizacin, como vemos, desde el centro mismo del universo creado
por los hombres. A ms tardar con el imperio romano, y tambin con la difusin del
latn en la cuenca del mediterrneo y en Europa central, se unifica esta forma de
conceptualizar el mundo.
[9]

A diferencia de esta visin sociocentrada, los pueblos anglosajones,

germnicos y eslavos, quienes haban quedado en la periferia brbara de la civilizacin romana, desarrollaron una comprensin del mundo que sita a los humanos
en la naturaleza y como parte de ella. Los individuos no son comprendidos nicamente por su ubicacin en el tejido de relaciones sociales y sus jerarquas, tal como
en el universo mediterrneo, sino que constantemente se definen frente a la naturaleza y en relacin con ella. Es interesante notar cmo esta concepcin bsica es
ahondada en el desarrollo del industrialismo capitalista anglosajn y germnico,
creando toda una serie de movimientos antiurbanos, un romanticismo que supone
que la realizacin de la libertad mayor del individuo se encuentra en su enfrentamiento con la naturaleza: surgen los Livingston y los Stanley, precursores del colonialismo, o los aventureros como Scott y Amundsen que conquistan los hielos
rticos. Sus epopeyas, y los libros de aventura construidos alrededor de gestas
heroicas de hombres enfrentados con la naturaleza, constituyen las lecturas de los
jvenes de fines del siglo XIX y la primera mitad del XX. As, se van estableciendo
las caractersticas de las personas que posteriormente devienen en antroplogos.
No llama la atencin, sobre este trasfondo cultural en la larga duracin, que
antroplogos socializados en modos tan diversos de conceptuar lo social se conviertan en cientficos que organizan de manera diversa el estudio de la sociedad.
Hay una lnea divisoria entre la escuela francesa y la escuela anglosajona de antropologa social, que se puede advertir con claridad. Los anglosajones conceptan lo
social y lo religioso segn la funcin que tendra para organizar su supervivencia en
la naturaleza, tendencia claramente perceptible en este volumen en los escritos de
Bronislaw Malinowski, Godfrey Lienhardt, Meyer Fortes y Raymond Firth, e incluyendo tambin al constantemente citado Evans-Pritchard. Por el lado de los
estructuralistas franceses, vemos a Marcel Mauss, Louis Dumont y por supuesto a
Durkheim, el gran fundador mencionado con constancia por ellos, quienes hacen
hincapi en su idea de que la antropologa social tiene su objeto en las reglas de
construccin social, en la creacin de los humanos intramuros o en las reglas
estructurales que provienen de la mente humana, como Lvi-Strauss nos ensear
posteriormente.
No quiero ser maniqueo y determinista. La misma construccin de la seleccin aqu presente trata de esbozar una sntesis, que a la vez muestra que entre las
escuelas y los espacios culturales, la antropologa es a la par un espacio intercultural.
Ambas escuelas se leen mutuamente, y por cierto que cada uno trata de recoger
comprensin del otro bando. El texto de Louis Dumont, a quien debemos ante todo
su interpretacin de la estructuracin de la sociedad hind y su concepto del
holismo (que los individuos, frente al individualismo europeo, se entienden de
acuerdo a su posicin en un todo ordenado que los preexiste), es un ejemplo claro
de ello. Se trata, en efecto, del prlogo a la edicin francesa de Los Nuer de EvansPritchard, en el cual Dumont hace hincapi en las consideraciones intramuros de
2

este autor. Estas consideraciones explican las caractersticas estructurales de la

sociedad aceflica de los nuer, y hacen posible a la vez que al menos la mitad de la
monografa, que Dumont califica de idealista, haya sido apropiada por los franceses. Y tampoco deja de mencionar que esta parte, la ms apreciada por l, es precisamente la ms combatida de la obra por parte de los colegas britnicos. El mismo
Evans-Pritchard se acerca a la posicin francesa, sin dejar completamente de lado el
funcionalismo ingls. Pero al lado de su preocupacin constante por mostrar la
adecuacin entre humanos y sus costumbres en un proceso de una insercin en la
naturaleza, considera su aporte sobre la estructuracin de la sociedad nuer como un
cambio de la funcin al significado. Y, como contrapunto a las palabras de alabanza de Dumont, podemos de hecho leer en el ensayo precedente las rectificaciones
sutiles que Raymond Firth hace al logro de Evans-Pritchard. Dice Firth que ste
no ha hecho el trabajo de campo suficiente, que no ha indagado exhaustivamente
con los informantes los fenmenos que describe y que se ha prestado a posteriori
a opiniones de observadores menos expertos, para concluir sealando las observaciones intramuros estructuralistas de Evans-Pritchard como insuficientes y demostrar luego que resulta ms apropiado un anlisis multifuncional de la idea de los
nuer sobre la relacin estrecha entre gemelos y pjaros.
Es en estas sutilezas de apropiacin de una misma obra por los miembros
de cada bando donde es perceptible cmo se desarrolla cada concepcin del mundo
en la interculturalidad, acercndose y distancindose a la vez. En este sentido, este
volumen no es simplemente una coleccin de textos, sino en s mismo un estudio
intercultural digno de ser ledo de esta forma.
Quien ya ha percibido el ndice, o como buen lector est leyendo estas
palabras introductorias al final, se estar preguntando por qu no he incluido hasta
el momento en mis observaciones al algo olvidado Franz Baermann Steiner. Por
mltiples razones no lo he querido incluir en mis disquisiciones dicotmicas. Su
contribucin a este volumen es una charla que hizo en su exilio ingls, en el mismo
Oxford donde desarroll su carrera de antroplogo social, adems de ser fillogo y
escribir poesas en alemn. Pero su trabajo sobre la supersticin est mucho ms
signado por un mtodo filolgico que por el pensamiento de la escuela britnica. En
cierto grado, al definir la supersticin como un aadido a un cuerpo de creencias
estructuradas, se acercara ms a la posicin francesa. Pero no es ni lo uno, ni lo
otro. Por lo visto, pertenece a otra vertiente. Se socializa como miembro de una
minora cultural, juda, en Praga; escribe su lrica en alemn y es por largos aos un
exiliado en Gran Bretaa. No es casual que las grandes escuelas reseadas, en
tanto son expresin de modos de comprender el mundo en la larga duracin, no lo
han hecho suyo.
Jrgen Golte

Presentacin

Este volumen rene, por un lado, escritos nunca antes publicados en castellano
de algunos de los ms importantes antroplogos de este siglo; por el otro, se propone difundir a partir de ellos la obra de ciertos autores como Dumont o Steiner, acaso
injustamente olvidados. En algunos casos, se trata de trabajos con los cuales el
lector de antropologa se encuentra familiarizado a fuerza de encontrarlos citados
por doquier; en otros, de escritos tal vez menos conocidos, pero cuyo valor intrnseco
amerita, de por s, su publicacin.
Ahora bien, presentar una serie de trabajos de autores de la talla de los
aqu reunidos, nos impone exponer los criterios o los pretextos que han guiado
su traduccin y compilacin en un volumen. Ante la variedad de los trabajos en
cuestin, debemos, o bien diagramar a posteriori una lnea de continuidad y
coherencia entre ellos, o bien, como felizmente es el caso, advertir la presencia de
una solidaridad en los escritos mismos. Se suele presentar la historia de la disciplina
antropolgica en trminos de rupturas, novedades e innovaciones; creemos posible,
sin embargo, inteligir las relaciones entre nuestros autores en trminos de unidad
temtica y metodolgica. De la cruda funcin de un Malinowski a las sutilezas
semnticas de un Evans-Pritchard es perceptible una continuidad en el mtodo y en
el lenguaje que ha permitido a estos autores como el lector descubrir
comprenderse, comentarse, referirse y criticarse mutuamente.
As pues, sealemos en primer lugar la unidad y la homogeneidad temtica
de esta serie de estudios. No creemos equivocado buscar sus races en los
particulares vnculos que cada una de estas eminencias sostuviera, en su momento,
con la obra fundante de la escuela francesa de sociologa. El lector advertir, tal vez
de inmediato, que los estudios presentados reflejan las complejas y cambiantes
relaciones as como las tensiones que existieran entre la antropologa social
britnica y la etnologa francesa de raigambre durkheimiana. Y acaso nos permitan
ubicar esas relaciones en una perspectiva ms exacta; en este sentido, reflejan una
historia de refutaciones, vindicaciones, crticas y malentendidos mutuos que, sin
embargo, no nos impiden discernir una solidaridad temtica y metodolgica notable.
Esta unidad, no obstante, no se limita a los vnculos que los autores
sostuvieran entre s. Frecuentemente se aprovechan los escritos inditos o aislados
de un autor para descubrir en ellos, en relacin con su obra, ndices de novedades,
matices, transiciones o heterodoxia. Una vez ms, quisiramos sealar, en contra de
esta tendencia, que estos escritos dan cuenta de la coherencia y la unidad internas
[ 13 ]

que las obras de nuestros autores evidenciaban. Quizs el ejemplo ms dramtico

sea el de las reseas de Malinowski previas a sus clebres faenas en las Trobriand, las cuales, creemos, sugieren y prefiguran el desarrollo de su obra posterior.
Pasemos a presentar, someramente, los escritos aqu reunidos. El primero
es una resea que Malinowski escribiera sobre Las formas elementales de la vida
religiosa, apenas un ao despus de su primera publicacin. El nfasis del polaco
se centra esencialmente en las clebres y ambiguas notas de Durkheim acerca
de la eficacia ritual, y, ms precisamente, acerca del estado de efervescencia.
Malinowski pone en evidencia las aristas metafsicas y filosficas de las tesis del
sabio francs; en una palabra, establece, por medio de su resea, lo que a su parecer
no resulta pertinente al anlisis etnolgico. A partir de este temprano escrito,
entonces, el lector puede entrever los grmenes de buena parte de los cclicos matices,
interpretaciones y malentendidos que posteriormente signaron las diversas lecturas
que los antroplogos britnicos hicieran de la obra de la escuela francesa de
sociologa.
El segundo trabajo es otra obra temprana de Malinowski, escrita originalmente en polaco. Se trata de un anlisis de la relacin entre las creencias y los tipos
de organizacin social; problema que desarrolla a travs del siempre polmico caso
del totemismo. Con el correr de las pginas, cualquier lector de Lvi-Strauss descubrir
por qu para Malinowski el ttem resultaba bueno para comer. Si en su trabajo
anterior, a travs de la teora de Durkheim, estableca qu cosas no resultan pertinentes
al anlisis etnolgico, aqu advertimos en toda su positividad, latentes y en potencia,
las ideas que forjaran su obra terica con el correr de los aos. Es preciso, entonces,
que notemos lo que nos informan las insobornables cronologas: frecuentemente se
afirma que Malinowski, a travs de su novedoso trabajo de campo intensivo, invent
la metodologa de la disciplina, y de esta manera la llev a un status cientfico; de
hecho, ciertos autores han fundado una dudosa fama en repetir esta idea. Lo que
este escrito demuestra fehacientemente, sin embargo, es que antes de inventar de
tal modo la antropologa, y antes siquiera de partir hacia las islas Trobriand, sus
lecturas lo haban llevado a reflexionar acerca de los problemas que, posteriormente,
ocuparan su atencin terica (las necesidades bsicas, la funcin, la magia y su
relacin con la angustia, etctera).
El escrito autobiogrfico de Marcel Mauss, por su parte, ubica su obra
en una perspectiva precisa. Son bien conocidos los intentos de Lvi-Strauss por
hacer de l una suerte de precursor del estructuralismo y la teora del intercambio.
Pero Mauss, antes que protoestructuralista, era un agudo lingista y un minucioso
historiador de las religiones, quien jams como quedar ms que claro en estas
pginas intent apartarse de la ortodoxia durkheimiana. Sealemos brevemente
dos aspectos notables que resaltan a lo largo del escrito: en primer lugar, el sentimiento de Mauss de representar a una suerte de mente colectiva, cuya expresin ms
acabada era el invaluable Anne Sociologique. En segundo lugar, su pasaje paulatino
y metdico de las fuentes clsicas a la etnografa.
2

El escrito de Steiner es accidentado y fragmentario; acaso por eso constituya una muestra fiel de su obra, compuesta por artculos dispersos y libros pstumos.
Abarc los estudios histricos, filolgicos, teolgicos, filosficos, la etnologa, y
tambin la poesa. Tal vez debido a ello, su nombre resulta conocido slo de un
modo indirecto para los lectores de antropologa. No est de ms sealar, entonces,
que Franz Baermann Steiner naci en Checoslovaquia en 1909; que realiz un
doctorado en lenguas semticas y etnologa en la Universidad de Praga, y que, tras
huir de los nazis, escribi una tesis doctoral acerca de las instituciones serviles en el
Oxford de Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard y Mary Douglas. Muri repentinamente en el otoo de 1952. El artculo que aqu presentamos es, en su origen, una
conferencia que trata sobre ciertos fenmenos sociales que poseen caractersticas
religiosas pero que, sin embargo, no forman parte de sistema de culto alguno: las
llamadas supersticiones. Adems del inters que este tema pueda despertar por s
mismo, estas pocas pero sustanciosas pginas constituyen, a la vez, una verdadera
leccin metodolgica. Steiner combina los conceptos comunes a la escuela de Oxford
con un rigor formal que reproduce el de la sociologa alemana. As, por un lado,
para destruir los preconceptos que existen acerca de la supersticin, insiste en estudiar
los fenmenos slo en el interior del tejido social al que verdaderamente pertenecen,
y, por el otro, a la hora de construir sus definiciones, acumula tipos ideales a la
manera de Max Weber.
El artculo de Lienhardt, por su parte, es una conferencia radial ofrecida a
un pblico masivo; lleva a cabo la difcil tarea de abordar un tema complejo y
esquivo en trminos simples y accesibles. El tema, como el ttulo lo indica, son los
modos de pensamiento de los pueblos primitivos. El autor examina lo que stos
tienen de particular a travs del anlisis de una cuestin etnogrfica especfica:
Qu significa, exactamente, la afirmacin segn la cual algunos hombres son
leones? Su anlisis, que en su mayor parte reproduce en forma admirable el planteo
de Evans-Pritchard respecto de los azande, es guiado por lo que podramos denominar la sensatez exegtica que despierta en el etngrafo una prolongada
convivencia con los pueblos etnogrficos. En el nfasis por describir la labor
antropolgica en trminos de una traduccin, el lector puede descubrir la inclinacin
hacia el significado que esta disciplina comenzaba a experimentar; al mismo tiempo,
la contraposicin repetidamente realizada entre la perspectiva del antroplogo y la
del nefito recuerda el rigor metodolgico que debe necesariamente caracterizar
a esta traduccin.
A nuestro entender, existen varios motivos por los cuales el vasto escrito
de Fortes aqu presentado resulta de particular inters: hace patente, a primera vista,
el coqueteo con el psicoanlisis en el que, a la vera de Malinowski, incurrieran
ciertos antroplogos britnicos. Bien mirado, sin embargo, este magistral estudio
es una vvida puesta en escena de un hecho social total: en efecto, en la adoracin
de los ancestros tallensi entran en juego factores de ndole religiosa, moral, jurdica,
3

estructural, econmica y hasta psicolgica. Resulta evidente, a lo largo del anlisis,

la importancia que Fortes atribuye a las tensiones y los conflictos sociales, as como
tambin a la manera de Gluckman y Turner a su encauzamiento funcional. La
clave est en el polmico epteto: nuestro autor es perfectamente consciente de que
el trmino funcin ya no est en boga. Se pregunta, no obstante, si este tipo de
anlisis del fenmeno puede revelar la naturaleza de estas relaciones y tensiones,
aclarndonos por qu cada uno de estos aspectos se halla interconectado con los
dems. La funcin ha hecho correr demasiada tinta; en el anlisis concreto de la
pietas, sin embargo, vemos en accin sus mecanismos. Queda a juicio del lector si
el puntilloso y erudito anlisis de Fortes ha dado en el blanco.
El trabajo de Raymond Firth retoma un problema planteado por Lienhardt
en la conferencia que aqu publicamos: las asociaciones postuladas entre objetos
dismiles (hombres y leones, gemelos y pjaros). Segn sabemos, este tipo de
identidades haban llevado al primer Lvy-Bruhl a negar que la mentalidad
primitiva operara de acuerdo con la lgica. Si bien en su mayor parte los antroplogos se negaron a aceptar esta concepcin, no exista un consenso acerca de la
naturaleza de la asociacin planteada por este tipo de enigmticas afirmaciones. All
donde Lienhardt simplemente arroja un halo de sensatez, Firth se propone, adems,
explicar rigurosamente los hechos. Y lo hace como un etngrafo: en forma relativa y
limitada a cada cultura. Su exposicin recorre la religin de los nuer y el peculiar
totemismo de los tikopia; sus conclusiones ponen en tela de juicio el carcter
intelectual que Lvi-Strauss distingua en este tipo de fenmenos, y constituyen,
de algn modo, una vindicacin de las ideas de Malinowski duramente discutidas
por el maestro del estructuralismo. Al mismo tiempo, su crtica a Evans-Pritchard realizada, dicho sea de paso, sin el ingenio que caracteriza al autor de Los
Nuer, es una verdadera leccin metodolgica acerca de la necesidad de revisar,
en forma minuciosa, la evidencia concreta sobre la cual se sostienen las afirmaciones
etnogrficas generales.
Cierra la serie el prlogo de Dumont a la edicin francesa de Los Nuer. Sin
embargo, hablar de un mero prlogo no es enteramente exacto y, como notar el
lector, no hace justicia a los contenidos de estas pginas. Dumont no ha sentido en
absoluto que su tarea se limitase a comentar la ilustre etnografa, sino que no ha
tenido reparos en ajustar cuentas con el artificioso individualismo que advierte en
la antropologa social britnica. Resalta, en primer lugar, el desarrollo disciplinar
de Evans-Pritchard, arquetipo perfecto del giro de la funcin al significado. Como
todos recuerdan, Evans-Pritchard declar en su conferencia Marett de 1950, para
horror de Radcliffe-Brown, que la antropologa se halla ms cercana a la interpretacin histrica o artstica que al rgido modelo de las ciencias naturales. Pero
esto no es todo. Dumont tambin ve en Los Nuer una obra que de ninguna manera
puede encasillarse, como se pretende a veces, en el campo unvoco de la antropologa poltica; establece, en consecuencia, una ntima vinculacin entre esta
4

obra y la nocin de hecho social total definida por su maestro Marcel Mauss.
Aclara, de este modo, la originalidad del anlisis esbozado en Los Nuer, as como
sus inusitados lazos con el estructuralismo. Para Dumont, Evans-Pritchard era el
ms francs de los antroplogos ingleses.
Es justo observar, para finalizar, que los escritos aqu presentados abarcan,
en su totalidad, ms de sesenta aos del desarrollo de nuestra disciplina y renen
autores de diferentes escuelas. Sin embargo, reiteramos que creemos posible
distinguir, en ellos, un acervo comn de conceptos y preocupaciones. Las constantes
referencias que los autores intercambian entre s, y el mismo hecho de que en muchos
casos intercambien crticas, demuestra que partan de una base metodolgica comn,
pues la esencia del mtodo es su comunicabilidad. No es aventurado tampoco afirmar
que esta base, acaso mnima pero indispensable, haba sido suministrada, en buena
medida, por la obra de la escuela francesa de sociologa verdadero ejemplo de lo
que puede alcanzar el trabajo metdico en equipo. Este conjunto de estudios
puede ser visto como una muestra de un perodo en el cual la labor antropolgica,
tanto en el campo como en el gabinete, era llevada a cabo en forma progresiva.
Queda en manos del lector juzgar la relevancia de estas reflexiones y, contemplando
la situacin actual, realizar las comparaciones que crea pertinentes.

Federico Bossert
Pablo Sendn
Diego Villar

Las formas elementales de la vida religiosa *

Bronislaw Malinowski
Resulta superfluo llamar la atencin a los estudiantes acerca de la importancia del
nuevo trabajo del profesor Durkheim, ya que la aparicin de un vasto volumen de la
pluma del lder de la Escuela Sociolgica Francesa representa, de por s, un
acontecimiento cientfico. El grupo de sabios conectados con LAnne Sociologique
ha alcanzado un xito notable en el tratamiento de problemas sobre religin primitiva,
y debemos agradecer esto especialmente a los ensayos de los seores Hubert y
Mauss sobre el sacrificio y la magia, y los artculos del profesor Durkheim sobre la
definicin del fenmeno religioso, las clasificaciones en el pensamiento primitivo
y el totemismo, y al del seor Hertz sobre los ritos funerarios.1
Para el profesor Durkheim, lo religioso es lo social par excellence. Los
caracteres distintivos de los fenmenos sociales y religiosos prcticamente coinciden. Lo social es definido, en Rgles de la mthode sociologique,2 por su exterioridad
con respecto a la mente individual, por su accin coercitiva sobre las mentes
individuales; lo religioso, que tambin es externo a la mente individual, por su
obligatoriedad.3 Por lo tanto, es evidente, que el presente volumen es de especial
importancia, al tratarse de la expresin sistemtica y final de la escuela sociolgica
existente mejor organizada, sobre un tema particularmente relevante para ella, y
especialmente bien dominado por sus miembros.
Existe tambin otra razn por la cual este libro debera despertar particularmente el inters del socilogo. Es el primer intento del profesor Durkheim de
*
Este artculo fue una resea de Les Formes lmentaires de la vie religieuse: Le systme
totmique en Australie de mile Durkheim, y apareci en Folk-Lore, vol. XIX, n 4, diciembre de
1913, pp. 525-531.
Publicado en B. Malinowski, Sex, culture and myth (Londres, Rupert Hart-Davis, 1962, pp. 283288). Las citas en castellano de la obra de Durkheim se han extrado de: E. Durkheim, Las formas
elementales de la vida religiosa, Buenos Aires, Schapire, 1968. [N. del T.]
1
Pueden encontrarse traducidos al castellano los artculos mencionados por Malinowski en los
siguientes volmenes: H. Hubert y M. Mauss, Magia y sacrificio en la historia de las religiones,
Buenos Aires, Lautaro, 1946; E. Durkheim, Clasificaciones primitivas (y otros ensayos de
antropologa positiva), Barcelona, Ariel, 1996; R. Hertz, La muerte. La mano derecha, Mxico,
Alianza Editorial Mexicana, 1990. [N. del T.]
2
En castellano: E. Durkheim, Las reglas del mtodo sociolgico, Buenos Aires, Schapire, 1965.
3
Vase Sur la Dfinition des phnomnes religieux, en LAnne Sociologique, vol. II. [Sobre
la definicin de los fenmenos religiosos, en E. Durkheim, 1996, pp. 105-137.]

[ 19 ]

tratar el problema de los orgenes de un fenmeno social tan fundamental y general

como el de la religin. En su trabajo metodolgico, Rgles de la mthode
sociologique, Durkheim ha insistido de manera enrgica sobre el tratamiento de los
fenmenos sociales como cosas, sobre la necesidad de excluir todas las formas
de explicaciones psicolgicas de la sociologa.4 Este postulado, sin duda, representa
para muchos una regla ms bien artificial y estril en su aplicacin prctica y en
especial para los antroplogos ingleses, quienes prefieren explicaciones psicolgicas
de los orgenes, y este volumen nos permite juzgar el xito de su mtodo.
El libro posee diferentes aspectos y objetivos. Intenta establecer los elementos
esenciales y fundamentales de la religin, y es, por lo tanto, una revisin de las
definiciones anteriores del autor sobre lo religioso; investiga los orgenes de la
religin; brinda una teora del totemismo; y est concebido como una contribucin
sustancial a la filosofa.
El profesor Durkheim busca resolver todos estos problemas mediante el
anlisis de las creencias de prcticamente una sola tribu, los arunta. Su ojo penetrante
descubre, en los hechos que nosotros debemos a los seores Spencer y Gillen, mucho
de lo que no es manifiesto para una mente menos aguda, y sus investigaciones a
travs de los dos volmenes de aqullos, completados por los registros realizados
por (Carl) Strehlow, le redituaron una abundante cosecha de resultados tericos.
Sin embargo, la fundamentacin de conclusiones de mayor alcance sobre una nica
instancia parece abierta a serias objeciones. Es en extremo peligroso considerar
cualquier grupo humano como el tipo absolutamente primitivo de humanidad,
o como el mejor ejemplo de las formas elementales de organizacin social y creencia,
y privar la verificacin de las conclusiones mediante otras instancias disponibles.
Por ejemplo, cuando Durkheim, al tratar de determinar el aspecto fundamental de
la religin, lo encuentra en una biparticin universal y absoluta de los hombres, las
cosas y las ideas en sacr et profane (p. 50 y ss.),5 puede ser que se refiera a un
muy conocido pasaje de los etngrafos de Australia,6 y, en realidad, una divisin
ntida de todas las cosas en religiosas y no religiosas parece una caracterstica muy
marcada de la vida social de los nativos de Australia Central. Pero es sta universal? Bajo ningn aspecto me siento persuadido de ello. Al leer la minuciosa
monografa del doctor Seligman y su esposa sobre los Vedas, no se sugiere que
exista una divisin tal en ese pueblo extremadamente primitivo.Una vez ms, sera
difcil mantener la existencia de una separacin como esa entre los pueblos de
Melanesia, de quienes tenemos muy copiosos registros. Esto podra deberse a una
laguna en nuestra informacin, pero, de todas maneras, no es admisible basar un
sistema en una mera suposicin en lugar de sobre un conocimiento cierto.
4
5
6

E. Durkheim, 1893, cap. 2.

E. Durkheim, 1968, p. 41 y ss.
The Northern Tribes of Central Australia, p. 33.

Uno tampoco se siente del todo a gusto con respecto a la suposicin de que
el totemismo es la forma elemental de religin (libro I, cap. IV), en especial cuando
aqu nuevamente encontramos la investigacin limitada a las creencias de los
australianos centrales.
La teora del totemismo del profesor Durkheim consiste en que la esencia de
ste reside en el smbolo y en el emblema, y que la sacralidad del ttem deriva de la
sacralidad del emblema. Una reconsideracin acerca del problema del totemismo,
surgida algo dificultosamente debido a una hiperproduccin totmica en los
tiempos recientes, no puede, desde este nuevo punto de vista, dejar de ser estimulante.
El profesor Durkheim y su escuela aceptan, como es bien conocido, la teora del
preanimismo del doctor Marett. El principio totmico, la fuerza totmica, es para el
profesor Durkheim semejante en naturaleza al mana. Este principio, inherente en
primer lugar al emblema y al smbolo totmico, luego a las especies y luego a los
clanes, es explicado de esta manera: Le dieu du clan, le principe totmique, ne
peut donc tre autre chose que le clan lui-mme, mais hypostasie et reprsent aux
imaginations sous les speces sensibles du vgtal ou de lanimal qui sert de totem
(p. 295). [El dios del clan, el principio totmico, no puede ser pues otra cosa que
el clan mismo, pero hipostasiado y representado a la imaginacin bajo las especies
sensibles del vegetal o del animal que sirve de ttem.]7 Indudablemente sta es
una concepcin de la religin muy interesante, prefigurada en los trabajos anteriores
de nuestro autor, en los cuales se pone mucho nfasis en la naturaleza social de lo
religioso, pero que aqu aparece expresada por primera vez.
El profesor Durkheim procede a mostrar cmo la sociedad es la sustancia
real, la materia prima, de la concepcin humana de la divinidad. Une socit a
tout ce quil faut pour veiller dans les esprits, par la seule action quelle exerce sur
eux, la sensation du divin; car elle est ses membres ce quun dieu es`t ses fidles
(ibid.). [(...) una sociedad tiene todo lo que necesita para despertar en los espritus,
por la sola accin que ejerce sobre ellos, la sensacin de lo divino; pues ella es a sus
miembros lo que un dios a sus fieles.8] De nuevo, Parce quelle a une nature qui
lui est propre, diffrente de notre nature dindividu, elle poursuit des fins qui lui
sont galement spciales; mais, comme elle ne peut les atteindre que par notre
intermdiaire, elle rclame imprieusement notre concours (ibd.). [Porque ella
tiene una naturaleza que le es propia y diferente de nuestra naturaleza de individuos
persigue fines que le son igualmente especficos: pero, como slo puede alcanzarlos
por nuestro intermedio, reclama imperiosamente nuestra colaboracin.]9 Notemos
que aqu la sociedad es concebida como el sujeto lgico del enunciado; un ser

7
8
9

E. Durkheim, p. 218, 1968.

E. Durkheim, 1968, p 218.
E. Durkheim, 1968, pp. 218-219.

activo dotado de voluntad, propsitos y deseos. Si no tomamos esto como una

figura del discurso (y el profesor Durkheim decididamente no la plantea como tal),
debemos rotularla como una concepcin enteramente metafsica. La sociedad
concebida como un ser colectivo, dotada de todas las propiedades de la conciencia
individual, ser rechazada aun por aquellos socilogos que aceptan una conciencia
colectiva en el sentido de una suma de estados de conciencia (como es aceptado,
por ejemplo, por los seores McDougall, Ellwood, Davis, y parcialmente por Simmel
y Wundt). Pero unas pginas ms adelante leemos una afirmacin que parece permitir
otra interpretacin. Al hablar de manires dagir auxquelles la socit est assez
fortement attache pour les imposer ses membres, dice: Les reprsentations qui
les expriment en chacun de nous ont donc un intensit laquelle des tats de
conscience purement privs ne sauraient atteindre; car elles sont fortes des
innombrables reprsentations individuelles qui ont servi former chacune delles.
Cest la socit qui parle par la bouche de ceux qui les affirment en notre prsence
(p. 297). [Al hablar de las (...) maneras de actuar a las que la sociedad est tan
fuertemente inclinada como para imponerlas sobre sus miembros, dice: Las
representaciones que las expresan en cada uno de nosotros tienen, pues, una
intensidad que no podran alcanzar los estados de conciencia puramente privados:
pues estn reforzadas por las innumerables representaciones individuales que han
servido para formar cada una de ellas. Es la sociedad la que habla por la boca de
aquellos que las afirman en presencia nuestra.]10 Aqu nos enfrentamos con un
dilema: o bien esta frase significa que las ideas sociales poseen un carcter especfico, debido a que el individuo que las concibe tiene la conciencia de ser respaldado por la sociedad en su opinin, y en ese caso la afirmacin es perfectamente
emprica; o bien implica la concepcin de una accin no emprica de la sociedad
sobre la conciencia individual, y en tal caso no acarrea ningn significado cientfico.
El autor vuelve a referirse al tema desde el punto de vista gentico: En un
mot, quand une chose est lobjet dun tat de lopinion, la reprsentation quen a
chaque individu tient de ses origines, des conditions dans lesquelles elle a pris
naissance, une puissance daction que sentent ceux-l mmes qui ne sy soumettent
pas (p. 297). [En una palabra, cuando una cosa es objeto de un estado de opinin,
la representacin que tiene de ella cada individuo depende de sus orgenes, de las
condiciones en las que ha nacido, eficacia de accin que sienten esos mismos que
no se les someten.]11 Aqu, el autor se enfrenta al problema real. Cules son las
condiciones sociales especficas en las cuales surgen la conciencia social y, en
consecuencia, las ideas religiosas? Su respuesta es que esas condiciones se realizan
siempre que la sociedad est de hecho congregada, en toda gran reunin social:
Au sein dune assemble quchauffe une passion commune, nous devenons
10
11

E. Durkheim, 1968, pp. 219-220.

E. Durkheim, 1968, p. 220.

susceptibles de sentiments et dactes dont nous sommes incapables quand nous

sommes rduits nos seules forces, et quand lassemble est dissoute, quand, nous
retrouvant seul avec nous-mmes, nous retombons notre niveau ordinaire, nous
pouvons mesurer alors toute la hauteur dont nous avions t soulev au-dessus de
nous-mme (p. 299). [En el seno de una asamblea donde arde una pasin comn,
llegamos a ser susceptibles de sentimientos y de actos de los que somos incapaces
cuando estamos reducidos a nuestras solas fuerzas; cuando la asamblea se disuelve,
y, encontrndonos solos con nosotros mismos, recaemos en nuestro nivel ordinario,
podemos medir entonces toda la altura a la que nos habamos elevado por encima
nuestro.]12
Esta respuesta es algo decepcionante. En primer lugar, nosotros sentimos
cierto recelo hacia una teora que ve el origen de la religin en fenmenos de masas.
Nuevamente, desde el punto de vista del mtodo, estamos confundidos. Ya nos
hemos ocupado (con algunas dificultades) de un sujeto colectivo trascendental, de
una sociedad que fue la creadora de las ideas religiosas: Au reste, tant dans le
prsent que dans lhistoire, nous voyons sans cesse la socit crer de toutes pices
des choses sacres (p. 304). [Por lo dems, tanto en el presente como en la historia,
vemos que la sociedad incesantemente crea cosas sagradas.]13 Entonces la sociedad
fue la divinidad misma, es decir, fue no slo el creador sino tambin el objeto de su
creacin, o al menos se reflejaba en su objeto. Pero aqu la sociedad no es ms el
sujeto lgico y gramatical de las aserciones metafsicas, sino que ni siquiera es ya el
objeto de estas aserciones. Ella slo provee las condiciones externas, en las cuales
las ideas sobre la divinidad pueden y deben originarse. Por lo tanto, los puntos de
vista del profesor Durkheim presentan inconsistencias fundamentales. La sociedad
es la fuente de la religin, el origen de lo divino; pero, es ella origen en el
sentido de que el sujeto colectivo... piensa y crea la ideas religiosas? sta sera
una concepcin metafsica privada de cualquier significado emprico; o es la
sociedad en s misma el dios, tal y como est implicado en la afirmacin de que
el principio totmico es el clan, pensado bajo el aspecto de un ttem? Eso nos
recuerda el Absoluto de Hegel, pensndose a s mismo bajo un aspecto u otro. O,
finalmente, es la sociedad, en su aspecto colectivo, solamente la atmsfera en la
cual los individuos crean las ideas religiosas? La ltima es la nica interpretacin
cientficamente admisible de la oscura manera en la que el profesor Durkheim expone la esencia de sus teoras.
Veamos cmo nuestro autor trata de resolver los problemas reales y concretos,
y cales de las tres versiones de los orgenes recin mencionadas aplica a los hechos
reales del totemismo australiano. Comienza con la observacin ya citada acerca de
la forma doble de la vida social de las tribus de Australia Central. Los nativos
12
13

E. Durkheim, 1968, p 221.

E. Durkheim, 1968, p 223.

atraviesan peridicamente dos fases de cambio: dispersin y aglomeracin. La ltima

consiste ante todo (de hecho, casi exclusivamente) en festividades religiosas. Esto
se corresponde con la afirmacin ya mencionada acerca de que las masas originan
la religin: Or, le seul fait de lagglomration agit comme un excitant exceptionellement puissant. Une fois les individus assembls, il se dgage de leur
rapprochement une sorte dlectricit qui les transporte vite un degr extraordinaire
dexaltation. (...) On conoit sans peine que, parvenu cet tat dexaltation (...)
lhomme ne se connaisse plus. Se sentant domin, entrain par une sorte de pouvoir
extrieur qui le fait penser et agir autrement quen temps normal, il a naturellement
limpression de netre plus lui-mme. Il lui semble tre devenu un tre nouveau: les
dcorations dont il saffuble, les sortes de masques dont il se recouvre le visage
figurent matriellement cette transformation intrieure, plus encore quils ne
contribuent la dterminer (...) tout se passe, comme sil tait rellement transport
dans un monde spcial, entirement diffrent de celui o il vit dordinaire. (...)
Cest donc dans ces milieux sociaux effervescents et de cette effervescence mme
que parait tre ne lide religieuse. Et ce qui tend confirmer que telle en est bien
lorigine, cest que, en Australie, lactivit proprement religieuse est presque tout
entire dans les moments ou se tiennent ces asembles. (pp. 308, 312, 313). [Pues
el solo hecho de la aglomeracin obra como un excitante excepcionalmente poderoso. Una vez reunidos los individuos, se desprende de su mismo acercamiento una
especie de electricidad que los transporta pronto a un grado de exaltacin
extraordinaria.(...) Se concibe fcilmente que llegado a este estado de exaltacin, el
hombre no se reconozca ms. Sintindose dominado, arrastrado por una especie de
poder exterior que le hace pensar y actuar de otro modo que en tiempo normal, tiene
naturalmente la impresin de no ser ms l mismo. Cree haberse transformado en un
nuevo ser: los decorados con los que se disfraza, la especie de mscaras con las que
se cubre el rostro representan materialmente esta transormacin interior, ms an de
lo que contribuyen a determinarla (...) todo sucede como si l se hubiera realmente
transportado a un mundo especial, enteramente diferente de aquel donde vive de
ordinario.(...) Es pues en estos medios sociales efervescentes y de esta efervescencia
misma que parece haber nacido la vida religiosa. Y lo que tiende a confirmar que
ste es su origen es que, en Australia, la actividad propiamente religiosa est casi
enteramente concentrada en los momentos en que ocurren estas asambleas.]14
En resumen, las teoras concernientes a uno de los aspectos ms fundamentales de la religin no pueden basarse sin riesgo en el anlisis de una sola
tribu, tal como se describe en prcticamente un solo trabajo etnogrfico. Hay que
notar que la versin realmente emprica de esta teora de los orgenes no es bajo
ningn aspecto una realizacin del mtodo objetivo, en el cual Durkheim ordena
tratar los hechos sociales como cosas, as como evitar las interpretaciones psi14

E. Durkheim, 1968, pp. 226-228.

colgicas individuales. En su teora real, utiliza por todas partes explicaciones

psicolgicas individuales. Es la modificacin de la conciencia individual en las
grandes asambleas, la efervescencia mental, la que es asumida como la fuente de
lo religioso. Lo sagrado y lo divino son las categoras psicolgicas que gobiernan
las ideas originadas en masas inspiradas religiosamente. Estas ideas son colectivas
slo en la medida en que son generales; estos es, comunes a todos los miembros de
la masa. Sin embargo, nosotros llegamos a comprender su naturaleza mediante un
anlisis individual, mediante una introspeccin psicolgica, y no tratando a esos
fenmenos como cosas. Por ltimo, trazar los orgenes de todos los fenmenos
religiosos a manifestaciones de masas parece limitar de modo extremo tanto las
formas de influencia social sobre la religin, como las fuentes desde las cuales el
hombre puede obtener su inspiracin religiosa. La efervescencia colectiva en
grandes masas difcilmente puede ser aceptada como la nica fuente de la religin.
Pero, mientras uno se ve obligado a criticar ciertos puntos de principio en el
trabajo del profesor Durkheim, debe agregarse que el trabajo contiene en un volumen
relativamente pequeo un anlisis tan exhaustivo de las teoras de los hechos
religiosos algunas de las cuales, de primersima relevancia, son contribuciones
importantes del profesor Durkheim o su escuela como slo podra ser dado por
uno de los ms agudos y brillantes socilogos vivos, y que ellas en s mismas hacen
del libro una contribucin a la ciencia de la mayor importancia.

La relacin de las creencias primitivas con las

formas de organizacin social *
Bronislaw Malinowski
LA TEORA DEL TOTEMISMO
En la etnologa y la sociologa de los pueblos primitivos continan faltando mtodos
generalmente reconocidos y conceptos bsicos establecidos. De ah que en el
emprendimiento de una investigacin especial de algn tema definido en el campo
de la etnologa uno deba tratar de profundizar el mtodo y establecer principios
generales. El presente intento de esbozar una nueva teora del totemismo tambin
pretende cierto adelanto en el mtodo de definir los fenmenos etnolgicos, as
como en la manera de presentar la gnesis de estos fenmenos; tambin implica
verificar ciertos principios generales en el ejemplo concreto del totemismo. El
totemismo es un tema muy de moda en la etnologa actual. Limitndonos a los
trabajos ms conocidos y significativos, podemos mencionar el gran tratado de
Frazer y los ms recientes trabajos de Durkheim y Wundt. 1 El totemismo es tambin
un concepto ampliamente utilizado en ciencias relacionadas con, y auxiliares de, la
etnologa, tales como la arqueologa y la historia antigua. 2 Sin embargo, a pesar del
hecho de que se ha escrito mucho acerca de este tema, ni el concepto de totemismo
ni los puntos de vista acerca de su origen han sido establecidos definitivamente.
*
Original en polaco: Stosunek wierzen pierwotnych do form organizacji spolecznej. Teorya
totemizmu, en Sprawozdania z Czynnosi i Posiedzen Akademii Umiejetnosci w Krakowie, 18,
8, 1913, pp. 9-18. Publicado en R. J. Thornton y P. Skalnk (eds.) The early writings of Bronislaw
Malinowski, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, pp. 229-242. [N. del T.]
1
J.G. Frazer: Totemism and Exogamy: A Treatise on Certain Early Forms of Superstition and
Society, 4 vols. (Londres, Macmillan and Company, 1910). Durkheim: Les formes lmentaires
de la vie religieuse, le systme totmique en Australie (Pars, F. Alcan, 1912); en ambos trabajos
el totemismo es el tema principal de investigacin. Finalmente, Wundt: Elemente der
Volkerpsychologie (Leipzig, 1912). Wundt divide la evolucin del hombre en cuatro pocas, a la
segunda de estas cuatro la llama das totemistische Zeitalter.
2
Es suficiente mencionar los siguientes casos: Salomon Reinach, quien se sirve del totemismo
como una panacea arqueolgica; Amlineau, quien usa el totemismo para explicar los fenmenos
religiosos egipcios; Sir Laurence Gomme, quien lee los vestigios del totemismo incluso en la
cultura cltica. Para una crtica bibliogrfica detallada de estas perspectivas vase Revue de
lHistoire des Religions, vol. LVII, pp. 333 y ss. (el artculo de J. Toutain), y vol. LVIII, pp. 34 y
ss. (el artculo de A. von Gennep).

[ 27 ]

De este modo, se nos plantean dos problemas mayores: definir la esencia del
totemismo y dar cuenta de su gnesis. El primer problema no es ni superfluo ni de
fcil solucin, como resulta evidente si se observa que el trmino totemismo
designa un conjunto de fenmenos heterogneos y vagamente conectados. Este
concepto encierra creencias acerca de la unin y relacin cercana del hombre con
un animal, una planta o un objeto inanimado, todos stos son designados por nosotros con el nombre de ttem. Tal ttem es considerado de varias maneras por los
pueblos salvajes, y, dependiendo de la tribu, como un smbolo, un guardin, un
patrn, un ancestro, un hermano o una divinidad. Un grupo dado de personas toma
su nombre de l y lo adora por medio de un culto positivo, o mediante la abstencin
de destruir, matar, usar o comer su ttem. El arte totmico tambin forma parte de la
composicin del totemismo: las danzas y las imgenes plsticas del ttem.
Ms all de esto, el totemismo posee un aspecto social. Un grupo de personas
designados bajo el mismo ttem, y que le rinden un culto ms o menos distintivo, es
una unidad social en extremo importante; en etnologa esta unidad usualmente lleva
el nombre de clan. El clan es una parte integral de la tribu, la cual podra decirse
que aparece entre los pueblos totmicos no como un conjunto de individuos, sino
ms bien como un conjunto de clanes. El clan est al servicio de un nmero de funciones sociales, legales, religiosas, familiares, polticas e incluso econmicas. Pero
encontramos slo una pequea porcin de estas propiedades en cada caso
individual. No conocemos ninguna instancia en la que estas caractersticas totmicas aparezcan en un conjunto completo. Y aqu surge una pregunta, qu es lo que
debe ser considerado como la esencia del totemismo, todo o solamente una parte; y
si fuera lo segundo, cul de ellas?3
Sea como fuere, el totemismo no puede ser considerado como algo siempre
formado a partir del mismo molde, una creacin de la sociedad y la cultura que
puede ser unvocamente definida mediante la referencia a uno o varios fenmenos.
Reconocemos su existencia a partir de una multitud de sntomas, pero lo que importa
es demostrar que stos representan alguna realidad inmanente; que ms all de
ellos podemos encontrar una entidad orgnica, real y algo uniforme; slo entonces
podramos estar autorizados a subsumir una formacin sociolgica real como
sta bajo un concepto. La dificultad de un tratamiento tal del totemismo es
incrementada por el hecho de que se trata de un fenmeno muy extendido; con la
excepcin de Europa, no hay ningn continente en el que no est presente. Lo
encontramos en sus formas ms distintivas en Australia, Melanesia, Amrica del
Norte y frica. Menos importante y distintivo es el totemismo de Polinesia, el de los
dravidianos del sur de la India, y el de algunas de las tribus autctonas de Sumatra.
3
De hecho, las opiniones de los sabios se hallan divididas; algunos incluso consideran el totemismo
como creacin de la imaginacin del etnlogo, quien confiere unidad a un nmero de caractersticas
que nada tienen en comn. Por ejemplo, Goldenweiser: Totemism, an analytical study (Nueva
York, 1910). Suplemento del Journal of American Folklore Society (1910).

El otro problema, la gnesis del totemismo, no necesita justificacin. Sin

embargo, deben aportarse unas palabras explicativas, ya que el concepto de gnesis
no es usado unvocamente en etnologa. En el presente caso, por ejemplo, existen
algunas teoras sobre el desarrollo del totemismo a partir de ciertas creencias, otras
sobre su origen a partir de la base del error y el equvoco,4 incluso otras deducen el
totemismo a partir de ciertas peculiaridades y condiciones de la vida o de la psicologa primitiva, y aun hay otras que consideran el totemismo como un ordenamiento
deliberadamente introducido de cosas, etc. Entonces, resulta evidente que cada
uno de estos tipos de teoras enumeradas difieren bsicamente en su tratamiento
metodolgico de la gnesis del totemismo. Ninguna de las presentes teoras me
parecen suficientes. Cada una de ellas pretende explicarlo todo de una pincelada,
pero en realidad explica, a lo sumo, algunos aspectos, y descuida la comprensin de
la totalidad. ste es el resultado de que todos los autores, hasta el momento, hayan
ignorado el primero de los problemas aqu indicados: el de definir la esencia del
totemismo.
El totemismo, el cual tiene muchos aspectos y abarca otros tantos fenmenos,
no puede ser deducido uniformemente de una sola fuente. Su origen debe ser buscado en los mecanismos de condiciones complejas y variadas.
Primeramente, los fenmenos heterogneos que integran el totemismo pueden
ser aprendidos desde dos puntos de vista bsicos: el psicolgico y el sociolgico;
podemos distinguir los aspectos religioso y social del totemismo. La comprensin
de la interrelacin de estos dos aspectos es una precondicin para el entendimiento
de la esencia del totemismo y para abordar de forma apropiada el problema de su
gnesis.
Abordar ahora el primer problema bsico con una definicin breve de lo
que es el totemismo, con una presentacin de sus propiedades psicolgicas y sociolgicas ms importantes. A fin de enfatizar las caractersticas esenciales y de
omitir las caractersticas secundarias en esta presentacin, he tratado de reunir tantos
datos como me ha sido posible y presentarlos numricamente.
I. DEFINICIN DE LA ESENCIA DEL TOTEMISMO
A. El aspecto religioso del totemismo
En las creencias totmicas tenemos una reflexin de la relacin del hombre con los
objetos de su medio ambiente natural. Por lo tanto, podemos hacer la siguiente
pregunta: de qu clase son estos objetos y cul es la sustancia de las creencias totmicas? Los ttemes son objetos de la naturaleza: principalmente animales, plantas
4
sta es la teora de Spencer y Lubbock, la cual deduce el totemismo de la falsa interpretacin
de los apodos.

y objetos inanimados. Pero debemos definir con agudeza la relacin en la que se

encuentran estos objetos. Comparando 62 tribus totmicas entre s, he obtenido el
siguiente resultado: en 59 de ellas el nmero de animales prevalece sobre el nmero
de plantas, mientras que en 56, el nmero de ttemes animales es mayor que el
nmero de ttemes de plantas y objetos inanimados combinados. Sumando todos
los ttemes contenidos en mi lista, he alcanzado el nmero de 1645, de los cuales
1166 son ttemes animales, 312 ttemes plantas y 161 otros objetos. En este listado
se manifiesta que la preponderancia de los animales sobre los otros ttemes es
considerable. Hay cuatro veces ms animales que vegetales, y dos veces y media
ms animales que vegetales y objetos inanimados combinados. Los ttemes plantas,
por ltimo, predominan por sobre los ttemes inanimados. Sin embargo, su preponderancia no est igualmente distribuida entre todas las tribus; nosotros encontramos
esta preponderancia en 22 de ellas (11 de las cuales no tienen ttemes inanimados).
En 20 tribus, por otra parte, los objetos inanimados prevalecen sobre los ttemes
plantas (en 12 de stas no hay de estos ltimos). En tres tribus las plantas prevalecen
sobre los animales y aun sobre la suma de los ttemes restantes.
Penetrando an ms en los detalles de la presentacin anterior, en trminos
generales podemos afirmar que entre los ttemes encontramos ms frecuentemente
animales comestibles y plantas, luego predadores fuertes y peligrosos, y luego
animales que evocan una reaccin instintiva de miedo y aborrecimiento tales como
vboras, reptiles y anfibios.
De todos modos, no hay duda de que los animales comestibles son los ms
importantes. Hasta donde nos lo permite juzgar el insuficiente material etnogrfico,
podemos decir que originalmente todas las especies que eran importantes como
comida eran ttemes, y viceversa, que todos los ttemes eran animales comestibles.
La siguiente pregunta bsica que surge en referencia a las creencias totmicas
es: cul es la actitud del hombre hacia los ttemes? Cmo determina su relacin
con ellos y cmo manifiesta su adoracin? Sin duda, la caracterstica ms importante
del totemismo es la prohibicin contra el asesinato y consumo del ttem. Casi no
hay tribu en la que no encontremos esto. De las cuarenta y siete tribus presentadas
en una tabla, slo tres carecen de este tab. Debemos tambin mencionar que no
sabemos nada acerca de un tab totmico entre las tribus de Amrica del Norte. Sin
embargo, Frazer supone, con argumentos muy convincentes, que esto no es el
resultado de una carencia real, sino solamente de la negligencia por parte de los
etngrafos que las observaron; por lo tanto yo he dejado esas tribus fuera de mi
listado. Comparando el tab totmico con otras caractersticas del totemismo,
llegamos a la conclusin de que sta es la caracterstica ms consistente. Esto se
aplica particularmente a la prohibicin de comer el ttem. Las prohibiciones en
contra de matarlos son un poco ms raras.
En trminos generales existen pocos actos de cultos positivos totmicos.
Las mejor conocidas son las ceremonias mgicas intichiuma de los salvajes de
4

Australia Central. Ms all de estos ritos mgicos, estas ceremonias tambin

contienen una especie de banquete ritual, que aqu, como en el caso del tab, es el
tema ms importante de los actos religiosos y de las normas del totemismo. En otras
ceremonias del culto totmico resulta esencial, sobre todo, la asimilacin del hombre con su ttem. El gran significado del comer, tanto en el culto positivo como en el
negativo, confirma firmemente la afirmacin segn la cual las especies comestibles
en sus orgenes desempearon el papel principal en el totemismo. Esta afirmacin
asume un significado considerablemente ms profundo en el contexto de nuestra
consideracin acerca de la gnesis del totemismo.
Si deseamos determinar de modo ms general en qu consiste la relacin
con el ttem, debemos enumerar todos los hechos pertenecientes a esta relacin. A
ellos pertenecen el nombrar a los clanes de acuerdo con los ttemes, las ceremonias
ya mencionadas que identifican a un hombre con su ttem, las ideas acerca de la
descendencia del hombre desde su ttem y los motivos del tab, todo lo cual expresa
los sentimientos de una vinculacin ntima entre el hombre y su ttem. Estos y otros
hechos similares, en suma, indican que los pueblos salvajes imaginan que existe
una relacin ntima entre un hombre y su ttem. Al mismo tiempo, sin embargo, es
claro que esta relacin no puede ser expresada en ninguna frmula breve y concisa.
El ttem no es meramente ni el nombre de un grupo, ni de un smbolo, ni de un
ancestro ni de un hermano; combina, por el contrario, todas estas cualidades a la
vez; cualquier teora que, ignorando otras peculiaridades, enfatice exclusivamente
cualquiera de ellas o la considere primordial, brindar por ende resultados falsos.
Para concluir con estas observaciones sobre el aspecto religioso del
totemismo, me gustara notar que ste difiere bsicamente de otras creencias en una
caracterstica general. Las creencias totmicas comprenden un nmero de objetos
que son completamente equivalentes e independientes los unos de los otros; los
ttemes no estn ni ordenados en una clase cualquiera de jerarqua, ni tampoco
forman parte de algn tipo de totalidad orgnica en o por s mismos. A fin de
comprender la homogeneidad del sistema totmico, debemos tener en cuenta el
aspecto social de este sistema junto con las creencias.
B. El aspecto social del totemismo
1. La morfologa del clan. El clan totmico es una unidad que, en trminos generales,
no posee ninguna estructura interna. Todos los miembros del clan son iguales: no
hay autoridad ni organizacin ni estructura interna en el clan. Slo en algunos casos
existe algo como un jefe o lder del grupo totmico (por ejemplo, en Australia
Central, en algunas tribus bant, y en Amrica del Norte).
El clan es siempre una subdivisin de un grupo ms amplio: la tribu. El
nmero de clanes en que la tribu est dividida no es uniforme, y, en trminos
generales, no es demasiado grande; vara dentro del rango de nmeros de dos dgitos.
5

Slo en casos excepcionales este nmero es mucho mayor, y excede los 100, o
mucho menor, y se reduce a 2 entre algunos pueblos de Melanesia.
El clan es algunas veces una unidad territorial. Esto significa que los miembros
de un clan habitan un territorio dado en una masa compacta y lo poseen para s con
exclusin de otros. ste es el caso, por ejemplo, entre las tribus de Australia Central,
en Polinesia, en la tribu bekwana y en algunas otras instancias. Pero por lo general
el clan no es una unidad local. Los miembros del clan estn desperdigados por todo
el territorio tribal, y la unidad del clan se manifiesta externamente slo en un sentido
funcional, y no en uno morfolgico. En esta forma tpica los clanes estn unidos a
una unidad tribal de un modo fuerte y claro; visiblemente, por as decirlo.
2. Las funciones del clan. La integracin estrecha de los clanes en una unidad tribal
tiene una base ms profunda en las funciones del clan. Como ya es manifiesto a
partir de lo que hemos dicho ms arriba acerca de la estructura del clan y de su
relacin con la tribu, las funciones polticas del clan son completamente insignificantes. El clan es una parte de la tribu, y no una unidad independiente. Por otra
parte, sus funciones legales son importantes. De stas, debera mencionarse la
vendetta, la obligacin del clan de tomar revancha y la responsabilidad mutua hacia
cada uno de sus miembros. El clan es la unidad familiar y sus miembros imaginan
que ellos descienden juntamente de un ancestro, con frecuencia su ttem, y se
consideran a s mismos como emparentados. De las funciones familiares, la ms
importante es la exogamia, la obligacin de los miembros del clan a buscar relaciones sexuales fuera del clan de pertenencia. De las funciones religiosas, las ms
importantes son las ceremonias mgicas intichiuma de los nativos de Australia
Central, ejecutadas por los miembros del clan a fin de propagar su ttem, as como
ceremonias similares en las islas del Estrecho de Torres, entre la tribu baganda, y
unas cuantas otras. Por lo tanto, el objeto de estas ceremonias es el bienestar material
de la tribu entera. Desde este punto de vista, ellas pueden tambin ser consideradas
como funciones econmicas del clan. El tab tambin posee un carcter econmico,
como un tipo de divisin del consumo.
Todas estas funciones tienen una caracterstica comn: cumplen el papel de
integrar y unir a los clanes en una totalidad tribal. En rigor, todas ellas son funciones
externas que regulan las relaciones de los clanes unos con otros y la relacin del
clan con la tribu, ms que regular las relaciones al interior del clan. Y de este modo
ellas congregan a los clanes en una unidad tribal.
Reuniendo conjuntamente todas estas consideraciones acerca de la naturaleza social del clan, podemos decir que, desde un punto de vista sociolgico, el
carcter general del totemismo consiste en el hecho de que ste es un sistema de
creencias e ideas que diferencian la tribu en un nmero de grupos menores y, al
mismo tiempo, integra a estos grupos en una entidad.

II. LA GNESIS DEL TOTEMISMO

Las creencias totmicas expresan la actitud definida del hombre hacia su medio
ambiente. Esta actitud no es el resultado del totemismo, ya que, como es fcilmente
demostrable, sta se halla comprendida en un rango de hechos mucho ms extendido
que el del totemismo. Esta actitud es un hecho bsico, un resultado directo de la
naturaleza psicolgica del hombre y de la accin de condiciones externas; de ah
que deba ser explicada sobre la base de estos elementos.
Las creencias totmicas pertenecen a la historia de las ideas mgicas o
religiosas. Por lo tanto, uno debiera considerar brevemente la esencia de estas ideas.
Podra decirse que los actos de un culto religioso, las prcticas mgicas, los prejuicios
y las supersticiones en rigor, todo aquello que est conectado con el tratamiento
mstico o religioso de la realidad se renen en torno a los temas ms vitales para
el hombre, donde sus condiciones de existencia ms elementales y sus objetivos y
aspiraciones ms importantes se ponen en juego. Dentro del rango de estos temas,
puesto que la subyugacin de los fundamentos de la vida escapan al hombre, y
puesto que l siente que el curso de las cosas excede los lmites de su propia fuerza
que no puede lograr el control terico y prctico de la realidad por s mismo,
recurre a poderes ms altos. Desde el punto de vista psicolgico, esto puede ser
formulado diciendo que las ideas religiosas surgen en todas partes en las que el
hombre acta y piensa bajo la influencia de poderosos factores emocionales.
Por lo tanto, pertenecen a los temas religiosos de las religiones primitivas,
por un lado, las crisis vitales, tales como la de alcanzar la madurez sexual, el
matrimonio, el nacimiento y la muerte, y por el otro, las funciones normales bsicas
de la vida: el acto sexual y los procesos de alimentacin. Otra fuente muy importante de los temas religiosos son las actividades que resultan del instinto de
autopreservacin, la defensa contra los peligros, reales o imaginados, por los cuales
los salvajes estn siempre amenazados.
El hombre primitivo vive bajo condiciones fundamentalmente diferentes de
aquellas bajo las que nosotros nos hallamos. La lucha por la existencia en su forma
ms simple adquirir comida directamente de la naturaleza, y protegerse a s mismo
de los peligros que tambin surgen directamente de ella es la que absorbe su
atencin y su energa, y la que determina su relacin con el medio ambiente.
Existe un nmero de ideas mgico-religiosas, rituales, prcticas, costumbres
y normas con una sancin sobrenatural, centradas en el acto del comer. Este acto es
considerado peligroso por varios pueblos, una actividad en la cual el hombre es
amenazado por varios peligros sobrenaturales. Los restos de comida desempean
un papel muy importante en las prcticas de magia negra. Los objetos comestibles
estn cubiertos por innumerables reglas que designan lo que est prescripto y lo
que est prohibido para una persona de acuerdo a su sexo, edad, condiciones
psicolgicas, estado de salud, pertenencia a un grupo social. Tales prohibiciones,

como el tab alimentario, son uno de los elementos ms importantes tanto del culto
religioso como de las bases religiosas de la diferenciacin social. La comida tambin
desempea un papel importante en la religin en tanto banquete sagrado, el ritual
bsico en muchas religiones, y como un sacrificio, una forma universal de los cultos
religiosos cercanamente vinculada al banquete sagrado. Entre las supersticiones
pertenecientes a la comida, podemos incluso mencionar la creencia en la fertilizacin a travs de la comida y la creencia en la transferencia directa de las cualidades
del objeto comido hacia quien lo consume. Todos estos hechos demuestran que el
comer es considerado, por los pueblos salvajes y brbaros, como un acto mgico y
sagrado con propiedades sobrenaturales. Esta caracterstica del comer tambin es
transferida a sus objetos; varias clases de comidas poseen sus caractersticas
peculiares y sus propiedades mgicas y religiosas. En casi la totalidad de los hechos
enumerados, se define estrictamente la especie de animal o planta que es objeto del
sacrificio, del banquete sagrado, del rito mgico, del tab, de la supersticin sobre
la fertilizacin o de la transferencia de propiedades. Las ideas religiosas pertenecen
no slo a la comida preparada sino tambin a la especie que ha de comerse, y
siempre crean una relacin especial entre el hombre y una determinada especie.
Los animales y las plantas desempean un papel ms o menos equivalente al
de los objetos comestibles. Ambas clases de objetos, como resultado de las
actividades econmicas dirigidas a obtenerlos, tambin adquieren un significado
religioso. Estas actividades econmicas, que ocupan un lugar extremadamente
importante en la vida emocional del hombre, y que ocupan un primer lugar entre
sus intereses, tambin se convierten en objetos de numerosos rituales e ideas
religiosas. Es suficiente mencionar al respecto los rituales de pueblos cazadores
que son celebrados antes de la caza, los ritos agrarios de los agricultores primitivos
y los cultos religiosos asociados con el pastoreo y la agricultura cotidiana.
Los animales se convierten en el tema de experiencias emocionales intensas
y, como consecuencia de ello en tema de ideas religiosas: la fuente de innumerables
peligros, como objeto de una lucha entre la vida y la muerte, y, finalmente, como
esa parte de la naturaleza con la cual el hombre primitivo se halla en contacto
directo en su lucha por la existencia. Examinando las ideas religiosas y las
supersticiones de los pueblos primitivos, puede ser afirmado con facilidad que todos
los animales fuertes, predadores, veloces y furtivos devienen focos cristalizadores
precisamente de estas ideas. La separacin de los animales de su medio ambiente
natural es intensificada de manera considerable por el hecho de que ellos son
bsicamente similares al hombre. Se mueven, miran y piensan; son aquella parte de
la naturaleza que resulta ms adecuada para la antropomorfizacin y la personificacin.
En la totalidad de estos casos, las ideas religiosas no corresponden a los
animales en general ni a algunos animales individuales designados, sino a la especie
animal. Y esto es fcil de comprender: tanto en el consumo por parte del hombre,
8

como en el contacto directo con el animal, o en sus actividades econmicas o en la

lucha con ste, son las peculiaridades de la especie las que son definitorias para el
hombre. Tanto desde el punto de vista prctico como emocional, el len es algo
fundamentalmente diferente de la hiena o la oveja debido a ello es que otras ideas
y otras formas de ritos se refieren a la especie. Pero dentro de la especie no existen
diferencias fundamentales. Y sta es tambin la razn a partir de la cual la especie
es considerada como algo homogneo y tratada como una entidad.
Esta relacin general del hombre con su medio ambiente natural puede
entonces ser definida, principalmente, por el hecho de que los animales y las plantas
aparecen en primer plano, y por esa razn puede ser definida como zoolatra. Los
objetos inanimados, al estar menos conectados con las necesidades vitales y
elementales del hombre, no son tan significativos en muchas religiones bajas. Como
ya hemos visto, una de las fuentes ms importantes de la zoolatra es la relacin del
hombre con animales y plantas en tanto objetos comestibles. De ah que las
regulaciones acerca del comer desempeen un papel principal en estas formas de
religin, y que entre ellas las prohibiciones en contra de comer y matar determinadas
especies aparezcan en primer plano. Si quisiramos definir la relacin del hombre
con los animales y las plantas, slo podramos decir de modo preciso y en trminos
generales que es muy cercana. Esta relacin no puede ser definida de modo ms
particular, pero podemos ms bien afirmar que ella oscila sobre un amplio espectro,
desde la concepcin de determinada especie como un dios, hasta el tratamiento de
la especie como un pariente de sangre del hombre.
Comparando los resultados aqu obtenidos con lo que ha sido dicho antes
sobre las caractersticas bsicas del totemismo, resulta evidente que existe un estricto
paralelismo. Hemos definido, como cualidades bsicas del totemismo, las siguientes:
una preponderancia de animales y plantas sobre los objetos inanimados y de los
animales sobre las plantas; el papel predominante del tab de la comida y de los
rituales alimenticios, as como el gran significado de las especies comestibles; en
tercer lugar, el amplio espectro en el cual la relacin del hombre con su ttem vara,
cuyos temas principales son la concepcin del ttem como una deidad y como un
ser que es un pariente de sangre del hombre. Ms an, el ttem es la especie, y
nunca el individuo. Y de este modo se evidencia que existe un estrecho paralelismo
entre el totemismo y la zoolatra, que el totemismo es una forma especial de la
actitud del hombre hacia su medio ambiente, una actitud que hemos derivado de la
psique humana y de las condiciones bajo las cuales vive el hombre primitivo. Y de
este modo, al presentar la gnesis ms general y abarcadora de esta actitud, hemos
tambin brindado una gnesis satisfactoria del totemismo.
Pero, hasta ahora, slo tenemos una explicacin gentica de aquella actitud
general de la cual el totemismo es slo un caso especial. No hemos considerado
todava cmo ha surgido aquello que constituye lo especfico y que lo distingue de
la zoolatra en general. Como ya hemos mencionado antes, esta caracterstica bsica,
9

que vemos aparecer de modo paralelo tanto en el aspecto religioso como en el

aspecto social del totemismo, es la diferenciacin de la religin totmica en una
cantidad de cultos separados que podramos llamar religiones fraccionales de los
ttemes individuales, fundada cada una de ellas en sus correspondientes clanes.
Cmo surgi esta diferenciacin paralela? Es imposible brindar una respuesta
histrica a esta cuestin. En una palabra: no me parece posible resumir los factores
concretos que han causado esta diferenciacin y presentar una historia completa de
sus funcionamientos. El material etnolgico y la especulacin general no pueden
darnos la respuesta a una pregunta as planteada. Debemos contentarnos con
demostrar la conexin entre las formas bsicas de las creencias y las formas de
organizacin social sobre las que estas creencias se fundan. Dicho de otra manera,
con una cierta forma dada de creencias, impuestas al hombre por las condiciones
exteriores, y, por otro lado, encontrando que en la mayora de los casos estas creencias
estn conectadas con un tipo definido de estructura social, debemos probar que
existe una conexin estrecha entre las creencias y esa estructura.
Se sigue de lo expuesto anteriormente acerca de la zoolatra que los animales
y las plantas que desempea un papel ms importante como alimento, ya sea como
enemigos naturales del hombre o como sus aliados en su lucha por la existencia,
forzosamente tuvieron que convertirse en los temas de sus creencias. Por lo tanto,
este sistema de condiciones tuvo que originar una multiplicidad de objetos de culto,
restringida por el hecho de que slo los animales y las plantas lo suficientemente
importantes devinieran tales. Pero este sistema de condiciones no tendi hacia la
unificacin, la reduccin de los objetos de culto en una unidad, ni tampoco hacia su
arreglo en cierto tipo de jerarqua. Y de este modo tenemos una religin con un
nmero equivalente de objetos de culto. En el curso natural de las cosas, esta religin
debi desarrollarse hasta dividirse en un nmero de cultos. Sin embargo, cada culto
requiere una base social. Por otra parte, la forma fundamental del culto totmico es
el tab (por supuesto, la referencia aqu es a una nocin expandida de culto, la cual
incluira el culto negativo). Ms an, en la forma ms simple e importante de
actos de culto, las ceremonias de intichiuma, tratamos con un acto ritual de consumo
que se corresponde estrictamente con el tab y depende de ste. El tab, que pertenece globalmente a todos los ttemes, no podra haber sido impuesto a la totalidad
de la tribu, ya que esto privara a la gente de la posibilidad de vivir. De aqu resulta
evidente que las formas bsicas de culto implican su diferenciacin en grupos
individuales. Es indudable que esta explicacin slo nos ofrece la indicacin de
que ciertas caractersticas de las creencias no pueden ser reconciliadas con una
base social diferente de la que uno en realidad encontr en el totemismo. Sin embargo, es porque son precisamente estas caractersticas de las creencias las que
resultan bsicas, y, porque de acuerdo a nuestro punto de vista sobre la gnesis del
totemismo, stas son necesariamente impuestas por las condiciones de las que
surge el mismo, la necesidad de las formas sociales del totemismo est contenida
entonces en nuestro resumen de su gnesis.
10

Desde un punto de vista metodolgico, esta interpretacin nos indica un

tipo de seleccin natural y el hecho de que un tipo dado de creencia est conectado
con la forma ms adecuada de organizacin, en la cual sus variadas cualidades
bsicas pueden encontrar su expresin ms completa. Esta manera de interpretacin
se encuentra confirmada por ideas muy similares a las totmicas por ejemplo otras
formas de creencias zooltricas conectadas con otras formas de organizacin
social. Los ttemes individuales se hallan ampliamente extendidos, e incluso
sabemos acerca de ttemes sexuales y tribales (el trmino ttem est, por
supuesto, tomado en un sentido amplio). En otras palabras, el culto de animales y
plantas propiciatorios puede no estar a veces conectado con el clan, lo que implica
que no constituya una de las partes coordinadas de la tribu, o una parte de la tribu
misma o de un individuo, un grupo de todos los hombres y todas las mujeres, un
grupo de edad determinada, o una sociedad secreta. La totalidad de estas unidades
sociales difiere bsicamente del clan, tanto morfolgicamente como en su carcter
general. Ellas no representan una multitud de grupos iguales coordinados en una
entidad tribal homognea. En los casos donde encontramos ttemes conectados
con individuos, y en los que encontramos la institucin de los espritus guardianes,
el totemismo no puede desarrollarse. Desde el momento en que la religin en general,
y especialmente la religin primitiva, es un asunto social, un culto individual sera
una completa imposibilidad bajo las condiciones primitivas. Y, del mismo modo,
vemos que el vnculo de los ttemes con el sistema de clan no es accidental ni un
hecho aislado, sino un eslabn en la cadena de hechos. Explicamos de esta manera
la amplitud del totemismo del clan y su importancia como la adaptacin natural de
las formas sociales ms adecuadas a un determinado tipo de creencias.
Nuevamente, resulta evidente que en esta interpretacin es necesario entender lo que haya de comn en un grupo dado de fenmenos, enfatizando los rasgos
generales y bsicos y no los accidentales y aislados.
Me gustara enfatizar que en el presente estudio he limitado de modo
considerable, consciente y deliberadamente, el problema de la gnesis; de esta forma
me he abstenido de abordar un nmero de problemas histricos referentes al origen
y al desarrollo concreto del totemismo.
He evitado la pregunta acerca de si es ms antigua la zoolatra o la estructura
del clan. Tampoco he sealado cul de ambos factores es el ms perdurable y
permanece vivo luego de que el otro haya desaparecido. Nuestras investigaciones
presentes son considerablemente ms generales que las preguntas recin mencionadas, y constituyen una introduccin necesaria a ellas.

11

III. RESUMEN Y CONCLUSIONES

La definicin de totemismo, el concepto de su esencia y el entendimiento acerca de
su especificidad son posibles slo a travs de un tratamiento paralelo de sus aspectos
religiosos y sociales. Es un rasgo caracterstico de las creencias totmicas el pertenecer a un nmero equivalente de objetos que no estn en ninguna jerarqua ni
poseen unidad interna alguna. La unidad del sistema totmico y la coordinacin de
las creencias separadas en un todo residen nicamente en su aspecto social. Slo
concentrndose en las cualidades sociales del totemismo puede ser entendida su
coherencia. Dado que el culto de ttemes particulares est asociado con el clan, y
que los clanes estn integrados en un todo a travs de sus funciones, el totemismo
parece ser algo homogneo, una totalidad orgnica. En esta formulacin, es
manifiesta la necesidad de una investigacin simultnea de las creencias y las
diferenciaciones sociales. Como ya hemos demostrado mediante el ejemplo del
totemismo, es slo yuxtaponiendo estos dos aspectos que podremos comprender la
esencia de las religiones primitivas. Podramos definir su esencia examinando ambos
aspectos a la vez, y estudiando uno a la luz del otro.
Nuestro mtodo de definicin del totemismo elimina aquellas dificultades
sealadas al comienzo: es evidente que no puede ser definido ni por el contenido de
las creencias, ni mediante la enumeracin de sus caractersticas particulares y sus
funciones sociales. Slo el carcter general de las funciones que unifican a los
clanes individuales en una entidad tribal ms alta y el carcter general de las creencias pertenecientes a los objetos de culto de igual rango, tomadas en su conjunto,
nos permiten definir el totemismo.
Ms all de esta caracterstica tan general, hemos podido, por medio de una
precisa lista comparativa, definir un nmero de importantes cualidades bsicas que
caracterizan ms estrechamente al totemismo: en primer lugar, la naturaleza de los
ttemes y del culto totmico, as como la relacin del hombre con su ttem. Ambas
caractersticas nos han servido como punto de partida para un tratamiento gentico
del totemismo.
Al establecer la gnesis del totemismo, nos fue posible intensificar y agregar
una nueva confirmacin a nuestro punto de vista sobre su esencia. Al construir su
gnesis procedimos desde el punto de vista general segn el cual las ideas, prcticas
y normas religiosas se cristalizan en torno a objetos que poseen un valor vital bsico
para el hombre y que, por lo tanto, se encuentran en el foco de su vida emocional.
En las condiciones primitivas de vida, tales objetos son principalmente animales y
plantas en tanto fuentes de alimento, luego animales en tanto objetos de una lucha
peligrosa y en tanto meta deseada de los esfuerzos de caza y pesca, as como las
plantas respecto de la preocupacin y esperanza del agricultor primitivo. El culto,
que surgi dentro de este marco, pertenece a un limitado nmero de objetos. Ya que
el culto debe estar basado en una unidad social, y ms an, como hemos visto,
12

puesto que el culto totmico requiere intrnsecamente la participacin exclusiva de

un determinado grupo por as decirlo, por medio de una seleccin natural, las
creencias zooltricas combinadas con la estructura del clan producen el tipo ms
perdurable de religin para un medio ambiente viviente: el totemismo.
Esta interpretacin trata de seguir leyes sociolgicas y psicolgicas bsicas
acerca del origen y desarrollo del totemismo. Sobre todo, la interdependencia de
sus aspectos sociales y religiosos. No lo explica todo; no provee una gnesis concreta
o una historia del totemismo; slo trata de sealar que, en el surgimiento de una
forma de religin como el totemismo, las actividades bsicas tambin deben de
haber operado; y busca, por ende, definir esta influencia del modo ms general y
comprensivo. En esto, mi interpretacin difiere de otros intentos osados de interpretar el totemismo. Pero el curso de la ciencia parece indicar que ser necesario
renunciar a estas teoras esperanzadoras en favor de emprendimientos cientficos
que asuman la tarea de alcanzar un mximo de resultados con un mnimo de esfuerzo
y riesgo. El pasaje de la etnologa a una fase en que la especulacin deba sustentarse
cada vez ms en el laborioso trabajo de recoleccin y comparacin de los hechos,
as como contentarse con resultados seguros aunque parciales y modestos, parece
ser un resultado necesario del desarrollo de esta ciencia.

13

Un autorretrato intelectual *
Marcel Mauss
Es imposible separarme del trabajo de una escuela. Si existe alguna individualidad
aqu, se halla inmersa en un anonimato voluntario. Acaso lo que caracterice mi
carrera cientfica, quizs hoy todava ms que antes, es el sentimiento de trabajar
como parte de un grupo, y la conviccin de que la colaboracin con otros es una
fuerza que se opone al aislamiento y a la pretendida bsqueda de originalidad.
Existen dos razones que explican mi comportamiento.
En primer lugar, una razn terica. Como positivista, y creyendo slo en los
hechos, me atrevo a mantener que las ciencias descriptivas, en el caso de fenmenos
que son complejos, han conseguido un grado de certeza mayor que el de las ciencias
tericas. De esta manera, si yo practico la ciencia terica y acaso razonablemente bien creo que slo resultar de inters si, derivada de ciertos hechos, puede
sta ayudarnos a observar los fenmenos, documentarlos y clasificarlos de diferentes maneras. Y, por consiguiente, en tanto profundice la comprensin ms que la
generalizacin, en cuanto se otorgue a s misma contornos firmes y en tanto se
cargue con contenidos, en lugar de levantar vuelo hacia el trazado de elaboradas
contrucciones a partir de hiptesis histricas o ideas metafsicas. Pero este gran
nmero de hechos slo es posible mediante la colaboracin de numerosos especialistas. Privada como est de la instancia del laboratorio, la sociologa no carece,
sin embargo, de los medios para verificar sus hechos, dado que uno puede vincular
sus comparaciones con todos los fenmenos de la historia, tal como los entienden
los especialistas en cada una de sus ramas. Pero esta tarea, para un solo individuo,
es imposible. La nica forma de que logre resultados slidos es que los estudiosos
verifiquen mutuamente sus respectivos trabajos, criticndose con severidad, y cada
uno haciendo uso de los hechos.
Este manuscrito de Mauss, indito en castellano, es aparentemente un memorandum confidencial
dirigido a Charles Andler y Sylvain Lvi. Es muy probable que haya sido escrito en 1930, mientras
era candidato para el Collge de France. Ha sido publicado en francs como Loeuvre de Mauss
par lui-mme, en la Revue francaise de sociologie, vol. 20, 1979, pp. 209-220 ; y en la Revue
europenne des sciences sociales, vol. 34, 1996, pp. 225-236. Lo que sigue deriva de una traduccin
al ingls de A. Bailey y J. Llobera, publicada en P. Vesnard (ed.), The sociological domain,
Cambridge, 1983. Ha sido revisada sustancialmente por N. Allen, quien ha aadido el material
entre corchetes, lo cual reproducimos aqu por medio de parntesis para diferenciarlo de nuestras
propias notas. Publicado en W. James y N. J. Allen: Marcel Mauss. A Centenary Tribute, Nueva
York, Oxford, Berghahn Books, 1998, pp. 29-42 [N. del T.]

[ 41 ]

Segundo, por una razn fctica. El progreso logrado por la sociologa en

Francia durante los veinte aos entre 1893 y 1914 hubiese resultado imposible de
no haber sido por un grupo que trabaj de manera mancomunada. No formbamos
una mera escuela de discpulos reunidos ciegamente en torno a un maestro y a un
filsofo. Desde ya, Durkheim estaba repleto de ideas, y de vasto alcance. Pero lo
que nos reuna alrededor suyo era que lo considerbamos un estudioso cabal, que
sus mtodos eran totalmente efectivos, que el espectro de su conocimiento era vasto
y que estaba escrupulosamente verificado. Los aspectos de su mente que ms nos
seducan eran su cartesianismo, su bsqueda realista y racionalista de los hechos,
as como su habilidad para conocer y aprehender los fenmenos en cuestin. stas
fueron las cualidades que, creo, he desarrollado consciente y concienzudamente en
m, en mis colegas y en mis alumnos. Cada ciencia es producto del trabajo colectivo.
Hecha por individuos que participan juntos del mundo real, la ciencia surge desde
los hechos y las ideas que los individuos singulares llevan a un mismo puerto. Y
esto es lo que ha sucedido en nuestro esfuerzo por crear la sociologa. Necesitamos
una enorme cantidad de datos y el lenguaje preciso para documentarlos. Todo esto
presupone un grupo y un consenso acerca de ello. Pero desde otro punto de vista, al
explorar este dominio de lo social recin abierto a la ciencia, ramos como almas
perdidas que slo pueden hallar su camino llamndose mutuamente en el bosque.
La mera descripcin de un fenmeno o la delimitacin precisa de algunas preguntas
trajo aparejadas interminables dificultades que slo pudieron ser resueltas por un
grupo en marcha.1 Solo en Burdeos, Durkheim adverta dolorosamente la enormidad
de su tarea y su relativa impotencia. A pesar de su gran genio, slo poda manejar a
la distancia los hechos histricos del pasado y la investigacin de las sociedades
contemporneas. Yo trat de dar el ejemplo y me transform, entre 1895 y 1902, en
su agente reclutador en Pars. De esa manera, formamos un grupo de acadmicos
competentes y especializados, y nos topamos, en una atmsfera de confianza, con
los primeros problemas de nuestra ciencia.
Este tipo de trabajo requiere de un grado considerable de autosacrificio.
Un laboratorio no funciona sin un lder, pero tambin requiere miembros calificados.
Esto significa amigos jvenes y viejos, con hiptesis para trabajar, muchas ideas y
conocimientos amplios, pero, por encima de todo, se necesita gente que est
preparada para contribuir con todo ello en un fondo comn, que se inserte en el
trabajo de los miembros ms veteranos y que ayude a lanzar el trabajo de los recin
llegados. Y nosotros formamos un equipo as. Est vivo y an reviviendo. Ni
Durkheim ni yo nos reservamos nuestros esfuerzos y nuestras ideas. Su trabajo
hubiera sido imposible si no nos hubiramos dedicado a l con un sentimiento de
autosacrificio, y si yo no continuase todava hacindolo.

(La palabra fait significa a la vez hecho y fenmeno).

De todo ello han derivado dos caractersticas de mi vida. Primero, he

trabajado, acaso demasiado, en colaboracin con otros. Esto absorbe an gran parte
de mi tiempo. He contribuido a The Suicide de Durkheim mtodo cuantitativo,
clasificacin de 26.000 suicidios fichados individualmente y distribuidos en setenta
y cinco grupos.2 Colabor en todo lo que l hizo, as como l colabor conmigo;
con frecuencia reescriba pginas enteras de mis trabajos. Publiqu con l dos
artculos en colaboracin, includo nuestro ensayo Primitive classification (1903),
para el cual yo suministr todos los datos.3 Con Hubert, publiqu mi ensayo Sacrifice
(1899)4 y otro titulado Magic (1904)5, as como el prefacio a nuestro Mlanges
dhistoire des religions (1908-1909)6. Por regla general, tom parte en todo lo que
l hiciera que no fuera estrictamente crtica arqueolgica. l siempre controlaba lo
que yo escriba. Aunque yo no haba planeado ms que colaborar con Beuchat, tuve
que trabajar desde el principio hasta el fin en Seasonal variations of the eskimo
(1906).7 Las veces que colabor con el trabajo de mis estudiantes y amigos son
innumerables. Si en la actualidad me encuentro de alguna manera sobrepasado por
esta carga, se debe a que he aceptado la enorme tarea de publicar una masa de
materiales inditos de Durkheim, Henri Hubert y Hertz. Gracias a m, sus obras
llegan al pblico a razn de uno o dos volmenes por ao. Mi enseanza y supervisin de investigacin en la cole de hautes etudes y en el Institut dethnologie
han sido quiz excesivas, y han contribuido tambin en la demora de mis propias
publicaciones. Pero, puede culprseme si mi conciencia profesional me demanda
tanto? La calidad y el nmero de mis estudiantes en todo el mundo son la prueba de
que esta enseanza no ha carecido de valor. Su investigacin, para la cual he asignado los tpicos, asegurado su correcto desarrollo, corregido borradores y pruebas
e inspirado la orientacin, demuestra que mi trabajo no ha pasado desapercibido.
De no haber sido por la guerra, hubiese acaso llegado a ser glorioso.

2
Mauss subestima el nmero de agrupamientos, que parecen haber sido 176 (Editor francs).
[En castellano: E. Durkheim, El suicidio, Madrid, Akal, 1976.]
3
En castellano: De ciertas formas primitivas de clasificacin, en M. Mauss, Obras, vol. II:
Institucin y culto, Barcelona, Barral, 1971, pp. 13-73. [N. del T.]
4
En castellano: De la naturaleza y funcin del sacrificio, en M. Mauss, Obras, vol. I: Lo
sagrado y lo profano, Barcelona, Barral, 1970, pp. 143-248. [N. del T.]
5
En castellano: Esbozo de una teora general de la magia, en M. Mauss, Sociologa y
Antropologa, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 43-152. [N. del T.]
6
En castellano: Prefacio, en H. Hubert y M. Mauss, Magia y sacrificio en la historia de las
religiones, Buenos Aires, Lautaro, 1946, pp. 9-57. [N. del T.]
7
En castellano: Mauss, M. y Beuchat, H. Ensayo sobre las variaciones estacionales en las
sociedades esquimales. Un estudio de morfologa social, en M. Mauss: Sociologa y antropologa,
Madrid, Tecnos, 1991, pp. 359-432. [N. del T.]

(En segundo lugar) la gran tragedia de mi vida cientfica no ha sido la

interrupcin de mi trabajo por los cuatro aos y medio de la guerra, ni tampoco el
ao perdido debido a mi enfermedad, ni siquiera mi sentimiento de completo
desasosiego por las muertes prematuras de Durkheim y Hubert (1917 y 1927); la
tragedia fue la prdida, durante aquellos aos dolorosos, de mis mejores estudiantes
y mis mejores amigos. Uno podra decir que fue una prdida para una rama de la
ciencia francesa; para m, fue una catstrofe. Tal vez lo mejor que he podido dar de
m mismo haya desaparecido con ellos. El xito renovado de mi enseanza desde la
guerra, y la fundacin y el xito del Institut dethnologie que se deben seguramente, al menos en un cincuenta por ciento, a m prueban nuevamente lo que
puedo hacer en este sentido; sin embargo, no pueden reemplazar lo que he perdido.
Pero, antes de dejar este tema, debiera disipar un prejuicio daino acerca
de m que tengo entendido reina en la actualidad. Se ha sugerido que he desviado
mi enseanza en favor de la sociologa. Nada puede estar ms lejos de la verdad.
Tan fructferas o estriles como hayan sido, y tanto me hayan dejado o no en libertad
para seguir mi propia investigacin, mis clases jams han coincidido en un todo con
ella. En la ctedra de Historia de las religiones de los pueblos no civilizados he
sido fiel a su ttulo barroco y al espritu de la cole des hautes etudes. En ese
contexto he limitado estrictamente mi enseanza a un punto de vista histrico, crtico
y ajeno a la comparacin, aun cuando los hechos que estudiaba slo me interesaban,
justamente, desde un punto de vista comparativo. Jams he sido en dicho lugar un
propagandista de la sociologa. Siendo responsable de la enseanza de etnologa
descriptiva en el Institut dethnologie, donde yo mismo he trazado los estatutos y
donde, junto a Rivet y a Lvy-Bruhl, actualmente superviso la enseanza, las
publicaciones y todas las dems actividades, siempre he limitado mi enseanza a lo
puramente descriptivo. Acaso a este sentido del deber y a esta imparcialidad pueda
acreditrseles un mrito cientfico.
De cualquier forma, estos factores explican por qu, hacia el final de mi
carrera, deseo ensear exactamente aquello en lo que siempre he trabajado: la
historia comparativa de las sociedades y, en especial, de las religiones. A mi edad,
es totalmente legtimo hacer que mi enseanza coincida con la presentacin oral de
las investigaciones, ya sean preliminares, definitivas, inditas o publicadas pero no
enseadas. Incluso estoy pensando en aadir a mi programa de enseanza el trabajo
indito que han dejado mis mejores amigos; de esta manera, su publicacin se ver
facilitada, su memoria ser mejor preservada, y mi enseanza ms general tendr
un efecto ms amplio: no ser slo ma, sino tambin suya. Estar enseando, no
slo mi propio trabajo, sino tambin las ideas y la evidencia en que stas se basan,
y que han sido elaboradas por mis amigos, desde Durkheim y Hubert hasta Doutt
y Maurice Cahen.

Trabajo publicado
Mi trabajo publicado se halla algo fragmentado. No creo demasiado en los sistemas
cientficos y jams he credo necesario expresar ms que verdades parciales. Sin
embargo, adems de una continuidad en cuanto a su orientacin, mi trabajo no ha
carecido de una continuidad material; existe de hecho un vnculo entre estos
fragmentos dispersos. Se halla ste en la publicacin del Anne Sociologique y los
Travaux de lanne sociologique. La continuidad de mis esfuerzos est demostrada
por el hecho de que, luego de una brecha de diez aos, ha sido posible revivir estas
publicaciones. Y yo lo he hecho, y, adems, he publicado en la coleccin de los
Travaux de dos a cuatro volmenes por ao.
Es justo juzgar mis esfuerzos desde esta perspectiva. All es donde surge la
unidad.
El Anne sociologique
Si uno mide las cosas por la cantidad, la mayor parte de mi trabajo de nuestro
trabajo colectivo ha sido dedicado a la escritura, edicin y publicacin del Anne
sociologique. All he publicado cerca de 2500 pginas en octavo de las 10.000 u
11.000 que hay en los catorce volmenes publicados o en prensa (400 pginas en el
volumen 1 de la nueva serie y 300 en el volumen 2, si incluyo mis contribuciones
bibliogrficas a todas las secciones). No voy a discutir el valor de esta bibliografa,
el trabajo de seleccin que presupone, la labor de estar al tanto de las ltimas novedades, el mantenimiento de contactos personales y de la correspondencia, y as
sucesivamente.
Sin embargo, me gustara justificar mis esfuerzos personales en tanto parte
de un esfuerzo colectivo, y subrayar el valor de nuestro trabajo conjunto al mismo
tiempo que mi propia contribucin. Algunos han pensado que esta medida era
exagerada, que el esfuerzo ha sido desproporcionado en relacin con los resultados,
que las metas eran imposibles o no fueron logradas. Nada puede ser ms falso.
Durkheim fund el Anne (1898) para posibilitarnos difundir nuestro punto de vista respecto a todo tipo de cuestiones sociolgicas. Con todo, en nuestras
mentes, pronto se convirti en algo diferente a un mero vehculo de propaganda de
un mtodo o una plataforma de oposicin a escuelas varias de economistas,
historiadores de la religin, tericos de la jurisprudencia, etc. Bajo la direccin de
Durkheim, y, debo aadir, en cierta medida gracias a mi propio impulso, concordamos todos en organizar la publicacin no slo alrededor de las ideas, sino, en
particular, en torno a hechos. Desde el volumen 2 en adelante se transform as en
una suerte de tienda, actualizada y razonablemente bien provista, de las diferentes
especialidades sociolgicas. Naturalmente, lo inusual de las publicaciones que
aparecieron, as como nuestros propios intereses e investigaciones y, sobre todo,
5

la magnitud de nuestra ignorancia nos han conducido a veces por el mal camino.
El correcto balance de los hechos y la propiedad de las ideas no han sido siempre lo
suficientemente apreciados.
El desarrollo de las teoras, a pesar de ello, fue siempre cuidadosamente
documentado. Para cualquiera que desee mantenerse al da con los avances de la
enseanza, hemos resultado por cierto provechosos y, en el mundo de habla francesa, acaso indispensables. Y esto sucede en disciplinas que son slo cercanas a la
nuestra (por ejemplo la filosofa y la psicologa de la religin), y, en particular, respecto
a los avances en nuestra propia disciplina y sus especialidades vecinas (derecho,
economa, geografa humana, etc.). Pero, por sobre todo, hemos tratado y yo en
particular de incorporar nuevos hechos en el campo de la teora sociolgica, as
como, a la vez, de organizarlos presentando los anlisis de los datos crudos que las
ramas descriptivas de nuestras ciencias nos han provisto. Mi propio esfuerzo personal durante diez aos, luego compartido con mis estudiantes, y nueva y
finalmente mi esfuerzo casi solitario en los ltimos cuatro aos, ha consistido
precisamente en establecer y difundir hechos provenientes de civilizaciones que no
han sido an clasificadas.
La mayor parte de mis reseas y un buen nmero de mis notas bibliogrficas
son de ndole terica. Algunas de ellas documentan hechos que no son fcilmente
accesibles. De all que cualquiera todava pueda leer provechosamente mis reseas
de los siete volmenes de Religious system in China, de De Groot (1899, 1903,
1910, 1913), y los de Spencer y Gillen, de las cuales, siendo todava joven, fui el
primero en reconocer su importancia e incluso en dilucidar sus contenidos (1900,
1905). Otras reseas contienen descubrimientos tericos, por ejemplo, aquellas sobre
los libros de Dieterich (1906), Van Ossenbruggen (1906) y Elsdon Best; en ellas
seal la significacin de los primeros nombres en los sistemas de nomenclatura de
los clanes.8 La suma total de las reseas relativas a los indios norteamericanos
contienen en germen todo nuestro trabajo acerca de las instituciones legales y el
potlatch de esas tribus. En alguna de esas reseas, Durkheim y yo hemos resuelto el
problema de las terminologas de parentesco polinesio y micronesio. Otras presentan, una vez ms, sntesis de problemas generales, tales como la relacin entre la antropologa y la historia de las religiones, entre la sociologa y la psicologa de la religin, etc. Por ltimo, algunas muestran cmo se conforman los agrupamientos geogrficos de ciertos fenmenos por ejemplo, los sistemas religiosos de frica.
El punto esencial es que, mantenindonos siempre en el nivel de la
adecuacin entre los hechos y las ideas exploradas, hemos sido capaces de distribuir
lgica y pragmticamente las nociones en marcos slidos, ahora utilizados en todos
lados y por casi todo el mundo, aun por nuestros crticos. Nuestro sistema de
8
Salvo las de Spencer y Gillen, el resto de las reseas citadas pueden encontrarse en Marcel
Mauss, Obras, vol. II: Institucin y culto, Barcelona, Barral, 1971, p. 75 y ss. [N. del T.]

clasificacin ha sido generalmente adoptado por los enfoques fenomenolgicos de

la historia de las religiones. El sistema utilizado con consistencia por el Anne
sociologique es a menudo tan copiado por todo el mundo que tuve que expresar las
reservas de Durkheim y las mas en cuanto a su valor (vase mi escrito [1927] sobre
The divisions and proportions of divisions of sociology y la serie de reseas que
le siguen).9 En ltimo trmino, aunque jams lo hemos buscado expresamente, el
Anne presta un servicio considerable al pblico francs. Es una suerte de manual,
peridicamente actualizado, de una de las ms recientes e importantes ciencias; es
la expresin en movimiento del trabajo de lo que el mundo ha dado en llamar la
Escuela Francesa de Sociologa (vase Social Anthropology, el artculo de
Malinowski en la ltima edicin de la Encyclopaedia Britannica).
No tendr en cuenta aqu la cantidad considerable de reseas mas que han
aparecido en otras publicaciones.
Trabajo terico
En esta situacin se encuentra mi trabajo terico per se, que aparece entonces bastante
disperso, especialmente en los ltimos aos, en los que he tenido que representar a
la sociologa en una variedad de diferentes milieux. Pero esta apariencia es superficial,
ya que mi trabajo ha seguido su propia unidad lgica. El esquema general que
Hubert y yo hemos seguido est delineado en nuestro prefacio a Mlanges dhistoire
des religions (1909) y slo he aadido algunos puntos desde entonces.
Sin embargo, el orden en que las preguntas fueron formuladas sigui el
curso de mi vida y mi disciplina. As, algunos detalles biogrficos con relacin a
Durkheim y a m mismo encontrarn su razn de ser en esta memoria.
Durante mis aos de estudiante, oscil entre tres temas: estudios que ahora
seran llamados cuantitativos (en colaboracin con Durkheim), suicidios, historia
urbana, y distribucin espacial que han tenido ecos en mi trabajo sobre las
variaciones estacionales; en segundo lugar, el estudio del derecho (tres aos); y,
finalmente, la sociologa de la religin. Fue debido a un gusto por la filosofa, as
como por una decisin consciente, que segu la sugerencia de Durkheim y me
especialic en el estudio de los fenmenos religiosos, al que he dedicado por entero,
desde entonces, el resto de mi vida. Durkheim dio su curso en Burdeos acerca de
los orgenes de la religin (1895) en beneficio de ambos. Juntos tratbamos de
canalizar mis esfuerzos hacia donde rindiesen mejores servicios a la ciencia naciente, dando cuenta de sus falencias y brechas ms serias. Los dos sentimos que
el estudio de las instituciones, la familia y el derecho estaba desarrollado en forma
suficiente y que el estudio del ritual se hallaba convenientemente avanzado, excepto
9
En castellano: Divisiones y proporciones de las divisiones de la sociologa, en M. Mauss,
Obras vol. III: Sociedad y ciencias sociales, Barral, Barcelona, 1972, pp.103-162. [N. del T.]

en un punto. En aquel tiempo, estbamos satisfechos con la obra de Frazer y, sobre

todo, con la de Robertson-Smith. Slo el rito oral y la ideacin religiosa nos parecan
ms o menos vrgenes. Incluso antes de mi agrgation, me haba preparado bien
para el tema mediante slidos estudios histricos y filolgicos, adems de mi grado
en filosofa y mi familiaridad con los trabajos de autores extranjeros. Los temas de
estas tesis ya estaban decididos. Una tratara a Leo el Hebreo y a Spinoza, cuyos
vnculos yo haba descubierto en 1893. Pero de este tema me cans en 1897, a
causa de una indiscrecin que le permiti al seor Couchod esbozar una interpretacin y estropearlo. La segunda tesis sera sobre la plegaria en toda su complejidad. La eleccin del tema mismo es clara muestra de lo inocentes e intrpidos que
ramos por entonces. Para tratar dicho tema, me embarqu en estudios filolgicos
(1895) que cre seran breves: veda y snscrito clsico, pali, hebreo arcaico (talmdico y litrgico), liturgia cristiana, avestan, 1902, 1907.10 stos pronto me mostraron,
debido a su profundidad y refinamiento, la manera en que conducen hacia
perspectivas ms generales por medios ms seguros que los procedimientos
ideolgicos. Un ao de estudio en Holanda y en Inglaterra, aprendizaje de etnografa
y museografa mediante (1898-1899), llevaron mis standards todava ms alto. El
contacto que establec con Henri Hubert, quien fue mi gemelo profesional (jumeau
du travail), me ense tambin a ampliar mi perspectiva y a profundizar mi anlisis
a pesar de la escasez de datos etnogrficos disponibles. Los fenmenos sociales se
nos presentaban, por un lado, ms complejos y materiales, y, por el otro, ms
espirituales y morales. La observacin del campo de lo social, y de lo social en el
mundo de lo religioso, apareca como una tarea ms vasta y variada de lo que hubiramos esperado. En el momento en que nos conocimos y relacionamos
estrechamente, Henri Hubert y yo vivimos un momento de euforia intelectual. Juntos descubrimos los mundos humanos de lo prehistrico, lo primitivo, lo extico, el
universo semtico y el hind, adems del mundo antiguo y el cristiano que ya
conocamos. Cuando establecimos una divisin de trabajo en nuestros estudios y
especialidades para conocer mejor estos mundos, acaso estuviramos cercanos al
delirio. Sin embargo, mediante un absoluto sentido comn y un trabajo arduo, me
parece, hemos logrado lo que habamos planeado. Slo con la muerte de Hubert el
proyecto se ha visto interrumpido. Pero en cuanto a ello, con la ayuda de todos
nuestros estudiantes y el apoyo del Museo de Saint-Germain, el Institut dethnologie
y el Anne sociologique, al confrontar los ltimos resultados de nuestras
investigaciones con aquellos de los cada vez ms numerosos estudiosos de nuestra
ciencia especialmente en el extranjero, pudimos cosechar el fruto tardo de
nuestros esfuerzos.
Durante este perodo, estbamos llenando con hechos los compartimentos
de la sociologa. Alentamos la bsqueda de nuevos fenmenos, reclasificamos los
10

(La significacin de estas dos fechas no es clara).

que estaban mal clasificados y volvimos a analizar los que haban sido mal descriptos.
Los descubrimientos y las novedades eran un placer constante. Aparte de nuestras
reseas y de los merecidos tributos a nuestros predecesores, jams hemos publicado
algo que repitiera lo que ya sabamos o que se limitase a una sencilla verificacin.
Cuando preparbamos el material, no lo hacamos nunca en desmedro del pblico.
Por ello no tengo en cuenta todo el trabajo que he hecho difundiendo ideas ajenas,
y en mi bibliografa jams he mencionado mis jvenes escritos de aprendizaje acerca
de Andrew Lang, el Imperio Inca, etctera.11
Instituciones
Mi obra, considerada como un todo, se encuadra fcilmente bajo cuatro temas a los
que he contribuido con un considerable nmero de ideas y hechos. Mientras prosegua
mis estudios en sociologa de la religin, jams perd de vista el estudio de las
instituciones, con el que inici mi vida acadmica.
Antes de dejar este campo en el cual me entren desde temprano, en la
conclusin de una prolongada resea (1896) acerca de Ethnologische Studien zur
ersten Entwicklung der Strafe de Steinmetz (titulada Religion and the Origins of
Penal Law), demostr lo que ya es una hiptesis clsica: el feudo, un fenmeno
perteneciente a la esfera poltico-domstica del derecho, no es el origen de nuestra
ley pblica criminal, sino el origen de nuestra ley civil de responsabilidad. Nuestro
derecho pblico criminal deriva del sistema de prohibiciones rituales y de sanciones
rituales a los crmenes relativos a ellas. El carcter de la indignacin pblica y la
respuesta en contra de estas faltas es del mismo tipo que la reaccin en contra de los
crmenes religiosos.
De la misma manera, y ayudado por Beuchat, demostr que los esquimales,
y como ellos muchas otras sociedades por ejemplo, los antiguos eslavos, poseen
dos estructuras sociales, una en invierno y otra en verano, y que paralelamente
tienen dos derechos y dos religiones (1906). Este caso, particularmente llamativo,
demuestra la ntima dependencia de la religin y el derecho respecto de los fenmenos
sociales de masas y los patrones demogrficos de asentamiento. De la misma manera,
he indicado en numerosas oportunidades, como tambin lo har en mi contribucin
al Anesaki Festschrift, que la nocin del alma y de reencarnacin se vincula a la
herencia de los primeros nombres en cada clan o familia y a la posicin social del
individuo, tal cual se manifiesta en sus ttulos, mscaras, danzas, etc. (1938).12

Mauss se refiere al panfleto preparado en ocasin de su candidatura al Collge de France:

Notice sur les titres et travaux de M. Marcel Mauss, Presses Universitaires de France, 1930
(Editor francs).
12
En castellano: Sobre una categora del espritu humano: la nocin de persona y la nocin del
yo, en M. Mauss, Sociologa y Antropologa, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 305-333. [N. del T.]
11

En otras ocasiones, he tratado de explicar las reciprocidades y los antagonismos desarrollados en una sociedad al puntualizar la manera en que se
distribuyen los hombres, las mujeres y las generaciones en sus divisiones internas
(1932).13 He identificado as sistemas de fenmenos morales de una importancia
considerable: la institucin ampliamente extendida de las relaciones burlescas, que
hace surgir numerosos problemas (1926); y, sobre todo, la masa de fenmenos
englobados bajo el nombre de potlatch, en relacin con la cual yo prefiero distinguir
entre sistemas de prestaciones totales y sistemas de prestaciones agonsticas (1925).
Con relacin a ello, y, por sugerencia de Durkheim, guiado por las admirables descripciones del noroeste americano de Boas, he podido identificar un
sistema completo de fenmenos muy extendidos en la mayora de las civilizaciones
arcaicas. He encontrado signos de l a travs de toda Norteamrica, Melanesia y
Polinesia, y prcticamente en todo el mundo indo-europeo, semita y bereber. De
este sistema completo esboc la idea del don, fenmeno simultneamente religioso,
mtico y contractual.14 Tambin he trazado la idea de las prestaciones totales entre
los distintos clanes y generaciones (usualmente con los hombres y las mujeres fuera
de la lnea de filiacin), de un sexo al otro y de un grupo de descendencia a otro (cf.
Malinowski). Tambin he analizado la naturaleza colectiva de las formas arcaicas
(cf. Davy) y, sobre todo, la nocin de hechos totales, que ponen en movimiento a
la totalidad de la colectividad en tanto entidad simultneamente econmica, moral
y religiosa, esttica y mtica (cf. Granet). Sobreimpuestos a estas reciprocidades y
antagonismos se desarrollan, en cada sociedad, los sistemas de las rivalidades puras,
de lo militar, lo suntuario, lo atltico, etc. Ms an, y como se hizo evidente sobre
la base de los fenmenos de Norteamrica y Melanesia, vinculamos con este sistema
el importante hecho del desarrollo de hermandades y aristocracias poltico-religiosas
(cf. Davy, Granet y M. Mauss). La extensin de estos estudios al mundo indoeuropeo, y, ms particularmente, al mundo romano y al mundo germnico, es una
contribucin personal (para Grecia, vase Gernet).
En suma, mi contribucin se ha centrado en enriquecer los enfoques
tradicionales acerca de la estructura simple de la sociedad, que eran correctos aunque insuficientes, al complementarlos mediante un tratamiento de la distribucin de
derechos y deberes intergrupales, definidos stos por criterios a la vez naturales y
sociales, generacionales, etarios y de sexo (1932).
La idea de la descendencia dual que Durkheim y yo hemos dilucidado en
relacin con Polinesia, y que he podido tambin identificar en el mundo de los

13
En castellano: La cohesin social en las sociedades polisegmentarias, en M. Mauss, Obras,
vol. III: Sociedades y ciencias sociales, Barcelona, Barral, 1972, pp. 13-26. [N. del T.]
14
En castellano: Ensayo sobre los dones. Razn y forma del cambio en las sociedades primitivas,
en M. Mauss, Sociologa y Antropologa, Madrid, Tecnos, 1996, pp. 153-263. [N. del T.]

10

negritos (oeste de frica), puede tambin esperar ser objeto de rpidos desarrollos,
que encuadrarn en nuevos trminos los problemas de la filiacin masculina y
femenina.
Todas estas cuestiones reemplazan y van ms all de las maneras previas de
enfocar los mismos hechos. Sin mencionar que nos permiten atisbar ciertas soluciones a cuestiones generales y morales (conclusin del ensayo sobre el don).
Religin e ideacin
El grueso de mi obra, sin embargo, trata el tema del ritual y las representaciones
religiosas. Mi mayor emprendimiento fue una monografa sobre la plegaria. Pronto
se vio limitada a las formas elementales del ritual oral (Australia). El proyecto
inicial, para el que realic algo de trabajo preparatorio, prevea dos volmenes
adicionales. Uno tratara el desarrollo del ritual oral (Melanesia, Polinesia, India
vdica); el otro hubiese estudiado la sublimacin mstica de la plegaria (India
brahmnica y budista), su individualizacin (semitas y cristianos), y, finalmente, su
regresin y retorno hacia la repeticin mecanizada (India, Tbet, Cristiandad).
He dictado en numerosas ocasiones cursos acerca del contenido del primer
volumen. Dos partes, que representaban escasamente una cuarta parte del libro,
fueron impresas privada y provisionalmente en 1909.15 La publicacin se vio
interrumpida porque, mientras tanto, nos llegaban nuevos documentos de Strehlow
(tribus aranda y loritja). Arribaban, yo haca una copia y mantena correspondencia
con el autor; tambin participaba en su publicacin. Pero, precisamente cuando
este nuevo material me permiti recomenzar mi trabajo en una nueva forma fresca
y muy profunda, fui interrumpido por la guerra.
Sin embargo, antes de esto, y puramente por razones de mtodo, tuve que
resolver dos cuestiones. Tambin Hubert, habiendo partido de diferentes puntos de
vista, haba desarrollado respecto a ellas intereses que se relacionaban con los mos.
l trataba de esbozar una explicacin del sacrificio del dios objeto de sus
investigaciones sobre el origen semtico de las creencias cristianas; yo intentaba
dilucidar si la frmula ritual del sacrificio dependa tan estrechamente del sacrificio
hasta el punto de que el ritual oral haya derivado de l. Adems, ambos debamos
fortalecer nuestras ideas acerca de la magia, que era por entonces considerada como
una forma primitiva de pseudociencia que haba precedido a la religin.
Trabajando sobre estas dos cuestiones nos topamos con otras.
Nuestra obra sobre el sacrificio (1899) nos posibilit concluir que el ritual
de sacrificio perteneca a las formas ms evolucionadas de la vida religiosa, y no a
su base primitiva. Estaba conectado con el ms amplio y general sistema de
15
En castellano: La oracin, en M. Mauss, Obras, vol. I: Lo sagrado y lo profano, Barcelona,
Barral, 1970, pp. 93-142. [N. del T.]

11

consagraciones. No lo analizar. No describir tampoco la forma en que ambos

pudimos tomar en cuenta tanto la evolucin que origin el sacrificio como la
evolucin que gir en pos del sacrificio del dios. El punto esencial es que, siguiendo
a Robertson-Smith y a Durkheim, demostramos all un claro ejemplo del funcionamiento de la idea de lo sacro. Y as el problema de lo sagrado devino fundamental.
Nos topamos de nuevo con el mismo problema en el contexto de la magia.
Entre los fenmenos calificados como religiosos, la magia ocupaba, por
entonces, una posicin curiosa. Como Max Mller, Frazer y Farnell, creamos
originalmente en una situacin primitiva que slo involucraba frmulas mgicas.
Debamos saber si la magia constitua o no una excepcin, si perteneca a una esfera
de la mentalidad diferente, si era la fuente de la religin, si dependa de una nocin
similar a la de lo sagrado o de alguna parecida. En nuestro ensayo sobre la magia
(1904), identificamos una gran cantidad de elementos comunes tanto en la magia
como en la religin, y probamos que ponan en movimiento los mismos mecanismos.
En particular detectamos, tanto en la base de la magia como en la de la religin, una
nocin vastamente compartida que, tomando prestado un trmino malayo-polinesio,
llamamos mana. Esta idea del mana es quiz ms general que la de lo sagrado.
Luego, Durkheim tratara de deducirla sociolgicamente de la nocin de lo sacro.
Nunca estuvimos seguros de que estuviera en lo cierto, y yo todava hablo de la
base mgico-religiosa. De cualquier modo, como la nocin de lo sacro, el mana se
presenta a s mismo como una categora. Esto nos abri los ojos a un nuevo problema, y, al mismo tiempo, todo pas a tomar un nuevo aspecto al conformar un nico
sistema.
Slo una parte de las notas del ensayo sobre la magia fueron publicadas en
el texto. La segunda parte, acerca de la magia y la religin, en la que explicamos las
relaciones entre estos dos tipos de fenmenos, est completamente esbozada y ser publicada. Consiste en la demostracin de que las relaciones mutuas que la magia y la religin han trabado son, ms que de naturaleza lgica o cognitiva, de orden
jurdico, y de que stas han variado segn los diferentes tipos de religin y sociedades.
De esta manera, evaluando nuestra obra, surgieron dos cuestiones de mxima
importancia. Una fue la idea de lo sacro, en la que hemos trabajado un largo tiempo
y sobre la cual proyecto, algn da, dar a conocer los resultados de nuestros estudios.
La segunda era la cuestin de las categoras del pensamiento. Ya habamos
compartido estas ideas mientras las ponamos a punto. Hubert iba a estudiar lo
sagrado en el tiempo, lo que finalmente hizo (1905).16 Yo quera estudiar lo sacro
en el espacio, lo que hice en parte; mi alumno Czarnowski lo contina haciendo.
Sin embargo, y de acuerdo con Durkheim, pronto aislamos el problema de la razn.
En castellano: H. Hubert y M. Mauss, Estudio somero sobre la representacin del tiempo en la
religin y en la magia, en H. Hubert y M. Mauss, Magia y sacrificio en la historia de las
religiones, Buenos Aires, Lautaro, 1946, pp. 285-336. [N. del T.]
16

12

Hemos atacado el problema desde varios ngulos: el estudio general de las

representaciones religiosas y de los seres naturales en cada volumen del Anne
sociologique desde el 2 en adelante; nmero y causa (el ensayo sobre el origen de
los poderes mgicos [1904])17; espacio y tiempo (en la monografa sobre el origen
de la nocin de tiempo); el alma (y no simplemente la nocin de animismo); el
mundo (la nocin de orientacin). Durkheim y yo hemos lidiado con el tema en s
en nuestra monografa sobre la nocin de clase, titulada Primitive classification
(1903). La cuestin del espacio es enfocada all expresamente como la de participaciones y contrastes. Esta empresa ha sido uno de los esfuerzos ms filosficos
emprendidos por escuela alguna de sociologa. Durkheim desarroll el tema en
profundidad, desde un punto de vista terico, en Las formas elementales de la vida
religiosa (1912).18
Juntos, Hubert y yo nos hallbamos preparando una serie de estudios
convergentes sobre la nocin de substancia y su historia desde los tiempos antiguos.
Espero publicarlos en dos o tres volmenes (Henri Hubert, Gundestrup vessels y
Marcel Mauss, Archaic form of the notion of food, Greece and Vedic India
compared). Quizs un tercer volumen pueda proseguir la investigacin en el campo
de la patrstica. Hubert public varios fragmentos de su contribucin. Yo he publicado
un difcil fragmento de la ma en los Mlanges Sylvain Lvi (1911).
Psicologa y sociologa
Luego de la muerte de Durkheim, de alguna manera estuve obligado a tomar su
lugar. He defendido a la sociologa en todos los campos, y, de tiempo en tiempo, me
he embarcado, en su beneficio, en la diplomacia. De cualquier forma, el problema
del pensamiento, de la accin y del sentimiento en comn fue eventualmente retomado por los psiclogos (McDougall, Dumas, etc.). Incluso he accedido a escribir
acerca del tema en el tercer volumen del Trait de psychologie (2 ed.). Mis contactos
con Dumas (1923) respecto a los temas de la risa, el llanto y la expresin de
sentimientos tratados como signos me obligaron a sentar una posicin.19 Y lo he
hecho en numerosas ocasiones. Completar estas discusiones empricas y de mtodo
este ao (de hecho, 1935) mediante una consideracin psico-sociolgica de lo que
llamo tcnicas corporales (caminata, carrera, salto, gimnasia, natacin, descanso,

17
En castellano: M. Mauss, Origen de los poderes mgicos en las sociedades australianas. Estudio
analtico y crtico de documentos etnogrficos, en H. Hubert y M. Mauss, Magia y sacrificio en
la historia de las religiones, Buenos Aires, Lautaro, 1946, pp. 213-284. [N. del T.]
18
En castellano: E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos Aires,
Schapire, 1968. [N. del T.]
19
En castellano: Relaciones reales y prcticas entre la psicologa y la sociologa, en M. Mauss,
Sociologa y Antropologa, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 265-289. [N. del T.]

13

respiracin, sueo, sexo, etc.).20 El eterno y vaco debate entre los psiclogos y los
socilogos puede as ser llevado a cabo de manera fructfera a partir de un
entendimiento mutuo. La teora clsica de Mead acerca de la actividad simblica
de la mente, por ejemplo, concuerda a la perfeccin con la teora que Durkheim y
yo esbozamos acerca de la importancia del smbolo ritual, mtico, lingstico, o
cualquier otro.
A estas consideraciones he aadido otras acerca de lo que he dado en
llamar fenmenos totales o el hombre total, la nica unidad de anlisis con que el
socilogo se encuentra. Estas reflexiones se han topado con una aceptacin generalizada. Tengo en cuenta en particular la de Koehler. Tambin recuerdo mi escrito
sobre El arte y el mito de acuerdo a Mr. Wundt (1908).
Metodologa
Al pblico le interesa la metodologa sociolgica, mientras nuestros estudiantes y
colaboradores estn todava inmersos en consideraciones filosficas acerca de la
legitimidad de nuestra rama de estudio. Sera mejor dominar el tema y hacerlo
progresar luego, ms que sumergirse en sus crticas trascendentales. Sin embargo, a
menudo deb resignarme y tomar parte en estas ltimas. Mientras Durkheim viva,
Fauconnet y yo esbozamos con l un delgado volumen sobre sociologa. Slo dos
partes de ste han aparecido: el artculo Sociologa en la Grande Encyclopdie
(1901), que es usualmente considerado, tras Las reglas del mtodo sociolgico,
como el manifiesto de la escuela entera, y el artculo de Durkheim y Fauconnet en
realidad, escrito por nosotros tres titulado Historia de la sociologa y las ciencias
sociales. La tercera parte no ha sido jams publicada. En varias ocasiones he
retomado el esquema general, y lo hago todava, por ejemplo en Divisiones y
proporciones de la divisin de la sociologa, publicado en el volumen 2 de la
nueva serie del Anne sociologique (1927). Era deseable explicar cun lejos se
poda llegar, en cuanto a la historia de las civilizaciones, al aceptar las nuevas
investigaciones (Foy y Graebner) y las nuevas hiptesis (Koppers y Schmitt). Y lo
he hecho muchas veces (Anne sociologique, vols. 8 a 12 inclusive y n 1 y 2 de la
nueva serie). Continuar en el tomo 3 de la nueva serie con un estudio global de la
nocin de civilizacin. Un fragmento ha sido ya publicado en Semaine de synthse
(1929). Mis artculos sobre La etnologa en Francia y en el extranjero, publicados
en la Revue de Paris (1913) muestran que esta direccin de mis intereses data de
hace tiempo.

20
En castellano: Tcnicas y movimientos corporales, en M. Mauss, Sociologa y Antropologa,
Madrid, Tecnos, 1991, pp. 335-356. [N. del T.]

Hacia fin de ao planeo publicar mis conferencias de Oslo, que tratan

sobre el uso de la nocin de primitivo en la sociologa y la historia de la civilizacin
(cf. 1932/3). Mostrarn que, de acuerdo con Hubert, asigno esta condicin a una
parte de las llamadas sociedades bajas al Gran Neoltico y a la temprana Edad del
Bronce.
A travs de mi trabajo, jams he perdido de vista el nico objetivo de la
disciplina a la que me he dedicado, que es la demostracin y la precisin, a travs
de un contacto directo y sensible con los hechos, del lugar de la vida social como tal
en la vida de la comunidad.
Creo que he contribuido a desarrollar la atencin sociolgica entre los
historiadores, fillogos y otros similares, y a hacer progresar la atencin histrica y
estadstica entre los socilogos.
A lo largo del presente resumen de mi obra, no he dicho una palabra acerca
de mis intervenciones escritas en la esfera de lo normativo. No creo, sin embargo,
que el trabajo que he realizado en este campo carezca de valor cientfico y filosfico.
ste incluye mis publicaciones e incluso mis actividades cientficas y didcticas en
el movimiento cooperativo (estadstica, cooperativas rusas, etc.), los extractos que
he publicado de un manuscrito del bolchevismo (Monde slave [1925], Revue de
metaphysique et de morale [1924]), y mis comunicaciones acerca del concepto de
nacin e internacionalismo (1920).21
Casi todo esto pertenece a un trabajo ms amplio sobre la nacin (el primer
principio de la poltica moderna), cuyo manuscrito est casi terminado. Este trabajo
no ser publicado siquiera en la coleccin de los Travaux de lAnne sociologique
tan fuerte es mi deseo de separar la sociologa como ciencia pura de una totalmente
desinteresada teora (poltica).

21
En castellano: La nacin y La nacin y el internacionalismo, en M. Mauss, Obras, vol. III:
Sociedad y ciencias sociales, Barcelona, Barral, 1972, pp. 271-341. [N. del T.]

Cmo definir la supersticin? *

Franz Baermann Steiner
Introduccin: derivacin y uso
El trmino supersticin deriva de una raz latina. Quienes hablaban el latn utilizaban la palabra superstitio para dar la impresin de que algo era demasiado bueno
por encima y ms all de lo regular. En la literatura latina, el trmino superstitio
puede estar cualificado por adjetivos (como turpis, inanis, insana), lo cual hace
probable que esta superstitio no fuera vista como estpida o innoble, ya que
precisaba estos adjetivos para expresar esa nocin. La mayor parte de las veces que
Cicern utiliza el trmino, parece indicar que, por superstitio, entenda la credulidad
opuesta a la bsqueda del conocimiento slido. La actitud de la Iglesia Catlica est
mejor expresada en las palabras del Consejo Tridentino (1545-63): superstitio es
verae pietatis falsa imitatrix (un falso imitador de la verdadera piedad). Homero
llama a las cosas supersticin cuando son, o bien aborrecidas, o bien observadas
con pasin o temor, pero que representan, en todos los casos, relaciones erradas
con Dios.
A modo de ejemplo del uso que la filosofa moderna puede hacer de esta
palabra, me gustara referirme a Wittgenstein, quien define a la supersticin como
una confianza firme en la causalidad: cuando A ocurre, B tambin debe ocurrir, sin
importar la relacin que un elemento C posea con la segunda parte de la ecuacin.
Una creencia tal en la causalidad es supersticiosa.1
*
Steiner fue invitado a dictar esta conferencia en la Sociedad de Graduados de la Universidad de
Oxford en 1943. El texto mecanografiado, corregido por el mismo Steiner, es preservado entre
sus papeles en el Deutsches Literaturarchiv, Marbach am Neckar, y tiene fecha de 1944. Hemos
expandido el crptico comienzo en un texto consecutivo, y reproducimos las notas de Steiner para
la conclusin en una nota al pie de pgina. Esta conferencia nunca antes fue publicada.
Publicado en J. Adler y R. Fardon (eds.), Taboo, Truth and Religion, Oxford, Berghahn Books,
1999, pp. 223-229. [N. del T.]
1
Presumiblemente, la referencia de Steiner alude a No hay ningn modo posible de realizar una
inferencia de la existencia de una situacin a la existencia de otra enteramente distinta. No hay
nexo causal que justifique una inferencia tal. No podemos inferir los eventos del futuro a partir de
los del presente. La supersticin no es otra cosa que la creencia en el nexo causal (Wittgenstein
[1921] Tractatus Logico-Philosophicus, Londres, Routledge, 1974, p. 135 y ss.).

[ 57 ]

As vemos cmo, a travs de la historia, la palabra ha sido utilizada con dos

sentidos muy cercanos entre s: el de una falsa creencia o conocimiento, y el de una
creencia disfrazada de conocimiento (en el sentido pragmtico).
Tanto los primeros sacerdotes viajeros, que nos dejaran tan admirables
relatos de la vida tribal y extica, como aquellos laicos que describieron los mismos
hechos durante la edad de la razn y luego de ella, utilizaron la palabra supersticin
para referirse a rituales paganos y tradiciones o actitudes religiosas. En su terminologa, supersticioso y pagano eran trminos intercambiables. Algo era llamado
supersticioso debido a su relacin con el sistema del observador, y no debido a su
dudoso lugar en el sistema observado.
En la literatura antropolgica de los ltimos veinte aos, la palabra ha sido
poco utilizada; si lo es, no aparece como una parte especfica de una terminologa
descriptiva. Ms bien, se trata de un dispositivo estilstico utilizado ocasionalmente
para referirse a palabras vagas; especialmente trminos con una larga tradicin,
cuyo uso casual puede dar la impresin de afable exotismo o incluso de sofisticacin.
Parece, pues, que esta palabra es utilizada con un propsito definido tan
slo fuera de la antropologa. En las discusiones antropolgicas, uno podr afirmar
que las evaluaciones conscientes o inconscientes, que resultan en la diferenciacin
de los credos, no son cientficas. (Pero puede ocurrirle al antroplogo, o al socilogo
comparativo, ser interrogado por alguien, no del todo relacionado con esta ciencia,
acerca de cmo debiera definirse la supersticin. Fue posiblemente este tipo de
preguntas lo que me llev a reflexionar sobre este tema, y a repetir mis consideraciones en vuestra presencia).
Cmo definir la supersticin?
Cuando una persona dedicada a la sociologa formal se propone definir algo, es
justo que prevenga, a quienes se interesen en ello, acerca de las limitaciones de su
alcance. As, debo sealar que una investigacin acerca de cualquier tema significa
para m (en el sentido descripto) investigar cmo y en qu medida este hecho puede
expresarse en trminos de relaciones sociales. Ante todo, no me ocupo de religiones,
sino que estudio instituciones religiosas; no me ocupo de conceptos legales, estudio
instituciones legales; etc. Las unidades de mi observacin son los grupos sociales y
no los individuos. Puede sonar superficial, pero lo cierto es que no presto ms
atencin a la psicologa del individuo que el cristalgrafo a la qumica. Ninguna
amonestacin como por ejemplo que los cristales son despus de todo compuestos
qumicos puede demostrarle la inutilidad de la cristalografa.
Otras dos consideraciones deben ser expresadas desde el principio. La
primera se refiere al uso ambiguo del trmino (no-sociolgico) creencia; la segunda, al peligro de confundir nuestro problema con la antigua discusin acerca de la
diferencia entre religin y magia.
2

Creencia y supersticin
El trmino creencia, y sus equivalentes en otros idiomas europeos, ha venido a
significar cualquier actitud positiva posible hacia el as llamado fenmeno religioso.
En otras palabras, la creencia, en trminos vagos, significa la aceptacin de la validez
del mito, o la racionalizacin de la disposicin que la sociedad posee para repetir
determinados rituales al cabo de ciertos intervalos de tiempo, o la cualidad de creer
o tener fe de un individuo, la cual ste concentra en una deidad socialmente aceptable,
etc. Sin embargo, la creencia o la fe poseen un sentido muy especial, desarrollado
en el interior de la religin cristiana, y acaso imitado en el budismo tardo. En este
contexto, la palabra implica la aceptacin de una estructura, que es vista como una
definicin total de la realidad y diferente a la realidad de la experiencia comn. Por
medio de una relacin peculiar con esta realidad total, el individuo transforma la
realidad de la experiencia comn. Esta relacin peculiar es llamada creencia o fe, y
corresponde: o bien a la oposicin entre esas dos realidades, o bien a la jerarqua
entre los niveles de la experiencia, o bien a la declaracin de que la realidad de la
experiencia comn es una ilusin. Creencia, en este sentido, difiere bastante de la
primera instancia, y debe sealarse que una palabra con esta implicacin no aparece,
por ejemplo, en la Biblia hebrea. All encontramos palabras que se traducen como
fe y que significan una intensa confianza que no difiere, en cuanto al tipo, de la que
podemos tener hacia un padre, un general o un rey.
Siendo la organizacin religiosa mltiple y variada, debemos considerar
primeramente si no es la incertidumbre acerca del rasgo caracterstico de algunas
de estas organizaciones la que nos lleva a calificar estas actitudes y acciones como
supersticiosas. Dos ejemplos bastarn.
Tomemos el caso de un pequeo poblado catlico de los Alpes (y pueden
encontrarse casos paralelos en muchas otras regiones rurales catlicas de Europa).
En este poblado, la gente acostumbra, si una enfermedad ha tomado cualquier parte
u rgano de su cuerpo, construir, en cera o metal, un modelo de esa parte enferma
(sea sta una mano, un pie, un rin o el tero), llevar ese modelo a la iglesia y
depositarlo frente a la imagen de un santo determinado prefiriendo los poderes
curativos de la Virgen Mara. Resulta evidente que la fe catlica, como tal, no precisa
de este tipo de ofrendas. Si observamos de forma abstracta al catolicismo como un
compuesto de doctrinas e instituciones, como series de libros de diferentes grados
de sacralidad, y como juegos de afirmaciones realizadas por los lderes de la Iglesia
Catlica, fcilmente notamos que la costumbre descripta no encaja. Si bien puede
no ser contraria a ninguna concepcin de la Iglesia, la vemos como si no formara
parte de ese sistema de creencias; de hecho, podemos llamarla supersticin en el
antiguo sentido latino de la palabra. No obstante, si hacemos del poblado nuestra
unidad de observacin y consideramos la fe catlica slo en tanto nos ayude a explicar ciertas actitudes del poblado de otro modo difcilmente comprensibles,
3

de inmediato adoptamos otro punto de vista. Tomando a la iglesia verncula como

el centro de culto local, y considerando las actitudes hacia la enfermedad y la curacin (y la implcita muerte) tal como son expresadas en el idioma ritual de la colectividad no importa quin ms lo comparta, nos vemos forzados a concebir a esta
costumbre como una parte del tejido social de la sociedad en cuestin. Posiblemente,
encontremos a ms de una persona entregada a la produccin de estos modelos, en
cuyo caso dos diferentes escalas de valores son necesarias para manipular la
transaccin, y la coordinacin de estos dos tipos de valores constituye un asunto
social complejo. Por lo dems, no estamos tratando con una simple actitud individual,
sino con un comportamiento estandarizado que involucra elementos que no pueden
ser aislados: la enfermedad es parte de todo un crculo de fenmenos llamado vida
humana; mientras tanto, la deseada curacin pertenece a otro crculo que se describe en trminos de gracia, prosperidad individual, y prosperidad de la comunidad
considerada como un todo. El modelo que se deposita a los pies de la Virgen es uno
de los muchos objetos cuya ausencia alterara el sentido de la estatua. Por lo tanto,
podramos continuar mostrando que la costumbre no puede ser aislada, y que se
encuentra absolutamente sumergida en el tejido de las relaciones sociales. Si
tuviramos que separar esta costumbre de su base por medio de intiles disecciones,
podramos hacer lo mismo con el papel desempeado por el cura de la parroquia
durante las cosechas, su relacin con la sacralidad de los instrumentos de cosecha,
los regalos de productos agrcolas que le son dados, etc. Al separar todas estas
cosas, obtendramos una imagen de la vida religiosa de una comunidad agrcola
que no corresponde a nada en realidad. Entonces, podramos meditar sobre las
circunstancias en las cuales una comunidad tal puede ser real; y, al final, deberamos
adoptar una base social, econmica y acaso geogrfica muy distinta. Lo que nos ha
llevado a este error es la diversidad de la organizacin social en las sociedades
complejas y compuestas. La Iglesia Catlica es un cuerpo, la inmensa comunidad
organizada de todos los creyentes de ese pas es otro, y el pequeo poblado catlico
es un tercer organismo.
Tomemos el segundo caso: aquellos judos que pertenecen a una cierta
secta esotrica llamada hasidismo, la cual hasta hace poco prevaleca en Europa
Oriental, y que posee ciertas costumbres sorprendentes. Sus miembros escriban,
en pedazos de papel, oraciones y deseos acerca de sus negocios, su salud, el
casamiento de sus hijas, la redencin de la Tierra Santa, o la llegada del Mesas, y
luego ponan estos papeles bajo piedras que eran depositadas alrededor y sobre la
tumba de algn gran rabino hasidista. Este rabino, habindose separado de este
plano de la vida, al conversar con el Seor de los Huspedes podr hacerle llegar
los deseos de los creyentes con mayor vigor, y podr alcanzar mucho ms que lo
que ellos hubieran logrado; al estar sus vidas contenidas por figuras humanas que
sufren la interferencia de la omnipresente Voluntad del Mal. La antigua ortodoxia
juda puede estremecerse y describir esta costumbre como una supersticin ofensiva;
4

y resulta verdaderamente curioso cmo sta contradice las tendencias y los movimientos de la fe juda. Excluyendo algunos movimientos esotricos, la organizacin
religiosa juda en la dispora difiere de otras en lo siguiente: no es lo que Max Weber
denomina carismtica, ni se halla organizada alrededor de un centro personal
carismtico. Desde la ruptura de la antigua casta sacerdotal y los restos de la teocracia, los judos han formado comunidades cuyos lderes han sido hombres
instruidos, y cuyas cabezas fueron rabinos capaces de interpretar la Ley. Su erudicin
teolgica, combinada con ese tipo de responsabilidad social que la acompaa, los
hizo lderes; pero su santidad no fue tomada como prueba de su pertenencia a una
categora distinta de seres, y tampoco la justificacin de la comunidad religiosa
recay en sus relaciones con estos seres santos y poderosos. En cambio, en una organizacin como la hasdica, encontramos que los mritos y los logros religiosos de
sus miembros se expresan en trminos de los grados de su cercana, o del tipo de
servicio personal que han ofrecido, a la personalidad carismtica. Los comienzos
de este tipo de actitudes en el judasmo se disciernen, ocasionalmente, en los crculos
esotricos; la gran masa de los fieles, especialmente cuando se hallan en mbitos
no-judos, ha posedo siempre una organizacin que corresponde, en cierta medida,
a la clsica definicin que Weber trazara para las sectas: una organizacin de expertos
religiosos. Fue tan slo hacia el final del siglo XVIII que este particular movimiento
esotrico comenz a ganar lugar entre las masas judas de Europa Oriental, y a
transformar su organizacin religiosa. La discrepancia entre las costumbres que se
desarrollaron en relacin con un rabino carismtico y la creencia ortodoxa y tradicional slo aparece al comparar dos estratos histricos distintos. No es til describir
esta diferencia en trminos de desviacin o supersticin.
En estos dos casos, espero haber resumido buena parte de las situaciones
posibles frente a las cuales desistira de usar el trmino supersticin. A continuacin, me propongo ofrecer algunos ejemplos de lo que verdaderamente puede
ser llamado supersticin, y tratar de clasificarlos. Antes de ello, es necesario decir
algunas palabras acerca del tipo de fenmenos en los cuales pensamos cuando
utilizamos la palabra religin.
Religin y supersticin
Sera superfluo repetir que el trmino religioso no es un trmino sociolgico.
Pero es precisamente sobre esta base que el socilogo debe negarse a definir la
religin. Sin embargo, podemos describir el funcionamiento de la religin de un
modo cientfico. Todas las sociedades humanas se caracterizan por una relacin
peculiar entre ciertos conjuntos de valores y rituales. Por ritual, se entiende una
accin social que est directamente ligada tan slo a acciones sociales del mismo
tipo, y que consiste en la puesta en acto de relaciones sociales (relaciones entre dos
grupos, entre un grupo y su deidad, etc.) en el sentido ms general en que la sociedad
5

sea capaz. A travs de cada ritual se crean los valores (a los cuales la escuela de
antropologa social de Oxford llama valores rituales). Estos valores no pueden existir sin la perpetua puesta en acto del ritual. Es de un inters secundario cul de estos
rituales es incluido por la sociedad en cuestin en lo que ella denomina su esfera
religiosa.
El espectro de las posibilidades religiosas puede describirse mejor haciendo
referencia a casos extremos. Los valores rituales que derivan de los ritos se extienden
a travs de todas las esferas de la vida humana. En un extremo, este idioma existe
para referirse a las instituciones de la sociedad y, en los mismos trminos, a todas
las fuerzas exteriores a ella. (Cada descripcin de la religin primitiva debe comenzar con una afirmacin de este tipo.) En el extremo opuesto, el idioma que deriva del
rito y de los valores rituales se refiere, en los mismos trminos, a la integracin de
la sociedad y a la integracin del alma.
A nivel moral, un miembro de una sociedad del primer tipo puede pensar:
Si esta sociedad se comporta bien, encajar dentro de la disposicin completa de
instituciones del universo; mientras tanto, un miembro de la sociedad del segundo
tipo puede pensar: Cuando todas las personas son verdaderamente buenas, la
sociedad es perfecta. En el primer caso, no se puede aludir a la bondad y a las
metas de la sociedad, a no ser que a la vez se haga referencia a otras entidades
naturales que se mueven en el mismo plano. En el segundo caso, no se puede ofrecer
una descripcin de lo que realmente es un hombre bueno, a no ser que se describa
simultneamente su integracin en la sociedad.
A nivel notico, las cosas pueden expresarse de modo ligeramente distinto. El primer hombre dira: La jefatura, la constelacin de Orin, la mujer y los ros
fueron creados por la misma fuerza. El ciclo menstrual de la mujer y ciertos eventos
astrales son la misma cosa. El segundo dira: El alma del hombre viene de Dios.
El hombre debe construirse a partir de este reconocimiento. Cuando todas las
personas se unen entre s, esta sociedad no puede sino servir a su principal propsito:
la glorificacin del Seor. Podra extender considerablemente estas dos series de
afirmaciones imaginarias, pero tan slo he de sealar dos diferencias significativas.
La sociedad humana, tal como es concebida en nuestro segundo tipo, tiene mucho
en comn con el universo segn es visto en nuestro primer tipo. En el primer caso,
los peligros para el hombre acechan desde el exterior de la sociedad, la unidad operante es la sociedad, y la meta perfecta es un universo en equilibrio. En el segundo
caso, los peligros habitan dentro de la sociedad, la unidad operante es el alma humana,
y la meta es la aniquilacin del mal en la sociedad. Si, en el primer tipo, los individuos
soportan grandes sufrimientos causados slo por fuerzas manifiestas dentro de
la sociedad, sea para desviar el ataque de las fuerzas extrasociales, sea para llegar
a un acuerdo con ellas, un comportamiento tal ser encontrado inconsistente con
los valores rituales de la sociedad. En el segundo caso, una persona puede ser
capaz de describir con increble exactitud material la naturaleza y el funcionamiento

de las instituciones sociales, pero ser vaga e incoherente acerca de su (as llamada)
alma; cuanto ms sta le importa, y cuanto mayor parece ser la integracin entre el
alma y la sociedad, menor necesidad habr de hablar del alma con la misma precisin
que la que se utiliza para hablar de los medios de transporte, o la educacin de los
nios. No intento sugerir que existan dos tipos completamente distintos de religin.
stos son tan slo los extremos, y podrn hallarse muchos tipos intermedios.2

2
La conferencia de Steiner termina con otras notas y ulteriores ejemplos. Inicialmente, establece:
Las objeciones a la validez de esta morfologa pueden basarse en las descripciones del as llamado
chamanismo de los aborgenes siberianos. La morfologa en cuestin es, presumiblemente, la
doble distincin que Steiner realiza acerca de la orientacin religiosa: una primera distincin segn
la cual el contexto universal de una sociedad es el valor preeminente y, la otra, en la cual predomina
el contexto social del alma del individuo. Su texto enumera, entonces, cuatro ejemplos, sin ofrecer
demasiados detalles; stos deben ser los ejemplos de lo que en verdad puede ser llamado supersticin, de la cual haba prometido una tipologa. Los primeros tres son los cazadores salvajes, la
metempsicosis en el judasmo y la aristocracia rusa. De diferentes maneras, parece haber considerado
que stos no pertenecan a los cultos de la moral principal de las sociedades en cuestin. El cuarto
ejemplo de Steiner vuelve la discusin hacia Bretaa: La suerte y la mala suerte (...) La polaridad
suerte/mala suerte no posee implicaciones como pecador/bueno. Las instancias de su ltimo tipo
(gatos negros, sal derramada, espejos rotos) sugieren que concluy la conferencia enumerando una
serie de supersticiones o malos ageros domsticos y britnicos gatos negros cruzndose en el
camino, espejos rotos como un presagio de siete aos de mala suerte, y la sal derramada y lanzada
por encima del hombro, ejemplo este ltimo tambin tratado en 1939 por Radcliffe-Brown en
Tab. Todos estos casos no guardan relacin con cuestiones morales. [En castellano: Tab, en
A. R. Radcliffe-Brown, Estructura y funcin en la sociedad primitiva, Barcelona, Planeta-Agostini,
1986, pp. 153-173. [N. del T.]

Modos de pensamiento *
Godfrey Lienhardt
Ninguno de quienes estudiamos las sociedades salvajes dira, hoy en da, que existen
modos de pensamiento confinados a los pueblos primitivos. Ocurre, ms bien, que
nosotros mismos poseemos modos especializados de aprehender la realidad. Los
disertantes en esta serie de conferencias, es cierto, tal vez hayan descripto nociones
que nosotros no damos por probadas tan fcilmente, y, sin embargo, son un lugar
comn entre muchos pueblos que carecen de nuestra ciencia y nuestra tecnologa.
No obstante, cualquier sentido de proporcin histrica y el pensamiento histrico
o el sentido de las relatividades son una de nuestras caractersticas distintivas
nos recuerda que son algunos de nuestros hbitos de pensamiento los que resultan
recientes y poco comunes. Somos prcticamente los nicos, por ejemplo, que no
tomamos seriamente la brujera, o el parentesco lejano; y nuestra indiferencia ante
tales asuntos nos distancia tanto de los salvajes como de aquellas antiguas culturas
cuya civilizacin, en otros aspectos, estamos orgullosos de continuar.
Ms an, desde el siglo XVIII, por lo menos, hemos estado ms bien
dispuestos a olvidar que una representacin satisfactoria de la realidad debe buscarse
en ms de un sentido, que el razonamiento no es el nico modo de pensar, y que
existe un lugar para el pensamiento meditativo e imaginativo.
Nuestro pensamiento, en algunos aspectos, ha roto el molde tradicional.
El lamento por una perdida integridad de pensamiento y sentimiento, que pareca
formar parte de la experiencia primitiva, llev a hombres tales como D. H. Lawrence
o Gauguin a describir un salvaje gnstico, instintivamente consciente de una armona ausente en la vida humana moderna: un salvaje vigoroso, activo, irreflexivo. Tal
vez, muchos de quienes hemos vivido en compaa de los primitivos llegamos a
percibir lo singular que resulta que la mente se vuelva directamente hacia aquello
que busca saber, sin preocuparse por ella misma en tanto objeto de conocimiento.
ste era el tema de los comentarios que William James hiciera sobre el neopaganismo
de Walt Whitman, cuando escribi acerca del poeta y su orgullo consciente al

La presente forma parte de un conjunto de conferencias que E. E. Evans-Pritchard, R. Firth, E.

R. Leach, J. G. Peristiany, J. Layard, M. Gluckman, M. Fortes, y G. Lienhardt dieran para la BBC
bajo el ttulo Los valores de la sociedad primitiva.
Publicado en E. E. Evans-Pritchard (et al.), The Institutions of primitive society, Oxford, Basil
Blackwell, 1954, pp. 95-107. [N. del T.]
*

[ 65 ]

verse libre de flexiones y contracciones, que vuestro genuino pagano nunca

conocera, y lo contrast con la integridad de las reacciones instintivas y el
verse libre de toda sofistera e impostura moral que, segn James, da una dignidad
conmovedora a los antiguos sentimientos paganos.
stas son, con todo, impresiones de la falta de autoconciencia del pensamiento primitivo. Los antroplogos buscamos, antes bien, conocer su contenido.
Cuando vivimos con los salvajes y hablamos sus lenguas, cuando aprendemos a
representarnos su experiencia a su manera, llegamos a pensar como ellos, tanto
como es posible sin dejar de ser nosotros mismos. Eventualmente, tratamos de
representar sus concepciones, de un modo sistemtico, por medio de nuestras
construcciones lgicas; y esperamos, cuanto mucho, reconciliar de este modo lo
que puede expresarse en sus lenguajes con lo que puede expresarse en el nuestro.
Establecemos una mediacin entre sus hbitos de pensamiento, que hemos adquirido
junto a ellos, y aquellos otros de nuestra propia sociedad; al hacer esto, finalmente,
no nos encontramos explorando alguna misteriosa filosofa primitiva, sino las
potencialidades de nuestro propio lenguaje y nuestro propio pensamiento.
El problema de describir a otras personas cmo piensan los miembros de
una tribu remota, entonces, comienza a aparecer ms bien como un problema de
traduccin; se trata de producir la coherencia que el pensamiento primitivo posee
en los lenguajes en los que realmente vive, dentro de nuestro propio lenguaje y tan
claramente como sea posible. Para esta suerte de traduccin, los diccionarios, con
sus simples equivalencias, no resultan demasiado tiles. Si, por ejemplo, expongo
sin ms comentarios que algunos hombres primitivos hablan de los pelcanos como
si fueran sus medio-hermanos, no hago ms que ofrecer al lector una frase que, tal
como aparece en ingls, sugiere la atmsfera del cuento de hadas o de la tontera.
Por supuesto, gracias a diversos escritos sobre los salvajes, entendemos que tales
situaciones existen; pero una vez afirmado esto, no podemos decir que los hayamos
entendido adecuadamente y tal como son. La gente que relaciona de este modo a
los hombres con aves o bestias asume, sin embargo, esa asociacin con naturalidad,
suponiendo que tal tipo de cosas es posible y dando por sentado en qu sentido lo
es; todo lo cual elude la simple traduccin literal. Para hacer esto comprensible en
ingls, sera necesario ofrecer una muestra completa de las visiones acerca de las
relaciones entre humanos y no-humanos, las cuales son bastante distintas de las que
nosotros mantenemos; pero no, por eso, necesariamente menos razonables.
Cuando intentamos circunscribir el pensamiento de una sociedad primitiva
en nuestro lenguaje y categoras, y sin modificarlas para recibirlo, es cuando ese
pensamiento comienza, en parte, a perder el sentido que pareca poseer. Muchas
veces me dijeron, en el Sudn, que algunos hombres se convierten en leones; de
hecho, hay leones que existen tambin bajo un aspecto humano. Enunciada de este
modo, la afirmacin parece curiosa y supersticiosa, ya que pensamos en un hombre
y un len como dos seres necesariamente distintos. No se nos ocurre que puedan
2

representar dos formas de ver a un mismo ser. En seguida surge la cuestin de si una
criatura es realmente un hombre, o realmente un len, pues no nos es dado
pensar en ninguna criatura que exista en ms de una manera. Esto es, sin embargo,
lo que se afirma en partes del Sudn, cuando se dice que algunos hombres son
bestias de algn tipo.
Nos vemos inclinados, adems, a traducir esta equivalencia entre hombres
y leones como un smil o una metfora, o a buscar las razones por las cuales esta
confusin, como tal vez estemos tentados de llamarla, pudo haber tenido lugar.
Pero la misma gente no confunde a los hombres con las bestias; simplemente, no
distingue todos los hombres de todas las bestias del mismo modo que lo hacemos
nosotros. Parecen sugerir que la naturaleza animal y la naturaleza humana pueden
estar presentes en un mismo ser.
Como antroplogos, debemos dar al menos un asentimiento temporario a
estos modos de pensamiento. Con esto quiero decir, tan slo, que debemos estar
preparados para aceptarlos en la mente sin intentar racionalizarlos desde el primer
momento, con el fin de, por decirlo de algn modo, encajarlos en un lugar preparado
de antemano para otras ideas ms familiares. Slo mediante esta suspensin de la
crtica es posible aprender, gradualmente, cmo un pensamiento de este tipo, en su
contexto, resulta una representacin de una experiencia que, al menos, no es
autocontradictoria, y la cual puede dejar satisfechos a hombres no menos racionales
si menos racionalizantes que nosotros. Marcamos una clara distincin entre la
metfora y el hecho, y somos llevados a asumir que la afirmacin algunos hombres
son leones es de un tipo o del otro, segn se acepte figurativa o literalmente. Debemos aprender que muchas veces, al traducir lenguas primitivas, no es posible realizar
este tipo de distincin entre lo literal y lo metafrico; debemos contentarnos con
reconocer que, en realidad, no puede decirse que tales afirmaciones realizadas por
los primitivos sean de un tipo o del otro. Reposan entre estas categoras, y sin
encajar de manera inevitable en ninguna.
Cmo puede un europeo, por ejemplo, prestar asentimiento al pensamiento
africano en cuanto a la brujera? No es cuestin, pienso, de sostener prematuros
argumentos contra la brujera en tanto realidad existencial, sino de intentar ver, ante
todo, lo que su creencia representa para una sociedad particular. El ms completo
estudio que poseemos sobre la brujera en frica es el libro del profesor EvansPritchard, Wichtcraft, Oracles and Magic among the Azande;1 y, puesto que la
brujera parece encontrarse tan distante de nuestro pensamiento como cualquier
nocin de los pueblos primitivos, me gustara sugerir, en referencia a los azande,
qu es lo que hacemos cuando estudiamos los modos primitivos del pensamiento.
Edward E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, London, The
Clarendon Press, Oxford University, 1937. [En castellano: Brujera, magia y orculos entre los
Azande, Barcelona, Anagrama, 1976.]

Los azande son un pueblo sumamente inteligente del sur del Sudn y el
Congo belga. Si buscramos comprender lo que la brujera significa para ellos,
deberamos comenzar, como hacemos al asentir con el pensamiento de cualquiera,
formulando una o dos de las presunciones que ellos mismos aceptan. Debemos
asumir que la muerte o la desgracia de un hombre requieren una explicacin especfica; debemos asumir que los seres humanos, sin realizar acto fsico alguno, pueden
daarse unos a otros; y debemos suponer que una posible forma de explicar la
muerte o el sufrimiento es afirmando que alguien, algn brujo humano, es
responsable por ellos. Adems, debemos aceptar que es posible que los orculos
revelen la verdad cuando otros medios fallan.
Al formular estas presunciones puede parecer que nos separamos de los
azande; pero quiz nos encontremos ms cerca de ellos si entendemos que tambin
reconocen lo que debiramos llamar las causas naturales de la muerte y la desgracia,
de acuerdo a su conocimiento cientfico el cual es, por supuesto, defectuoso en
comparacin con el nuestro. No estn satisfechos, sin embargo, con sostener
que las causas naturales son las nicas; desde este punto de vista, su razonamiento
acerca de las causas es ms inquisitivo que el nuestro. Usualmente, nosotros nos
damos por satisfechos, en los casos de muerte o desgracias, con hablar de
accidentes, asumiendo con frecuencia que otras preguntas resultan intiles.
Pero los azande realizan esa otra pregunta: por qu debe ocurrir que un hombre
particular, en un momento particular, se enferme o encuentre la muerte? En teora,
otro hombre pudo igualmente sufrir en su lugar, o el accidente pudo no haber
sucedido. Qu ha puesto, entonces, a ese hombre en las circunstancias que lo
llevaron a la muerte?
Si formulramos estas preguntas, generalmente contestaramos a ellas
alegando que se ha tratado de la Providencia, la fortuna, o la coincidencia. No
podemos, sin embargo, actuar contra ellas. En cambio, los azande, frente a la
desgracia, buscan alguna explicacin que les ofrezca la oportunidad de actuar.
Buscan, para evitar posteriores sufrimientos, enfrentar al problema en su misma
fuente. Sostienen entonces que los brujos son responsables por algunas desgracias;
e intentan averiguar quines los han daado, presentando a un orculo impersonal
los nombres de quienes resulten sospechosos de anhelar ese dao.
Este sistema muestra ciertas afinidades entre el pensamiento azande y el
nuestro, en una situacin que es, por otro lado, muy lejana a cualquier otra que
conozcamos. Suministran un veneno especial a las aves, y luego realizan, a este
veneno oracular que se halla dentro de ellas, las preguntas que desean responder.
Dicen al veneno que, si el caso es tal o cual, debe matar al ave, mientras que si es
cierto lo contrario, el ave debe vivir. Si sta sobrevive a la primera pregunta, entonces
debe morir cuando sta se reformule en forma negativa con el objeto de confirmar
la primera respuesta.
Con frecuencia, en una misma sesin se exponen varias de estas cuestiones
frente a los orculos. Si stos se contradicen en una o dos preguntas, se sospecha la
4

interferencia de algn brujo, y las preguntas en cuestin son relegadas para otro
da. Si el veneno mata a todas las aves, se lo llama un veneno tonto, y si ninguna de
stas muere, se lo llama un veneno dbil. Cuando se sospecha de un veneno, se lo
examina mediante una pregunta deliberadamente absurda; por ejemplo:
Orculo del veneno, dile a la gallina acerca de estas dos lanzas. Estoy por
subir al cielo: si voy a atravesar a la luna con ellas, mata al ave. Si no voy a
atravesar a la luna, veneno del orculo, perdona al ave.
Queda claro que el objeto de la consulta es descubrir ciertas clases de verdad a las
que no se puede acceder de otro modo; pero resulta interesante observar que, al
administrar veneno a las gallinas, los azande muestran incluso cierta afinidad con
nuestros ms rigurosos procedimientos para determinar la verdad. Intentan probar
una hiptesis de forma positiva y negativa, y utilizan la prueba del absurdo en casos
extremos.
Sin embargo, entre los azande no se advierte el nfasis que nosotros
ponemos en la amplitud crtica y en las pruebas experimentales. Ellos no intentan
generalizar su experiencia de la brujera y los orculos en una teora singular y
autoconsistente; por otra parte, no hubieran podido hacerlo, ya que la confianza en
sus nociones es sostenida, no por la relacin lgica entre ellas en un plano abstracto,
sino por su precisin para explicar situaciones particulares y aisladas. As, la teora
del antroplogo sobre la brujera azande no destruira la creencia de estas gentes en
la realidad de sus brujos; antes bien, les proveera una comprensin terica y crtica
de la materia, que servira para suplementar sus experiencias prcticas.
Esto no ocurre de este modo porque el antroplogo se halle comprometido
con una creencia en la brujera tal como la comprenden los azande. l la ve desde
un ngulo muy diferente. Al referirse a la brujera, los azande explican ciertas clases
de desgracias y muertes; el antroplogo no busca explicar estos problemas mediante
su teora, sino explicar qu ocurre cuando se las atribuye a la brujera y no, como
entre nosotros, a otras causas.
Hay otro rasgo de la brujera que tambin debiera mencionar: generalmente,
las personas sospechan que sta es obra de aquellos que, segn creen, los odian, o
bien de quienes ellos mismos odian. Como anlisis psicolgico de la situacin,
entendemos esto perfectamente; sabemos que atribuimos malas intenciones a aquellos hacia quienes no sentimos una buena disposicin. Pero esta misma situacin
puede parecer bastante extraa cuando lo que vemos como las maquinaciones
internas de malos sentimientos son externalizadas, cuando se piensa que stas
pueden provocar un dao real, y de un tipo que atribuimos tan slo a los agentes
fsicos. En Zande, en lugar de preguntarnos qu gente posee una inclinacin a
daarnos, preguntamos al orculo cul de las personas que conocemos est intentando embrujarnos.
5

Existen otros ejemplos, provenientes de los pueblos primitivos, en los

cuales lo que para nosotros proviene del interior de la mente acaso un estado de
conciencia es representado como algo exterior a ella, una fuerza que acta sobre
ella desde fuera y sin ser producida por ella. Lo que aqu en Inglaterra, por ejemplo,
describiramos como un desarreglo nervioso o psicolgico, en las sociedades primitivas podra ser visto como la posesin de un espritu o un demonio. De igual modo,
las figuras que aparecen en los sueos con frecuencia son distinguidas con claridad
de quien suea y se las encuentra; stas vienen hacia l, y no, como lo vemos
nosotros, de su mente. En un sentido, nosostros distinguimos con menor claridad
que los pueblos primitivos entre el yo como sujeto de la experiencia y lo que no es
el yo como sujeto de sta. Cada vez ms, parece que entendemos que es la mente
humana la que crea, de algn modo, lo que, entonces, procede a conocer.
En resumen, he venido hablando de lo que se dice que los pueblos primitivos creen; en general, lo que puede ser visto como su fe ha recibido ms publicidad
que su escepticismo. Aun as, el escepticismo y el reconocimiento irnico de las
ambigedades de la experiencia y el conocimiento humanos se encuentran, sin duda
alguna, entre ellos. He conocido muchos individuos cuyo aparente agnosticismo
sobre cuestiones con las cuales, sin embargo, asentan de algn modo, sorprendera
a aquellos que entienden que la duda inteligente es un logro europeo reciente. Algunos primitivos pueden cuestionar, tras reflexionarlo, la misma religin que practican,
sealando la improbabilidad o incluso la estupidez de algunas de las situaciones
mticas sobre las que sta se basa. Muchos acontecimientos improbables, acerca de
los cuales habla la sabidura tradicional de la sociedad, claramente les parecen a
ellos tan extraos como a nosotros; pero, a diferencia nuestra, ellos no toman estos
acontecimientos como imposibles tan slo porque parezcan improbables. En
cualquier caso, un mito es lo que dicen los hombres; no es algo sobre lo cual
resulte posible adquirir esa experiencia directa que podemos llamar conocimiento.
En algunas sociedades primitivas, al menos, nadie pretendera saber si la historia
de los orgenes humanos es, ella misma, verdadera. Las personas saben sobre aquello
sobre lo cual les han hablado, y eso es suficiente. A menudo reconocen tambin que
otros pueblos poseen tradiciones diferentes; pero no se sienten obligados, por ello,
a buscar una consistencia en las distintas historias, ni a afirmar dogmticamente la
verdad de una antes que la verdad de otra. Los mismos hombres pueden, de este
modo, aceptar en su mente distintos relatos del mismo evento mtico, sin creer en
uno antes que en el otro, y aun sin mirar a ninguno como ficticio. Cuando los primeros
viajeros escriben, entonces, que un pueblo primitivo cree esto o lo otro, a menudo
crean una impresin injustificada de la credulidad salvaje. Al tomar demasiado
literalmente algn relato contado por la gente que estudiaban, muchos antroplogos
han recibido burlas por su propia credulidad. Es como si, al escuchar decir en
Inglaterra que existen hombres en la luna, un extranjero procediera a hablar con los
ingleses como si stos creyeran tal cosa.
6

Uno puede escuchar, por ejemplo, que los animales son capaces de hablar
como hombres, y que los hombres y los animales forman una sola sociedad. Nuestra
reaccin frente a este tipo de historias es preguntar si la gente las acepta como
afirmaciones referidas a hechos histricos, ya que esto significa creer para nosotros.
Pronto nos damos cuenta de que no hacen nada parecido y que, como ocurre con
nuestra ficcin, es para ellos irrelevante si las historias son, por decirlo as,
objetivamente verdaderas. Carecen de nuestra tradicin de discernimiento crtico
entre hecho y ficcin en el estudio cientfico de la historia, y, por lo tanto, no equiparan
la verdad con el hecho, como nosotros acostumbramos hacer. Aun as, en muchas
sociedades primitivas hay algo de la distincin que realizamos entre mito e historia,
ya que los hechos del pasado reciente son entendidos de otro modo que aquellos del
tiempo remoto y original, el cual, al estar ubicado en el inicio, en realidad trasciende
el tiempo histrico, la secuencia y la probabilidad. Como resultado, se tiene una
impresin bastante errnea de lo que pueden pensar los pueblos primitivos si se
supone que sus mitos poseen, para ellos, el mismo tipo de validez que nuestra historia
tiene para nosotros.
Fue Lvy-Bruhl quien fund el estudio del pensamiento primitivo. Fue l
el primero en ver claramente que, con frecuencia, al estudiarlo es necesario buscar
la naturaleza de su coherencia fuera de los principios lgicos de nuestro pensamiento
formal. Por desgracia, al hacerlo cre una mentalidad primitiva terica, con una
estructura y orientacin muy diferentes de la nuestra. Mediante lo que l mismo
admiti como una distorsin consciente, present a un salvaje cuyo pensamiento
consista casi por completo en la fusin de lo que nosotros vemos como las cualidades
y propiedades de las cosas, y cuyo lenguaje era a menudo una representacin apenas
transformada de la experiencia sensible directa. Algunos autores recientes han
intentado refinar sus nociones, afirmando que para los primitivos la distancia entre
sujeto y objeto, conocedor y conocido, resulta menor que la que existe entre nosotros.
Estos intentos representan un compromiso entre las antiguas interpretaciones literales,
que a menudo presentan a los salvajes como infantiles e irracionales, y el retrato de
algn modo impresionista que hace Lvy-Bruhl de los pueblos primitivos como
totalmente msticos a la hora de aprehender la realidad. No es cierto, desde luego,
que los pueblos primitivos sean menos prcticos o lgicos que nosotros en el curso
ordinario de la vida cotidiana. Todos valoran el conocimiento emprico, y ejercitan
la habilidad, la previsin y el sentido comn; y en este campo entendemos su razonamiento sin ningn esfuerzo. No debemos, entonces, suponer que todo pensamiento busca devenir como el nuestro, tal como ste aparece cuando reflexionamos
sobre l en tanto pensamiento es decir, o bien preocupado por la demostracin
lgica de la verdad y el error, o bien meditativo e imaginativo. Si suponemos esto,
introducimos en el pensamiento primitivo distinciones a las que hemos llegado por
medio de una reflexin sistemtica y elaborada acerca del nuestro. Y no lo vemos tal
como es.
7

El estudio del pensamiento primitivo, entonces, nos recuerda que no siempre

es apropiado suponer que las interpretaciones metafricas y literales de la experiencia son, en la misma naturaleza del pensar, diferentes; es tan slo cuando nosotros, a diferencia de la mayora de los pueblos primitivos, pensamos acerca del
pensamiento, que comenzamos a realizar este tipo de distinciones. Buena parte del
pensamiento no cientfico parece reposar en la aprehensin de las analogas; como,
por ejemplo, decir que el cielo es a la tierra como Dios es al hombre, la lluvia a los
granos, lo alto a lo bajo, etc. Tales sistemas de analoga varan de una sociedad a
otra, y son accesibles al estudio antropolgico. Es tan slo cuando los tomamos
como algo distinto de lo que son cuando afirmamos la identidad de la lluvia y
Dios, por ejemplo, y no una relacin analgica entre ambos, que comenzamos a
preguntarnos cmo es posible que seres razonables hayan llegado a creer en
ellos.

Pietas en la adoracin de los ancestros *

Meyer Fortes
I
Se supone que la Conferencia Henry Myers debe dirigirse a una audiencia mixta de
antroplogos y de no-antroplogos de intereses variados. Esto la transforma en una
tentadora oportunidad para abandonar los caminos rectos y angostos de la especialidad profesional y vagar por los verdes prados de la especulacin de la cual,
usualmente, uno aparta su mirada. Si acaso he sido aventurado al ceder a esta
tentacin, confo en no incurrir en una falta de respeto hacia el fundador de estas
conferencias.
Cuando comenc mi trabajo de campo entre los tallensi, en 1934, la
controversia en torno a la aproximacin de Malinowski a la hiptesis freudiana del
complejo de Edipo estaba en pleno auge. Aunque l mismo estaba en una fase de
rebelin conductista en contra del psicoanlisis, sus ideas tempranas mantuvieron
su influencia como desafo a la teora psicoanaltica y, a la vez, como un estmulo
para los antroplogos en el campo. Lo que constitua el objeto de una viva discusin
era, en lo que respecta a este tipo de problemas, qu tipo de investigacin de campo
estaba al alcance de los antroplogos. En 1932, mediante su caracterstica claridad
e imparcialidad, Seligman haba dilucidado las principales cuestiones tericas en
su Conferencia Huxley. Lo nico cierto, no obstante, era que el principal campo
social donde se supona que el drama edpico poda manifestarse en costumbres y
en conductas era el de la familia y el parentesco. La cuestin consista en qu
inferencias podan ser legtimamente hechas, a partir del comportamiento tradicional, acerca de las motivaciones y fantasas ocultas identificadas por el psicoanlisis;
el problema, con todo, fue dejado sin respuesta, y, en gran medida, todava as
permanece.1 Y sin embargo, tal como las monografas etnogrficas y los estudios
de los treinta y los cuarenta nos muestran, surgi entonces una orientacin
*
Henry Myers Lecture de 1960; reimpresa en Journal of the Royal Anthropological Institute, 91,
Parte 2, 1961.
Publicado en Meyer Fortes, Time and Social Structure and Other Essays, The Athlone Press,
London School of Economics (Monographs on Social Anthropology, n 40), Londres, 1970, pp.
164-200 [N. del T.]
1
Vase por ejemplo E. Leach, Magical hair, Journal of the Royal Anthropological Institute,
n 88, 1958, p. 147 y ss.

[ 73 ]

caracterstica hacia el trabajo de campo y la teora. Entiendo que esta tendencia se

conform en torno a tres reglas bsicas: la primera, aprendida de Malinowski, era
que una costumbre o cuerpo de costumbres, cualquiera que haya sido su fuente
histrica, es significativo en la vida contempornea de la gente; la tarea esencial del
antroplogo es, en consecuencia, investigar este hecho. La segunda, enseada por
Radcliffe-Brown, postulaba que cada costumbre se encuentra incrustada en la
estructura social, y por ende es significativa a la luz de las relaciones que sta
presupone. La tercera, debida al clima de pensamiento psicolgico imperante,
estableca que una costumbre es la expresin tolerable de motivaciones, sentimientos
y disposiciones que no siempre son conscientes y que pueden incluir, a la vez,
elementos potencialmente constructivos y destructivos.
II
Entre los tallensi, el parentesco y el culto a los ancestros son tan manifiestos en los
hogares y las unidades domsticas, las metas econmicas y la rutina de las relaciones
sociales, que me encontr obligado a familiarizarme con ellos desde el comienzo
mismo de mi trabajo de campo. Llegu hacia la mitad de la estacin seca. Y sta es
justo la poca del ao en que son celebrados los funerales. El tiempo lo permite, se
dispone de abundante grano para la bebida. Adems, la agobiante tarea del cultivo
permite a los tallensi un respiro para el ocio. Por las mismas razones, tambin resulta
la estacin preferida para la mayora de los rituales domsticos.
De esta manera, lejos de estar en una posicin que me permitiera demostrar
mi buena voluntad interesndome en temas neutrales como las figuras de hilo (que
no tienen otra significacin que la de un juego para nios), la cultura material, los
cultivos o los mercados, fui arrastrado hacia la adivinacin, las ceremonias funerarias,
los sacrificios domsticos y los festivales de la cosecha y de la siembra. Y rpidamente se hizo evidente que era imposible comprender estas actividades rituales y
ceremoniales sin un conocimiento cabal del parentesco, la familia y la estructura de
descendencia. Y es que los tallensi, como la mayora de los pueblos africanos con
un sistema altamente desarrollado de adoracin de los ancestros vinculado a sus
grupos de descendencia y sus instituciones, encajaban bastante bien en el paradigma
de la comunidad religiosa en sus primeras etapas, tal cual la esbozara de manera
magistral Robertson-Smith.2 Me refiero a su observacin de que la religin se origina
no en un miedo vago respecto a poderes desconocidos, sino en una amororosa
reverencia por dioses conocidos, vinculados a sus adoradores mediante fuertes
lazos de parentesco (p. 54). A Robertson-Smith lo deslumbraban las caractersticas
parentales de las divinidades semticas arcaicas, y relacionaba esto con la invariable
composicin de la comunidad de sus adoradores en crculos de parentela cuyo
2

W. Robertson-Smith, W. (1899), The Religion of the Semites, 3 edicin, Cambridge, 1938.

ms grande pariente era el dios venerado: El lazo indisoluble que una a los hombres
con su dios concluye es del mismo tipo que el lazo de sangre y camaradera (...)
es el vnculo moral entre cada hombre y su par, y el principio sagrado de la obligacin
moral (p. 53). Particularmente digno de atencin con relacin a mi tema de hoy,
resulta su comentario de que los sentimientos avivados cuando la deidad era
concebida como un padre eran de una ndole ms austera que cuando se hallaban
dirigidos a una deidad materna, y ello se deba al reclamo del padre de ser honrado
y servido por su hijo (p. 58).
Robertson-Smith, con todo, no ha sido el nico estudioso de su generacin
que ha percibido la conexin entre las instituciones de parentesco y las creencias y
prcticas religiosas. De hecho, fue anticipado en un cuarto de siglo por otro inspirado
precursor de nuestras ideas actuales, Fustel de Coulanges, con quien me hallo
particularmente en deuda. Pero para l la relacin era exactamente la inversa:
mientras Robertson-Smith supona que el parentesco era el estrato que subyaca a
la adoracin de los semitas, Fustel argumentaba que era el ancestral culto de los
romanos el que se impona a su parentesco agnaticio (libro II, cap. V).3 La fuente
del parentesco nos dice no era el hecho material de su nacimiento; era el culto
religioso;4 y contina demostrando de manera brillante cmo la sucesin y la
herencia se relacionan mutuamente con el culto domstico a los ancestros (cap.
VII). Cito: El hombre muere pero el culto sigue (...) Mientras la religin domstica
contina, la ley de propiedad debe continuar con ella. Ms adelante, en relacin
con la sucesin: ...ya que la religin domstica es hereditaria (...) de varn a varn,
la propiedad tambin lo es (...) lo que hace al hijo heredero no es la voluntad personal del padre (...) el hijo hereda en forma de pleno derecho (...) la continuacin de
la propiedad, as como la del culto, es una obligacin para l tanto como un derecho.
Desela o no, caer sobre l. El punto esencial, en su razonamiento, es que en el
arcaico derecho griego y romano era exclusivamente la descendencia por va
masculina la que determinaba el derecho a heredar la propiedad y el status del
padre. Pero era sta, primariamente, una relacin religiosa. De all que un hijo que
ha sido excluido del culto paterno por su emancipacin, fuese igualmente separado
de su herencia, en tanto un completo extrao que hubiera sido hecho miembro del
culto familiar por adopcin devendra en hijo con derecho a heredar la adoracin y
la propiedad.
Robertson-Smith no era inmune a las falacias de su tiempo y ha sido criticado
justificadamente por ello;5 algunos estudiosos clsicos, segn creo, acusan tambin

Fustel de Coulanges (1864): La Cit Antique, Paris. [En castellano: Numa D. Fustel de Coulanges,
La ciudad antigua, Emec, Buenos Aires, 1945.]
4
sta es mi traduccin de la siguiente frmula: Le principe de la parent netait pas lacte
matriel de la naissance, cetait le culte.
5
Por ejemplo, las notas de Stanley A. Cook a la 3 edicin del libro de Robertson-Smith.
3

a Fustel de subordinar indebidamente la erudicin a la conjetura. Como sea, no

podemos sino admirar su perspicacia en dirigir la atencin hacia la matriz social del
tipo de instituciones religiosas que estaban tratando, ya que en su tiempo la
aproximacin ortodoxa a las religiones primitivas era a travs de sus contenidos de
creencia manifiestos. Desde el pinculo de la rectitud intelectual, la mayora de los
estudiosos no vean en ellas, desde sus teoras preconcebidas, ms que una falsa
lgica, una cosmologa errnea o un cmulo de supersticiones emocionalmente
distorsionadas. Era ste el tipo de enfoques cuyos intereses radicaban en lo que
Robertson-Smith llamaba la naturaleza de los dioses, y frente a los cuales
contrastaba su propio mtodo (cf. p.8). sta es la tradicin de Tylor, Frazer, Marett
y de las huestes de sus seguidores, ampliadores y expositores, demasiado numerosos para nombrarlos y adems, ahora, algo obsoletos. Y, aunque purificada de
sus mayores prejuicios, tambin es, fundamentalmente, la tradicin de Malinowski
y Lvy-Bruhl, as como la de clebres etngrafos de frica como Rattray, Junod,
Westermann y Edwin Smith.
No har alarde aqu de haber estado al tanto, mientras estuve en el campo,
del valor de las teoras de Robertson-Smith y de Fustel para las instituciones religiosas
de los tallensi. Eso vino mucho despus. Simplemente suceda que la adoracin de
los ancestros era demasiado evidente para ser ignorada, y que el marco de lazos y
divisiones genealgicas era un aspecto del ritual hacia el cual los participantes y los
comentaristas llamaban libremente la atencin. Pero, dada la orientacin general
que he descripto, lo que comenz a hacerme pensar acerca de la veneracin de los
ancestros fue una observacin casual recogida en el libro que despert originalmente
en m el inters por los tallensi.
En 1932 apareci la primera encuesta y etnografa sistemtica de las tribus
del norte de Ghana: Tribes of the Ashanti Hinterland, de R. S. Rattray.6 Es, de
hecho, una compilacin algo inconexa de las observaciones del propio autor y de
algunos textos de informantes. Pero, con su misteriosa destreza para la investigacin de campo, y al perseguir ciertas costumbres de parentesco de los nankanse vecinos cuya lengua y cultura difieren apenas de sus homlogas tallensi,
Rattray descubri una regla que documenta en estos trminos (p. 263):
Entre los nankanse, como entre muchas otras tribus, le est prohibido al
primognito (ya sea hombre o mujer) hacer uso de cualquier propiedad
personal que pertenezca a sus progenitores; por ejemplo, tocar las armas de
su padre, usar su gorra o su manto de piel, mirar dentro de su granero o en su
tapo bolsa de cuero, o, en caso de una mujer, curiosear en el kumpio de
su madre. Los padres no quieren a su primognito y es difcil que ste ltimo
viva con ellos. Pienso [comenta Rattray] que la idea es que ste espera,
como diramos nosotros, calzar los zapatos de su difunto padre.
6

R. S. Rattray, Tribes of the Ashanti Hinterland, Oxford, 1932.

Que los padres y sus hijos aparezcan frecuentemente como contrarios y

antagonistas es harto sabido; es, de hecho, un tema comn a varias novelas y obras
europeas. Los antroplogos se han familiarizado hace ya tiempo con sus paralelos
en las sociedades primitivas. Pero su importancia capital en la vida social era apenas
comprendida en 1932, en parte debido a la entrada en escena del psicoanlisis,7
pero, en especial, por los estudios de parentesco de Malinowski y Radcliffe-Brown.
El revolucionario escrito de este ltimo acerca del hermano de la madre, nos ha
hecho notar la significacin del respeto y las interdicciones en tanto expresiones de
la autoridad de los padres sobre sus hijos en una estructura familiar patrilineal,8 y
Malinowski9 ha revelado los conflictos bajo la superficie de las normas de parentesco
matrilineal.10 La costumbre nankanse pareca revelar una franca hostilidad entre
progenitores e hijos del mismo sexo, relacionada con la abierta admisin del deseo
de la muerte del pariente; resultaba curiosa, tambin, al sealar especficamente al
primognito. Ningn antroplogo alerta a las controversias en torno al parentesco
y la estructura familiar poda dejar de estar intrigado.
III
Entre los tallensi pude observar con frecuencia las interdicciones entre los
primognitos y sus progenitores del mismo sexo. Como he descripto anteriormente,
no son stas slo una materia de conocimiento comn, sino que manifiestan una
importancia crtica para la estructura social, tanto dentro como ms all del dominio
domstico en el que son fundamentalmente operativas.11 Las interdicciones
personales de los primognitos entre los namoo son obligaciones pblicas y morales,
y la adherencia a ellas es el smbolo de la pertenencia a un clan. No sorprende
entonces que los primognitos usualmente hablen de su situacin en un tono de
7
El libro pionero de J. C. Flugel, The Psychoanalytic study of the family, merece un agradecido
reconocimiento por su influencia, ya que ha relacionado la teora psicoanaltica y la investigacin
etnolgica en los estudios de parentesco [Flugel, The psychoanalytic study of the family, Londres,
1921].
8
A. R. Radcliffe-Brown, The Mothers Brother in South Africa, en South African Journal of
Science, n 21, 1924, pp. 542-555. [En castellano: El hermano de la madre en frica del Sur, en
A. R. Radcliffe-Brown, Estructura y funcin en la sociedad primitiva, Barcelona, Planeta-Agostini,
1986, pp. 25-41.]
9
Bronislaw Malinowski, The father in primitive psychology, Londres, 1927. [En castellano: El
padre en la psicologa primitiva, en B. Malinowski, Estudios de psiciologa primitiva, Barcelona,
Paids, 1982, pp. 83-140.]
10
Meyer Fortes, Malinowski and the study of kinship, en Raymond Firth (ed.) Man and culture:
an evaluation of the works of Bronislaw Malinowski, Londres, 1957. [En castellano: Malinowski
y el estudio del parentesco, en R. Firth et al., Hombre y cultura. La obra de Bronislaw Malinowski,
Madrid, Siglo XXI, 1974, pp. 161-200.]
11
Meyer Fortes, The Dynamics of Clanship among the Tallensi, Oxford, 1945; The Web of kinship
among the Tallensi, Londres, 1949; Oedipus and Job in West African Religion, Cambridge, 1959.

orgullo, aunque sta parezca ser, para el forastero, irracionalmente opresiva y cargada de humillacin y de rechazo. Por supuesto que los primognitos estn, en las
instancias rituales, y desde el principio de su infancia, habituados a estas incapacidades inviolables y absolutas que comporta su status. Pero a lo que un hijo mayor
es as acostumbrado, parece, para el observador externo, un mero quite con tintes
de amenaza. Desde la temprana infancia no debe comer del mismo plato que su
padre; tampoco puede rozar con sus dedos la mano del pariente. Los tallensi dicen
que, si esto sucediese, causara infortunio y acaso tambin la muerte del padre. Pero
el hijo mayor ve cmo, por el contrario, sus hermanos menores comparten el plato de
su padre con total impunidad. Y si ellos rascan su mano, nada sucede. Lo mismo
pasa respecto a otras observancias (la prohibicin de usar las ropas del padre y su
arco, o respecto a mirar dentro de su granero). Aun as, los primognitos no hablan
de su situacin con resentimiento; la aceptan con ecuanimidad, con gracia y a
menudo, como ya he dicho, incluso con una suerte de orgullo. Es, simplemente y
desde su punto de vista, una regla de vida en su lengua, un tab ancestral
(kyiher), nunca una norma arbitraria e irracional.
Esto es de importancia capital. Y se puede dar cuenta de ello en trminos de
un interpretacin racional de la relacin social y psicolgica entre padres e hijos;
una exgesis que tiene sentido tanto desde el punto de vista de la estructura social
y los valores de los tallensi como desde la teora antropolgica del parentesco. Para
ver cun apropiado resulta, uno debe recordar que los padres tallensi aman a sus
nios y que sus costumbres no les impide mostrarles afecto y cario. El cuadro que
el profesor Carstairs ofrece acerca de las actitudes y relaciones entre padres e hijos
entre los hindes de Rajhastan, horrorizara sin duda a los tallensi.12 Y aunque
insisten en que a los padres se les debe respeto y obediencia, ni siquiera aceptaran
sin reservas la mxima Un hombre debe acatar siempre, sin pensarlo, la palabra de
su padre. Carstairs enfatiza demasiado la indiferencia, la falta de espontaneidad,
calidez e intimidad en las relaciones padre-hijo, y conecta esto con las estrictas
observancias que existen de ambos lados. Los tallensi no son tan severos. A
diferencia de estos hindes, no idealizan al padre como un modelo temido y remoto
de austeridad y autocontrol, en cuya presencia todo lo asociado al placer, la frivolidad
y la vida sexual se halla prohibido. Para ellos, tambin, el desastre total, a cuyo lado
la muerte misma resulta insignificante, es morir sin haber dejado un hijo que celebre
sus ceremonias funerarias y contine su lnea de descendencia. Pero, careciendo de
una nocin de vida ultraterrena correpondiente al infierno y al nirvana, no podran
nunca aprehender aquella mxima en snscrito citada por Carstairs (p. 222): Es un
hijo aquel que rescata a un hombre del infierno (y le asegura, as, el logro del
nirvana). Para los tallensi, como veremos, tener un hijo es asegurar la propia

12

G. Morris Carstairs, The twice-born, Londres, 1957.

ascendencia; sa es toda la inmortalidad a la que uno aspira. Con sus ideas nebulosas
acerca del modo de existencia de sus ancestros, los tallensi no poseen creencias
que aseguren que ste pueda ser influenciado por las acciones de su progenie y su
descendencia.
He citado las observaciones de Carstairs a fin de dar cuenta de las actitudes
relativamente racionales y el compromiso amistoso entre padres e hijos que, en sus
aspectos manifiestos y pblicos, predominan en las costumbres de los tallensi
(enfocando en particular la relacin padre-primognito). Como he demostrado en
otro lugar, esto encaja en el sistema de linaje, la organizacin domstica y las
ampliamente ramificadas redes de parentesco que conforman, en su unidad, la base
de la estructura social de los Tallensi.13 Como en todas las sociedades en las que la
descendencia patrilineal es el principio clave de la estructura social, la relacin
entre padres e hijos constituye el elemento nuclear del sistema social. La oposicin
y la interdependencia, para usar trminos algo evasivos, se entremezclan en su
conducta tradicional. Pero lo que resulta de particular inters para mi presente tema
es que los tallensi reconocen con franqueza y no sin alguna irona que la
oposicin entre padres e hijos surge de su rivalidad misma. Ms an, entienden
dicha rivalidad como inherente a la naturaleza misma de la relacin. Si poseyeran la
palabra, diran que es instintiva. Perciben en particular que las prohibiciones a las
que los primognitos estn sujetos no slo otorgan su legitimidad y su expresin
tradicional a este hecho, sino que tambin sirven como medio para canalizar y lidiar
con los peligros potenciales que ven en l. Y tambin estn al tanto de los factores
econmicos, jurdicos y morales de la situacin.14
Ayudar a teir de verosimilitud este breve sumario, as como a llegar a la
prxima etapa de mi argumento, un ejemplo tpico de mis registros de campo. Saa
de Kpataar, un hombre de alrededor de 42 aos, estaba cierto da mostrndome su
granja; me contaba mientras tanto que hasta cinco aos atrs l haba vivido y
trabajado con su padre.
Entonces dijo, mi padre me pidi que viniera y construyera una casa
para m y mis mujeres y mis nios en esta tierra, donde mi abuelo haba vivido
anteriormente, y me dijo que trabajase y proveyese all a mi familia. Ahora,
l vive en su casa y mi hermano menor y su propio hermano menor viven y
trabajan con l. [Luego, con un un destello de humor en sus ojos y una
media sonrisa, continu.] Ver usted, yo soy el hijo mayor de mi padre. En mi
pas, para todos nosotros, y seamos talis o namoos, ste es nuestro tab.

Meyer Fortes, The Web of kinship among the Tallensi, Londres, 1949.
M. Fortes, The Web of kinship among the Tallensi, Londres, 1949; M. Fortes, Oedipus and Job
in West African Religion, Cambridge, 1959.
13

14

Cuando nuestro hijo mayor alcanza la madurez, se va a vivir solo o bien

separa su propio territorio en el terreno de su padre. Si mi padre y yo
permaneciramos juntos no sera bueno. Nos lastimara. Me hara dao, y
no sera eso tambin daino para mi padre?
Ahora bien, conoca yo lo suficiente al padre de Saa, y a la vez lo haba visto en
numerosas ocasiones en su casa, asistiendo y brindando consejo en asuntos de linaje
y de familia. Su relacin pblica me pareca ser tan amistosa y su lealtad mutua tan
firme como la de cualquier padre anciano y sus hijos maduros. Y entonces presion
a Saa an ms, preguntndole cmo se poda concebir que l y su padre pudiesen
daarse mutuamente slo por vivir en la misma casa o por trabajar juntos en la
misma granja. Respondi con el mismo aire de obviedad en el que previamente me
haba suministrado detalles sobre el trabajo en la granja:
Es as [dijo.] Si permanecemos juntos, nuestros destinos lucharan entre s.
Mi destino pelea para que l no viva y su destino pelea para que yo no lo
haga. No lo ve? All se sienta mi padre y tiene sus altares para los ancestros;
si muriera hoy, sera yo quien los tendra. Por ello es que mi destino lucha
para que muera; entonces podr tomar sus altares y aadirlos a mi destino.
Su destino pelea para que yo muera; de esa manera, l mantendr su altar
para ofrecerles sacrificios a los ancestros. [Hablaba como si estuviera
describiendo las acciones de fuerzas externas que no tenan nada que ver
con su propia voluntad y sus propios deseos. Yo indiqu que esto sugera
una enemistad manifiesta entre l y su padre. Saa respondi en un tono de
voz ms personal, aunque todava filosfico.] Claro, no nos gusta un hijo
mayor, queremos los hijos ms jvenes. En lo que a mi padre respecta, claro
que estoy ligado con l. Si l estuviese por morir hoy, yo pasara un mal rato.
Sus hermanos menores tomaran posesin de la casa familiar. Yo slo soy un
personaje menor. Es porque mi padre es la cabeza de la familia que, en su
nombre, he construido una casa propia y poseo esta granja. Si fuese a morir,
su hermano ms prximo heredara la propiedad familiar y eso incluye todo lo
que yo tengo. Hoy da, si un gran sacrificio es celebrado, mi padre obtiene su
parte y me da algo de ella; su hermano, en cambio, no tendra por qu hacerlo.
Actualmente acto en el nombre de mi padre en los asuntos pblicos; cuando
l muera, ser un don nadie. [Seal que pareca estar contradicindose;
entonces respondi.] Cuando mi padre y yo vivamos juntos, l no sola
hacer caso a lo que yo deca. Si haba una disputa l escuchaba a los dems,
jams a m. Ahora que no me ve todos los das y que l tiene su casa y yo la
ma, su alma se volc hacia m. Es verdad, slo hace poco lo dej. Y es porque
antes no estaba preparado para hacerlo. Mientras trabajaba con l era mi
derecho que l pagase el precio de cualquier esposa con la que yo me uniera.
8

Una vez que me consiguiera la esposa que yo quisiese, estara listo para
establecerme por mi cuenta. Mis hermanos menores permanecen en la granja
con l. Ellos no pueden heredar los altares de los ancestros cuando l muera,
as que sus destinos no tienen por qu pelear con el suyo.
Esta confesin reveladora sintetiza la concepcin normal y tradicional de las
relaciones entre hombres e hijos entre los tallensi. Muchas declaraciones similares,
apoyadas por observaciones de actitudes y comportamientos en una multitud de
situaciones, confirman su precisin y su sinceridad. Lo que Saa nos dice es que
existe un antagonismo latente, a lo largo de sus vidas, entre un hombre y su
primognito. Durante la juventud del nio no se manifiesta en la asociacin diaria y
la cooperacin amistosa necesaria para el trabajo u otras tareas hogareas. Pero
cuando el hijo se casa y entonces deviene a su vez padre por derecho propio,
responsable del mantenimiento de su mujer e hijos, su crecimiento posterior y
maduracin personal comienzan a ser sentidos por su padre como una amenaza. El
antagonismo inconsciente se torna rivalidad potencial.
Es evidente lo que est en juego. Es el status de la paternidad. Y sta se
materializa en la posesin de derechos sobre la propiedad familiar y, ms significativamente, es conferida y legitimada mediante el mantenimiento de los altares
ancestrales. Pero lo que ms importa es que ella constituye un status nico: en un
sistema de linaje patrilineal, slo puede haber un padre de familia, persona que
nuclea y simboliza la autoridad suprema de la familia. Y es slo de una nica manera
que este status puede ser conseguido: por sucesin. En efecto, la sucesin que,
hemos visto y para tomar prestado el til concepto del doctor Goody que da
cuenta de la transitoriedad de tal status, presupone e implica la muerte de quien
ostenta dichos poderes con anterioridad.15 Es ste, precisamente, el punto crtico. El
nudo del problema radica en salvaguardar a quien ocupa por derecho dicho status
de las aspiraciones competitivas de sus potenciales y por otra parte legtimos
herederos. El problema es presentado como un tema impersonal, como un hecho
dado de la naturaleza. Y esto encaja a la perfeccin en la manera mediante la cual se
soluciona: el cuasi-impersonal imperativo del tab. Lo que ste logra, de hecho, es
separar a los protagonistas, respetando las dos esferas fundamentales donde se
pone en juego la autoridad paterna: el control sobre la propiedad y la familia por un
lado, y el monopolio de los derechos sobre la adoracin a los ancestros por el otro.
Como Saa sostiene, manifestar sentimientos comunes es evitar problemas en el
campo de las relaciones personales de buena voluntad y afecto. As se comprenden
los cuidados de un padre por su hijo durante su infancia. Y podemos entonces
comprender por qu las interdicciones son impuestas en esta etapa. En el sistema
15
Jack Goody, The Mothers Brother and Sisters Son in West Africa, en Journal of the Royal
Anthropological Institute, n 89, 1959.

familiar patrilineal y patrilocal de los tallensi, los padres deben mantener, criar y
educar a sus hijos para que sigan sus huellas y los sucedan. Un hijo no puede ser
social y materialmente segregado en su infancia.
La estructura social y la economa de los tallensi descarta la posibilidad de
enviar un nio al exterior para ser criado por su parentela materna, como sucede,
por ejemplo, entre los dagomba; tampoco contempla los pueblos de edad explotados
por los nyakusa, utilizados para separar a las generaciones sucesivas.16
Si no fuese mediante la exclusin de las actividades y relaciones que le
haran anhelar el status de su padre, cmo podra el hijo mayor, designado por la
ley y la costumbre ritual para ser su sucesor, ser sometido a la autoridad paterna
durante su infancia? Cmo puede el hijo ser instruido para sentir y percibir la
separacin obligatoria de su padre? Cmo puede hacrsele entender claramente
que no es todava su igual y que por ende no debe codiciar su posicin? Si se
descarta la separacin fsica, la respuesta debe ser hallada en el plano de las
observancias simblicas antes mencionadas. En estas circunstancias, stas deben
ser todava ms explcitas y categricas que otras reglas de etiqueta similares
mediante las cuales se logra el respeto por los mayores en otras sociedades africanas;
por ejemplo entre los thonga, donde la situacin del primognito es muy similar a la
de los tallensi.17 Lo que se exige es ms que simple respeto, pero, a la vez, menos
que el extremo aislamiento espacial y poltico-ritual de los hijos respecto a la
generacin de sus padres que encontramos en otros pueblos centroafricanos (he
ejemplificado con los nyakusa, pero la costumbre est ampliamente extendida en
toda frica central). Lo que se simboliza es que un primognito no debe pretender
ser un igual de su padre en tanto cabeza econmica de su hogar (de all el tab del
granero), ni tampoco en relacin con sus esposas (de all el tab de comer junto al
padre, ya que una de las tareas fundamentales de la mujer es cocinar para l), ni
tampoco en su status de adulto maduro, persona ritual o jurdica independiente y,
finalmente, en tanto individuo nico (de all la interdiccin respecto a las ropas del
padre; recordemos, para concluir, el tab sobre su arco y sus flechas). Como
enfatizar una vez ms, todos estos derechos sern slo alcanzados por el primer
hijo a la hora de la muerte de su progenitor. Todas las observancias deben ser
estrictamente acatadas y puedo dar fe de que en efecto lo son, so pena de
destruir la calidez personal y la confianza que resultan esenciales en la relacin de
un padre con su hijo.
Todo se aclarar si nos detenemos y advertimos que lo que he dicho antes
acerca de la herencia y la sucesin era, en cierto modo, elptico. Deb haber sealado
que un padre de familia posee dos elementos distintos de status. Es el padre de sus
Monica Wilson, Nyakusa age villages, en Journal of the Royal Anthropological Institute, n
81, 1951.
17
H. Junod, The Life of a South African tribe, 2 vols., London, 1927, p. 441 y ss.

16

10

hijos, como dicen los tallensi, por haberlos engendrado; de esta manera los hijos
son, durante su vida, meras extensiones o partes de s mismo. Ellos no tienen un
status jurdico por derecho propio; ni siquiera si son econmicamente independientes,
e incluso tampoco viviendo solos. Es sta una norma bsica en la estructura social
tallensi. Pude experimentarlo vvidamente cuando un joven que yo haba empleado
acudi a m con una mezcla de enojo y resignacin. Se haba casado con una jovencita
que haba raptado; sus regalos de conciliacin, con todo, haban sido aceptados.
Pero su padre se haba rehusado a completar las formalidades, bajo el pretexto de
que no poda pagar el precio de la novia en ganado. Y, sin embargo, mi joven amigo
haba ahorrado lo suficiente para adquirir dos vacas, que hubieran conformado una
aceptable primera cuota del precio de la amada. Pero entonces por qu le pregunt no haba entregado personalmente los animales a su suegro? Me contest
que hubiera sido indignante y ofensivo, aun si la parentela de la novia fuese tan
inescrupulosa como para aceptarlo. Uno no puede pagar el precio de su novia por s
mismo mientras su padre est vivo; tampoco siquiera si alguno de sus hermanos
lo estuviera. Me explic que ello significara ponerse a la altura de su padre, considerarse su igual. En ese caso pelearan, su padre lo maldecira y rehusara practicar
sacrificios en su favor. La estatura de su padre, evidentemente, lo sobrepasaba.
Su nica esperanza consista en que yo persuadiera a su padre de ceder.
Pero notemos un importante corolario: mi informante no hubiese estado jurdicamente mejor facultado para tomar mujer ni siquiera si ya hubiese tenido una e
incluso hijos. Y es que un hombre no goza de la autonoma jurdica para actuar
independientemente por sus propios medios (ni siquiera en relacin con sus propios
hijos) hasta que su padre muera.
El segundo aspecto del status del padre de familia es, por otro lado, que
encabeza el segmento del linaje que constituye el ncleo de la familia. Obtiene esta
facultad, no por tener hijos o al heredar a su propio padre a travs del derecho de
filiacin, sino al sucederlo por su antigedad en el linaje. Bajo este principio, los
hermanos de linaje heredan antes que los hijos; desde ya, todos los hermanos
sobrevivientes pueden suceder al padre. Por ende, la paternidad entre los tallensi
se adecua al postulado de Maine segn el cual ...el poder patriarcal no es slo
domstico sino poltico.18 Al tomar la paternidad como un status en el campo
poltico-jurdico, en el que las relaciones entre quien detenta un rol y quien aspira a
l se modelan sobre el patrn de la hermandad, vemos que no existen observancias
rituales o seculares entre un hombre y su presunto sucesor en el linaje: los hermanos
se prestan las vestimentas y pueden heredar mutuamente sus viudas. En tanto
cabeza de su linaje, un hombre no puede frustrar a su hermano o a su sobrino de

18

Sir Henry Maine, Ancient Law, Londres, 1861, cap. VII.

11

manera tan arbitraria como puede hacerlo un padre; tampoco puede negarse a ofrecer
sacrificios al ancestro comn sin una causa que lo justifique.
Debemos concluir entonces que las interdicciones a las que se someten
los primognitos deben comprenderse estrictamente en referencia al padre natural y
a su propio status filial en el campo domstico durante la vida de ste. Es un punto
ineludible, que explica por qu los tallensi dan cuenta de la oposicin padreprimognito, prescripta por la costumbre, en trminos que son espirituales ms que
jurdicos o econmicos. En efecto, el quebrantamiento del tab sera una afrenta al
alma del padre (sii) y a su destino (yin). Y es que se considera que el alma de un
hombre est en su granero y su vitalidad, en sus ropas y sus armas ya que se
hallan cubiertas de su transpiracin y suciedad corporales. Esto es vivido an
ms intensamente entre los clanes que no imponen interdicciones entre el padre y
su primognito en forma de tabes, quienes, sin embargo, ponen en prctica la
oposicin en cuanto a las razones y las causas de la propiedad. Entre ellos, un
primognito puede ser enviado por su padre a buscar semillas en el granero. Pero
cuando el padre muere, sus arco, sus flechas y su morral son colgados en el granero
por los ancianos. Desde ese da, hasta las exequias finales que bien pueden tener
lugar dos o tres aos despus, el hijo mayor no debe mirar ms su interior. Si lo
hiciera, vera a su difunto padre y morira. Su hermano menor, sin embargo, puede
ingresar al granero con total impunidad. Jams se topar con el muerto. En los
funerales definitivos, finalmente, los artculos ocultos ven la luz y son eventualmente entregados al primognito para que los deposite en el huerto sagrado de los
ancestros. De inmediato hereda entonces el status paterno, que lo hace dueo del
granero y de todo lo que contenga.
Me estoy concentrando exclusivamente en el primognito, pero dos
consideraciones deben ser aadidas al respecto. En primer lugar, los tallensi sealan
claramente que el hijo mayor se halla en una posicin singular en virtud, por as
decirlo, de su posicin en el grupo de hermanos. En segundo lugar, las hijas
primognitas son sometidas a observancias similares en relacin con sus madres, y,
hasta cierto punto, tambin con respecto a sus padres. Esto demuestra, ms all de
su sexo, cun crtica es la posicin del primognito. Como dicen los tallensi, es
precisamente el nacimiento del primer nacido el que transforma a una pareja en
padres de una vez y para siempre.
Pero temo estar trazando una impresin de tensin y de antagonismo
penetrante en las relaciones entre los padres y sus primognitos, hijos cuyo destino
es quedar a la espera de la sucesin de la paternidad. Quiero dejar claro, una vez
ms, que no se advierte nada de esto en las normales relaciones y la conducta
cotidiana de padres e hijos. Los primeros hablan con orgullo, afecto y confianza de
sus hijos mayores. En forma algo desconcertante, con frecuencia los padres terminan
un elogio de su hijo mayor diciendo algo as como: Por supuesto, l es mi primognito y, aunque es todava muy joven, no le importara si yo muriese hoy mismo. Slo
12

est esperando para tomar mi lugar. Como ya he dejado claro, los hijos mayores, de
la misma manera, se hallan muy vinculados con sus padres y les son muy leales. Los
tallensi critican duramente a los hijos que abandonan su asentamiento natal para
trabajar por muchos aos en el exterior. Les horrorizara la idea de que un hijo recurra
a la violencia, o incluso al parricidio, para hacer valer sus derechos por sobre los de
su padre tal como se ha documentado entre los bagisu.19
Los tallensi, por el contrario, jams dejan de enfatizar y observar fielmente
la tarea de lo que he llamado piedad filial.20 La actitud del joven cuyo padre se
negaba a pagar el precio de su novia es ilustrativa al respecto. Pero, adems, los
casos similares son cotidianos. Por ejemplo, conoc a Toghalberigu justo antes de
que sostuviera una discusin tormentosa con su padre, quien lo acus de descuidar
la granja familiar en beneficio de su propia boda y su posterior establecimiento.
Quejndose ante m, con ms pena que enojo, concluy: Es correcta la manera en
que me trata? Y sin embargo, cmo puedo yo dejarlo, dado que casi est ciego y
apenas puede valerse por s mismo? No morir de hambre? Puede uno abandonar
a su propio padre? No es acaso l quien me engendr?.
Y aqu est el meollo del asunto. La piedad filial es un derecho inalienable
e incuestionable del padre porque lo ha engendrado a uno; o, en el caso de la madre,
porque lo ha trado al mundo. El carcter y la conducta no tienen nada que ver con
ello; los malos padres son tan merecedores de piedad filial como los buenos. Es un
imperativo moral absoluto. Y no es unidireccional, pues constituye una regla moral
de igual valor seguida fielmente segn mis propias observaciones que un
padre no pueda rechazar a su nio, por ms que ste se comporte de mala manera. La
piedad, de hecho, es una relacin recproca, compuesta de sentimientos, lazos y
tareas mutuas. Y su fuente (aunque no su raison dtre) es el hecho irreductible de
la procreacin: es ella la que confiere la paternidad en el sentido ms elemental en el
que una persona puede hacerse acreedora a ella, independientemente de su
pertenencia a un linaje.
Lo que llamo piedad, por consiguiente, es un complejo de conducta y
sentimientos exhibidos par excellence en las relaciones entre un hombre y su hijo
mayor, que es sentida adems como un imperativo moral absoluto. Satura e
invade la totalidad de las relaciones que ambos mantienen, formando una sociedad
curiosa e interdependiente de crecimiento y desarrollo de por vida. Y sin embargo,
cuando los tallensi hablan acerca de estas relaciones, dicen que el acto supremo de
piedad que se requiere de cualquier hombre es aquel que debe asumir a la hora de la
muerte de su padre. En efecto, la tarea de hacerse responsable por los ritos funerarios
del progenitor es propia del primognito. Si le resulta imposible al hijo mayor, recae
19
Jean La Fontaine, Homicide and suicide among the Gisu, en Paul Bohannan (ed.), African
Homicide, Princeton, 1960.
20
Meyer, Fortes, The Web of kinship among the Tallensi, Londres, 1949, cap. VI.

13

en el hijo que le sigue. Estoy traduciendo la frase tallensi naal u ba koor, ya que en
la actualidad la elaborada secuencia de estos ritos es supervisada y ejecutada por
miembros del linaje del difunto, ayudados por miembros representativos de otros
linajes y tambin por parentelas aliadas. Los nios, las viudas y los nietos, mientras
tanto, padecen los ritos y observan los tabes. Ellos no ofician.
De cualquier manera, los ritos esenciales no pueden, por derecho, ser
celebrados sin la presencia y el liderato del hijo mayor. Y se ocupe o no ste de
tomar los recaudos necesarios, todo cae dentro de la esfera de su propia responsabilidad. No se le puede infligir ninguna sancin jurdica o material. Si lo desea,
puede incluso hacer odos sordos a la opinin pblica impaciente mientras el difunto espera sin que haya un sucesor hasta que sean celebradas las exequias
finales. Y un hermano ms joven tampoco puede hacer nada. Eso sera visto como
una usurpacin, contraria a las reglas de prioridad de edad y de generacin en el
grupo de hermanos y el linaje. No slo eso, sino que, aun habiendo sido el favorito
del padre difunto, sera tambin un acto contrario a la piedad que le es debida. Los
tallensi afirman que constituye una cuestin de conciencia entre el hijo responsable
y sus ancestros: si retrasa el funeral injustificadamente, stos lo tomarn como una
ofensa y le provocarn sufrimientos. Y es que los funerales son con frecuencia
postergados debido a la carencia del ganado o el grano requerido para celebrarlos,
pero tambin a veces por motivos que los tallensi interpretan como perversos o
egostas. Cuando Nindoghat retras el funeral de su padre, algunos de los motivos
que se le atribuan eran la arrogancia y la malicia, debidas a la hostilidad entre su
linaje y el del potencial sucesor al status de su padre. No es entonces infrecuente
que los adivinos anuncien que ciertas enfermedades y muertes se deben a la ira de
los ancestros, ofendidos por la demora de un funeral.
Los ritos mortuorios y funerarios de los tallensi son elaborados y varan
localmente, pero aqu me interesa slo el ms importante de aquellos relativos a la
participacin idealmente obligatoria del primognito; digo idealmente porque
los tallensi son gente prctica y en circunstancias excepcionales el linaje puede
llegar a actuar sin que l est presente. En primer lugar, tenemos los ritos mediante
los cuales el difunto es establecido entre sus antepasados, y por ende transformado
de persona en ancestro. En segundo lugar, y en consecuencia, se celebran los ritos
mediante los que se le confiere al hijo el status de su padre o, simplemente, mediante
los cuales se le habilita para ello. Significativamente, es el primognito quien debe
dar vueltas alrededor de los altares ancestrales que antes custodiaba su padre, y,
mediante las libaciones acostumbradas, informarles de su muerte. Luego asiste a la
sesin adivinatoria en la que el agente ancestral de su padre es determinado; tambin debe presenciar el veredicto correspondiente, ya que la tarea de apaciguar a los
ancestros y reconciliarlos con los vivos es ahora su entera responsabilidad. Por
ltimo, y acompaado en general por su hermana de mayor edad, el hijo es el actor
principal de los ritos que lo habilitarn para hacer todas aquellas cosas que le estaban
14

previamente prohibidas en vida de su padre (o, en algunos clanes, durante el perodo

en que el status de su padre estaba suspendido desde su muerte). Ninguna muestra
de pena es permitida en los ritos; un silencio estricto reina entre quienes los celebran
solemnemente.
Quisiera detenerme un momento para considerar algunas consecuencias de
estas prcticas rituales. Debemos recordar que, entre los tallensi, los ancestros
constituyen el tribunal y la autoridad supremas en las cuestiones de vida y de muerte.
Cada muerte normal es obra suya: se cree que el difunto ha sido llamado por ellos,
siempre debido a la retribucin de alguna falta (por ejemplo, que el desgraciado
haya roto una promesa que les haba hecho, dejado de cumplir alguna tarea que les
deba o, frecuentemente, debido a alguna negligencia ritual).21 Recordemos que,
jurdicamente hablando, en vida de su padre, el hijo es un menor de edad. Y, como
tal, no pesa en las cuestiones relativas a los ancestros, y por ende tampoco
debe interactuar con ellos ms que en algunas actividades rituales de escasa
importancia. De esta forma, cuando el hijo les informa que su padre ha muerto, est,
a la vez, presentndose como el candidato a sucederle en las tareas rituales que les
conciernen. En tanto heredero, debe aceptar entonces la penalidad que los
antepasados le impondrn para reparar la falta que desencaden la muerte de su
padre. Aunque l provee el animal que ser sacrificado, no puede celebrar todava el
rito. El status de su padre no se ha desarrollado en l en forma suficiente. Y por eso
uno de sus hermanos menores acta transitoriamente como delegado de su padre.
Y lo mismo sucede en cuanto a los ritos de silencio, mimesis de la comida y
bebida con el padre que le estaban hasta entonces vedadas al hijo. Debe el
primognito, en efecto, ser habilitado para hacerlo en el futuro, ya que si quiere
ofrecer sacrificios a su padre-ancestro deber compartir su comida con ste. Entre
los talis, para concluir el funeral, el hijo toma el arco y el carcaj de flechas del padre
de su granero tabuado y las lleva hacia el exterior. All entrega todo a los recin
congregados miembros del linaje, para que depositen las cosas entre las de los otros
antepasados con quienes el difunto ahora se ha reunido. Entre los namoos, el
primognito se pone al revs la tnica de su padre y se pertrecha con rplicas de sus
armas, y es luego llevado, solemnemente y mediante gestos que simbolizan que los
ancianos del linaje le obligan a ello, hacia el interior del granero hasta ese entonces
prohibido.22 Debe notarse que las armas son rplicas especialmente hechas para la
ocasin, y que, por lo tanto, no son indispensables. En este punto, el hijo deja de ser
el heredero y sucede a su padre; dentro de las obligaciones del linaje, es ahora su
propio amo, jurdico, econmico y, en particular, ritual. Asume su autoridad sobre
quienes pasan a depender de l y sobre la propiedad familiar, as como tambin los

21
22

Meyer Fortes, Oedipus and Job in West African Religion, Cambridge, 1949.
Meyer Fortes, The Web of kinship among the Tallensi, Londres, 1949, cap. VIII.

15

derechos a ofrecer sacrificios en los altares de los ancestros de los que ha devenido
en custodio. Pero jams le ser permitido olvidar que asume su status slo en virtud
de su condicin de heredero y sucesor. Y es que, tanto en la prosperidad como en el
infortunio, todos dependern de la voluntad de los antepasados, sobre los cuales
slo se puede influir mediante la piadosa atencin y el servicio ritual que no podrn ser llevados a cabo apropiadamente sino por intermedio del difunto padre.
Es pertinente aadir, en este punto, que las variadas ofrendas de animales y
bebidas hechas a los muertos son realizadas durante los funerales y que suelen ser
acompaadas por abstenciones sistemticas. El oficiante siempre convoca por su
nombre a los muertos para que acepten las ofrendas y, en comunidad con sus mayores,
prodiguen entre los vivos la salud, la paz, la fertilidad, la abundancia del ganado y
el crecimiento de los nios. El clmax de la piedad filial se alcanza, entonces, cuando
el primognito despacha apropiadamente a su padre a la comunidad de los ancestros,
donde se transformar en uno de ellos, y hereda su posicin y su status. Acaso no
deje de ser razonable ni lgico que se crea que los antepasados, expulsados de la
sociedad por la crueldad inevitable de la naturaleza, gocen de una existencia mstica.
Y tampoco que se crea que encarnan la autoridad definitiva, teniendo en cuenta el
dolor y el infortunio que, de tanto en tanto, causan a su descendencia. No interesa
que los tallensi declaren que es ms arduo servir y honrar piadosamente a los
ancestros que hacerlo con los vivos. Tampoco importa que, a la vez, deban encontrar
consuelo en la creencia de que los antecesores son siempre justos.23
La sucesin filial, en el terreno domstico, se relaciona as con el status
paterno. Jams he escuchado a un heredero expresar gratificacin por ello. De hecho,
esta actitud de espera por el status del padre se parece ms a la resignacin y la
sumisin al curso natural de las cosas. Pero un sucesor de linaje puede, y de hecho
debe, estar orgulloso de serlo. Resulta arduo, tal como he insinuado al comenzar mi
conferencia, especular acerca de los motivos subyacentes del comportamiento
tradicional. Pero no creo ir demasiado lejos, no obstante, si advierto una conexin
entre estas actitudes, las interdicciones entre padre e hijo y la igualdad de los
hermanos de linaje. En efecto, en un sistema de linajes como el tallensi, el status
paternal se funde con una gerontocracia, justamente debido a que las relaciones que
surgen de la filiacin se transforman en relaciones de descendencia comn en las
generaciones prximas. Ello provee el marco apropiado para que la piedad filial
trascienda el nivel domstico hacia el de linajes. Se encuentra, de hecho, mediatizada
por la subordinacin del padre ahora un antepasado a la comunin de todos
los antepasados ancestrales, simblicamente accesibles mediante el altar que les es
dedicado de manera colectiva.

23

M. Fortes, Oedipus and Job in West African Religion, Cambridge, 1959.

16

IV
Resta todava la cuestin crtica, la cual, si por lo pronto he evadido, debe no obstante
ser enfrentada: por qu la piedad? O, en trminos que pueden sonar hoy da un
tanto pasados de moda, cul es la funcin de la piedad en el mbito del parentesco
y las instituciones religiosas que he descripto?
Piedad es un trmino cargado de ambigedad, y que, para nosotros, no se
halla totalmente exento de asociaciones despectivas. Si, como leemos en el Oxford
English Dictionary, significa por lo general obediencia y reverencia habitual hacia
Dios (o los dioses) o, asimismo, fidelidad a las tareas debidas a los parientes,
etc., tambin evoca ciertas ideas de hipocresa y, para citar el mismo diccionario,
de fraude y prcticas similares hechas en nombre de la religin. Esta ambigedad
es comprensible en una cultura que juzga la piedad como especialmente meritoria
en relacin con determinadas formas de comportamiento que son emparejadas a
ciertos estados internos de sentimiento y creencia. Pero el engao y la hipocresa no
se limitan, sin embargo, a nuestra civilizacin. Gente de buena reputacin, entre los
tallensi, habla de estas prcticas con desdn. Al mismo tiempo, hay poco o ningn
cuestionamiento hacia la sinceridad de esta conducta externa. Se discierne la
moralidad en la conducta y la accin de la persona, y es juzgada como producto de
su genuina voluntad, sentimientos y creencias. Ello es precisamente lo que se asume
en las prcticas rituales y las costumbres religiosas de los tallensi, tal como parece
haberlo sido tambin en las culturas a las que a continuacin me referir: la Roma
arcaica y la China tradicional.
Para evitar el sabor de la conformidad mojigata evocado por el trmino
ingls, me aventurar en esta conferencia a utilizar su antecesor latino, pietas, aunque no sin que ello me suscite algunas dudas. No es esto sugestivo para muchos
de nosotros, que hemos lidiado largas horas con los tediosos asuntos de Eneas el
piadoso? Incluso el gran estudioso de Virgilio, John Conington, quien escriba en
tiempos ms piadosos que los nuestros, confiesa que estamos hastiados de que se
nos llame constantemente la atencin sobre su piedad.24 Y, significativamente,
Conington aade luego que quizs ello se deba, en parte, a una mala interpretacin
del epteto, ya que la piedad de Eneas no es puramente nominal; lo muestra en s
mismo en la plenitud de sus sentimientos y conductas hacia los dioses, su padre y su
hijo. Lo que contribuye a nuestra comprensin del desgraciado epteto, como
otro comentarista lo califica,25 es que observamos que jams es aplicado a Eneas en
el cuarto libro, mientras es amante de Dido. Y, sin embargo, se le restituye cuando,
para citar a su comentarista, la pietas ha conquistado su ser y abandona la amada

24
25

John Conington, Virgil: a commentary, Londres, 1972, vol. II, p. 11.

A. I. Irvine (ed.), The fourth book of Virgils Aeneid, Oxford, 1924, p. 103.

17

para inspeccionar su flota.26 Esto marca lo que Warde Fowler describe como la
domesticacin de su individualismo en aras de los intereses del estado: la pietas
es el nombre que Virgilio otorga a la religin, y sta (y no el conocimiento, la razn
o el placer) es la sancin a la conducta de Eneas.27
Los tallensi no poseen un concepto para el complejo de atenciones reverentes,
normas morales, observancias rituales y tareas materiales que se establece entre un
padre y su hijo (ms precisamente, por parte del hijo con relacin a su progenitor, y
tanto durante su vida como con posterioridad a su muerte): esto es, precisamente, lo
que he denominado pietas. Pero los tallensi s comprenderan, ciertamente, el ideal
romano al que alude la apologa de Eneas por parte de Conington. Una autoridad
reciente contrasta pietas en tanto relacionada con los crculos familiares y de
parentesco con fides, que da cuenta de lo extrafamiliar, el aspecto poltico de la
vida romana. Originariamente, se nos dice, significaba el cumplimiento concienzudo de todas las tareas que los di parentes demandaban. Slo ms tarde pas a
significar, tanto la tarea del cumplimiento de las obligaciones de culto debidas a los
miembros divinos del grupo de parentesco, como la reverencia y la consideracin
hacia los seres humanos vivos.28 Una historia apcrifa, que muestra a la Antigedad como momento de piedad superlativa, y que fuera documentada por varios
escritores y citada por la gran mayora de los comentaristas, relata cmo una hija
mantuvo vivo a su anciano padre en prisin dndole leche de sus propios senos29.
El episodio chocara a los tallensi por lo bizarro, mas no por lo fantstico. Seguramente elogiaran la implcita alabanza en el desafortunado epteto del amor filial de
Eneas y comprenderan la definicin de pietas como conducta debida a los dioses,
parientes, benefactores o la patria.30 Y aprobaran tambin una de sus consecuencias
significativas: en efecto, ella pertenece al mbito del parentesco, y no al del casamiento
o al de la vida sexual.
Esto no debe necesariamente sorprendernos: si consideramos la teora de
Fustel y ponemos entre parntesis las diferencias debidas al mayor grado de
La referencia es a la Eneida (IV, verso 393 y ss):
At pius Aeneas, quamquam lenire dolentem
Solando cupit et dictis avertere curas,
Multa gemens magnoque animum labefactus amore
Iussa tamen divum exsequitur classemque revisit.
La traduccin de Loeb dice as: Pero el buen Eneas, aunque aore mitigar y aliviar su pena y,
mediante sus palabras, dejar de lado su dolor, entre muchos suspiros, su alma golpeada por su
amor poderoso, cumple sin embargo el mandato del cielo y retorna a su flota.
27
W. Warde Fowler, The Religious Experience of the Roman People, Londres, 1911, cap. XVII.
28
A. F. Pauly, Real-Encyclopaedie der Klassischen Altertumswissenschaft (s.v. Pietas), Stuttgart,
1950.
29
W. H. Roscher, Lexikon der Griechischen und Rmischen Mythologie (s.v. Pietas), Leipzig,
1902-1909.
30
Charlton Lewis y Charles Short, Latin-English Dictionary, Oxford, 1945.
26

18

complejidad de la civilizacin romana, podemos advertir que la descendencia

patrilineal y el sistema de patriarcado familiar, en ntima relacin con el culto de los
ancestros, ofrecen paralelos notables con sus homlogos en ciertos pueblos africanos
(como los tallensi, yoruba, thonga, etc.). En efecto, estos grupos tambin constan
de sistemas de linajes patrilineales y de estructuras familiares patriarcales, conectadas indisolublemente a los cultos de los antepasados. Y es que el elemento capital
en todos estos sistemas es siempre el mismo fenmeno: la interdependencia
ambivalente entre el padre y su hijo, nucleada en torno a los nexos de autoridad
versus subordinacin, identificacin por descendencia versus divisin por filiacin
y, finalmente, posesin transitoria del status paternal versus la inevitable y obligatoria
herencia por parte del sucesor filial.
Todo apunta a que la patria potestas del padre romano, en el terreno
domstico, manifestaba caracteres ms absolutos que la de los tallensi o cualquier
otro padre patrilineal africano.31 La edad, como lo demuestra el ejemplo de Anquises
en la Eneida, no produca ninguna diferencia. Fowler advierte que es el tpico
padre romano, que mantiene su autoridad hasta el final de sus das, y a quien
incluso su hijo ya maduro ya padre a su vez debe reverencia y obediencia.32
No s si los hijos de los romanos eran sometidos a prohibiciones respecto a su
padre, pero s que, si la actitud de Cicern en De Officiis es representativa, sugiere
una timidez y una formalidad considerables en sus relaciones personales.33 Resulta
difcil creer que no hubiera cierto antagonismo latente en las relaciones entre padres
e hijos. El castigo salvaje que la tradicin prescriba en el caso del parricidio y las
historias de padres que han sacrificado a sus hijos por el bienestar pblico le dan
color a esta inferencia y encajan, por otra parte, con las rigurosas sanciones jurdicas en las que se basaba la autoridad paternal.34 Es comprensible, por consiguiente, por qu el derecho de la sucesin filial no slo se hallaba muy estrictamente
arraigado, sino tambin en parte reforzado como una obligacin ineludible de la
familia en la ley y de las deidades ancestrales en el ritual. Uno puede imaginar

Esto es claro en el anlisis de Maine acerca del poder patriarcal y la discusin de Fustel sobre
la autoridad en la familia. Baso entonces mis presentes comentarios en ambas autoridades, aunque
los estudios ms recientes de derecho romano confirman sus hallazgos: por ejemplo, C. W. Westrup,
Introduction to Early Roman Law, 5 vols., Cambridge, 1939-1944.
32
W. Warde Fowler, The Religious Experience of the Roman People, Londres, 1911, p. 414.
Westrup, por su parte (op. cit., vol. III, parte IV, p. 255), seala que los hijos no podan fundar
sus propios sacra o celebrar los sacrificios de muerte por sus propios medios mientras su padre
estuviera vivo.
33
Por ejemplo en De Officiis, I, XXXV, p. 129: Es nuestra costumbre que los hijos maduros no
se baen junto a sus padres, ni los yernos con sus suegros (traduccin Loeb).
34
Le debo al seor L. P. Wilkinson, del Kings College de Cambridge, la siguiente nota: La
antigua pena romana para el parricidio era ser encerrado y cosido en un saco junto a un gallo, un
mono y un perro (...) y ser luego arrojado al Tber. Resulta notable que en el 55 a.C. Pompeyo
31

19

fcilmente la constriccin y la compulsin moral requerida para ligar a un hijo con su

padre hasta el momento en que, en palabras de Maine, el poder paternal se extingua
con su muerte. Hasta entonces, no era el hijo un ser jurdicamente adulto y autnomo,
lo que significa ipso facto que, como Eneas en el libro quinto de la Eneida, no
posea la capacidad para celebrar los ritos religiosos en conmemoracin de su difunto
padre. Tampoco carece de relevancia que precisamente stos costituyeran su primer
acto religioso de importancia.
Si se me permite hacerle lugar al refinamiento y la elaboracin acumulados
en el trabajo literario de los especialistas y los estudiosos, veremos que, de la misma
manera, las normas tallensi de pietas recuerdan a las establecidas por la tica de
Confucio en China.35 Los tallensi aceptaran el ideal de Confucio de la pietas como
consistente en el servicio a sus parientes vivos de acuerdo al decoro y la conveniencia, en su entierro apropiado a la hora de su muerte y en los sacrificios de
acuerdo a lo establecido, tal como reza la traduccin de Douglas,36 o segn el
ritual, tal como leemos en la de los Analects de Waley.37 Y es que tanto el rito
como el decoro y la conveniencia son tambin, entre los tallensi, categoras ubicuas:
ya hemos visto cmo los namoo definen las interdicciones de los primognitos
como tabes, mientras que los tali dicen que stos no las observan apropiadamente.
Esto es tpico de muchas de sus creencias y prcticas.
La base comn consiste en las similitudes bsicas entre el grupo de
descendencia patrilineal tallensi, su organizacin familiar y su proyeccin religiosa
en el culto de los ancestros y, por otro lado, sus homlogos chinos. Dadas las
diferencias de rango y escala debidas a la mayor complejidad de una sociedad
letrada, econmica y socialmente diferenciada, y tecnolgicamente sofisticada, las
similitudes son merecedoras de atencin. Los trabajos de campo de socilogos y
antroplogos contemporneos hacen eco de los tratados clsicos acerca de la tica

decretara una ley contra el parricidio, que lo haca punible, en algunos casos, hasta con el exilio
(aunque parricidio, en este caso, significaba el asesinato de cualquier pariente). El seor
Wilkinson tambin me recuerda la historia de Brutus, quien mat a sus hijos por conjurar en aras
de la restauracin de los tarquinos, a quienes l mismo haba expulsado. Virgilio recuerda la
historia en la Eneida, VI (versos 815 y ss), donde habla de Brutus como de un infelix, utcumque
ferent ea facta minores (infeliz aunque la posteridad lo alabe por su tarea, ya que el amor por la
patria debe prevalecer).
35
Resultar evidente que ha servido de gran estmulo al siguiente anlisis el famoso estudio de
Max Weber, The Religion of China, Glencoe, 1951. All la piedad filial es discutida passim con
su caracterstica perspicacia y erudicin. Pero me ha parecido apropiado acudir a observaciones
originales y a fuentes, ms que citar a Weber en detalle [En castellano: M. Weber, Ensayos sobre
sociologa de la religin, I, Taurus, Madrid, 1984.]
36
R. K. Douglas, Confucianism and Taoism, Londres, 1911, p. 19.
37
A. Waley, The Analects of Confucius, Londres, 1938, p. 89.

20

y el ceremonial.38 Todos testifican la veneracin china de la pietas (hsiao) en tanto

virtud suprema en la relacin entre hijos y padres especialmente por parte de los
primeros respecto de los ltimos, tanto en vida de stos como tras su elevacin al
status de ancestros.
En la moderna comunidad china descripta por Hsu,39 se considera a la piedad filial como piedra fundacional de la organizacin social, y le es dado
exactamente el mismo sentido que en mi cita de los Analects. Pero lo que resulta
especialmente relevante es el nfasis que han hecho los nuevos estudiosos, de
nuevo acordando con los tratados clsicos, en el peso que el sistema patrilineal
tiene en la familia y el sistema de descendencia chinos: La base del parentesco es
la patrilinealidad seala Hsu (p. 58) y la relacin ms importante es la de un
padre con su hijo. Los padres poseen autoridad de por vida sobre sus hijos; stos
deben reverenciarlos y apoyarlos. El duelo y la adoracin luego de la muerte del
padre constituyen parte integral de la responsabilidad de un hijo.40 Aunque los
padres entre los tale no gozan de una autoridad irrestricta en vida y muerte sobre
sus hijos, esta frmula, sin embargo, sera aceptable, con algunos reparos, para los
tallensi.
E incluso ms: pareciera que en China, aunque el primognito no estuviera
aparentemente sujeto a interdicciones, posea tambin un lugar nico en la secuencia de las generaciones sucesivas. De este modo, aparentemente, en tiempos antiguos
el hijo mayor, siendo el sucesor directo de la lnea paterna, era el nico con derecho
a ofrecerles sacrificios a sus difuntos ancestros. Esto se relacionaba con los derechos
preeminentes de herencia en relacin con la propiedad y los antepasados.41 Y, a
juzgar por las referencias a la primogenitura en la literatura reciente, la regla permanece.42 La fascinante historia que de un linaje chino ha legado el doctor Lin nos
ensea que el hijo mayor tiene un derecho legal a una porcin extra de la propiedad

R. K. Douglas, Confucianism and Taoism, Londres, 1911; A. Waley, The Analects of Confucius,
Londres, 1938; Wilhelm Grube, Religion und Kultus der Chinesen, Berlin, 1910; J. J. M. De
Groot, The Religion of the Chinese, Nueva York, 1910.
39
F. L. K. Hsu, Under the Ancestors Shadow, Londres, 1949, p. 207; vase tambin M. Freedman,
Lineage Organization in Southeastern China, London School of Economics, Monographs on
Social Anthropology n 18, Londres, 1958. Me aventuro tmidamente a aadir que aun la lectura
ms superficial de las traducciones de Legge de tratados como el I Li o el Li Ki (del Sacred Books
of the East) basta para advertir cmo la idea de pietas ha invadido la vida y el pensamiento chino
desde tiempos inmemoriales. Vanse por ejemplo las discusiones acerca de este tema en Waley,
The Analects of Confucius, Londres, 1938.
40
F. L. K. Hsu, Under the Ancestors Shadow, Londres, 1949.
41
Sing Ging Su, The Chinese Family System, (tesis de doctorado), Universidad de Columbia,
Nueva York, 1922, p. 37.
42
M. Freedman, Lineage Organization in Southeastern China, London School of Economics,
Monographs on Social Anthropology n 18, Londres, 1958, p. 82.
38

21

comunal como reconocimiento especial a su primogenitura, e, incidentalmente,

que esto poda dar lugar a serias disputas en el seno de la familia.43
La impresin general que uno se forma es que los padres trataban a sus hijos
con afecto e indulgencia durante la infancia, aunque con autoridad y formalidad
crecientes en tanto crecan y maduraban. La emancipacin a travs de la mayora
jurdica, la independencia econmica y la autonoma ritual demostrada en el derecho
a celebrar sacrificios en honor a los ancestros (como en la antigua Roma), se consigue,
como Hsu lo seala especficamente, slo despus de la muerte del padre.44 Esto
coincide con el establecimiento del difunto padre como ancestro, y vale la pena
notar que las lpidas dedicadas a los antepasados se disponen de forma tal que las
de los padres y las de sus hijos se opongan, situadas en lados diferentes del panten
familiar. Las generaciones sucesivas (padre e hijo) son mantenidas aparte incluso
despus de la muerte, tal como fueran divididas en vida; las generaciones alternas
(abuelo y nieto), en cambio, se agrupaban juntas a partir del principio bien conocido
de la identidad de las generaciones alternadas.45
Con estas disgresiones me he apartado de frica para echar una breve mirada,
que temo resultar un tanto superficial a ojo de los expertos, a las dos civilizaciones
ms reconocidas por su exaltacin del lugar otorgado a la regla de la pietas en sus
sistemas de valores religiosos y morales. stos son casos paradigmticos, frecuentemente discutidos por los estudiosos.46 Ellos poseen la ventaja de que pueden
examinar doctrinas ms o menos formuladas para ver lo que el trmino pietas usualmente significa. Pero lo que resulta especialmente instructivo al comparar estas
instituciones paradigmticas con sus relativamente amorfas contrapartes tallensi
y, con las africanas en general, segn creo, es considerar las razones de su
indudable eficacia entre estos pueblos, ms all de cun explcita sea su doctrina. Es
innecesario ir mucho ms all para proponer algunas hiptesis. Incluso si quisiera
explorar los datos africanos ms profundamente, no encontraramos demasiado
beneficio en ello. Y es que conozco slo un estudio moderno de un sistema religioso
africano en el que la observancia o no de la pietas haya sido objeto de una atencin
particular: es el impresionante trabajo del doctor John Middleton sobre la adoracin
de los ancestros lugbara.47

43
Yueh-Hwa Lin, The Golden Wing: A Sociological Study of Chinese Familism, Londres. 1948,
cap. XII.
44
F. L. K. Hsu, Under the Ancestors Shadow, Londres, 1949, p. 209.
45
A mi parecer, Granet enfatiza demasiado esta regla. Vase M. Granet, La Religion des Chinois,
2 ed., Pars, 1951, p. 86 y ss.
46
Por ejemplo en el admirable artculo s.v. Piedad, en la Hastings Encyclopaedia of Religion
and Ethics.
47
John Middleton, Lugbara Religion, Londres, 1960.

22

Entre los lugbara, como entre los tallensi, los romanos, los chinos y todos
los dems pueblos adoradores de antepasados, un hombre se transforma en ancestro
cuando muere, pero no porque est muerto, sino porque deja un hijo, o, ms
precisamente, un sucesor filial legtimo;48 de hecho, ser un ancestro solamente en
tanto sus legtimos herederos sobrevivan. Esto concuerda con la norma que reza
que los antepasados poseen poder slo en relacin con sus descendientes; y no,
por ejemplo, sobre su parentesco colateral. Por otro lado, si un hombre carece de
ancestros, no posee autoridad sobre su familia y su linaje cualquiera sea su
poder, influencia o prestigio hasta que adquiera el status que le permita celebrar
el culto a los antepasados comunes. Ya que, como el doctor Middleton demuestra
acabadamente, la autoridad no proviene de la delegacin por parte de aquellos
sobre quien es ejercida, sino de su transmisin y posterior devolucin por
parte de los ancestros. sa es la razn por la que, en estos sistemas, la autoridad
jurdica puede ser slo adquirida en sucesin.
Pero permtasenos considerar las paradojas de estas exigencias. Para
transformarse en ancestro, un hombre debe tener hijos de all el valor atribuido a
la fertilidad masculina; los Tallensi suelen decir que un hombre que muere sin
descendencia ha desperdiciado su vida, y los chinos, de acuerdo a Hsu, lo comparan
con un rbol sin races.49 Podramos preguntar qu motivaciones subyacen a este
deseo profundo de descendencia, pero ello nos embarcara en una digresin incierta.
Todo lo que debemos notar es que los hijos son anhelados y necesitados para que la
apoteosis de los ancestros pueda ser posible. Y sta se lograr slo mediante los
nios que, eventualmente, lo suplantarn a uno. Por el otro lado, el status en la
familia, el linaje y la comunidad solamente puede ser adquirido mediante una
prosapia legtima, aunque la autonoma jurdica, fuente de la autoridad y el poder
incluso en el terreno domstico, puede ser lograda nicamente asumiendo el rol del
padre a la hora de su muerte.
Pero ste no es el fin. El doctor Middleton observa con agudeza que, considerado puramente en cuanto a lo descriptivo, un hombre, como padre de familia o en
tanto miembro mayor del linaje, detenta su autoridad en el nombre de los antepasados;
se halla, por ese mismo medio, sujeto a la autoridad de stos y, en ltima instancia, sujeto slo a ella. Pero ste no es el mismo tipo de autoridad que la que l
ejerce sobre sus dependientes, ya que a los antepasados se les atribuye todos los
sucesos que acontezcan.

48
Esta frmula general incluira a los hijos de la hermana en los sistemas matrilineales en los que
los ancestros son tales slo en tanto sus descendientes matrilineales vivan. Con todo, no estoy
considerando estos sistemas en el presente anlisis.
49
F. L. K. Hsu, Under the Ancestors Shadow, Londres, 1949, p. 77.

23

Tenemos entonces la paradoja de que un hombre desea que se le asigne la

responsabilidad hacia sus ancestros, no obstante las desgracias que ello pueda
comportarles a l y a su familia, ya que esto evidencia a ojos de todos que l se halla
directamente en contacto con la autoridad ancestral y que por este medio
resulta un ser jurdicamente autnomo. Por ende, se halla habilitado para ejecutar la
autoridad secular en asuntos familiares, de linaje y en la celebracin de servicios
rituales en honor de los antepasados.
V
Ante la tentacin de explayarme ms sobre este punto, debo volver a la cuestin:
por qu la pietas? Comenzar entonces con una proposicin que aqu debe ser
establecida un tanto dogmticamente, aunque, para justificarla, exista una amplia
casustica en la literatura que he citado. En el tipo de sistema social que estamos
discutiendo, y, en cualquier caso, en los mbitos del parentesco y en los grupos de
descendencia, la autonoma jurdica y la autoridad son altamente estimadas; incluso
dira que constituyen las ms altas capacidades a las que un hombre puede aspirar
dado que no puede acceder a la madurez sino por medio de ellas. En cierto
sentido, son bienes escasos, ya que se hallan circunscriptos a exclusivas posiciones
genealgicas dentro del grupo de descendencia. Pero la autoridad jurdica tambin
resulta indispensable a la organizacin de la sociedad; de hecho, es el corazn
mismo del sistema social. Y sta debe de ser la razn por la que la autoridad jams
muere ni debe permitirse que muera, aunque quienes eventualmente la encarnen s lo hagan, debido a las leyes invariables de la naturaleza. Sugiero entonces
que la autonoma jurdica y la autoridad son atributos de la paternidad; pues, en este
tipo de sistema social, dependen slo del status paterno. Notamos esto en todos los
niveles de la estructura social: en los ancianos que encabezan cada linaje, por
ejemplo, est modelado e implcito el status paternal. Cuando los tallensi aseveran
que la cabeza de un clan o un linaje es el padre de todo el grupo, no se trata de una
metfora vaca. Y este status paterno no es slo el corazn de la estructura social en
los sistemas patrilineales; se encuentra, entre los tallensi, profundamente encarnado en la experiencia vital de cada persona, a travs de la crianza y el diario reconocimiento de su accionar.
Por consiguiente, cuando decimos que la autoridad jurdica nunca muere,
as como tampoco le debe ser permitido morir, podemos traducirlo en este sentido:
la paternidad nunca muere ni puede hacerlo, aunque los padres que la encarnan
y personifican deban necesariamente hacerlo. En una estructura social cuyo principio
rector es la patrilinealidad, la persistencia de sta, advertimos por supuesto, es ndice
de una sensatez muy tangible. Ya que mientras perdure la descendencia de un hombre, su lugar en la sociedad y su posicin en las relaciones sociales son medidos en
referencia a su desempeo paternal. En rigor, sus descendientes son l mismo,

reproducido por la seleccin social as como por la continuidad fsica. Sin embargo,
aqu me interesan solamente las representaciones morales y religiosas de este hecho.
Desde esta perspectiva, y ms all de la muerte de los eventuales padres, los ancestros
son padres devenidos inmortales. En otras palabras, es la autoridad paterna, por
sobre todo, la que se vuelve inmortal y transmisible, ms all de la finitud de quienes
eventualmente la encarnen. Pero esta paternidad, que confiere la capacidad para
ejercer la autoridad, es intil sin su anttesis, constituida por y en sus hijos; esta
descendencia no significa nada, a la vez, de no ser por su potencial en tanto heredera
legtima del codiciado status paterno. Vemos entonces al padre y al hijo, ligados
mutuamente en una inevitable dependencia recproca podramos decir incluso en
una confabulacin tcita para mantener un valor precioso, y, sin embargo, como
los tallensi reconocen, a la vez enfrentados por su posesin eventual.
En esta relacin los hijos se hallan en desventaja, al estar bajo la autoridad
que deben apoyar y, an ms, contenidos por la premisa de la amistad de parentesco,
la cual regula la rivalidad entre parientes.50 Tampoco debemos olvidar que los padres
aman y estiman a sus hijos, y ms a los primognitos, tal como se evidencia en la
pena inmensa de un padre si un hijo muere antes que l. Tanto los chinos como los
tallensi, en suma, tratan bien incluso abiertamente a sus hijos durante los aos
de formacin; y, entre los tallensi, tambin luego, tras la fachada de las interdicciones,
cuando su propia situacin en la vida y sus creencias acerca de la naturaleza humana
les impulsaran a defenderse de sus primognitos. A la vez, pueden los hijos hacer
otra cosa que procurar responder a la devocin paterna aun cuando, acaso inarticuladamente, codician su status?
El problema consiste en cmo reconciliar el imperativo moral de la amistad
de parentesco con la rivalidad de intereses entre las generaciones o, para verlo en
trminos de experiencia de vida y motivacin individual, cmo preservar la confianza
y el afecto de por vida, engendrados por la reciprocidad entre el cuidado paterno y
la dependencia filial, contra la puja de mutuos antagonimos subyacentes generados
en esta misma relacin de crianza. En una palabra, se trata, en los sistemas de
descendencia unilinealmente organizados que estamos considerando, de resolver la
ambivalencia construida en las relaciones de generaciones sucesivas. Debemos tener
en cuenta que la nica posibilidad de una evasin completa de las estructuras
familiares y de linaje es un corte tajante de todos los lazos con el parentesco y la
comunidad, con el subsiguiente abandono de todo derecho y reclamo en relacin
con fuentes de subsistencia, status jurdico, seguridad ritual y proteccin poltica.
Tradicionalmente, en una sociedad como la tallensi, uno no podra vivir en una
comunidad a menos que sea un miembro legtimo de una familia y un linaje, o un
esclavo sin parentesco y derechos atado a una familia o linaje, apto para sobrevivir

50

M. Fortes, The Web of Kinship among the Tallensi, Londres, 1949.

slo en virtud de haberle sido conferido un cuasi-status de parentesco. Hay buenas

razones estructurales, en consecuencia, para que los mecanismos institucionales y
los valores culturales regulen el cisma potencial entre las generaciones sucesivas.
Y la adoracin de los ancestros provee el medio mediante el cual esto es
logrado: representa no slo la apoteosis de la autoridad paternal, sino tambin su
inmortalizacin mediante su incorporacin al dominio eterno y universal del linaje y
los ancestros del clan. Cun sutilmente las creencias y las prcticas rituales de la
adoracin de los ancestros se prestan a s mismas a regular la oposicin entre las
generaciones sucesivas, puede ser apreciado en la manera en que los tallensi lo
racionalizan recurriendo al concepto de Destino.51 Ello les posibilita externalizar el
conflicto latente en una forma simblica y, al mismo tiempo, reconocerlo sin destruir
la relacin a la que se refiere. Con todo, la asimetra de poder y autoridad no se ve
por ello eliminada; aceptarla implica ms que un mero reconocimiento simblico
de sus caractersticas. Y aqu la pietas entra en juego.
La pietas, como ya he enfatizado, tiene sus races en las relaciones entre
los padres vivos y sus hijos. Prescribe, por parte de los hijos, obediencia y respeto
hacia los padres, la sumisin de la voluntad y los deseos personales a su disciplina,
servicio econmico en su beneficio y la aceptacin de la minoridad jurdica. La
recompensa tangible por mantener las reglas es la gratificacin de los padres y la
parentela, as como la difusa aprobacin de la sociedad. Tambin hay una recompensa
moral, ya que la pietas hacia los vivos es eo ipso pietas hacia los ancestros, y est
destinada a atraer su benevolencia Debemos reconocer la pietas, entonces, como la
renuncia temporaria al inters individual, en aras del mantenimiento de las relaciones
sociales indispensables. Pero yo evitara las conjeturas y dira solamente que la
conformidad a estas normas constituye una declaracin de consentimiento con el
poder y la autoridad paternales.
El resultado es que los hijos que podran ser tentados a rebelarse, as como
los padres cuya paciencia se agota, son ambos mantenidos en jaque. Con todo, no
elimina por entero las ocasiones de aspereza y discordia entre ellos; los tallensi
diran que as es la naturaleza humana. Hay gente que no tolera la autoridad, que
evade el comportamiento tradicionalmente pautado o que infringe los preceptos
religiosos. Las sanciones son entonces necesarias, pero no se las cree invariables y
sin fallas. As son las cosas y as sucede incluso en el caso de reglas que obligan
emocional y jurdicamente como las interdicciones de los primognitos. Los tallensi
perciben, ciertamente, cmo estas observancias separan las esferas del padre y del
hijo; cmo les posibilitan interpretar la relacin de forma que se reduzca la friccin
y se suprima la oposicin abierta, especialmente en cuanto a los derechos vitales

51

M. Fortes, Oedipus and Job in West African Religion, Cambridge, 1959.

26

sobre las personas y la propiedad. Pero aunque el quebrantamiento de los tabes de

la primogenitura es virtualmente desconocido, los tallensi aseguran que la adherencia fiel hacia ellos se debe al tipo de correccin y de moralidad que he denominado
pietas, y no resulta, por ende, una cuestin de miedo ciego. Y donde no existe la
pietas, en contra de los sentimientos y la religin, los hijos pueden volverse en
contra de sus padres y parientes, as como estos ltimos pueden repudiar a sus
hijos. He documentado estas instancias en otra ocasin y, como podemos imaginarnos, se trata por lo general de los primognitos maduros de padres ya muy
ancianos, quienes se rebelan y se fugan.52 Pero jams he odo de casos en los que la
sancin de la pietas no haya prevalecido. Mi experiencia marca que cuando el padre
muere, su hijo debe invariablemente volver a celebrar el funeral y asumir entonces
su herencia. El trgico destino de Kologo era citado con frecuencia como caso
ejemplar: se pele con su padre y parti para establecerse en el exterior; pero cuando
los mensajeros le dijeron que su padre haba muerto, volvi apresuradamente y
supervis el funeral. Apenas haba tomado posesin de su patrimonio cuando se
sinti enfermo y muri. La creencia generalizada era que su muerte se debi a una
retribucin, sufrida por haber sido incapaz de reconciliarse con su padre. Cuando
volvi a casa para el funeral rindi homenaje a los ancianos del linaje; ellos haban
persuadido a la hermana de su padre para que revocase la maldicin paterna. Pero,
como su muerte prob, esto no result suficiente. El adivino revel que su padre,
ahora entre los ancestros, todava penaba y se enfureca por su desercin, y que se
quejaba ante ellos por su falta de piedad. En consecuencia, ellos le haban castigado.
Es la pietas, entonces, la que hace aceptable la autoridad en vida. Y traducida en trminos rituales, se transforma en la pietas hacia los antepasados la
esencia de su veneracin. Esto se corresponde con la continuidad entre los vivos
y los ancestros, encarnada en cada grupo de descendencia. Existe una base tangible
para esta transformacin de una costumbre mundana en creencia y prctica religiosa.
Entre los tallensi, al igual que entre los chinos aunque acaso en forma ms notoria y familiar los ancestros, lejos de ser divinidades remotas, son parte de la vida
diaria de sus descendientes: sus altares reciben al grupo domstico, sus tumbas
estn cercanas y sus nombres estn cada da presentes en las transacciones sociales
cotidianas. En efecto: cuando los tallensi hablan de un padre o un abuelo, es frecuentemente imposible decir si se refieren a una persona viva o a un ancestro. En una
familia extendida de tamao considerable no transcurre una semana sin que se
celebre algn sacrificio o libacin en honor de los antepasados. Y la actitud del
celebrante en estos ritos domsticos no es ms que una versin de las relaciones
con los parientes vivos.

52

M. Fortes, The Web of kinship among the Tallensi, Londres, 1949.

27

En compaa de jefes de familia, he presenciado muchas veces ritos que

parecan tan informales que apenas merecan el nombre de adoraciones religiosas.
En vsperas de la estacin de la siembra, por ejemplo, cada jefe de familia circunvala
el hogar y la granja familiar, derramando en los altares de los ancestros una libacin
que consiste en harina de mijo mezclada con agua, para informarles as las tareas
que quedan por delante. Se dirige a ellos con deferencia e implora por salud, fertilidad
y bienestar, as como por la proteccin de todos contra los accidentes. Pero un
observador externo puede malinterpretar fcilmente su accionar, obvio y convencional, y perder de vista su significado religioso. De forma caracterstica, cuando
encontraba que uno de mis amigos supervisaba la siembra en su granja, explicaba
que haba comenzado tarde porque, como dijo uno de ellos, tuve que explicarle a
mi padre primero. Como yo saba que su padre estaba todava vivo, le pregunt si
quera decir que le haba informado primero. S, por supuesto que le he informado
asegur; uno no puede hacer algo tan importante sin comentarlo con su padre.
Pero no me refera a l. Me refiero a mi ancestro, el padre que se transform en mi
Destino. La pietas hacia los antepasados consiste, en consecuencia, en una
atencin ritual y en servicios en forma de libaciones, sacrificios y observancias,
cuando quiera que sean demandadas. Los paralelos con la pietas debida a los vivos
se advierten, entre los tallensi, en su descripcin del sacrificio como un acto de dar
bebida y alimentos a los ancestros, aunque dejan claro que no lo dicen en un sentido
material. En retribucin, sostienen, los ancestros cubren (dol) a sus descendientes.
No obstante, el aspecto de la veneracin de los ancestros en el que deseo
detenerme es el de su capacidad de resolver la oposicin, estructural e interpersonal,
entre las generaciones sucesivas. Dadas las premisas de su valor y de la creencia en
ella, se asume que la muerte se lleva a los padres; no se cree, sin embargo, que
extinga con ello la paternidad. Por el contrario, sienta las condiciones para elevarla
por encima de las exigencias y los compromisos mundanos. E, incluso, provee la
ocasin para que la sociedad logre que los hijos acepten su triunfo como una
necesidad moral. Tambin permite que se encuentren a la altura de las circunstancias, al cumplir debidamente las exigencias rituales que posibilitan la metamorfosis
de los padres en ancestros. Resulta reconfortante para un hijo, en efecto, saber que
es mediante su piadoso cumplimiento del ritual que su padre se establecer, para la
eternidad, entre los ancestros.
Y djenme advertir que no debemos engaarnos al asumir que todos los
ritos funerarios se celebran necesariamente para transformar un muerto en ancestro;
y, por ende, en base a lo que vulgarmente llamaramos razones supersticiosas. Ritos
similares son celebrados en honor de hombres vivos, para conferirles su rol y su
status. La institucin de los ancestros es, de hecho, un status en una estructura de
descendencia, tal como demostrasen Van Gennep53 y los estudiosos de las religiones
53

A. Van Gennep, The Rites of Passage, Pars, 1909.

28

africanas como nuestro anterior presidente, el seor Edwin Smith. 54 El

establecimiento ritual de los ancestros define el mbito de eventos y relaciones
sociales en el que se cree que actan el poder y la autoridad de los antepasados.
Para volver a lo que he venido exponiendo, debera quedar claro que la
muerte es legitimada en tanto que es causada por los antepasados. Son ellos mismos,
las cabezas de la autoridad y la sancin final de la pietas, quienes se llevan a los
padres y, as, le abren paso a los hijos que les sucedern. Que se lleven a los padres
en retribucin de alguna conducta que consideran impa resulta entonces coherente
con su status. Existe acaso una manera ms efectiva de asegurar el poder y la
autoridad que imputndoselos y castigando las desobediencias?
Puede observarse que, en estos sistemas, una persona jams puede escapar
de la autoridad. La autoridad jurdica del padre vivo se transforma en la an ms
formidable autoridad mstica del padre-ancestro, sostenida por la jerarqua entera
de los antepasados. Y es que se hereda el status paterno por gracia de los ancestros.
Y aunque tenga sus beneficios, no resulta un oficio simple, ya que implica no slo
responsabilidades materiales por los dependientes, sino tambin responsabilidades
rituales ms onerosas debidas a los ancestros. La sucesin, en este sentido, no
debe ser simplemente interpretada como una sucesin del padre, sino como la
herencia y la continuidad de un oficio que ha sido conferido temporariamente. Es
una sumisin a la tarea, y ello exime al heredero de culpa, ya que la oposicin entre
las generaciones sucesivas no concluye, sino que es llevada a un nuevo nivel. Algunas veces resulta ser incluso ms aguda, ya que el infortunio, la enfermedad y la
muerte son patrimonio de la humanidad y, adems, imprevisibles. Estas
eventualidades son interpretadas, en la filosofa de los tallensi, como manifestaciones de la insatisfaccin de los antepasados. Quien ostenta el status paterno se
enfrenta constantemente con las imprevisibles demandas de los ancestros. El
derecho a celebrar en su honor los sacrificios le otorga poder y autoridad jurdica y
econmica sobre sus dependientes vivos; pero tambin le impone la carga de la
responsabilidad por la atencin y el servicio debidos a los antepasados. Y, a diferencia
de las tareas en relacin con los parientes vivos, uno nunca puede estar seguro de
que est satisfaciendo plenamente estas obligaciones.55
La gracia salvadora es la pietas. Si uno conduce su vida de la mejor manera
posible, y de acuerdo con los dictados de la pietas, puede tener fe en la justicia de
los ancestros. Y lo que es ms: uno puede aceptar la autoridad que emana de ellos
sin remordimientos; el espritu de sumisin a su autoridad, de hecho, no puede ser
cuestionado. Con todo, la esperanza permanece, ya que la expiacin y la reconciliacin estn siempre disponibles. Y ello no va ms all de admitir que uno ha
54
Edwin W. Smith, African Symbolism, Journal of the Royal Anthropological Institute, n 82,
1952, pp. 13-37.
55
M. Fortes, Oedipus and Job in West African Religion, Cambridge, 1959.

29

fallado, como lo hacen los humanos, en relacin con la pietas, y los medios
institucionales de rehabilitacin quedan a disposicin. Dar a los ancestros lo que
demandan en sacrificio, servicio y observancias, significa someterse a su disciplina
y recuperar la pietas.
No creo haber exagerado los hechos etnogrficos. En lo que a los tallensi
respecta, el padre-ancestro de un hombre, como he dicho, se encuentra prximo
todo el tiempo, accesible ritualmente en los altares que se le han dedicado. Y esto
no es una ficcin supersticiosa. Uno siente ntimamente su autoridad, no menos
protectora que disciplinaria, en cada intersticio de la vida cotidiana, tal como se
topa con sus parientes vivos. Esto me recuerda una ocasin en que el Tongraana
discuta con los ancianos acerca de una disputa entre dos jefes de clan, sobre la cual
se supona deba opinar en su carcter de autoridad en las costumbres nativas.
Explicaba entonces cmo se haba sentido obligado a refutar las exigencias de uno
de los bandos aunque hubieran sido parientes suyos.
l estaba mintiendo [dijo el Tongraana] y las mentiras slo traen problemas.
Odio el fraude. Cueste lo que cueste, no dir mentiras. Si un hombre ha sido
criado por su padre como corresponde no ser un mentiroso. Cuando yo era
pequeo, mi padre me golpeaba y me golpeaba si lo desilusionaba o le
menta; por ello yo no miento. Mi padre no lo permitir.
El padre en cuestin haba muerto haca ya tiempo, pero los modales, los gestos
y el apasionado tono de voz hacan patente que estaba en el cuarto, a su lado. Y he
experimentado con frecuencia lo mismo entre los tallensi.
Otro ejemplo: Teezien trataba pacientemente de hacerme entender el sentido
de los ritos de los ltimos frutos, celebrados en el boghar exterior hacia el final de
la estacin seca.
Los abastecemos a ellos (los ancestros) [dijo] y suplicamos por las cosechas.
Le damos comida (refirindose al boghar como a la colectividad personificada de todos los ancestros) para que pueda alimentarse y, en contrapartida,
nos conceda algo. Si nos negramos, no nos proveera ni donara nada, ni
siquiera a las mujeres y a los nios. Es l quien nos gobierna y nos posibilita
vivir. Suponga usted que est cultivando su granja y las cosechas se arruinan,
no dira que es su padre quien dej que ello suceda? Si est criando ganado
y muere, no dira que su padre lo ha permitido? Si usted no le da nada,
acaso l le dar algo? l es el seor de todo. Elaboramos cerveza para l y le
sacrificamos aves para que se alimente satisfactoriamente, y para que, de
esta manera, nos asegure nuestro maz y nuestro mijo.
[Los ancestros protest estn muertos; cmo pueden ejecutar
acciones tan materiales como alimentarse o arruinar los cultivos? Respondi
30

imperturbable.] Es exactamente igual a las personas vivas. Si usted tiene un

hijo y lo cra, y l se niega a trabajar, usted se lo reprochar. Le dir con
afliccin que lo cri; si ahora l se niega a trabajar, con qu se alimentarn?
Si no trabaja en la granja y se consigue una esposa, cmo podr tener hijos?
Y si alguien le hace un favor, no se lo agradecera? Y si usted le hace un
favor a alguien y esta persona se lo agradece, aunque sea mediante una
pequea muestra, no le hara un favor nuevamente?
He reproducido exactamente lo que document en aquel tiempo: reflexiones acerca
de los padres y los ancestros de dos de los ms estimados, sagaces e informados
jefes clnicos con quienes he tenido el privilegio de conversar en Talelandia. Debe
aadirse que los tallensi pueden, instantneamente, convocar y hacerles ofrendas a
los ancestros dondequiera que estn, y ello aunque, idealmente, el lugar apropiado
para hacerlo sea en los altares del asentamiento domstico. Si se est lejos de casa
y se debe ofrecer un sacrificio a los ancestros, uno se dirige a una encrucijada y,
para hacerlo, simplemente se acuclilla en direccin al hogar de la familia. Y es que
los antepasados se encuentran siempre disponibles.
Podemos ver que los padres son tenidos en cuenta como si jams hubieran
muerto. Y la imagen que de ellos se retiene acenta la autoridad y la disciplina que
ejercieran. Son recordados con gratitud piadosa debido a los escrpulos morales
que inculcasen y a la obediencia que inspirasen en vida; pero tambin con afecto,
por la benevolencia que mostraran a sus hijos leales. Esto resulta aun ms revelador
si recordamos, como ya he notado, que los padres tallensi, en realidad, recurren en
raras ocasiones al castigo corporal, y que, en general, mantienen relaciones tolerantes
y amenas con sus hijos que maduran.
De esta manera, el concepto de la institucin de los ancestros, as como las
instituciones religiosas en las que sta se materializa ritual y socialmente, sirven
como intermediarios que le posibilitan al individuo el mantenimiento de la relacin
con su padre ms all incluso de la muerte de ste. Y, podramos agregar, incluso
como si fuera parte de s mismo: el padre que controlaba su conducta durante su
vida, al transformarse en un ancestro, deviene un censor interno de su comportamiento. Y este control es eficaz, porque el pariente ancestral se halla, a la vez,
disponible externamente en cuanto a la imputacin de autoridad y de poder absoluto,
as como tambin en ocasin de su eventual apaciguamiento. Ello provee una base
que parece racional y objetiva a los rituales de solicitud, por medio de los cuales un
hombre puede esperar controlar, o al menos influenciar y ciertamente negociar, las
fortunas cambiantes de la vida. La pietas es el puente entre la presencia interna y la
externa santidad de la autoridad y el poder paternos.

31

VI
Para anticiparme a cualquier crtica inevitable y justificada, debo admitir que,
deliberadamente, he enfocado mi tema en forma acotada. He tratado de concentrarme en el ncleo de la adoracin de los ancestros, en un tipo de sistema social, y,
ms particularmente, en un espcimen nico de este tipo. He ignorado las
ramificaciones y las sustituciones mediante las cuales los principios elementales de
la veneracin de los antepasados se extienden a travs del sistema religioso entero
de un pueblo como el tallensi. Por ejemplo, no he prestado demasiada atencin a la
actuacin extremadamente importante de los ancestros maternales en los
sistemas patrilineales de culto a los antepasados. Tambin he restringido la evidencia comparativa al mnimo requerido por mi argumento. Hubiese deseado que
me hubiera sido posible examinar sistemas de descendencia matrilineales con cultos a los ancestros. Slo mencionar que diversos estudios, tales como los del
doctor Colson o la doctora Gough, parecieran confirmar mi tesis principal.56
Nuevamente, los sistemas morales y religiosos de costumbres y creencias polinesios
especialmente los de Tikopia, sobre los cuales disponemos ahora de un material
tan rico y esplndido, echan luz y claridad sobre la naturaleza de la autoridad
paterna y su apoteosis. Teniendo en cuenta las diferencias en los respectivos valores
y creencias religiosas, existe un patrn bsico comn, en este sentido, entre los
tikopia y los tallensi. Las relaciones entre padres e hijos en Tikopia son
caractersticamente patrilineales y semejan, de modo notable, a sus homlogas
tallensi.57
De toda maneras, me inclin por el curso que he seguido en la creencia de
que la mejor forma de arribar a hiptesis claras es aislar para el anlisis lo que
generalmente es consensuado como la institucin nuclear de la adoracin de los
antepasados; la veneracin de los ancestros es primariamente, por ende, el culto
religioso a los parientes muertos. Pero no slo eso, ya que presupone el reconocimiento de los ancestros y sus descendencias en cuestiones jurdicas, econmicas
y sociales. La adoracin de los ancestros se encuentra arraigada en una anttesis
entre, por un lado, los lazos ineludibles de la dependencia en cuanto a la subsistencia, la proteccin contra el peligro y la muerte, el status o el desarrollo personal y de
los hijos respecto a sus padres; y, por el otro, la tensin inherente entre las
generaciones sucesivas. La ambivalencia que surge de esta anttesis se debe al
hecho de que un hijo no puede obtener la autonoma jurdica hasta que muera su
padre y pueda entonces sucederlo legtimamente. El culto a los ancestros permite
56
E. Colson, Ancestral Spirits and Social Structure among the Plateau Tonga, Int. Arch. of
Ethnogr., 47, parte I, 1954, pg. 21; E. Kathleen Gough, Cults of the Dead among the Nayar,
Journal of American Folklore, n 71, 1958, p. 281.
57
R. Firth, We, the Tikopia, Londres, George Allen & Unwin, 1936.

32

que esta ambivalencia sea resuelta, y que la sucesin se efecte de forma tal que la
autoridad misma, en tanto norma y principio del orden social, no sea nunca
trastornada. Y es que de otra manera resulta difcil, si no intolerable, aceptar la
coercin de la autoridad de por vida, primero en tanto menor jurdico y luego en la
sumisin ritual, sin prdida de respeto, afecto y confianza hacia las personas e
instituciones que la encarnan en aras del orden social. Aqu, precisamente, es donde
el ideal de pietas entra en accin, como una directiva de conducta a la vez reguladora
y suavizante.
He dicho que he evadido las comparaciones amplias. Pero no puedo
contenerme y debo sealar una instancia notoriamente negativa para mi argumento,
aunque estoy seguro de que, por otra parte, su valor es ms circunstancial que
concluyente. El brillante anlisis del doctor Stenning, acerca del ciclo de desarrollo
de la familia entre los wodaabe fulani, nos presenta un cuadro de relaciones
econmicas y jurdicas entre generaciones patrifiliales sucesivas que ofrece un
contraste radical al que yo he descripto.58 Los padres renuncian paso a paso al
control de las manadas y a la autoridad sobre las personas en beneficio de sus hijos
durante el crecimiento y el desarrollo social de stos. El proceso comienza cuando
el primer hijo de un hombre nace, y culmina con la entrega de lo que resta del
ganado y de la autoridad paternal cuando el ltimo hijo contrae matrimonio. El
padre se retira entonces fsica, econmica y jurdicamente, deviene dependiente de
sus hijos y queda, en palabras del doctor Stenning, muerto socialmente desde todos
los puntos de vista. Un proceso paralelo tiene lugar en relacin con las mujeres.
Con todo ello, se suele asociar progresivamente la habilidad creciente y la responsabilidad en el cuidado del ganado de los muchachos. Tambin, simultneamente, el camino hacia el casamiento iniciado por los compromisos entre nios de
ambos sexos durante su infancia temprana, as como un patrn de cooperacin
complementaria entre ambos sexos y los distintos grupos etarios; todo ello regula y
modera la coercin de la autoridad paterna. Por ltimo, los grupos de descendencia
wodaabe poseen una profundidad genealgica de no ms de tres o cuatro
generaciones.
En este contexto de la estructura social, donde un hombre no tiene la
necesidad de esperar ocupar los zapatos de su padre para acceder a la autonoma
jurdica y la emancipacin econmica, las tensiones entre las generaciones sucesivas,
tan caractersticas de los sistemas patrilineales que he venido describiendo, no
parecen desarrollarse plenamente. Acaso esto seala la ausencia de culto paterno
entre los wodaabe? O se debe a su adopcin del islamismo?59 El doctor Stenning

58
D. J. Stenning, Household Viability among the Pastoral Fulani, en Jack Goody (ed.) Cambridge
Papers in Social Anthropology, n I Cambridge, 1959.
59
Comunicacin privada del doctor Stenning, quien no discute esta cuestin en su libro.

33

no opina que se deba a esta ltima causa; por mi parte, me encuentro naturalmente
atrado por esta conclusin, ya que apoya la tesis principal de esta conferencia.
Una ultima pregunta: se halla la pietas ligada exclusivamente con la
adoracin de los ancestros, o acaso refleja un factor general de las relaciones entre
las generaciones sucesivas, que slo entra en accin en una variante de grado y
de forma en la veneracin de los antepasados? Aceptan o no esta nocin los
wodaabe fulani? No puedo intentar responder esta cuestin aqu.60 Pero, sin embargo,
recuerdo una de las ms delicadas descripciones de la piedad filial que conozco.
Ella tiene lugar en Barchester Towers de Anthony Trollope, una verdadera
obra maestra de la etnoficcin. Acaso recuerden ustedes la escena. Un anciano
obispo (quien por aos ocup su cargo con apacible autoridad) est muriendo. Su
hijo, el archidicono Grantly, se encuentra a su lado; la cuestin que est en la
mente de todos tambin le preocupa a l. Morir su padre antes de que el actual
gobierno caiga? Si ello ocurriese, indudablemente, l para citar al narrador
podra revertir la autoridad. Si no, seguramente otro sera el elegido. Clara y
compasivamente, como alguien a quien este tipo de eventos y estas emociones no
le son ajenas, Trollope describe los momentos finales del anciano y los sentimientos
y pensamientos del hijo. Trataba infructuosamente de apartar su mente del tema,
remarca el cronista. La carrera estaba muy prxima y los riesgos eran demasiado
altos. Se demora algunos minutos junto a la cama y luego contina:
Mientras estaba all, sentado, sus emociones no eran de ninguna manera
fciles de sobrellevar. Saba que deba ser entonces o nunca. Haba pasado
ya los cincuenta aos y tena pocas oportunidades de que sus amigos, que
abandonaban poco a poco el oficio, volvieran a l. Ningn otro primer ministro
britnico excepto el actual que, por otra parte, sera pronto removido
hubiera pensado en hacerlo obispo. As, medit larga y tristemente en
profundo silencio; luego observ el rostro an vivo, y slo entonces se
atrevi a preguntarse a s mismo si anhelaba realmente la muerte de su padre.
El esfuerzo era saludable, y la cuestin fue resuelta en un instante. Aquel
hombre de mundo, tan orgulloso y voluntarioso, se postr de rodillas a la
vera del lecho y, tomando la mano del obispo entre las suyas, rez
ardientemente para que sus pecados le fueran perdonados.
No preciso citar ms para demostrar que los trollopianos se hallaban profundamente
imbuidos de los sentimientos y hbitos de la pietas. No puede ser una coincidencia
que un observador tan agudo como el narrador de esta historia haya tenido que
Un estudio de las prcticas y los valores en la religin japonesa sera particularmente rico desde
esta perspectiva, ya que no parecen poseer un culto a los ancestros, aunque tienen prcticas que
semejan la adoracin de los antepasados.

60

34

trazar las emociones del archidicono mediante el recurso a un hijo maduro,

compungido por su ambicin semiencubierta de reemplazar a su padre en el cargo.
De ninguna manera, tampoco, resulta casual que el archidicono rece para que sus
faltas le sean perdonadas, y no para que su padre alcanzase una por otra parte
improbable recuperacin.
Del mismo modo, en una era de audacia teconolgica sin precedentes, la
pietas no es desconocida: das atrs, en efecto, leamos en The Times (14 de abril de
1961) cmo el primer cosmonauta se preparaba para su espectacular empresa. Se
nos informa, en efecto, que el mayor Gagarin lleg a Mosc apenas antes del
vuelo, y se dirigi al mausoleo de Lenin en la Plaza Roja, buscando reunir fuerzas
para el cumplimiento de su inusual tarea. Y, ms cercana a nosotros todava, no
es acaso la celebracin del Da del Fundador, en instituciones tales como mi propio
college en Cambridge, un acto de pietas no muy distante del espritu de algunos de
los ritos y las actitudes que hemos estado dicutiendo?

35

Gemelos, pjaros y vegetales:

problemas de identificacin
en el pensamiento religioso primitivo *
Raymond Firth
En los ltimos aos, los antroplogos sociales han puesto gran empeo en intentar
comprender y traducir a los idiomas occidentales los modos de pensamiento de los
pueblos que han estudiado, especialmente en la esfera religiosa. Un aspecto remarcable de ello ha sido el examen de las afirmaciones realizadas por los primitivos,
segn las cuales ciertas cosas pueden ser, al mismo tiempo, ellas mismas y otra
cosa. Uno de los ejemplos ms espectaculares es ofrecido por Godfrey Lienhardt:1
en partes del Sudn (seguramente entre los dinka), le han dicho con frecuencia que
algunos hombres no slo se transforman en leones, sino que en realidad son leones
que tambin existen bajo forma humana. El autor sugiere que esto no es ni un smil,
ni una metfora, ni una confusin, sino una afirmacin que reposa entre nuestras
categoras de lo figurativo y lo literal. Lo que sucede, en realidad, es que estas
gentes pueden pensar en una criatura existiendo en ms de un modo a la vez.
Nosotros nos preguntamos si tal criatura es realmente un hombre o realmente
un len. Para estas gentes, sin embargo, pareciera que una naturaleza animal y una
naturaleza humana pueden estar copresentes en un mismo ser.2 Las afirmaciones de
que algunos hombres son leones no deben ser tomadas de un modo completamente
literal ni completamente metafrico. El antroplogo, entonces, debe prestar un
asentimiento temporal a tales modos de pensar, suspendiendo la crtica hasta
comprender qu experiencia representa este tipo de pensamiento.

*
Este artculo fue presentado, como bosquejo, ante una audiencia antropolgica en la Universidad de Bergen y en la Universidad de Hawai, y ante un seminario del Departamento de Antropologa de la London School of Economics and Political Science. Estoy agradecido a mis colegas,
en aquellas ocasiones, por sus tiles crticas y comentarios.
Publicado en Man, vol. I, n 1, marzo de 1966 (pp. 1-17). [N. del T.]
1
G. Lienhardt, Modes of thought, en E. E. Evans-Pritchard et al., The institutions of primitive
society, Oxford, Blackwell, 1954, pp. 97-98.
2
sta fue la afirmacin de Lienhardt en 1954. Pero las dificultades de una generalizacin consistente en este campo son ilustradas por su posterior y acaso ms considerada indicacin de
que es la naturaleza animal la que resulta bsica en estos casos, y la forma humana es la asumida.

[ 109 ]

En estos das, tales modos de pensamiento pueden no parecer tan raros,

fantsticos o ridculos como probablemente parecan hace cincuenta aos. Sin
embargo, an exigen una explicacin, si ello es posible. Es fcil convenir en que la
especificacin de una cosa necesariamente implica la idea de su opuesto o de algo
distinto de ella; en cambio, no resulta tan sencillo convenir en la afirmacin de que
algunas cosas son al mismo tiempo sus opuestos. Resulta interesante observar la
forma que toma la explicacin antropolgica. No nos contentamos con decir que
aqu estamos tratando con nociones primitivas de participacin mstica y, como
Lvy-Bruhl dijo durante gran parte de su vida, que la mente del salvaje es muy
distinta en este aspecto de la del hombre civilizado. Hoy, como implica claramente
el ttulo del libro La pense sauvage3 de Lvi-Strauss, consideramos que ciertos
modos de pensar primarios y elementales son caractersticos del hombre en todos
los estados de la sociedad o la cultura. El hombre primitivo es ms racional, y el
hombre civilizado lo es menos, que lo que sostenan las primeras posturas.
Entonces, lo que los antroplogos intentamos y hacemos, frente a afirmaciones improbables pero firmemente realizadas como que algunos hombres
son leones, es descubrir los supuestos que reposan detrs de la creencia. Cuando
es posible, demostramos que el proceso mental, a travs del cual se desprenden
inferencias de estos supuestos o se acta sobre ellos, no nos resulta ininteligible.
Los supuestos pueden no ser racionales, pero el pensamiento a partir de ellos no es
ilgico. En realidad, los antroplogos estn bien dispuestos a sealar que la identidad
en un detalle, entre dos seres aparentemente dispares, no significa que la gente en
cuestin confunda las cosas en todos sus detalles. Lienhardt se cuida de observar
que estos sudaneses no confunden todos los hombres con todas las bestias (lo cual
puede parecer bastante evidente, en vistas de su propio confort y su misma supervivencia).
La nocin de identidad el son en la afirmacin de que algunos hombres
son leones puede ser compleja y cubrir un nmero de posibilidades. Sin
adentrarnos en cuestiones lingsticas o metafsicas, podemos distinguir, para
nuestros propsitos, dos aspectos principales. En el primero, la identidad significa
compartir todos los detalles. A un nivel dado de la clasificacin, todos los hombres
son idnticos, pues comparten todos los ndices crticos de pertenencia a la especie
...Se dijo que las cobras existan bajo la forma de hombres y mujeres, pero que realmente eran
cobras y podan tomar su forma. Cuando los dinka hablan de cambios de la forma humana a la
animal como, por ejemplo, cuando sostienen que algunos hombres en realidad son leones
[mis itlicas] y que pueden volverse leones, suponen que la forma exterior cambia, pero la
naturaleza esencial se mantiene idntica. Una persona, humana en su apariencia exterior, puede
por lo tanto ser en su naturaleza [itlicas del autor] un animal de algn tipo (1961, p. 117). Aqu
hay una diferencia de nfasis respecto a las expresiones de 1954.
3
C. Lvi-Strauss, La pense sauvage, Paris, Plon, 1962. [En castellano: El pensamiento salvaje,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1964.]

Homo sapiens, as como todos los leones, del mismo modo, se definen como miembros de una especie: Felis leo. Pero la identidad puede significar, tambin, compartir uno o ms detalles, aunque no todos. Todos los hombres son idnticos en lo que
hace a los rasgos de su especie, como lo son todos los leones en la suya; pero sabemos que los hombres individuales como, segn la informacin reciente, tambin
los leones4 pueden diferir mucho en cuanto a otros rasgos. Por otra parte, la
nocin de identidad, definida como el compartir un detalle, puede referirse a una
caracterstica fsica o material; as, los hombres y los leones son idnticos en tanto
mamferos, ya que en ambas especies las hembras alimentan a las cras. Tambin
puede estar referida a una caracterstica inmaterial, a una cualidad abstracta. Cuando
se dice que tal hombre tiene el corazn de un len o que era un len en la batalla,
no se implica una identidad anatmica, sino una identidad en cuanto a esa bravura,
ese coraje que tradicionalmente (y tal vez de manera incorrecta) se atribuye a los
leones. Los dos seres, hombre y len, son unidos por una cualidad abstracta, y por
lo tanto metafricamente.5 En otras palabras, la identidad y la separacin, en tales
casos, son asunto de rasgos especficos, de niveles de abstraccin y de contexto.
En trminos de teora general, Lvi-Strauss ha demostrado elegantemente
el significado de las nociones de identidad y de diferencia, haciendo especial
referencia a la operacin de categorizacin binaria,6 en la construccin del mito, el
totemismo y los sistemas de alianza. En estos campos, ha mostrado ampliamente lo
que Freud seal en otros: que el pensamiento no es azaroso sino estructurado, si
bien es difcil ver, en los casos particulares, los principios estructurales involucrados.
Lo que quiero hacer aqu es examinar ms de cerca algunas de las conexiones
empricas involucradas; es decir, qu tipos de identidad son postulados por los
pueblos en cuestin. Como un problema subsidiario pero secundario, revisar la

Por ejemplo, los datos suministrados por Joy Adamson, Born free: a lioness of two worlds;
Londres, Collins and Harvil, 1960; y Forever free: Elsas pride, Londres, Collins and Harvil,
1962.
5
Este tipo de asociaciones puede haber incitado el nombre del popular Club de los Leones,
dedicado al servicio social.
6
La nocin de la categorizacin por oposiciones binarias posee una larga historia, que se remonta
hasta Aristteles. Vase, por ejemplo, James Harris: ... todos los filsofos, de todos los tiempos,
parecen haber favorecido la contrariedad, y haber dado su sancin a la hiptesis de que los principios
son contrarios (...) tal vez tambin la misma naturaleza tenga afeccin por los contrarios, y elija
entre ellos para formar lo Consonante, y no entre cosas similares; as, del mismo modo en que
asoci lo Masculino a lo Femenino, y no cada uno con su mismo sexo, estableci a travs de los
Contrarios, y no de los Similares, su primera y original Concordia. Tambin el Arte, imitando a la
Naturaleza, parece hacer lo mismo...; J. Harris, Philosophical arrangements, en Londres,
Miscellanies 3, 1775, pp. 46-49. Vase tambin, para otros comentarios sobre esta historia: N.
Yalman, On some binary categories in Sinhalese religious thought, en Trans. N. Y. Acad. Sci.
Ser, II:24, 1962, pp. 408-420 (especialmente pp. 418-419).
4

evidencia de las explicaciones ofrecidas por los antroplogos en este campo. Me

simpatiza aquella postura segn la cual la naturaleza de la evidencia, el dato
etnogrfico, es a menudo menos importante, para el desarrollo de nuestra materia,
que la inferencia, la generalizacin, o el argumento terico presentado. ste puede
ser tratado como un modelo, un instrumento heurstico que no se propone retratar
o reflejar la realidad social. Pero, en cierto punto, si el argumento no es tan slo un
puro ejercicio intelectual, debe aplicarse a un conjunto de hechos demostrados. De
manera que, en el problema de la identidad afirmada entre el hombre y algunos
elementos del mundo natural, resulta de suma importancia lo que la misma gente
dice en realidad.
Lo que los dinka del Sudn quieren decir cuando afirman que algunos
hombres son leones, o que algunos leones existen bajo la forma de hombres, no
resulta, segn creo, completamente claro segn la evidencia. Pero, siguiendo lneas
como las desarrolladas por Lvi-Strauss, puede verse cmo el concepto de hombresleones puede encajar dentro de un modo general de pensamiento, en trminos de
principios opuestos y su resolucin. En muchas caractersticas, los hombres y los
leones son antitticos: los leones viven al aire libre o entre la maleza, mientras que
los hombres viven en casas; los leones cazan por la noche, los hombres durante el
da; los leones son peligrosos para los hombres y pueden matarlos con sus dientes y
garras, mientras que los hombres (esto es, los dinka) cazan leones y los matan con
lanzas; los leones destruyen el ganado, los hombres preservan el ganado. En algunas
de sus similitudes, tambin se hallan en competencia: tanto los hombres como los
leones comen ganado y cazan animales salvajes. Pero en algunos aspectos sus caractersticas son paralelas. Tanto los hombres como los leones chupan leche cuando
son pequeos, comen carne cuando son adultos, entrenan a sus cras en la vida
familiar, etc. Los hombres tambin utilizan la analoga de los leones para simbolizar
su propia autoconfianza y autoafirmacin, o la fiereza de un enemigo.7 El concepto
de hombres-leones, de este modo, puede ser una resolucin de opuestos y una
fusin de caractersticas. Provee una categora de seres que combinan el
comportamiento de leones y hombres, condensa tanto la dicotoma como el puente
entre la naturaleza y la cultura. Se trata de leones que son hombres; como tales, son
hombres que comen a otros hombres, destruyen el ganado en lugar de preservarlo,
etc. Esto nos muestra un tipo de especulacin intelectual. Pero debe enfatizarse
que, en estas identificaciones de hombres y leones, existe un nexo emocional, y no
meramente uno intelectual. La creencia en la existencia de hombres-leones descansa,
no solamente en la percepcin abstracta del contraste y en la resolucin de los
opuestos, sino tambin en las experiencias concretas de la ansiedad, el terror y la
G. Lienhardt, Divinity and experience: the religion of the Dinka. Oxford, Clarendon Press,
1961, pp. 170 y 246 [En castellano: G. Lienhardt, Divinidad y experiencia. La religin de los
Dinka, Madrid, Akal, 1985].

destruccin. Tales creencias estn dispuestas en un marco social y econmico.

Bienes tales como el ganado, o los miembros de la familia o el hogar, en algunas
ocasiones son destruidos por los que parecen ser actos motivados, y no una mera
matanza azarosa por parte de los leones. Estas bestias particulares pueden, fcilmente,
ser concebidas como hombres con forma de len, maliciosos hacia sus semejantes.
Inversamente, algunos hombres pueden comportarse de maneras que resultan
extraas, salvajes, antisociales, y as pueden dar lugar a la sospecha de que en
ocasiones se comportan como leones. Pero la evidencia de este ejemplo no es lo
suficientemente elaborada como para seguirla de manera ms sistemtica.
Continuemos desarrollando, no obstante, el problema de la evidencia,
considerando ahora uno de los ms conocidos ejemplos del fenmeno de la
identificacin. Es el caso, descripto por Evans-Pritchard, de aquella afirmacin de
los nuer segn la cual los gemelos son pjaros. Este caso fue expuesto, en primer
lugar, en un artculo de 1936,8 y fue presentado nuevamente por Evans-Pritchard en
1956; recientemente, fue tomado como un ejemplo para su exposicin por LviStrauss9 y por Beattie.10 Presumiblemente, es parte del aparejo mental de la mayor
parte de los estudiantes de antropologa social, de modo que resulta interesante
examinar este ejemplo muy de cerca.
La exposicin de Evans-Pritchard puede expresarse en una serie de
proposiciones, tomadas directamente de sus ltimas declaraciones, realizadas en el
libro Nuer religion:11
Los nuer creen/afirman que los gemelos son pjaros (p. 80 y 128). Los
nuer dicen que un gemelo no es una persona (ser humano), que es un
pjaro (p. 129).
Los nuer dicen que los gemelos y los pjaros son parientes; si bien este
uso puede ser visto como metafrico (p.130).

Cf. una temprana afirmacin de Evans-Pritchard, mostrando su inters en este campo. Un

objeto puede ser percibido de diferentes maneras, de acuerdo a diferentes intereses afectivos,
intereses que, a su turno, son evocados por diferentes situaciones. Por eso ocurre que un salvaje
pueda ser l mismo y un pjaro...; vase E. E. Evans-Pritchard, Lvy-Bruhls theory of
primitive mentality; en Bull. Fac. Arts, Cairo Univ. 2:1, 1934, p. 30.
9
C. Lvi-Strauss, La pense sauvage; Paris, Plon, 1962, p. 250. [En castellano: El pensamiento
salvaje, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1964.] C. Lvi-Strauss, Le totemisme aujourdhui;
Paris, Presses Universitaires de France, 1962, p. 114 y ss. [En castellano: El totemismo en la
actualidad, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1964].
10
J. H. M. Beattie, Other cultures; Londres, Cohen and West, 1964, pp. 68-69. [En castellano:
Otras culturas, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1972.]
11
E. E. Evans-Pritchard, Nuer religion, The Clarendon Press, Oxford, 1956. [N. del T. En
castellano: La religin nuer, Madrid, Taurus, 1980.]
8

La primera cuestin que debemos aclarar aqu es el nivel de la declaracin. En el

ingls coloquial contemporneo, las jvenes son llamadas pjaros.12 (Tal vez
originalmente se tratara de un complejo uso analgico de tipo deprecatorio o una
mettesis de novia; la expresin ha pasado a ser puramente un sinnimo
fontico.) Tal como ocurre con el lazo que los nuer establecen entre los gemelos y
los pjaros, esto no es entendido literalmente; los novios no afirman que sus novias
posean un pico, plumas, y as sucesivamente (p. 131). Pero resulta evidente que
los nuer no estn usando, simplemente, una metfora del idioma corriente; su analoga
va mucho ms profundo, y posee una referencia mucho ms directa y seria al concepto
de pjaro. Los gemelos respetan a los pjaros porque, segn los nuer, los pjaros
tambin son gemelos (p. 129). Adems, los nuer expresan la equivalencia entre los
gemelos y los pjaros por medio de la accin ritual. Los gemelos no comen pjaros.
Y, en cuanto a la muerte, un gemelo es enterrado de modo especial, en referencia a su
relacin con los pjaros (pp. 129-130).
El acto fsico del parto mltiple, afirma Evans-Pritchard, puede guardar
alguna relacin con esta ecuacin. Los nuer realizan explcitamente una analoga
entre el acto de poner varios huevos y el parto dual de los gemelos; por extensin,
la carne de los cocodrilos y las tortugas tambin est prohibida a los gemelos, ya
que estas criaturas, como los pjaros, ponen huevos (p. 130). Evans-Pritchard tiene
el cuidado de sealar, sin embargo, que los gemelos humanos no son igualados a los
gemelos de otros animales, hacia los cuales no guardan respeto alguno. Si bien el
acto de poner varios huevos sin duda refuerza la idea de que los gemelos son pjaros,
es tan slo una parte de una representacin analgica compleja, que requiere ser
explicada en los trminos ms generales del pensamiento religioso nuer (p. 130).
En otro lugar, el autor escribe acerca del dogma nuer segn el cual los
gemelos son pjaros (p. 132). De modo que existe alguna evidencia de lo que puede
ser llamado un contexto de solemnidad, el cual muestra que la descripcin se
realiza en un nivel serio de afirmacin. Esto encaja con un corpus africano bastante
extendido de creencias y afirmaciones acerca del rol social especial y el valor ritual
de los gemelos.13
Cules son los otros elementos del pensamiento religioso de los nuer,
necesarios para una comprensin ms completa? En esencia, son dos. El primero es
que el objeto de la identificacin no es el cuerpo material del gemelo: es el anima

Cf. el comentario de un muchacho de Merseyside, Mi pjaro (novia) lleva el cabello corto. No

quiero verme como una chica, de modo que llevo el cabello largo. (Corson, 1965, p. 635; tambin
citado en Times Lit. Sup., 17 de junio de 1965, p. 521.)
13
Por ejemplo, I. Schapera, Customs relating to twins in South Africa, J. Afr. Soc., n 26, 1927,
pp. 117-137. Los Nyoro tambin asociaban a los gemelos con los pjaros diciendo que un gemelo
que muere se aleja volando como los pjaros (cf. Beattie, 1962, I; cf. Evans-Pritchard, 1936, p.
235).
12

del gemelo, su alma y su personalidad. Del mismo modo, no se trata de un pjaro

material; es una cualidad abstracta: la asociacin de los pjaros con el Espritu o
Dios. A diferencia de los hombres-len de los dinka, los cuales segn se cree pasan
de una forma a la otra, los gemelos nuer, en la creencia, no se vuelven pjaros o
viceversa. Por qu los pjaros son asociados con Dios? Porque estn en el aire, en
el reino al cual el Espritu se halla metafricamente ligado, y en el que los nuer
creen que se encuentra (p. 132). Entonces, se nos dice, todos los nuer guardan
buenos sentimientos hacia todos los pjaros, y no los daan porque stos son
algunos ms que otros smbolos del Espritu y amados por Dios (p. 80).
Hay aqu una llamativa instancia de una creencia espectacular y firmemente
expresada. Su significado es, evidentemente, que los espritus o personalidades
de los gemelos son asociados a Dios. La lgica del contraste entre lo alto y lo bajo,
en las categoras del pensamiento nuer, ha sido explorada por Lvi-Strauss.14 Pero,
cmo se ve, cuando se la examina de cerca, la evidencia para estas relaciones
lgicas? Tomemos en primer lugar el lado pjaro de la ecuacin, atendiendo a las
expresiones que aqu acento:
Todos los nuer poseen sentimientos amistosos hacia todos los pjaros, y
no los daan...15 Esto resulta bastante categrico. Pero esta declaracin general es
seguida, ms adelante, por una cualificacin. Todos los nuer consideran vergonzoso,
al menos para los adultos, comer cualquier clase de pjaros o sus huevos... (p.
129). Y si regresamos a The Nuer,16 encontramos que los avestruces, las avustardas,
los francolines, las aves de Guinea, los gansos, los patos, etc., abundan, pero los
nuer consideran que comerlos es vergonzoso para los adultos, y, salvo en hambrunas
muy severas, es probable que tan slo los nios, los hombres sin ganado y alguna
ocasional persona mayor los coma, si bien lo hacen raras veces y escondidos en el
bosque.17 Ahora bien, esto resulta muy distinto de la declaracin general que citamos
primero: la actitud de sentimientos amistosos y la falta de dao, indudablemente,
se han perdido. Aquellos nuer que estn hambrientos, y aquellos que no son
presionados por sanciones de status, s daan a los pjaros y los devoran. Sobre los
sentimientos amistosos no se ofrece evidencia alguna. Puede decirse que los nuer
generalmente no comen pjaros porque, por lo comn, poseen suficiente ganado,
caza y pescado para darles carne, y que dan as, a su abstencin de comer pjaros,
C. Lvi-Strauss, Le totemisme aujourdhui, Paris, Presses Universitaires de France, 1962b, pp.
114-116. [En castellano: El totemismo en la actualidad, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1964].
15
E. E. Evans-Pritchard, Nuer religion, The Clarendon Press, Oxford, 1956, p. 80 [En castellano:
La religin nuer, Madrid, Taurus, 1980.]
16
E.E. Evans-Pritchard, The Nuer. A description of the modes of livelihood and political institutions
of a Nilotic people, Oxford, Oxford at the Clarendon Press, 1940. [En castellano: E. E. EvansPritchard, Los Nuer, Barcelona, Anagrama, 1977.]
17
Cf. Evans-Pritchard, 1940, p. 73.
14

una imaginativa racionalizacin?; tal como los ingleses no comen mirlos18 y gorriones, ya que pueden tener faisanes y palomas. (Los ingleses aborrecen la idea de
comer caballo, gato y perro porque, como dicen, stos son amigos del hombre, o
sucede que en realidad pueden abstenerse porque poseen suficientes reses y
corderos?) Lo que aqu resulta interesante es que los nuer (con excepcin de los
gemelos) comen cocodrilos y tortugas, los cuales presumiblemente proveen ms
carne que los pjaros, si bien estas criaturas tambin ponen huevos. Y, aparentemente,
los gemelos no respetan al ganado en el sentido de abstenerse de comer su carne;
podemos inferir que ningn gemelo humano se abstendr de comer la carne de un
gemelo cordero, cabrito o ternero.
Pero este tipo de explicaciones utilitarias no nos resulta convincente.
Evidentemente, en Inglaterra poseemos actitudes ya incorporadas de disgusto ante
la idea de comer gatos y perros, cuando no caballos. Qu ocurre entonces con las
nociones nuer segn las cuales es inapropiado comer pjaros, pues son seres del
aire y por lo tanto estn asociados al Espritu? En Nuer religion, la evidencia
especfica para esta postura es leve, si bien se ofrecen varias declaraciones generales
acerca de las creencias nuer en este aspecto. Evans-Pritchard cita al antiguo oficial
de gobierno, H. C. Jackson, con respecto a la abstencin de comer pjaros, para
mostrar que una explicacin que se alega para esta abstinencia es que el pjaro
puede volar por los cielos y est, por consiguiente, en comunicacin con el Gran
Espritu.19
Pero cuando, al reflexionar sobre esta cuestin, vuelvo a leer este pasaje, la
mencin a una explicacin sugiere la posible existencia de otra. Si uno es
suficientemente curioso como para rastrear la fuente original,20 puede en verdad
encontrar una explicacin alternativa, la cual sin embargo no es citada por EvansPritchard. La declaracin hecha por Jackson en la cita anterior contina: Sin
embargo, la razn que ms usualmente se asigna es que, para un hombre grande, es
una desgracia comer una criatura tan pequea e insignificante como un pato o una
gallina (p. 169). La nocin de desgracia asociada a una discrepancia de tamao, si
bien puede resultar extraa desde nuestro punto de vista, no lo es tanto para un
lector de las descripciones generales de Evans-Pritchard, las cuales enfatizan el
espritu orgulloso de los nuer. Pero aun si hay aqu una racionalizacin de los nuer,
la abstinencia debida a un temor a la desgracia es muy diferente de la abstinencia
debida a sentimientos amistosos. Por otro lado, existe aqu una paradoja que el
mismo Jackson not. Los nuer no slo se abstienen en general de comer pjaros
pequeos. Tampoco comen avestruces. Cuando Jackson llev esta cuestin a los
Cf. Leach, 1964.
Cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 81.
20
H. C. Jackson, The Nuer of the Upper Nile Province, en Sudan Notes Rec., n 6, 1923 (pp.
59-107, pp. 123-189).
18
19

nuer, no lleg muy lejos. Preguntas como por qu no comen una criatura plumfera
tan grande como el avestruz, o bien permanecen sin ser respondidas, o bien reciben
una sonrisa desdeosa;21 lo cual vuelve a estar de acuerdo con la caracterizacin
de los nuer hecha por Evans-Pritchard. Pero la paradoja que los nuer no resolvan o
no podan resolver se mantiene tambin en la otra explicacin. No slo es el avestruz
un pjaro grande, sino que adems no puede volar. Cmo, entonces, puede estar
asociado con el cielo?22 Es la abstencin de los nuer (en tanto pueda generalizarse)
una negativa a comer todas las criaturas plumferas o todas las criaturas con dos
patas que pongan huevos, ms que una negativa a comer algunas que vuelan en el
cielo y otras que son asociadas a ellas a travs de alguna cualidad comn, como lo
es el poner huevos? Pero esto permanece sin dar cuenta del consumo de cocodrilos
por parte de la mayora de los nuer y la abstencin de los gemelos. Segn lo veo,
Evans-Pritchard no ofrece ninguna evidencia que nos permita responder a estas
preguntas.
Sin embargo, existe una evidencia ulterior en el planteo general. H. C.
Jackson, evidentemente, no hablaba el nuer, y usaba a un dinka como intrprete.
Pero realiz visitas ocasionales al pas durante dos aos, y parece haber reunido
alguna informacin interesante. Afirma sin muchos detalles que si las punzadas de
hambre son tan fuertes que no se las puede ignorar, a veces se come un pjaro en
secreto, fuera del poblado. Las plumas son luego quemadas, no se deja ningn
rastro de la obscena comida y no se hace mencin alguna a lo ocurrido. Pero, segn
lo que pude averiguar, sin importar que tan pobre sea, un nuer no buscar comida en
el mundo de los plumferos si es un descendiente o un pariente cercano de un gemelo
(p. 169). Entonces, realiza esta interesante observacin: Me siento fuertemente
inclinado a creer que la inmunidad demostrada hacia las aves est de algn modo
conectada con el doble nacimiento, pero la conexin causal entre ambos hechos no
ha sido an satisfactoriamente establecida (pp. 169-170).
Ahora bien; la explicacin, al menos parte de ella, fue suministrada por
Evans-Pritchard en el artculo original,23 en el cual corrige a Jackson en algunos
detalles, pero en lneas generales est de acuerdo con l, por ejemplo, las abstenciones alimenticias, el consumo de pjaros durante las hambrunas, y el entierro de
los gemelos, tanto de los adultos como de los nacidos muertos. Los nuer, seala
Evans-Pritchard en su artculo (p. 235), estn sujetos a rgidas prohibiciones respecto
al consumo de pjaros. Los nios nuer pueden comer pjaros como el ave de

Cf. Jackson, 1923, p. 169.

En un pasaje parece que slo algunos pjaros, especialmente aquellos que vuelan alto, son
llamados los nios de Dios (gaat kwoth) por los Nuer. El avestruz no se incluye en la lista. (Cf.
Evans-Pritchard, 1956, p. 3.)
23
E. E. Evans-Pritchard, Customs and beliefs relating to twings among the nilotic Nuer, en
Uganda J., n 3, 1936, pp. 230-238.
21
22

Guinea y el francoln, los cuales atrapan en el bosque, pero, luego de la iniciacin,

los jvenes ya no los comen. Los hombres casados pueden comer algunos pjaros
durante las hambrunas, pero lo hacen en secreto, pues es vergonzoso... (las itlicas
son mas). A esto sigue una explicacin de tipo relativamente mundano. Podemos
suponer que la nocin de que los gemelos son pjaros tiende a reforzar el disgusto
que muestran los nuer hacia la carne con plumas. Pues, si se toma un cuidado tan
grande en evitar que un gemelo coma de un pote en el cual se han cocinado aves,
puede entenderse por qu usualmente se las evita, y por qu, cuando se las come, se
lo hace en el bosque. Evans-Pritchard contina: Esta explicacin del tab de los
pjaros me fue sugerida cierto da por mi amigo Bithou... Por qu... quienes no
son gemelos rechazan la carne de los pjaros? A lo cual respondi que si un
hombre matara en el bosque un ave de Guinea o un francoln, podra comerlos, pero
que no debera llevarlos a casa y cocinarlos y comerlos all, pues ms tarde un
gemelo podra comer del mismo pote, y morir por ello (237). En toda esta discusin
sobre no comer pjaros, no se sugiere nunca que los nuer guarden sentimientos
amistosos hacia ellos.
Evans-Pritchard tambin da en el artculo otras dos informaciones. Una es
que la creencia de los nuer en que los gemelos son pjaros es una nocin consciente
slo en ciertas situaciones. No siempre estn al tanto de esta cualidad de los gemelos,
sino tan slo en algunas ocasiones, pues normalmente hablan de los gemelos, y
actan frente a ellos, tal como hablan y actan con otras personas (p. 238). Una
vez ms y esto puede resultar sociolgicamente muy significativo afirma que,
segn un hombre nuer que era padre de gemelos, se ejecutaba un rito en el cual
pedazos de carne de ave eran puestos en la boca de los gemelos cuando stos eran
jvenes, para evitar que, inadvertidamente, comieran carne de ave. A ello sigue un
pertinente comentario, del cual podemos inferir que el rito altera el status de los
gemelos. Otro hombre nuer, de acuerdo con el primero, agreg: La relacin con
los pjaros ha terminado. Ellos han entrado en la compaa de las personas. De
acuerdo a esta afirmacin comenta Evans-Pritchard pareciera que los gemelos
son considerados menos pjaros cuando crecen que durante la infancia.24 Probablemente estos actos afecten la idea de que los gemelos y los pjaros son, ambos,
los nios de Dios. Son los gemelos menos nios de Dios cuando crecen que en la
infancia? (ste parece ser el caso, pues un gemelo adulto es enterrado en el suelo,
mientras que un gemelo nio es depositado entre las ramas de un rbol, pues los
pjaros descansan en los rboles.)25

24
25

Cf. Evans-Pritchard, 1936, pp. 235-236.

Cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 130.

Pero, de dnde viene la idea de que los gemelos y los pjaros son nios de
Dios (gaat kwoth)?26 Los pjaros lo son debido a su habilidad para elevarse en el
aire y los gemelos por el modo en que son concebidos y nacen? En las pginas de
Evans-Pritchard, esta idea no aparece en el artculo publicado en 1936. Aparece tan
slo en el libro Nuer religion, veinte aos despus. En el artculo, se lee que los
gemelos son vistos como peligrosos para la familia que los produce, pero el autor
nada dice de ellos como una manifestacin del Espritu (cf. la referencia a Miss
Soule, ms abajo).
Ahora bien, hacia dnde nos conduce todo esto?
a) Creo que no existen dudas de que, para los nuer, hay una relacin mstica
entre los gemelos y los pjaros.
b) Si bien Evans-Pritchard no lo menciona en el artculo original, concedera que los nuer probablemente realizan la analoga Gemelos-Espritu-AirePjaros. Parece plausible, y l pudo haber llegado a la explicacin aos despus,
tras reflexionarlo.
c) Sin embargo, no puedo evitar preguntarme si no fue la referencia de
Jackson a los pjaros en comunicacin con el Gran Espritu lo que originalmente
sugiri la idea a Evans-Pritchard. Por otro lado, pudo la idea haber llegado a travs
de Miss Soule, de la American Mission, en cuya informacin aparece la nica cita
directa de una afirmacin nuer acerca de que los gemelos son en realidad nios de
Dios? Dado que Miss Soule era una misionera, debe pensarse que la mujer nuer
citada por ella era cristiana, o al menos se hallaba influenciada por la perspectiva
cristiana?Existe un reflejo de la ideologa cristiana en su afirmacin acerca de su
propia hermana gemela muerta? Acaso su alma no vive an? Yo estoy viva y
somos en realidad nios de Dios.27
d) Encuentro bastante claro que, lejos de guardar todos los nuer buenos
sentimientos hacia todos los pjaros y de no daarlos porque representan smbolos
del Espritu y son amados por Dios,28 algunos nuer, que no son gemelos, se muestran
muy poco amigables con los animales: los lastiman y devoran cuando tienen
suficiente hambre, si bien lo hacen en secreto.
e) Parece, adems, que son dos cosas las que impiden comer pjaros a
muchos otros nuer: el miedo al ridculo y el miedo de llevar a un gemelo a romper
el tab.

La expresin tambin se aplica a los espritus del aire; vase Evans-Pritchard, 1936, p. 3. Dado
que cualquier ser espiritual es tambin kwoth, la expresin gaat kwoth, usada en referencia a los
gemelos, podra significar nios de un espritu (cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 49).
27
Cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 236.
28
Cf. Evans-Pritchard, 1956, p. 80.
26

f) Existe otra cuestin. Si la afirmacin de Jackson (p. 169) es precisa, si un

nuer no puede comer aves cuando desciende de un gemelo o es su pariente cercano,
entonces una parte considerable de la poblacin debe haber estado directamente
afectada por el tab. Pero difcilmente se pueda esperar informacin demogrfica
sobre este asunto.
g) No puedo pasar por alto que el hecho de contaminarse al comer de un
pote que se ha usado para cocinar un ave implica una dilucin del Espritu. Esta
contaminacin encaja mucho mejor en las nociones convencionales del contagio
del tab; la cual no es una idea simple, pero tampoco parece involucrar a las ideas
del Espritu.
Personalmente, arriesgara una interpretacin como la que sigue. Los
gemelos son para los nuer psicolgica y socialmente anormales; son personalidades
duplicadas, como lo seal Schapera, o bien una persona, como afirman los nuer.
De modo que, inicialmente, los gemelos son considerados peligrosos y son equiparados con el Espritu y tal vez debido al parto mltiple con los pjaros. Pero,
a medida que crecen, esta ecuacin tiende a decrecer; y tal vez sea ritualmente
removida cuando, en forma simblica, se hace comer a los gemelos la carne de
aquello con lo cual se identifican. (Ello estara de acuerdo, adems, con la creciente
diferenciacin social de sus personalidades a medida que alcanzan la madurez.) Sin
embargo, algunos restos de esa anormalidad permanecen todava. Como reconocimiento de ello, se requiere de los gemelos que se abstengan de comer carne de
ave, e incluso de entrar en contacto con los potes que se han utilizado para cocinar
esta carne. Este tab de las aves se extiende entre los nuer, en parte tal vez
debido a la descendencia y al parentesco cercano, y en parte debido a la molestia de
tener que mantener estos potes lejos de los gemelos. Particularmente, creera que el
tab opera debido al peligro de ser sealado como responsable si un gemelo muere
y tras una investigacin se descubre que haba comido de un pote contaminado.
No es mi intencin argumentar, a partir de todo esto, que el anlisis de
Evans-Pritchard no resulta vlido. Segn veo, probablemente se mantenga en un
sentido amplio, si bien el vnculo mstico entre gemelos y pjaros debe ser reformulado en trminos diferentes de los que propone en su libro. Evans-Pritchard tuvo
grandes dificultades para trabajar con los nuer, y no tuvo mucho tiempo para realizar
investigaciones sistemticas en materias religiosas.29 Sin embargo, mi propia experiencia con los materiales de Rivers sobre los tikopia30 me lleva a ser muy cauteloso
si se trata de oponer los materiales de Jackson a los de Evans-Pritchard; ambos se
complementan uno al otro.

Cf. Evans-Pritchard, 1956, cap. V.

R. Firth, Totemism in Polynesia, en Oceania, n I, 1930, p. 12 y pp. 44-45, 291-321 y 377398.
29
30

12

An nos queda una interesante cuestin. H. C. Jackson no posea entrenamiento antropolgico alguno, y parece haber sido un hombre modesto, pero
mostraba un gran respeto hacia la antropologa. Tambin parece haber tenido una
mirada proftica. Escribi: La antropologa puede compararse con un mosaico en
el cual cualquiera, aunque sea un ignorante, puede poner una piedra. La tarea del
artista, con un entrenamiento eficiente y un conocimiento apropiado de su oficio, es
ubicar estas distintas piedras en su lugar, darles forma, colorearlas o reducirlas
hasta obtener un conjunto homogneo y sin defecto.31 De este modo, comparando
distintas evidencias, Evans-Pritchard pudo dar una explicacin razonable a un
intrincado fenmeno.
Pero la inferencia resulta clara. Si, como antroplogos sociales, sostenemos que deberamos estudiar las ideas, creencias y valores tal como son, entonces
debemos disponer cuidadosamente la evidencia para estas ideas bajo la forma de
afirmaciones registradas y comportamiento observado, incluyendo la distribucin
de tales actos y palabras en la poblacin estudiada.32 De otra manera, daramos
lugar a la idea de que nuestro mosaico es, tan slo, nuestra propia construccin.
Por supuesto, siempre puede sostenerse que los anlisis del tipo discutido para los
nuer son modelos o abstracciones de la realidad social. Pero, en ese caso, en qu
creen realmente los nuer?
Al analizar las ideas religiosas de los tikopia, me han interesado bastante
este tipo de problemas de identificacin entre fenmenos sociales y naturales. Los
tikopia no categorizan a los gemelos como pjaros, si bien, al igual que los nuer,
piensan que los gemelos son peligrosos. Se interesan, no por el Espritu en general,
sino por los espritus en particular. A diferencia de los nuer, los tikopia creen que es
el espritu individual y especfico de un muerto lo que apareja peligro. Si un gemelo
muere, el espritu vuelve a buscar al otro, a matarlo para que puedan reunirse.
Los tikopia no equiparan a los pjaros con los gemelos. Pero, si bien no
identifican a los pjaros con este tipo especial y natural de seres humanos, s lo
hacen con tipos especiales y sociales; esto es, en la forma de clanes y linajes. En
cierta medida, hacen esto de un modo similar al de los nuer: utilizando nociones de
espritu. Pero los tikopia no identifican a los pjaros en trminos de un concepto
vago e indiferenciado de Espritu; individualizan a sus espirtus por sus nombres y
cualidades, e identifican a los pjaros con los grupos humanos de acuerdo con ello.
Esto comporta una interesante cuestin comparativa, que aqu no podemos examinar
en detalle. Los tikopia, quienes poseen un desarrollado sistema poltico de linajes,
clanes y jefes con una jerarqua bien definida y una autoridad centralizada y a la vez
Cf. Jackson, 1923, p. 187.
He discutido con ms detalle algunos aspectos lingsticos de este problema semntico respecto
a un ejemplo tikopia; vase R. Firth, The meaning of Pali in Tikopia, en C.E. Bazell et al. (ed):
In memory of J. R. Firth, Londres, Longmans, Green, 1966.
31
32

13

conjunta, poseen un igualmente bien definido sistema religioso de espritus individuales, ordenados en una jerarqua paralela. No poseen ningn concepto holstico
sobre una entidad espiritual comprensiva que pueda ser denominada Dios sin otra
cualificacin.33 Los nuer, en cambio, se organizan de acuerdo con un sistema poltico
mucho ms amorfo y menos integrado; poseen, en correspondencia, una serie de
refracciones del espritu. Pero, adems, stas encuentran su cima en un concepto
unitario de Espritu de un tipo muy general, ubicuo y algo vago, relacionado con
el viento y el aire. Evans-Pritchard atribuye las refracciones de los espritus a la
naturaleza segmentaria del orden social de los nuer, pero encuentra el concepto
unitario del Espritu en una relacin cultural amplia; la cual va de estas diversas
refracciones a una nocin general del hombre y la naturaleza. Dado que los nuer
carecen de un sistema poltico centralizado, la transicin desde estas diversas
refracciones del espritu hacia un concepto unitario de ste implica el abandono
de las nociones especiales de segmentacin por una nocin general de unidad cultural.
En las creencias tikopia, los espritus que poseen una mayor significancia
para los hombres a cuyos casos principales a menudo he denominado dioses
son humanizados y personalizados. Poseen nombres personales, y no solamente
uno cada uno, sino varios cada uno cuando se trata de dioses importantes. Se les
atribuyen caracteres sexuales, siendo la mayor parte varones, y los apetitos del sexo
tanto como el hambre y la sed. Poseen un perfil emocional, respondiendo de un
modo simple a la alabanza y la piedad, y son capaces de ser llevados, por eventos
especficos, a la clera o la lujuria. Son alineados en relaciones familiares como
ser esposos, padres e hijos y forman otros lazos sociales, incluyendo los de
amistad. En cuanto a la ocupacin y a la recreacin, se comportan en el modo
convencional de los tikopia.
As, los espritus se identifican, en un plano, con la humanidad tikopia, al
poseer poderes de accin superiores a los humanos, aunque un carcter e intelecto
de calidad similar e incluso inferior. Pero, en otro plano, son identificados con
objetos naturales de orden material o casimaterial. Tanto los pjaros como los
vegetales son llamados a proveer esa identificacin material, y, como los espritus,
stos no estn involucrados en forma azarosa o general, sino en alineaciones
especficas. (A diferencia de los nuer, los tikopia no equiparan a los pjaros con los
espritus a partir del simple principio de que los pjaros vuelan en lo alto.)
Los tikopia sostienen una elaborada localizacin de los espritus, tanto en
la naturaleza como en la sociedad. Las clasificaciones de los espritus involucran
algunos pares opuestos tierra y cielo; ocano y cielo; tierra y ocano, con el
arrecife como intermediario, tanto como el contraste entre las superficies de la

33
Esta afirmacin se refiere a la religin tikopia tradicional; ahora, los tikopia poseen conceptos
cristianos.

14

tierra o el ocano y sus respectivas profundidades. Pero el mapa espiritual de los

tikopia es complejo, con mucho trfico entre las esferas; e incluye, adems, referencias
a las mltiples direcciones del viento y algunas especificaciones geogrficas locales.
La clasificacin de los vegetales (incluyendo las frutas) se realiza sobre
lneas que nos son relativamente familiares. Constituyen una categora de plantas
que producen alimento, y que, en trminos amplios, se distinguen entre s de acuerdo
a hbitos, apariencia, tamao, etc., ordenndose de un modo que, a grandes rasgos,
corresponde a nuestra nocin de especies. (Su sistema de clasificacin diverge del
nuestro en algunos puntos; por ejemplo, clasifican el ame areo como un tipo de
planta completamente distinto al ame terrestre.) Para mudar en comida, la mayor
parte de los vegetales precisa algn tipo de preparacin; y la aplicacin de tcnicas
y habilidades humanas produce un rango de resultados que los tikopia ordenan en
un esquema de categorizacin que establece diferencias de acuerdo con la consistencia, el continente, los ingredientes y el mtodo de la preparacin. De acuerdo con
los nombres de las comidas, las frutas slidas y los vegetales se distinguen de los
rellenos blandos y los lquidos espesos; las preparaciones hechas en cscara de
coco, de las envueltas con hojas; las comidas horneadas de las hervidas mediante
piedras calientes, y etc.34 Pero la relativa inercia del mundo vegetal no hace mucho
para sugerir la actividad de los espritus. Para una clasificacin de las aves35 (como
de los animales y peces), los tikopia utilizan categoras opuestas como criatura de la
tierra y del mar, del mar y del lago, comestibles y no comestibles; para propsitos
ms especficos, utilizan criterios de tamao, color, etc., as como tambin, para
aquellas criaturas que se utilizan como alimento, otros criterios provenientes del
rango de categoras de la cocina. Pero resulta significativo, en contraste con los
vegetales, los cuales son inmviles, que para las aves, como para los animales y
peces, se utilice otro principio clasificatorio: el modo de accin de la criatura
individual.36 Un pjaro que se comporta de manera normal es slo un pjaro; uno
que se comporta anormalmente como aquel que se dirige a un hombre en lugar de
huir de l es probable sea, segn se cree, un espritu.37

Vase, para tales categoras, Firth, 1936, pp. 103-110.

En Tikopia, en el nivel ms general de clasificacin de las cosas vivientes y mviles, los pjaros,
los animales, los reptiles y los insectos no son diferenciados, sino que se los rene bajo el amplio
trmino manu, el cual se separa en las categoras tangata (seres humanos) e ika (peces), el cual
incluye a los cetceos. Un sentido ms preciso de manu para indicar a las aves, las cuales forman
una categora muy importante, es dado por el contexto o la frase descriptiva.
36
Cf. Firth, 1930, pp. 17-18 y 26-27.
37
Tambin los Nuer, segn los describe Evans-Pritchard, parecen identificar a veces a los pjaros
en trminos de espritus, dado su comportamiento inusual; vase Evans-Pritchard 1956, p. 88.
34
35

15

En cualquier conjunto cultural de conceptos, la nocin de identificacin

puede ser muy compleja. Los tikopia poseen una serie de expresiones lingsticas
que corresponden a los diferentes tipos de identificacin que reconocen; stos resultan relevantes para comprender los distintos tipos de relacin, concebidos como
posibles, entre el objeto y el espritu:
a) tau fangatasi, una relacin de un tipo: la expresin ordinaria para la
identidad. Tambin se utiliza para dos o ms individuos de la misma especie, y
puede referir a dos o ms presentaciones de un espritu, cada una de las cuales se
conoce con un nombre diferente.
b) fakamailonga, indicador, marca o seal: la expresin ordinaria para
una cosa emblemtica de otra por asociacin simple un signo antes que un smbolo,
segn cierta terminologa. En Tikopia, existen varias especies de crotones, de
distintos colores abigarrados, y cada uno es el emblema de un espritu diferente. El
crotn representa al espritu, siendo su signo, pero el espritu no est en el crotn.
Lo mismo ocurre con varias otras plantas asociadas a los espritus en los rituales de
curacin.
c) fakatino, encarnacin: en este caso, el objeto es mirado como la
habitacin temporal del espritu, el cual se encuentra en l como si fuera su cuerpo
(tino). Alternativamente, puede decirse que el espritu toma la apariencia del
objeto, fakaata ki ei, o que entra en l, uru ki ei.38 Mientras que la relacin de un
espritu con su emblema es neutral, ya que no se cree que el espritu realice accin
alguna sobre l, se piensa que la relacin de encarnacin o apariencia involucra una
accin, el movimiento del espritu dentro del objeto pasivo, y a veces el movimiento
del mismo objeto.
d) fakarongo, obediencia: una relacin de control que envuelve adems
la nocin de status. El objeto es identificado con el espritu en el sentido de que se
cree que el espritu posee derechos de propiedad sobre l. Este ltimo, en consecuencia, en su crecimiento o acciones, tiende a seguir los deseos del espritu, y
puede ser visto como un smbolo de ste.
En la creencia tikopia, tanto las aves como los vegetales estn involucrados
en este conjunto de conceptos. Adems, ambos se hallan asociados de manera
indirecta, por estar asociados directamente con grupos sociales. Como entre los
nuer, aqu el mecanismo es concebido como uno del tipo tridico: un pjaro o un
vegetal es un smbolo o la encarnacin de un espritu particular, el cual posee una
relacin de status ritual con un grupo social particular. La especie vegetal o el ave
son identificadas con el clan o el linaje cuando el grupo, representado particularmente por su cabeza ritual, adora al espritu en cuestin.

38

Cf. Firth, 1930, p. 15.

16

Pero los pjaros y los vegetales son asociados con los espritus y los
grupos sociales de diferentes maneras. Los vegetales, pasivos, son tratados como
la cabeza o el cuerpo simblico del espritu, pero no se cree que ste penetre
personalmente en ellos. El pjaro, activo, no es visto como la cabeza o el cuerpo
simblicos del espritu: se piensa que es habitado positivamente por ste.
No preciso citar aqu evidencia demasiado detallada sobre este tipo de
creencias tikopia acerca de las aves y los vegetales, pues fue extensamente examinado en mi tratamiento del totemismo tikopia,39 y fue revisada hasta cierto
grado por Lvi-Strauss.40 Pero a la luz del anlisis general que Lvi-Strauss hace del
mito y de los fenmenos a l asociados, resulta interesante establecer en trminos
clnicos las alineaciones tikopia de los vegetales y algunas otras asociaciones.
I.
II.
III.
IV.

Clan
Kafika
Tafua
Taumako
Fangarere

Vegetales
ame
Coco
Taro
rbol de pan

Smbolo
Cuerpo
Cabeza
Cuerpo
Cabeza

Dios
Ariki Tapu
Rakiteua
Sakura
Tafito

Asociacin
Crcuma
Lluvia/cielo rojo
Sol
Enfermedad

Este esquema corresponde, en algunos aspectos notorios, al tipo de modelo de

categoras binarias que Lvi-Strauss concibe para esta clase de material. Expone la
oposicin entre el cuerpo y la cabeza; no slo eso: estos smbolos se alternan entre
los clanes en orden de prioridad. Por otro lado, evidencias ulteriores indican una
cierta inversin de los elementos. El rbol de pan, que es un smbolo del clan 4, el
ltimo en cuanto a prioridad, es conocido como la cabeza del territorio, esto es,
en un sentido, la comida de mayor significancia en trminos figurativos. Adems,
esta atribucin es reforzada por la consideracin del material mtico. En un mito, el
dios de Fangarere, el ltimo clan en cuanto a precedencia, emergi primeramente
del cuerpo de su madre, aunque de un modo anormal, y fue dotado por ella, por
medio de una maldicin, del poder sobre los huracanes y la enfermedad. Uno de sus
nombres, Tafito, que literalmente significa base u origen, implica su primaca.41
Como una inversin ulterior, en otro mito, la entidad tutelar del clan 3, Sakura, el
dios que controla al sol (ra), utiliz el poder del sol para partir la piedra en la cual
se sentaba el dios principal, el Atua de Kafika, y as lo venci.42 Los tikopia se
referan al mito, especficamente, en trminos de status.

Cf. Firth, 1930.

Cf. Lvi-Strauss, 1962b.
41
R. Firth, History and traditions in Tikopia. Wellington, Polynesia Society (Mem. Polynes. Soc.
32), 1961, p. 29.
42
R. Firth, The work of gods in Tikopia; Londres, Percy Lund Humphries (L.S.E. Monogr. Social
Anthrop. 1-2), 1940, p. 278.
39
40

17

Si nos volvemos ahora hacia la asociacin de los clanes con las aves, a
partir de una imagen bastante compleja puede comenzar a desenmaraarse una
progresin simple del ocano hacia la tierra, tal como aqu se indica.
I.
II.
III.

Clan
Kafika
Tafua
Taumako

IV.

Fangarere

Ave
Gaviotn blanco /Bosun bird
Garza
Paloma/perico
Gallina del pantano
-

Hbitat
Mar
Orilla
Tierra
-

Estas correspondencias son bastante llamativas. Pero cuando se examinan las

identificaciones totmicas en su totalidad y atendiendo a los detalles,43 una
categorizacin hecha en trminos tan simples resulta imperfecta. Aqu deben
sealarse tres cuestiones:
1) El clan ms pequeo, Fangarere, no posee, en absoluto, ninguna
asociacin con un ave en particular, si bien sostiene una asociacin con la anguila,
paralela a aquellas de otros clanes.
2) El sistema de linajes tikopia comprende 23 linajes mayores. Algunos de
ellos poseen asociaciones con vegetales y aves, otros no. Uno de los linajes mayores
de Tafua posee la palmera sag como el cuerpo de su mayor dios, pero otros linajes
mayores de ste y otros clanes no poseen asociaciones vegetales especficas de este
tipo. Similarmente, varios linajes, en particular el de Porima, y otros del clan Kafika,
poseen dos pjaros, el martn pescador y el cluclillo de cola larga, como encarnaciones de sus dioses, lo cual no sucede en otros linajes de este y otros clanes.
Ahora bien; en alguna medida, el alineamiento es compensatorio, en el sentido de
que algunos de estos linajes de mayor importancia, en los clanes Kafika y Tafua,
poseen reptiles y peces como encarnaciones de sus dioses. Pero estas asociaciones
no pueden ser expresadas en la disposicin simple y simtrica que he indicado ms
arriba. Si bien podran encontrarse, en los mitos, transformaciones que nos permitiran construir una disposicin ms simtrica, ste sera un proceso sumamente
selectivo. Puede discutirse, razonablemente, que una cuestin como sta slo puede
ser juzgada en trminos del corpus completo de los mitos tikopia, para cuyo anlisis
no hay lugar aqu. Pero, prima facie, segn lo que hasta ahora llevo examinado del
material, opino que el tomar y elegir detalles a los fines de su disposicin sistemtica
significara violentar la perspectiva y el armazn de los eventos en los mitos, e
ignorar un gran rango de relaciones aparentemente ms significativas.

43

Cf. Firth, 1930, pp. 41-43.

18

3) En la serie de asociacin pjaros/vegetales, un sexo, el femenino, es

separado para una asociacin especial. El ame areo, el cual es recolectado y
preparado principalmente por las mujeres, es visto como la encarnacin de la deidad
femenina que constituye el prototipo espiritual de todas las mujeres. No existe
ninguna asociacin vegetal paralela para los hombres. Por otro lado, parece razonable argumentar que la dedicacin de este vegetal a las mujeres, tomada en conjunto
con otras tareas femeninas especiales ante todo rituales,44 forma parte de un
reconocimiento complementario: su falta de funciones sacerdotales concede a la
mujeres algunos roles compensatorios en el esquema religioso.
Resulta bastante claro que, entre los tikopia, en el campo de la identificacin entre especies naturales y grupos sociales, existen irregularidades considerables en la organizacin estructural. La categorizacin binaria es claramente
incompleta; los tikopia no han construido una disposicin completamente sistemtica.
Puede argumentarse que alguna vez la tuvieron, pero esta especulacin mantiene
abierta la pregunta acerca de qu factores pudieron causar el cambio. Ciertamente,
al conversar con los mismos tikopia, resulta bastante evidente que, para la mayor
parte de ellos, mientras que en lo relativo a los vegetales se interesan por la reparticin
de las mayores especies entre los grupos, en lo que toca a las aves, animales y
peces, se interesan por las relaciones de individuos y especies particulares con grupos
tambin particulares, y no por alguna particin general o disposicin sistemtica.
Adems, si bien los tikopia poseen una identificacin de los espritus bastante
sincrtica, buena parte de ella no parece hallarse en una transformacin regular.
Las consideraciones prcticas y utilitarias tambin entran en la esfera de la
categorizacin. Es cierto que, como Lvi-Strauss y yo mismo hemos sealado,45 el
aspecto utilitario es incompleto en la reparticin tikopia de las cosas comestibles
entre los grupos sociales. Pero, como lo ha indicado Leach,46 el hecho de que los
ttemes sean comida buena para pensar, no excluye la idea de que sean tambin
buenos para comer. Como lo he mostrado ampliamente, existe un fuerte inters
utilitario en las actitudes tikopia hacia sus principales comestibles. No parece
incidental que sean justamente las principales comidas las que fueron asociadas a
los clanes. Una vez ms, si bien esto no posee relevancia directa para el argumento
de Lvi-Strauss, es importante sealar que, entre los tikopia, el pensar sobre vegetales,

Por ejemplo: R. Firth, The Work of the Gods in Tikopia, Percy Lund Humphries, L.S.E.
Monographs in Social Anthropology, Londres, 1940, pp. 172-174 y 307-308.
45
R. Firth, Primitive Polinesian Economy, Londres, Routledge, 1939, pp. 65-66; cf. R. Firth,
1940, pp. 134-135; cf. Lvi-Strauss, 1962b: 94-5.
46
E. R. Leach, Antropological aspects of language: animal categories and verbal abuse, en
E.H. Lenneberg (ed.): New directions in the study of language, Cambridge, Mas. Institute. Techn,
1964b, p. 1112.
44

19

pjaros y animales puede involucrar un nexo emocional definitivo, tanto como un

nexo intelectual. Las actitudes hacia el ame en la cumbre de la temporada ritual
pueden ser vistas, muy claramente, como aquellas que, en trminos amplios, se
denominan respeto. Las actitudes hacia las anguilas y ciertos otros peces comnmente
asociados a los espritus, segn puede verse, comportan sentimientos de repulsin
bien definidos.
Hay otra cuestin importante acerca de las creencias tikopia en la identificacin de los espritus con los objetos materiales: que el totemismo de los tikopia
no es, solamente, parte de un elaborado esquema de pensamiento acerca de la naturaleza que utiliza ciertos arreglos estructurales percibidos en ella o impuestos a ella.
Para los tikopia es tambin parte del modo de pensar acerca del hombre y sus
actividades. Esto es as no meramente en el sentido de que el usar una disposicin
de la naturaleza, para hacerla corresponder con una disposicin de los grupos
sociales, fomenta el pensamiento simblico acerca de los grupos como entidades
sociales que mantienen relaciones ordenadas. Ocurre tambin que los conceptos de
encarnacin de los espritus, y las disposiciones de estas encarnaciones en una forma
sistemtica que corresponde a la alineacin de los grupos sociales, no se
restringen al mundo de las plantas y los animales. Se extienden tambin a los
productos del trabajo humano. Los artefactos humanos, tales como las canoas o los
postes y las balsas en los templos, pueden servir como cuerpo a un dios o un
espritu ancestral. Por otro lado, se selecciona a los ms utilitarios entre ellos: una
canoa, un caballete, un poste principal y no un poste lateral u otro artefacto que
no desempee un papel constructivo en el edificio. Similarmente, es la gran canoa
marina, y no la pequea canoa de lago, la que es tratada como el cuerpo del dios.47
Hay, en este campo, un fuerte elemento de inters pragmtico. Admitiendo el
concepto de identificacin, debe realizarse una eleccin entre todo un conjunto de
objetos de diferente tipo y significacin; y los que tienden a ser elegidos por los
tikopia son aquellos que poseen una gran relevancia en la esfera tcnica.48 Esto
implica, evidentemente, la posibilidad de que se halle involucrado respecto a los
objetos hechos por el hombre, en alguna medida, un elemento emocional, ya que el
uso, distribucin y estado del objeto deben poseer significancia. Si el objeto est
deteriorado, la identificacin con el dios o el espritu puede asociarse con la ansiedad, ya que puede creerse que el espritu es capaz de ira. Las ideas morales, adems,
como por ejemplo las relativas a la posible negligencia del dueo del objeto, pueden ser relevantes.

R. Firth, Raymond, Primitive Polinesian Economy. Londres, Routledge, 1939, p. 121.

Leach realiza un argumento anlogo en un contexto diferente: el de lo sagrado (E. Leach,
Telstar et les aborignes en la pense sauvage, Ann. Econ. Soc. Civilis., n 6, 1964a, p. 1112;
tambin Leach, 1964b, p. 62).
47

48

20

Pero las nociones de encarnacin y de identificacin de un espritu pueden

ser llevadas todava ms lejos, por medio del mismo ser humano. Esto se logra a
travs del mdium. En Tikopia, un mdium, hasta cierto punto, se elige a s mismo
para esta tarea, pero, al menos tradicionalmente, el inters del grupo posea algn
peso para promover esta seleccin, y la persona que actuaba como encarnacin del
espritu lo haca en trminos de la alineacin del grupo. As, a travs del mdium,
los tikopia utilizan las acciones humanas como ndices de las acciones del espritu,
tal como en sus relaciones con la naturaleza utilizan las acciones del pjaro y el
animal. Pero los pjaros no son capaces de hablar como los seres humanos, de
manera que la encarnacin del espritu en un hombre es un concepto susceptible de
un manejo ms refinado y de una interpretacin ms compleja. La comunicacin
con un mdium humano puede realizarse en ambas direcciones, y resultar ms
efectiva. Los tikopia pueden extraer mucho ms de la contribucin de un mdium
que de la alineacin totmica. En particular, pueden utilizarla directamente para
aliviar la ansiedad por ejemplo, ante una prdida en el mar o ante la enfermedad
y como una ayuda directa a la hora de tomar decisiones. Su relacin con el mdium
humano puede traer al dios o al espritu an ms cerca de ellos, y de una forma ms
personal que la proporcionada por un objeto inanimado, un ave o un animal.
En el anlisis precedente he examinado tres tipos de identificacin en lo
que, normalmente, llamaramos la esfera no-racional (figura I).
Hombres X = Y Leones
A

Aves X

Y Gemelos
A

Vegetales X

Y Grupos Sociales
Figura I

En el primer tipo, aquel de los hombres que tambin son leones, la forma X se
transforma en la forma Y y viceversa, siendo la naturaleza esencial (aparentemente)
la de la forma Y, y siendo la forma visible una o la otra segn las circunstancias. En
el segundo tipo, el de los gemelos como pjaros, la forma X y la forma Y permanecen
completamente distintas en su apariencia exterior, pero son identificadas en virtud
de una entidad A invisible y generalizada. En el tercer tipo, donde los vegetales,
aves, artefactos y seres humanos son vistos como la encarnacin de los espritus, y
21

de ese modo ligados al grupo social con el cual se identifican, la forma X y la forma
Y permanecen completamente distintas. Pero son alineadas en una relacin de status
o control en virtud de una entidad A invisible e individualizada, la cual temporalmente
puede tomar la forma visible X y controla a los individuos en Y.
Las creencias religiosas que involucran una identificacin de este ltimo
orden de abstraccin pueden poseer mltiples funciones y una significacin estructural compleja. Pero, segn me parece, una de sus funciones es la afirmacin simblica
de la validez de la existencia humana, las acciones humanas y las construcciones
humanas en la sociedad. Por qu los tikopia identifican estos objetos como espritus?
Puede adelantarse la hiptesis de que lo hacen para usarlos simblicamente, para
realizar, con referencia a ellos, ademanes y afirmaciones acerca de asuntos que
poseen valor para ellos. Es por eso que disiento con la conclusin si bien asiento
con mucho ms del libro Le totmisme aujourdhui, de Lvi-Strauss. Este autor
declara que la realidad del totemismo no es ms que una ilustracin particular de
ciertos modos de pensamiento. Hay sentimientos involucrados, pero slo en forma
subsidiaria y como respuesta a las brechas y lesiones de un cuerpo de ideas que
jams ha conseguido cerrarse completamente. El supuesto totemismo proviene del
entendimiento, y las demandas a las cuales responde y el modo en el que las enfrenta
son, en primer lugar, de un tipo intelectual.49 Por el contrario, me parece que tanto
el sentimiento como el intelecto estn profundamente involucrados, si no en el
mismo grado, al menos en el mismo contexto. Esto est implicado, ciertamente, por
las nociones de creencia y valor relativas a los fenmenos totmicos, las cuales
sugieren ideas sostenidas con un compromiso emocional e intelectual al mismo
tiempo. Hemos visto que, entre los nuer, la relacin de los gemelos con los pjaros
no es simplemente una clasificacin intelectual; el esquema es complicado por
elementos de comportamiento tab, comportamiento vergonzoso, y posiblemente
por elementos de responsabilidad moral. Lo mismo ocurre entre los tikopia: la
clasificacin de las acciones de las aves o los animales, o la preparacin de los
vegetales y frutas, no es tan slo materia de un modo de pensamiento. En relacin
con las consecuencias que todo ello provoca en el plano de la accin humana, la
interpretacin de estas clasificaciones en trminos de espritus puede involucrar
problemas emocionales y ansiedad. Los elaborados actos rituales realizados sobre
los que son, segn se cree, encarnaciones materiales de los dioses y espritus
lavar y ungir los postes de las casas, atar balsas y banderolas, exponer y comer
formalmente vegetales poseen algo ms que un componente intelectual.
Bsicamente, los interpreto como modos simblicos de ofrecer respeto a las
49
Cf. C. Lvi-Strauss, 1962b. sta es mi traduccin: si dabord se traduce como primariamente
[primarily], como en la versin de Needham, la afirmacin intelectualista recibe an mayor peso;
vase C. Lvi-Strauss, Totemism (traducido por R. Needham), Boston, Beacon Press, 1963, p.
103.

22

creaciones y bienes humanos, como parte del proceso de afirmar la personalidad

individual. Cuando los tikopia dicen que estn ofreciendo respeto al dios y realizan
lo que se reconoce como gesticulaciones sumisas y apropiadas, infiero que estn
ofreciendo respeto a la idealizacin de ellos mismos y del trabajo de sus manos. Lo
que ofrece la identificacin material de los vegetales, postes y seres humanos con
los espritus, es un punto de reunin, un foco para su autorespeto, un modo de
afirmar simblicamente, aunque slo sea frente a ellos, que lo que hacen es importante. En resumen, creo que en las discusiones acerca de los procesos de identificacin u otras asociaciones de los hombres con animales o plantas, es posible
asumir que sus esquemas de pensamiento no son, meramente, intersticios que son
llenados por sus intereses emocionales, incluyendo sus intereses utilitarios, sino
que han sido formados, en cierta medida, por ellos.

23

Prefacio a la edicin francesa de Los Nuer *

Louis Dumont
La publicacin francesa ha experimentado un cambio afortunado. Muy recientemente
an, la traduccin del trabajo extranjero en ciencias humanas era dispersa y azarosa;
slo ahora se da un inters repentino y enteramente nuevo, as como una saludable
competencia en el campo de la traduccin. Por ejemplo, finalmente hemos hecho
conocer a Panofsky al pblico francs gracias a dos traducciones que aparecieron
justo antes de su muerte. En otro campo de estudio, disponemos en el presente
volumen de Evans-Pritchard y su obra Los Nuer; pronto dispondremos tambin de
su Azande. Tambin ahora contamos con el gran Max Weber, despus de un retraso
de medio siglo. Que esta tendencia contine depende, adems de cuestiones tcnicas,
de una firme seleccin. Debido a las consideraciones hechas por los puntos de vista
de los diferentes editores, el principio a partir del cual deberan ser elegidos los
trabajos ms relevantes para su traduccin parece claro. En la prctica, los
especialistas de cualquier disciplina dada deben, y de hecho lo hacen, leer en la
lengua original. La traduccin est destinada a un pblico ms amplio y, principalmente en la actualidad, a lectores cuya especialidad es otra que la representada
por el libro. Aqu hay una necesidad social bsica que debe ser satisfecha si las traducciones son lo suficientemente ledas. En consecuencia, debe darse prioridad a
trabajos que no slo sean importantes en s mismos, sino tambin representativos
de su campo.
Adems de los artculos muchas veces reimpresos o resumidos en libros
posteriores, Evans-Pritchard ha dedicado tres volmenes a los nuer, de los cuales
ste es el primero. El segundo, ms reducido, es sobre parentesco, y el tercero sobre
religin. El presente volumen es el ms reconocido. A travs de su propio contenido,
y an ms, a travs de la influencia que ste ha ejercido, es posible que en s mismo
brinde al lector francs una idea justa de toda una literatura uno podra decir de
toda una escuela. De hecho, Los Nuer, publicado en 1940, y antes de l Los
Azande (1937),1 inauguraron una aproximacin sociolgica a la sociedad tribal que

Traducido del francs al ingls por Mary y James Douglas y publicado en J. H. M. Beattie y R.
G. Lienhardt, Studies in social anthropology. Essays in memory of E.E. Evans-Pritchard by his
former Oxford colleagues, Oxford, Oxford at the Clarendon Press, 1975, pp. 328-342. [N. del T.]
1
En castellano: E. E. Evans-Pritchard, Los Nuer, Barcelona, Anagrama, 1977; y E. E. EvansPritchard, Brujera magia y orculos entre los azande, Barcelona, Anagrama, 1976. [N. del T.]
*

[ 133 ]

ha florecido por ms de un cuarto de siglo, mayoritariamente en ambos lados del

Canal de la Mancha, y que cubre una gran parte de aquello que es incluido bajo el
trmino de antropologa social. Los Nuer provee el arquetipo para la teora de los
grupos de descendencia y de los grupos polticos; es tambin, en trminos ms
amplios, el modelo, hace tiempo muy reverenciado y an viable, para cualquier
antroplogo ingls desde el momento en que busca dar forma definitiva a su
investigacin. Lo que es ms, aun cuando el pensamiento de Evans-Pritchard est
enraizado principalmente en la tradicin britnica, ste se ha visto nutrido por la
sociologa francesa; fue bajo la gida de Evans-Pritchard que en las ltimas dos
dcadas, gracias a Rodney Needham y otros, ha visto la luz toda una serie de traducciones de los trabajos de Mauss, Durkheim y Hertz. Teniendo en mente, tambin,
que Evans-Pritchard escribe con la elegancia nacida de la precisin y la claridad,
uno seguramente pensara que un libro tal no necesita prefacio introductorio al
lector francs.
De todos modos, se ha pedido una traduccin a alguien que, tras haber
enseado durante cuatro aos en Oxford y haber adquirido all una gran parte de su
entrenamiento cientfico, siente una profunda admiracin por el autor de Los Nuer
y es honrado por su amistad. Imposible en tal caso evadir el peligroso honor. Por lo
tanto, sin desplazarnos demasiado lejos del inters general del lector, si esto es
posible, debemos encarar el problema de ubicar el presente volumen en el contexto
de la antropologa inglesa.
El subttulo anuncia el doble propsito del libro:2 por un lado, describir el
medio ambiente y el modo de vida que ste impone; por el otro, presentar un sistema
de conceptos y mecanismos que nada debe al medio ambiente, pero sobre el cual
est fundada la anarqua ordenada que el autor ve como el sistema poltico de
los nuer. El contraste entre las dos aproximaciones es tan marcado que a primera
vista uno podra estar tentado de decir que el libro tiene dos caras, la materialista y
la idealista. Quiz, dado que el lector es libre para acentuar una u otra de las caras,
esto adquiere relevancia para la popularidad del libro entre los profesionales. Uno
podra incluso ir ms lejos y preguntar si esta heterogeneidad no marca un punto de
inflexin, una conversin, en la carrera intelectual del autor. De hecho, est claro
que l no comenz ni termin el libro en exactamente el mismo estado mental. Para
dar cuenta de ello, es suficiente comparar el final de la Introduccin y el ltimo
prrafo de la Conclusin. En realidad estos pasajes son de importancia meramente
tcnica. El autor, consciente de las limitaciones de una investigacin cuyas
dificultades l mismo ha sealado, quiso restringir su ambicin ofreciendo una
contribucin a la etnologa ms que un estudio sociolgico detallado.3 Pero,
E.E. Evans-Pritchard, The Nuer. A description of the modes of livelihood and political institutions of
a Nilotic people, Oxford, Oxford at the Clarendon Press, 1940. [N. del T.]
3
Cf. E. E. Evans-Pritchard, 1977, p. 28.
2

mediante una manifiesta paradoja, la pobreza enteramente relativa de su material

le ha permitido desarrollar el anlisis del sistema territorial y de otros grupos, de
modo tal que la conclusin admite primeramente una corta digresin por la teora
sociolgica y un poco ms adelante confiesa asimismo haber tratado de avanzar
una teora que vaya ms all del anlisis de conjuntos sociales y una supuesta
relacin entre dichos conjuntos,4 expresin cuyo significado preciso veremos ms
adelante.
Al serle planteada esta cuestin, el autor niega que sus ideas evolucionaran
mientras escriba Los Nuer; explica que su objetivo era ubicar a este pueblo encuadrndolo dentro de su modo de subsistencia, y dentro del marco de las fuerzas
naturales, antes de abstraer los aspectos polticos y relativos al linaje de su vida.
sta es de hecho la meta del etngrafo; y esto es lo que Mauss nos ense cuando
insista sobre la importancia de los elementos materiales de la vida social, de todo
aquello que puede ser listado, numerado, medido, recogido. Solamente un ingenuo
exceso de desconfianza en los mtodos de anlisis demasiado comn en la
actualidad podra llevar a cualquiera a sacrificar, desde un punto de vista particular,
ese marco general y esas fuentes y guas visibles que proveen al analista de un pulso
firme para sus manos torpes, y al mismo tiempo sirven de control a su imaginacin
errtica.
Resta todava llamar la atencin sobre la admirable composicin del libro y
su movimiento interno. Hay ciertamente una dualidad en su base, pero es muy natural
que el autor, ansioso desde el principio por incluir y luego desarrollar exhaustivamente todos los factores naturales determinantes de la vida nuer, vea otra clase
de factor determinante aparecer e imponerse cada vez ms en s mismo. Lo que
nosotros llamamos el medio ambiente fsico, por un lado, y las relaciones humanas,
por el otro, en su estado puro dominan respectivamente el principio y el fin de la
obra. El libro es una especie de continuum en el cual la primera variable se va
esfumando, a la vez que emerge la segunda, en una intrincada malla de dependencia
mutua. El captulo sobre el tiempo y el espacio provee la bisagra. All vemos
yuxtapuestos un tiempo ecolgico, dominado por el ritmo de las estaciones y
para usar la frase de Mauss la doble morfologa resultante (dispersin de las
villas en la estacin hmeda, incremento de la concentracin en torno a los hoyos
de agua en la estacin seca), y un tiempo estructural que es (puramente) social. El
sistema poltico, al ser un sistema de grupos territoriales, se halla en estrecha relacin
con el medio ambiente, mientras que el sistema de linajes tiene solamente una
conexin indirecta con l. Qu peso debe darse, entonces, a la crtica de que la
estructura social ha sido arbitrariamente separada, como algo que existe por
derecho propio, de los aspectos materiales de la vida social?5 Parece, por el contrario,
Cf. E. E. Evans-Pritchard, 1977, p. 284.
E. R. Leach, Pul Eliya, a village in Ceylon, Cambridge University Press, 1961, p. 305: En la
prctica cada mitad del libro es autnoma y puede ser entendida independientemente del resto.

4
5

que Evans-Pritchard ha rastreado con gran precisin la mltiple complementariedad

entre las caras internas y externas de la sociedad; las relaciones entre las personas,
y las relaciones entre las personas y sus alrededores.
Para ayudarnos a evaluar el lugar de Los Nuer en la antropologa inglesa
podemos afortunadamente valernos de un testigo privilegiado. Lo haremos tanto
como sea posible. David Pocock trata esta cuestin en un pequeo libro, Social
Anthropology, aparecido en 1961; su testimonio es muy valioso, ya que fue escrito
en Oxford y que el pasaje que nos interesa tuvo la aprobacin del propio EvansPritchard. Debemos recordar que la antropologa social inglesa fue formada bajo
los auspicios de Radcliffe-Brown, a quien Evans-Pritchard sucedi en Oxford en
1950. David Pocock ha resumido con agudeza el estilo antropolgico de RadcliffeBrown, y el lector debera perdonar una cita larga pero indispensable.
Para una generacin de antroplogos sociales mayoritariamente en
Inglaterra el fin del trabajo de campo parece haber sido la bsqueda de
factores de integracin en la sociedad, y esto los llev hacia argumentos
circulares. La sociedad es un mecanismo adaptativo y mantiene su armona
interna de la misma manera que se supone que lo hace un organismo
animal. Esta armona es demostrada a partir de las relaciones entre las
instituciones y entre esas instituciones y las creencias generales de la
sociedad; la funcin de la parte es, por lo tanto, su rol en el mantenimiento
de esas relaciones. En lo que concierne a la organizacin social, esta
funcin est dada en la descripcin de las relaciones el parentesco
mantiene la solidaridad del clan, el jefe deviene un smbolo de la
solidaridad de la tribu, la funcin de las asambleas es reafirmar la
solidaridad entre sus miembros. Como Durkheim haba notado, se daba
un problema en aquellos aspectos de la vida social que no eran
inmediatamente reducibles a grupos y relaciones entre grupos. Pero la
concepcin de la sociedad no fue ampliada, como lo haba sido por
Durkheim. En lugar de ello, estos fenmenos eran explicados hasta el
punto de que ellos podran ser entendidos como factores que trabajan
para la integracin de los grupos. Se poda considerar a la religin, a las
variadas formas de arte, incluyendo los relatos orales, las danzas y los
mitos, a la cosmologa de los pueblos primitivos, como canales de
expresin, simbolizacin y acentuacin de ciertos valores que eran
importantes para la continuidad de la familia o la tribu, y ms all de esto
poco haba que decir sobre ellos. Haba poco que decir sobre ellos porque
no haba ninguna lengua en la cual decirlo. La tarea de la antropologa
social era el estudio de la estructura social, y esto estaba contenido en la
descripcin de los grupos y de las relaciones entre los grupos. La
sociologa de Radcliffe-Brown no provea conceptos, como s lo haba
4

hecho la de Durkheim, para la consideracin sociolgica de estos fenmenos en s mismos.6

En el contexto de este funcionalismo, Los Nuer sobresale prominentemente: no hay
nada aqu acerca de la integracin social. Por el contrario, en la conclusin hay
un cuestionamiento a los grupos y las relaciones entre grupos, breve y discreto
ciertamente, pero bastante categrico. Ya hemos mencionado esto, pero, para citar
nuevamente a Evans-Pritchard: En la actualidad, la antropologa social estudia
con conceptos rudimentarios la tribu, el clan, el grupo de edad, etc., que representan
conjuntos sociales y una supuesta relacin entre dichos conjuntos. Nuestra ciencia
progresar poco a ese bajo nivel de abstraccin, en caso de que se la considere
como tal, por poco que sea, y para que siga avanzando se necesita usar los conceptos
para denotar relaciones, definidas en funcin de las situaciones sociales, y relaciones
entre dichas relaciones.7
Seguidamente, nuestro gua insiste sobre las relatividades del lenguaje nuer.8
La palabra cieng, casa, chez soi (home, en ingls), o residencia, adquiere un
sentido diferente de acuerdo con el contexto en el cual es dicha. De ah que para
nosotros, si alguien pregunta De dnde eres?, la respuesta puede referirse, de
acuerdo con el contexto, a Francia, Pars, al distrito n 9, a la Rue Lafayette, etc.
Evans-Pritchard ha hecho una generalizacin an ms amplia a partir de la percepcin de un elemento de experiencia como inserto en su contexto, sea sincrnico
o no, y esto se remonta a su monografa ms temprana sobre la brujera entre los
azande. sta es quiz su contribucin ms esencial, y por cierto la menos cuestionada.
Las palabras utilizadas y las cosas o conductas a las que se refieren deben ser
entendidas en su interrelacin, en tanto constituyen sistemas significativos.9 Por lo
tanto, en el pasaje de Radcliffe-Brown a Evans-Pritchard encontramos un movimiento desde la funcin al significado10, y aqu nuestra fuente acenta la
convergencia de Evans-Pritchard con Lvi-Strauss. Podra ser apresurado identificar ambas posiciones, y nosotros volveremos sobre este punto; pero Pocock
demuestra que existi cierta clase de convergencia, citando un pasaje en el que est
claro que la estructura no es la estructura social de Radcliffe-Brown, sino algo
muy diferente: una realidad mental. Insisto en esta caracterstica de la distancia
estructural a estas alturas, porque es necesario entenderla para seguir la descripcin

6
D.F. Pocock, Social Anthropology, Sheed and Ward, Londres y Nueva York, Newman History
and Philosophy of Science Series, vol. 7, 1961, pp. 62-3.
7
Cf. Pocock, 1961, p. 74.
8
Cf. Pocock, 1961, p. 74.
9
Cf. Pocock, 1961, p. 75.
10
Cf. Pocock, 1961, p. 76.

de los grupos sociales que estamos a punto de describir. Una vez entendida, se ver
que las aparentes contradicciones de nuestra descripcin son contradicciones de la
propia estructura, pues, de hecho, son una caracterstica de ella.11
Este cambio de la funcin al significado (sobre el cual, como ya se ha
dicho, tenemos la declaracin de Evans-Pritchard de que representa, al menos en
trminos retrospectivos, lo que l pens que haba logrado), constituye una verdadera revolucin, y es asombroso que fuera tan discretamente presentado. La
discrecin era aparentemente intencional y echa luz sobre la modestia que notamos
en la Introduccin. Lo que Pocock agrega es importante para la historia del tema en
Inglaterra: El rechazo del autor de hacer explcito el cambio de nfasis tuvo ciertas
ventajas tcticas (p. 79); sin tormentas, sin polvaredas, pero, con una aparente
continuidad mantenida, se produce la infiltracin exitosa, a juzgar por la influencia
del libro del significado que los actores otorgan a lo que hacen. Por otra parte,
hubo una desventaja: la teora orgnica de Radcliffe-Brown no fue directamente
desafiada y las ideas de equilibrio y armona social habran de continuar dominando
como principios explicativos. Fue recin en 1950, en la Conferencia Marett, que
Evans-Pritchard explot la bomba cuya mecha haba estado encendida durante al
menos diez aos: rechaz la pretensin de la antropologa social de ser una de las
ciencias naturales, desafi el positivismo, y extrajo las conclusiones lgicas, esta
vez en una forma extrema, de la transicin de las leyes a la estructura.12 Sus colegas,
quienes haban aplaudido Los Nuer, en su mayor parte se escandalizaron. La ruptura
con Radcliffe-Brown fue completa.
La controversia que surgi despus de la Conferencia Marett, en contraposicin con el prestigio que Los Nuer nunca ha cesado de disfrutar y la influencia
que jams ha dejado de ejercer sobre los mismos crculos, plantea un problema ms
general acerca del libro: podemos identificar en l un elemento colectivo y un
elemento personal: es decir, un elemento correspondiente a las tendencias predominantes en la antropologa inglesa y otro que pertenece al propio autor y es aun
opuesto al pensamiento corriente? Uno podra entonces ir ms all y atribuir
determinaciones o circunstancias sociales directas al elemento colectivo.
No es difcil responder a esta pregunta en trminos generales. De hecho, en
esencia, la teora de los grupos unilineales y los sistemas polticos fue adoptada,
desarrollada y continuada; en realidad, durante veinte aos esta investigacin
constituy el eje central de la antropologa inglesa, mientras que, en contraposicin,

Cf. Evans-Pritchard, E.E., 1977, p. 153. [N. del T.]

Social Anthropology, Past and Present (Marett Lecture, 1950), en E. E. Evans-Pritchard,
Essays in Social Anthropology, Faber and Faber, London, 1962, pp. 3-28.
En castellano: Antropologa social: pasado y presente, en E. E. Evans-Pritchard, Ensayos de
antropologa social, Madrid, S. XXI, 1971, pp. 4-23. [N. del T.]

11

12

lo que es precisa y estrictamente el aspecto estructural de Los Nuer nunca ha

echado races en Inglaterra. Esto no significa por supuesto que no haya existido
ningn tipo de prstamo, ni que Evans-Pritchard no haya tenido seguidores.
Es probable que, para distinguir entre esos dos aspectos, uno debiera
lgicamente comenzar con la progenie de Los Nuer; el aspecto no colectivo debera
entonces aparecer como un residuo. Por conveniencia, yo proceder en el sentido
inverso. Es el aspecto estructural lo que representa completamente la contribucin
personal y original de Evans-Pritchard. Teniendo en cuenta lo que el lector francs
conoce al respecto, es necesaria una mirada ms precisa. Ya hemos visto, siguiendo
a Pocock, las relatividades del lenguaje, y ms generalmente del significado, en
relacin con la situacin o el contexto. Lo que es caracterstico de Los Nuer es la
aplicacin del mtodo a los grupos sociales, grupos territoriales o polticos, grupos de descendencia patrilineal: Yo soy miembro del grupo A en una situacin de
oposicin al grupo B, pero en otra situacin en la cual los dos primeros rdenes de
segmentos de A estn opuestos por ejemplo, A1 y A2 yo soy miembro no de A,
sino de A1, y lo mismo ocurre con los segmentos de rdenes ms bajos. Los
agrupamientos en diferentes niveles coexisten todo el tiempo, pero ellos se manifiestan slo alternativamente, de acuerdo a las circunstancias. La realidad permanente
es la tendencia hacia la fisin y la fusin. En particular, no hay grupo unilineal que
pueda propiamente ser llamado corporado, que exista completa y permanentemente
como una persona moralis, que detente bienes en comn.
El enfoque es estructural, pero hay un problema implicado en el trmino
oposicin al cual me he referido: en situaciones concretas la oposicin es
usualmente un asunto de hecho, un conflicto, como en el caso de las vendettas de
sangre. Evans-Pritchard parte de los grupos y las relaciones entre los grupos hasta
relativizarlos y mostrar que su propia existencia surge por fuera de sus relaciones.
Pero est claro que al subrayar esas oposiciones factuales el autor ve oposiciones
conceptuales, oposiciones en el sentido estructural. Un nuer se identifica a s mismo
con una comunidad local y, al hacerlo, se separa de otras comunidades del mismo
tipo.13 En relacin con la cita anterior, donde se dice que la contradiccin tiene
que ser considerada como una caracterstica de la estructura misma, nosotros vemos
que el autor ha descubierto bien y verdaderamente el estructuralismo por su propia
cuenta sin prstamo directo como fue el caso en otras reas de desarrollos
contemporneos en disciplinas vecinas (la fonologa, la teora de la Gestalt). Es
muy notable que los sucesores de Los Nuer muestren que aqu Evans-Pritchard no
estaba expresando la corriente principal de la antropologa social britnica. Por el
contrario, lo fundamental de su enfoque permaneci largamente incomprendido; ya
que las estructuras para l contrastan muy precisamente con las leyes de la vida

13

Cf. E. E. Evans-Pritchard, 1977, p. 152. [N. del T.]

social; y este descubrimiento continu atrayendo a la mayora de sus colegas. Sin

embargo, veremos luego que es posible detectar en nuestro autor, a un nivel no
aparente, una orientacin similar a la de sus futuros oponentes.
Comparado con lo que Mauss nos ense en Pars hasta 1939, Los Nuer
presenta toda una serie de diferenciaciones. Donde Mauss segua hablando de
organizacin poltico-domstica, Evans-Pritchard distingue entre distintos sistemas y, en particular, entre grupos territoriales y polticos por un lado, y grupos de
descendencia (clanes y linajes) por el otro. Es en la esfera poltica que el autor de
Los Nuer ha expresado ms claramente su escuela y su perodo. En este terreno, el
trabajo busca extender la categora de lo poltico a sociedades que no tienen
instituciones polticas diferenciadas (ni siquiera un rey): en un territorio determinado hay orden sin regla; hay, en otros trminos, una anarqua ordenada.14 En
trminos retrospectivos Los Nuer aparece como el punto de partida de una vasta
literatura sobre el aspecto poltico de las sociedades tribales. Esta literatura se
extiende mucho ms all de su fuente, y lo hace en dos direcciones: por un lado el
anlisis poltico es extendido ms y ms lejos mediante una ampliacin en la definicin
de lo poltico; por el otro, este anlisis particular tiende a alcanzar un status cada
vez ms autnomo en relacin con el marco general de la antropologa social. Lo que
Evans-Pritchard trat como no ms que un subsistema entre otros del sistema social
global ahora parece, entre ciertos autores recientes, haberse convertido en una
especializacin en s misma, una antropologa poltica que tiende a hacer caso
omiso de la sociedad global. Aunque sin duda sera errneo ver en Los Nuer todos
esos desarrollos en estado embrionario, s es legtimo, teniendo en cuenta el
significado histrico del libro, indagar el significado y valor de este movimiento
como un todo.
Aqu, como en todas partes, hay lugar para estudios de un tipo fundamental
y tambin para otros ms superficiales. Para determinar el valor ltimo de una
aproximacin particular en antropologa social, podemos preguntarnos cun lejos
sta trabaja en trascender las claras diferencias entre las as llamadas sociedades
primitivas, y aquellas ms complejas que pueden ser llamadas tradicionales,
por un lado, y el tipo moderno de sociedad por el otro. Esto estara en el espritu de
nuestro autor,15 y en el nfasis de Mauss en 1897:16 no es suficiente adoptar categoras modernas u occidentales, aun con modificaciones; ms bien los modos de
pensamiento de los dos universos deben ser subsumidos bajo categoras que se
Cf. E. E. Evans-Pritchard, 1977, p. 19 y 200 ss. [N. del T.]
Vase su Essays in Social Anthropology, p. 22; Social Anthropology, Cohen and West, Londres,
1951. En castellano: Antropologa social: pasado y presente, en E. E. Evans-Pritchard, Ensayos
de antropologa social, Madrid, Siglo XXI, 1971, p. 23; E. E. Evans-Pritchard, Antropologa
social, Buenos Aires, Nueva Visin, 1982. [N. del T.]
16
La religion et les origines du droit pnal en Revue de lhistoire des religions, 34, 1896, pp.
31-60 (por ejemplo, p. 37: l no define..., l clasifica de acuerdo a nociones comunes...).
14
15

adecuen para ambos. En este punto, el problema aparece indirectamente en la

dificultad de definir el campo terico, en la imposibilidad (en la actualidad) de
encontrar acuerdo entre los especialistas sobre la definicin de los fenmenos
polticos en general. Los defensores de esta aproximacin postulan que ya que
nosotros tenemos poltica, todas las sociedades deben tenerla. Podra ser mejor
buscar equivalencias entre lo que nosotros ubicamos en ciertas categoras y lo que
en todas partes o bien es ubicado en categoras diferentes, o bien detenta slo una
forma no categorizada. Esto es lo que se hace, en gran medida, en Los Nuer, donde
el sistema poltico es definido como el sistema de grupos territoriales, es decir, de
grupos nombrados por los Nuer cuyo carcter territorial el autor ha elegido enfatizar.
En otras palabras, no hay ninguna garanta de que, slo porque las sociedades
modernas distingan claramente la dimensin poltica, sta sea una buena dimensin
comparativa. En vista de ello, incluso parecera improbable que fuera as, ya que
muchos tipos de sociedades no efectan esta distincin. Yo incluso ira ms lejos,
hasta mantener que esta aproximacin ya ha sido refutada en la experiencia, pero es
un punto de vista extremo que muchos rechazaran.
Cmo podemos entonces explicar el xito de la aproximacin poltica en
tantos antroplogos? Yo arriesgara la hiptesis de que ello est enraizado en la
mentalidad del antroplogo en tanto hombre moderno. Esto no debiera ser tomado
a mal, puesto que en esta disciplina este tipo de subjetividad colectiva no puede ni
debiera ser dejado de lado. No es un asunto de la psicologa de las buenas intenciones,
aun si ellas juegan alguna parte en ello, en la medida en que uno elige enfatizar lo
que reduce la distancia entre nosotros y las sociedades y los pueblos que estudiamos
ms frecuentemente, ms que concentrarse en lo que, a primera vista al menos,
parece acentuar la distancia como, por ejemplo, la magia. Es ms bien el hecho
de que nosotros, como hombres modernos, tenemos una cierta idea del hombre
profundamente arraigada en nosotros, que tendemos a preservar y aplicar en toda
ocasin. La aproximacin poltica se adecua a este hbito de pensamiento, mientras
que otras aproximaciones desafiaran su validez. sta es la explicacin que propongo, bajo mi propio riesgo y peligro.
En resumen: la comparacin entre las sociedades modernas y no-modernas
da lugar a dos configuraciones de valor contrarias. Para nosotros, el hombre es un
individuo, y el sujeto individual es un fin en s mismo; para las sociedades nomodernas, el individuo se refiere en gran medida a la sociedad, al hombre colectivo.
Llamar a la primera manera de pensar individualismo, y a la segunda holismo.
El movimiento y la transicin que los antroplogos deben efectuar de una a la otra
no es fcil. As como los anglosajones en particular han reprochado a Durkheim
que haya reificado la vida social de los individuos al hablar de conciencia colectiva,
del mismo modo se les debera reprochar el haber tratado esta profunda diferencia
en los valores como si no existiera, y el haber visto en todas partes individuos en el
sentido moderno del trmino, pueblos imbuidos de los valores de libertad e igualdad
9

y que ignoran o devalan los de orden, interdependencia, subordinacin y jerarqua;

o, segn nuestro criterio, que valoran la tradicin menos que la racionalidad.
Ahora bien, considerando la filosofa poltica moderna o la ciencia poltica,
llama la atencin un rasgo que no es usualmente notado debido a que se da por
sentado. Ciertamente, el campo poltico es definido mediante caractersticas
especficas. As, la definicin de Estado de Max Weber (el monopolio del poder
legtimo en un territorio definido) es tomada como base en la antropologa inglesa;
en principio al menos. Pero el punto de vista poltico corresponde tambin a algo
diferente; esto es, a la consideracin no slo de los hechos sociales que presentan
caractersticas polticas distintivas, sino de la sociedad total desde el punto de vista
del individuo. Esto es muy claro en Hobbes, Rousseau y Hegel.17 Vista ms de
cerca, la segunda aproximacin est usualmente implcita cuando la primera es
reconocida, y se hace explcita en la mayor parte de la antropologa reciente. Es
como si para el individuo moderno el campo social total no fuera concebible excepto
dentro de la categora de lo poltico. (Por supuesto, esto es verdadero slo si uno
excluye la sociologa, o ms bien cierto tipo de sociologa, pero sigue vlido para el
pensamiento cotidiano.)
Si esto es as, entonces la poltica atraer al antroplogo moderno, especialmente al anglosajn, a menos que l est preparado para asumir el desafo que las
sociedades no-modernas ofrecen a su propia conciencia y a su individualismo tan
apreciado. En la dimensin poltica o incluso econmica, ante cualquier otra dificultad
que uno pueda encontrar, tendr, no importa donde uno mire, individuos que
maximizan sus ventajas y que manipulan situaciones dentro de la latitud permitida
por las instituciones tradicionales. Aun si uno vive con gran incomodidad en las
antpodas, uno no necesita renunciar a su confort intelectual. Una vez que el trabajo
de campo intensivo se hubo convertido en la tcnica establecida, los antroplogos
del perodo precedente fueron ridiculizados por haberse satisfecho con la
investigacin de silln. Podra decirse de nuestros colegas que cuanto ms enfatizan
la dimensin poltica, menos se mueven de su silln intelectual; ms confortablemente
permanecen encerrados en la falacia que domin al siglo XIX, una vez que el
individualismo moral y poltico hubo de llegar a ser confundido con una descripcin
de la vida social.
Esto constituye una gran diferencia con respecto al trabajo de EvansPritchard, quien probablemente rechazara gran parte del trabajo que vino despus,
y por supuesto sera errneo atribuirle responsabilidad por lo que ha seguido. Pero
aun es cierto que Los Nuer abri el camino a una tendencia en la antropologa
contempornea, una tendencia que se ha alejado demasiado de su modelo, y la cual
ha resultado ser, desde mi punto de vista, inadecuada, influyente como es. Esto trae
17
Cf. The modern conception of the Individual, en Contributions to Indian Sociology, 8, 1965,
pp. 13-61, especialmente p. 38 y ss., 57 y ss.

10

aparejada otra cuestin: cmo es que Los Nuer lleg a ser explotado de esta forma?
De manera retrospectiva, es justamente la diferenciacin de un sistema poltico lo
que parece haber dado mpetu a la tendencia. Lo que para Evans-Pritchard fue el
comienzo de un anlisis ms preciso y sistemtico que el que podra ser
proporcionado por la aproximacin a travs de los grupos y las relaciones entre
los grupos, provey por su carcter mismo una oportunidad a los modernos
investigadores de dejar sin cuestionar sus propias presuposiciones. Para arriesgar
otra opinin que, esta vez, creo que puedo justificar en otra parte18 ciertamente es
posible distinguir una dimensin territorial o un atributo territorial en el caso de
ciertos grupos, pero en mi opinin se podra, sin quitar nada fundamental del
contenido esencial de Los Nuer, evitar tratar este atributo como una substancia, el
principio de un subsistema en su propio derecho. En ese caso, habra solamente un
sistema en vez de dos: un sistema de grupos de descendencia unilineal sin una
dimensin territorial.19
En lo que concierne a los grupos de descendencia, la progenie literaria de
Los Nuer parece haber experimentado un cambio de direccin. Vimos a nuestro
autor ocupado, de hecho, en relativizar dichos grupos. Ahora, inmediatamente
despus, la tendencia opuesta a reificarlos o solidificarlos, a la manera de RadcliffeBrown, fue vigorosamente defendida por Meyer Fortes. Esto no es todo; se ve en el
trabajo de Meyer Fortes otro original desarrollo en el anlisis de la relacin entre
parentesco, por un lado, y grupos de descendencia unilineal por el otro. Volvamos
a Radcliffe-Brown. l sabe, por supuesto, que hay grupos de descendencia unilineal,
clanes o linajes. Para l, estos grupos forman una parte integral del sistema de
parentesco. Con Evans-Pritchard, el sistema de linajes es emancipado del sistema
de parentesco ms inclusivo, y se organiza a s mismo independientemente: esto
sigue las ideas de los mismos nuer, quienes distinguen el parentesco en la familia
(gol), el parentesco cognaticio (mar) que usan para referirse a todas las relaciones
individuales y cercanas de parentesco exteriores a la familia, y finalmente agnacin
distante (buth), que se aplica slo entre personas de linajes diferentes. Justifica
esto hacer aparecer al sistema de grupos de descendencia no como un subsistema
dentro del sistema global de parentesco, sino como un sistema diferenciado de aquel
de las relaciones de parentesco individuales, el cual aparece como centrado sobre
un sujeto hipottico y abstracto, o, como decimos nosotros, sobre un Ego? En el
paso siguiente, Meyer Fortes hace del sistema de grupos de descendencia un orden

Introduction deux thories danthropologie sociale, Pars, 1971, pp. 70-73.

La solucin inversa que reduce la unilinealidad y la segmentacin a una expresin del orden
poltico ha sido propuesta, segn parece, por M. G. Smith (On Segmentary Lineage Systems),
Journal of the Royal Anthropological Institute, 86, 2, 1956, pp. 39-80, particularmente p. 64 y
ss.). Smith escribe, por ejemplo: El linaje parentesco es gubernamental e ideolgico. (p. 71,
las itlicas son mas).

18

19

11

superior con respecto al sistema de las relaciones de parentesco individuales. Se

nos dice que la descendencia vincula el aspecto externo, esto es, poltico y legal
(...) y el aspecto interno o domstico (en el cual) el parentesco alcanza el mximo
de influencia.20 En resumen, el sistema de grupos de descendencia, que comenz
por ser emancipado del sistema de parentesco total, es ahora presentado como
jerrquicamente superior a la red de relaciones de parentesco individuales. No es
ste el lugar para discutir esta tesis metodolgicamente peculiar. Pero vale la pena
indicar su implicacin metafsica (por as decirlo): donde al comienzo haba un
universo de relaciones (relaciones individuales centradas sobre un sujeto para
Evans-Pritchard, grupos de relaciones que ponan en existencia grupos de un nivel
de segmentacin u otro), ahora hay entidades colectivas, grupos unilineales
slidos y corporados, los cuales han reemplazado a las relaciones. Las caractersticas relativas y relacionales del annlisis de Los Nuer son dejadas de lado. El
punto de vista de Radcliffe-Brown de los grupos y las relaciones entre los grupos se reafirma a s mismo, y hasta logra, yo dira, reducir a una posicin menor el
dominio en el cual la relacin (al menos despus del tiempo de Morgan)
tradicionalmente rein, aquel del parentesco en el sentido corriente del trmino.
Ms an, puesto que los grupos corporados, de los cuales ste es la apoteosis,
son concebidos bsicamente como individuos colectivos, nos vemos retrotrados a
la misma tendencia que encontramos en el nivel de la poltica: el antroplogo desarrolla todos los refinamientos posibles, pero no abandona sus amarras metafsicas
personales, ni abandona la concepcin de humanidad de su propia sociedad.
Hemos visto que en lo que concierne a los grupos de descendencia, aun si l
ha abierto un camino laboriosamente explotado por otros, la propia inspiracin de
Evans-Pritchard, su anlisis estructural y relacional, ha encontrado en Inglaterra
una notable oposicin o incomprensin. En lo que a m respecta, slo me queda
justificar brevemente la afirmacin de que esta tendencia colectiva, opuesta al logro
original del propio autor, puede encontrarse tambin en un nivel no aparente en el
mismo Los Nuer. Examinemos su punto de partida. Qu es un sistema? Es un
grupo de relaciones entre los grupos (p. 264).21 La estructura, definida al comienzo
mnimamente como lo que es perdurable en la sociedad,22 en efecto, apenas difiere
del sistema: se dice que un grupo total de relaciones personales no es una estructura, dado que no interviene ningn grupo que tenga permanencia. Vemos necesariamente una paradoja en este doble nfasis en los grupos y en las relaciones. A
las relaciones de parentesco, que tambin trascienden al individuo efmero, no se

Meyer Fortes, The Structure of Unilineal Descent Groups, American Anthropologist, 55,
1953, p. 30.
21
Cf. E. E. Evans-Pritchard, 1977, p. 282. [N. del T.]
22
Cf. E. E. Evans-Pritchard, 1977, p. 280. [N. del T.]

20

12

les concede la misma dignidad que a las relaciones intergrupales vistas como un
sistema de grupos. Es cierto que en cierto sentido esto nos retrotrae al comienzo
nuevamente, y tambin que todo el esfuerzo del autor ha sido destruir el carcter
substantivo de esos grupos y mostrar su relatividad estructural.23 Podra haber
sido tambin natural comenzar desde lo que era central para Radcliffe-Brown, pero,
a pesar de las ventajas tcticas mencionadas por David Pocock, no es conveniente,
ya que la decisin misma de aislar la dimensin poltica (o territorial) tambin
corresponde evidentemente al substantivismo a priori de Radcliffe-Brown. Aun si
hay sobre este punto una ambigedad radical en Los Nuer, sus herederos la han
suprimido. De aqu en adelante est claro, para m al menos, que la perspectiva
verdaderamente estructural es antittica al sobredimensionamiento de lo poltico.
Inversamente, el prestigio del lugar usualmente concedido a la poltica se debe a la
reintroduccin, subrepticia o estrepitosa, pero siempre ingenua, del individuo
moderno en un tema sobre el cual justamente este libro, as como nuestros otros
libros maestros, nos ha mostrado el camino opuesto: el de las relaciones.

23

Cf. E. E. Evans-Pritchard, 1977, p. 284. [N. del T.]

13