Ao I, N 01, Noviembre 2007

Revista de estudio e
investigacin en Antropologa

CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIN EN

ANTROPOLOGA
CLUB DE LA SERPIENTE
ANTHROPOLOGIKA

ANTHROPOLOGIKA

Ao I, N 01, Noviembre 2007

Revista de estudio e
investigacin en Antropologa

CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIN EN

ANTROPOLOGA
CLUB DE LA SERPIENTE

ANTHROPOLOGIKA

ANTHROPOLOGIKA

CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIN EN ANTROPOLOGA

CLUB DE LA SERPIENTE
Arequipa, Noviembre de 2007

ANTHROPOLOGIKA

ANTHROPOLOGIKA

ANTHROPOLOGIKA

ANTHROPOLOGIKA

ANTHROPOLOGIKA

RPLG
Revista de estudio e investigacin
en Antropologa

CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIN

EN ANTROPOLOGA

CLUB DE LA SERPIENTE
ANTHROPOLOGIKA

ANTHROPOLOGIKA
Revista de estudio e investigacin en Antropologa
Centro de estudios e investigacin en Antropologa
CLUB DE LA SERPIENTE
Arequipa, Noviembre del 2007
Comit editor:
Responsable
Aleixandre Duche Prez (editor en jefe)
Miembros
Miguel Abril Carrera
Miguel Atencio Ticona
Diseo, diagramacin y cuidado de la edicin:
Aleixandre Duche Prez
Comit cientfico asesor:
Dr. Luis Montoya Rojas
Dr. ngel Taypicahuana Rodrguez
Citlali Doljanin Galndez
Miguel Fernndez Sotelo
Juan Carlos Ramos Bernab
Pietro Rodrguez Cceres
Foto de cartula:
ALGUNOS QUE PARECEN ZURDOS DE
LAS DOS MANOS
Propiedad de http://www.grita.org
Correspondencia:
Av. Lima 310 Yanahuara, Arequipa, Per. Telefax +51 54 270238
Email: anthropologika@hotmail.com
Hecho por computadora en el Centro de Estudios e Investigacin en
Antropologa Club de la Serpiente. Av. Lima 310 Yanahuara,
Arequipa, Per.
Hecho el Depsito Legal en la Biblioteca
Nacional del Per N 2007-11608

Prohibido la reproduccin total o parcial de los artculos, sin previa

autorizacin escrita de los autores y/o editores.
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ANTHROPOLOGIKA

INDICE

AGRADECIMIENTOS
17
____________________________________________________________
PROLOGO
19
____________________________________________________________
INTRODUCCIN
Por ngel Taypicahuana Rodrguez
(Universidad Nacional San Agustn de
Arequipa, Per)
21
____________________________________________________________
APUNTES DE CLASE
Pasos para el estudio y la exposicin de un
texto antropolgico.
29
Esteban Krotz
(Universidad Autnoma Metropolitana
Iztapalapa. Ciudad de Mxico, Mxico)
Cmo preparar un buen trabajo escrito
(term paper).
36
Sonia Ruiz
(Universidad de Puerto Rico, Puerto Rico)
Pasos en el trabajo de campo antropolgico.
Los Aymaras del altiplano peruano.
47
Ted Lewellen
(Universidad de Richmond, Virginia, EEUU)

ANTHROPOLOGIKA

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____________________________________________________________
ESTUDIOS Y TEMAS
Las bases materiales de la existencia.
55
Julio Chumpitazi
(Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
Per)
Cultura, Interculturalidad e Identidad.
Discusiones conceptuales.
67
Alejandro Diez Hurtado
(Pontificia Universidad Catlica del Per,
Per)
Introduccin a los patrones socio-culturales:
el anlisis de micro-grupos sociales.
81
Aleixandre Duche
(Universidad Nacional San Agustn de
Arequipa, Per)
Ideologa y Cultura: Deformacin
interesada e invencin de la realidad.
97
Rodrigo Montoya
(Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
Per)
El lado oscuro de la descripcin densa - 10
aos despus.
136
Carlos Reynoso
(Universidad de Buenos Aires, Argentina)
La Antropologa y la Historia: el amor en
tiempos de clera (19201950)
194
Jorge Rojas Runciman
(Universidad Nacional Federico Villarreal,
Per)

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ANTHROPOLOGIKA

SOPORTE BIBLIOGRFICO
Clsicos de la Antropologa.
Bibliografa antropolgica.
212
Facultad de Antropologa de la Universidad
Northern Illinois y de la Universidad de
California, San Diego
____________________________________________________________
OBITUARIO
Edmund Ronal Leach.
224
David Sperber
(CNRS, Paris)
____________________________________________________________
CTEDRA MAGISTRAL
Cultura popular:
de la pica al simulacro.
229
Nstor Garca Canclini
(Universidad Autnoma Metropolitana
Iztapalapa. Ciudad de Mxico, Mxico)
____________________________________________________________
CONVERSACIONES
"El mundo actual ya no es el mo"
245
Entrevista a Claude Lvi-Strauss:
Veronique Mortaigne
____________________________________________________________
LECTURAS LIBRES
Mi pas.
255
E. M. Cioran
____________________________________________________________
AUTORES
263

ANTHROPOLOGIKA

13

14

ANTHROPOLOGIKA

NOTAS DE LOS EDITORES

Nota sobre el derecho de autor
Los
siguientes
contenidos
de
la
revista:
SOPORTE
BIBLIOGRAFICO, OBITUARIO,
CONVERSACIONES Y
LECTURAS LIBRES se han publicado bajo las condiciones y
presupuestos del DECRETO LEGISLATIVO 822 LEY SOBRE EL
DERECHO DE AUTOR (Decreto legislativo del 23 de abril de 1996)
ARTICULO 43 INCISO A (Limites Al derecho de reproduccin y
divulgacin):
La reproduccin por medios reprogrficos, para la
enseanza o la realizacin de exmenes en
instituciones educativas, siempre que no haya fines
de lucro y en la medida justificada por el objeto
perseguido, de artculos y breves de obras
lcitamente publicadas, a condicin de que tal
utilizacin se haga conforme a los usos honrados y
que la misma no sea objeto de venta u otra
transaccin a ttulo oneroso, ni tenga directa o
indirectamente fines de lucro.
Aclaraciones sobre los fines, objetivos y usos de la presente
revista
ANTHROPOLOGIKA es una revista de difusin gratuita y sin fines
de lucro que cumple la funcin de llenar espacios vacios dentro la
enseanza de la antropologa en el Per. El objetivo principal de la
revista consiste en poner a los estudiantes y profesionales de
ciencias sociales asi como al pblico en general interesado al tanto
de las percepciones y nociones terico-prcticas actuales de la
antropologa tanto local, nacional como internacional.

ANTHROPOLOGIKA

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ANTHROPOLOGIKA

AGRADECIMIENTOS

Cuando empezamos con todo esto de la antropologa era ms o

menos la misma fecha en que M. Harris acababa con todo lo que
nosotros recin nos disponamos a empezar. Nosotros no sabamos
en qu realmente nos habamos metido, ni por qu, ni con qu nos
toparamos en este mundo llamado antropologa. Y de la misma
forma que empezamos, empez sta revista.
La idea o el atrevimiento de hacer una revista surgi varios meses
atrs en las espordicas reuniones con algunos amigos del C.E.I.A.
en especial con nuestro amigo y compaero de aula Juan Carlos en
donde la idea bsica fue llenar de una forma u otra el hambre de
conocimiento y acabar con la pasin de la poca lectura de nuestros
compaeros. Es as que al final del camino quedamos como
directores de este primer nmero: Miguel Atencio, Miguel Abril y
Aleixandre Duche.
Lo que nuestra valenta de jvenes nos ha permitido hacer es
presentar este primer nmero que gira en torno a la cultura y sus
percepciones actuales.
Queremos agradecer a cada uno de los que escriben y han dado su
apoyo incondicional para que esta revista pueda ver la luz de la
imprenta. Un especial agradecimiento al Dr. Carlos Reynoso por
darnos la exclusividad de El lado oscuro de la descripcin densa-10 aos
despus. Agradecemos tambin al doctor Nstor Garca-Canclini y al
Museu d'Art Contemporani de Barcelona por permitirnos la
publicacin de Cultura popular: De la pica al simulacro. Queremos
agradecer infinitamente tambin al Dr. Alejandro Diez por su apoyo
y la rapidez con la que nos la brind. Gratitud incondicional al Dr.
Luis Montoya que nos contact con su hermano, y pudimos hacer
uso discriminado de Ideologa y Cultura: Deformacin interesada e
invencin de la realidad, nuestro mayor afecto al Dr. Rodrigo
Montoya. Queremos agradecer al Dr. Esteban Krotz por brindarnos
Pasos para el estudio y la exposicin de un texto antropolgico, y por su
ayuda para que ste proyecto se realice. Un abrazo inmenso a la
Dra. Sonia Ruiz por aceptar con tanta amabilidad ser partcipe de
ste primer nmero y ensearnos cmo preparar un buen trabajo
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17

escrito. A nuestros amigos Julio (Julito) y Jorge (Yorch), las gracias

eternas para ustedes dos.
Por ltimo queremos al Dr. ngel Taypicahuana por su apoyo
brindado, a l le dedicamos la humildad de nuestro pensamiento.
Queremos agradecer infinitamente a los otros integrantes del Club de
la Serpiente (los que todava viven en el silencio), a Pietro, Juan Carlos, a
Talita (Citlali) y en especial a Miguel Fernndez y su a esposa Laura,
que nos ensearon que la humildad y la amistad todava existen. A
nuestros amigos Ramiro Estrada y Daniel Loayza por discutir partes
de la revista y dar valiosos aportes.
Y al final del camino queremos agradecer a Edgar Duche y Fanny
Prez de Duche que sin su apoyo incondicional no se hubiera
podido presentar ste primer nmero, a ellos, todo.
Todo esto est dedicado a los que nunca creyeron en nosotros, el lado
oscuro de la fuerza.

Aleixandre Duche y Miguel Atencio

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ANTHROPOLOGIKA

PROLOGO
La condicin humana esta dirigida por la mente,
predomina en ella la mente, esta hecha de mente.
Si uno habla o acta con mente pura, la felicidad
lo sigue como su sombra que nunca lo abandona
(Dhammapada)

Con esta estrofa quera comenzar para poder concebir de cmo es

que un grupo de entusiastas amigos se emprende en sacar sta
revista con el nombre ANTHROPOLOGIKA, y que sta sirva para
poder articular dentro de la antropologa, los trabajos que se vienen
realizando, generando un espacio entre la educacin y la
antropologa, que cuenta con una heterogeneidad de artculos que
permitan ser dados a conocer dentro del mbito nacional.
En sta revista que mostramos tiene un grado nico en la cul
recoge en un comienzo las turbaciones que los alumnos de pregrado muestran al tratar de entender el proceso de una
investigacin.
En sta revista se maneja una recopilacin de artculos de los viejos
maestros y los nuevos discpulos que tratan de entender a la
antropologa desde su punto de vista, esperando generar en las
personas que lean, sa discusin acadmica que todos esperamos
que se logren en las aulas, las cuales forman a los futuros
antroplogos
Miguel Abril Carrera

ANTHROPOLOGIKA

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ANTHROPOLOGIKA

INTRODUCCIN

El desarrollo de la Antropologa en el Per como carrera acadmica

y profesional se ha realizado con una serie de dificultades tanto de
orden estructural como profesional, debido a que ste campo del
conocimiento, desde sus inicios en pases colonizadores siempre
estuvo del lado del colonizador y que despus del proceso de
descolonizacin sigue apoyando a las lites ms poderosas del
mundo en el dominio que estos tienen sobre los pases en vas de
desarrollo.
Su presencia en el Per, como miembro del grupo de los
subdesarrollados, estuvo enmarcado en paradigmas tericos cuyos
lineamientos se dieron en estos pases ricos y lo poco que pudimos
hacer fue tratar de aplicar los planteamientos bsicos de dichos
paradigmas en el estudio de nuestra realidad cultural, la cul nos ha
presentado a los famosos grupos denominados salvajes. As, nos
abocamos al estudio de las Comunidades Campesinas, ya que en
ellas, los esfuerzos hechos por modernizarlas y despus
desarrollarlas, no lograron a cabalidad sus objetivos. Muy por el
contrario nos permiti conocer toda una racionalidad diferente a las
que llevaron los desarrollistas y de cuyo conocimiento es bastante
limitado por la centralizacin acadmica e intelectual que se da en el
Per; por ello ste campo del conocimiento tiene 9 centros de
formacin profesional de carcter pblico con excepcin del
programa que se desarrolla en la Pontificia Universidad Catlica del
Per (PUCP), y cuyo financiamiento est basado en el apoyo que
recibe del exterior. Salvo sta ltima institucin, las dems
instituciones dependen de los financiamientos cada vez menores
que les d el Estado.
sta es una de las razones por las que la formacin de antroplogos
en el Per no tiene una lnea definida, ya que cada centro de
formacin marcha en forma totalmente independiente debido
quizs a las alternativas que le exige su realidad. Esta afirmacin
podemos inferirla en base al primer documento que se elabor sobre
La Enseanza de la Antropologa en el Per, a cargo del Dr. Carlos Ivn
Degregori, Javier vila y Pablo Sandoval, documento que nos
presenta las serias limitaciones que tiene en su formacin dicha
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carrera profesional como son: el nivel acadmico de los profesores;

la disponibilidad de material bibliogrfico; la limitada
infraestructura de la que se dispone; el tipo de alumnos que desean
ser antroplogos; etc., y que es conocida por la comunidad
antropolgica nacional ya que en cada uno de los Congresos
realizados en diversas partes del pas -incluida Lima- se ha
informado al respecto y de la cual todo lo acordado no ha merecido
el esfuerzo de los integrantes por comenzar a superar estas
limitaciones.
En la Escuela Profesional de Antropologa (EPA) de Arequipa, a
pesar de ya contar con XXXIII aos de existencia, no es ajena a sta
realidad ms an cuando podemos comprobar que los
conocimientos que se imparten sobre temas bsicos de la profesin
pareciera que no se hubieran renovado a travs de los aos y que la
bibliografa que se maneja aparte de ser escasa pertenece a tres o
cuatro dcadas atrs, y lo que es ms desconcertante slo sobre
algunos temas generales no disponindose en la actualidad de un
slo Diccionario Antropolgico de los que se ha publicado.
Esta seria limitacin a conllevado que tanto profesores como
alumnos estemos al margen de los avances que se van dando en el
desarrollo de este tipo de conocimiento, y a lo nico que hemos
recurrido es al documento fotocopiado de algunos libros que existen
en las bibliotecas de las Escuelas Profesionales de Antropologa que
se ubican en la ciudad de Lima, presentndose una gran limitacin
en este tipo de actitudes ya que cada profesor trata de conseguir el
documento que le es necesario para el desarrollo de su materia que
es lo que ms demanda tiene para los intermediarios, olvidndose
de documentos bsicos para la formacin y prctica profesional
como son los cambios que se dan en el concepto de Cultura, la
forma de realizar una Etnografa, documentos sobre Cosmovisin,
sobre investigacin antropolgica, sobre teoras de cada una de las
subdisciplinas de la Antropologa que se inscriben dentro de la
Curricula, etc. Esta limitacin es sentida no solo por los profesores
sino por los alumnos interesados en la formacin antropolgica,
induciendo a que los alumnos busquen informacin en Internet y
nos las presenten como trabajos desarrollados por ellos mismos.

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ANTHROPOLOGIKA

Las alternativas que hemos presentado a nivel de los profesores es

ms de lo mismo, ya que las revistas que publica la EPA, en su
contenido encontramos temas totalmente desarticulados, unos de
otros y ninguno encaminado a darle instrumentos o herramientas
bsicas para su formacin y desenvolvimiento profesional de los
profesores y de los alumnos.
Frente a esto algunos alumnos agrupados en el Centro de
Investigaciones Antropolgicas (CEA) Luis E. Valcrcel, que
publican el Boletn Ayllu; otros necesitados por disponer de
documentos que nos informen sobre los avances de la antropologa,
comenzaron a editar boletines como De Profesin Antroplogo,
trataron de presentar algunas pequeas novedades, pero debido al
poco apoyo, su edicin es bastante irregular, pero sirvieron de idea
para que otro grupo ya no slo de alumnos sino tambin de
egresados se plantearan el reto de publicar una Revista no slo
informativa sino de Debate y de Estudio e Investigacin
antropolgica, cuyo objetivo bsico es el de presentar secciones
interesantes como: Apuntes de clase, espacio en donde el alumno o
egresado de Antropologa pueda darnos a conocer sus experiencias
ya sea como alumno o como profesional a fin de ir recogiendo
experiencias que conlleven en un futuro cercano incluir en la
Currcula temas que nos den herramientas para nuestra formacin
y desenvolvimiento profesional, tal como lo hace Esteban Krotz
(Mexico) en Pasos para el estudio y exposicin de un texto antropolgico,
o el de Sonia Ruiz, de Puerto Rico, quin nos habla de Cmo preparar
un buen trabajo escrito, o el de Ted Lowellen, Pasos en el trabajo de
campo antropolgico: Los Aymaras del altiplano peruano. La isla de Soqa
en el Lago Titicaca. Estos cuatro artculos cree el grupo, no son los
nicos, existen otros que aparecern en futuras ediciones dentro de
esta seccin.
Una segunda seccin es la referida a Estudios y Temas, en ste
nmero bastante amplio, ya que presentan seis artculos referidos a
la seccin. Comenzamos con el artculo de Julio Chumpitazi, de la
UNMSM, titulado Las bases materiales de la existencia, donde nos
seala como utilizar los planteamientos de la teora materialista para
analizar los hechos sociales. Sigue el artculo de Alejandro Diez
Hurtado de la PUCP, referido a los Conceptos de Cultura,
Interculturalidad e Identidad, discusiones conceptuales que nos ayudar
ANTHROPOLOGIKA

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a comprender los debates que se da alrededor de estos temas y lo

que es ms a superar las equivocaciones que son comunes cuando se
utilizan dentro de trabajos concretos. Continuamos con Aleixandre
Duche que nos presenta dos nuevas concepciones de ver la cultura y
la sociedad, y de stas bases tericas que l propone, da una nueva
visin en los anlisis de la cultura en micro grupos-sociales.
Tambin tenemos a disposicin un artculo de Rodrigo Montoya
titulado Ideologa y Cultura: Deformacin interesada e invencin de la
realidad, pues recurriendo a su experiencia como docente e
investigador nos plantea didcticamente la diferencia que se debe
conocer de estos dos conceptos bsicos para el estudio de los
comportamientos humanos y los aportes que la antropologa di a
los marxistas tal como lo hiciera tiempo atrs Angel Palern en su
obra Antropologa y Marxismo. Carlos Reynoso, no poda dejar de
estar presente ms an cuando sabemos de sus aportes que hace en
la discusin de paradigmas tericos de la Antropologa despus de
la dcada de los 60 del siglo XX, en su obra titulada Corrientes
contemporneas de la antropologa. Hoy nos presenta El lado oscuro de la
descripcin densa. 10 daos despus, en donde nos da un resmen de
las diversas crticas que se hace al antroplogo norteamericano
Clifford Geertz como integrante de la corriente simblica, cognitiva
y an, de la post-modernidad, en donde Reynoso utiliza las
expresiones de antroplogos con quienes comparti o integr los
planteamientos de dichas corrientes, mostrndonos dentro de estas
crticas los cuidados que debemos tener cuando revisamos sus
trabajos sobre Bali, Marruecos, etc. Un ltimo artculo de esta
seccin lo presenta Jorge Rojas Runciman, estudiante del 8vo.
semestre de la EPA de la UNFV del Per, titulado La Antropologa y
la Historia: el amor en tiempos de Clera (1920-1950), trabajo a travs
del cul nos presenta los entredichos que se han dado entre la
Antropologa y la Historia, proceso que se ve ilustrado por el
desenvolvimiento terico de la antropologa y que a pesar de ello
para la Antropologa Social en el periodo entre guerras, nunca
acept este trabajo conjunto de estos dos grandes campos del
conocimiento.
La tercer seccin est referida al Soporte Bibliogrfico por lo cual se
presenta a los 90 autores y obras clsicas de la Antropologa, segn
la Universidad de Illinois y la Universidad de California

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ANTHROPOLOGIKA

La cuarta seccin est denominada Ctedra Magistral, para lo cual

hemos recurrido al Dr. Nstor Garca-Canclini, con su artculo sobre
La cultura popular, espacio a travs del cual nos habla de esta
variante de la antropologa referida a lo popular teniendo como base
los cambios que se van dando a nivel global y en donde los procesos
de homogeneizacin de la sociedad humana sigue estando en el
tapete.
La quinta seccin est dedica a Conversaciones, y en este espacio se
presenta la entrevista que le hace Vernica Mortaigne al Dr. Claude
Lvi Strauss, titulado El mundo actual ya no es el mo.
La sexta seccin es destinada a lecturas libres, y para este caso
traemos el trabajo de E. M. Cioran, titulado Mi pas, en donde
podemos encontrar una descripcin densa del autor sobre la
decisin poltica que le exigen las circunstancias por las que pasa
Rumania.
Como se podr observar se presenta mucho material de lectura pero
ste material guarda relacin con los deseos ocultos de muchos de
nuestros estudiantes, y porque no decirlos de no todos los
profesores. Ojal las circunstancias sean propicias para que la
presente Revista despierte el inters por saber algo ms de nuestra
especialidad y nos despierte el deseo por recurrir a la tecnologa de
punta con la que hoy contamos. Existe a nuestro alcance nuevos
materiales, pero a veces la realidad nos vuelve a tener que ser
conscientes, pues en espaol no todo est como algunos artculos
que se les presenta en presente Revista. La traduccin ha sido hecha
por los mismos jvenes, y si ellos lo han hecho, es porque yo no
puedo hacerlo. Personalmente creo que es posible, slo falta un poco
ms de inters de nuestra parte, pues para que nos ayude les
recordamos que hay que ser competitivos, y el poder dominar otro
idioma nos hace ser diferentes a los que no dominan otro idioma. Y
los jvenes que hoy se atrevieron a forjar sta revista son igual a
nosotros, solo que con ms visin, nos sacaron pequea ventaja.

ngel Taypicahuana Rodrguez

En Arequipa, en los inicios del mes de noviembre del 2007.
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ANTHROPOLOGIKA

APUNTES DE
CLASE

ANTHROPOLOGIKA

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ANTHROPOLOGIKA

PASOS PARA EL ESTUDIO Y LA

EXPOSICIN DE UN TEXTO
ANTROPOLGICO
Esteban Krotz
Universidad Autnoma Metropolitana Iztapalapa.
Ciudad de Mxico, Mxico
kroqui@prodigy.net.mx
El objetivo de este texto consiste en sealar una serie de elementos
necesarios para apropiarse intelectualmente de un texto
antropolgico y/ o para prepararlo para una exposicin en clase.
Vale para los textos habitualmente breves contenidos en los
programas de los cursos de la licenciatura en antropologa social,
pero sirve tambin para el estudio de obras ms voluminosas. Se
trata de un esquema entre otros posibles que hay que adecuar al
propsito especfico del que se trate (estudio individual, trabajo en
grupo, exposicin en clase, etc.).

I. Premisas
1. El estudio cientfico de un texto antropolgico no es lo mismo
que su lectura, aunque esta ltima sea parte de lo primero.
2. El estudio cientfico de un texto antropolgico no puede realizarse
adecuadamente sin hacer anotaciones: tratar de trabajar un texto
sistemticamente sin tomar notas de l y de las ideas propias, es una
especie de prdida de tiempo. (Naturalmente, estas notas no deben
hacerse en el mismo texto, a no ser que se trate de una copia propia;
este caso, sin embargo, suele ser el menos frecuente en la vida de
la/os antroploga/os).
3. La ciencia antropolgica es un proceso de discusin no acabado.
Esto significa que cualquier enunciado suele estar en algn tipo de
relacin explcita o implcita con otros enunciados, otras obras, otros
ANTHROPOLOGIKA

29

autores. Por consiguiente, para una comprensin y explicacin cabal

de un enunciado es imprescindible encontrar y explicitar este tipo
de relaciones entre el texto en cuestin y otros textos.
4. Por la misma razn, el estudio y la exposicin de un texto
antropolgico se beneficia siempre si no se empieza simplemente a
leerlo, sino si se le aborda con algn tipo de pregunta, de inters
explcito (que pueden provenir, por ejemplo, de la exposicin del
programa por el maestro, de la lectura del mismo, de la lectura de
otras obras, de una inquietud personal, de interrogantes surgidos
durante el trabajo de campo, etc.).
II. Procedimientos
Para el estudio cientfico de un texto antropolgico es necesario
especialmente si se le quiere preparar para una exposicin realizar al
menos dos lecturas completas: la primera, ms o menos rpida,
para enterarse a grandes rasgos del contenido, de la problemtica,
etc. de la obra en cuestin y, en dado caso, formular la pregunta de
la que se habl en el inciso I-4; la segunda, ya ms detenida, ser
propiamente analtica. Para esta segunda lectura y la toma de los
apuntes correspondientes puede seguirse el siguiente esquema:
1. Ficha precisa del trabajo a que se refieren las notas, la exposicin
e indicacin rpida - en una o dos oraciones - de la temtica o
problemtica general a que se refiere la obra. (En el caso frecuente
en los cursos de que el texto por estudiar sea un captulo de un libro,
un artculo de una revista, etc., es conveniente hacer alguna
anotacin sobre la obra completa de la que se trabajar una parte).
2. Sealamiento de la intencin o el objetivo del/a autor/a: qu es
lo que el/a autor/a se propone demostrar, aclarar, comprobar?
Muchas veces pueden utilizarse para esta parte citas de la
introduccin o de las conclusiones de la obra en cuestin.
Frecuentemente, un/a autor/a contrasta lo que quiere elaborar con
opiniones a su juicio errneas, es decir, seala las opiniones con las
que no est de acuerdo y que quiere refutar; puede ser til anotar
este tipo de comentarios aqu (recurdese el inciso I-3).
3. Esquema general de la obra.
30

ANTHROPOLOGIKA

En este inciso, igualmente muy breve como los dos anteriores, se

trata de dar en pocas palabras un resumen muy sinttico de los
elementos centrales de la obra. Entre estos estn:
a) Cules son los apartados (captulos, incisos, etc.) de que
consiste la obra?
b) Cul es el modelo explicativo que utiliza el/a autor/a (en
caso de tenerlo, ya que tambin hay obras meramente
descriptivas)?
c) Cules son conceptos o definiciones centrales de la obra
cuyo conocimiento/exposicin es necesario para su
comprensin?
d) En qu material emprico (en caso de haberlo) se basa (por
ejemplo: datos demogrficos, histricos, polticos, econmicos,
etc. de tal y tal tipo, en tal y tal lugar, correspondientes a tal y
tal poca, referentes a tal y tal sector poblacional, etc.) y de qu
fuentes (revisin de tales archivos, trabajo de campo de tal a
tal fecha, etc.) provienen?
(Observacin: estos tres puntos sern relativamente breves, tanto en
las notas como en una exposicin. Constituyen algo as como la
introduccin, las bases o una visin panormica general para poder
saber de qu se trata y qu es lo que vendr despus).
4. Desarrollo del argumento de la obra.
Por lo general y menos en una exposicin no se trata aqu de una
recapitulacin detallada de la obra y de todos los datos y todas las
consideraciones contenidas en ella, sino de un resumen sistemtico
y coherente.
La seleccin de los materiales aqu anotados/ expuestos se
derivan de lo tratado en los tres puntos arriba sealados y deben
contener todo lo necesario para que uno mismo y el
auditorio pueda entender/ obtener una visin completa de los
elementos centrales de la obra en cuestin y necesarios para
comprender y discutir lo que sigue despus.
Aqu hay que recordar nuevamente que a menudo uno
estudia/ expone un texto no porque interese en su totalidad, sino
porque es relevante con respecto al estudio o la discusin de un
fenmeno determinado, un modelo particular, una discusin
conceptual especfica, etc. Es decir recurdense nuevamente los
ANTHROPOLOGIKA

31

incisos I-3 y I-4 , uno estudia/ expone el texto de acuerdo con un

inters o una pregunta particular. Cuanto ms claro se tenga este
inters, esta pregunta, tanto ms fcilmente se podr distinguir
entre los elementos que deben seleccionarse aqu y los que por el
momento no son relevantes. (En caso de no tenerse tal inters o
pregunta, uno puede guiarse por la misma pregunta del autor de la
obra; vase inciso II-2).
5. Conclusiones del/a autor/a: cmo resume el/a autor/a su obra?
qu es lo que l/la mismo/a afirma haber encontrado, aclarado,
demostrado? qu valor atribuye l/la mismo/a a su obra? qu
perspectivas se desprenden, segn l/la mismo/a, de su obra para
estudios futuros de la problemtica en cuestin?
Este punto nuevamente ser relativamente breve; puede verse
como un resumen del punto anterior.
6. Primera parte de la evaluacin (crtica): evaluacin de la obra en
sus propios trminos. Es decir: logr la obra lo que se propuso el/a
autor/a? hay coherencia entre el objetivo, el desarrollo de la obra y
las conclusiones? existe claridad en cuanto a los conceptos y el
modelo elaborados y su utilizacin en el anlisis? concuerda lo
afirmado con el material emprico presentado?
7. Segunda parte de la evaluacin (crtica): confrontacin con otras
obras. Aqu puede relacionarse la obra completa con otras obras
completas del mismo tipo o bien partes de la misma con partes de
otras (por ejemplo, comparar los modelos, las metodologas, la
calidad de materiales empricos, la definicin y utilizacin de
conceptos, los resultados; es importante recordar que no es
admisible comparar sin mayor anlisis, obras escritas en pocas
histricas diversas, comparar un artculo exploratorio con una obra
basada en aos de investigacin, etc.)
En el tratamiento de un texto que forma parte de un curso, es
sugerente relacionarlo con otros textos del mismo curso. Tambin
textos estudiados en otros cursos sobre temas relacionados y obras
utilizadas en una investigacin constituyen materiales adecuados
para tal confrontacin.
8. Tercera parte de la evaluacin (crtica): opinin propia. Esta se
basar, desde luego, en los dos puntos anteriores. Sin embargo, es
32

ANTHROPOLOGIKA

conveniente anotar brevemente tanto su formulacin como su

fundamentacin, ya que esta opinin ser la posicin que uno
sostendr en una discusin sobre autor, obra, problemtica tratada.
III. Observaciones adicionales
1. Tomando en cuenta los incisos I-3, I-4 y II-8, es conveniente incluir
en las notas de lectura en la exposicin elementos para la
contextualizacin biogrfica (datos sobre el/a autor/a y sus obras
en general), que frecuentemente pueden obtenerse de una
enciclopedia, de una historia de la antropologa, etc. o del profesor
que imparte el curso.
Suele ser provechoso y en algunos casos imprescindible
recurrir a textos relevantes para la discusin en la cual se inserta la
obra por tratar; como ya se indic, esta literatura secundaria puede
identificarse a partir de las referencias del mismo autor o se puede
recurrir a las mismas fuentes que se acaban de mencionar.
2. En vista de que los problemas antropolgicos no se resuelven slo
en la discusin, sino mediante el anlisis de realidad social, es
siempre conveniente fijarse lo ms detenidamente posible en las
cuestiones metodolgicas y tcnicas de la investigacin que dieron
origen al texto por tratar.
Hay que recordar, empero, que una investigacin y la
exposicin de sus resultados suelen seguir caminos diferentes a
menudo cuesta trabajo descubrir el camino seguido en la
investigacin. Con frecuencia este trabajo de descubrimiento es
importante, ya que puede proporcionar elementos muy valiosos
para la investigacin propia.
3. En relacin con lo anterior parece pertinente recomendar que se
tome nota de manera sistemtica, haciendo las anotaciones
correspondientes en fichas y clasificndolas de acuerdo con la
organizacin del archivo de cada quien de bibliografa que aparece
en notas a pie de pgina en los textos a tratar; as uno se hace, como
producto secundario, con el tiempo, de un catlogo bibliogrfico,
hemerogrfico y documental propio acerca de las temticas en las
que uno est interesado, ahorrndose muchsimo tiempo en
investigaciones posteriores.

ANTHROPOLOGIKA

33

4. Finalmente hay que recordar que notas escritas son para ser
consultadas y exposiciones para ser escuchadas.
Con respecto a lo primero hay que enfatizar que notas que
despus ya ni entiende quien las escribi o no las puede encontrar
cuando las necesite, carecen de todo sentido. Esto lleva a
consideraciones de otro tipo, por ejemplo, las formas de organizar
archivos, etc.
Con respecto a lo segundo hay que recordar que una
exposicin siempre debe elaborarse pensando en el auditorio: su
conocimiento previo del tema, sus dificultades de comprender una
discusin en la que el expositor lleva ventaja, el tiempo disponible
para la exposicin. Entre los elementos para atender estos
problemas estn:
a) Apuntar en el pizarrn o en hojas distribuidas a todos o en
un acetato o diapositiva, el esquema de la exposicin, las
fichas bibliogrficas pertinentes de la literatura utilizada en la
preparacin de la exposicin, tal vez alguna definicin central
o un croquis o cuadro esclarecedor.
b) Medir antes de la exposicin el tiempo (por ejemplo, una
hoja mecanoescrita "cuesta" casi tres minutos para ser leda de
manera ms o menos entendible; las peores exposiciones son
las que no se terminan bien por mala planeacin del tiempo).
c) Solicitar crticas de compaeros y/ o del maestro con
respecto a la exposicin para poder mejorarla la prxima vez.
En este contexto parece pertinente sealar que, por lo general,
exposiciones colectivas pueden ser ms interesantes para
quienes las preparan que para quienes las escuchan; en todo
caso suelen necesitar ms trabajo para ser inteligibles. Exigen
un conocimiento del texto completo en cuestin por parte de
todos los integrantes del equipo, una discusin detallada de
todos los puntos sealados en el inciso II y una buena
organizacin de la exposicin (incluyendo un ensayo previo
con medicin del tiempo).
Al final de estas notas vale la pena destacar que ni esta parte del
trabajo cientfico de todo antroplogo ni ninguna otra podr
realizarse con xito sin una clara y consciente planeacin del
tiempo y que, tanto en este caso como en todos los dems, el avance

34

ANTHROPOLOGIKA

de cada quien depender en buena medida de la autoevaluacin

sumamente crtica que debe hacerse una y otra vez.

ANTHROPOLOGIKA

35

GUIA DE TRABAJO
COMO PREPARAR UN BUEN TRABAJO
ESCRITO (TERM PAPER)
Sonia Ruiz
Universidad de Puerto Rico, Puerto Rico
sruiz@uprm.edu
Un trabajo escrito es algo ms que copiar textualmente prrafos de
libros recombinados al azar. Esta gua intenta dar algunas ideas
generales sobre los puntos ms importantes que se deben tomar en
consideracin al enfrentarse a un trabajo de esta ndole.

1. El primer paso y definitivamente el fundamental, es la seleccin

del problema a investigar. La primera pregunta que debemos
hacernos es me interesa realmente o me gusta el tema? Si entre
muchas alternativas posibles, lo nico que me agrada parece tal vez
pueril o poco importante, pero yo considero que s vale la pena el
esfuerzo, entonces, no cabe duda el problema es digno de estudio, al
menos para m. Insisto, si el tema del trabajo no nos motiva
adecuadamente, nuestras posibilidades de xito son remotas.
Como segunda pregunta debemos plantearnos puedo yo,
realmente, llevar a cabo el trabajo que acabo de proponer? Debemos
considerar aqu, nuestras limitaciones en cuanto a conocimientos,
tiempo y recursos. Slo ahora estaremos en condiciones de
(cuidadosamente) pasar al segundo paso.
2. Delimitacin del problema. Como en el paso anterior, es
necesario para llevar a buen fin nuestro proyecto y no frustrarnos ni
abandonarlo en el camino, definir cuidadosamente los lmites de
nuestro proyecto. Nos ayudar en esto los acuerdos semnticos que
usemos al formular el problema. Debemos ser por lo tanto muy
cuidadosos en la seleccin y definicin de cada concepto que
utilicemos. Supongamos como ejemplo, que quiero estudiar los
sistemas de comunicacin de los sordomudos. Debemos
36

ANTHROPOLOGIKA

preguntarnos Qu es un sistema? Quiero o puedo describirlo?

Qu es comunicacin? Me estoy refiriendo exclusivamente al
lenguaje verbal o estoy incluyendo comunicacin no verbal o ruidos
significativos? Quienes son mis sujetos? Cmo defino a un
sordomudo?
Llamamos operacionalizacin de un concepto, la definicin
especfica de cada concepto que utilizo. -Para efectos de este estudio
este concepto significa especficamente sto. No cabe ninguna otra
definicin. Voy a estudiar la genealoga de una familia en
Alaska.Para efectos deeste estudio rbol significa nica y
exclusivamente rbol genealgico y todas llos smbolos que yo
defina, tendrn el significado que yo establezca.
Lo que pareca sencillo se est complicando. Es necesario. Queremos
hacer un BUEN trabajo escrito. Sigamos adelante.
An cuando el trabajo dependa mayormente de datos recolectados a
travs de la experiencia directa con el problema necesitaremos del
uso de referencias bibliogrficas. Qu han hecho otros en relacin a
mi tema? Qu conclusiones han alcanzado? En que manera las
experiencias escritas por otras personas me pueden ayudar a aclarar
mis ideas y a realizar mi trabajo? Procedamos entonces a la :
3. Revisin de literatura. Adems de la bsqueda de los ttulos
existentes en la biblioteca, nos ayudar el uso de los ndices
peridicos que publican anualmente los trabajos que se han hecho
en ese campo en especfico. As encontraremos estos Periodical
Indexes para cada una de las reas en que normalmente dividimos
el conocimiento. Tambin los libros de referencia general en cada
disciplina, nos sern de utilidad para localizar la informacin. Ahora
bien, debemos insistir que conocimientos desorganizados no nos
llevarn a ningn sitio. Por lo tanto,
# Cada libro o artculo que encontremos debe ser anotado en la
forma generalmente aceptada y probada como efectiva: la tarjetita o
ficha bibliogrfica. No crean ustedes que los profesores insisten en el
uso de estas tarjetitas por estar de acuerdo con las compaas que las
fabrican o las venden.
Simplemente se ha probado que es la
forma ms eficiente y econmica,(a menos que Ud. tenga una
ANTHROPOLOGIKA

37

computadora porttil) en cuanto nos ahorra esfuerzo y dolores de

cabeza, para organizar, manipular y conservar nuestros datos.
# Lo mismo aplica para las notas que tomemos cuando estemos
leyendo los libros o artculos que estemos consultando. Es
importante utilizar una tarjetita para cada tipo de informacin y
anotar la referencia exacta de su procedencia, incluyendo el nmero
de la pgina en que sta aparece. Si copiamos citas textuales
debemos escribirlas entre comillas para no incurrir en robo
involuntario de propiedad intelectual.
Ejemplo de contenido de cada tarjeta.
TARJETA BIBLIOGRFICA (3x5):
Cdigo o abreviacin del
tema general

Apellido, Nombre del autor

Ao de publicacin

Ttulo del artculo o libro

Lugar de publicacin:editorial, ao, pginas (si es un artculo)

palabras clave (key words) que identifican el contenido en el reverso

podemos escribir resumen ( abstract)

TARJETA DE CONTENIDO (5 X 7)
Tema especfico

Cdigo o abreviacin del tema general

"Texto, entre comillas de la informacin si es cita textual" o

resumen del contenido. (pgs en que se encuentra)

Autor, Ttulo del libro o Artculo y Revista, fecha de la publicacin

38

ANTHROPOLOGIKA

Supongamos que hemos hecho una revisin exhaustiva del material

bibliogrfico. Estamos en condiciones de organizar nuestras ideas de
acuerdo a las categoras que nos sugiera el material encontrado. Ya
es tiempo de:
4. Construir un diseo tentativo de las partes en que estar
organizado nuestro proyecto . Ahora podemos rotular las tarjetas de
acuerdo a estas categoras. As, si al comenzar a analizar los datos
encontramos que es necesario alterar el orden, o crear nuevas
categoras, las tarjetas pueden ser reorganizadas de acuerdo al
nuevo orden.
5. Ahora podemos comenzar a escribir nuestro primer borrador.
Recordemos algunas normas respecto al uso de referencias en el
texto. Siempre deberemos indicar la fuente exacta de:
a) cada cita textual
b) cada idea, conclusin, opiniones, etc. que hemos
pedido prestada aunque no la estemos citando textualmente.
c) Hechos o datos especficos tomados de alguna fuente
bibliogrfica.
La forma generalmente aceptada es enumerar la referencia al
terminar una cita o relacin, colocando un nmero ligeramente
arriba y a la derecha de la ltima letra. (1) Este nmero por lo
general ser consecutivo a lo largo de todo el trabajo. Al pie de cada
pgina, o al final del texto total, se indicar el nmero y la fuente
exacta a que corresponde. Luego de indicado la referencia
correspondiente al primer nmero de la secuencia, si sta se vuelve
a repetir, bastar con escribir el apellido del autor y la pgina
correspondiente.
Hay algunas variaciones respecto a la forma de presentar las
referencias, como por ejemplo, evitar las notas al pie de la pgina,
colocando la referencia inmediatamente despus de la cita,
indicando entre parntesis el apellido del autor, la fecha de
publicacin y las pginas en que se encuentra la informacin
(apellido, ao, pg. tal pg. cual). En este caso la lista completa de
referencias ir al final del artculo en orden alfabtico por autor.

ANTHROPOLOGIKA

39

Apellido, Nombre

ao

Ttulo del libro, lugar: .casa editorial,

ao
Ttulo del artculo en (editor o autor del libro) Ttulo del
libro pgs...,lugar: editorial.

En general, las posibles variaciones en la presentacin de las

referencias estn reglamentados por convenciones internas en cada
profesin; por lo tanto el mejor modelo lo encontrar cada
estudiante, revisando las revistas y publicaciones de su
especialidad.
6. Revisin y Completacin del trabajo final.
Revisemos cuidadosamente no slo el contenido sino tambin la
forma de nuestro trabajo. No debemos olvidar corregir la ortografa
y puntuacin. Si es necesario volver a escribir un prrafo para
hacerlo mas comprensible, no debemos escatimar el esfuerzo.
Valdr la pena.
El formato final deber seguir el siguiente orden:
a) Pgina de cubierta. Incluir: Ttulo del trabajo, nombre del autor,
ttulo y nmero del curso y fecha.
b) Texto. El trabajo en s.
c) Referencias. En orden alfabtico.
7. Bibliografa Bsica
Estas obras son generalmente aceptadas en la comunidad
acadmica, como las reguladoras de esta empresa, no tan sencilla, de
escribir un artculo.
Autor, Ttulo del libro, fecha, editorial, ao pginas.
40

ANTHROPOLOGIKA

Turabian, Kate L.
1937 A Manual for Writers of Term Papers, Thesis & Dissertations
.Chicago: The Univ. of Chicago Press.
The University of Chicago
1949 A Manual of Style. Chicago: The Univ. of Chicago Press.
Universidad de Puerto Rico
1973 Manual para la preparacin de informes y tesis, dirigido por
Irma Garca de Serrano, Escuela de Administracin Pblica, U.P.R.
Editorial Universitaria.
8. Sugerencias para la presentacin oral de un trabajo
1. Se quiere informar a la audiencia de los objetivos, mtodos
utilizados y resultados del proyecto.
2. No se quiere aburrir a la audiencia. Por lo tanto:
a) No se trata de leer en forma montona e inaudible un trabajo
escrito sino
b) de destacar los aspectos fundamentales, incluyendo dificultades y
logros de nuestro esfuerzo y
c) motivar a los que escuchan a hacer preguntas y participar en la
presentacin.
3. Si es necesario es aconsejable utilizar grficas; lminas
o informacin escrita en el pizarrn. Se ahorrarn palabras y se
transmitir mejor la informacin.
4. Se debe estar preparado(a) no slo a responder preguntas sino a
aceptar, si no sabemos alguna respuesta.

ANTHROPOLOGIKA

41

ANEXO:

COMO CITAR CORRECTAMENTE

AAA Reference Style is as follows, punctuation/italics as indicated.
All references must be cited in author-date form; all author-date
citations must be referenced. Use full first names when possible for
authors and editors (but not if author goes by initials). Use space
between initials: T. S. Eliot In book reviews and other reviews,
references are handled in text instead of at end of chapter. Use "et
al." in text citations of 3 or more authors. In References Cited, spell
out all names. In in-text citations (author/date), use colon between
year and page number instead of comma. For instance, use
Waterman 1990:3-7 instead of Waterman 1990, 3-7 (exception to
Chicago). Don't use state name with city of publication unless city is
obscure or there are several with that name. Where state name is
used, use two-letter postal code. Do not use ibid. for repeated
references. Place text citations as near the author's name as possible;
place quotation citations after the quote. When citing an author, put
the year in parentheses, but when citing a work, put the year (and
page numbers, if applicable) in the running text. Newspaper names
used as authors in citations are italicized, but as authors in
references they are roman. Cite a specific volume of a referenced
work by inserting the volume number after the year (e.g., Waterman
1990, 2:3-7). If only one volume of the work is cited in article,
reference only that volume and don't include volume number in
citation.
Ejemplos:
A. Libro de un solo autor
Castles, Stephen
1984 Here for Good. London: Pluto Press.

42

ANTHROPOLOGIKA

B. Libro con co-autor

Bonacich, Edna, and John Modell
1980 The Economic Basis of Ethnic Solidarity: Small Business in
the Japanese American Community. Berkeley: University of
California Press.
C. Varios autores
Bonacich, Edna, with Mark Smith and Kathy Hunt
1980 The Economic Basis of Ethnic Solidarity: Small Business in
the Japanese American Community. Berkeley: University of
California Press.
D. Mltiples referencias en el mismo ao
Gallimore, Ronald
1983a xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx.
1983b xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx.
E. Trabajo aceptado para publicarlo
Spindler, George
In press In Pursuit of a Dream: The Experience of Central
Americans Recently Arrived in the U.S. Stanford: Stanford
University Press.
F. Trabajo enviado para su publicacin, trabajo sin publicar
Spindler, George
n.d. Education and Reproduction among Turkish Families in
Sydney. Department of Education, University of Sydney,
unpublished MS.
G. Capitulo de un libro de uno o varios editores
Rohlen, Thomas P.
1981 Education: Policies and Prospects. In Koreans in Japan:
Ethnic Conflicts and Accommodation. C. Lee and George DeVos, eds.
Pp. 182-222. Berkeley: University of California Press.
ANTHROPOLOGIKA

43

Price, T. Douglas
1993 Issues in Palaeolithic and Mesolithic Research. In Hunting
and Animal Exploitation in the Later Palaeolithic and Mesolithic
of Eurasia. Gail Larsen Peterkin, Harvey M. Bricker, and Paul
Mellars, eds. Pp. 241-244. Archeological Papers of the American
Anthropological Association, 4. Arlington, VA: American
Anthropological Association.
H. Editor como autor
Diskin, Martin, ed.
1983 Trouble in Our Backyard: Central America in the Eighties.
New York: Pantheon Books.
I. Articulo en revista (If page numbering does not continue
throughout volume, include issue number in parentheses after
volume number.)
Moll, Luis C.
1986 Writing as Communication: Creating Strategic Learning
Environments for Students. Theory into Practice 25:102-108.
J. Article in journal theme issue
Rutherford, Danilyn
1996 Of Birds and Gifts: Reviving Tradition on an Indonesian
Frontier. In Resisting Identities. Theme issue. Cultural
Anthropology 11:577-616.
K. Libro en series
Bartlett, H. H.
1973 The Labors of the Datoe and Other Essays on the Batak of Asakan
(North Sumatra). Michigan Papers on South and Southeast Asia,
15. Ann Arbor, MI: University of Michigan.
L. Un solo volumen de un trabajo de varios volmenes
Clutton-Brock, Juliet, and Caroline Grigson, eds.
44

ANTHROPOLOGIKA

1983 Animals and Archaeology, vol. 1. Hunters and Their Prey.

BAR International Series, 163. Oxford: British Archaeological
Reports.
M. Review
Trueba, Henry T.
1986 Review of Beyond Language: Social and Cultural Factors in
Schooling Language Minority Students. Anthropology and
Education Quarterly 17:255-259.
N. Reporte
Kamehameha Schools
1977 Results of the Minimum Objective System, 1975-1976.
Technical Report No. 77. Honolulu, HA: Kamehameha Schools,
Kamehameha Elementary Education Program.
O. Tesis doctoral
D'Amato, John
1986 "We Cool, Tha's Why": A Study of Personhood and Place in a
Class of Hawaiian Second Graders. Ph.D. dissertation, University
of Hawaii.
P. Paper
Shimahara, Nobuo K.
1983 Mobility and Education of Buraku: The Case of a Japanese
Minority. Paper presented at the Annual Meeting of the American
Anthropological Association, Chicago, November 18.
Q. Reprint/translation
Gennep, A. van
1960[1908] The Rites of Passage. M. Vizedom and M. Caffee,
trans. Chicago: University of Chicago Press.
R. Ediciones posteriores

ANTHROPOLOGIKA

45

Gallimore, Ronald
1986 Qualitative Methods in Research on Teaching. In Handbook of
Research on Teaching. 3rd edition. M. C. Wittrock, ed. Pp. 119-162.
New York: Macmillan.
S. Articulo de un peridico o de una revista popular
Reinhold, Robert
1986 Illegal Aliens Hoping to Claim Their Dreams. New York
Times, November 3: A1, A10.
T. Comuniaciones personales (e-mail, listserv, y newsgroup
messages)
Should be cited in text, with specific date, but not in references.
Example: "Horace Smith claims (letter to author, July 12, 1993) that .
. ."
U. Court case
Should be cited in text but not in references. Example: (Doe v.
U.Mich., 721 F. Supplement 852 [1989]). See Chicago 16.174 for
details.
V. Documento de Internet
Use this format (the "URL") for documents obtained at FTP or Telnet
sites (ftp://...), WWW sites (http://), and gopher sites (gopher://):
Rheingold, Howard
1992 A Slice of Life in My Virtual Community. Electronic
document. ftp://well.sf.ca.us/serv/ftp/pub/eff/papers/cyber/
retrieved Jan 5, 1997.

46

ANTHROPOLOGIKA

EL TRABAJO DE CAMPO
ANTROPOLGICO. ESTUDIO DE LOS
AYMARAS EN EL ALTIPLANO PERUANO*
Ted Lewellen
University of Richmond, Virgninia
Pasos en el trabajo de campo antropolgico
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)

Decidir el lugar de trabajo de campo

Revisin de la literatura
Visita preliminar
Propsito de la investigacin
Preparacin
Trabajo de campo
Analizar, Escribir y Publicar

1)
Decidiendo el lugar
a)
Un sacerdote Maryknoll** en la Universidad de Colorado me
contact con el Instituto Aymara en Chucuito, Peru.

The Aymara
a)
Alrededor de 2 millones de aymaras viven en los Andes. La
mayora de ellos en Bolivia.
b)
Alrededor de 200,000 aymaras viven en la cuenca del lago Titicaca
en el sur del Per a 12,500 pies de altura.

Traducido del ingles por Aleixandre Duche. Anthropological fieldwork.

Studying the Aymara Indians of highland Per.
** Maryknoll es una sociedad catlica americana (USA) de vida apostlica, la
cul tiene alrededor de 100 aos de creacin. Trabaja mediante ministros y
hermanos/hermanas en Asia del este, Japon, Korea, Latino America, y Africa.
(N. Del T.)
*

ANTHROPOLOGIKA

47

48

ANTHROPOLOGIKA

Un corte transversal de los Andes

2)

Revisin de la literatura

3)

Visita preliminar al Per

4)
El propsito de la investigacin
a) Fueron necesarios dos propsitos para esta investigacin: el
primero fue para mi comit de disertacin y el otro para soporte
financiero de los misioneros Maryknoll.
b) Una revisin de la literatura
c) Una descripcin del proyecto
d) Una presentacin de la teora y las hiptesis
e) Una descripcin de los mtodos de investigacin
f) Un presupuesto detallado
g) Planes para la publicacin
5)
Preparndose para la investigacin
a) Maryknoll language school, Cochabamba, Bolivia

Buscando un lugar para investigar

a) Extensos viajes por el Per.
b) Cirilo Cutipa Quispe, El presidente o alcalde de la remota isla de
la comunidad de Soga acepta en convertirse en mi informante clave
y me permite vivir con su familia.

ANTHROPOLOGIKA

49


Estructurando las preguntas para la investigacin
a) La mayora de los aymaras se denominan catlicos.
b) Los adventistas del 7mo. da (protestantes) se han convertido en
la elite poltica.
c) Por qu?
6)
Trasladndose al campo
a) La isla de Soqa se encuentra a 15 km de caminata de la carretera
mas cercana.
Hacindose conocer ante el pueblo
a) Cirilo me presento ante la comunidad.
b) En agradecimiento a su hospitalidad, promet ayudarlos con
asuntos sobre salud.
Participando.
- Enseando en los dos colegios
- Padrino de un partido de ftbol
Observando
7)
Estructurando la teora
a) A principios del siglo XX, el socilogo Max Weber teoriz que El
espritu del Capitalismo conllev al capitalismo.
b) Tal vez la mayora de campesinos empresarios se convirtieron al
Protestantismo para evadir el costoso sistema de fiesta de los
catlicos.

Formulando hiptesis
a) El sistema de fiesta catlico es lo suficientemente costoso para
motivar la conversin religiosa a favor de acumular dinero para la
inversin.
b) Protestants will be more likely than Catholics to invest surplus
capital back into the means of production.

Probando las hiptesis

a) Para probar las hipotesis, un cuestionario detallado fue realizado
a 368 personas en tres diferentes comunidades.
b) Las cinco paginas del cuestionario fueron hechas en espaol.
Estos cuestionarios fueron entregados a los lideres jefes de cada
comunidad.
50

ANTHROPOLOGIKA


Luego de la prueba
a) Se hicieron re-entrevistas tres meses despus.
b) Entrevistas personales a todos los recin convertidos al
protestantismo en tres comunidades.

Despus de cinco meses los resultados cuantitativos fueron

formulados: todas mis hiptesis fueron incorrectas!

Comenzando a reformular.
a) Las fiestas no son muy costosas y...
b) los protestantes no tuvieron mucho mas capital o son mas
adinerados que los catlicos.
c) Por qu entonces los protestantes son una elite poltica?

Nueva informacin, nueva teora .

a) La informacin de los cuestionarios sugiri una nueva hiptesis:
los protestantes tienen una mejor educacin que los catlicos.

Una explicacin historica

a) Para probar esta nueva teora fue necesario fue necesario revisar
la historia aymara del siglo XX.
b) Pero no hay una historia escrita, esto requiere extensivas
entrevistas.

Finalmente, las conclusiones...

a) Los catlicos no leen o escriben.
b) Los protestantes saben leer y escribir porque la Biblia es el nico
mediador entre el hombre y dios.*
c) Los protestantes desde hace tres generaciones saben leer y escribir
en espaol.

El valor adaptativo de la religin...

a) Los campesinos que poseen una economa de subsistencia no
necesitan capacitaciones.
b) En la dcada de 1950 el salario de trabajo se volvi necesario.
c) La instruccin en el idioma espaol lleg a ser esencial.
El autor hace referencia a que es importante saber leer y escribir para poder
conocer a dios, por medio de la lectura de la Biblia. (N. del T.)
*

ANTHROPOLOGIKA

51

d) Los adventistas del 7mo. da hicieron cambios culturales notables.

Escribiendo y publicando...
a) La investigacin es inservible y tiene poca validez si no se
comparte con una comunidad acadmica o intelectual.
b) Esta investigacin dio como resultado:
- Un libro.
- 5 artculos en revistas especializadas.
- 9 presentaciones en eventos especializados.
- Una desercin doctoral

52

ANTHROPOLOGIKA

ESTUDIOS Y
TEMAS

ANTHROPOLOGIKA

53

54

ANTHROPOLOGIKA

LAS BASES MATERIALES DE EXISTENCIA

Julio Eduardo Chumpitazi Ramrez
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
julioeduardo84@hotmail.com
Civilizacin o barbarie. El mundo antiguo o el mundo
contemporneo. Sociedades tradicionales o modernas. Castas o
clases sociales; ideologas polticas o religiosas; tecnologas de
subsistencia o tecnologas de superproduccin; tiempo real o
tiempos virtuales; instantaneidad de las telecomunicaciones o
periodicidad de los desplazamientos humanos; alto o bajo consumo
de energa. Modernidad o Sobremodernidad. Sin importar el
nombre o trmino que usemos para denominar la etapa, las
relaciones sociales, el sistema de produccin, etc. algo evidente
sobre la historia de la humanidad o historias de las sociedades
humanas en su conjunto segn como se prefiera- es que su proceso
viene dado en el marco de condicionamientos previos, que pueden
ser tanto simblicos, psquicos, conductuales, como ecolgicos,
energticos, qumicos, fsicos y hasta tecnolgicos. Si quisiramos
usar una comparacin con el teatro, diramos que la historia de una
sociedad es como una obra de teatro representada por los actores
sobre un escenario dado; las escenas de la obra, los actores y el
argumento de la obra representaran los hechos y fenmenos
socioculturales, los vehculos de accin social y su cultura,
respectivamente; y en este marco el escenario no sera solamente el
espacio de accin sino fundamentalmente las condiciones materiales
previas del espacio-tiempo en que se desarrolla la accin. En otras
palabras lo que Carl Marx denominaba condiciones materiales de
subsistencia o lo que Marvin Harris denomin simplemente
Infraestructura-con sus respectivas implicancias y diferenciasviene a ser lo que vamos a llamar las Bases materiales de
existencia humanas.
Pero A que nos referimos exactamente con la denominacin de
bases materiales de existencia? Y Por qu esta denominacin?,
Cules son sus bases epistemolgicas y complementos tericos? Y
ANTHROPOLOGIKA

55

Cmo se relaciona con otros componentes de la realidad? Estas son

algunas de las preguntas que puntualmente pretendemos responder
en el presente artculo, para lo cual recurriremos -por fines
prcticos- a las dos estrategias de investigacin de las que se
desprende directamente el concepto: el materialismo histrico y el
materialismo cultural. Con esta finalidad revisaremos brevemente lo
que Carl Marx y Marvin Harris nos dicen al respecto, tratando de
respetar la secuencialidad cronolgica. Luego esbozaremos desde
nuestra perspectiva las implicancias y consideraciones sobre estas
Bases materiales de existencia. Y culminaremos con una breve
reflexin el posible uso terico del concepto.
De materialismo histrico a materialismo cultural
Carl Marx prcticamente inicia su Dieciocho de brumario de Lus
Bonaparte diciendo:
Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre
arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo
aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que
existen y que les han sido legadas del pasado 1
Una de las principales preocupaciones de Marx, al realizar su
anlisis materialista de la historia, fue lograr una formulacin
conceptual que permita una adecuada comprensin y crtica de la
realidad social como resultado de trasformaciones histricas
complejas. Al hablar de Capital, habla tambin del sistema de
produccin que tiene sus principios en el trabajo libre asalariado, la
produccin de valor de cambio y la no-propiedad (para los
trabajadores) de los medios de produccin, esto es: la alienacin del
trabajador respecto a sus medios de subsistencia y objetivacin. Por
otro lado, debemos tener en cuenta tambin que dicho anlisis tiene
como principio terico-metodolgico, para el estudio de la sociedad,
al materialismo histrico, y como principio epistemolgico a la
dialctica. Por tanto, busc una dimensin de la realidad social que
permita una adecuada objetivacin del hecho social: una dimensin
social ms concreta, si se quiere, que por sobre todo permita al
1

C. Marx y F. Engels. Obras escogidas, Editorial Progreso, Mosc, p. 95

56

ANTHROPOLOGIKA

observador un registro material apreciable y mejor analizable (si

cabe el trmino). Para l, la produccin y reproduccin de la vida
social cumple, mejor que ninguna otra, con estas caractersticas, y
por consiguiente ser el lente a travs del cual mirar la sociedad:
Ninguna formacin social desaparece antes de que se desarrollen
todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jams
aparecen nuevas y ms altas relaciones de produccin antes de que
las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el
seno de la propia sociedad antigua2
Entonces podemos hablar de dicho anlisis histrico, como
fundamentalmente- de un anlisis del desarrollo y las
trasformaciones de lo que denominara como la estructura de la
sociedad. Una historia en la cual se vinculan todas las historias de la
humanidad (la realidad social a travs del tiempo). La estructura
entonces acta como el motor principal, siendo las dimensiones
restantes, las que preparan el escenario sobre el lleva a cabo su
actuacin. Al hablar de condiciones materiales para su existencia lo
que hace Marx es referirse precisamente a dicha estructura es decir la
forma de produccin y reproduccin tecno-econmicas de las
sociedades y no tanto a las condiciones ecolgicas existentes, esto es
comprensible porque en el siglo XIX la separacin epistemolgica
tradicional entre naturaleza y cultura dentro de los estudios sociales
no haba sido aun cuestionada y reformulada (a pesar de la
importancia del evolucionismo biolgico decimonnico y del
desarrollo del Darwinismo social o Spencerismo) por lo cual los
condicionamientos medioambientales no constituan un factor a
tomarse en cuenta (acaso solo a modo de mencin honrosa).
En realidad los condicionamientos medioambientales tomaron
importancia real en las teoras cientficosociales durante el siglo XX.
Investigadores como Alfred Kroeber, G. Murdock, Julian Steward,
Leslie White, Marshal Sahlins o Roy Rappaport, solo por citar
algunos de los ms conocidos, destacaron la importancia de dichos
factores en la conformacin de lo que denominamos cultura, dentro
de los procesos evolutivos y/o histricos de las sociedades

Ob.Cit., p. 183
ANTHROPOLOGIKA

57

humanas3. Con los precedentes tericos de sus antecesores y

contemporneos antroplogos Marvin Harris finalmente desarrolla
su estrategia Materialista cultural, partiendo para sus anlisis con la
base epistemolgica de la separacin entre fenmenos de tipo etic y
fenmenos de tipo emic4. Segn Harris: Las preposiciones emic se
refieren a sistemas lgico-empricos cuyas distinciones fenomnicas o
cosas estn hechas de contrastes y discriminaciones que los actores
mismos consideran significativas, con sentido, reales, verdaderas o de algn
modo apropiadas, mientras que Las proposiciones etic dependen de
distinciones fenomnicas consideradas adecuadas por la comunidad de
observadores cientficos Las proposiciones etic quedan verificadas cuando
varios observadores independientes, usando operaciones similares, estn de
acuerdo en que un acontecimiento dado ha ocurrido5. En otras palabras
lo emic implica la perspectiva de interpretacin cultural del actor o
de los actores sociales de un hecho, fenmeno o fenmenos dentro
de una sociedad determinada en un espacio-tiempo especficos. Y lo
etic es ms bien la perspectiva de interpretacin tambin culturalque el observador cientfico realiza sobre un hecho, fenmeno o
fenmenos dentro de un espacio-tiempo relativos. La diferencia que
hacemos entre espacio-tiempo especficos y relativos en cada uno, se
debe fundamentalmente a los alcancen puntuales de la primera (mi
perspectiva y la de mis pares en nuestro propio espacio y tiempo) y
las pretensiones generalistas de la segunda (las regularidades
existentes ms all de espacios y tiempos especficos). Por esto, en
las propias palabras de Harris, Para los materialistas culturales, el
punto de partida de todo anlisis sociocultural lo constituye sencillamente
la existencia de una poblacin humana etic situada en unas coordenadas
espaciales y temporales de tipo etic6
Como los distinguiera M. Sahlins en su distincin entre evolucin especifica y
general, en determinados casos algunos autores igualan evolucin con historia
(por ejemplo Murdock o Steward con su idea de evolucin multilineal) y en otros
reservan el primero para lo general y el segundo para lo especfico (como
Kroeber o White), en Paul Bohannan y Mark Glazer, Antropologa. Lecturas,
McGraw-Hill, Madrid, 1993, p.388
4 Harris hace referencia a que los trminos en s fueron acuados por Kenneth
Pike por analoga con fontica y fonmica, cuya tradicin hace comenzar con
Sapir. En Marvin Harris, El desarrollo de la teora antropolgica. Historia de las
teoras de la cultura. Siglo XXI editores, Madrid, 1985, p. 492
5 Ob.Cit., p. 493 y 497
6 Marvin Harris, Materialismo Cultural, Alianza Universidad, Madrid, 1985, p.
63
3

58

ANTHROPOLOGIKA

Ahora, para explicar cada uno de sus dominios, Harris agrupa los
fenmenos sociales en cinco categoras conductuales etic: el modo
de produccin, el modo de reproduccin, la economa domstica, la
economa poltica y la superestructura conductual. Esquema que es
reductible a tres componentes sintticos: La infraestructura (modos
de produccin y reproduccin), la estructura (economas domestica
y poltica) y la superestructura. La relacin entre cada uno de sus
componentes esta marcada por la preponderancia de los factores
infraestructurales en la construccin de estrategias conductuales etic
de adaptacin a dichos factores y en su correspondiente
componente emic, esta relacin constituye lo que denomin
determinacin infraestructural. En otras palabras las tecnologas y
prcticas que buscan incrementar o reducir la produccin de energa
y poblacin determinan la forma en que estas interrelacionan a las
personas de un grupo social a partir de procesos simblicos y actos
lingsticos correspondientes a dichos fenmenos en el marco de la
pertenencia a un todo fenomnico ms amplio, que viene a ser de
manera general- el mundo natural tanto tiempo alejado, por las
teoras, del mundo social. Esto en palabras de Harris se sintetiza en
lo siguiente:
la prioridad estratgica que el materialismo cultural da a la
produccin y reproduccin etic y conductuales representa un
intento de construir teoras que incorporen las regularidades
sujetas a las leyes presentes en la naturaleza la infraestructura,
en otras palabras, representa la principal zona interfacial entre
naturaleza y cultura, la regin fronteriza en la que se produce la
interaccin de las restricciones ecolgicas, qumicas y fsicas a las
que est sujeta la accin humana con las principales practicas
socioculturales destinadas a intentar superar o modificar dichas
restricciones 7
Paradjicamente su excesivo nfasis en lo etic constituye lo que
quizs sea el principal punto dbil del materialismo cultural. Esto
debido a que presuponer que lo verdaderamente objetivo dentro de
un fenmeno social parte de las observaciones realizadas por los
cientficos, presupone tambin dejar de lado el papel que juegan los
7

Ob.Cit
ANTHROPOLOGIKA

59

acuerdos convencionales de las observaciones realizadas por los

propios actores sociales. La ciencia al igual que todas las otras
formas de conocer las realidades- es una forma de conocimiento
cultural, por esto el papel de lo intersubjetivo resulta tan importante
en el observador cientfico, como en el actor social, para la
conformacin de su propia perspectiva. Pero sobre esto hay mucho
por decir y no es la intencin del presente artculo profundizar en el
tema, por lo cual dejaremos este tema para una ocasin posterior.
Tambin queremos resaltar que el nfasis en la caracterizacin de las
tecnologas y metodologas (lo que en Marx constituiran los medios
de produccin) como indicadores materiales del modo de
produccin, en otras palabras la presencia o ausencia de
herramientas y en las formas de actuar con o sin ellas, es lo que
caracteriza por dems a las teoras, ligadas de una u otra manera con
los presupuestos de la tradicin evolucionista, que buscan explicar
las culturas-sociedades humanas y sus fenmenos y hechos en
interrelacin con fenmenos sujetos a las leyes biolgicas, fsicas y
qumicas, con el fin de construir un marco explicativo mucho ms
amplio. Es decir que pretenden construir la visin de un ser humano
dentro de la naturaleza y no ajeno a ella, sujeto a los requerimientos
de esta, pero respondiendo no a partir de condicionamientos
biolgicos, fsicos o qumicos de adaptacin (como las dems
especies) sino a travs de estrategias productivas y reproductivas de
las bases materiales de necesarias para su existencia.
La realidad objetiva: un todo fenomnico multidimensional
Debemos comenzar explicando brevemente el motivo puntual por el
que escogimos este subtitulo: desde nuestra perspectiva
consideramos que resume de manera sinttica lo que pretendemos
presentar a continuacin, esto es el concepto de Bases materiales de
existencia que manejamos y los conceptos relacionados con los que
tericamente conforma un todo fenomnico multidimensional.
Como hemos podido ver anteriormente aquello que C. Marx y M.
Harris denominan modo de produccin y reproduccin viene a ser la
base material de la sociedad. Cabe sealar que Marx pone nfasis
en la produccin, motivo por el cual sus conceptualizaciones sobre
la reproduccin se ven atravesadas por esta, ocupando un lugar
60

ANTHROPOLOGIKA

secundario. Es Marvin Harris quien confiere verdadera importancia

al papel de la reproduccin en el anlisis de los fenmenos sociales,
pero aunque su intencin parece ir por hablar de una reproduccin
en un sentido completo (de la vida biolgica y social) finalmente
acaba remitindose a la reproduccin poblacional.
Ms all de esto no existe problema en su definicin como base
material. Donde surge el problema es cuando se profundiza en esta
conceptualizacin hasta llegar al punto de precisar con exactitud a
que se refieren con modo de produccin y si este es de carcter
estructural o infraestructural.
Marx comienza el Prlogo a la Contribucin a la crtica de la economa
(1859) diciendo:
En la produccin social de su vida, los hombres contraen
determinadas relaciones necesarias e independientes de su
voluntad, relaciones de produccin que corresponden a una
determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas
materiales. El conjunto de estas relaciones de produccin forma la
estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la que se
levanta la superestructura jurdica y poltica, y a la que
corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo
de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida
social, poltica y espiritual en general. No es la conciencia del
hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social
es lo que determina su conciencia8
Como vemos, para l, la fase de desarrollo de sus fuerzas productivas
materiales determina la forma en que se dan las relaciones de
produccin, es decir que conforman juntos el modo de produccin. Esta
es la estructura de la sociedad, ms exactamente la estructura
econmica de la sociedad. Por tanto para Marx es lo econmico el
determinante principal de los procesos sociales, entendiendo
economa en un sentido amplio. Pero esto ltimo como F. Engels lo
refiere en su Carta a Joseph Bloch (1890)9 no quiere decir que este sea

ob.cit.
Engels dice lo siguiente: ....Segn la concepcin materialista de la historia, el factor
que en ltima instancia determina la historia es la produccin y la reproduccin de la
vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca ms que esto. Si alguien lo tergiversa
8
9

ANTHROPOLOGIKA

61

el nico factor. La denominada superestructura jurdica y poltica y su

correspondiente conciencia social (que no es otra cosa que la
ideologa) tambin juegan un papel importante. En Marx el trmino
Infraestructura tiene un definicin ambigua y lo suele reservar para
todo aquello que ha quedado fuera de las definiciones anteriores
(condiciones medio-ambientales, etc). Este esquema aun obedece a
la separacin clsica entre fenmenos sociales y fenmenos de la
naturaleza.
Marvin Harris por su parte, con su concepto de infraestructura
pretende evidenciar la relacin entre fenmenos sociales y
naturaleza: reacomoda el concepto de modo reproduccin y lo
relaciona con el modo de reproduccin para definirlos en estrecha
relacin con los condicionamientos ecolgicos de la vida humana.
Convierte la sociedad humana en un hbitat influido al igual que
otros por factores medio-ambientales, el ser humano vuelve a ser un
animal cuya herramienta de adaptacin (y de diferenciacin
sustancial con los dems animales) es la cultura. Y acua el concepto
de determinacin infraestructural para resaltar la importancia de
dichos factores por sobre los otros en la constitucin de los
fenmenos sociales.
Ahora bien trataremos de acercar nuestras propias definiciones en
acomodo a los conceptos anteriormente explicados, tomando en
cuenta las relaciones reciprocas y diferenciales de ambas
perspectivas, con el fin de llegar a esbozar una explicacin ms o
menos convincente lo que constituye una versin personal de ambas
estrategias de anlisis de la realidad objetiva, lo que no significa que
se pretenda presentar versin sinttica y mejorada de las mismas o
lo que seras aun ms difcil- una nueva estrategia de anlisis.
Para comenzar (y tambin para seguir con las esquematizaciones
tripartitas) utilizaremos tres conceptos bsicos. El primero es,
evidentemente, el que da titulo al presente artculo: bases materiales
de existencia. El segundo concepto es el de cultura. Y el tercer
concepto ser el de estructura-acontecimiento.

diciendo que el factor econmico es el nico determinante, convertir aquella tesis en

una frase vacua, abstracta, absurda En ob.Cit. p. 717
62

ANTHROPOLOGIKA

Entendemos por bases materiales de existencia todos aquellos

condicionamientos medio ambientales y las respuestas
materialmente transformadoras o adaptativas a los mismos, que
significan y resignifican los sistemas de estructuracin y
reestructuracin de esa realidad objetiva. Las formas de adaptacin
tecno-ambientales de un grupo humano en una regin o territorio
dado se encontraran en estrecha y evidente relacin con las formas
de dicho territorio, su distribucin y recursos presentes, a travs del
tiempo. All donde la ecologa lo facilit se desarrollo agricultura o
ganadera o pesca o industria o caza-recoleccin, etc como las
principales actividades de subsistencia; se formaron bandas, clanes,
tribus, gens, familias extendidas o nucleares; se permiti la escasa o
la gran concentracin de personas en un mismo espacio; se fomento
la poca o la mucha procreacin; se construyeron unos smbolos y no
otros; se establecieron unos comportamientos y o no se presentaron
o desecharon otros. Utilizando otras palabras nos atreveremos a
decir que estas bases materiales de existencia son todas las condiciones
ecolgicas, tecnolgicas, metodolgicas, demogrficas, territoriales
y temporales de accin humana.
Cuando hablemos de cultura nos referiremos a los fenmenos
simblicos, conductuales y psquicos
intersubjetivos, que
constituyen el marco lgico de abstraccin y construccin mental de
conocimientos y procedimientos comunes. Las ideologas (poltica,
religiosa, esttica, etc) y epistemologas, la cosmovisin, los ritos, los
mitos, las ciencias, las magias, las artes, las formas especificas de
comportamiento ante cada situacin y ante nuestros grupos de
parentales, de pares, etc., la identidad y la alteridad, los tabes y las
prescripciones, constituyen todos lo que denominamos cultura.
Desde esta perspectiva la accin social que materializa la cultura, es
de una u otra manera la propia cultura.
Cuando hablemos de estructura-acontecimiento nos estaremos
refiriendo a las formas en que los diversos actores sociales
(personas, grupos sociales, sociedades, etc) se vinculan entre s y con
sus bases materiales de existencia a partir de su cultura. Son pues las
relaciones sociales y ecolgicas a travs del tiempo, los cambios
histricos (de ah lo de acontecimiento) y las regularidades
vinculantes (de ah lo de estructura) Hemos reducido aqu la
explicacin de este concepto en funcin de los otros dos no con la
ANTHROPOLOGIKA

63

intencin de sealar una determinacin de aquellas sobre esta, sino

fundamentalmente por motivos prcticos, ya que el tema se hara
bastante difcil de explicar de otra manera en este breve artculo.
Hemos omitido el uso de los conceptos de produccin y
reproduccin de manera intencional, con la finalidad de
tomndolos en un sentido amplio- afirmar que existe tanto
produccin como reproduccin de la cultura, de la estructuraacontecimiento y de las bases materiales de existencia. Esto es que
adems de producir y reproducir economa, tecnologa y poblacin,
tambin producimos y reproducimos ideologa, corpus polticojurdico, lengua, artes, etc.; relaciones sociales y ecolgicas y hasta
nuestro propio hbitat. En otras palabras producimos y
reproducimos nuestra realidad objetiva. Y el grado efectivo en que
la cultura, la estructura-acontecimiento y las bases materiales de
existencia influyan en la conformacin de tales o cuales fenmenos
de la realidad objetiva depender de la relacin puntual de sus
respectivos componentes.
Breves ideas sobre el posible uso terico del concepto
Al iniciar el anlisis de determinados fenmenos de la realidad
humana, en no pocos casos los cientficos sociales solemos
abocarnos a la presentacin de los posibles factores ideolgicos o
estructurales que presumiblemente influyen o en algunos casos
hasta determinan dichos fenmenos
en un espacio-tiempo
determinados. Es decir que partimos en la lectura de los hechos
sociales desde un marco relacional de causalidad socio-cultural y
sus efectos puntuales sobre una realidad objetiva.
Esto significa, como lo expone Marc Aug, que existe una triple
exigencia para el antroplogo: Elegir un terreno, aplicar un mtodo
y construir un objeto. La cuestin aqu radica en establecer el tipo de
relacin entre terreno, mtodo y objeto. El mismo Auge al hablar de
la relacin entre antropologa e historia, dice puntualmente:
.
Si el espacio es la materia prima de la antropologa, se trata aqu
de un espacio histrico, y si el tiempo es la materia prima de la

64

ANTHROPOLOGIKA

historia, se trata de un tiempo localizado y, en ese sentido, un

tiempo antropolgico10
Es en ese sentido si elegimos un espacio o un tiempo o ambos, estos
estarn simbolizados en relacin a referencias organizadoras de lo
mental y material antes de ser concebibles. En nuestro caso el
terreno abarca ambas coordenadas y sus posibles desplazamientos a
travs de las mismas, si hemos hablado de unas bases materiales de
existencia y las hemos conceptualizado como todas las condiciones
ecolgicas, tecnolgicas, metodolgicas, demogrficas, territoriales y
cronolgicas de accin humana, entonces estas constituyen el propio
terreno.
En cuanto al mtodo, el concepto permite tanto la comparacin
como la obtencin de datos cualitativos y hasta cuantitativos. La
demografa, el territorio y el tiempo dems esta decirlo- son
perfectamente medibles. Los factores ecolgicos, tecnolgicos y
metodolgicos de los distintos grupos humanos, permiten efectivas
comparaciones entre ellos. Y todos ellos guardan caractersticas
interrelacionadas con otros componentes de la realidad objetiva.
En cuanto a la construccin objeto, el concepto junto a sus
complementos tericos nos permite indagar en las relaciones
existentes entre los componentes de la realidad objetiva y por tanto
detenernos en el fenmeno que mayor inters despierte (a partir del
cual construiremos nuestro discurso).
De esta manera el terreno, el mtodo y el objeto (al igual que los
conceptos de cultura, estructura-acontecimiento y bases materiales
de existencia) de encuentran mutuamente determinadas. No solo
construimos el objeto, sino que el objeto construye el terreno; el
terreno, el mtodo; el mtodo, el objeto; el objeto, el mtodo; etc. En
una especie de conflicto y equilibrio constantes y complementarios.
Para finalizar los dejar con una ltima frase: No pocas veces lo
evidente es lo ms difcil de ver.

Marc Aug, Hacia una antropologa de los mundos contemporneos. Gedisa,

Barcelona, 1998, p.15
10

ANTHROPOLOGIKA

65

Bibliografa:
Aug, Marc. Hacia una antropologa
contemporneos. Gedisa, Barcelona, 1998

de

los

mundos

Engels, Federick. Carta a Joseph Bloch. En C. Marx y F. Engels,

Obras escogidas, Editorial Progreso, Mosc. P. 181-185
Harris, Marvin. El desarrollo de la teora antropolgica. Historia de
las teoras de la cultura. Siglo XXI editores, Madrid, 1985
Harris, Marvin. Materialismo Cultural, Alianza Universidad,
Madrid, 1985
Harris, Marvin. Principios tericos del materialismo cultural. En
Bohannan, Paul y Mark Glazer. Antropologa. Lecturas, McGrawHill, Madrid, 1993, p.393-418
Marx, Carl. El dieciocho de brumario de Lus Bonaparte. En C. Marx
y F. Engels, Obras escogidas, Editorial Progreso, Mosc. P. 93-180
Marx, Carl. Prlogo de la contribucin a la crtica de la economa
poltica. En C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, Editorial Progreso,
Mosc. P. 717-719
Sahlins, Marshal. Evolucin especfica y general. En Bohannan, Paul
y Mark Glazer. Antropologa. Lecturas, McGraw-Hill, Madrid, 1993,
p. 370-388
Steward, Julian. El concepto y el mtodo de la ecologa cultural. En
Bohannan, Paul y Mark Glazer. Antropologa. Lecturas, McGrawHill, Madrid, 1993, p. 334-344
Recursos de Internet:
http://es.wikipedia.org/wiki/Materialismo_dial%C3%A9ctico

66

ANTHROPOLOGIKA

CULTURA, INTERCULTURALIDAD E
IDENTIDAD. DISCUSIONES
CONCEPTUALES.
Alejandro Diez Hurtado
Pontificia Universidad Catlica del Per
adiez@pucp.edu.pe

El objetivo de este texto es proporcionar algunos conceptos

generales alrededor de lo
intercultural: cultura, identidad,
multiculturalismo e interculturalidad.
CULTURA
veo que los hombres han sido lo mismo en todas
las pocas. Griegos, romanos, franceses, ingleses y
basutos, todos tienen una naturaleza comn (Jefe
Basotho, Lesotho, 1843, citado en Kuper 2001: 261)
Las grandes divisiones de la humanidad y la
fuente dominante de conflictos sern culturales.
Huntington
Un concepto anterior al de interculturalidad y sin el cul esta no
puede entenderse a cabalidad, es el concepto de cultura. Este
concepto es al mismo tiempo simple y complejo. Simple porque nos
resulta habitual y cotidiano, complejo porque proviene de
tradiciones diferentes (en filosofa y ciencias sociales) pero sobre
todo porque en el habla cotidiana, siendo una palabra tan comn, la
usamos para definir muchas cosas, a veces diferentes entre s.
Muy brevemente, y simplificando mucho el debate, se puede decir
que hay dos concepciones histricas del trmino. La primera
proviene de la filosofa francesa, que en el siglo XIX entenda la
cultura como civilizacin como los logros humanos, propios de la

ANTHROPOLOGIKA

67

humanidad, un estado superior de evolucin. La segunda proviene

de la tradicin alemana, que prefiere entender la cultura como la
cualidad innata de cada grupo humano, una especie de esencia, que
hace diferentes y particulares a cada grupo con respecto a otro.
Nuestros usos contemporneos y coloquiales contienen ambos
conceptos divergentes. Por un lado hablamos de cultura y actos
culturales para referirnos a manifestaciones particulares de nuestra
sociedad: el arte, la msica, el
cine, los espectculos son
culturales. As uno de los usos que hacemos del trmino es el de la
cultura como refinamiento, como estado superior de humanidad.
Por otro lado, usamos el trmino tambin para definir elementos
propios de grupos humanos particulares, as hablamos de una
cultura andina, una cultura amaznica, una cultura Inca, Chavn,
etc.
Dentro de las ciencias sociales, son los antroplogos los que se han
preocupado desde muy temprano en el siglo XX del concepto de
cultura, que es indisociable de la tradicin acadmica de algunas
escuelas en antropologa (particularmente la americana, a su vez
derivada de la alemana). El trmino ha sido largamente debatido y
discutido por dcadas, y hay mltiples definiciones de la cultura.
Hay quienes afirman que para la antropologa el concepto es algo
as como la historia de un xito y de un fracaso al mismo tiempo. Un
xito, porque lograron convertir un trmino cientfico, de uso
limitado, en un trmino popular en el habla cotidiana. Un fracaso
porque en dicha operacin, se perdi la claridad de la definicin.
Las dos citas lneas arriba resumen en parte la disyuntiva conceptual
entre las que se mueve el concepto antropolgico de cultura: la
cita del el jefe africano del siglo XIX, se refiere a la cultura como una
cualidad propia de todos los seres humanos; la cita de Huntington
se refiere a la cultura como algo especfico de cada grupo, algo que
ms bien nos diferencia. As, la cultura es al mismo tiempo pues
algo propio a los seres humanos, algo que nos diferencia de los
animales, y algo que nos hace diferentes unos de otros.
El primer enfoque responde al lo que podramos llamar el objetivo
poltico de la elaboracin del concepto de cultura: darles a todas las
culturas el mismo estatus. As, no es que haya pueblos con ms o
menos cultura (o pueblos ms o menos civilizados) sino solamente
68

ANTHROPOLOGIKA

pueblos con culturas diferentes, todas con un mismo estatus. Sobre

la idea de que todas las colectividades y culturas tienen los mismos
derechos como culturas tiene una derivacin epistemolgica
extrema, llamada relativismo cultural. El relativismo cultural
supone que cada cultura es nica, irrepetible y bsicamente
incomparable, y slo puede ser interpretada y comprendida desde
ella misma. Este enfoque tiene una serie de limitaciones, pues no
considera que las culturas estn muchas veces en contacto e
interactan unas con otras.
En cualquier caso, el enfoque ms utilizado en las discusiones sobre
interculturalidad asume la primera acepcin pero se desarrolla
sobre la segunda. El supuesto bsico es que cultura corresponde a
una comunidad, a una colectividad distinguible de las otras, con
rasgos caractersticos.
Qu es lo caracterstico, como caracterizamos a una cultura ha sido
sujeto de amplios y largos debates. As algunos la definen como una
serie de rasgos, otros la separan en material (todos los objetos y
tcnicas utilizadas y creadas por una cultura) e inmaterial (los
imaginarios, las normas, los rituales), unos terceros la refieren
bsicamente al universo simblico y a la forma de pensar de las
gentes, etc.
A pesar de las mltiples entradas sobre el particular, se pueden
esbozar tres componentes en los que existe cierto consenso:
1. La cultura no es un asunto de raza, se aprende, no se lleva en
los genes. La cultura est vinculada a los procesos de
socializacin humana, a la forma como los individuos se
integran a su sociedad a lo largo de su vida.
2. Aunque de manera desigual, la cultura humana ha progresado
en el largo plazo, hay avances tecnolgicos irreversibles que
conectan a las diversas culturas.
3. La cultura es esencialmente una cuestin de ideas y valores,
un molde mental colectivo y compartido, por lo que se puede
describir la cultura como un sistema simblico (Kuper 2001:
262).
El tercer componente nos reemite a un concepto relacionado a la
comprensin de las culturas y a las relaciones que se establecen
ANTHROPOLOGIKA

69

entre miembros de culturas diferentes. El etnocentrismo es la

cualidad que tiene cualquier individuo de percibir el mundo desde
el punto de vista de su propia cultura. Todos nosotros interpretamos
las cosas desde un punto de vista particular, pero dems cada
cultura piensa que su forma de ver las cosas es la natural,
correcta y en ltimo trmino humana, que en muchos casos
discrimina a las formas de percibir de los otros. As como ejemplo,
los grupos amaznicos se consideran a si mismos seres humanos
y a todos los que no son del grupo como enemigos, espritus,
animales u otros, en resumen, no humanos; el trmino runa,
significa simplemente gente, y el runa simi, su lengua significa la
lengua que habla la gente.
La cultura podra finalmente definirse como la forma aprendida
como hacemos las cosas, de manera que nos parezcan buenas,
apropiadas, correctas, habituales. Lo que hace que nos sintamos
medianamente cmodos en nuestro entorno y que sintamos
extraeza y cierta incomodidad fuera de nuestro espacio o cuando
nos encontramos entre gente de una cultura diferente.
Aunque el concepto de cultura se construye sobre culturas
diferentes, en la prctica, las culturas estn histricamente en
contacto unas con otras, lo que supone complejas relaciones de
contacto cultural, no siempre o mejor dicho, casi nunca- en
condiciones de igualdad de derechos y no pocas veces de
subordinacin, discriminacin y situacin desigual en derechos y
oportunidades.
En las ltimos aos y dcadas, en el marco del proceso de
globalizacin, las situaciones de contacto cultural se han
multiplicado y en algunos casos exhacerbando y obligando a la
reedicin de antiguos debates, aunque sobre la base de nuevas
problemticas y bajo nuevos enfoques. Por un lado, se discute sobre
las diferencias y los particularismos, del otro lado se habla de las
diferencias y los derechos. La primera va nos conduce a la
problemtica de las identidades -En su sentido ms general, la
cultura es simplemente una manera de hablar sobre las identidades
colectivas (en la que) el estatus tambin est en juego (Kuper 2001:
21); la segunda nos remite en cambio a los temas del
multiculturalismo e interculturalidad.

70

ANTHROPOLOGIKA

IDENTIDAD
Uno de los primeros libros de antropologa que se ocupan del tema
de la identidad es Los grupos tnicos y sus fronteras, en el cual
Barth (1976) sostiene que los grupos construyen fronteras que los
diferencian y marcan distancias con sus vecinos; pero tambin que
dichas fronteras son porosas, mviles y, sobre todo, definidas por
una serie de principios diferentes. Frontera hace referencia a
espacios ms o menos amplios de indefinicin, en los que una cosa
pertenece o puede pertenecer a dos o ms mbitos diferentes; es un
concepto diferente al de lmite, que separa claramente un mbito del
otro.
As, fronteras e identidades se configuran ms a partir de
disposiciones del tipo centro/periferia que de conjuntos cerrados
mutuamente excluyentes. Definir el mbito de un grupo tnico y
de una cultura- supone un esfuerzo de clasificacin, de eleccin de
algunos criterios que marcan y distinguen a las poblaciones. Por
ello, en el centro, observando sus componentes principales, los
grupos y las identidades son claramente distinguibles, en los
mrgenes son confusos (Cf. Cohen 2000).
Las identidades tienen como caractersticas: 1) generar sentimientos
de pertenencia afirmacin: permiten a los individuos identificarse y
sentirse miembros de un grupo, por lo que proporciona seguridad e
identidad personales; 2) la fluidez: las identidades no se componen
de elementos estticos o definidos absolutamente, sino de
componentes que se transforman habitualmente; y, 3) son mltiples
y varan de acuerdo a los contextos.
La tercera caracterstica es una caracterstica fundamental de las
identidades. Cada individuo y grupo adscribe o puede adscribir a
identidades diferentes de acuerdo al contexto en el que se ubica y
eso no significa ninguna contradiccin. As una misma persona
puede ser al mismo indgena, padre de familia, latinoamericano y
ms cada una de las identidades ser aplicada en un contexto
pertinente, de acuerdo a aquello que genere una diferencia
significativa o que se tiene inters en destacar, o que destaca por si
sola.
ANTHROPOLOGIKA

71

En trminos etnogrficos, pueden apreciarse tres niveles de ejercicio

de la identidad. Al primero lo llamamos el nivel de la vida
cotidiana, se refiere a la identidad atribuida, aquella que otros
asignan a un grupo y que sirve para distinguirlo claramente de
otros, lo que nos permite desde afuera identificar a un grupo o
cultura especfica. Y lo hacemos a partir de algunos rasgos de los
que eventualmente, los propios sujetos no son completamente
conscientes. En segundo nivel es el de la identidad proyectada, y
corresponde a aquellos rasgos marcados, escogidos, exhibidos como
propios, aquellos que los grupos eligen o consideran distintivos de
si mismos, marcadores de su identidad, aquellos que son
reconocidos por propios y extraos, sobre los que existe relativo
consenso, al menos al interior de los grupos. Finalmente, hay un
tercer nivel, de alguna manera derivado del anterior, cuando un
grupo decide movilizar algunos marcadores de identidad con la
finalidad de producir un efecto pblico o poltico (Cf. Diez 1999)
En el segundo y tercer caso, se requiere un proceso de elaboracin y
de seleccin de marcadores tnicos o culturales, es decir marcar
o seleccionar una serie de elementos para que considerarlos
portadores y marcadores de identidad, es decir, de autenticidad:
aquellos elementos suficientes para que alguien sea considerado
dentro y propio de un grupo. Este proceso supone una serie de
operaciones de seleccin pero tambin de recuperacin (de
elementos del pasado), de adaptacin e incluso de invencin y
reinvencin de nuevos elementos a los que se indefectiblemente se
considerar tradicionales y autnticos, eventualmente a pesar de su
reciente origen.
El segundo nivel corresponde al del encuentro cultural; el tercero a
la existencia de sociedades multiculturales, en contacto cultural
permanente. Las situaciones de contacto cultural permanente vienen
exacerbndose en los ltimos aos, generando una explosin de
identidades nuevas y reinventadas, al punto que muchos lo
identifican como una de las caractersticas de la globalizacin.
dado que lo que est en juego es el reconocimiento en el mbito de
lo pblico, la identidad en accin es ms radical que la etnicidad o la
diferencia vivida experimentadas en el cada da de todos los das.

72

ANTHROPOLOGIKA

Buena parte de los movimientos de reivindicacin tnica y cultural

de los ltimos aos, tienen una base sobre la una porcin marcada
de objetos y elementos considerados propios (e identificados como
elementos culturales) por lo que corresponden ms a marcadores
seleccionados de la identidad que a las estructuras y la organizacin
social en la que se insertan y viven inmersos los actores sociales.
Sin embargo, para que estos marcadores funcionen, es necesario que
se presenten como autnticos, tradicionales, suficientes para
expresar la esencia de las culturas y para mostrar una identidad
nica y particular.
En el mundo global moderno, existen macro movimientos que
enarbolan estos marcadores de identidad, como por ejemplo los
Grupos radicales islmicos (que se construyen sobre identidades
religioso-polticas); los diversos grupos indgenas (originarios o
insertados en sociedades mayores, que exhiben ms bien elementos
culturalmente tradicionales); los grupos de afro descendientes (que
exhiben una identidad de la continuidad y la resistencia).
La mayor parte de estos reclamos y reivindicaciones de identidad se
producen en mundo global pero en el marco de los Estados, con lo
que llegamos al punto de definir el multiculturalismo (y la
multiculturalidad).
MULTICULTURALISMO
En su momento, la definicin de la cultura era poltica. Ahora ha
vuelto a serlo. Su expresin es la multiculturalismo, asumida como
una constatacin y la base de un movimiento hacia el cambio.
Se entiende el multiculturalismo como la situacin de hecho de
convivencia en una misma comunidad poltica (un lugar y ms
frecuentemente un Estado), de poblaciones con diverso origen y
formas de expresin culturales. Se entiende la multiculturalismo
como una situacin en la que diversas culturas pueden coexistir en
el mismo mbito en igualdad de condiciones o, si se quiere cuando
dos o ms culturas conviven en mutuo respeto con el derecho a
practicar y expresar sus particularidades culturales.

ANTHROPOLOGIKA

73

Al final, un problema que no es slo cultural sino tambin poltico.

El objetivo es reemplear la ideologa del melting pot americano: el
multiculturalismo es una teora del anti asimilacionismo. En lugar
de afirmar la construccin de identidades, status y derechos nicos,
se reclama que las diferencias entre poblaciones sean trasladadas a
un programa poltico, afirmando el derecho a ser diferente y el valor
de la diferencia.
La crtica cultural preocupa a los conservadores porque la
celebracin de la diferencia socava los valores comunes y amenaza
la coherencia nacional. La identidad cultural va de la mano con la
poltica. En una sociedad multicultural se debe respetar, incluso
alentar, la diferencia cultural pero choca con otra idea desde la
misma perspectiva, basada en que todos los ciudadanos son iguales
ante la ley.
El multiculturalismo busca construir equilibrios difciles, pues
pretende armonizar los derechos individuales con los derechos
colectivos. Su punto de partida es precisamente la defensa de los
derechos individuales en la sociedad liberal, que cuando se
convierten en derechos culturales terminan siendo extendidos a
derechos colectivos particulares, y por lo tanto contradictorios con el
planteamiento original.
La pregunta central que plantea es: Cmo diferentes culturas
pueden existir en una misma y nica sociedad? Los temas en
discusin que se derivan de dicha pregunta son mltiples y
responden a la diversidad de situaciones que desembocan en una
sociedad multicultural. As, se plantean preguntas como: Cunto
poder debe trasladarse desde el desde el gobierno central a
gobiernos regionales o sub unidades territoriales con mayoras
culturales diversas?; qu derechos deben tener las poblaciones
emigrantes, desplazadas o refugiadas que constituyen un conjunto
cultural homogneo en las sociedades receptoras?; cmo
solucionamos los problemas de poblaciones con religiones y
culturas diferentes y enfrentadas?; qu derechos deben tener y cual
debera ser el estatus de las poblaciones tnicas dentro de los
estados nacin?
En general, hay dos grandes mbitos de discusin detrs de todas
estas interrogantes: 1) asegurar el bienestar con un grado mnimo de
74

ANTHROPOLOGIKA

igualdad; y 2) Mantener la diversidad cultural de los diversos

grupos (y una serie de derechos para que ello sea posible: a usar su
lengua, practicar su religin, mantener sus prcticas familiares, etc.).
An cuando se asume que existen igualdad de oportunidades y
tolerancia mutua, el problema es cmo se define el bienestar desde
las diferencia cultural?
El problema no est en la defensa de los derechos individuales sino
de los colectivos (porque justamente interfieren sobre los primeros).
Las dificultades para la definicin de derechos culturales colectivos
se expresan particularmente en el paso de lo pblico a lo privado y
tambin en el camino inverso.
Dos de los puntos ms crticos para la construccin de derechos
colectivos sobre la base de diferencias culturales son: 1) las pugnas
entre los derechos a la igualdad entre hombres y mujeres y la
defensa de derechos culturales tradicionales (que en buena parte de
los casos otorgan a las mujeres un estatus inferior); y 2) el problema
de la escuela pblica como un derecho de todos y la transmisin de
valores diferenciados por razones culturales y religiosas. En ambos
casos, no hay un consenso cultural entre lo que es pblico y lo que
es privado y tampoco entre el lmite de lo que debera ser para todos
y las consideraciones que deberan atenderse para las poblaciones
de culturas diferentes. En la prctica, la negacin del propio
concepto moderno de cultura: fijan la identidad por filiacin,
confunden cultura con raza
Los retos que enfrenta el multiculturalismo son bsicamente tres: 1)
Como hacer que subsistan las diferentes culturas en contextos de
contacto cultural permanente?; 2) Cmo dar a los individuos
identidad y estabilidad moral y emocional dentro de un marco
global y particular, al mismo tiempo?; y, 3) Cmo organizar la
accin colectiva y la participacin poltica de los diversos grupos en
una misma comunidad poltica?
Ante estas cuestiones, existen tres tipos de soluciones: 1)
Asimilacionismo: construir una nica sociedad, con una sola cultura
(es la respuesta del meeting pot americano, de la cultura europea, o
de la bsqueda de la construccin de identidades nacionales
mestizas en latinoamrica); 2) Separacin (o aparteith, aplicado por

ANTHROPOLOGIKA

75

largo tiempo por Sudfrica); y 3) Multiculturalismo (an una

apuesta por construir).
En cualquier caso, el multiculturalismo debera ser capaz de
responder a una serie de retos que pertenecen a tres esferas
diferentes: 1) en el marco legal, es decir, en la atribucin de derechos
culturales; 2) en el mbito de la poltica, otorgando el derecho a
participar en el gobierno del Estado; y, 3) en la vida social,
asegurando iguales condiciones de trabajo, educacin y salud para
todos con respeto a las diferencias.
Este tercer mbito nos aproxima al cuarto y ltimo concepto en
discusin: la interculturalidad

INTERCULTURALIDAD:
La nocin de interculturalidad introduce una perspectiva
dinmica de la cultura y las culturas. Pretende disminuir
los riesgos de esencialismos, etnicismos y culturalismos. Se
centra en el contacto y la interaccin, la mutua diferencia,
el sincretismo, el mestizaje cultural, es decir, en los
procesos de interaccin sociocultural cada vez ms
intensos y variados en el contexto de la globalizacin
econmica, poltica e ideolgica y de la revolucin
tecnolgica de las comunicaciones y los transportes. El
debate sobre la interculturalidad se suma a los ya
existentes sobre la ciudadana comn y diferenciada
(http://solidaridad.universia.es/interculturalidad/intercu
lturalidad.htm)
La interculturalidad puede ser concebida como paradigma
o como estado de cosas. En tanto paradigma o utopa, la
interculturalidad significa un proceso dinmico que apunta
a la instauracin de relaciones democrticas, a la apertura
total y a la igualdad de condiciones entre los actores de una
sociedad. En tanto estado de cosas, corresponde a una
realidad fuertemente marcada por el conflicto y las
relaciones asimtricas de poder entre los diversos grupos u
poblaciones, en todos los dominios: econmico, social,
76

ANTHROPOLOGIKA

poltico, lingstico y cultural (Godenzzi, Juan Carlos.

Educacin e interculturalidad en los andes y la amazona.
Cusco, Cera Bartolom de las Casas, 1996)
Como concepto y prctica, la interculturalidad significa
entre culturas, pero no simplemente un contacto entre
culturas, sino un intercambio que se establece en trminos
equitativos, en condiciones de igualdad. Adems de ser
meta a alcanzar, la interculturalidad debera ser entendida
como un proceso permanente de relacin, comunicacin y
aprendizaje entre personas, grupos, conocimientos, valores
y tradiciones distintas, orientada a generar, construir y
propiciar un respeto mutuo, y a un desarrollo pleno de las
capacidades de los individuos, por encima de sus
diferencias culturales y sociales (Crdova, Paula,
Interculturalidad y dialogismo, en: Heise 2003).
La interculturalidad es un concepto estrechamente relacionado con
el de multiculturalismo. Se puede decir que son dos caras de la
misma moneda. Multiculturalismo refiere a la relacin entre pueblos
de diversas culturas en un mismo espacio; la interculturalidad se
refiere a las relaciones entre los individuos y grupos en dichos
espacios.
Ambos conceptos tienen adems dos sentidos, uno descriptivo y
uno poltico-pedaggico. Su sentido descriptivo alude a la situacin
de hecho, a lo que ocurre cuando se encuentran e interrelacionan los
miembros de dos o ms grupos tnicos y/o culturales (que por lo
general est marcado por la desigualdad). Su sentido poltico
pedaggico (que se deriva del anterior y constituye su
contrapartida) puede definirse como el conjunto de actividades y
disposiciones destinadas a terminar con los aspectos y resultados
negativos de las relaciones interculturales conflictivas, buscando en
contrapartida el establecimiento de relaciones pacficas y de mutuo
entendimiento).
En su forma utpica y ms difundida, la interculturalidad es el
mantenimiento de relaciones respetuosas y equitativas entre
individuos de culturas diferentes, que logran relacionarse en
igualdad de condiciones y derechos.

ANTHROPOLOGIKA

77

En la prctica, la interculturalidad se encuentra asociada a: 1)

Problemas de comunicacin deficiente (por desconocimiento de la
cultura del otro) en proyectos y programas variados: salud,
educacin, produccin, etc.; 2) Problemas relacionados con
discriminacin a grupos tnicos o raciales diversos; y, 3) Relaciones
usualmente asimtricas entre grupos tnicos o culturales distintos
(Valiente, Teresa, s/d: 22).
El meollo de las relaciones interculturales est en la percepcin
diferenciada y los diferentes cdigos de comunicacin que emplean
para comunicarse quienes provienen de culturas diferentes. En una
situacin intercultural, cada uno de los interlocutores interpreta los
actos y palabras del otro en sus propios cdigos, generando de
alguna manera, una comunicacin distorsionada o una falsa
comunicacin. La primera barrera para la comunicacin
intercultural es la distancia cultural entre los interlocutores, que slo
puede salvarse por la comprensin cultural del otro: slo es posible
entender a mi interlocutor si conozco mnimamente su cultura (por
lo que detrs de la interculturalidad positiva, hay un reto
educacional).
La segunda gran barrera a la interculturalidad positiva es la serie de
diferencias que por lo general vienen asociadas a las diferencias
culturales: desigualdades econmicas, educativas, polticas y de
status, que aumentan la distancia entre los interlocutores haciendo
ms difcil la comunicacin. Por ello, detrs del reto intercultural
hay tambin un reto de desarrollo y de disminucin entre las
capacidades, los bienes y el estatus de las personas.
En los proyectos, la interculturalidad es en la mayor parte de los
casos una apuesta no siempre lograda, pues se basa en la
construccin de relaciones equilibradas tanto entre distintas
poblaciones como entre los tcnicos de los proyectos y la poblacin
beneficiaria. Los campos en los que se manifiesta esta relacin de
equidad (o inequidad) intercultural varan de acuerdo a las zonas de
trabajo y la naturaleza de los proyectos de transformacin que se
implementan.
Ello supone en primer lugar tomar conciencia de la cultura propia y
de sus reglas de comunicacin e interrelacin con los otros. Tomar

78

ANTHROPOLOGIKA

en cuenta nuestro propio etnocentrismo y preguntarnos porqu

hacemos lo que hacemos.
El problema de reconocer si nuestra prctica es intercultural o no
podra abordarse a partir de un test de preguntas sucesivas,
agrupadas en dos grandes bloques, el primero referido a la situacin
de hecho y el segundo a nuestras acciones conducentes o no- a
cambiar dicha situacin:
1. Elementos descriptivos: a) Cul es la situacin intercultural en la
que nos encontramos? la bsqueda de la comprensin de la
situacin de contacto cultural; b) Cules son los factores o rasgos
culturales relevantes en las relaciones cotidianas?; c) Cul es la
situacin y capacidad real de accin de los diversos grupos
culturales identificados?, es la misma?
2. Elementos para la construccin de relaciones interculturales
positivas: a) Reconocimiento de diferencias y consideracin de las
mismas en las acciones y estrategias a implementar; b) Fomento de
actitudes y comunicacin intercultural, en dilogo con nuestros
conceptos y proyectos.

ANTHROPOLOGIKA

79

BIBLIOGRAFIA

Austin, Toms. Comunicacin intercultural. Fundamentos y

sugerencias. Junio 2000.
Barth, Fredrick, Comp. Los grupos tnicos y sus fronteras. La
organizacin social de las diferencias culturales. Mxico, FCE, 1976
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Zimmerman, Klaus. Modos de interculturalidad en la educacin
bilinge. Reflexiones acerca del caso de Guatemala (www.campusoei.org/oeivirt/rie13a05.htm)

80

ANTHROPOLOGIKA

INTRODUCCIN A LOS PATRONES

SOCIO-CULTURALES: EL ANLISIS DE
MICRO-GRUPOS SOCIALES
Aleixandre Duche
Universidad Nacional de San Agustn de Arequipa
aleixandrebrian@gmail.com
Sin hombres no hay cultura por cierto, pero
igualmente, y esto es ms significativo, sin
cultura no hay hombres.
Clifford Geertz
A modo de introduccin
Uno de los principales problemas en la investigacin social es que o
bien se toma a un grupo social determinado como un cuerpo
homogneo, o por otro lado se lo analiza desde la comparacin con
otros grupos sin previo anlisis histrico-cultural de cada una de las
partes. El problema de ambos puntos de vista es que se deja de lado
la particularidad cultural de cada individuo que compone cualquier
grupo social. Estas particularidades son <<patrones socioculturales1>>. Cada individuo posee su propia cultura y por ende su
propia identidad. La cultura no se hereda ni se obtiene a travs de
procesos genotpicos, sino mas bien <<sta>> se adquiere dentro de
un proceso continuo, que es a la vez cambiante/adaptativo. La
sociabilidad es la base para la cultura.
Por otra parte, en la interaccin social est implcita <<los discursos
culturales>> o en una expresin mas llamativa: el show de la cultura.
Estos discursos culturales o show cultural no son ms que el accionar
Conjunto de rasgos o caractersticas mentales/comportamentales que incluyen
el pensamiento, las ideas y el comportamiento individual y particular de cada
individuo.
1

ANTHROPOLOGIKA

81

humano; mejor dicho cuando ser humano hace lo mejor que sabe
hacer: mostrar inconscientemente- su cultura (vivir, dar a conocer
sus patrones socio-culturales a otros a travs de sus actos fsicos,
verbales, etc.). Lo que nos hace humanos es nuestra cultura.
La cultura, la interaccin social y los discursos culturales nos
conducen a la comprensin de micro grupos sociales (o espacios
sociales pequeos, como grupos polticos, nuestra propia familia,
una comunidad campesina, un barrio, una clase de estudiantes, etc.),
y cmo a travs de los patrones socio-culturales comunes, se
construye tejidos sociales que en mayores niveles nos dan grupos
sociales mucho ms grandes como distritos enteros, ciudades,
pases, etc.
Lo que se presenta a continuacin es una visin <<alternativa>> a
los conceptos y definiciones clsicas y contemporneas de cultura y
sociedad. En segundo lugar se muestra la base para el entendimiento
de los micro-grupos sociales: los tres ejes de la vida material del ser
humano: economa, poltica y religin. Por ltimo mostraremos las
ventajas y desventajas de este mtodo alternativo de anlisis sociocultural.
I. CULTURA Y SOCIEDAD: DOS NUEVAS PERSPECTIVAS
Sociedad
Por lo general y en lo comn se entiende sociedad como en conjunto
de individuos (no generalmente tienen que ser humanos) que se
renen o agrupan dentro de un espacio o territorio especficos. Para
que la sociedad pueda existir en armona o tener una estabilidad
social es necesario condicionarla con normas o reglas sociales de
acuerdo y partiendo del principio bsico comn: la cultura. Una
segunda condicin de la sociedad es que en ella la mayora de sus
integrantes tengan en comn un fin o fines bsico(s) de existencia,
que dan origen al conflicto social y a la heterogeneidad.
Una visin homognea de la sociedad no permite una comprensin
y entendimiento de los hechos sociales y culturales; por otra parte
acepta indiscriminadamente que la sociedad como tal funciona

82

ANTHROPOLOGIKA

como un slo cuerpo, con una identidad cultural y social propia del
grupo.
Lo que propongo es una visin ms detallada de lo que es, del cmo
funciona la sociedad y de cmo sta est en una constante
reestructuracin.
Cada individuo pertenece a diferentes grupos sociales, que abarcan
desde el ms bsico de todos: la familia2. Es a partir de la familia en
que nos convertimos en seres sociales, nuestra sociabilidad empieza
ah. Desde la sociabilidad familiar nos conducimos a niveles ms
individuales y personalizados de sociabilidad.

Como se observa en el cuadro anterior, en el centro se encuentra el

gen social, es decir el que d orgen al micro tejido social. Por medio
de la interaccin social buscada o no buscada, ste crea conexiones
sociales con otros individuos, teniendo como base los patrones
socio-culturales y por otra las factores en los que se desarrolla la
sociabilizacin: tiempo y espacio. La sociedad entendida desde ste
punto, es el agrupamiento de dos o ms personas dentro de
contextos especficos que se relacionan o interactan a travs de sus
patrones socio-culturales.
La teora del Cubo de Rubik
O lo que cada individuo considere como familia, en la cual tenga las mismas
obligaciones y derechos.
2

ANTHROPOLOGIKA

83

Al relacionarnos a travs de nuestros P S-C se crean M G-S nuevos y

desestructurados al anterior(es). Por ejemplo, despus de tomar el
desayuno, nos levantamos y salimos de casa, en ese momento en
que nos hemos ido, se ha reestructurado el tejido social familiar sin
nosotros pertenecer a l (por tiempo y espacios especficos); pero
luego hemos entrado a la casa de algn amigo y hemos
reestructurado su tejido social, ahora siendo nosotros parte de l.
Como hemos visto, cada vez que hacemos nuevas relaciones sociales o
volvemos a las relaciones sociales comunes estamos reestructurando
continuamente nuestro tejido social. El imaginario de esta visin se
refleja en un Cubo de Rubik, los diferentes colores representan a cada
individuo y el movimiento continuo y sin fin fijo, a las diferentes
interacciones sociales que hacemos.
Cultura
Cuando se habla de la cultura siempre ocurren malentendidos o
confusiones que van desde la vida comn no intelectual hasta los
espacios acadmicos e intelectuales de la sociedad.
Por lo general en la vida comn se relaciona cultura con el grado de
educacin adquirida y que est muy ligada al arte y a la
intelectualidad. M. Harris (2000) aclara ste uso comn de cultura:
la cultura no es lo que se obtiene estudiando a Shakespeare,
escuchando msica clsica o asistiendo a clases de historia del
arte
Este uso comn tiene un problema principal: que cuando se
relaciona cultura con educacin se est considerando que existe
diferentes niveles (que van desde abajo hasta arriba, o a la inversa)
de cultura; y por otro lado ste etnocentrismo lingstico puede no
otorgar a cierto tipo de personas la condicin de poseedores de
cultura. Existen los <<sin cultura>> o incultos?. Por supuesto que
no, esto se debe a que la gran mayora de sociedades como la
nuestra han adoptado rasgos o caractersticas sociales y culturales
exgenas (las occidentales por ejemplo), lo que ha permitido una
reestructuracin de nuestro modo de vida y pensamiento.
84

ANTHROPOLOGIKA

Pero saliendo de lo comn, tambin existen varias formas de ver y

usar el trmino cultura dentro del mundo acadmico e intelectual.
Para socilogos como Bourdieu (1990) la cultura es todo lo que se
adquiere y transmite, todo lo que hace de los hombres seres creadores de sus
propias condiciones de existencia. En cambio para Giddens (1995) la
cultura esta muy relacionada con los valores:
cultura se refiere a los valores que comparten los miembros de
un grupo dado, a las normas que pactan y a los bienes
materiales que producen. Los valores son ideales abstractos,
mientras que las normas son principios definidos o reglas que
las personas deben cumplir.
Tanto para Bourdieu como para Giddens la cultura es una cuestin
social; es lo que d sentido y rige la vida social de cada individuo.
Para la antropologa el asunto no es nada fcil. Para algunos
antroplogos la cultura abarca las ideas y valores; para otros la
cultura consiste en el modo social de pensar y comportarse; y para
otros incluye el pensamiento o ideas adjuntamente con las
instituciones sociales. Otros toman en consideracin la influencia
gentica como base para la cultura. Para Geertz (1973) la cultura es
la fabrica del significado con arreglo al cual los seres humanos interpretan
su experiencia y guan sus acciones. En cambio para Harris (2000) la
cultura es el modo socialmente aprendido de vida que se encuentra en las
sociedades humanas y que abarca todos los aspectos de la vida social,
incluidos el pensamiento y el comportamiento.
Mi postura personal es que:
la cultura es el conjunto de rasgos o caractersticas
mentales/comportamentales que incluyen el pensamiento, las
ideas y el comportamiento individual y particular de cada
individuo3, el cual es socialmente aprendido y condicionado (ya
sea conciente o inconscientemente).
Esta definicin rechaza que la cultura se transmite genticamente.
Por otro lado acepta que la cultura existe como tal debido a la
3

Todo esto se denomina Patrones socio-culturales (P S-C).

ANTHROPOLOGIKA

85

interaccin social y que la cultura brinda al ser humano una

identidad propia, particular y nica. Lo que nos d nuestra
condicin de seres humanos es nuestra propia cultura.
La historia y la cultura
Esta definicin propuesta de cultura, tambin rechaza la idea de una
cultura global o general. Por ejemplo cuando se habla de cultura
Arequipea (desde el lenguaje comn hasta las ciencias sociales) se
considera a todos los arequipeos (fallecidos, vivos y por nacer)
como portadores de un pasado, presente y futuro comunes: la
historia de Arequipa. Pero en la Arequipa de hoy, los jvenes no
comparten la misma historia y cultura4 que sus padres y stos a su
vez con sus antecesores. Inclusive y sin ir tan lejos todos los jvenes
de la misma edad no comparten una misma vida en comn y por
ende tampoco un pasado.
La migracin es un proceso tan comn que ya ha desaparecido su
sentido estricto en especial en contextos sociales y culturales como el
de nuestro pas. Pero qu hay con respecto a nuestro historia
nacional comn, el tahuantinsuyo, la conquista, la colonia, el
proceso de independencia, etc.? Citando a Flores Galindo (1988):
reconocer un pasado no significa admitirlo, lo que implica que no
todos aceptamos tener la misma historia ya sea local, distrital,
regional y/o nacional comn. Cada uno posee su propia historia e
identidad teniendo como base la cultura y la vida social de cada
uno. Compartimos rasgos culturales comunes, ms no una cultura
comn.
Sobre cultura y culturas
Por otra parte se usa el trmino cultura para hacer mencin o
referencia de cierto tipo de hechos o cosas que poseen un fondo o
caracterstica comn. Por ejemplo cuando se habla sobre la vida
cristiana, sus creencias, su fe, etc., se habla de una cultura cristiana.
Si nos referimos a todo lo que este relacionado a la actividad
vitivincola se habla de una cultura del vino.

En el sentido comn del termino.

86

ANTHROPOLOGIKA

Este uso del trmino acarrea tambin ciertas desventajas, pues

cuando se pretende juntar toda una actividad especifica social y/o
cultural se deja de lado que toda persona inmiscuida en esta
actividad realiza otras actividades y que de acuerdo a determinados
contextos el individuo se comporta o acta de manera diferente.
Aclarando un poco ms...
Algunas caractersticas principales de sta definicin de cultura son:
La cultura no es biolgica, pues no se hereda genticamente.
La cultura no es corprea-material.
La cultura no se entrega ni se da, la cultura se muestra a travs
de los discursos culturales.
Los discursos culturales incluyen: a) los artefactos culturales o
cultura material.
b) la interaccin lingstica
directa.
c) la accin e interaccin
social:
conciente
o
inconsciente.
No existen dos o ms personas que posean la misma cultura,
slo se puede llegar a tener ciertos patrones socio-culturales
comunes o afines a otros individuos, que no necesariamente
tienen que vivir dentro de un mismo contexto social.
La cultura no es la misma en cualquier tipo de contexto o en la
interaccin social. No somos los mismos en casa que en el
Central Park o el palacio de Buckingham.5
Para concluir
Como se ha visto la cultura es la base y el sentido de nuestra
existencia, si bien sta no existira sin la interaccin social, hay que
tener en cuenta que no todas las cosas y hechos son sociales pero si
todo es cultural. Todo lo que el ser humano haga, diga o piense

Es desde esta idea de que el ser humano posee diferentes identidades:

identidad religiosa, identidad poltica, identidad nacional, identidad cultural,
etc.
5

ANTHROPOLOGIKA

87

(refirindome al pasado, presente y futuro) es cultural. Por ende no

existe ninguna cosa, idea, o sujeto ms cultural que otro.
II. LA VIDA MATERIAL Y EL MUNDO SIMBOLICO
El ser humano es en definitiva un ser social y poseedor de cultura
pero: Cmo se interconectan la sociedad y la cultura? Cul es el
nexo que las une? Esta conexin se encuentra en un plano de la
simbolizacin del mundo que le rodea al ser humano.
El ser humano vive en un mundo simblico, mundo que es a la vez
para el hombre, consiente e inconsciente. Para que existe una lgica
de existencia propia del ser humano se debe saber (o creer saber) o
por lo menos tratar de entender las cosas, hechos y seres vivos que
nos rodean; adems entender el medio ambiente en el cul el ser
humano de desenvuelve y acta.
Una de las primeras cosas que el hombre trat de entender fueron
los hechos naturales: Por qu sale el sol?, Por qu existen las
estrellas?, Por qu a veces llueve y a veces hace un calor extremo?,
Por qu caen las hojas de los rboles?, Por qu nos enfermamos?,
etc. Desde el comienzo de la sociedad humana se ha intentado dar
explicacin a los hechos de la naturaleza; respuestas hay por miles
de millones, aferrarse a una respuesta, es otro asunto: la religin
por ejemplo. Este intento de explicacin es una accin simblica: lo
simblico existe siempre y cuando queramos dar sentido propio o
comn a algo. Pero dentro de esta simbolizacin existen dos formas
diferentes de ella: la simbolizacin conciente y la inconsciente. La
primera tiene una base cultural y puede ser tanto particular como
pblica. Por ejemplo la cruz de madera en la puerta de cualquier
iglesia cristiana simboliza la Fe e Historia del cristianismo. La
insignia que portan los alumnos del colegio X es simbolizable a)
concientemente para los alumnos, familiares y personal docente y
administrativo como el emblema que representa las cualidades y
caractersticas de lo que el colegio es. Por otro lado b) para cualquier
otra persona que desconozca la existencia de dicho colegio, al ver la
insignia podr si se da el caso y el contexto especifico- afirmar que
lo que ve o tiene en sus manos es una insignia de algn colegio tal
(quizs mencione el nombre) sin brindarle mayor importancia de la
que l quiera darle. Simbolizacin inconsciente. Pero sta segunda
88

ANTHROPOLOGIKA

forma de simbolizacin no tiene que ser necesariamente directa. No

todos al ver sal derramada exclamamos: quin ensucio el piso!,
otros pueden decir quien ser el envidioso que quiere hacer dao!.
En todo caso, la simbolizacin conecta los hechos culturales con los
hechos sociales pues les da sentido a estos ltimos y a la existencia
como tal.
Los tres ejes de la vida material
A partir de esta simbolizacin y no simbolizacin del mundo, es que
el ser humano rige y conduce su vida y comportamiento, esto dentro
de las bases de la vida material y cultiral del hombre: la economa, la
poltica y la religin.
En la economa el ser humano, los puntos relevantes son a) el modo
de produccin y b) el consumismo. La poltica sirve de nexo para la
comprensin entre las normas sociales y las culturales. Y por ltimo
la religin sirve de balanza entre el entendimiento de la existencia y
la incomprensin de fenmenos socio-culturales y los naturales.
Estos tres ejes se interconectan a la vez por medio de patrones socioculturales. Estos <<patrones>> son los que posibilitan la acciones
entre los ejes y vienen a ser las particularidades culturales y sociales
que cada individuo posee.

ANTHROPOLOGIKA

89

Los micro grupos sociales

Los patrones socio-culturales vienen a formar parte
importante en la comprensin de un grupo social, pues estas se
conocen y reconocen dentro de grupos sociales especficos,
determinados por cuestiones de espacio y tiempo.

90

ANTHROPOLOGIKA

A, b, c, d, e, f, g, h, etc. son los P S-C del individuo X, cada uno de

ellos representa una caracterstica especifica de su pensamiento,
ideas y comportamiento, es decir, representa un rasgo distintivo de
su cultura. Pero cada P S-C es activado de acuerdo al contexto en que
el ser humano se encuentre.
Cuando se da la interaccin social un individuo saca a la luz sus P SC ms representativos, stos a su vez tratan de reconocerse (buscar
compatibilidad a travs de los discursos culturales) con los de la otra
persona. De sta interaccin es que se puede mostrar ciertos P S-C
afines o comunes a ambos individuos y sa afinidad es la que hace
posible la continuidad (de acuerdo al grado de afinidad) de las
relaciones sociales entre los individuos.

La vida social del hombre lo lleva a poder por una parte hacer show
de su cultura y por otra, a reconocer que posee afinidad con otros
individuos, lo que genera el tejido social del individuo.

ANTHROPOLOGIKA

91

Los crculos representan a aquellos individuos que poseen mayor

cantidad de P S-C afines a los del individuo central. Los cuadrados
representan a aquellos que se encuentran en un grado menor de
compatibilidad; y los tringulos son aquellos en donde la
compatibilidad es mnima.
Y por ltimo los rectngulos representan a aquellos individuos con
los cuales no se compatilibiliza ni social ni culturalmente, pero que
dentro de contextos especficos y determinados se tiene algn tipo
de interaccin con ellos.
La unin de varios tejidos sociales individuales posibilita la creacin
y formacin de un micro grupo-social:

92

ANTHROPOLOGIKA

Como ya haba dicho anteriormente en este escrito, cada persona

posee sus propios patrones socio-culturales los cuales pueden ser
afines en parte o en mayora con los P S-C de otros individuos. Pero
para que stos puedan funcionar como integradores sociales, stos
deben pasar primero por la interaccin social, es decir, debe haber
una relacin social con otros individuos. Pero para que sta relacin
pueda ser valida, los P S-C deben transmitirse a travs de discursos
culturales. He de aqu, segn M. Carrithers (1992) el por qu los
humanos tenemos culturas: el compartir.
El tejido social a nivel micro posee tambien sus propios P S-C ya
propios de grupo:

ANTHROPOLOGIKA

93

Luego la comparacin de micro grupos sociales con otros micro

grupos sociales nos mostrar dos cosas: por una parte nos dar a
conocer como dos grupos sociales se pueden juntar o unir de
acuerdo a ciertas circunstancias sociales y/o culturales, y pueden
formar un solo grupo. Y segundo, la unin de varios micro grupos
sociales forman un grupo social a niveles de mediana escala y macro
sociales.

94

ANTHROPOLOGIKA

III. VENTAJAS Y DESVENTAJAS

Ventajas
Nos permite tener una comprensin mayor de la interaccin de cada
individuo dentro de su grupo o espacio social en el que se
encuentra.
Nos da a conocer el uso de las relaciones sociales y cmo stas
permiten haciendo un anlisis de redes sociales previointerconectar grupos sociales (a partir del conocimiento de sus P SC); y cmo stos se forman y se desunen de acuerdo a determinados
contextos sociales y culturales.
Nos aclara las definiciones de cultura y de sociedad. Por una parte el
trmino cultura empleado por ejemplo, cuando se menciona a la
cultura arequipea no se refiere a la cultura como una sla o cmo un
todo, sino ms bien a la compatibilidad de P S-C de micro grupos
sociales, los cules son compatibles o afines con otros. Y en lo que
respecta a sociedad nos muestra que los micro grupos sociales
aparecen y desaparecen, se crean y se recrean de acuerdo a los
discurso culturales teniendo en cuenta el espacio social en donde el
individuo realiza sus actividades.
Proporciona respuestas alternativas (con mayor fundamento
prctico) al por qu de los hechos sociales y culturales.
Desventajas
El proceso de anlisis y entendimiento de grupos sociales se hace
ms extenso y ms delicado, pues se plantea en primer lugar un
anlisis a nivel individual, lo que significa ms tiempo de trabajo.
El uso o empleo de ste modelo de anlisis conlleva a un mayor
tiempo de trabajo; pero con mejores resultados cualitativos.
No es posible an realizar este mtodo de anlisis socio-cultural a
grupos macro sociales.

ANTHROPOLOGIKA

95

IV. REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

BOURDIEU, Pierre. Sociologa y cultura. Mxico, Grijalbo, 1990.

CARRITHERS, Michael. Why Humans Have Cultures: Explaining
Anthropology and Social Diversity. Oxford, OUP, 1992.
FLORES GALINDO, Alberto. Buscando un inca. Lima, Editorial
Horizonte, 1988.
GEERTZ, Clifford. La interpretacin de las culturas. Barcelona, Gedisa,
1992(1973).
GIDDENS, Anthony. La constitucin de la sociedad. Buenos Aires,
Amorrortu, 1995.
HARRIS, Marvin. Teoras sobre la cultura en la era posmoderna.
Barcelona, Crtica, 2000.

96

ANTHROPOLOGIKA

IDEOLOGA Y CULTURA. DEFORMACIN

INTERESADA E INVENCIN DE LA
REALIDAD
Rodrigo Montoya
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
rodrigo.montoya@terra.com.pe
En la realidad contempornea un conjunto de hechos histricos muy
importantes obliga a reconsiderar la teora sobre la cultura y la
ideologa ha sido elaborada por la antropologa y el materialismo
histrico. La revolucin cultural china como propuesta poltica para
afirmar el camino del socialismo ha mostrado los lmites profundos
de una visin economicista o infra-estructuralista que reduca el
terreno de la revolucin cultural planteo inequivocadamente el peso
de la cultura y las ideas en la vida cotidiana, particularmente en la
esfera del poder. El enfrentamiento de esta revolucin cultural por
parte de la direccin del partido comunista chino, antes de la muerte
de Mao, nos resuelve el problema. Simplemente lo posterga
(Bettelheim,1978).
Hoy, Polonia esta en el centro de atencin del mundo entero.
Millones de trabajadores reivindican derechos que el partido y su
gobierno no fueron capaces de garantizar. La religin aparece como
un componente clave, pues no es gratuito que el papa sea un polaco
y que los obreros de solidaridad cuelguen su retrato en los locales
sindicales y hayan conseguido el derecho de decir por radio la
misma dominical. Parece ya lejana la poca en que los comunista del
mundo esperaban con plena seguridad que la toma del poder y la
socializacin de los medios de produccin acabara con la religin
como una de las formas mas importantes de la alineacin.
En Irn, un movimiento religiosos-poltico liderado por un conjunto
de Ayatolas, acabo con una de las dictaduras mas feroces de nuestro
tiempo. El tercer ejercito mas fuerte del mundo fue importante para

ANTHROPOLOGIKA

97

conocer un poderoso movimiento de masas articulado por una fe

religiosa.
En buena parte de eso que se llama tercer mundo, una parte de la
iglesia se sita de ambigedad del lado de los vencidos y explotados
y ya es comn saber que en las guerrillas de numerosos pases,
luego de los combates, curas guerrilleros celebran misas. La fuerza
atribuida a los dioses parece ser mayor de la que se supona.
Como reaccin a la internacionalizacin-unformalizacin de la
cultura ha brotado y seguirn brotando numerosos movimientos de
las nacionalidades oprimidas. Vascos, Bretones, Wallones,
Irlandeses reivindican sus derechos frente a las naciones que
oprimen. Los judos de la nacin sovitica tienen, en gran parte, sus
ojos puestos en Israel para decir de la sociedad que los sojuzga. Una
parte creciente de los negros de Estados Unidos empieza a firmar su
identidad de nacionalidad dominada, al igual que millones de
Chicanos reivindican sus derechos en California, con el sueo de una
California para ellos.
La metfora marxista de la sociedad como un edificio con una infra
y una sper estructura plenamente feliz en el momento de la
formacin del materialismo histrico-resulta hoy, ciento cuarenta
aos depuse, insuficiente para entender y transformar el mundo las
diversas expresiones de un determinismo econmico, los muchos
economicismos, resultan ntidamente estriles. Reducir la realidad
social a su simple base econmica que todo lo contendra y
explicara conduce a un callejn sin salida terica y polticamente.
En el combate contra el idealismo poner el acento en la materialidad
de los hechos sociales era, seguramente, una inevitable necesidad
terica y poltica. Hoy, tambin lo es, a condicin de no ver la
realidad como el doble juego de lo econmico y lo no econmico,
porque no nos conduce a ninguna parte reducir una parte de la
realidad social a una simple categora residual o aun simple epifenmeno. El conocimiento de una buen parte de los anlisis y
prcticas de los marxistas olvida la globalidad total que es,
precisamente, una de las caractersticas fundamentales de la propia
realidad social. El economicismo junto con el historicismo
reduccin de la historia al pasado- son dos de los lmites tericos
graves de la prctica actual marxista. (Montoya, 1980 a; 14-24).
98

ANTHROPOLOGIKA

Ms all de simplistas adhesiones o rechazos, debemos a Louis

Althusser una contribucin fundamental para intentar salir del
impase. Hoy, cunado una grave y lamentable tragedia lo tiene
encerrado en un hospital, quisieron indicar aqu mi deuda con esta
contribucin. Mas all de sus errores corresponde a Althusser el
merito de abrir una nueva etapa en el pensamiento marxista
contemporneo. El ha puesto el tapete la importancia de eso que se
llama superestructura y ha contribuido con elementos valiosos para
pensar el problema de otro modo.
Rescato algunas tesis fundamentales contenidas en los clsicos para
escapar del economicismo. Retomo de Engels las nociones de
autonoma relativa de la superestructura y determinacin en ltima
instancia de la base econmica. Tomo de Marx el concepto de
reproduccin como recurso fundamental para pensar la totalidad
social y escapar de los lmites estrechos de la metfora sociedadedificio-infra-superestructura. Con mucho coraje enfrento el
marxismo anquilosado de la verdad oficial y le devolvi su rigor,
con espritu critico. Esas son armas hoy para desdogmatizar el
marxismo y arrancarlo de su condicin de ciencia muerta a la que
fue reducido por los funcionarios que se autoproclaman
representantes del proletariado. Sobre esas bases ser menos difcil
ir mas lejos que l.
Los conceptos cultura e ideologa son del fruto de las tradiciones
diferentes y encontradas: la antropologa y el marxismo. Las
categoras existan ya mucho antes de la formacin de esa disciplina
y esa corriente terica-poltica. Los contenidos originarios y diversos
modos de conceptualizarlos coexisten hoy en el uso general
cotidiano y en el uso acadmico-terico. En esta coexistencia se
encuentran las bases de su conjuncin y ambigedad.
La atencin prestada en este sentido a los conceptos requiere de una
precisin necesaria sobre la relacin conflictiva entre el marxismo y
la antropologa. Sin entrar en mayores detalles sobre esta relaciones
posible ubicar tres periodos diferentes. 1. Entre 1843 y 1893 (inicio y
fin de los trabajos de Marx y Engels como forjadores del
materialismo histrico, de un lado; el surgimiento de la antropologa
como disciplina acadmica, de otro), los clsicos marxistas se
ANTHROPOLOGIKA

99

nutrieron de los aportes pre-antropolgicos y antropolgicos sobre

las sociedades primitivas. Los textos sobre las formaciones
econmicas y pre-capitalistas no habran sido escritos sin aportes. La
deuda de Engels con Morgan para escribir el Origen de la Familia, la
Propiedad Privada y el Estado es bien conocido.
En ese periodo los antroplogos no se nutrieron del marxismo
porque lo condenaron sobre todo polticamente. Tuvieron si un
elemento comn en la perspectiva histrica (evolucionismo) de
diferentes contenidos que asumieron esos trabajos. 2. entre 1900 y
1960 se sita el periodo que puede ser calificado como el de
reciproca ignorancia. Las diferentes corrientes antropolgicas se
afirmaron en Inglaterra, Francia, Estados Unidos y Alemania con el
denominador comn de enfrentar los esquemas evolucionistas.
Culturalistas, funcionalistas, y estructuralistas negaron las
perspectivas desarrolladas sobre todo por Morgan, quien segn
Engels haba descubierto el materialismo histrico por su propia
cuenta. (Terray, 1971: 13-92). Los marxistas vivieron en ese periodo,
la etapa de las revoluciones socialistas. Lenin, Mao, Ho Chi Min,
Tito, entre otros, consagraron su tiempo a hacer la revolucin y los
avances del marxismo fueron notables en la esfera econmica y,
parcialmente en la esfera poltica. Las sociedades pre-capitalistas no
ocuparon en sus preocupaciones el lugar que tuvieron para Marx y
Engels. Fue en este periodo en el cual los culturalistas desarrollaron
el concepto de cultura inicialmente sistematizado en el siglo
anterior, por Tylor. 3. entre 1960 y hoy vivimos el periodo del
reencuentro del marxismo con la antropologa y el surgimiento de
una antropologa marxista. Por fuera y desde dentro de la
antropologa las tesis marxistas son tomadas en cuenta y
desarrolladas para analizar las sociedades primitivas y las llamadas
sociedades tradicionales. En estos aos los trabajos de Althusser
sobre la ideologa abrieron un periodo de renovacin temtica y
conceptual.
Es conveniente que el concepto de ideologa existe dentro de la
antropologa, particularmente inglesa y que el concepto de cultura
es usado tambin por los marxistas. En ambos casos, sin embargo su
uso ha sido prcticamente marginal; por eso la polarizacion
enunciada en los prrafos anteriores.

100

ANTHROPOLOGIKA

En este articulo, quiero mostrar los diversos contenidos atribuidos a

las categoras cultura ideologa en sus respectivos contextos tericos;
exponer mis reflexiones sobre los problemas que aparecen cuando
se trata de identificarlos y, finalmente, sugerir un modo posible de
usar ambos dentro de un mismo razonamiento terico.
I.

Concepto de cultura
1.

Cultura y antropologa

En su acepcin originaria, cultura significaba cultivo, en la vida

cotidiana de los alemanes primero, los franceses, despus, categora
describa y describe aun la tarea agrcola de cultiva la tierra. En su
paso del campo a la ciudad y del lenguaje general cotidiano al
lenguaje acadmico-intelectual, la categora amplio su contenido
para incluir las obras materiales y espirituales, (cultura material y
cultura espiritual). En la legua espaola general cultura y saber se
hacen sinnimos y la original oposicin campo-ciudad luego de la
aparicin y desarrollo del saber escolarizado permite a la oposicin
culto-inculto. De ese modo no tendran cultura los analfabetos y
esta seria el privilegio exclusivo de los que saben leer y escribir. El
refinamiento y los buenos modales de la cultura urbana en
oposicin a la tosquedad de la vida rural completa la acepcin del
trmino culto. Por esta va las categoras culturales y civilizacin se
convierten en sinnimos.
Civilizar quiere decir, en el lenguaje de la dominacin colonial,
principalmente llevar la cultura a quienes supuestamente no la
tienen. En este contexto se entiende con precisin la vieja tesis
colonial y republicana de la clases dominantes que reclamaban y
reclaman la cultura para las masas de indios como condicin del
progreso y el desarrollo del pas. En el caso peruano, la polmica
Deustua-Villarn de comienzos de nuestro siglo ilustra bien esta
postura elitista y reaccionaria. (Montoya y otros, 1972).
En su origen, la antropologa fue casi parte de las ciencias naturales
a travs de su preocupacin por el hombre como ser orgnico en la
relacin directa con la naturaleza. Los rasgos fsicos-biolgicos del
hombre definan su naturaleza orgnica. A diferencia de los
animales, el hombre tendra una naturaleza sper o supra orgnica.
ANTHROPOLOGIKA

101

La capacidad de crear cultura seria el privilegio exclusivo de los

hombres, es decir, su posibilidad de fabricar utensilios, enterrar a
sus muertos y crear el lenguaje como medio de comunicacin. El
estudio del hombre supona por eso la investigacin de su
naturaleza y sper orgnica (pre-historia, paleontologa), la
lingstica y la antropologa social-cultural-etnologa, se
convirtieron e fines del siglo XIX y los primeros veinte aos de
nuestro siglo en los cuatro grandes campos para la formacin
profesional de Antroplogos.
La antropologa cultural norteamericana desde Franz Boas en
adelante construyo toda una teora de la cultura. La antropologa
social inglesa y la etnologa francesa siguieron un curso paralelo
definindose como parte de la sociologa general con atencin
particular a las sociedades primitivas. Boas, Kroeber, Mead,
Benedict, Lowie, Herskovits, Kluckhohn, Linton y muchos otros
fueron los forjadores del culturalismo. Centenares de libros y
millares de artculos fueron escritos para describir a centenares de
culturas en el mundo entero. En este contexto el termino cultura
es casi sinnimo de sociedad (cultura Samoa, cultura Mantu,
etc.)
El esquema 1 de la pgina siguiente rene los elementos de una
sntesis posible de los contenidos que encierra el concepto cultura en
la antropologa cultural clsica. Kroeber y Kluckhohn (1952)
reunieron 161 definiciones de cultura agrupndolos en 7 bloques:
descriptivos, histricas, normativas, psicolgicas, estructurales,
genticas, e incompletas. Las docenas de autores citados en esta
antologa han insistido en algunos de los aspectos contenidos en los
siete bloques y resulta imposible encontrar en un solo autor todos
los elementos del concepto abstracto de cultura. Una definicin
sntesis que resulta de seis de los bloques de la clasificacin
propuesta por Kroeber y Kluckhohn puede ser pedaggicamente
propuesta sin traicionar el espritu de los autores.
Cultura: conjunto de valores y patrones de comportamientos
creados y transmitidos socialmente a travs de smbolos, que
norman las relaciones sociales de los hombres componentes de una
sociedad en un tiempo y un espacio determinados. Estos valores y
patrones tienes una profunda interrelacin y su unidad determina el
102

ANTHROPOLOGIKA

modo de la vida caracterstico de una sociedad y la manera de

resolver problemas. Los artefactos y utensilios que los hombres
crean para satisfacer sus necesidades expresan las normas y el
espritu (Ethos) de una sociedad.
Esquema 1: Cultura y Antropologa Cultural Clsica
CULTURA:
TOTALIDAD --- material tiles
(Complejo,
utensilios
Conjunto, suma, herramientas
Suma total,
monumentos
Todo, sistema)
Espiritual ideas
Creencias
Formas de pensar
Valores
Representaciones
Imgenes, etc.

forma, modo
estilo de vida
sentir
modo de resolver
problemas
Herencia social

hbitos
comportamientos
aprendido,
compartido
transmitido.

Comunicacin:
SIMBOLIZACION,
LENGUAJE

Transmisin: acumulativa
de una generacin a otra

ANTHROPOLOGIKA

103

Malinowski, (1944/1968) propuso una teora cientfica de la

cultura no tenida en cuenta por Kroeber y Kluckhohn. Su anlisis
funcional considera la cultura como un instrumento para
satisfacer necesidades bsicas y derivadas, como un compuesto de
instituciones, pues la cultura seria el mismo tiempo un triple
aparato: material (tcnica), humano (biologa) y espiritual (valores).
Las instituciones, coordinadas y relativamente autnomas serian
regidas por leyes que definen la organizacin y el marco de la
nacionalidad de la cultura.
En su uso antropolgico culturalista clsica, la cultura estado, l
asuma total de lo hecho por los hombres, la parte del contorno
hecha por los hombres. Hay por lo tanto una totalidad de elementos
materiales y espirituales que se expresan en un modo o estilote vida
y que se resume en un Ethos (1). espritu-ciencia de un pueblo en
una visin, en una cosmovisin, concepcin del mundo.
La nocin, cosmogona es usada sobre todo y casi exclusivamente
para los pueblos
llamados primitivos o para los pueblos
herederos de las grandes civilizaciones como la Inca, Maya y Azteca,
en el caso de Amrica latina. Cierse(1989) ha sealado, con razn,
que esos casos hay un tratamiento diferenciado como si estos
pueblos fueran culturas subalternas. El etnocentrismo de
europeos y norteamericanos les impide hablar de una cosmogona
francesa o una cosmo-vision norteamericana. En el fondo de este
tratamiento diferenciado esta posiblemente la oposicin ciencia-nociencias. La dominacin colonial y posteriormente capitalista se
expresa en duda en esa forma discriminatoria de pueblos o
culturas.
2.

Cultura y marxismo

El termino cultura no forma parte de los conceptos centrales de la

teora marxista, pero aparece, sin duda en todos los autores
posteriores a Marx. Antoamina Kloskovska, sociloga polaca,
escribi en 1968 el articulo el concepto de cultura en Carlos Marx
y constato: es sabido que Marx muy raras veces utilizaba el termino
cultura y que no lo incluyo en la provisin bsica su aparato
conceptual (1975; 15)

104

ANTHROPOLOGIKA

La editorial Progreso de Mosc ha reunido un conjunto de textos de

Lenin, publicados con el titulo La Cultura y la Revolucin
Cultural. (2)
Es la tarea de construir el socialismo, Lenin sostena la necesidad de:
organizacin de un aparato realmente nuevo que en verdad
merezca el nombre de socialista, de sovitico Que elementos
poseemos para crear este aparato? Solamente dos: en primer lugar,
los obreros, entusiasmados por la lucha en pro del socialismo. Estos
elementos no estn suficientemente instruidos. Queran darnos un
aparato mejor, pero no saben como hacerlo. No pueden hacerlo.
Hasta ahora no han alcanzado el desarrollo, la cultura indispensable
para ello. Y para esto hace falta precisamente cultura En segundo
lugar, poseemos unos conocimientos, una educacin, una
instruccin que son risibles por los escasos en comparacin con
todos los dems estados. (p. 223)
La creacin de una cultura proletariado fue sentida como una
necesidad en la construccin del socialismo:
Sin comprender con claridad que solo se puede crear esta cultura
proletaria conociendo con precisin la cultura que ha creado la
humanidad en todo su desarrollo y transformndola, sin
comprender eso, no podremos cumplir esta tarea. La cultura
proletaria no surge de fuente desconocida, no es una invencin de
los que llaman especialistas en cultura proletaria. Esa es pura
necesidad. La cultura proletaria tiene que ser el desarrollo lgico de
hacer conocimientos conquistados por la humanidad bajo el yugo de
la sociedad capitalista, de la sociedad terrateniente, de la sociedad
burocrtica Solo se puede llegar a ser comunista cuando se
enriquece la memoria con todo el tesoro de la ciencia acumulado por
la humanidad.(p. 129-130)
sabemos que es imposible edificar la sociedad comunista sin
restaurar la industria y la agricultura y no en su forma antigua, claro
esta. Hay que restaurarlas sobre una base moderna conforme a la
ltima palabra de la ciencia. Vosotros sabis que esa base es la
electricidad comprenderis perfectamente que la electrificacin no
puede ser obra de ignorantes y6 que APRA ello hace falta algo mas
ANTHROPOLOGIKA

105

que nociones rudimentaria. No basta con comprender lo que es la

electricidad, hay que saber como aplicarla esa es la tarea que tiene
planteada cada comunista consciente debe comprender que
solamente sobre la base de la instruccin moderna podr crear esta
sociedad y que si carece de esa instruccin, el comunismo no ser
mas que un deseo.(p. 130-135)
todo el mundo habla de liquidar el analfabetismo. Como sabis en
un pas de analfabetos es imposible edificar la sociedad comunista.
(p.144).
Es mas, no basta con liquidar el analfabetismo; adems hay que
edificar la economa socialista, y en eso no se puede ir muy lejos a
base tan solo del conocimiento de las primeras letras. Necesitamos
una enorme elevacin de la cultura. Es necesario que el hombre
ejerza su capacidad de leer y escribir, que tenga que leer, que tenga
peridico y folletos de propaganda hay que plantear
infatigablemente la idea de que la instruccin poltica requiere
elevar cueste lo que cueste. (p. 181-182).
Los textos citados son suficientes para concluir que para Lenin la
cultura era sinnimo de instruccin, educacin, conocimientos,
tcnica y ciencia.
Para Gransci, la cultura adems de la tcnica envuelve la moral y el
arte. El proletariado debe ofrecer en su propio bloque histrico una
nueva direccin oral espiritual para la formacin social. El estado
que garantiza su dominacin por la coercin, garantiza igualmente
el consenso por la hegemona. De ah el carcter del educador que el
atribuye al estado.
Se debe de hablar de la lucha por una nueva cultura; es decir, por
una vida normal nueva que no pueda dejar de estar ntimamente
ligada a una nueva percepcin clara de ka verdad de la vida hasta
que esta intuiciones convierte en un modo original de sentir y ver la
realidad, ntimamente connatural con las probabilidades artsticas y
la posibilidad de arte de obrar. (Formacin de los intelectuales,
1967: 109-110)

106

ANTHROPOLOGIKA

Hay que perder la costumbre y dejar de concebir la cultura como

saber enciclopdico en el cual el hombre no se contempla mas que
bajo la forma de un recipiente que hay que llenar y apuntalar con
datos empricos La cultura es cosa muy distinta. Es organizacin
disciplina del yo interior, apoderamiento de la personalidad propia,
conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el
valor histrico que tiene, su funcin en la vida, sus derechos y sus
deberes (Socialismo y Cultura. En antologa 1974: 15)
El dirigente tener el mnimo de cultura tcnica general que le
permita, sino establecer de por si las adecuadas requeridas, si saber
valorar las soluciones por los expertos y escoger, por tanto, la
conveniente desde el punto de vista sinttico de la tcnica poltica
(La formacin de los intelectuales, dem: 142).
Es criterio metodolgico en el cual hay que fundar el examen sobre
el problema de direccin poltica en la formacin y desarrollo de la
Nacin Y del Estado moderno en Italia, es este: que la supremaca de
un grupo social se manifiesta de dos modos, como dominio y como
direccin espiritual moral`. Un grupo social puede y hasta tiene que
ser dirigente antes de conquistar el poder gubernativo,(este es una
de las condiciones principales para la conquista del poder)luego
cuando ejerce el poder y cuando lo tenga firmemente en sus manos
se hace dominante pero tiene que seguir siento tambin dirigente
en la poltica de los moderados aparee claramente que puede y debe
hacerse una actividad hegemnica incluso antes de llegar al poder y
que no se tiene que contar con las fuerzas materiales que da el poder
para ejercer una direccin eficaz. (Antologa, 1974: 486)
Mao Tse Tung comparti esta misma preocupacin expuesta por
Lenin: un ejercito sin cultura es un ejercito ignorante y un ejercito
ignorante no puede vencer el enemigo(1944/1977). Sin necesidad
de una conceptualizacin del termino cultura hasta 1966, los chinos
preodujeron la muy conocida revolucin cultural en tendida en los
hechos como el enfrentamiento radical a todas las tradiciones de la
vida artstica y religiosa, a todo el saber y los valores que podan ser
utilizados como elementos de reproduccin de dominio de unos
hombres contra otros. La practica misma de lo que fue la revolucin
cultural expresa un contenido del concepto de cultura en la acepcin

ANTHROPOLOGIKA

107

antropolgica y va mucho mas all del contenido que identifica la

cultura con la ciencia o el saber y nada mas.
Un conjunto de socilogos, politlogos y psiclogos de Europa del
Este, Masline y Lavtchouk (Rusia), kloskowka (Polonia), Kalab y
Strmiska (Checoslovaquia), Szeztay, Hegedus y Markus (Hungria)
(Ver sus textos en Cahmbert de Lauwe, 1970), influidos por el
culturalismo norteamericano, tardamente conocido despus de
1950, han introducido la nocin antropolgica de cultura y los
posteriores desarrollos de la sociologa francesa sobre la cultura.1
Arnldov, Ruso profesor de filosofa, en su libro por el camino del
progreso cultural(1975), (libro de propaganda antes que de anlisis
cientfico)) sostiene que la Revolucin cultural socialista es al forma
suprema del progreso cultural (1975: 16), porque la ciencia, la
tcnica y el saber intelectual han conseguido grandes logros.
la cultura socialista, Arnldov, desempeo la noble misin de
emancipar al hombre de lo espiritual, ya que la construccin,
enriquece su mundo espiritual, desarrolla su conciencia y crea el
sentido de la dignidad humana, firmeza y responsabilidad
ciudadana. Siendo la principal esfera de la actividad humana, la
cultura incluye en si lo que se denomina moral; es decir, el conjunto
de normales relaciones entre los hombres mismos y para la
sociedad. (1975:53).
Para Altuhusser, el concepto de cultura es innecesario y por eso no
aparece en ninguna de su propuesta global sobre la ideologa. En la
medida en que la ideologa es definida por l como un conjunto de
representaciones (formas artsticas, religiosas, estticas, etc.) y
prcticamente como una concepcin del mundo hay razones serias
para deducir que el contenido antropolgico de la cultura aparece
integrado una buena parte del contenido atribuido al concepto
ideologa. Como tratare de demostrar despus , unatacita
identificacin de los dos conceptos crea graves problemas tericos.
Recientemente, Samir Amin ha propuesto una redefinicin de la
cultura en una articulo corto, en mi opinin muy importante. Para
l, la cultura es el modo de organizacin de la utilizacin de los
valores de uso:
108

ANTHROPOLOGIKA

dos valores de uso ocupan toda la vida social: son valores todas
las cosas materiales e inmateriales que respondan a las necesidades
del hombre social e individual precapitalista, son tambin aqu
valores de uso sus diferentes hbitos alimenticios, sus utensilios e
instrumentos colectivos, pero tambin y del mismo modo sus
medios de manifestar sus ideas cientficas, sus creencias(sus
sacrificios rituales y sus oraciones) sus medios de satisfacer sus
emociones de resolver sus problemas familiares y sociales. (1974:
5).
A partir de la teora marxista del valor, Amin considera que las
formaciones precapitalistas regidas exclusivamente por los valores
de uso constituyen el universo de la cultura como tal. El capitalismo
regido por el valor de cambio, que subordina plenamente los valores
de uso a las necesidades del mercado, seria la no-cultura. El
mercado al cubrir todas las esferas de la vida humana crea un
hombre unidimensional, internacionaliza y uniformaliza la cultura y
la niega. Para Amin la cultura seria por esencia diversidad y como
diversidad solo es posible en el precapitalismo y ser posible en el
socialismo. La utopa socialista permitir pensar el reencuentro de
los hombres son la cultura, con la diversidad, con la plenitud de la
vida, con las emociones y con la totalidad social vivida. Por eso su
Elogio al socialismo como negacin del valor de cambio
capitalista, como rechazo radical del capitalismo y como
reafirmacin de la multidimensional de la vida humana:
En el socialismo,
Ser entonces restablecida la aprehensin directa de los valores de
uso. He ah lo que es seguro. El tiempo volver a ser un tiempo,
total. No se tratas de liberar el trabajo sino de suprimir. El llamado
tiempo de distraccin desaparecer tambin as como su
complemento que lo denomina, el tiempo de trabajo. Las cosas no
sern ms cosas funcionales sino elementos del todo, durables como
es necesario. El hombre sabr mirar lejos nuevamente, conferir a la
maquina el calculo de corto plazo de la eficacia repuesta en su
lugar, pues la maquina no merece mas que eso. El hombre habr
tambin recuperado como soporte de valores de uso, como valores
de uso propiamente. Y ser total tambin. Con la abolicin del valor
ANTHROPOLOGIKA

109

de cambio desaparecer la contradiccin social/individual, en el

plano espacial la oposicin ciudad/campo y los espacios colectivos
llamados colectivo y privado, etc. Visto as el socialismo es muy
diferente a lo que ha sido reducido por la social democracia, el
economicismo y la experiencia de Europa Oriental: un capitalismo
sin capitalistas. (1974: 14).
El texto que acabo de resumir contiene una potencialidad terica
innegable pero esta lejos de ofrecer una alternativa conceptual para
un razonamiento diferente de la cultura con categora universal
valida APRA cualquier formacin social en cualquier momento de
su desarrollo histrico. Comparto su elogio al socialismo sin
desconocer que en el texto el socialismo es tomado como
comunismo a secas, lo que es un error.
3. El concepto de cultura en el Per
La definicin antropolgica general de la cultura, e plenamente
vigente en el conjunto de trabajos de la antropologa cultural
peruana. La antologa publicada por Arguedas (1964) recogiendo los
trabajos de Valcarcel, Mangin, Faron, Matos, Mishkin, Escobar,
Nuez del Prado y del propio Arguedas, es un excelente ejemplo del
uso del concepto de cultura como concepto clave. para la corriente
etnohistoria de inspiracin norteamericana o francesa (Murra, 1975,
Zuidema,19) el concepto antropolgico de cultura es subyacente a
los trabajos pero no tiene la importancia que le otorgan los
culturalistas.
En la corriente marxista, de Maritegui (1928) a Quijano (1981) el
concepto de cultura aparece usado con una acepcin parcialmente
antropolgica como parte de un anlisis global muy diferente. En
ambos, el concepto no es ni el eje de la teora sobre la sociedad, ni la
categora totalizante que contendra todo lo que los hombres han
hecho. El punto de partida diferente de (anlisis de clase) los lleva a
extender y precisar su acepcin. Aparecen as las precisiones de
culturas dominantes y dominadas. Particularmente Quijano ha
avanzado para proponer el anlisis de las subsulturas dominantes y
las subculturas dominadas de un lado, y para sealar, de otro, la
idea importante del grado de formalizacin y objetivacin
presente o ausente de las culturas. Una cultura alcanzara un grado
110

ANTHROPOLOGIKA

de formalizacin y objetivacin en la medida en que es capaz de

producir sus propios intelectuales. Sobre la condicin indispensable
de la escritura en India y Asia, las grandes culturas alcanzaron a
crear sus propios intelectuales, lo que no ocurri con los Mayas,
Aztecas e Incas en Amrica. Con la preocupacin sobre las
tendencias de cambio entre las diferentes culturas peruanas,
(Quijano, 1981: 47-116) adelanto una hiptesis sobre la aparicin y
desarrollo de un proceso de Cholificacin como una alternativa
diferente a la simple modernizacin y a la aculturacin.
Lauer (1977, 1980) ha retomado la produccin terica sobre la
cultura sealando su deuda con Quijano e inspirndose en el texto
de Samir Amin, ya citado. Es particularmente valioso su articulo
sobre la mutacin del arte andino en el cual el demuestra como el
valor de cambio del capitalismo convierte el arte andino en
mercanca y en esta conversin los valores de uso precapitalista de
ese arte estn condenados a desaparecer.
Por una va diferente, con clara influencia de Maritegui y el
marxismo en general, Salazar Bondy ha desarrollado su tesis sobre
la cultura de la dominacin en el Per.
El termino cultura popular, sinnimo inicial de artesanas y
tradicin oral en los textos monogrficos de parte de la antropologa
es usado en los ltimos diez aos para reivindicar la nueva cancin
popular y el nuevo arte popular por decenas de grupos artsticos
de las capas medias urbanas. No hay hasta hoy ningn texto sobre el
contenido terico atribuible al trmino cultura popular. Adems el
tema de la cultura nacional comienza a ser debatido sin que
todava dispongamos de un piso suficiente de investigacin
emprica.
II. El concepto de Ideologa
1. Ideologa y marxismo
A fines del siglo XVIII Destutt de Tracy us el trmino ideologa
como ciencia de las ideas, para estudiar los diversos estados de
conciencia. De ah deriva el trmino idelogo. (Vade, 1973: 13). Mas
tarde, Marx y Engels retomaron el termin atribuyndole
ANTHROPOLOGIKA

111

contenidos diferentes. Con el propsito de demostrar el

razonamiento de los nuevos filsofos alemanes escribieron el libro
La Ideologa Alemana(1946/1968) que sigue siendo el texto
marxista fundamental para comprender el concepto de ideologa. En
los textos marxistas clsicos posteriores es posible distinguir, con
nitidez, tres acepciones:
1. Ideologa como doctrina poltica. Entre muchos textos posibles
citare solo uno:
El marxismo ha conquistado su significacin histrica universal
como ideologa del proletariado revolucionario, porque no ha
rechazado en modo alguno las mas valiosas conquistas de la poca
burguesa, sino por el contrario, ha asimilado y reelaborado todo lo
que hubo de valioso en mas de dos mil aos de desarrollote
pensamientos y la cultura humana. (Lenin1920/1976: 150).
2. Ideologa como conciencia falsa.
El esquema 2 representa las ideas centrales del razonamiento de
Marx y Engels en el libro la ideologa alemana. Sobre el fondo de
la metfora infra y sper-estructura, la ideologa es pensada como
un conjunto de representaciones (formas artsticas, religiosas,
jurdicas, filosficas, etc.) que constituirn el lenguaje de la vida
real; es decir, la manera como los hombres representan en su
mundo imaginario las relaciones sociales (lo real)en que viven. La
conciencia que los hombres tienen de su vida real no seria sino el
reflejote la vida material y, por eso, no es la conciencia lo que
determina el ser social sino el ser social el que determina la
conciencia. (Aqu parece la invencin de los trminos de Marx y
Engels propusieron frente a los nuevos filsofos alemanes).la
conciencia que los hombres tienen de su realidad fue descrita como
una conciencia falsa, por eso los trminos fantasma. espectro,
visin, ilusin, bello engao, mentira, y alucinacin,
utilizados por ellos por calificar las representaciones en lo
imaginario de la vida social.
Partiendo del anlisis de clase (relaciones sociales de produccin y
el grado de desarrollo de las fuerzas productivas como base material
o infraestructura) la conciencia falsa es obra de las clases
112

ANTHROPOLOGIKA

dominantes. El bello engao resulta de los intereses objetivos de

la clase dominante y de ah su empeo en reproducir y extender la
dominacin de la clase dentro de toda la formacin social. En este
contexto tiene todo su sentido la frase clsica la ideologa
dominante de una poca es ideologa de la clase dominante.
ESQUEMA

2: Marx y Engels: Nociones de Ideologa

IDEOLOGIA
Conjunto de representaciones Formas: artsticas
religiosas
jurdicas
filosficas
Lenguaje de la vida real

- Relaciones
sociales de
produccin.
la fantasma
- nivel de
desarrollo de
las fuerzas
productivas

vida material reflejo de

vida material espectro
visin
ilusin
bello engao
mentira
conciencia falsa
alucinacin

Clases:
Ideologa dominante
Como ideologa de una
Clase dominante

vida

pensamiento

ser social conciencia

3. Ideologa como concepcin del mundo.

ANTHROPOLOGIKA

113

Altuhusser en sus diversos textos () ha propuesto una

sistematizacin del concepto ideologa para dar cuenta de una
estructura ideologa como componente de cualquier formacin
social. Los esquemas 3 y 4 renen los elementos basicos del
razonamiento de Altuhusser reelaborado a partir de las tesis de
Marx y Engels. Para Altuhusser, la ideologa es una representacin
del mundo que liga a los hombres entre ellos en la divisin de sus
tareas y en la igualdad y desigualdad de su suerte. Es fundamental
indicar aqu que Altuhusser incorpora dentro de la concepcin del
mundo el carcter deformante y falseador de la realidad que es
propio de la ideologa. Los trminos deformacin y falseamiento
son, seguramente, mucho mas precisos que la simple conciencia
falsa porque no se trata de una falsedad a secas sino de un proceso
de falseamiento y de deformacin. Dicho de otro modo, Altuhusser
reconoce el falseamiento pero va ms all. La ideologa tendra una
estructura.
la ideologa supone representaciones, imgenes, signos, etc, pero
estos elementos considerados aisladamente no forman la ideologa:
es su sistema, su modo de organizacin y combinacin que le dan su
sentido y es la estructura que determina el sentido y funcin de esos
elementos.
La estructura estara organizada en regiones (religiosa, moral,
poltica, jurdica, esttica y filosofa). La ideologa tendra dos modos
de aparicin: difusas irreflexivas (gustos y costumbres) y
reflexivas y sistematizadas (teologa, tica, filosofa). En funcin a
las clases sociales del capitalismo, la ideologa tendra tres
tendencias (burguesa, pequeo burguesa y proletaria). Dentro de la
sociedad de clases y sin clases las funciones de la ideologa serian
diferentes: en la primera, garantizar los intereses de la clase
dominante y; en la segunda, garantizar el inters comn de la
colectividad. Tomando en cuenta las condiciones de la produccin y
la reproduccin, Altuhusser ha propuesto la nocin de aparatos
ideolgicos del estado. Esta breve exposicin de las ideas de
Altuhusser debe completarse con dos tesis adicionales. De un lado,
la oposicin tajante entre ciencia e ideologa y, de otro, su rechazo a
considerar al marxismo como una ideologa y concepcin del
mundo. Para l el materialismo histrico es la ciencia de la historia

114

ANTHROPOLOGIKA

y, en consecuencia, no puede ser considerado como una conciencia

falsa o falsedad de la realidad.
Para Gramsci, la ideologa es una concepcin del mundo, un
conjunto de ideas histricamente orgnicas y arbitrarias. En el
caso de Italia l sealo la importancia de la religin como
componente decisivo del bloque ideolgico, parte a su vez del
bloque histrico que domina y tenia la hegemona.
Me parece que un elemento de error en la consideracin del valor
de las ideologas se debe al hecho (nada casual por lo dems) de que
se da el nombre de ideologa tanto a las sobrestructura necesaria de
una determinada estructura cuanto a las elucubraciones arbitrarias
de determinados individuos. el sentido peyorativo de la palabra se
ha hecho extensivo, y eso a modificado y desnaturalizado el anlisis
terico del concepto de ideologa. El proceso es de ese error puede
reconstruirse fcilmente: 1) se identifica la ideologa como distinta
de la estructura y se afirma que no son las ideologas las que
cambian la estructura sino a la inversa; 2) se afirma que unas cierta
solucin poltica es ideolgica, o sea, insuficiente para cambiar la
estructura , aunque ella crea poderla cambiar, se afirma que es
intil, entupida, etc. 3) se pasa afirmar de toda ideologa es pura
apariencia, intil, entupida, etc.
Por tanto, hay que distinguir entre ideologas histricamente
orgnicas, que son necesarias para una cierta estructura, e ideologas
arbitrarias, racionalistas queridas.
En cuanto histricamente necesarias, tienen una validez que es
validez psicolgicas organizan las masas humanas, forman el
terreno en el cual los hombres se mueven, adquieren conciencia de
su posicin, luchan, etc. En cuanto arbitrarias no crean mas que
movimientos individuales, polmicas, etc. (tampoco estas son
completamente intiles, porque son como el error que se
contraponen a la verdad y la consolida)(Antologa: 363-364)
En los marxistas posteriores a Marx, particularmente dentro de los
pases del llamado socialismo realmente existente el concepto de
ideologa es usado en su acepcin doctrina poltica y no ha recibido
una atencin particular para definirlo y para desarrollarlo.
ANTHROPOLOGIKA

115

ESQUEMA 3: ALTUHUSSER: IDEOLOGA I

RELACION REAL
Los hombres

condiciones de existencia

Relacin vivida
(Imaginacin falseada)

IDEOLOGIA

(Representaciones de lo
que los hombres
creen que son sus
relaciones con sus condiciones
de existencia)

la ideologa representa la
relacin imaginaria de los individuos con sus
condiciones de existencia

Dotada de un existencia material

las ideas existen en los actos
no hay practica sino por y debajo
De una ideologa.
ESQUEMA 4: ALTUHUSSER: IDEOLOGIA II
IDEOLOGIA: Representacin del mundo que liga a los hombres
entre ellos en la divisin de sus tareas y en la igualdad y
desigualdad de su suerte
Representaciones de lo real Instrumento (funcin) de adaptacin
al mundo real.
Carcter justificatorio
cientfico:
de situaciones concretas

Medio de conocimiento no
Ideologa Ciencia

Conciencia falseada
deformacin de la realidad

116

ANTHROPOLOGIKA

Ya he sealado como los socilogos han incorporado la nocin de

cultura. La acepcin de ideologa como conciencia falsa o bello
en gao es usada con toda frecuencia para referirse a la ideologa
burguesa de los enemigos del socialismo. Particularmente Arnoldo
(19759 considera que todo momento al marxismo sovitico como
una ciencia y descarta toda posibilidad de admitir que dentro de
Rusia pudiera existir una deformacin interesada de la realidad
puesto que l, al igual que todos los funcionarios, esta convencido
que el partido comunista representa los intereses de todos los
trabajadores y todo el pueblo en general. En una acepcin como esa
es imposible admitir que ciertos grupos pueden tener sus intereses
propios y disfrazados con el inters general de todos los obreros del
Estado obrero.
En otros marxistas de Europa como Luckacs y Lefebvre, el nfasis en
la conciencia falsa o falseadora, es claramente visible.
En el Per, Jos Carlos Maritegui ha usado el trmino ideologa en
su acepcin generalizada: doctrina poltica, teora poltica. Sus textos
reunidos en Defensa del Marxismo e ideologa y poltica, lo
prueban sin ambigedad. La acepcin conciencia falsa esta
presente, pero no es, de ningn modo el contenido principal. En los
textos de la izquierda peruana contempornea, el ternito ideologa
parece usado tambin en su acepcin doctrina poltica (marxismo:
ideologa del proletariado). Quijano y Lauer, en los textos ya
citados, incorporan la acepcin deformacin interesada de la
realidad y usan tambin la acepcin general.
Es Lpez Soria quien en el Per ha consagrado al concepto de
ideologa no solo una reflexin terica sino tambin algunos
artculos de anlisis concretos (1977). La ideologa es vista por l
dentro del contexto de las formas de conciencia. La conciencia
ideolgica junto con la conciencia falsa y la conciencia posible serian
las tres formas bsicas de conciencia.
En el caso del Per, en el contexto de su totalidad-Nacin, la
conciencia posible como conciencia de clase se identifica con la
conciencia de dominacin. Por otro lado, l seala dos tipos de
principios ideolgicos derivados de la ciencia y la creencia. Su

ANTHROPOLOGIKA

117

estudio sobre el pluralismo, permite desmontar las bases de un

pensamiento no marxista.
conciencia falsa ser aquella que subjetivamente esta justificada en
funcin de la situacin histrico social pero objetivamente es
errnea en cuanto no alcanza ni expresa cabalmente la esencia de la
evolucin histrica el aferramiento terco a la conciencia falsa se
convierte en falsedad de la conciencia. (1971: 71, subrayado en el
texto).
Hay tambin una conciencia ideolgica que es propia de aquellos
grupos sociales que, dado el concreto modo de produccin, no son
propiamente clase puesto que no ocupan un lugar definido en el
proceso de produccin (1977: 71)
Llamase por tanto falsa a la conciencia que pone en la apariencia
las fuerzas motoras de la historia. La conciencia falsa, mas all de la
voluntad de verdad de quien la posee, es incapaz de captar la
esencia. Se queda ms bien en la apariencia, en cuanto que no
entiende el proceso de mediaciones a travs del cual la realidad ha
llegado a ser lo que es. No es raro por tanto que desde la conciencia
falsa se entienda como natural lo que es solo histrico, como
eterno lo temporal, como absoluto o meramente relativo, como
universal lo particular, como esencial lo apariencial. (1977: 12)
As la conciencia posible se identifica, en la sociedad de clases, con
la conciencia de clase. (1977: 73)
dada la posibilidad objetiva; es decir, es decir la existencia de la
totalidad del sistema, el mximo de conciencia posible se identifica
con la comprensin cabal de esa totalidad, de sus condiciones a
nivel sistema y de su dinamicidad. Hemos dicho que las relaciones
que se establecen en la totalidad-sistema, son relaciones de
dominacin, por tanto, la conciencia posible se identifica con la
conciencia de dominacin. (1977: 72)
los principios ideolgicos pueden ser epistmicos derivados de
una actitud cientfica ante lo real- o timeticos derivados de una
catitud difucial. La actitud cientfica tiene que ver directamente con

118

ANTHROPOLOGIKA

la verdad, mientras la actitudfiducial se relaciona con la creencia. Se

trata, por tanto, de dos campos no solo diversos, sino antagnicos.
2. Ideologa y antropologa
Para la antropologa cultural el trmino ideologa no es en absoluto
un concepto para pensar la realidad. Esta ausente en cada una de
sus tres acepciones. Obviamente el termino cultura significa
concepcin del mundo y el problema de conciencia falsa o la
deformacin interesada de la realidad es rotundamente ignorado.
Una teora construida para pensar el equilibrio y la funcionalidad de
la sociedad y la cultura no tiene sitio para las clases, conflictos y
contradicciones. Los intereses de clase no son tericamente tocados
porque, tanto para el funcionalismo como para el culturalismo, el
termino calseno es sino una categora ocupacional-racial cultural y
no un concepto para pensar las relaciones sociales de produccin.
Por directa influencia del marxismo, algunos antroplogos han
avanzado para hablar dde culturas dominantes y dominadas,
incorporando el problema de la dominacion delntro del cuadro
general de la cultura (Por ejemplo Chombart de Lauwe, 1975)
En la antropologa social inglesa, Evans Pritchard y John Beattie
manejan una nocin totalmente diferente a las tres acepciones que
he presentado aqu, Juan Osisio, en el Per, reconociendo su deuda
terica con los autores citados define la ideologa como la norma
ideal, con los valores y creencias que guan orientan el
comportamiento emprico de los hombres. Por eso Ossio propone:
todo anlisis sobre una realidad social debe saber distinguir entre
el nivel ideolgico (sistema de valores y creencias) y en nivel
emprico (o de las acciones). (1973: XI).
Agrega:
para aclarar mejor el sentido que le doy al concepto de
ideologa, ver a travs de un ejemplo como contrasta el nivel
ideolgico con el nivel emprico. En el estudio del matrimonio de
una sociedad cualquiera el nivel ideolgico estara dado por el
conjunto de normas que sancionan con quien deben o no casarse los
miembros que la integran (primos cruzados, primos cruzados
ANTHROPOLOGIKA

119

secundarios, etc.) y el nivel emprico estara dado por la realizacin

o no realizacin de aquellas normas en la practica; es decir, por las
acciones mismas de los individuos que se ajustan o no se ajustan a
las normas. (1973: XXVIII).
Wachtel, en las fronteras de antropologa y la historia, usa la nocin
de ideologa como concepcin del mundo. Como no usa el trmino
cultura no resulta aventurado suponer que para l ideologa y
cultura son prcticamente sinnimos:
el nivel ideolgico (en su sentido mas amplio: creencias
religiosas, mitolgicas o racionalizaciones filosficas) no sirve en si,
en un suelo de ideas puras, pero que tampoco surge como un simple
reflejo, como una emanacin de instancias subyacentes, econmicas
y sociales (aunque estas sean determinantes). A menudo las
separaciones y distorsiones entre ideologa y sociedad son las que
permiten a esta ltima resolver y encubrir sus contradicciones. Los
incas supieron fundar su poder sobre las apariencias de la
reciprocidad comunitaria, mientras que los espaoles, en los andes,
se sirvieron del sistema econmico tradicional para sustentar su
provecho colonial, no basta pues reducir la ideologa a una
apariencia engaosa, hay que tratar de comprender porque se trata
de una apariencia, de esta apariencia y no de otra, y sobre todo
como acta (incluso engaando) sobre las estructuras, el
funcionamiento y la evolucin de la sociedad.(1973: 17-18)
III. Cultura e Ideologa: dos conceptos diferentes e irreducibles
entre s
Frente a las tres acepciones de ideologa dentro del marxismo, es
inevitable optar por alguna de ellas, porque no es posible confundir
en el anlisis tres niveles tan diferentes. Cunado se afirma que el
marxismo es la ideologa del proletariado no se quiere decir el
marxismo es la deformacin interesada de la realidad que beneficia
a los trabajadores, sino el marxismo es la teora poltica de los
trabajadores para cambiar el mundo, construir el socialismo para
llegar al comunismo. Si la ideologa es la concepcin del mundo
con el componente necesario de deformacin interesada de la
realidad, tampoco seria admisible que el marxismo sea una
ideologa 1. Mi opcin es utilizar el concepto ideologa en su
120

ANTHROPOLOGIKA

acepcin restringida de deformacin interesada de la realidad y

descartar las otras dos. La simple doctrina poltica es un contenido
demasiado pobre para construir con l una teora de lo que
gruesamente se llama la superestructura ideolgica y poltica.la
acepcin concepcin del mundo no rescata toda la importancia de
la deformacin interesada de la realidad. Si mi lectura de La
ideologa Alemana y otros textos marxistas es correcta. Resulta
fundado considerar que parea los clsicos ha sido la nocin de
conciencia falsa mejor formulada como deformacin interesada de
la realidad), la mas importante y significativa. Es ah donde es
posible encontrar la potencialidad terica del concepto ideologa 1.
El esquema 5, ofrece elementos para hacer una comparacin de los
universos que cubren los conceptos cultura e ideologa.
ESQUEMA 5

Elementos del
universo

Lo material
Lo espiritual
(valores,
representaciones,
imgenes,
concepcin del
mundo).
Proceso de
deformacin
interesada de la
realidad

Universos de los conceptos de cultura e

ideologa
CULTURA
Ideologa
(acepcin
antropolgica)
Sentido
Sentido
amplio
restringido,
concepcin deformacin
Del
interesada de
mundo
la realidad.
+

+
-

+
-

ANTHROPOLOGIKA

121

A partir de mi opcin (ideologa deformacin interesada de la

realidad), tal como aparece plenamente visible en el esquema, los
conceptos de ideologa y cultura cubre universos distintos. Hasta
donde s, nunca en diversas corrientes antropolgicas se ha tocado
el problema de los interese de clases-grupo-individuo en funcin de
los cuales los hombres deforman su realidad para justificar sus
situaciones de desigualdad. Por esta razn me parece fundamental
no tomar cultura e ideologa como sinnimos, aun en la nocin
amplia de ideologa 2 la identidad aparente de los dos conceptos
no es posible , puesto que para Altuhusser la deformacin
interesada de la realidad es parte de la concepcin del mundo y para
la antropologa no.
Por lo expuesto, creo que es fcil inferir que los conceptos de cultura
e ideologa son necesarios y puede, en consecuencia, sostenerse que
en toda la formacin social existe una estructura culturalideolgica. Ni solo cultural, ni solo ideolgica sino ambas, al mismo
tiempo.
El concepto de cultura es necesario para el anlisis de cualquier
formacin social en cualquier momento de su desarrollo histrico
siempre y cuando:
1. No se toma cultura como sinnimo de sociedad o de formacin
social. Decir que todo es cultura. Que la cultura es todo lo que el
hombre ha hecho significa atribuirle una totalidad que resulta intil
tericamente. Todas las disciplinas sociales y el propio materialismo
histrico serian tributarios de la Antropologa y cada una de las
partes fundamentales
de una formacin social (estructura
econmica, estructura poltica) serian simples partes de la cultura.
La antropologa cultural seria la ciencia social por definicin, y esa
seria pretensin inaceptable 1.
2. Si se precisa del modo ms claro posible su contenido para
lograr as contar con un concepto operativo, de fcil manejo.
3. Si se asume que la cultura es una parte de la formacin social
determinada y al mismo tiempo codeterminante de las estructuras
econmica y poltica de cada formacin social. Si se hablara solo de
122

ANTHROPOLOGIKA

una estructura ideolgica se cometera el gravsimo error de creer

que todo es deformacin interesada de la realidad. La misma
nocin de ciencia carecera de sentido. En consecuencia. Debe
quedar claramente establecido que, en mi razonamiento, el proceso
de deformacin interesada de la realidad es solo una parte de las
relaciones entre los hombres y nada ms.
IV. Elementos para una posible alternativa terica
El esquema 6 permite tener una imagen visual del razonamiento que
he seguido para pensar los conceptos de cultura e ideologa como
necesarios para el estudio de una formacin social. Dos son los
puntos de partida, de un lado, la relacin de los hombres con la
naturaleza y, de otro, las relaciones entre los propios hombres sobre
el fondo siempre permanente de la riqueza.
La ideologa como deformacin interesada de la realidad se
desprende, gruesamente, de los diversos grados de desigualdad
entre los hombres. En primer lugar est el acceso desigual a los
recursos (bienes, servicios, fuerza de trabajo, etc.) que la naturaleza
ofrece a los hombres y que los propios hombres crean en su vida
social. Y en segundo lugar, est el desigual acceso al uso y control de
las diversas formas de poder que los hombres establecen al vivir
socialmente: liderazgo eventual-permanente, gobierno eventualpermanente y diversos tipos de Estado. Sin tomar como punto de
partida las relaciones sociales de produccin y las relaciones de
poder que aquellas determinan en ultima instancia, caeramos
inevitablemente en una visin culturalista, idealista de la realidad
social. Este es, precisamente el caso de la antropologa clsica. (El
parentesco visto como entidad autnoma, separada de las relaciones
de produccin, resultara siendo la base de las sociedades primitivas
tal como aparece con toda claridad en la tesis de Levi- Strauss. Es en
funcin a esto diversos grados y tipos de desigualdad que los
hombres tienen intereses diferentes. Contradictorios y/o
irreconciliables en todas las formaciones sociales hasta ahora
conocidas).

ANTHROPOLOGIKA

123

ESQUEMA 6: Cultura e ideologa en un mismo razonamiento

HOMBRES
NATURALEZA

HOMBRES

Igualdad desigualdad

produccin artstica
MITO

(Acceso a los recursos

- bienes- serviciosal poder)

(literatura oral-escrito
MAGIA
artes visuales -msica
RELIGION
sentimiento esttico)

Relaciones sociales
De produccin;
Gobierno Estado
-Poder.
Conocimiento
Inters:
- individual
- de grupo
- de clase

filosfico
Tecnolgico
cientfico
(objetivacinFormalizacin del
Saber intelectuales)

DEFORMACION INTERESADA
LA REALIDAD
DE LA REALIDAD

SABER

IDEOLOGIA

INVENCION DE

CULTURA
Uso ideolgico
de la cultura
ESTRUCTURA CULTURAL IDEOLOGICA
UNA DEFORMACION SOCIAL CUALQUIERA

124

ANTHROPOLOGIKA

Es pertinente aqu considerar un tema y un problema muy

espinoso: el de las sociedades sin clases y las sociedades de clases.
Esta dicotoma aparece comn lugar comn, como una premisa
fundamental para clasificar a las sociedades. La teora marxista
clsica de la ideologa como conciencia falsa ha sido formulada
reduciendo prcticamente la nocin de la ideologa a las sociedades
de clases, (la ideologa dominante de una poca es la ideologa de
la clase dominante). La pregunta terica que me aparece inevitable
sobre este problema es la siguiente: el proceso de deformacin
interesada de la realidad existe solo en las sociedades de clases? La
respuesta aparentemente
sencilla, desde los clsicos hasta
Altuhusser, es, si. Marx y Engels formularon las bases del
materialismo histrico en combate contra la clase burguesa. Por eso,
la atencin prestada a la ideologa como fenmeno de clase.
Altuhusser, seala que las sociedades de clases el propsito de la
ideologa es justificar las relaciones de explotacin y desigualdad y
que en las sociedades sin su funcin es asegurar el bien comn de la
colectividad. En el primer caso la ideologa es deformacin
interesada de la realidad mientras que en el segundo la deformacin
carecera de sentido. (Este es uno de los puntos visibles de la
ambigedad y la confusin en la tesis de Altuhusser). El mito del
buen salvaje, como expresin de la mala conciencia de los
pensadores de occidente ha servido de base para imaginar una
sociedad sin clases como un utpico paraso de igualdad. A la luz de
los trabajadores de la Antropologa
y particularmente la
Antropologa marxista francesa (Meillassiux, 1964, 1975, 1977;
Terray, 1971, 1973, 1976 entre otros), la supuesta igualdad
generalizada en las sociedades primitivas
tiene que ser
cuestionada. Es evidente que los intereses del hermano mayor y los
hermanos menores entre los Guro DE LA COSTA DE marfil son
diferentes y opuestos. (meillassoux, 1964). Si existen relaciones de
explotacin
al interior de las sociedades primitivas resulta
tericamente inevitable admitir que dentro de ellas se produce el
fenmeno de deformacin interesada de la realidad 1.
A partir de estas y muchas otras evidencias me aparece fundamental
considerar que los intereses en funcin a los cuales se demora la
realidad no tienen por que ser identicazos nica y exclusivamente
con los de clases. Es una formacin social de clases no existen solo
ANTHROPOLOGIKA

125

clases, existen fracciones y grupos de inters dentro de las clases,

capas medias y grupos organizados que no son ni tienen porque ser
clases. No es aventurado sostener que dentro de las llamadas
sociedades primitivas
y tradicionales existen grupos
diferenciados. (Si son o no clases es otro problema que aqu no
interesa). Adems conviene rescatar para el anlisis, el pero de los
individuos como tales. Reducir la nocin de individuo a la sociedad
y no verlo como una individualidad seria seguir cayendo en un
viejo sociologismo que tericamente no nos lleva a ninguna parte.
Mas all de las determinaciones sociales de las que resultan y en las
que viven los individuos, hay diferencias reales entre los individuos
2. Este es un asunto en mi opinin muy importante que conduce,
obligadamente, a un encuentro entre el materialismo histrico y los
aportes de la psicologa por parte de los mal llamados marxistas,
comienza ya a ser un asunto del pasad. (El articulo de Altuhusser
sobre Freddy Lacan (1965/1976) toca el grave desencuentro
aparente entre marxismo y psicoanlisis) y es un texto importante
para descongelar la aparente incompatibilidad entre ambos).
Por lo que acabo de exponer resulta viable y posible pensar la
deformacin interesada de la realidad en funcin a intereses
individuales 1, de grupo y de clase.
No es posible pensar la realidad con solo la nocin de ideologa. La
relacin entre los hombres y la naturaleza nos ofrece una pista
diferente y complementaria. Es posible hablar de un invencin de la
realidad. Deformar significa alterar un a formar previamente
existente. Falsear significa aletear algo previamente verdadero. Por
la ideologa, de una premisa cierta se extrae una conclusin falsa. El
ejemplo del self-made-man el hombre hecho por si mismo- de la
sociedad norteamericana y burguesa en general, es suficientemente
ilustrativo: Fulano de tal, que comenz siendo un conserje llego a
ser dueo de la gran empresa; ergo, todos pueden llegar a ser
grandes empresarios si trabajan. Es cierto que hay caos
individuales reales de los que parte esta ideologizacin. La
deformacin se produce cuando se hace creer que todos los que
trabajan pueden ser como fulano de tal. Se trata de una simple
mentira, ni de una simple verdad.

126

ANTHROPOLOGIKA

Cuando los campesinos quechuas del ayllu Collana en Puquio, en

los andes del sur del Per agradecen a los HUAMANIS, -los dioses
montaa- por el agua recibida las venas, la sangre del Dios que da
la vida a sus hijos- y ofrecen una ofrenda para esperar el agua
suficiente para el nuevo ciclo agrcola, deforman alguna realidad?
Evidentemente no. (Montoya, Lindoso y Silveira 1979). Ocurre
simplemente que los hombres inventan los dioses y pasan a
depender de ellos. Aqu aparece con todo su sentido la nocin
marxista de alineacin. Como la vida humana solo se es posible en y
dentro de la naturaleza, tratar de entender lo que esta es, tratar de
responder a algunas y viejas y universales preguntas (de donde
venimos, que somos, a donde vamos)es un asunto inevitable. No
hay sociedad alguna en el mundo que no haya producido mitos de
origen. Las relaciones sociales reales constituyen el punto de partida
para imaginar que los hombres necesitan para vivir. Para los
hombres y mujeres de occidente la luna es solo un satlite inerte que
gira alrededor de la tierra y nada ms. Para los habitantes de una
vieja sociedad caribe la luna es una mujer que amaba al sol y que
luego de los golpes que este le dio despus de una disputa conyugal,
tiene aun las huellas en su rostro, que todos podemos ver. Desde
entonces, la luna, profundamente herida y resentida, se esconde del
sol y este la busca desesperado, sin xito. Los hombres fueron
creados por un dios cristiano o hechos de barro, piedra o maz. El
espritu religioso es, en esencia el mismo pero en religiones diversas.
El desamparo de los primeros hombres, hace miles de ao, para
enfrentar y apenas sobrevivir heroicamente en una naturaleza
dursima y hostil, ha creado la necesidad de explicar no solo el
mundo sino tambin de apelar a las fuerzas de la naturaleza para
sobrevivir y vivir. La magia supone el ritual para obtener la gracia
de las fuerzas del bien y contrarrestar las fuerzas del mal que pesan
contra uno. Mito, magia y religin son el fruto de esta invencin de
la realidad que no puede ser confundida con la deformacin
interesada de la realidad. Es posible proponer entonces que todo el
universo de los mitos, la magia y la religin como invencin de la
realidad- son un componente del concepto cultura.
Entre la invencin de la realidad (donde ella) y la deformacin
interesada de la realidad va abriendo su camino el saber en general
y el saber cientfico en particular. No hay ciencia pura ni el hombre
de ciencia es un cientfico puro. En la vida cotidiana se mezclan y
ANTHROPOLOGIKA

127

combinan la invencin, la deformacin de la realidad y el

conocimiento cientfico. La ciencia avanza en un duro y difcil
camino para explicar lo que la simple invencin no puede hacer y
para distinguir la apariencia y la esencia de las cosas 1. Hasta tanto
la ciencia
No descubri que la lluvia era fruto de la evaporacin de las aguas
de la mar llevada por los vientos, la lluvia fue un Dios ya no. Se
ensancha el camino de la ciencia y se reduce el espacio de la
invencin de la realidad. Del pantesmo-animismo, la propia
religin como fenmeno social fue evolucionando hasta la
sistematizacin cultural de un dios invisible que todo lo ve. De los
dioses concretos se ha ido pasando a una idea abstracta de dios. Al
mismo tiempo, la ciencia, poco a pocos, va desmontando las
explicaciones que tienen que ver con la deformacin interesada de la
realidad y en ese preciso sentido la ciencia supone un proceso de
desideologizacin. (La tesis marxista sobre el fetichismo de la
mercanca, es un buen ejemplo). Conviene recordar que la verdad es
histricamente relativa. Una aparente gran verdad de hoy puede
mas tarde no serlo. Hasta hace poco solo unos pocos siglos la gran
verdad era que el sol, giraba alrededor de la tierra. A quien prob lo
contrario, lo mataron.
La vida humana no supone solo produccin, saber, religin y poder.
Supone tambin gozo y emocin. La produccin artstica y el
sentimiento esttico cubren esta otra esfera de la vida cotidiana.
Desde las formas primeras del arte, profundamente ligadas a la vida
religiosa, el arte mismo como produccin de belleza ha sido un
complejo y rico proceso histrico. Hablo del arte a secas porque toda
distincin entre arte culto y arte menor o artesana, es
simplemente una ideologa justificatoria de quienes se consideran a
si mismos creadores superiores en un contexto social donde le
arte es una mercanca, cuyo valor de cambio permite vivir y
disfrutar de una condicin de privilegio (Lauer, 1977).
La cultura englobara, en consecuencia, la invencin de la realidad y
el saber.
La profunda relacin e inter-influencia de los elementos hasta aqu
descritos puede ser pensada con la proposicin uso de la cultura.
128

ANTHROPOLOGIKA

Los valores de la religin cristiana no fueron creados por los

burgueses o los seores feudales pero unos y otros se sirvieron de
ellos para imponer y justificar su respectiva dominacin. Dios,
patria y familia!, exclama la burguesa cuando ve sus intereses en
peligro. Si los campesinos siervos se levantan contra el seor se
condenaran dicen los grandes terratenientes. En otro texto
(Montoya: 1980: 185-233) he mostrado el ejemplo extraordinario
narrado por arguedas en su novela Los ros profundos. El cura de
Abancay convenci a los siervos de Patizamba a devolver la sal que
haban tomado por su cuenta recordndoles que si no lo hacan
perderan el cielo porque el cielo esta reservado a los que sufren.
Condenarse significa perder el cielo y una grave sancin social.
(Arguedas, 1959)
Por otro lado, la ideologa no es ajena al arte ya la ciencia. He citado
el caso de divisin entre arte culto y arte menor mayor o
menor, para quien? La bomba atmica es fruto de la ciencia, sin
duda, pero en beneficio de quien? La neutralidad de la ciencia no
existe. Esa misma es una tesis ideolgica. Ahora que acaba de
realizarse con xito el experimento del taxi-aro-espacial, Reagan
proclam a los cuatro vientos que se trataba de una victoria de la
humanidad. Pero no dir jams que, en el fondo, las principales
beneficiarias sern las empresas multinacionales y su Estado.
Para concluir, quiero insistir en el carcter de esta reflexin y las
ideas aqu sugeridas deben ser tomadas como posible punto de
partida para seguir avanzando. El camino es muy largo y difcil. La
reeleccin es necesaria cuando parte de la exigencias de la realidad y
cuando es seguida de un permanente y constante esfuerzo de
verificacin en los anlisis
Concretos de situaciones concretas. Sino fuera as, seria simplemente
un esfuerzo especulativo y, en el fondo, intil. Avanzar en la
formacin de una conciencia poltica exige desmontar el
razonamiento de las clases dominantes y descubrir en el
razonamiento de los dominados y explotados no solo las trampas de
las ideologas en la derecha y la izquierda sino el potencial de
creacin cultural para construir un socialismo como alternativa de
vida a plenitud como socializacin del poder poltico, como

ANTHROPOLOGIKA

129

democracia directa de los productores y no simplemente como un

capitalismo sin capitalistas.
NOTAS
1. Debo a Anibal Quijano, Jos Ignacio Lpez Soria y Mirko Lauer,
valiosos comentarios y sugerencias. Ellos me recordaron
importantes ausencias y me hicieron ver el peligro de
simplificaciones en algunas partes excesivamente esquemticas.
Parte de sus sugerencias han sido incorporadas. Otras, quedan, para
un debate posterior. Esta primera reflexin no esta, por supuesto,
cerrada.
2. La preocupacin por este problema comenz en 1968. desde
entonces en tres trabajos (Montoya 1969, 1972 y particularmente el
de 1979) he venido balbuceando las ideas que expreso en este
articulo. Estas ideas son fruto de una reflexin terica inevitable
ante las exigencias de la investigacin emprica de la realidad
peruana
3. En la antropologa cultural, particularmente en Ruth Benedict
Ethos significa espritu de una cultura.
4. Se trata, en su gran mayora de textos y discursos posteriores a
1917. Conviene precisar tambin que la antologa es posterior a la
revolucin cultural china.
5. Ver tambin los textos de kovskowska, Hrusowsky, Gulian,
Pavlov, Redeker, Honrad y Azabolsi, traducidos y publicados en
una antologa por la Editorial Arte y Literatura de la Habana con el
titulo cultura, ideologa y sociedad ( 1970). Pal Henry Nomart de
Lauwe ha consagrado una parte importante de sus trabajos al
problema de la cultura, resaltando los procesos de creacin cultural
de las bases frente a la dominacin. Ver en particular su libro, La
Cultura et le Pouvoirt, 1975.
5. Sobre el papel de la iglesia como el intelectual orgnico de la
sociedad feudal y moderna y el rol de la religin catlica en el
bloque ideolgico, ver Portelli, 1974
130

ANTHROPOLOGIKA

6. Lo que ocurre en los pases del socialismo realmente existente

me recuerda la custica frase de Raymond Aron, uno de los
idelogos lucidos de la derecha francesa: la ideologa es la idea de
mi adversario
7. Lo que acabo de indicar no niega en absoluto que el marxismo
pueda ser usado ideolgicamente. La conversin del marxismo en
filosofa de Estado para justificar, en nombre de los intereses del
Estado-Partido, me parece un ejemplo cabal del marxismo usado
como ideologa
8. Reconozco el derecho legtimo de otros autores de optar por
cualquiera de las otras acepciones. Lo importante es que por algunas
de esas vas pueda llegarse a contar con un aparato conceptual serio
y riguroso para dar cuenta terica de eso que se llama vagamente
superestructura.
9. Manheim 196, ha propuesto la distincin de las acepciones
amplia y restringida de ideologa en el marxismo, reduciendo el
problema de la conciencia falsa a un fenmeno de egosmo
individual que nada tiene que ver con el marxismo.
10. En otro texto (Montoya, 1969) he criticado el carcter de ciencia
que los antroplogos atribuyen a la antropologa.
11. De aqu una cuestin abierta, que no puedo desarrollar aqu,
sobre la existencia de clases en las sociedades primitivas.
2 Un ejemplo simple: en un hogar que ofrece las mismas condiciones
afectivas y materiales a dos nios hermanos, en el mismo contexto
social global (escuela, amigos, etc.) ocurre que los nios tienen
caracteres y personalidades muy diferentes. por que? Las comunes
determinaciones sociales no pueden explicar las diferencias.
12. Cuando una pareja rompe su relacin matrimonial, los amigos
escuchan la versin que cada uno ofrece de la ruptura. La realidad
es una, pero la interpretacin de lo que ocurri no. por que?

ANTHROPOLOGIKA

131

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ANTHROPOLOGIKA

135

EL LADO OSCURO DE LA DESCRIPCIN

DENSA. - DIEZ AOS DESPUS*
Carlos Reynoso
Universidad de Buenos Aires, Argentina
carlosreynoso@filo.uba.ar
1. Introduccin
Como sucede en tantos otros casos, a menudo las ideas de Geertz se
diseminan por el mundo sin que se conozca el contexto de
discusiones que las motivan y el conjunto de reacciones que despiertan en su pas de origen, pas al cual se debe gran parte de sus
contenidos, de sus fuentes, de sus combates. En nuestro medio,
Geertz se convirti a mediados de la dcada de 1980 en el referente
por antonomasia de la antropologa del momento, justo cuando su
liderazgo comenz a ser discutido y cuando l mismo (en El Antroplogo como Autor) adopt por un tiempo modalidades popularizadas por sus detractores. Por un tiempo solamente, digo, pues,
como lo ha advertido George Marcus (1998: 107), Geertz pronto
tom distancia de una actitud de crtica literaria y reflexividad
estilstica que l haba inspirado ms que ningn otro.
Habida cuenta de este estado de cosas, la revisin siguiente sistematiza y ordena las respuestas que la concepcin geertziana de la
antropologa ha suscitado tanto entre los antroplogos convencionales como entre los interpretativistas, y aade una serie de reflexiones crticas que conciernen a debilidades y falencias bsicas en el
programa de lo que fue en los aos 70 la descripcin densa y en
los 80 el paradigma del conocimiento local, un conjunto que hace
tiempo algunos consideran una agenda cancelada, un programa de
investigacin que muri sin llegar a la plenitud (DAndrade 1995:
249).
No creo, sin embargo, que el geertzianismo encarne un cadver
terico; aunque se lo utiliza muy mal, se ha convertido en la opcin
por defecto que se dice (o se cree) estar usando cuando no hay en
realidad un marco de referencia, cuando no se ha logrado encontrar

136

ANTHROPOLOGIKA

una cadena explicativa o cuando prevalece una descripcin

adjetivada. En este sentido todo el mundo escribe en prosa y tal vez
la mayor parte de ese mundo es, con la mayor naturalidad,
geertziana. O quisiera serlo, mejor dicho.
Antes de seguir adelante urge aclarar que mi crtica no atae a lo
que Geertz desarrollara fuera de su programa hermenutico.
Aunque he ledo y fichado la totalidad de su produccin desde
Religious Belief and Economic Behavior in a Central Javanese
Town de 1956 hasta su Reflections on politics in complicated
places de 2004 , no tomar en cuenta aqu los textos tempranos e
impersonales que publicara bajo el influjo de la ecologa cultural
(como el de la involucin agrcola en Java) o los de orden ms comparativo (como Observando al Islam); tampoco se tocarn los
documentos tardos en que l justifica su posicin privilegiada en
Princeton (After the fact) o en los que propone un abordaje antropolgico de temas filosficos (Available light).
Aunque el foco estar puesto en los ensayos interpretativos, mi
objetivo cae ms all del inventario crtico que aqu se compila. Lo
que en lo sucesivo se problematiza es el tratamiento que ha de darse
a las formulaciones de la disciplina (Geertz es ahora el caso) cuando
se ha reunido en su contra evidencia que no es sensato ignorar. La
pregunta es, en fin, cul es la masa de elementos de juicio que ha de
acumularse en contra de un programa antes que la comunidad
cientfica encuentre razonable ponerlo bajo sospecha, leerlo con sentido de transitoriedad histrica y asimilarlo con precauciones. Como
este ensayo no persigue finalidades didcticas que se satisfacen
mejor bajo otras formas, no resumir aqu las ideas geertzianas, a las
que presumo suficientemente conocidas. Dado que ellas han
merecido una copiosa difusin, har de cuenta que Geertz ya ha expuesto su argumento y proceder a presentar el mo.
2. Metacrtica del programa interpretativo
a) Crticas convencionales
Alguna vez habr que tematizar y buscar una explicacin al hecho
de que la adopcin de una postura crtica frente al desafo interpretativo geertziano se haya demorado por lo menos diez aos, si coANTHROPOLOGIKA

137

menzamos a contar desde la fecha de publicacin de La

Interpretacin de las Culturas (1973). No es que anteriormente no se
hayan hecho escuchar objeciones, como las que plantea Harris, por
ejemplo, en El Materialismo Cultural. El inconveniente con las crticas
anteriores a (digamos) 1984, es que son tan episdicas y
coyunturales como las propias frmulas de Geertz que se ponen
alternativamente en cuestin. Antes de esa fecha slo encontramos
un puado de juicios sintticos y lapidarios, apurados por quienes
crean acabar la cosa rotulndolo de idealista, de parsonsiano o de
etngrafo incompetente. Incluso una profesional tan lcida como
Sherry Ortner (1984), por citar un ejemplo usual, crea promover
sombras de duda sobre el programa interpretativo aduciendo que
ste dejaba de lado instancias materiales no reducibles a smbolos:
una forma de crtica muy comn pero nula de toda nulidad, pues
an en las ciencias ms espantosamente duras, en una formulacin
teortica cada quien es libre de incluir o excluir lo que le venga en
gana. No es de extraar entonces que, ante la ligereza de las ideas
que se le opusieron y a despecho de su propia languidez, la antropologa interpretativa haya venido para quedarse.
Como quiera que sea, en algn momento la situacin se reverti, y
esta es la historia que hace falta narrar: trancurrido un tiempo que
algunos podramos juzgar demasiado largo, antroplogos no necesariamente incursos en cientificismo comenzaron a comunicarse que
sus lecturas de la obra de Geertz haban recogido mucha sustancia
difcil de admitir o imposible de comprobar. El texto que inici el
giro cualitativo en la crtica de Geertz es un artculo de Paul Shankman publicado en Current Anthropology (1984), en el que se cuestion la perspectiva geertziana desde una tesitura que guarda fidelidad a las pautas ms tradicionales de la antropologa cientfica,
pero que no es ni recalcitrante ni cientificista. Viene bien recordar
que Shankman se hizo conocer tempranamente, en 1973, mientras
era an estudiante de antropologa, publicando en American Anthropologist una crtica ejemplar de la teora levistraussiana del canibalismo.
Podra decirse que en su artculo del Current (incidentalmente,
contemporneo del Seminario de Santa Fe de Nuevo Mexico en el
que se fundara la antropologa posmoderna) Shankman alcanza dos
objetivos relevantes; el primero es el de centrar la crtica en unas
138

ANTHROPOLOGIKA

pocas articulaciones esenciales: a saber, el problema de la evaluacin

de las diferentes interpretaciones posibles, la prdida de sustancia y
riqueza del interpretativismo en el trabajo de la etnografa concreta
y la falta de consistencia entre las interpretaciones geertzianas objetivamente dadas y las promesas del programa interpretativo. El segundo objetivo, no menos substancial, es el de poner al descubierto
que exista un consenso implcito, pero multitudinario, referido a lo
que aqu he llamado el lado oscuro de la descripcin densa.
En su crtica fundante, Shankman comienza resumiendo las ideas
formuladas por Geertz en su famosa introduccin a La Interpretacin
de las Culturas. En una disciplina en la que (Geertz incluido) se ha
confundido la funcin crtica con el vejamen, es crucial retener qu
es lo que Shankman recupera de ese texto, dar cuenta de la forma en
que se construye, en toda crtica, aquello que ha de constituirse en
objeto de recusacin. Shankman nos recuerda que para Geertz la
teora interpretativa vendra a ser una ciencia, pero una ciencia con
algunas diferencias importantes que la distinguen de una ciencia
convencional: (a) por una parte, las explicaciones interpretativas
(que quieren ser, en efecto, explicaciones, no exaltada glosografa)
no son de carcter predictivo; (b) por la otra, tampoco seran verificables: estamos reducidos a insinuar teoras y carecemos del poder
de estipularlas.
En suma, para Geertz no existen criterios para evaluar las interpretaciones de los fenmenos culturales; sin embargo, poco despus
afirma que hay interpretaciones buenas e interpretaciones malas. Esta es la primera antinomia que le sirve a Shankman para comenzar a hincar el diente Cmo escapa Geertz, se pregunta
Shankman, de esta ostensible contradiccin? Pues bien, Geertz
admite gustoso que no hay forma de evaluar interpretaciones
alternativas del mismo fenmeno, y reconoce que esto origina
algunos serios problemas de verificacin. O si verificacin es una
palabra demasiado dura para una ciencia tan blanda, de valoracin
(assessment). Lo sorprendente es la conclusin a la que llega Geertz:
sta proclama es precisamente su virtud. Y aqu viene la famosa
frase que afirma que la antropologa interpretativa es una ciencia
cuyo progreso est menos marcado por la perfeccin del consenso
que por el refinamiento del debate. Shankman se pregunta cmo es
posible refinar el debate sobre estas premisas. Dado que ha sido, por
ANTHROPOLOGIKA

139

lo visto, el propio Geertz quien ha establecido el propsito y quien

ha admitido como legtimo el problema de las dimensiones de valor,
ni duda cabe que se trata de una buena pregunta.
Otro de los aspectos que perturban a Shankman se refiere a las
delimitaciones que traza Geertz entre la ciencia interpretativa y la
ciencia normal. Geertz llega a hablar de la necesidad de introducir
precisin en las distinciones. Pero el caso es que termina igualando descripcin con anlisis, anlisis con explicacin, explicacin
con descripcin y teora con todo eso.
Un ejercicio al que Geertz recurre con frecuencia es la de aducir
equidistancia. Dice que no porque la objetividad completa sea imposible debe uno dejar correr sus sentimientos. Lo curioso del caso
es que, al margen de su profusa agenda de citas marginales,
evocadora de la biblioteca de Goffman, Geertz no especifica nada
ms a este respecto. Al argumentar que no es cuestin de abandonarse a los caprichos y al dejar las cosas ah (dice Shankman), Geertz
deja sin explorar un territorio enorme en el que la imaginacin
intelectual puede rumiar a gusto.
Tras estos cuestionamientos globales, Shankman aborda dos estudios de casos particulares; uno de ellos concierne al artculo El Impacto del Concepto de Cultura sobre el Concepto de Hombre
(1966), un clsico geertziano con un ttulo que hoy sera imposible
incluido en La Interpretacin de las Culturas. Los hechos consignados
por Geertz claman por una explicacin: cuando entran en trance, los
balineses descabezan pollos vivos con los dientes, se perforan el
cuerpo con dagas, hablan en lenguas desconocidas, comen excrementos, realizan milagrosas hazaas de equilibrio, etc.
Geertz se pregunta: los balineses son acaso marcianos? Estn empujados instintivamente en ciertas direcciones, ms que en otras? O
es que lisa y llanamente no existe la naturaleza humana y los hombres son lo que sus culturas hacen de ellos? Piensa que esas preguntas comparativas no hacen justicia al problema y opta por un
enfoque idiogrfico en el que la naturaleza humana se torna interdependiente de la cultura en forma especfica. Como de costumbre en
los trabajos culturalistas, se propone descender al nivel de los
detalles, rellenar las grietas de las investigaciones anteriores, superar el viejo hbito de acumular similitudes vacas. Pero lo notable
140

ANTHROPOLOGIKA

(alega Shankman) es que todo lo que Geertz tena que decir sobre el
trance termina en este punto. Se describen brevemente los trances,
se formulan algunos interrogantes, pero no hay ni rastros de lo que
se entiende por un anlisis o una explicacin del fenmeno.
Cualquier lector, en efecto, puede comprobarlo, a menos que se
sienta satisfecho con la enumeracin de un manojo de generalidades
que dibujan cualquier cosa excepto un orden, una pauta o un sistema.
Shankman piensa que es una pena que Geertz no se plantee interrogantes comparativos: por qu tiene que haber trance precisamente
en Bali, por qu si hay trance asume all esas formas y no otras, por
qu hay all trances peculiares de hombres y mujeres. Otros antroplogos (Jane Belo, Erika Bourguignon) acostumbraban hacerse esa
clase de preguntas, y no se puede decir, dice Shankman, que sus trabajos no hayan sido productivos. Bourguignon, por ejemplo, fue
capaz de correlacionar diferentes tipos de disociacin
experimentados en el trance con variables tales como el tamao de
la poblacin, el tipo de subsistencia, las reglas matrimoniales
vigentes. Descubri as, entre otras cosas, que el nivel de
complejidad social, las prcticas de socializacin y las jerarquas
sexuales permiten predecir (diga lo que diga Geertz sobre el
universo de detalles a que nos acerca el particularismo) determinados aspectos del tipo de posesin vigente en una sociedad. En otras
palabras, las relaciones internas entre las formas del trance y otras
dimensiones de la vida social se captan mejor en un aborde comparativo que en otro que no sea capaz de separar, en principio, lo
peculiar de lo general.
En opinin de Shankman, no hay ms que cotejar trabajos abiertos a
la comparacin, como los de Belo y Bourguignon, con las descripciones geertzianas, incapaces de explicar ninguna situacin ms
all de truismos y lugares comunes tales como que las creencias
religiosas otorgan forma al trance y otros enunciados por el estilo,
que lejos de trabajar a nivel de detalle se mueven en un mbito de
enrarecida generalidad. Lo importante de todo esto es que los
anlisis universalistas y comparativos pueden llegar a iluminar las
descripciones idiogrficas sin introducir necesariamente las distorsiones que Geertz tanto teme y produciendo imgenes de una
riqueza por lo menos comparable.
ANTHROPOLOGIKA

141

El segundo caso analizado por Shankman se refiere al estado teatral caracterizado por Geertz en Negara (1980a). En este texto Geertz encara lo que l llama un aborde semitico, fundado en una
potica del poder, ms que en una mecnica del poder. Tengamos
en cuenta, adems, que en la misma poca Geertz desarrollaba el
mismo contraste entre las metforas humanistas y los modelos mecnicos en su artculo de American Scholar sobre la confusin de los
gneros; aprovechemos tambin para llamar la atencin sobre la
curiosa idea del carcter no humano o inhumano de los smiles
mecnicos, como si las mquinas fueran parte de una naturaleza que
nos excluye. Tal como lo percibe Shankman, Geertz ofrece una vez
ms una pintura evocativa y fascinante de un fenmeno cultural
extico; pero aunque su retrato del negara es estimulante, se trata de
una visin descriptiva y analtica, ms que de una explicacin en el
sentido estricto de la palabra.
A cierta altura de sus argumentaciones, Geertz admite que las
explicaciones convencionales no son del todo irrelevantes para comprender ciertos aspectos del poder en Bali; pero las rechaza por no
ser demasiado interesantes o por ser de aplicacin fatalmente fcil. Shankman se pregunta ahora: Si las dems teoras son en efecto
aplicables no mereceran al menos alguna consideracin? Y adems, el rechazo de Geertz de otras alternativas sobre la base de su
inters y facilidad de aplicacin establece realmente la superioridad
de su aborde semitico?
Para Shankman, finalmente, el movimiento interpretativo no tiene
un futuro promisorio:
Un movimiento sin direccin, un programa
atribulado por la inconsistencia, una
estrategia que reclama superioridad sobre la
ciencia social convencional pero que est
limitada por la ausencia de criterios para
evaluar teoras alternativas, y estudios de
casos que no necesariamente soportan la
postura interpretativa puede ser sta la
base de una antropologa diferente y de un
movimiento
intelectual
importante?
(1984:270).
142

ANTHROPOLOGIKA

Al margen de sus cuestionamientos centrales, que ya hemos expuesto, Shankman recupera observaciones crticas referidas a Geertz que
fueron formuladas con anterioridad por otros autores; por ejemplo:
James Peacock aventura una idea con la que muchos coinciden:
las descripciones etnogrficas de Geertz pueden ser significativas, pero su contribucin teortica, en cambio, es generalmente
nula o trivial. Una opinin similar, aunque expresada a la
inversa, manifiesta Kenneth Rice, para quien los problemas
lgicos y metodolgicos de las obras de Geertz (en apariencia
perceptibles para todo el mundo) quedan ampliamente compensadas por la riqueza de sus contribuciones etnogrficas.
Stephen Foster piensa que no est para nada claro cmo es que
llega Geertz a sus conclusiones, es decir, cul es el camino que
va desde los datos hasta los significados que les atribuye. Adelantemos que sta no es en absoluto una crtica originada en una
exigencia positivista: la mayora de los antroplogos interpretativos est de acuerdo en que las interpretaciones de Geertz
son brillantes pero caprichosas, y en que el sendero que va de los
hechos consignados a las interpretaciones es lbrego y tortuoso.
Los aportes conceptuales de los autores que comentaron el artculo
de Shankman son a veces de mayor inters que la propia crtica de
ste al paradigma de la descripcin densa. Erika Bourguignon,
precursora de los abordajes cognitivos de los estados alterados de
conciencia, consign un comentario muy breve y bastante incidental, pero puso el dedo en la llaga al sealar que no podemos saber
si algo es propio y expresivo de determinada cultura si carecemos
de una base comparativa sobre la cual fundar semejante juicio.
Otros comentaristas se fueron por la tangente, contestaron slo para
engrosar su currcula o manifestaron acuerdo o repulsa sin
demasiada fundamentacin. Pero la crtica ms sustanciosa es la de
Linda Connor, una antroploga de Honolulu que tuvo la
oportunidad de estudiar durante dos aos y medio precisamente el
trance balins. Lo importante en los datos que aporta Connor es que
ellos desmienten la tradicional creencia en la calidad excepcional de
la etnografa geertziana de base. Ella asegura que algunas de las
ANTHROPOLOGIKA

143

interpretaciones de Geertz son inconsistentes con sus propias

descripciones etnogrficas, y no pocas de estas descripciones, a su
vez, son exageradas y engaosas. Aunque personalmente la etnografa de Bali nos interese poco, vale la pena considerar la casustica
sustantiva que ella aporta por lo que implica para la
implementacin de un programa interpretativo:
(a) Geertz dice que los trances constituyen un elemento crucial en
toda ceremonia religiosa balinesa. Connor afirma que, por el contrario, tomara slo un par de semanas advertir que los fenmenos de trance aparecen en una parte muy pequea de los rituales.
(b) Geertz aduce que durante el trance los actores sufren una amnesia tal que luego no recuerdan nada de lo sucedido. Connor
refuta esta afirmacin, garantizando que si se hubieran administrado entrevistas orientadas verdaderamente hacia los
actores culturales, las conclusiones seran muy distintas. No
podemos menos que maravillarnos dice de que un escritor tan
interesado en las formulaciones de sistemas simblicos
orientados al actor haya desperdiciado la oportunidad de realizar prolijas y pacientes entrevistas que hubieran puesto al
descubierto importante informacin sobre la conciencia de los
posedos balineses, desde luego ms interesantes que las afirmaciones sobre la amnesia. Connor menciona las conocidas entrevistas de Jane Belo, publicadas en papers de dominio pblico,
que registran palabra por palabra el enorme rango de emociones
y percepciones experimentado por los actores durante el trance.
(c) Geertz consigna que nadi es el trmino que utilizan los balineses
para referirse al trance. Para Connor, esta afirmacin da una idea
de lo defectuosa que es la base etnogrfica geertziana y la cantidad de matices que se pierden en la descripcin densa: ella ha registrado ms de trece trminos balineses distintos para hacer
referencia a fenmenos de trance, y con seguridad existen
muchos ms. Nadi est restringido a un rea particular y designa
no al trance sino a una fase de determinado tipo de trance. Ms
an: no existe ninguna palabra balinesa para el trance en general.
Los trminos que lo denotan diferencian el rango social de quien
lo experimenta, el tipo de tiempo o espacio exterior en que se
manifiesta, el tipo de ceremonia, el estatus del agente posesivo, si
144

ANTHROPOLOGIKA

el sujeto que lo sufre est o no ritualmente consagrado, el

propsito del trance, etc. Empobrecida por un prejuicio
infundado contra las tcnicas de elicitacin de campo (y silenciando en el trmite el inventario de los recursos que ella misma homologa) la descripcin densa es incapaz, a juzgar por los
resultados, de recuperar para la etnografa datos esenciales para
la representacin del contexto.
(d) En Persona, tiempo y conducta en Bali, otro artculo publicado
en 1966 e incluido tambin en La Interpretacin de las Culturas, el
propio Geertz retrata al trance balins como un fenmeno importante, s, pero subdominante, y mucho menos espectacular
que en su caracterizacin de 1973. Los balineses, escribe all
Geertz, no son la clase de gente que llevara esto hasta la crisis.
Connor se pregunta: es sta la misma gente, es ste el mismo
tipo de ceremonia? Cmo pueden diferir tanto dos versiones de
los mismos acontecimientos?
Connor, en sntesis, no est de acuerdo con las lneas generales del
paradigma interpretativo de Geertz; pero lo que ms la preocupa
son los estndares etnogrficos que el subjetivismo de la descripcin
densa puede llegar a alentar. Geertz ignora demasiado a menudo las
reglas bsicas para la presentacin de la evidencia etnogrfica y no
compara sistemticamente sus propios argumentos con los de los
antroplogos que lo precedieron en el terreno. Es difcil no coincidir
con esta preocupacin.
Tan significativas como las crticas a Geertz son las defensas
intentadas por algunos de sus seguidores, como Johannes Fabian,
inclinado hacia una concepcin fenomenolgica que su defendido
dudosamente rubricara. Fabian construye una defensa de Geertz
basada en estas inslitas premisas, que reproducimos no sin
reprimir la sensacin de que defensas de este calibre constituyen un
estigma ms nocivo que cualquier ataque concebible:
(a) Geertz no es el padre fundador de la teora interpretativa; (b)
Geertz no puede ser desacreditado sealando sus ancestros en el idealismo alemn. Sus deudas con Langer, Burke y Ryle lo hacen insospechable; (c) La popularidad de Geertz es muy grande entre los
tericos e historiadores de la ciencia; (d) La superioridad explicativa
ANTHROPOLOGIKA

145

no es un criterio vlido de eleccin, ni es el nico; (e) Geertz proporciona argumentos poderosos contra el cientificismo.
La respuesta de Shankman a estas consignas interpretativas es ejemplar. Los partidarios de la ciencia interpretativa dice consideran que evaluar a Geertz conforme a criterios cientficos no es jugar
limpio, porque ser cientfico no es su objetivo. Esta afirmacin es
irrelevante. En la ciencia social convencional, la adecuacin de una
descripcin y la verificacin de una explicacin se pueden determinar independientemente de la intencin de un autor.
Ms an prosigue Shankman que ambas ciencias sean diferentes
no las exime de confrontacin mutua. No es ms sucio juzgar a Geertz desde los cnones de la ciencia social convencional de lo que es
para Geertz evaluar la ciencia social convencional desde una
postura interpretativa. Por otra parte, Geertz no se preocupa tanto
por refinar el debate como por rehuir de l, y nunca se compromete
en discusiones directas. Al emplear una crtica sumamente general
de la ciencia social convencional junto a casos sumamente
particulares de interpretacin, Geertz ha sido capaz de evitar la controversia frontal.1
Es fundamental no perder de vista que Geertz no busca la complementariedad entre las dos formas de ciencia. En Local Knowledge
(1983) afirma que un retorno a la ciencia social convencional es altamente improbable, y considera a sta como una neblina de
generalizaciones sin fuerza y de conveniencias falsas. Shankman
cree que la complementariedad sera posible en tanto los interpretativistas no sigan afirmando que su enfoque es inmune a la
consideracin cientfica y en tanto expliciten criterios para la comparacin y evaluacin de las interpretaciones. Shankman no est de
acuerdo en que la postura cientfica convencional no haya aportado
nada a la causa de una ciencia humana, que es lo que los geertzianos
insinan. Por el contrario, la ciencia contribuy a desacreditar las
explicaciones raciales, a reelaborar nociones filosficas sobre la
Entre parntesis, podramos agregar que ste era caso hasta ese entonces; con
el cuarto captulo de El Antroplogo como Autor, de 1988, Geertz se involucra por
primera vez en la discusin con escritores vivientes; asimismo, algo ms tarde,
quebrando una pauta de toda la vida, ha respondido a las objeciones de
Michael Carrithers (1990) en el Current, afirmando que nunca particip de la
idea de que la antropologa no es ni puede llegar a ser una ciencia.
1

146

ANTHROPOLOGIKA

naturaleza humana, a cuestionar las nociones heredadas sobre el

papel del hombre y de la mujer. La condena sumaria de la ciencia
convencional corre el riesgo de ser, consiguientemente, una imperdonable frivolidad.
Hasta aqu la crtica de Shankman. En otro artculo de Current
Anthropology, Roger Keesing (1987) cuestion ciertos aspectos puntuales de la antropologa simblica en su conjunto. Aunque reconoci valores de importancia en esa concepcin de la
antropologa, advirti que la tarea del antroplogo va ms all de la
interpretacin de significados culturales y que la interpretacin misma est surcada de dificultades, algunas de las cuales pueden llegar
a ser en ltima instancia intratables.
Keesing afirma que la antropologa simblica, como la crtica literaria y otras empresas hermenuticas, depende de dones interpretativos, arrebatos de intuicin y virtuosismo para entrever significados ocultos cifrados como figuras del lenguaje. Pero las culturas
como textos tanto se pueden interpretar brillantemente como con
torpeza. Las indicaciones metodolgicas de la antropologa simblica son a su gusto demasiado escuetas. La magia verbal de un
Geertz puede sonar pretenciosa y oscurecedora cuando la emula un
escritor menor.
En opinin de Keesing, la visin de la cultura como conjunto de
significados compartidos debe estar compensada por una visin del
conocimiento como algo distribuido y controlado por personas e
instituciones concretas. Las culturas son tejidos de mixtificacin
tanto como hebras de significado. Debemos preguntarnos por
consiguiente quin crea los significados culturales y con qu fines. Y
para ello la cultura debe ser situada, puesta en contexto histrica,
econmica y polticamente.
Keesing cree que la mayora de los antroplogos simbolistas, en
nombre del relativismo cultural o del distanciamiento interpretativo,
ha sido extraordinariamente ciega a las consecuencias polticas de la
cultura como ideologa. Donde feministas y marxistas encuentran opresin, los simbolistas slo ven significados. Esta instancia conduce, al final, hacia concepciones tales como las de sacrificio azteca

ANTHROPOLOGIKA

147

como comunin religiosa, sustentada por Marshall Sahlins: la vida

como una afable sinfona de significados compartidos.
b) Crticas interpretativas y posmodernas
Toca ahora referir las impugnaciones al modelo de Geertz emanadas
de las lneas interpretativas, posmodernas y culturalistas de la
antropologa. Pese a lo que pudiera prejuzgarse, stos no son en modo alguno ms condescendientes que los ataques originados en la
faccin sospechable de cientificismo. En razn de su comunidad
ideolgica con el programa de Geertz (si no con sus realizaciones),
estas crticas ostentan, segn creemos, un valor epistemolgico adicional.
Hay que hacer notar que la postura de Geertz tiende a no satisfacer
tampoco a un ncleo importante de humanistas interpretativos,
quienes en general han asumido el papel de tales con harto mayor
consistencia que su antiguo maestro. El distanciamiento entre
Geertz y el resto de los antroplogos interpretativos ya se poda
presentir, casi entre lneas, en un artculo geertziano sobre el punto
de vista nativo que se publica a principios de 1974, y donde este
autor rechaza la pretensin fenomenolgica de identificarse con el
nativo, de meterse bajo su piel. En respuesta a lo que algunos
interpretan como una actitud autoritaria convencional, algunas de
las famosas etnografas marroques que en seguida comentaremos (y
en especial la de Kevin Dwyer y la de Paul Rabinow) dejan notar
tambin ciertos desencantos y reticencias frente a numerosas interpretaciones geertzianas.
Podemos anticipar que la traicin que los interpretativos no perdonarn jams a Geertz consiste en haber olvidado que la hermenutica se funda en la descripcin de la accin significativa desde el
punto de vista del actor, punto de vista que Geertz minimiza sistemticamente, seducido por su propia habilidad para desparramar
adjetivos y por las referencias cultas, resemantizaciones instantneas
y citas oportunsimas con las que busca deslumbrar al lector. Como
lo proclamarn hasta el hartazgo los polifonistas, dialgicos y heteroglotas de la etnografa posmoderna, en la escritura de Geertz nunca se deja escuchar la voz del informante, y hasta su nombre se nos
escamotea.
148

ANTHROPOLOGIKA

Entre fines de los aos 70 y comienzos de los 80 la antropologa

norteamericana experiment una avalancha de etnografas marroques. Todas ellas ofrecan innovaciones formales, ms o menos
radicales, que despus se reconocieron propias de una etnografa
experimental afn a los ideales del posmodernismo. Es fcil
advertir el nexo existente entre las etnografas marroques de esa
poca y los textos geertzianos sobre Marruecos que salpican la
introduccin de La Interpretacin de las Culturas o que se publicaron
por esos mismos aos, como ser Islam Observed: Religious
Development in Morocco and Indonesia, de 1968, o Meaning and Order in
Moroccan Society, de Clifford Geertz, Hildred Geertz y Lawrence
Rosen. No puede negarse que los etngrafos de Marruecos
sufrieron, en un principio, una considerable influencia geertziana, y
que hasta procuraron sin demasiado xito imitar su estilo. Las ms
importantes y conocidas de esas etnografas, en las que se
encuentran aguijonazos anti-geertzianos, son Reflections on Fieldwork
in Morocco, de Paul Rabinow (1977), Tuhami. Portrait of a Moroccan,
de Vincent Crapanzano (1980: x, 16, 87, 145) y Moroccan Dialogues, de
Kevin Dwyer (1982: 260-264, 271)2.
Lo notable del caso es que los tres mximos exponentes de la etnografa experimental marroqu se han tornado enemigos acrrimos de
Clifford Geertz. Su disputa puede rastrearse hasta en las pginas de
El Antroplogo como Autor, de 1988, donde Geertz se burla descarnadamente de los experimentalistas. El sarcasmo de Geertz se
relaciona ntimamente con la rebelin de los posmodernos contra su
antiguo lder, expuesta en los trminos que ahora pasamos a considerar.
En una ponencia titulada Representations are social facts: Modernity and Post-Modernity in Anthropology, incluida en Writing
Culture pero no presentada bajo ese ttulo en el Seminario de Santa
Fe, Paul Rabinow afirma que las interpretaciones geertzianas no son
Las luchas intestinas debieron ser feroces; Rabinow, quien aos ms tarde
desafiar a Geertz por no poseer una metodologa cabal, haba sido dirigido por
l junto con Nur Yalman y Milton Singer en su disertacin de 1970 (Mid-east
Morocco: The social history of a Moroccan village) cuyo ttulo mismo copiaba
el de un antiguo libro geertziano (The social history of an Indonesian town,
de 1965).
2

ANTHROPOLOGIKA

149

genuinamente hermenuticas. El trabajo presentado originariamente

por Rabinow en ese Seminario fue Powerful Autors: Fantasia of the
Library, y en l la crtica a Geertz era todava ms frontal. Pese a
que Rabinow acomete ms bien en contra del papel jugado por
James Clifford en la antropologa reciente, lo que l rechaza en
general es la meta-antropologa textualista; las elaboraciones
estticas y literarias del textualismo, en su opinin, ocultan la
dimensin institucional y la dinmica de lo que l llama
comunidades interpretativas. Y el textualismo, sin duda alguna,
nace con Geertz.
Es fcil darse cuenta que lo que aflige ms profundamente a Rabinow es la influencia que ha alcanzado Geertz fuera de la antropologa. Hay expresa un curioso vaco temporal entre las disciplinas:
justo en el momento en el que los profesionales de la historia descubren la antropologa cultural a travs de la figura de Geertz (que ha
dejado de ser representativa), Geertz est siendo rebatido en la antropologa (uno de los temas recurrentes del Seminario). Del mismo
modo, algunos antroplogos estn incorporando ideas del desconstruccionismo literario, ahora que ste perdi su energa en los departamentos de literatura y que Derrida parece haber descubierto la
poltica.
Rabinow nos recuerda tambin que los hermeneutas ortodoxos,
como Henry Munson, han dictaminado que el trabajo de Geertz slo
involucra interpretaciones por parte de un observador externo,
interpretaciones que para colmo de males se basan ms en la
conducta manifiesta de los actores sociales que en su experiencia interior.
En el artculo publicado, Rabinow desenvuelve en un montaje paralelo la crtica de Geertz y la de James Clifford, un ejercicio al que son
muy caros los posmodernos o en el caso de Rabinow los cosmopolitas crticos; pinsese, por ejemplo, en el artculo de Crapanzano, que comentaremos en seguida. Fuera de lo ya expuesto, los cuestionamientos de Rabinow contra Geertz no estn muy bien desarrollados, porque el objetivo primario de su trabajo es sin duda
desacreditar la postura de James Clifford como lder de una nueva
concepcin de la antropologa. Lo que interesa de todo esto, sin
embargo, es que en el seno mismo del movimiento interpretativo
150

ANTHROPOLOGIKA

uno de los protagonistas de primera lnea ha encontrado motivos

para poner en tela de juicio la imagen de sus antiguos dirigentes.
La crtica de Vincent Crapanzano es la ms rotunda, extensa y violenta que hasta ahora se haya formulado desde una postura interpretativa. El artculo de Crapanzano se denomina El Dilema de
Hermes: El enmascaramiento de la subversin en la descripcin
etnogrfica, y forma tambin parte de las ponencias presentadas en
el Seminario de Santa Fe y reunidas en Writing Culture. Esta ponencia se ha escrito desde una perspectiva sumamente sensible al
problema de la autoridad (o autora) etnogrfica y a los recursos
retricos utilizados por el etngrafo para legitimar su autoridad.
Segn Crapanzano lo vislumbra, Geertz depende ms que nada de
su virtuosismo interpretativo, de su habilidad como escritor, la que
le sirve para encubrir el fracaso de su maniobra de convencimiento
alegando una preocupacin por el significado, institucionalmente
legitimada. Esta legitimacin proviene de su adhesin oportunista a
una perspectiva fenomenolgica-hermenutica del significado, que
es (por lo menos desde el punto de vista retrico) a todas luces
insuficiente para persuadir al lector. Crapanzano no entiende
necesario fundamentar esta idea en particular, parecindole suficiente prueba no hallarse l mismo convencido. Pero la crtica va
ms lejos, pretende en realidad otra cosa.
En efecto: a lo largo de su texto sobre la ria de gallos, Geertz aduce
una serie de retrucanos erticos que seguramente los balineses
comprendern muy bien. El mismo ttulo del ensayo, Deep play
(Juego profundo), es un retrucano, relacionado con el renombre
que por los mismos aos adquiriera Deep throat (Garganta
profunda), la clebre realizacin del cine porno.
Los ttulos de las ocho secciones del artculo (El Raid, Sobre
gallos y hombres, La pelea, Jugando con Fuego) sugieren un
entorno urbano, un enigma de sexo y violencia en el estilo de policial negro tpico de Mickey Spillaine; Crapanzano opina que es
dudoso que los balineses estuvieran tambin en condiciones de
comprender estos retrucanos, especialmente en 1958, que es
cuando Geertz realiza entre ellos su trabajo de campo. El hecho es
que los ttulos hacen muy poco para caracterizar el ethos de una

ANTHROPOLOGIKA

151

aldea balinesa o de la ria de gallos, pero van generando una

convergencia entre el autor y, en este caso, sus lectores.
Todo esto edifica una complicidad de un orden ms alto, ms notoria y ms estructurada entre el autor y el lector de lo que es el caso
entre el autor y los balineses. El y sus lectores escribe Crapanzano se sitan al tope de las jerarquas de la comprensin. En otras
palabras, Geertz y sus lectores establecen una relacin de complicidad que relega a un segundo plano (en tanto la objetiviza) la relacin de comprensin entre el etngrafo y los actores culturales.
Como ejemplo de esta afirmacin, Crapanzano cuestiona luego el
lugar comn en que se narra el ingreso de los esposos Geertz en el
campo. Los Geertzes (como los llama) se presentan al principio como personajes inicialmente ingenuos, simples, inseguros de su
identidad, atrapados en un mundo que les es extrao. A juicio de
Crapanzano, esta narracin formara parte de una especie de
subgnero cmico sumamente habitual en la etnografa, que impone
al relato contenidos que hasta cierto punto determinan la crnica de
lo que sucedi en realidad.
Geertz admite que al comienzo los nativos los trataban con una especie de estudiada indiferencia y parecan mirar a travs de ellos,
como si no existieran. El y su mujer eran, para los balineses, no personas y hombres invisibles. Hay algo de estereotipado, tieso y
ficticio en ese relato. Para Crapanzano, existe una inconsistencia
entre la no existencia a que se vieron relegados los Geertz y la indiferencia artificiosa afectada por los balineses; la insinuacin es
que estas caracterizaciones son slo recursos literarios introducidos
por Geertz con alguna finalidad retrica, para dramatizar el sentido
de lo que vendra luego.
En algn momento todos los balineses se alborotan y gritan a coro
que viene la polica (Pulisi, pulisi!) en lo que acaso sea la nica
expresin local que se pone en boca de los nativos, como lo ha
sealado Dennis Tedlock. Las rias de gallos, como la que se estaba
gestando, se supone estn prohibidas en Bali. Ante la estampida de
los nativos, los Geertzes huyen con ellos, como estableciendo una
conexin de complicidad. De ms est decir que se ganaron la

152

ANTHROPOLOGIKA

simpata de los locales, que dejaron de mirarlos como si fueran

transparentes3.
De pronto (nota Crapanzano) la mujer de Geertz desaparece del panorama, es eliminada para siempre de la narracin. Su desaparicin
haba sido preanunciada antes, cuando Geertz escribe que l y su
mujer eran tratados por los balineses como hombres invisibles
recuerdan?. La elisin de la seora Geertz le parece al crtico
emblemtica de una decisin arbitraria, como las que se encuentran
muchas veces en las mismas interpretaciones4.
El juego de jerarquas es implacable. En los prrafos iniciales de
Juego Profundo Geertz y su esposa se representan como individuos. Los balineses definitivamente no. En todo el ensayo los balineses se manifiestan no como sujetos individuales, sino como un colectivo reminiscente (si no de los relatos de viaje ms superficiales)
s, por lo menos, de los estudios de Carcter Nacional. Esto es verdad incluso de la forma de exponer las cosas: Los balineses escribe
Geertz no hacen nada de manera simple si lo pueden hacer en forma complicada. Ante Geertz y su esposa practicaban un gnero de
indiferencia como slo los balineses saben hacerlo.
Lo ms grave es que en el resto de artculo hay una confusin
continua entre las interpretaciones de Geertz y las de los balineses. Sin ninguna evidencia, Geertz les atribuye toda clase de experiencias, significados, intenciones, motivaciones, disposiciones de nimo. Por ejemplo, cuando el dueo del gallo ganador lleva el cadver del gallo perdedor a su casa para comrselo, lo hace con una
mezcla de embarazo social, satisfaccin moral, disgusto esttico y jbilo de canbal (Geertz 1987:345).
No hay que dejarse arrastrar prosigue Crapanzano por la sensibilidad de Gran Guiol de la escritura geertziana. Debemos pregunEste episodio ha sido comentado con mucho ms detenimiento del necesario
por George Marcus (1998: 105-131) en un captulo crepuscular y decadente de
Ethnography through thick and thin. Como de costumbre, no queda claro si est a
favor o en contra; o en tal caso, de qu.
4 Crapanzano remite a sus propias crticas sobre los trabajos marroques de los
Geertz y al review de Jonathan Lieberson (1983) a propsito de Conocimiento
Local.
3

ANTHROPOLOGIKA

153

tarnos sobre qu base atribuye Geertz a los balineses esos sentimientos, cualquiera sea su significado? Adems, a qu balineses en
concreto se los atribuye? a todos? a algn balins en particular? A
todas luces, el objetivo de Geertz es tornar vvido el momento que
describe; pero el problema es que, adems de eso, l pretende estar
poniendo al descubierto el tejido de los significados subjetivos.
De buenas a primeras, como sacando un conejo de la galera, Geertz declara de improviso que la ria de gallos es una forma artstica, interpretada por l en trminos de la esttica occidental. La ria
de gallos deviene una forma de arte que articula la experiencia cotidiana (la experiencia de la jerarqua) y la torna ms perceptible. Asimila luego la ria de gallos con El Rey Lear y con Crimen y Castigo.
La pregunta que se hace Crapanzano es: quin est, histricamente,
en posicin de apreciar esas construcciones interpretativas? Los
balineses, o, como parece ms probable, Geertz y sus cultos lectores,
a partir de los nexos de complicidad que se han establecido con
anterioridad?
Geertz ignora por completo observa Crapanzano el hecho de que
esas formas literarias estn culturalmente marcadas como tragedia y
novela, respectivamente, es decir, como ficciones para ser ledas en
cierta forma, y en ltima instancia, para ser ledas. En ninguna parte
Geertz ofrece prueba alguna de que la ria de gallos est marcada
de la misma forma para los balineses. Lo cierto es que para los
balineses las rias de gallos son ante todo rias de gallos, antes que
imgenes, ficciones, modelos o metforas. Nada indica que estn
marcadas como estas categoras, aunque por cierto puedan ser ledas como tales por alguien para quien las imgenes, las ficciones, los
modelos o las metforas tengan valor interpretativo. En ltimo
anlisis, habra que averiguar el estatus de los equivalentes balineses
de esas construcciones occidentales, si es que esos equivalentes
existen. Y habra que averiguar si, por ejemplo, las rias de gallos
balinesas son inquietantes, para quin verdaderamente lo son.
Hacia el final del ensayo, Geertz compara las rias de gallos con un
texto, una historia que los balineses se narran a s mismos, un
metacomentario, que es una forma de decir algo sobre algo; este
metacomentario requiere que el antroplogo penetre en l de la
misma forma en que un crtico penetra en el significado de un texto
154

ANTHROPOLOGIKA

(1987: 370). Pero un texto es un producto histrico y cultural sumamente peculiar; ms an un texto que es como una novela o una
obra de teatro. Crapanzano no cree ni en la prolijidad ni en la
eficacia de la metfora del texto: por ms que ciertos crticos
refinados sepan muy bien que se trata de una abstraccin observa
si hemos de ser sinceros la fuerza de la metfora descansa en el
carcter concreto y tangible de los textos.
Crapanzano se confiesa estupefacto: cmo puede hablarse de un
significado para un texto cultural? cmo puede todo un pueblo
compartir una nica subjetividad? No hay diferencias entre los distintos textos, comentarios, metacomentarios, dramas, y, en suma,
entre las distintas vidas? Ha abandonado Geertz las distinciones
analticas que caracterizan, para bien o para mal, a su propia civilizacin? Para Crapanzano, sin duda alguna, las metforas abstractas
y descoloridas de Geertz subvierten (distorsionan, falsean) tanto su
descripcin como sus interpretaciones. Su mensaje, simplemente, no
le convence: cargo gravsimo para una retrica cuya eficacia se mide
por y slo por su capacidad de persuasin.
Crapanzano cree que, a despecho de las pretensiones hermenuticofenomenolgicas, no hay en los escritos de Geertz comprensin del
nativo desde el punto de vista nativo. Slo se construye una
comprensin de un punto de vista construido de nativos tambin
construidos. Geertz no ofrece ninguna evidencia especificable para
sus atribuciones de intencionalidad, para sus afirmaciones de subjetividad, para sus declaraciones de experiencia. Las construcciones
de Geertz pareceran no ser ms que proyecciones (o confusiones)
de su punto de vista, de su subjetividad, sobre la pantalla proyectiva
de un nativo abstracto. Crapanzano observa que Geertz nunca nos
presenta una relacin yo-t, un dilogo cara a cara a propsito de la
lectura de los presuntos textos. Slo se nos muestra una relacin yoellos, en las que incluso el yo desaparece, reemplazado por la voz
de una autoridad invisible y omnisciente.
Por aadidura, en los ensayos de Geertz lo particular desaparece en
el interior de una construccin general (esta va a ser tambin, en
parte, la crtica de Vincent Pecora). Las performances individuales
se funden en una generalidad construida, ideal, platnica, de la
ria de gallos. Lo llamativo es que an cuando Geertz debi preANTHROPOLOGIKA

155

senciar muchas rias de gallos, nunca describi una ria de gallos

especfica. A pesar de la preocupacin declarada de Geertz por el
punto de vista de los nativos, su ensayo es menos una disquisicin
sobre la ria de gallos balinesa (objetiva o subjetivamente comprendida) que una lectura o interpretacin ejemplar, paradigmtica,
de hechos culturales arquetpicos.
El anlisis de Geertz es (o pretende ser) ejemplar. Su significacin
definitoria no es moral, sino metodolgica, y se juega en favor de la
hermenutica. Pero esta hermenutica es fraudulenta: se disipa en
favor de una retrica que impregna un discurso literario infinitamente alejado del discurso indgena en que dice originarse y al que
afirma traducir. Queda la sospecha entonces, concluye Crapanzano,
de que su objetivo no es el objeto de investigacin sino el mtodo, a
travs del cual slo se busca reafirmar, de la manera ms convencional, la autoridad del autor.

Bali, 1996 El crematorio de un brahmn

La crtica de Crapanzano se aviene a ser complementada con la
narracin de mi propia experiencia en una aldea balinesa no muy
alejada de Tihingan en 1996. Yo estaba asistiendo al crematorio de
un brahmn, una verdadera fiesta popular con elementos
tradicionales, por cierto, pero tambin con tecnologa de punta en
materia de compresores para encender el fuego. Haba llegado a la
aldea pocas horas antes y los nativos (si hemos de llamarlos as) me
miraban ... pues, como a un hombre invisible. Pero el encanto del
exotismo se quebr de inmediato. Un nativo me espet en casi
perfecto ingls el Where are you from? de rigor. Arguentina,
156

ANTHROPOLOGIKA

contest, pues es as ms o menos como se pronuncia en Bali y

porque en la comunicacin intercultural conviene omitir las
preposiciones. La respuesta que sigui fue la ms predecible en este
mundo globalizado: Arguentina? Maradona.... Los balineses circunstantes, lamentablemente no en coro como en Deep play o en las
pelculas de Monty Python, pero s de a uno, fueron aportando sus
granos de arena: Batistuta, Ortega, Piojo Lpez y luego otros
nombres de los que yo, indigno de mi patria, no haba odo hablar
jams. As fue como se estableci el rapport, sin necesidad de
invisibilizar a una Seora Geertz, de sumergirme micamente en el
corazn de las tinieblas, o de llamar a la polica.
Si la crtica de Crapanzano y otras semejantes se basa en la falta de
afinidad entre los trabajos interpretativos concretos de Geertz y el
proyecto hermenutico, la que ahora sigue se funda en la
concomitancia entre ciertas actitudes metodolgicas de Geertz y las
que son propias de la etnografa realista ms convencional. Es
que, efectivamente, el realismo etnogrfico habr de ser, para los
posmodernos, la marca y el vicio de origen del positivismo antropolgico. En un breve artculo titulado Definitive Geertz el
antroplogo canadiense Graham Watson (1989) seala que a pesar
del compromiso de Geertz con una visin de la etnografa esencialmente contestable, el texto de su ensayo ms famoso (una vez ms,
el que versa sobre la ria de gallos en Bali) es realista: es decir, presupone una realidad independiente de la descripcin que se hace de
ella, y orienta al lector hacia una lectura nica y carente de problematicidad.
En otras palabras, Geertz elicita una lectura singular (o sea, genera
una resea definitiva) persuadiendo al lector de que l es un gua
digno de confianza a travs de una realidad a la que l ha tenido un
acceso privilegiado: l ha sido, despus de todo, un testigo de
primera mano, y nadie puede negar que sea un observador experto.
Watson observa que cualquiera sea la opinin de Geertz sobre la
ciencia social convencional, el ensayo geertziano se ofrece con la habitual parafernalia acadmica de introduccin, notas al pie y apndices bibliogrficos. El autor evidencia el dominio acostumbrado de la
literatura relevante, deplora las lagunas en las obras de sus predecesores e insina que l sabe mucho ms de lo que puede consignar en
el espacio disponible. Invoca a la ciencia (once veces en Thick

ANTHROPOLOGIKA

157

Description), expresa precauciones metodolgicas y demuestra

familiaridad con el campo temtico bajo estudio.
A Geertz no parece ocurrrsele que los hechos son tanto un producto
de procedimientos interpretativos como lo son las interpretaciones.
Por el contrario, l preserva la distincin convencional entre las
interpretaciones y los hechos llanos, y ms an, se dedica de lleno a
disfrazar sus interpretaciones de hechos incuestionables [sic] o de
datos exactos y confiables [sic].
Es verdad que muchas veces el propio Geertz niega la nocin de
simples hechos; pero como lo ha demostrado Kevin Dwyer en
Moroccan Dialogues, esta negacin es puramente formulaica y corre
de bocas para afuera. Geertz reconoce que el rol del terico es constructivo, pero a nivel de la observacin local, nunca ha sido (o nunca
ha fingido ser) ms que un registrador u observador pasivo. Indicio
de esto mismo es el uso de lo que Dan Sperber ha llamado discurso
libre indirecto, en el que la autora de las observaciones se deja sin
especificar, de modo que el lector ya no puede saber si lee un
resumen de afirmaciones de los informantes, conclusiones analticas
del autor o una combinacin de ambas.
Dice Watson que el medio por excelencia que Geertz despliega para
limpiar los datos de la contingencia de su construccin consiste en
postular un orden que debe descubrirse. El orden, es, por supuesto,
el resultado de la accin de ordenar; pero en Deep Play abundan
las referencias a estructuras, tipificaciones y comunes denominadores dispuestos en un presente atemporal. El orden parecera ser
para Geertz una propiedad inherente al mundo; uno de los objetivos
de la antropologa escribe es descubrir el orden natural en la conducta humana.
Pero ese orden, segn Geertz, est oculto: la ria no es verdaderamente entre gallos, sino entre hombres. Cada revelacin de una
realidad oculta es al mismo tiempo revelacin de la ignorancia del
lector y de la forma en que ste depende de la experiencia de Geertz.
El efecto de quitar las indicaciones reflexivas sobre el modo en que
se han construido las interpretaciones consiste en negar el rol del
autor en la construccin de la realidad que reporta. La maniobra borra todas las huellas. Esta negacin, segn Watson, podra llegar a
158

ANTHROPOLOGIKA

ser consistente con una escritura etnogrfica convencional, pero se

halla en contradiccin con el programa declarado de la antropologa
interpretativa, que haba jurado ser visceralmente reflexiva.
Para Watson, en sntesis, las interpretaciones geertzianas slo son
contestables nominalmente. Mientras Geertz proclama que las interpretaciones etnogrficas en general son inherentemente inconclusivas, se asegura que las suyas propias reduzcan todas las lecturas
posibles del texto cultural a una sola. El lector, a fin de cuentas, no
dispone de ninguna informacin que le pueda servir para fundar una interpretacin distinta. Al preservar la distincin entre los hechos
brutos y las interpretaciones contestables, la etnografa de Geertz no
hace ms que alimentar los intereses del gnero realista al que presuntamente est llamada a suplantar.
El antroplogo ingls Jonathan Spencer (1989) ha hecho pblico un
pronunciamiento similar al de Watson, aunque plasmado en palabras algo distintas. Dice Spencer que Geertz ignora fundamentalmente dos cosas: que la interpretacin misma puede ser situada socialmente, y que diferentes formas de vida varan en la clase de
interpretaciones que pueden o deben recibir. Un buen antroplogo
debera permitir a sus lectores captar las diferencias entre dos o tres
versiones distintas del asunto (entre ellas las de los propios interesados), diferencias que se puede esperar correspondan a los diferentes propsitos y objetivos de los interpretantes. Esto es
precisamente lo que Geertz nos niega: en sus escritos etnogrficos,
en especial en los ms recientes, hay cada vez menos espacio para
que los lectores manifiesten su aquiescencia o su desacuerdo y para
que tracen sus propias conexiones.
La estrategia caracterstica del modo geertziano consiste en basarse
en una metfora (el estado como teatro, la ria como texto) y luego
sustentarla a travs de flashes descriptivos, antes de culminar en una
especie de tempestad de adjetivos. Por ejemplo:
Cualquier forma expresiva vive slo en su
propio presente, el que ella misma crea.
Pero aqu ese presente se dispersa en una
cadena de relmpagos, algunos ms
brillantes que otros, pero todos ellos descoANTHROPOLOGIKA

159

nectados, como cuantos estticos. Sea lo

que fuere lo que dice la ria de gallos, lo
dice a borbollones (1973: 445; 1987: 366).
Lo que es difcil de imaginar es la clase de evidencia que puede
venir al caso para sustentar interpretaciones como stas. Dice Spencer:
Cul es, se pregunta uno, el equivalente
balins, para los cuantos estticos, y qu
clase de afirmaciones, qu explicaciones de
informantes, qu entradas en una sudorosa
libreta de campo, pueden haber sido sintetizadas en lo que Geertz presenta? (1989:
148).
Spencer conjetura que Geertz respondera, sin duda, que lo que
interpretamos no son hechos, sino ya en s mismas interpretaciones.
De acuerdo. Pero sera una gran gentileza de su parte consignar
cules son las fuentes de una construccin interpretativa en particular. La idea de que no hay lnea divisoria entre los hechos y las interpretaciones puede ser una excusa muy til para el ejercicio de cierto
estilo literario; pero el estilo en cuestin presupone una lectura
pasiva. Tmalo o djalo: las interpretaciones de Geertz son productos terminados, en los que se impide al lector construir su propia
versin de la trama.
Geertz traiciona a sus inspiradores tanto como engaa a quienes le
siguen de buena fe. La idea original de Ricoeur a propsito de interpretar un fenmeno como un texto enfatizaba que siempre deba
ser posible ponerse a favor o en contra de una interpretacin, confrontar interpretaciones, arbitrar entre ellas y buscar un acuerdo,
aunque ese acuerdo estuviera de hecho fuera de alcance. Estas
posibilidades quedan anuladas en la escritura de Geertz, porque l
insiste en ser al mismo tiempo el autor del texto que es Bali y su
intrprete. Lo que Geertz interpreta son sus experiencias. La irona
concluye Spencer es que el ms hermenutico de los antroplogos
adopta una prctica literaria que cierra el crculo hermenutico,
limitando el acceso de sus lectores a lo que l quiere interpretar por
s mismo. De ms est decir que otros autores, como Silverman
(1990: 136), Roseberry (1982) y Marcus (1986: 179) han dejado
160

ANTHROPOLOGIKA

constancia de la misma aprehensin, sumada a una condena de la

reificacin geertziana de los significados culturales.
Con la crtica watsoniana terminamos con el tratamiento de las
objeciones opuestas a Geertz desde la perspectiva de la propia antropologa interpretativa. Toca ahora recorrer las que se han formulado desde fuera de la antropologa para pasar luego a anotar las
nuestras.
c) Crticas extradisciplinarias
En un artculo titulado The Limits of Local Knowledge, publicado
alrededor de 1987-88, el historiador intelectual y terico literario
Vincent Pecora realiza una prolija crtica de los aspectos polticos
escondidos en los ensayos de Clifford Geertz. Los contenidos de esa
crtica poltica no nos interesan por ahora, pese a que revela una
estremecedora fachada de anestesia poltica, acaso de hipocresa; lo
que s importa rescatar son los cuestionamientos de orden
metodolgico referidos, una vez ms, a la forma en que la etnografa
geertziana construye sus interpretaciones.
El nfasis de Pecora se sita alrededor de lo que Geertz caracteriza
como conocimiento local, y que ha venido a ser la idea sucesora y
complementaria de la interpretacin densa, fundada diez aos antes. De lo que se trata en el marco del conocimiento local (coetneo
de esa suprema cobarda epistemolgica que ha dado en llamarse
pensamiento dbil) es de superar la ilusoria tranquilidad de reducir complejos datos etnolgicos a frmulas del tipo la explotacin
de las masas o la lucha de clases5. Este programa ya haba sido
expuesto en el ensayo inicial de La Interpretacin de las Culturas,
recuperando los principios del particularismo, bajo la doble consigna de la inferencia clnica y la generalizacin en el interior de los
casos.
La estrategia del conocimiento local constituye, en definitiva, una
promesa de mayor especificidad, una renuncia a las perspectivas toSin pretender enmendar lo que aduce Pecora, diramos que el objetivo de
Geertz quiz no sea tanto el de evitar incurrir en esas formas ocasionales, como
el de aniquilar esos contenidos en particular.
5

ANTHROPOLOGIKA

161

talizadoras, la conviccin de haber hallado al fin una forma no reductiva de relacionar lo innato del ser humano con las vicisitudes de
la conducta particular. Hay una curiosa simetra entre Rabinow y
Pecora; lo que le preocupa a ste no son tanto las ideas antropolgicas de Geertz, a las que no analiza como tales, sino la influencia que
el pontfice del interpretativismo ha tenido en las corrientes de la
nueva historiografa y en la crtica literaria (Jonathan Goldberg,
Stephen Greenblatt), asumiendo de oficio la representacin de la antropologa.
Pecora se refiere una vez ms a la conocida interpretacin de la ria
de gallos como sustitutiva y emblemtica de las luchas entre los
hombres. La interpretacin de Geertz tal como Pecora la reinterpreta
(al igual que en la lectura de Crapanzano) subraya sentidos que son
ms evidentes para el lector ingls que para quien se lleva por traducciones: cock es el trmino familiar con que se hace referencia a
los genitales masculinos. Cockfight es, desde el inicio y literalmente, tanto ria de gallos como contienda de penes.
Para Pecora resulta inaceptable ocultar los procesos que realmente
importan bajo el manto de la semiosis cultural, como si Geertz escogiera (por ejemplo) la ria de gallos no tanto como proyeccin y
smbolo de los conflictos humanos, sino como oportuno sustituto
metodolgico del anlisis de la interaccin social. En el anlisis
geertziano hay dice Pecora una excesiva transgresin de los rdenes de experiencia, al punto que es casi imposible decidir qu clase
de experiencia podra no constituir una especie de semiosis cultural.
Hacia el final de Juego Profundo la interpretacin geertziana
acaba convirtindose en una especie de freudismo implcito, lo cual
no alcanza para cumplir las promesas hechas en nombre del conocimiento local.
Pecora aduce que en las interpretaciones de Geertz existe una clara
tendencia (defendida en nombre de una mayor concrecin, de una
atencin hacia los detalles particulares y de la evitacin de las totalizaciones esencialistas) hacia conclusiones ms bien abstractas,
genricas y sobre todo ahistricas. Se desencadena as una paradoja,
que Pecora no se cansa de subrayar: lo que parecera valioso o significativo en el proyecto de la semitica cultural tiende, en los hechos,
a reducirse a una mayor abundancia de abstracciones antropolgi162

ANTHROPOLOGIKA

cas, sin que importen sus reclamos acerca de haber alcanzado una
mayor especificidad.
Una de las crticas ms sustanciosas al programa de la descripcin
densa procede del socilogo Jeffrey Alexander (1989: 242-262). Lo
primero que hace Geertz en su artculo sobre la ria de gallos, dice
Alexander, es anunciar que no ser culpable de interpretar la cultura
a la manera reduccionista del funcionalismo, que la considera un
reflejo de la estructura social. En su modelo, el anlisis de las formas
culturales se mover lejos de un ensayo de paralelismo con la
diseccin de un organismo, la diagnosis de un sntoma o el
ordenamiento de un sistema. Prestar entonces atencin a la accin,
no al orden. Lo esencial ser reconocer que Bali tiene un orden
cultural y religioso, y que la ria de gallos est relacionada con l.
En este sentido, Geertz subraya que los hombres que llevan sus
gallos a la ria intuyen que estn tratando con los poderes de las
tinieblas, que las rias son sacrificios con cantos rituales y
oblaciones para los demonios. Sin embargo,
Ms all de estas referencias tan poco desarrolladas, [...] no
hallamos en este ensayo nada acerca del orden cultural dentro
del cual descansa la ria de gallos. En verdad, Geertz rinde al
sistema cultural un honor an ms breve que en el ensayo
sobre ideologa. En cuarenta y pico de pginas, su comentario
temtico acerca de la cultura balinesa est limitado a una nota
al pie ([Geertz 1984], pg. 367, n.34) (Alexander 1989: 259).
Por otra parte, Geertz compara la ria de gallos con una forma
artstica, un medio de expresin (una ficcin, una metfora, una
alegora) que infunde una forma dramtica a la vida balinesa. La
ria recoge los temas de la cultura balinesa, impone sobre ellos
una construccin [...] los vuelve visibles, tangibles, concretos, los
ordena en una estructura abarcadora. Ahora bien qu es esta
estructura?, se pregunta Alexander. Geertz por cierto no lo dice,
pues de hacerlo estara demasiado cerca de ordenar un sistema o
descifrar un cdigo, dos cosas que haba promerido no hacer. Lo
ms cerca que est de discernir un orden es cuando propone
diversas letanas de listas indeterminadas. Alexander encuentra por
lo menos tres:

ANTHROPOLOGIKA

163

(1) En la ria de gallos, el hombre y la bestia, el bien y el mal, el

yo y el ello, el poder creativo de la virilidad excitada y en
poder destructivo de la animalidad desatada, se funden en un
sangriento drama de odio, crueldad, violencia y muerte.
(2) [La ria de gallos] recoge estos temas: muerte, virilidad, furia,
orgullo, prdida, beneficencia, azar.
(3) Inspirndose en casi todos los niveles de la experiencia
balinesa [la ria de gallos] une temas: el salvajismo animal, el
narcisismo masculino, el juego competitivo, la rivalidad entre
jerarquas, la excitacin masiva, el sacrificio sangriento.
Cada una de las listas, observa Alexander, contiene temas que las
dems no contienen. Si una designa con precisin los temas
recogidos por la ria de gallos, entonces las dems no lo hacen. Esta
es la primera vaguedad. Pero hay otra, mucho ms importante: se
trata, simplemente, de que cada lista es slo una lista. Y una lista no
involucra una interpretacin de los temas interactivos de la vida
cultural (Alexander 1989: 259-260).
Hasta aqu, en fin, la lnea roja que en la masa de un consenso
creciente dibujan las crticas ajenas ms relevantes, que en muchos
sentidos recuperamos y hacemos nuestras.
d) Nuevos aportes crticos
Uno de los problemas metodolgicos que afronta una crtica que
quiere ser responsable, es el de delimitar lo que podra llamarse el
blanco de las objeciones. Sin duda alguna, Geertz comparte muchas
de sus debilidades ms notorias con la generalidad de los autores
interpretativos. Encontramos en l la misma ruidosa inatencin
hacia los propios usos tcnicos y metodolgicos, la misma actitud
equvoca respecto de la pertenencia o del enajenamiento de sus propios recursos a la esfera de la ciencia, y el mismo simplismo excesivo
hacia los presuntos parmetros de las ciencias naturales, como si de
todo lo que se ha pensado en los ltimos siglos no hubieran
decantado mtodos que valieran la pena, fuera de las bondades de
una difusa interpretacin. Ni siquiera las venerables tcnicas de la
antropologa (la administracin de entrevistas, la cartografa de los
escenarios, los mapas de situacin, la elicitacin del parentesco, la
164

ANTHROPOLOGIKA

identificacin del status de los informantes, la determinacin

genuina del estado del problema) han dejado moralejas que para los
interpretativos merezcan su lugar bajo el sol.
La interpretacin misma en antropologa jams ha sido objeto de
una justificacin en serio, y su dilema nuclear pocas veces ha sido
planteado con justicia: pues si la interpretacin de un hecho cultural
remite con plausibilidad a nexos significativos con instancias de la
misma cultura, el hallazgo no calificara como interpretacin en
absoluto, y si reenva a experiencias exgenas probablemente sea
infiel al contexto al que debiera ceirse. Aunque las premisas y los
enunciados del interpretativismo en general nos daran amplia
apoyatura para el sarcasmo, aqu nos restringiremos a la figura de
Geertz, procurando permanecer siempre en los lindes de un cuestionamiento interno. Por eso no capitalizamos cuestionamientos como
el de Bloch, quien imputa culpa a Geertz por concentrarse nada ms
que en el discurso ritual, minimizando as los mbitos igualmente
importantes de la comunicacin cotidiana o no ritualizada (Bloch
1977: 286). Cada quien, a fin de cuentas, elige cules han de ser los
hechos relevantes que se han de constituir en encapsulaciones o
smbolos concentrados de las realidades ms amplias.
Dividimos nuestra propia crtica a la antropologa geertziana en
cinco puntos que se refieren (1) a la falta de documentacin de los
pasos que en su etnografa conducen de los hechos a las interpretaciones conclusivas, (2) a la caracterizacin falaz y sesgada que
Geertz realiza de la peculiar forma de inferencia clnica asequible
a los antroplogos, (3) a la ambigedad y falta de estructuracin de
su idea de significado, (4) a la impropiedad sistemtica de la comparacin literaria, (5) a la falsificacin de una tradicin humanstica
que se confunde con su objeto y (6) a su prdica normativa en favor
de metforas que deben originarse, necesariamente, en el lado
humanstico de la divisoria cientfica.
d.1) Las tentaciones de la interpretacin infundada
Hemos visto que es posible cuestionar a Geertz desde muchos ngulos, y que no todas las crticas son gratuitas, conspirativas o meramente negadoras. Lo importante debera ser qu es lo que permanece como valioso y positivo del programa de la descripcin densa y
ANTHROPOLOGIKA

165

el conocimiento local despus que se reconoce por un lado la

necesidad de una ciencia interpretativa y por el otro la pertinencia,
por lo menos parcial, de todos los cuestionamientos que ya se han
revisado, y que slo representan una muestra irrisoria de las crticas
posibles.
Creemos que, a la luz de sus resultados en la investigacin sustantiva del propio autor y de sus seguidores, el crdito actual de la
antropologa geertziana es exiguo; lo seguiremos creyendo hasta
tanto alguien consigne al menos una interpretacin debida a Geertz
cuyo proceso constructivo, desde la seleccin de los datos hasta la
consumacin definitoria (pasando por el tratamiento de las hiptesis
alternativas), resulte mnimamente aceptable segn algn canon que
alguien especifique y sea, al mismo tiempo, imposible de lograr en
trminos de las concepciones convencionales del mtodo. No es que
no haya nada valioso en las mil pginas que Geertz dio a la
imprenta. El problema es ms bien, parafraseando a Churchill, que
Geertz es un autor original e imaginativo, pero jams simultneamente.
Fuera de un estilo poderoso, lo que hay de nuevo en l no es tanto ni
est slidamente fundado, y los ocasionales aciertos no alcanzan a
ser novedosos.
Que los declamados significados a los que nos lleva el mtodo se
agoten en el descubrimiento de analogas entre la ria de gallos
balinesa y textos de Shakespeare o Dostoievski es, despus de todo,
bastante ms pobre y ms incierto de lo que logra materializar cualquier etnografa emic o etic conducida con un mnimo de sentido
tcnico y responsabilidad profesional. No hace falta, en suma,
fundamentar una retorcida concepcin semiolgica que ignora
metdicamente los laboriosos esfuerzos de la semiologa concreta, ni
abolir las exigencias reflexivas que debe imponerse todo mtodo
para llegar nada ms que a esto.
La interpretacin que Geertz consuma debera ser, a su vez, el fruto
de un acto de comprensin significativa que diferencie claramente
entre lo que puede alcanzarse mediante la descripcin densa y las
explicaciones cientficas convencionales. Como lo ha demostrado
Tim OMeara, numerosas interpretaciones geertzianas son
explicaciones en el sentido ms convencional de la palabra: las rias
de gallos pueden hacerse porque los funcionarios son corruptos;
l y su mujer fueron aceptados entre los balineses por haber huido
166

ANTHROPOLOGIKA

con ellos de la batida policial; los dientes de los nios se liman

para diferenciarlos de las bestias, etc (OMeara 1989). Urge
devolver a la etnologa su memoria y su sensatez. No hay nada de
peculiar en estas interpretaciones que las haga diferir de las que ha
venido dando hasta hoy la antropologa, que resulte intrnsecamente
novedoso o que est ms all del alcance metodolgico de un
periodista del National Geographic.
Despus de dos dcadas en las que el entusiasmo de las promesas se
valoriz como si fuese grandiosidad de los hallazgos, el coro es unnime. Desde el punto de vista de los procedimientos que despliegan, no es difcil darse cuenta que las interpretaciones
geertzianas en general carecen de sustentacin emprica y de rigor
metodolgico. Hasta las antroplogos ideolgicamente afines no
han podido menos que tomar distancia de la arbitrariedad que las
inferencias de Geertz desarrollan con afanoso automatismo. Parecera que el mtodo de la descripcin densa no consiste en otra cosa
que en otorgar permiso a los seguidores del mtodo para desembarazarse del nexo que debe mediar entre las conclusiones a que
se llega y las premisas de que se parte, para poder imponer las interpretaciones que se desean.
Casi todas las operaciones interpretativas de Geertz responden al
mismo patrn de arbitrariedad caprichosa, presentada como interpretacin perspicaz, revestida por un fastuoso oropel de juegos sintcticos y referencias cultas. No es casual que Rabinow, Crapanzano,
Dwyer, Bourguignon, Shankman, Connor, Pecora, Spencer, Marcus,
Roseberry, Foster y Watson, ideolgicamente dismiles y hasta contrapuestos, hayan llegado por diferentes vas al mismo dictamen.
Veamos un ejemplo ms de esas transgresiones, particularmente expresivo por hacer estallar su contradiccin en pginas contiguas:
respecto de la afirmacin de Bateson y Mead de que los gallos son
como penes ambulantes, idea relacionada con la concepcin
balinesa del cuerpo como segmentos separados, Geertz dice que l
no posee la clase de material inconsciente necesaria para confirmar
o refutar esa curiosa idea. Podra pensarse que esa ltima frase
testimonia cierto escrpulo metodolgico. Pero no es as. Geertz
consigna que tanto Bateson y Mead como Jane Belo se ocuparon de
la ria de gallos tangencialmente, y que l, en cambio, se propone
ANTHROPOLOGIKA

167

tratarla con mayor profundidad. Pero en la pgina siguiente olvida

sus dudas metodolgicas y sus juramentos de hondura, y sin que
ningn material sustantivo lo apoye afirma lo siguiente:
Los gallos son expresiones simblicas o
magnificaciones del yo del dueo (el yo
masculino y narcisista desde el punto de
vista espico) [...] Al identificarse con su
gallo, el varn de Bali se identifica no slo
con su yo ideal o con su pene, sino tambin
con las potencias de las tinieblas (1987: 345).
Para llegar a estas conclusiones no se requiere acaso material
inconsciente de la clase que el mismo Geertz afirmaba no poseer?
Ntese que Geertz va incluso ms lejos que Bateson y Mead, ya que
en su interpretacin los gallos no se identifican ya con penes, sino
con el propio pene, el pene del dueo. Cualquier psicoanalista
honesto tratara al menos de justificar esa especificacin.
Estas conclusiones reclaman un aparato metodolgico que a todas
luces est faltando: pues, si la cultura es pblica, porque los significados lo son (1987: 24, 26) cul es el nexo entre la psicologa individual y las representaciones colectivas que autoriza a hablar de
las manifestaciones simblicas de una sociedad como si fueran proyecciones de la psiquis de un solo sujeto? Por qu Geertz exige material de apoyo emprico a las generalizaciones de otros estudiosos,
mientras que l se arroga el privilegio de sustentar ciertas ideas (incluso muy parecidas a las que refuta) sin aportar ninguna prueba?
La arbitrariedad de Geertz, lo que Linda Connor caracteriza como
inconsistencia entre sus datos y sus conclusiones, lo que para Foster constituye un camino oscuro y lo que para Crapanzano Geertz
saca de la galera, asoma tambin repetidas veces bajo la forma, ms
flagrante, de la contradiccin consigo mismo. Ya mencionamos las
caracterizaciones contradictorias del trance balins, sealadas por la
misma Connor; habra que agregar a ese caso el que acabamos de
comentar sobre la interpretacin flica de los gallos y unos cuantos
ms. Veamos unos pocos.

168

ANTHROPOLOGIKA

Es muy frecuente que Geertz afirme en un artculo lo que niega enfticamente en otro. El caso que sigue es asombroso: en la pgina 39
de La Interpretacin de las Culturas Geertz deplora el uso antropolgico de la ingeniera computacional (?) y de otras formas
avanzadas de pensamiento, reputndolas de alquimia. En la
pgina 51, por el contrario, pondera los avances de la ciberntica y la
teora de la informacin, porque han dado a ciertas ideas de la antropologa una enunciacin ms precisa y un grado de apoyo
emprico que antes no tenan.
En diversos artculos, Geertz promueve abandonar los smiles mecanicistas en beneficio de las metforas sacadas de las humanidades
(1980b; 1983); en otro, afirma que la cultura se comprende mejor
no como complejos de esquemas concretos
de conducta, [...] sino como una serie de mecanismos de control planes, recetas, frmulas, reglas, instrucciones (lo que los
ingenieros
de
computacin
llaman
programas) que gobiernan la conducta
(1987: 51).
Las contradicciones son tantas que invitan a ordenarlas en una
tipologa. Complementaria a ellas es la aficin de Geertz a condenar
a otros por pecados de los que l no est exento. En ocasin de comentar un texto de Mary Douglas, Geertz objet la proliferacin de
metforas desplegadas por esa autora con el objeto de ligar lo societario y lo individual. Para Douglas, dice Geertz,
la relacin entre pensamientos e
instituciones es vaga e inestable. El
pensamiento depende de las instituciones, surge con ellas, encaja con
ellas o las refleja. Las instituciones
controlan el pensamiento, o les dan
forma, las condicionan, dirigen, influencian, regulan o constrien. El
pensamiento
sostiene,
construye,
sustenta o subyace a las instituciones.
La tesis tartamudea. [...] El mtodo [de
Douglas] deja el proyecto durkheimiano en

ANTHROPOLOGIKA

169

el mismo punto en que lo haba encontrado:

a la deriva. Los comentarios, como seal
Gertrude Stein, no son literatura (Geertz
1987: 37).
Invitamos a releer las ltimas pginas del ensayo geertziano sobre el
juego profundo, donde las rias de gallos dicen algo acerca de
algo y constituyen un cuento que los balineses se cuentan a s mismos, para constatar si juicios semejantes, tan insidiosos y apodcticos, responden a la bsica mala fe del autor o a la incapacidad metodolgica del interpretativismo para percibir en el ojo propio vigas
mayores que la paja ajena.
d.2) Inferencia clnica y paradigma indiciario
Geertz afirma, por una parte, que el concepto de cultura que propugna es esencialmente un concepto semitico; el anlisis de la cultura ha de constituir, entonces, no una ciencia experimental en busca
de leyes, sino una ciencia interpretativa en procura de significaciones. De inmediato estipula que para los antroplogos la
empresa interpretativa consiste en una especulacin elaborada en
trminos de descripcin densa. Aqu viene el clebre ejemplo de
los guios, que revelan una compleja estructura multifoliada de
significados. Este anlisis (que se confunde sin solucin de
continuidad con dicha descripcin) se asemeja a la tarea del crtico
literario, pues en ambos casos lo que se persigue es desentraar
estructuras de significacin.
Ahora bien: en opinin de Geertz, la tarea esencial de una teora no
ha de ser la de codificar regularidades abstractas, sino la de posibilitar la descripcin densa; no generalizar a travs de los casos, sino
generalizar dentro de stos. Generalizar en el interior de los casos se
llama habitualmente, por lo menos en medicina y en psicologa profunda, inferencia clnica. Una inferencia clnica consiste en situar una
serie de significantes presuntivos dentro de un marco inteligible
(1987: 32-38).
Para contestar a esta postura hay que referirse a otras esferas de
especulacin, ideolgica y formalmente emparentadas con la que
acabamos de citar. Pocos aos atrs, uno de los patriarcas de la se170

ANTHROPOLOGIKA

mitica, Thomas Sebeok, compar en un pequeo libro muy

apreciado la abduccin peirceana con los mtodos detectivescos de
Sherlock Holmes. Mediante una prolija purga contextual, en que se
excluyen las fundamentaciones lgicas que el propio Peirce otorga
al concepto, Sebeok acaba caracterizando la inferencia abductiva
como la ms sorprendente casi de las maravillas del universo, un
privilegio divino, un relmpago y el ms alto de los poderes puramente intuitivos.
Sebeok no est solo en el paisaje de estas ideas. En una difundida
compilacin de artculos que celebran la crisis de la razn escriba
Carlo Ginzburg, refirindose a la inferencia clnica, a la abduccin, a
las conjeturas detectivescas y al juicio de los expertos:
Se trata de formas de saber tendencialmente
mudas (en el sentido de que [...] sus reglas
no se prestan a ser formalizadas y ni
siquiera dichas). Nadie aprende el oficio de
conocedor o de la diagnosis limitndose a
poner en prctica reglas preexistentes. En
este tipo de conocimiento entran en juego
(como se dice habitualmente) elementos
imponderables: olfato, golpe de vista,
intuicin (Ginzburg 1983: 98).
Es innegable que el paradigma indiciario de Carlo Ginzburg, el
pensamiento abductivo de Peirce y Sebeok y la inferencia clnica de
Geertz son la misma cosa, aspiran a los mismos objetivos, fincan en
la misma masa de equvocos; sus entrecruzamientos son innegables,
aunque los propios autores no hayan advertido pblicamente su
convergencia y Ginzburg haya protestado cuando George Marcus
quiso comparar sus ideas con las de Geertz. Los paralelismos son
puntuales: la inferencia clnica-abduccin-pensamiento indiciario es
particularista, no responde a la estructura lgica de la deduccin, se
ejemplifica idealmente en la medicina, no puede ensearse bajo la
formas de un conjunto de reglas y est ms o menos ligada al libre
vuelo de la imaginacin.
Pero esta coincidencia de los consensos no confiere a lo que se dice
valor de verdad. Si algo es claramente mentira, es precisamente esto.
ANTHROPOLOGIKA

171

La inferencia clnica es el primer tipo de proceso inferencial que ha

sido formalizado y mecanizado, infinidad de veces, bajo la guisa de
los llamados sistemas expertos. Un sistema experto es, en efecto, un
programa de computadora que ejecuta inferencias basndose en
indicios tan heterogneos e imprecisos como las prcticas culturales
que Geertz refiere. Existen docenas de sistemas expertos operando
en hospitales, instituciones cientficas y centros de desarrollo computacional, y hasta se han propuesto taxonomas para clasificar
estos sistemas, que configuran una especie de proliferacin
desbordante. Todos los especialistas en diagnosis clnica han odo
hablar de MYCIN, NEOMYCIN, PIP, INTERNIST, CADUCEUS y
otros programas computados que concentran, mal o bien, el saber
sedimentado de los expertos.
Ms an: el proceso de elicitacin del conocimiento de los expertos
en diagnosis clnica y de otras variedades indiciarias de la inferencia
es tan aburridamente mecnico, tan regular, que en las instituciones
de avanzada ya no se realiza siquiera mediante entrevistas, sino utilizando sistemas de computacin especializados (Guru, VP Expert,
KES, etc). Estos programas se consiguen por pocos dlares en
cualquier tienda de computacin, se avisan por docenas en las
revistas de Inteligencia Artificial o se intercambian por la web a
travs de redes peer to peer. Lo que segn Geertz y los indiciarios es o
no es posible hacer en materia de clculo intelectual y de
comunicabilidad de la capacidad experta no responde a ninguna
realidad conocida, no surge de un examen desapasionado de los
hechos, no se inspira en ningn saber verosmil. Los pontfices
interpretativos aseguran lo que se le antoja o lo que les conviene,
descontando que quienes estn propensos a adoptar sus ideologas
les creern a pies juntillas.
La Ingeniera del Conocimiento y el diseo rutinario de sistemas
expertos refutan la pretensin oscurantista de nuestros estudiosos,
por lo que haremos bien en no seguirlos hasta ese punto. El antroplogo que ignore esferas cientficas tan amplias y tan activas puede
que se exponga al ridculo en ambientes en los que estos elementos
de juicio sean moneda comn. La mudez de los expertos slo es,
bien mirado, sordez de los sabios interesados en formular mtodos
que, como la descripcin densa geertziana o la serendipity de los antiguos, tal vez no convenga que sean replicables. Los elementos
172

ANTHROPOLOGIKA

imponderables a los que se alude despiden el tufillo inicitico, el

gesto Zen, que acompaa a quienes se creen depositarios de un talento interpretativo difcil de transmitir, por cuanto su saber no se
conforma a un mtodo. La competence indiciaria, en suma, es, segn
esta idea, prerrogativa de cierta clase de genios. Lo curioso es que
entre quienes la sustentan nadie se ha tomado la molestia de verificarla: lo nico que la mantiene en pie es un dictamen autoritario.
Ante una platea a la cual, segn los indicios, se presume tan
ignorante como los que hablan sin mirar en torno, los portavoces del
interpretativismo afirman sueltos de cuerpo que la inferencia clnica
se caracteriza por atributos que poco tienen que ver con ella. O nos
equivocamos de cabo a rabo, o en el imaginario interpretativo la realidad y la nica verdad que reposa en ella han dejado de ser pertinentes.
d.3) Smbolo, significado y semntica
Si considerramos el estatus de la semntica en el conjunto de la teora del lenguaje, sus mltiples titubeos y sus portentosas lagunas,
podramos decir que un terico que privilegia ms los significados
que otros aspectos de la sociedad, la historia y la cultura est
trayendo a nuestra disciplina algo que se parece ms a un problema
que a una solucin.
Ya es embarazoso que Geertz llame semitica a una perspectiva
que se ocupa de los significados, cuando el concepto, alrededor del
cual ya se han establecido antes disciplinas centenarias, se refiere
ms bien a signos con respecto a los cuales la significacin es uno
de los aspectos posibles. Hay algo de falaz en la insinuacin del descubrimiento de una esfera de significaciones que los antroplogos
anteriores a l se habran dado el lujo de desconocer. Hay mucho de
superficial en creer, adems, que a esa dimensin semntica se puede llegar sin costos metodolgicos, mediante una hermenutica que
por otro lado nunca se caracteriza. En la profusin de significados el
optimismo interpretativo siempre percibe beneficios para su causa,
nunca dificultades para su mtodo.
No es irracional ni positivista exigir que se especifique qu se quiere
significar al hablar de significados. Que no se lo defina, si es que se
desconfa de las definiciones; pero que al menos se lo acote para que
ANTHROPOLOGIKA

173

no valga todo. El significado no es algo simple, ni transparente, ni el

recurrir a l redunda invariablemente en una explicacin satisfactoria; mucho menos en las interpretaciones monolticamente etic de
Clifford Geertz, donde rara vez se encuentra un significado que pertenezca, documentadamente, al aparato conceptual de los actores
culturales.
Por otra parte, es palmario que el significado nos remite (1) por el
lado del sentido y la connotacin, a toda la subjetividad, tanto a la
del etngrafo como a la de los actores estudiados; y (2) por el lado
de la referencia y la denotacin, a todo lo objetivo o a todo lo real.
Como lo plantearon hace ya sesenta aos Ogden y Richards (1923),
no est claro qu signifique el significado ni qu beneficios metodolgicos aporte instaurarlo como objeto sin una cuidadosa cualificacin preliminar. En la antropologa geertziana, la articulacin
entre lo significativo y lo simblico nunca se especifica; ambas
nociones se dan por consabidas o se resuelven en una ejemplificacin no analizada. En la revisin crtica de Local Knowledge, Lieberson sintetiza a este respecto una objecin que ha sido presentida
por numerosos lectores sin llegar a cristalizarse en palabras. Dice
Lieberson:
Nunca aprendemos realmente qu es para
Geertz un smbolo, ni la forma en que las
cosas adquieren valor simblico o varan en
intensidad simblica; no digamos nada ya
de la manera en que cambian los smbolos
(o los sistemas simblicos) o en que se vinculan a los aspectos ms amplios de la
existencia social (1983).
La afirmacin que establece que los significados son proliferantes y
multifoliados, y que los mismos signos exteriores, sutilmente modificados o contextualizados, son capaces de transmitir sentidos diversos, no es originaria de Geertz, ni es este estudioso quien ha propuesto la mejor estrategia para afrontar su muchedumbre y su variabilidad. Otros antes y despus de l han captado la existencia del
problema, y algunos lo han resuelto de una forma bastante menos
inmovilizadora.

174

ANTHROPOLOGIKA

Recordemos que lo que Geertz afirma perseguir es un orden inherente a los fenmenos, un modo de estructuracin, alguna regularidad, aunque fuere peculiar a un caso. El problema con el significado
geertziano es que no est verdaderamente estructurado. En Bateson
vamos a encontrar jerarquas de significaciones enmarcadas en tipos
lgicos; en Mary Douglas los significados (an los implcitos) se
despliegan en una cuadrcula cualitativa; en Goodenough las
denotaciones se ordenarn en rboles y matrices; en Turner veremos
los significados apindose en polaridades bien definidas o, si
forman parte de un proceso, escalonndose en una secuencia de
etapas. En Geertz no hay ninguna estructura vertebrante; sus
anlisis no nos descubren el orden entre las significaciones parciales,
ni el sistema que presuntamente forman por s mismas, sino a lo
sumo algn reflejo o correspondencia episdica entre cosas. Su
conocimiento local es tan local que ni siquiera cubre los lmites de
un caso.
Contrariamente a la creencia de que la antropologa interpretativa
vino a traer un avance y una profundizacin indita en el aborde de
los significados, lo nico que percibimos en ella es un retroceso y
una trivializacin de la temtica. En antropologa podemos hablar
del significado en dos estilos contrapuestos: el primero (que es el
que escogi la corriente partidaria del anlisis componencial) es problematizndolo de alguna manera concreta, lidiando efectivamente
con l, tratando de desentraar su anatoma interna y su disposicin
en campos de sentido, imponiendo un nombre y asignando un atributo a sus variables; el segundo (que es el que adopt la antropologa simblica) consiste en renunciar a un abordaje formal y remitirlo todo a un orden de inexpresabilidades, libertades e incertidumbres, a una dimensin que slo puede captarse en actitud esttica,
cuando no sentimental.
La primera estrategia es la ms riesgosa, porque pone todas las operaciones metodolgicas al desnudo; afronta la realidad con categoras definidas, y pronto se perciben sus reducciones, sus arbitrariedades y sus esquematismos. Como deca Weber, los modelos duros
atraviesan la realidad vulnerndose. La segunda tctica es la ms segura, porque reenva aquello que pudiera resultar embarazoso a un
registro que no es objeto de ninguna interrogacin, aunque a
menudo se crea lo contrario y aunque las apelaciones rituales al
ANTHROPOLOGIKA

175

significado (todopoderoso, determinante, incierto) llenen la boca

de los humanistas. Tal vez sin advertirlo, la inflacin geertziana del
significado viola tanto la inclinacin mayoritariamente a-semntica
de la semitica como disciplina constituida, como la exigencia interpretativa (plasmada en forma ejemplar por Gadamer) de la
prioridad hermenutica de la pregunta. En otras palabras, lo que
hay en Geertz de semiologa es prcticamente nulo, y lo que hay en
l de hermenutica se limita a una diseminacin de citas
inorgnicas.

En nuestro rastrillaje en pos de ejemplos teorticos pertinentes a los

efectos de su modelado computacional, hemos comprobado que las
tendencias que ms insisten en la primaca del significado son las
que menos lo indagan atravesndolo con preguntas imaginativas,
las que ms se retraen ante la sola idea de cartografiar su estructura.
A menudo se habla del fracaso del anlisis componencial: fracaso
taxativo, innegable, acaso vergonzante (Reynoso 1986). El estado de
salud de las semnticas que entroncan en la antropologa simblica,
en cambio, es menos fehaciente. Basta renunciar al mtodo para
obtener el beneficio de la duda, para que nadie advierta que el
rechazo histrico y compulsivo de la formalizacin es, en cierto
modo, la marca que seala el final de la bsqueda: algo as como un
la forja de un yelmo que en el mejor de los casos no se pone a prueba para evitar que se rompa y en el peor ni siquiera admite procedimientos para ser probado.
Si hiciramos un balance de los ltimos diez o quince aos de la
disciplina, hallaramos que es la antropologa simblica y sus derivaciones interpretativas las que menos respuestas han obtenido,
porque han renunciado a plantear preguntas que pudieran
vulnerarlas, metodolgicamente hablando. Ni un sola de las formas
de representacin del conocimiento y/o del significado que hemos
adoptado en los modelos informticos desarrollados por nuestros equipos o de las que se pueda documentar su existencia proviene del
simbolismo, por la sencilla razn de que l no ha propuesto ninguna. El simbolismo ha disfrazado de escepticismo y desapego hacia
la ciencia lo que en realidad no pasa de ser miseria teortica, en un
ocultamiento de una crisis intelectual ms grave que la que segn se
dice sufre la ciencia formal.
176

ANTHROPOLOGIKA

Como los hechos no hablan a menos que los interrogue una teora,
como los significados no proliferan a menos que acte un mtodo
interpretante, no ha habido ninguna diferencia pragmtica entre carecer de mtodo y abstenerse de preguntar. El simbolismo no se di
cuenta que cuando proclamaba la primaca del significado y el
triunfo de la sensibilidad estaba trazando un programa al que algn
da se le exigiran resultados. Por ms que se haya buscado disimularlo, fue el resonante vaco de significados aportados a la antropologa por el esteticismo (el fracaso metodolgico de la thick
description) lo que produjo, hacia mediados de los aos 80, la situacin que algunos han llamado la crisis de la representacin.
Ninguna otra tendencia estuvo en esos aos lo suficientemente
activa como para tener ahora que cargar con la culpa.
La falta de herramientas para abordar con algn provecho la dimensin de los significados acab precipitando a las facciones ms
recalcitrantes del simbolismo en el rechazo filosfico de la representacin y en la defensa de una evocacin no representacional y por
lo tanto inexpresable (Tyler 1986). Este rechazo filosfico es, como
hubiera dicho Geertz, un gesto muy duro para una ciencia tan blanda. Reivindicamos por consiguiente las formas convencionales y
suicidas de la representacin, teorticamente marcadas por un
paradigma que interroga a la realidad en forma oblicua, resignndose a la parcialidad.
Asumimos, en definitiva, que la representacin sigue vigente, hasta
tanto la demostracin de lo contrario alcance cierto rigor y verosimilitud o hasta que alguien invente una ciencia mejor; una ciencia
que no se agote, como la simbologa geertziana, en el vaciamiento
metodolgico (tanto ms amenazador cuanto ms inconfeso), o,
como la evocacin tyleriana, en el vaciamiento de todo lo que el
vaciamiento anterior pudo haber dejado en pie.
d.4) La impropiedad sistemtica del smil literario
Como complemento a nuestro captulo crtico sobre los significados perseguidos por la antropologa interpretativa, no podemos sino recusar formalmente el uso casi mandatorio de analogas literarias que Geertz y otros detrs suyo promocionan e instrumentan.
Trazar un paralelismo entre la ria de gallos balinesa y una novela
ANTHROPOLOGIKA

177

de Dostoievski o una obra teatral shakespereana (textos excesivamente emblemticos, por otro lado, como si se tratara de una parodia estereotipada de la cultura culta o de una concesin
pedaggica) es un acto interpretativo que se funda en una
constelacin de supuestos y que desata un tropel de consecuencias
que ningn geertziano parece haberse detenido a examinar.
a) En primer lugar, el hallazgo de smiles literarios que hagan las
veces de signos analgicos para tornar ms inteligible la conducta
extraa est sujeto a una infinidad de contingencias. Nada garantiza que deba existir una equivalencia literaria para cada rasgo o
conjunto de rasgos relevantes de la conducta humana. Existe un
inmenso riesgo de distorsin cuando se hace preciso hallar el
smil en el universo de lo que los literatos escribieron, tal como
accidentalmente ha llegado a ser. La descripcin, densa o fina, se
debe realizar forjando conceptos, de ser preciso, y no explotando
parecidos ms o menos forzados, siempre sospechables de estar
al servicio de las insinuaciones de erudicin a las que parecemos
tan propensos. Por otra parte, desde Nelson Goodman (1972) se
sabe muy bien que las similitudes y analogas no son
propiedades objetivas de las cosas, sino construcciones que cada
quien articula a su voluntad. En otros trminos, cualquiera puede
probar la similitud de dos o ms cosas cualesquiera con un poco
de imaginacin. Incluso antroplogos poco dados a la reflexin
epistemolgica de esta clase, como Mary Douglas (1998) han
debido reformular buena parte de sus posturas.
b) En segundo lugar, es ostensible que un smil culto es estructural
y sustantivamente atroz como concepto analtico. Los lmites en
que se inscribe la significacin de una obra literaria son difusos y
mviles. Ninguna obra, episodio o personaje literario es
susceptible de equipararse miembro a miembro a ninguna instancia de la conducta cultural humana, sea afn o extica: las que
nos resultan ms familiares, sin duda, se encuentran sobredeterminadas por connotaciones, valores y preferencias anmicas, en
tanto que las que no lo son (por definicin de los propios principios hermenuticos) son incapaces de introducir ninguna comprensin adicional. En ambos trminos de la comparacin subsistirn, adems, excedentes de significado que no hallarn pareja
en la correspondencia. An cuando pueda aceptarse que una ria
178

ANTHROPOLOGIKA

de gallos es en cierto sentido como Macbeth, habra que afinar la

sugerencia bastante ms; pues, de no ser as, la heurstica interpretativa o bien nos llevara a una generalizacin tan gruesa
como una secuencia de vida es como un drama, o a una
precisin tan espuria que nos obligara a preguntarnos cul es el
anlogo balins de Donalbain.
c) En toda tradicin cultural la literatura se concentra en torno de
determinados arquetipos y desatiende otras simbolizaciones susceptibles de ser elucubradas. Se nos ocurre que la comparacin literaria es sistemticamente impropia, pues la distribucin de atributos
en uno de los dos conjuntos de referencia es, frente al otro,
aleatoria, sesgada, discontinua y grumosa. An una familiaridad
profunda con todos los gneros, obras y autores no redundara en
un emparejamiento del espacio interpretativo suficiente como
para hacer del trmino literario de la comparacin una matriz analtica adecuada. Siempre existirn rasgos culturales de la alteridad para los que nuestra tradicin carezca de signos; el propio
relativismo de Geertz, al que apela cuando le conviene, se basa en
esta idea (cf. Geertz 1984).
d) Por ltimo, es un hecho que en Occidente faltan gneros literarios
enteros; basta pensar en el teatro Noh, en el Kabuki, en el Haiku
o en el Campu para intuir la extensin de los territorios que no
hemos explorado. Buscar en Occidente el depsito de smiles
(como estamos condenados a hacerlo si ellos han de ser la clave
familiar de nuestra hermenutica) encubre la suposicin
etnocntrica de la suficiencia de uno de nuestros registros experienciales (no concebido tampoco con ese objeto) como espejo y
como lmite de todas las formas imaginables de conducta
humana. A esta altura, ya no se sabe si la misin de la antropologa es, como deca Geertz, ampliar el registro de la
experiencia humana, o mutilar experiencias irreductibles para
que encajen en una horma gastada.
Es imposible reprimir la idea de que la distorsin introducida por
un simil estetizante puede llegar a ser varios rdenes de magnitud
ms drstica y ms amplia que el esquematismo que, ante el mismo
fenmeno, introducira el uso de modelos formales. Pero aunque las
mutilaciones sean iguales, hay entre ambos estilos de investigacin
ANTHROPOLOGIKA

179

una diferencia que en nada favorece a la postura interpretativa: las

ciencias formales saben que reducen la realidad y que la afrontan
con esquemas rgidos, de aristas secas. La rarefaccin de sus
modelos es en el peor de los casos una prdida calculada que, en su
abstraccin, se compensa con alguna ganancia descriptiva,
explicativa o (por qu no?) interpretativa. La distorsin en el
campo de las analogas estticas, por el contrario, no puede ser
elaborada casi por definicin, pues lo esttico es lo esencialmente inefable. Tambin hay una diferencia abismal en lo que respecta al nmero de las herramientas disponibles: en la vertiente formal los
recursos son innumerables, y estn lejos de haber sido explorados
con la suficiente intensidad para reputarlos infructuosos; en el
campo interpretativo se nos quiere restringir a una sola posibilidad
metodolgica, que es la de la interpretacin subjetiva como recurso
y la analoga inverificable como resultado.
Para cualquier lingista est claro que se traicionara la fontica del
chino si la anotramos tan slo con el repertorio del alfabeto
espaol; para los geertzianos, en cambio, no hay traicin semntica
en afirmar que el signo que connota a una ria de gallos en Bali es
una novela rusa o un drama ingls (lo mismo da), como si el
lenguaje no pudiera articular significados nuevos, o como si esa no
fuera en definitiva su propiedad. El esfuerzo del interpretativismo
de leer los textos culturales en funcin de otros textos y de desplegar
categoras vinculadas con la esttica reproduce el mtodo de los
musiclogos del siglo pasado que escuchaban la msica esquimal a
travs de Mozart o que dictaminaban, siguiendo a Jones, que la
msica china era estticamente atroz. La antropologa se constituy
derribando este gnero de adulteraciones; sera penoso que, por las
razones que fueren, echemos a la mar tanto trabajo y volvamos, metodolgicamente, a comenzar de cero.
d.5) La mixtificacin de la tradicin humanstica
Cuando Geertz aboga por smiles extrados de la tradicin
humanstica como alternativa preferible al uso expresivo de las
imgenes mecnicas, est simplificando y subvirtiendo la inmensa
variedad de tradiciones humansticas histricamente dadas, y
confundiendo a su vez la criatura del humanismo idealizado que as
construye con las virtudes de los diferentes objetos sobre los que las
180

ANTHROPOLOGIKA

disciplinas humansticas se han concentrado. Es as que en las interpretaciones geertzianas casi nunca vemos aplicada una
conceptualizacin humanstica cualquiera, porque toda la metfora
interpretativa se considera consumada apenas una ria de gallos o
un estado desptico son puestos en los moldes de una novela o una
obra de teatro. Son las humanidades, entonces, el sitio en el que se
originan los modelos geertzianos, o son ms bien las obras literarias,
las composiciones musicales o las realizaciones artsticas que
aqullas reclaman como sus objetos?
Si se trata de las primeras, es evidente que su variedad ha sido
emasculada en un ejercicio que se reduce a establecer una
correspondencia ingenua: esta actividad cultural es como tal novela, esta otra me evoca el recuerdo de tal tragedia. Despus de
tanto aspaviento, esta asignacin pueril es todo lo que las
humanidades parecen inspirar. Los millones de pginas de
discusin caliente escritas en nombre de la esttica, de la historia
del arte o de lo que fuere desaparecen por encanto, como si las
vicisitudes y conceptos de las humanidades reales fueran
inmateriales, o como si su grano fuera excesivamente fino. Los
antroplogos que posan de sutiles se conforman con muy poco.
Ni siquiera el trance de la tipificacin constituye un problema
interesante, porque Geertz siempre elige tpicos conceptuales
clsicos (novela, drama) que se suponen cristalinos, sin
individualidad histrica o cultural y no necesitados de definicin.
Si se trata de los objetos artsticos, se ha perdido entonces la
nocin del origen ltimo de los mismos en la propia experiencia
humana. No es en la vida, en la condicin humana y en la
historia, al cabo, que la literatura tiene su gnesis, sus motivos y
sus esquemas? Qu sentido fundante tiene volver a descubrir
que la realidad se parece a una novela, cuando es aqulla la que
posibilita los contenidos de la segunda? Y por otra parte, si el
concepto mismo de generalizacin en el interior de los casos y la
idea del conocimiento local constituyen, como se nos ha dicho,
una negacin a las generalizaciones, que estn haciendo en las
pginas de estos libros esas referencias cultas a obras clsicas y
universales? No es contradictorio afirmar primero que las
culturas viven en mundos idiosincrticos y diferentes, que sus
significaciones no coinciden con nuestras palabras, para concluir
ANTHROPOLOGIKA

181

despus que en sus aspectos claves se parecen a cosas que compartimos todos y conocimos siempre? Puede una pregunta que
es un enigma autntico tener una respuesta que es literalmente
un lugar comn?
Sea que el soporte de la idea de la interpretacin sea una disciplina o
un objeto disciplinar, en ambos casos Geertz olvida,
convenientemente, que tanto el ejercicio del arte como el de su anlisis se rigen por mtodos y normativas (talleres literarios,
conservatorios, escuelas de actuacin, reglas constructivas,
preceptos acadmicos, teoras, criterios para evaluar performances,
tratados de armona) que en su encarnacin antropolgica brillan
por su ausencia, como si la amplitud ecumnica de la perspectiva
eximiera de cualquier preceptiva concreta. El estereotipo geertziano
(o turneriano) de las humanidades como el espacio de la discursividad pura encubre adems el hecho de que cualquiera de las
humanidades hoy en da albergan tcnicas de alta complejidad y
modelos matemticos que, como los Tonnetz neo-riemannianos y los
orbifolds de Dmitri Tymoczko en musicologa, se encuentran entre
los artefactos ms refinados y oscuros que se han desplegado en
toda la ciencia. En el fast food humanista de Geertz y los suyos, en
cambio, no hay nada de esto; slo pensamiento dbil. En el proceso
interpretativo hay de todo menos rigor, y al no ser reflexivas las
exigencias deja de ser posible reproducir en un estudio subsiguiente
aunque ms no sea el estilo exterior del simulacro.
Lo que hay al fin del camino de la interpretacin es a veces una cosa
y a veces la otra, metadiscursos analticos simples mezclados junto a
nombres de obras clsicas complejas, porque a veces viene a cuento
decir lo que deca Gertrude Stein, mientras que otras es preferible
insinuar que el autor sabe disfrutar un cuarteto de Beethoven. Y
ambos logros lo revisten de la autoridad suficiente como para que se
abstenga por el resto de su vida de cualquier trabajo metodolgico
real.
d.6) La productividad de los smiles naturales
Tanto Geertz como Turner afirman que los smiles procedentes de
las humanidades poseen un plus de adecuacin del que carecen los
modelos y metforas extrados de las ciencias naturales (Geertz
182

ANTHROPOLOGIKA

1980b;
Turner
1974).
Ninguno
de
ellos
considera
pormenorizadamente cules podran ser las estructuras de la
metaforizacin, las articulaciones sintcticas, semnticas o
pragmticas de la analoga, que posibilitan la comprensin de un
campo en funcin de categoras pensadas para esclarecer otro, sea
cual fuere el sentido en que histricamente hayan circulado las
heursticas. Lo que para Max Blak o Paul Ricoeur involucraba
delicadas elaboraciones, para ellos se resume en una estipulacin
monolgica de un cuarto de pgina.
Detrs de esta refiguracin del pensamiento social hay un conjunto
de implcitos y de decisiones tomadas de antemano. Ni Geertz ni
Turner justifican por qu las metforas procedentes de las humanidades han de ser preferibles a las metforas cientficas, ni prueban
que exista una diferencia formal significativa entre ambas clases de
heursticas, ni examinan casos conspicuos de extrapolacin de modelos que todo cientfico bien informado debera conocer, a riesgo
de que se presuma que vive en una torre de marfil.
La historia reciente de las ciencias y de la tecnologa, a la que
ninguno de estos autores ha prestado atencin (contentndose con
esgrimir un estereotipo global de las ciencias naturales) nos demuestra que la circulacin de las heursticas, analogas, modelos y
metforas no obedece a la provincializacin que ellos imaginan. Algunos ejemplos bastarn para demostrar que la segregacin de los
smiles conforme a su procedencia disciplinaria es inadecuada y distorsiva, por cuanto lo que interesa de las analogas no es en ningn
modo su contenido sustantivo (pues en tal caso no podran siquiera
extrapolarse) sino su estructura, su correspondencia puramente
formal, la posibilidad de construir las mismas configuraciones de
ideas y procesos a travs de diversos dominios de aplicacin.
Es sabido que la biologa molecular tom sus metforas races de la
lingstica estructural, lo cual permiti elucidar nada menos que el
cdigo gentico. Recurdense los intercambios entre Franois Jacob
y Roman Jakobson, a principios de la dcada de 1970: bast que se
pudiera trazar una equivalencia formal o funcional entre la
transmisin conceptual de mensajes lingsticos y la transmisin
hereditaria de mensajes genticos (lo que en s vendra a ser no ms
que una metfora) para que la heurstica comenzara a ser
ANTHROPOLOGIKA

183

productiva. Independientemente de que la concepcin del cdigo

que se tom al principio no pudiera sostenerse con el paso de los
aos en la disciplina de nacimiento, el caso es que una ciencia ms
bien dura como la biologa se apoy productivamente en
concepciones construidas en una ciencia ms blanda, como a pesar
de las nfulas de Lvi-Strauss sin duda lo es la lingstica. El resultado de este intercambio fue nada menos que el desciframiento
integral del cdigo de la herencia y una inflexin revolucionaria en
la ciencia biolgica que la llev incluso ms all de las previsiones
ms optimistas (o de los augurios ms pesimistas, segn se
considere). En neurociencia la reciente revolucin debe tanto a
tcnicas de barrido de alta resolucin en tiempo real como PET o
fMRI como a la comprensin del papel de los neurotransmisores,
cuyo papel se comprende en trminos de informacin, por analoga
con la comunicacin humana.
Otro caso es an ms ilustrativo y nos toca ms de cerca. La ms
resonante innovacin en materia de estrategias computacionales para circuitos de control, servomecanismos, sistemas de produccin,
modelos de simulacin, modelos generativos e inteligencia artificial
en sentido amplio se denomina algoritmo gentico. El nombre es
capcioso, pues la cuna de este algoritmo no es la gentica sino la teora evolucionista, el mismo modelo adaptativo cuestionado y
cuestionable que han abrazado numerosos antroplogos antiguos y
contemporneos (Diener, Nonini, Robkin, Carneiro, Service).
En este caso la extrapolacin ha sido vehemente y deliberadamente
metafrica: cualquiera sea su mbito de aplicacin, las decisiones estocsticas se equiparan con mutaciones, el ciclo de adopcin de una
estrategia y su aplicacin equivalen a una generacin, el xito de la
estrategia se identifica con la adecuacin adaptativa y as sucesivamente. Las crticas que en principio podran hacerse a estos excesos
son un alboroto intil. El algoritmo gentico es uno de los principios
ms robustos entre los que se utilizan en computacin reciente,
independientemente de que la idea que lo inspira pueda haber sido
objeto de crtica en su ciencia de origen. En materia tecnolgica todo
parece anunciar que la dcada del 90 ser la de las redes neuronales,
a despecho de que ellas se funden en una concepcin fisiolgica y
anatmica que no se sabe a ciencia cierta si es descriptivamente adecuada. Uno de los ltimos avances en materia de algoritmos de
184

ANTHROPOLOGIKA

bsqueda, aprendizaje y optimizacin es el algoritmo cultural de

Robert Reynolds, el cual constituye nada menos que un concepto
antropolgico rutinariamente utilizado en computacin cientfica.
El uso de ideas psicolgicas, antropolgicas y lingsticas en
computacin es mucho ms frecuente e intensivo de lo que
podramos creer en estos tiempos de escepticismo metodolgico.
Adems, ninguna disciplina origina sus metforas, sino que en el
giro infinito de los signos siempre las toma de otra parte. Toda la
jerga computacional bsica es imaginal y analgica: dgitos (dedos),
campos, registros, marcos, paquetes, redes, filtros, mscaras, virus,
caballos de Troya, rboles, matrices, archivos, ndices, directorios, libreras, cdigos, cajas de herramientas, servidores, estaciones,
puertas, abortos, paletas, trampas, displays (exhibiciones), monitores,
tablas, memorias, pginas, alarmas, ventanas, objetos, herencias,
dilogos, mens, ratones, punteros. Despus de Halliday se sabe
que las ciencias y las matemticas despliegan vocabularios en
diversos registros: reinterpretando palabras preexistentes (conjunto, campo, columna), armando palabras nuevas con afijos viejos
(retroalimentacin), inventando trminos (gas), forjando tecnicismos
con races arcaicas (Halliday 1986: 254-256). La Ingeniera del Conocimiento, adems, utiliza con frecuencia modalidades de representacin pensadas por los psiclogos y antroplogos cognitivos, desde
Goodenough y Tyler hasta Berlin y Kay, sin que les turbe gran cosa
el hecho de que en las disciplinas originarias estn desacreditadas
porque su fundamento es demasiado frgil o porque hay otras que
funcionan mejor.
La vida tecnolgica no tiende alambres de pa entre las disciplinas,
como a los idelogos del interpretativismo les gustara que fuese; no
hay un paisaje dividido, estanco, con la fealdad del lado de las
mquinas y la belleza monopolizada por los artistas, como si no
hubiera matemticas imaginativas y artes rutinarias. Tal vez no est
de ms sealar que la antropologa simblica en particular y la interpretativa en general no han aportado nada a este intercambio de metforas (y por si no estuviera claro, de ideas) que surca la revolucin
tecnolgica de nuestros das.
Los ejemplos de extrapolacin de smiles podran multiplicarse
hasta el cansancio. Slo es cuestin de abrir las revistas cientficas y
ANTHROPOLOGIKA

185

ver qu es lo que est sucediendo en mbitos tan diversos como el

diseo de fractales, la teora de catstrofes, la neurobiologa, la
ciencia cognitiva, la sinergtica o la computacin en general. Lo que
cuenta, en suma, es la forma de la idea, no su disciplina de nacimiento. Exigir que las metforas procedan de la divisoria humanista
puede congeniar con las modas de la poca, pero no hay ninguna razn de peso para establecer entre esas analogas y las que provienen
de las ciencias naturales demarcaciones ontolgicas tan poco
sagaces, tan globales y tan poco respetuosas del trabajo ajeno y la
inteligencia del lector.
En un sentido Geertz y Turner tenan razn: necesitamos nuevas
metforas; slo que sera necio y arbitrario aceptar los crisantemos y
espadas que proceden la literatura y excluir, por motivos que distan
de ser transparentes (o que a su pesar lo son demasiado), las numerosas y productivas metforas libres que pueblan la prctica cientfica.
3. Conclusiones
Creo que esta compilacin del marco crtico que se ha construido
alrededor de Geertz, el fortalecimiento de ese marco y la consideracin de sus propuestas en referencia a un contexto de situacin
y a una trayectoria, tornan de aqu en ms dificultoso aceptar meramente las afirmaciones geertzianas como si fueran siempre
consistentes con sus propios procedimientos o como si no tuvieran
consecuencias metodolgicas indeseables o indeseadas. Quien
pretenda adoptar ese ideario de ahora en adelante har bien en
responder primero a objeciones como las consignadas, a riesgo de
transformar el debate antropolgico en un dilogo de sordos bastante menos refinado de lo que el propio Geertz haba propuesto.
Un juicio sobre la antropologa geertziana slo puede ser provisional y tentativo. Pese a lo que pueda parecer, an no acabo de cerrar un dictamen hacia el programa de la descripcin densa, pues
desde mi perspectiva el captulo ms decisivo de su historia (su adopcin por parte de los antroplogos de este pas) recin se encuentra en sus preliminares. En mis discusiones con colegas he dado
varias veces con argumentos del tipo la descripcin densa me ha
servido en el trabajo de campo (!), hay que prestar atencin al sig186

ANTHROPOLOGIKA

nificado, el estilo de Geertz es de una belleza sobrecogedora,

Geertz es Geertz, quin es uno para cuestionar a semejante
genio o el ensayo sobre la ria de gallos es redondo, sin que nos
fuera posible siempre ordenar el debate alrededor de factores metodolgicos ms precisos.
Dado que los argentinos no producimos localmente teora antropolgica, ni siquiera insinuada, lo que importa por ahora es preparar el
camino para que la apropiacin de las ideas de Geertz no se transforme en una nueva rendicin incondicional. Habida cuenta del desprestigio que cubre a la mayor parte de nuestros mtodos y a nuestra disciplina con ellos, cabe concluir que se trata de un modelo que
no es demasiado oportuno para la coyuntura actual; sus vinculaciones normativas e ideolgicas con la posibilidad de un verdadero vaciamiento metodolgico no son triviales, como no son casuales las
resonancias de dos vaciadores por antonomasia (Rorty y
Feyerabend) en la escritura de Geertz.
Las fatigosas profesiones de equidistancia entre el cientificismo y el
irracionalismo en que abunda Geertz no alcanzan a convencerme. El
truco es viejo: todos los que se hallan a la derecha del espectro
ideolgico claman estar en posesin del centro. El esquema retrico
de esas aserciones, con una anttesis ciceroniana prolijamente equilibrada, a veces reduplicada, trasunta un control consciente que los
bellos adjetivos no alcanzan a desmentir y revela acaso un toque de
insinceridad. Veamos cuatro apretados ejemplos:
Nunca me impresion el argumento de que como la objetividad completa es imposible [...] uno podra dar
rienda suelta a sus sentimientos. Esto es lo mismo que
decir [...] que, dado que es imposible un ambiente
perfectamente asptico, bien podran practicarse operaciones quirrjicas en una cloaca (1987:39).
El problema real es [...] cmo debe uno desplegar las dos
clases de conceptos para producir una interpretacin de
la forma en que vive la gente que no est ni aprisionada
en sus horizontes mentales (una etnografa de la brujera
escrita por una bruja) ni sea sistemticamente ciega a las
tonalidades distintivas de su existencia (una etnografa
de la brujera escrita por un gemetra) (1984:124-125).

ANTHROPOLOGIKA

187

 En las formas de ciencia ms estndar el truco consiste

en manejarse entre lo que los estadsticos llaman
errores del tipo uno y errores del tipo dos: aceptar
hiptesis que sera ms sensato rechazar y rechazar
otras que sera ms inteligente aceptar; aqu se trata de
arreglrselas entre la sobreinterpretacin y la subinterpretacin, entre leer ms en las cosas de lo que la
razn permite y menos de lo que ella demanda (1983:
16).
Los socilogos del conocimiento [...] se han visto
atrapados entre la afirmacin de la forma fuerte de la
doctrina (que el pensamiento es un mero reflejo de las
condiciones sociales) en la que nadie, ellos incluidos,
puede creer realmente, y la forma dbil (que el
pensamiento se encuentra influenciado en alguna
medida por las condiciones sociales y las influencia a
su vez) que dudosamente diga algo que alguien desee
negar (Geertz 1987)
Tengo fichada una coleccin de unas veinte de tales anttesis; no las
he buscado, sino que se me fueron cruzando y cada tanto se me
ocurri registrarlas. Aunque se trata de un tpico subproducto de taller literario, susceptible de aprenderse, algunos antroplogos que
conocemos sacrificaran unos cuantos contenidos a cambio de
algunas formas como sas, capaces de inscribirlo a uno en los
panteones de la fama. No por nada Geertz ha sido definido como
uno de los ms excelsos artistas de las letras inglesas contemporneas. En un pasaje de los muchos que se han hecho clebres,
Geertz deca que lo que hacen los etngrafos es fundamentalmente
escribir (1987: 31). Cabe pensar que lo que tambin hacen al escribir
es dar de alta referencias al repositorio de las citas citables, escribir
para que los otros reescriban.
A Geertz le resulta fcil, por otra parte, demostrar el fracaso del
cientificismo, porque las propias reglas a que se atienen las tendencias de linaje positivista les exigen poner todas las cartas sobre la
mesa, y entre esas cartas el cientificismo se obliga a obtener resultados cuya ausencia puede disimularse mejor en un proyecto
esttico. Pero lo concreto es qu se nos ofrece a cambio y hasta qu
punto la novedad funciona mejor que lo que ya tenamos.

188

ANTHROPOLOGIKA

El riesgo de renunciar a todo control metodolgico para imitar el

deslumbramiento de Clifford Geertz por la Europa culta o, en todo
caso, para tratar de replicar su innegable virtuosismo literario, nos
parece demasiado grande como para correrlo precisamente ahora,
cuando ha de ser el rigor de la ciencia (y no el placer del texto) lo
que reivindiquemos ante quienes desean borrar la antropologa de
la currcula a la vista de su creciente irrelevancia.
Aunque sea posible evaluarlo en trminos formales, de adecuacin a
la verdad y de crtica interna, Geertz slo se comprende cuando se
lo contempla en el marco de las transformaciones recientes de la
intelectualidad norteamericana. Su obra ejemplifica la nueva capacidad de admiracin del intelectual americano tpico por la
cultura humanista, el arte clsico, la literatura selecta, el name dropping de las veladas de Tel Quel, la crtica literaria y, por encima de
todo, el pensamiento filosfico europeo, repartido en una predileccin casi excluyente (y muy poco erudita) por los alemanes del
siglo pasado y los franceses contemporneos, a condicin de que se
trate de idealistas. Todo este caudal de indudable opulencia se opone, como utopa metodolgica suficiente, a los usos prosaicos de
una ciencia social convencional, cientificista y cuantificadora, construida por los interpretativos con elementos dispersos al slo propsito de esta comparacin.
An en su nuevo papel de intelectuales en los cientficos norteamericanos hay ingenuidades y pedagogas de receta en las que los europeos no incurrieron y que nosotros mismos supimos declinar. Obras esenciales del pensamiento posestructuralista francs (Derrida,
Kristeva, Foucault), que recin ahora los norteamericanos descubren
y traducen, fueron transitadas por los intelectuales argentinos de
hace dos dcadas sin que el pensamiento social se refigurara. Toda
la obra de Lvi-Strauss se tradujo al castellano como promedio entre
dos y tres aos antes que al ingls.
Pero en los 90 Geertz influy incluso sobre Umberto Eco, quien
cambi alborozado sus Teoras Generales por el magro fantasma del
Conocimiento Local, hasta que al fin se arrepinti y decidi escribir
un libro entero sobre los lmites de la interpretacin. El problema es
cmo leeremos nosotros su lectura despus de olvidar la nuestra
ANTHROPOLOGIKA

189

propia, que ya es tan vieja. Sabamos todo eso antes, aunque es

posible que nuestro saber cambiara de manos junto con otros papeles de la deuda externa. Redescubrir el brillo de los franceses y
dems europeos por mediacin de una consagracin americana se
hubiera llamado en aquel entonces dependencia cultural, mentalidad colonizada, esnobismo. Ignoramos cmo se lo puede
denominar ahora, cuando todos esos eptetos cayeron en desuso sin
que desaparecieran los referentes que denotaban.
La perspectiva de que nuestros antroplogos se dejen convencer por
un programa tan vacuo causa un poco de alarma. Que el modelo de
Geertz, atestado de silencios y disimulos metodolgicos, se imparta
como recurso instrumental no problemtico en ctedras de metodologa que presumen de finura epistemolgica me resulta pattico.
Hace unas pocas dcadas no hubiera habido motivos para preocuparse. Todo ese intelectualismo modular habra parecido, a fin de
cuentas, tan provinciano como lo fue el eficientismo positivista en el
que Amrica descoll cuando las circunstancias definieron el momento de hacerlo. Pero en nuestras latitudes las evaluaciones teorticas son espordicas y superficiales, y est lejos de existir un mbito
de autntica discusin, porque un ejercicio terico decoroso cotiza
bastante ms bajo que un trabajo de campo mediocre.
Aunque las ideas geertzianas deban ser re-situadas para medir qu
es lo que implica su existencia, lo esencial hasta aqu ha sido su
crtica interna, en trminos de las promesas que ellas rubricaron sin
haberlas cumplido y de las piedras que arrojaron sin estar libres de
culpa. Como Geertz a propsito del trance, de la inferencia clnica y
de las metforas, bien podra estar equivocado, o ser demasiado
apocalptico cuando lo mejor visto es relajarse y gozar.
Hasta aqu la denuncia de sus ideas. Lo fundamental, en adelante, es
ms bien de orden metacrtico: qu hacer, en la docencia y en la
prctica de nuestra disciplina, con algunas cosas que ahora sabemos
acerca de ellas.

190

ANTHROPOLOGIKA

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ANTHROPOLOGIKA

193

LA ANTROPOLOGA Y LA HISTORIA:
EL AMOR EN LOS TIEMPOS DE CLERA
(1920-1950)
Jorge Luis Rojas Runciman
Universidad Nacional Federico Villareal
jorch2306@hotmail.com
La antropologa social, concebida como una
ciencia, rechaza todos los intentos de conjeturar el
origen de una institucin cuando no hay
informacin basada en testimonios histricos
fidedignos A. R. Radcliffe-Brown1
Introduccin
A finales del siglo XIX e inicios del siglo XX, la antropologa era para
la historia, un terreno distinto, incgnito y fcil de evitar. Los
archivos eran vistos por los antroplogos como un umbral oscuro y
peligroso, donde el antroplogo poda fcilmente extraviar la
investigacin...Los historiadores, a su vez, no escondan su propia
desconfianza frente a las ambiciones tericas de la antropologa y hasta su
absoluta indiferencia hacia una disciplina que se ocupaba de los pueblos
lejanos y sin escritura...2
Claude Lvi-Strauss se refiere a la separacin y critica el desinters
de ambas ciencias. La historia en este periodo, se constitua como la
nica ciencia capaz de dar una explicacin de los hechos del
hombre. Sin embargo, es la antropologa (o etnologa) la que da una
explicacin mas acertada y profunda de los hechos del hombre.
Vemos que el anlisis de Levi-Strauss no pretende desacreditar el
The Present Position of Anthropological Studies en British Association for the
Advancement of Science 1931. Pg. 17.
2 Pier Paolo Viazzo, Introduccin a la Antropologa Histrica Lima, 2003, Pontificia
Universidad Catlica del Per.
1

194

ANTHROPOLOGIKA

hecho histrico, sino que en su anlisis, la historia toma una plano

secundario y es superado por el anlisis estructural3.
Natan Wachtel, en la introduccin de su libro Los vencidos, da una
mayor ampliacin con respecto al objeto de estudio de ambas
ciencias, as los historiadores se ocupaban del devenir de las sociedades,
cuyo pasado lo reconstruye gracias a los documentos... (Pero) se le escapan
las sociedades primitivas, las cuales estn desprovistas de textos-por lo
tanto de archivos- y por eso son reservadas para los etnlogos (o
antroplogos)4.
El objeto de estudio de ambas ciencias tuvo una separacin vertical.
El objeto de estudio de la antropologa fue dirigido hacia aquellas
sociedades primitivas, grafas o pueblos sencillos. Mientras
que la historia, se concentr en aquellas sociedades literarias,
civilizadas y con un gran desarrollo a travs del tiempo. LeviStrauss, ampliando el marco de esta separacin, aade que lo que
diferencia fundamentalmente a la etnologa de la historia es su eleccin de
perspectivas: la historia organiza sus datos en relacin con las expresiones
concientes de la vida social, mientras que la etnologa lo hace en relacin
con sus condiciones inconscientes5.
A nivel mundial el Occidente, con la propuesta de una economa
capitalista y globalizada, incentiv la idea acerca del progreso y
de la civilizacin, a travs de cuatro modelos6. Con esto, la
antropologa, se encarg de estudiar a las sociedades literalmente
estancadas en el tiempo. As tuvo una funcin en la expansin. Por
Para mayor informacin ver Historia y etnologaen Antropologa Estructural.
As mismo, Lvi-Strauss afirma que la oposicin no radica en cuanto a la
definicin de los niveles sincrnicos y diacrnicos, sino en la interaccin entre
ambos planos. Y estas contradicciones las demuestra en su crtica al
evolucionismo y al funcionalismo.
4 Los Vencidos: Los indios del Per frente a la conquista espaola Pg. 25, 1977,
Madrid, Alianza editorial. Watchel nos explica, que los defensores de esta
concepcin, entendan a los antroplogos como los investigadores de una
sociedad en el espacio y los historiadores como los investigadores en el tiempo.
5 Levi-Strauss, Ob. Cit, pag 22.
6 Maurice Godelier; Est la antropologa social indisolublemente atada a
occidente, su tierra natal? en Tribuna Libre, Mxico, 1995. Estos cuatro
modelos son: a) la economa de mercado b) produccin industrial c) la
democracia parlamentaria y d) los derechos humanos.
3

ANTHROPOLOGIKA

195

ello que con ciertos pretextos, se inicia una colonizacin de estas

sociedades. As lo explica ngel Palerm: el papel del antroplogo
estaba...relacionado con su capacidad de producir conocimiento objetivos y
utilizables para la administracin imperialista7
La antropologa es producto del imperialismo, Maurice Godelier
sostiene que la colonizacin emprendida por el occidente fue de 2
maneras: una directa, que se desarrollo en Amrica, Nueva Zelanda
y Australia. Las naciones fueron conquistadas y pobladas por los
europeos. Otra indirecta, las naciones fueron sometidas de acuerdo
a como se encontraba el mercado mundial en aquellas pocas y las
relaciones econmicas y sociales entre pases, este es el caso del
Japn8. Si bien es cierto que con el avance de este nuevo modelo
econmico y social, hace que el contacto con otras sociedades no
europeas sea inminente. Sin embargo, esto
gener una
contradiccin dentro de ella a travs de los aos. Primero con
respecto a las informaciones que brindo para ayudar a una mayor
penetracin de occidente. Pero con el desarrollo a travs del tiempo,
combati el carcter etnocntrico de occidente, luchando por tratar
de desligarse de su cuna iniciadora.
Con el desarrollo expansionista de occidente, se origin una divisin
espacial, social, econmica, religiosa, etc; lo que contribuyo a la idea
o concepcin del otro. Aquel que es distinto, del que sus
costumbres son raras, exticas, en comparacin a las
costumbres occidentales, civilizadas, progresistas y lgicas. La
antropologa, se encarg de hacer un inventario de aquellas
sociedades de rarezas y exotismos, esparcidos a travs del mundo, o
como lo llamara mejor Frazer, la antropologa se centra en las sobras de
la sociedad9. Para los antroplogos evolucionistas, o tambin
llamados socilogos de la evolucin, comprendan
a estas
sociedades como una simple supervivencia de aquella etapa
pasada, cuya clasificacin lgica nos dar informacin acerca del
tiempo o estadio al que pertenece. Sus reconstrucciones, queran
ngel Palerm, Antropologa y Marxismo en crisis en Nueva Antropologa
N11, Mxico, 1979, ED INI
8 Maurice Godelier, Ob., cit
9 Frazer, La Rama Dorada, Mxico, 1962, F.C.E. El evolucionismo lleva a
considerar nuestra sociedad como el ltimo estadio de desarrollo de las
sociedades humanas.
7

196

ANTHROPOLOGIKA

imitar aquel orden evolutivo biolgico postulado por Darwin. Sin

embargo, ellos tienen en parte el gran merito de ser los primeros en
sostener que la historia humana posee leyes cientficas. Sin embargo
por la falta de pruebas empricas y etnogrficas, sus teoras y
postulados fueron rechazadas por su invalides.
Es a partir del ao de 1922, en donde una nueva corriente de
pensamiento antropolgico se instaur; con el nombre de
funcionalismo britnico. Esta corriente a travs de un riguroso
trabajo de campo entre las sociedades tribales y reforzando su teora
con la sociologa, rechaz por completo los postulados dados por los
evolucionistas y difusionistas. As, a diferencia de la antropologa
norteamericana, concentr su estudio hacia la organizacin y
estructura social, dando respuestas sociolgicas y antropolgicas
mas profundas de las sociedades tribales.
Sigfried Nadel, alumno de Radcliffe-Brown, da una explicacin mas
sencilla y justificada del inters por las sociedades aborgenes y
primitivas por los antroplogos funcionalistas: si a un antroplogo
se le preguntase ingenuamente por que, si lo nico que nos interesa es el
estudio de la sociedad en general, hemos de volvernos a las culturas
primitivas y no a nuestra civilizacin, que conocemos un milln
de veces mejor, la respuesta seria sencillamente, que nuestra sociedad
no es la nica y sus fenmenos no son los mismos que se encuentran,
o pueden encontrarse, en una sociedad primitiva10.
Como hemos observado a manera de introduccin, el inters de la
antropologa por las sociedades tribales no fue un hecho aislado,
sino que obedece a intereses a niveles macro sociales. En el presente
trabajo, me centrar en aquella oposicin que coloca a los
antroplogos al otro lado del ring con respecto a los historiadores.
En cuanto a la construccin histrica, la historia construida por los
antroplogos tendra la misma valides que la historia ofrecida por
el historiador? o era necesario dejar de lado la historia del lado ?
Los funcionalistas apoyan esta separacin. El nuevo mtodo
implementado por los funcionalistas y los estructural-funcionalistas,
liderados por Bronislaw Malinowski y Alfred Reginal RadcliffeS. Nadel, Fundamentos de la Antropologa Social, Mxico, 1951, F.C.E. (el
subrayado es nuestro).
10

ANTHROPOLOGIKA

197

Brown, dio no solo una nueva forma de anlisis y comprensin al

estudiar la estructura social, sino que es una respuesta nueva para
una nueva generacin de jvenes antroplogos; los cuales, por
medio del trabajo de campo, niegan toda posibilidad de estudio de
las fuentes y a toda informacin de la regin a estudiar. A pesar de
que con el pretexto de no malograr la maravillosa intuicin que les
permitir alcanzar, en un dilogo intemporal con su pequea tribu y por
encima del contextote reglas y costumbres altamente diferenciadas,
verdades eternas sobre la naturaleza y la funcin de las instituciones
sociales.

Y Nacieron los funcionalistas:

La escuela funcionalista britnica naci para entender como las
sociedades, literalmente, funcionan. Adquieren mucha influencia
de la corriente sociolgica francesa, encabezada por Durkheim y
Marcel Mauss. Los nuevos conceptos que insertan y aplican de la
sociologa francesa al estudio antropolgico, es con respecto al
concepto de funcin en las sociedades humanas. Los funcionalistas
platearon la existencia una similitud entre el organismo biolgico y
la sociedad. As partiendo de esta analoga, la antropologa social
inglesa se concentr en el estudio de la estructura y organizacin
social.
El funcionalismo, segn Malinowski, mas que una teora es un
mtodo. Define que el anlisis funcional tiene por fin la explicacin de
los hechos antropolgicos, en todos los niveles de desarrollo, por su funcin,
por el papel que juegan dentro del sistema total de la cultura, por la manera
de estar unidos entre si al interior del sistema y por la manera de cmo este
sistema esta unido al medio fsico. La identidad real de una cultura parece
reposar en la conexin orgnica de todas sus partes, sobre la funcin que tal
detalle realiza en el interior de sus sistemas, sobre las relaciones entre el
sistema, el medio y las necesidades humanas11.

Bronislaw Malinowski Coral Gardens and their Magic, citado por Manuel
Marzal, Antropologa indigenista: Per y Mxico,Lima, 1986 Fondo Editorial de la
Catolica.. Algo que no hay que olvidar es que Bronislaw Malinowski, aparte de
ser antroplogo, era matemtico y bilogo.
11

198

ANTHROPOLOGIKA

El punto mas relevante, para mi, es que al comparar al difusionismo

con el evolucionismo, mas all de las diferencias, ambas corrientes
tuvieron una gran inclinacin por la historia. Sin embargo es con la
escuela funcionalista y estructural-funcionalista, desde 1922 y en
posteriores trabajos, contribuyo a fundar, de una manera
completamente radical, una nueva antropologa, donde muchos la
definen como la exclusin de la historia.
Los Trobiands y los Adaman: el funcionalismo y el estructuralfuncionalismo
Con el libro Los Argonautas del Pacifico Oeste, publicado por
Bronislaw Malinowski en el ao de 1922, se instaur este nuevo
paradigma para la antropologa. Reformul el trabajo de campo e
instauro el mtodo de observacin-participante. Es dentro de su
prolongada estada con los isleos Trobiand12, que Malinowski
sostiene que es necesario el trabajo de campo para conocer a las
sociedades desde adentro. A travs del trabajo de campo, se crea la
revaloracin del primitivo, descartando aquellas antiguas teoras
evolucionistas. Revaloriza la cultura tribal, aunque su organizacin
social difiera de la nuestra.
El desarrollar un buen trabajo de campo o etnogrfico, debemos
primero seguir tres pasos fundamentales segn Malinowski:
primero es el estudio de la estructura social, segundo el estudio de
la lengua nativa, para acceder mejor a la comprensin de las
relaciones sociales y tercero, el ms importante, el anlisis y estudio
de los comportamientos sociales. Malinowski afirma que al seguir
estos tres pasos, nuestro objetivo sera uno solo: captar el punto de
vista del indgena, su relacin con la vida, darse cuenta de su visin y su
mundo. 13
Tanto Malinowski como los miembros de su escuela funcionalista,
realizaron estudios sincrnicos, es decir, que explicaban a las
sociedades tribales contemporneas en funcin a su estado actual,
ignorando o sin hacer referencia a su pasado. Malinowski, con esto,
Malinowski estuvo aproximadamente 4 aos entre los Trobiand, en el periodo
de la primera guerra mundial.
13 Bronislaw Malinowski, Los Argonautas del pacifico Oeste, Barcelona,
Pennsula, 1975, Pg. 24
12

ANTHROPOLOGIKA

199

cree que el conocimiento del histrico de estas sociedades carece de

importancia debido a que estas sociedades no poseen escritura, ni
archivos, ni registros concretos de la cual se puede extraer o
recopilar una historia exacta14.
Otro de los representantes de la escuela antropolgica inglesa fue
Alfred Reginal Radcliffe-Brown, fundador de la escuela estructuralfuncionalista15. Su trabajo de campo lo realiz entre los isleos
Andamn16. Tambin recibi mucha influencia de la escuela
sociolgica de Durkheim, entre la que destaca explicar la conducta
de los Andamn, y a los individuos en general, sobre la base de
consideraciones sociales. Para Radcliffe-Brown el fundamento de la
sociedad esta en la estructura social. La definicin de estructura
social, segn Radcliffe-Brown era variada, pero en lneas generales
sostuvo la estructura social es la forma como los individuos y los grupos
de una sociedad se hallan organizados y se relacionan entre s.
En el ao de 1931, establecido en Chicago, es donde comienza a
fortalecer sus estudios, que comprenden la ley primitiva y la sancin
social; tambin en el campo del parentesco, sent las bases para el
estudio del linaje, donde destacan los estudios de frica y Australia.
Radcliffe-Brown siempre desempeo una labor ms terica que
etnogrfica. Por ello define a la antropologa social como la ciencia
natural de la sociedad. Utilizando el mtodo que llam,
comparacin intercultural. Por medio de este mtodo, se podra
llegar a descubrir leyes cientficas generales, que permitiran
explicar la conducta humana. Sin embargo, se diferenci de
Malinowski en la concepcin de varios elementos en donde
destacan la cultura, la nocin de funcin y en cuanto a la funcin del
Los funcionalistas entendan que la historia de la sociedad primitiva tena
una mezcla de hecho y fantasa, englobada en el mito. Por ello que era muy
relevante en el estudio de la sociedad que formaba parte.
15 Radcliffe-Brown recibi influencia Alfred Hadom y W. Rivers. Ellos fueron
los que le propusieron la idea de que la generalizacin inductiva debe hacerse
sobre una base mas amplia, para esto aplican el mtodo inductivo, a travs del
trabajo de campo, en sociedades particulares.
16 Inicialmente su trabajo de campo lo inicio entre el ao de 1906 y 1908. Sin
embargo es en el ao de 1922, al igual que el libro de Malinowski, que termina
su versin final con la influencia de Mauss y Durkheim.
14

200

ANTHROPOLOGIKA

individuo en el grupo social. Pero a pesar de estas diferencias con

respecto a la definicin de conceptos, ambas corrientes si tuvieron
algo en comn, no aplicar los mtodos histricos en sus respectivas
teoras y trabajos de campo.
Y ahora y quien necesita la historia?: Apunte de una nueva
Antropologa
Hemos dicho un poco mas arriba, que el objetivo de la antropologa
social inglesa fue la comprensin de las sociedades llamadas
primitivas contemporneas, inspirndose en la sociologa y en
ciencias naturales; pero no en las ciencias histricas. Segn EvansPritchards, es fcil definir que el objetivo de la antropologa social es el
establecimiento de leyes sociolgicas17.
Viazzo tambin nos dice que ya durante los aos veinte, sobre todo en
contextos declarados polmicos (.) Malinowski habra manifestado una
actitud siempre mas hostil al uso de mtodos histricos en antropologa, y
en uno de sus ltimos trabajos () haba llegado a sostener la inutilidad de
las fuentes de archivos y de una investigacin convencionalmente histrica
para el estudio de la transformacin social de los primitivos18
Para Malinowski la nica historia que es importante es aquella que
sobrevive o en tradiciones todava vitales o en el funcionamiento de las
instituciones. Debido a que no existen registros escritos, solo
llegaramos a una historia conjetural e hipottica19. Por ello
tambin Malinowski defina que el etngrafo es cronista e historiador
a la vez, mientras que sus fuentes son indudablemente de fcil acceso, pero
tambin supremamente evasivas y complejas, porque no son fijadas en
inmutables documentos materiales, sino en encarnadas en el
comportamiento y en la memoria de hombres vivientes20. Malinowski
entiende a la historia en dos sentidos distintos; refirindose a las
E.E Evans-Pritchards, Antropologa social: pasado y presente publicado en la
Revista Man, 1950.
18 Pier Paolo Viazzo, Ob. Cit. Pg. 76.
19 Muchos de los funcionalistas y Estructural-funcionalistas negaban la
reconstruccin histrica de las sociedades primitivas basndose en la carencia
de archivos y testimonios literarios. Pero a pesar de que en algunas sociedades
la historia fue registrada, esta es irrelevante para su estudio funcional.
20 En Malinowski. Ob. Cit. Pg. 472.
17

ANTHROPOLOGIKA

201

sociedades literarias y las no literarias. El primer sentido, la historia

es parte de la tradicin conciente de los pueblos y esta es operativa
en su vida social; pero en la sociedad primitiva, la representacin de
estos acontecimientos, esta mezclada entre el hecho y la fantasa, de
all parte su relevancia en cuanto al estudio de la sociedad que
forma parte. As mismo el clasifica las fuentes del historiador y
aquella fuentes complejas y evasivas que maneja el antroplogo.
La necesidad del trabajo de campo, es necesaria para corroborar las
informaciones que se obtenga. Critica directamente a las fuentes
evolucionistas diciendo la comprensin de los hechos reales es
sacrificada a estriles especulaciones sobre un hipottico estado de cosas
anterior.21
Radcliffe-Brown, como fundador del estructural-funcionalismo, no
se interesaba por el origen de la institucin, sino de su significado y
de su funcin social. Por ello en su libro acerca de los Andaman,
sostiene que cada costumbre o creencia en la sociedad primitiva, va
a poseer una funcin social al igual que el rgano de un cuerpo 22.
Sin embargo es el cientfico social, el antroplogo o socilogo, que
va a encontrar aquel significado, debido a que los miembros de
dicha sociedad primitiva, con las justas tendrn una vaga conciencia
de aquella funcin.
Radcliffe-Brown al igual que su contemporneo, colega y rival
Malinowski, sostiene que la falta de documentacin archivistita e
histrica de las sociedades primitivas, solo llevara a que la
reconstruccin historica sea hipottica y adems intil. Por ello el
antroplogo necesita de la sociologa, con la diferencia en mtodos y
tcnicas dentro de la recoleccin de datos y anlisis.
Nadel reafirma la posicin de Radcliffe-Brown diciendo: todo esto es
bastante claro (al referirse a la aplicacin de tcnicas de la sociologa),
pero parece asignar al antroplogo social a un papel nuevo y no muy
importante. De ser el iniciador de un nuevo estudio de la sociedad, parece
haber pasado a ser un socilogo frustrado o un anti-historiador malgre
lui. En realidad, no es ni una cosa ni otra, aunque algunas veces se le
Bronislaw Malinowski, the family among the Australian Aborigines, citado por
Pier Paolo Viazzo.
22 A.R Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders, 1922.
21

202

ANTHROPOLOGIKA

aclame, o se le compadezca, por creerlo una u otra. Es un socilogo que se

dirigi a campos nuevos y, forzados por la naturaleza de su material, tuvo
que idear mtodos nuevos. Esto tiene sus inconvenientes y sus ventajas,
pero las ventajas son mayores, la antropologa, indudablemente, revelo un
vasto caudal de hechos nuevos que de otro modo hubieran permanecido
ignorados () los fines del antroplogo y del socilogo son los mismos 23.
La relacin entre la antropologa y sociologa fue muy productiva en
el periodo de guerras24. Practicada por muchos antroplogos
sociales britnicos, dentro de las investigaciones en las sociedades
tribales destacan: Los Tikopia (por Firth), Los Nuer (Por EvansPritchards25), Los Nuba (Nadel) y otra serie de trabajos en
sociedades tribales.
Sin embargo no va a resultar de la misma manera la relacin
antropologa e historia, Evidentemente, todos los historiadores,
cualquiera que sea su opinin, poseen una caracterstica que los diferencia
del socilogo y del antroplogo.26
Y aquel mensaje, Quien necesita de la historia, recorri los aos 20
y 30. Esto es debido en parte a que la historia, hasta la influencia de
la escuela annales, solo se preocupaba por la recoleccin de datos,
sin ningn anlisis ni rigor cientfico. Leopold von Ranke, uno de los
mas influyentes historiadores en ese periodo positivista de la
historia, instauro un credo que parafraseaban los historiadores
victorianos y europeos en general: wie es eigentlich gewesen(el
historiador no se propone mas que describir las cosas como fueron).27

S.Nadel Fundamentos de Antropologa Social, Ob cit.

Lvi-Strauss nos recuerda que a principios del siglo XX ya se haba producido
una confrontacin epistemolgica anloga entre la sociologa y la antropologa,
cuestin que se haba resuelto a travs de la definicin metodolgica de cada
una de esas disciplinas
25 Ser Evans-Pritchards quien reorientara el estudio antropolgico. La
importancia que tuvo fue el fortalecimiento y reafirmacin de aplicacin de los
mtodos histricos en los trabajos antropolgicos. Afirmamos que es uno de los
precursores de la antropologa histrica.
26 Nadel Ob. Cit Pg. 19
27 Una frase que invita a la pasividad. Adems presentaba aun mas problemas,
por ejemplo la imparcialidad histrica y de la misma historia como
conocimiento cientfico y objetivo de anlisis del pasado y presente.
23
24

ANTHROPOLOGIKA

203

Los antroplogos sociales rehusaban a utilizar los mtodos

histricos. Nadel nos da tambin una aproximacin de esta
confrontacin: Los historiadores estudian acontecimientos y acciones del
pasado ()Dnde empieza el pasado o donde el pasado ordinario se
convierte en pasado histrico? Adems cuando un antroplogo escribe un
libro sobre una tribu que estudio hace quince aos, lo convierte en
historiador? Evidentemente que no, a menos que la finalidad de su estudio
haya cambiado en aquel periodo de tiempo28; porque el antroplogo escribir
y examinar su tribu como si existiese aqu y ahora. Y, al contrario, el
historiador no se convierte en socilogo nicamente porque escribe
acerca de Inglaterra o la Francia actual. La diferencia, pues, estriba en el
aspecto de sus datos que interesa uno a otro. El historiador trata los
acontecimientos bajo el aspecto del pasado y da mayor importancia
a todas las relaciones con el pasado que puedan descubrirse, caso en
el cual no esta el antroplogo, que trata hechos bajo el aspecto del
presente y da mayor importancia a todas las relaciones validas
aqu y ahora () Y aqu lo mejor demostrado parece ser que el
historiador mira los acontecimientos y las secuencias de
acontecimientos bajo el aspecto de la singularidad e individualidad,
y que la indagacin histrica se satisface con averiguar y describir
completamente dichos ancontecimientos en sus contextos de tiempo
y lugar (ya sean materiales o mentales los referidos
acontecimientos)..PARA
EL
HISTORIADOR
NO
HAY
DIFERENCIA ENTRE AVERIGUAR LO QUE SUCEDI Y
AVERIGUAR PORQUE SUCEDI () inversamente, en el tipo de
investigacin que no es histrica, sino cientfica, miramos los
acontecimientos bajo el aspectote su reiteracin y regularidad, sin tener en
cuenta tiempo ni lugar, y usamos la observacin de lo individual y
particular para formular leyes de valides universalEN DEFINICION
EL OBJETO DE LA HISTORIA NO ES ESTRICTAMENTE
EXACTA.
La influencia de Radcliffe-Brown no tenia limites, para el ao de
1958 se public los mtodos de la etnologa y la antropologa social29.
La aplicacin de las diversas denominaciones como antropologa
cultural, antropologa social y etnologa eran las principales
Reiteramos que los antroplogos, y cientficos sociales en general, crean que
las sociedades tribales no posean aceleracin histrica.
29 Este articulo es reunido por LLOBERA, Josep Ramn, (ED.)La antropologa
como ciencia, Anagrama, 1980, Barcelona.
28

204

ANTHROPOLOGIKA

generadoras de esta confusin. Reconociendo la confusin de

trminos de la antropologa, Radcliffe-Brown va mas all. Existen
dos tipos de mtodos muy distintos; los que son aplicados por la
antropologa en general: El Mtodo Inductivo y el Mtodo Histrico. Se
debe reservar el termino etnologa a aquel estudio que toma el
mtodo histrico y el de antropologa social al estudio que aplica
el mtodo inductivo.
Existe a su vez un menosprecio por la etnologa, debido a que aplica
el mtodo histrico que aplica a las sociedades tribales estarn
condenados a agotarse en reconstrucciones puramente conjeturales y en
definitiva seudo-histricas30 ya que no se poseen fuentes escritas de
estas.
Radcliffe-Brown, a pesar de desconfiar del mtodo histrico por no
proporcionar leyes generales, advierte, sin embargo, que no hay que
dejarlo de lado, debido a que existen los datos histricos que se
obtienen, por medio de las tradiciones orales, ayudaran a brindar o
dar una mejor aproximacin de la cultura estudiada.
Radcliffe-Brown por eso reconoce que la antropologa social es una
ciencia, pero independiente, dotada de un especfico campo de
investigacin y mtodos distintos, que articula una especie de
jerarqua, separando a la antropologa social de la etnologa. Debido
a que la etnologa har una reconstruccin conjetural, solo podra
brindar datos o elementos en una cantidad mnima, debido a su
inexactitud, y es por la antropologa social, que la etnologa ha
llegado lejos31.
Este fue una moda intelectual que triunf en Inglaterra, sin embargo
al otro lado del continente las cosas fueron distintas, ya que otro de
los bastiones de la antropologa, Estados Unidos, no se llamaban a si
mismos etnlogos y eras partidarios del mtodo histrico,
Radcliffe-Brown, ob, cit.
Radcliffe-Brown a su vez comprenda a la etnologa como una disciplina
anticuada y sin ninguna utilidad practica. Por ello su clasificacin: la histrica e
inexacta, la etnologa, y la inductiva, la antropologa social. Va a existir una
relacin unilateral (one-sided dependence). La antropologa puede o no puede
utilizar a la etnologa dentro de su estudio, pero la etnologa no puede
renunciar a ciertos presupuestos de la antropologa social
30
31

ANTHROPOLOGIKA

205

encabezados por Franz Boas. Radcliffe-Brown llego a Estados

Unidos en el ao de 1931 y dejo una gran influencia, de la que
explicaremos a continuacin.
Y qu hay ms all del charco?: los dinosaurios que todava
caminan.
Hemos visto que tanto Radcliffe-Brown como Malinowski,
reforzaron el mtodo como tambin la teora antropolgica,
consolidando a la antropologa social inglesa como una formula
moderna dentro de un mundo moderno.
En Norteamrica, sin embargo, la realidad era muy distinta. Franz
Boas, fundador de la escuela culturalista norteamericana, a
diferencia de la escuela britnica, desarrolla su teoria en torno a la
definicin de la cultura(a nivel terico y metodolgico, el trabajo de
campo). Como se conoce, Boas fue el que encamino a las
generaciones de jvenes antroplogos americanos a convivir con los
primitivos. Indiscutiblemente se le considera como uno de los
primeros en reaccionar frente a las teoras evolucionistas de Tylor y
Morgan32.
La teora formulada por Boas se conoce como el particularismo
histrico33. Para Boas la aplicacin de los mtodos histricos a los
Si bien es cierto que Boas es clasificado como miembro del difusionismo, su
reaccin contra el evolucionismo es directa y sin tregua. Boas sostena que las
teoras expuestas por Morgan eran meras creaciones imaginarias, elaboradas sin
ninguna base real. La refutacin a las propuestas evolucionistas se pueden
entender en el siguiente ejemplo: Varias de las tribus de indios que poblaban las
grandes Llanuras en Estados Unidos, haban cambiado su modo de vida y
productivo. Segn las teoras evolucionistas, del salvajismo se pasara a la
barbarie, sin embargo, los indios que practicaban antes la agricultura y eran
sedentarios, cambiaron por la cacera del Bfalo. Esto como se observar es un
retroceso y no una evolucin, e hizo que muchos evolucionistas dejen de lado
sus teoras.
33 El particularismo histrico o tambin llamado el cudruple enfoque de Boas,
era comprendida de la siguiente manera. La antropologa posee como objeto a
la lengua, la raza y la cultura. Pero a su vez se constituye como una disciplina
integrada por 4 campos. La arqueologa, la antropologa fsica, la lingstica y la
antropologa cultural. Por medio de estos 4 campos se puede Reconstruir la
historia primitiva de la humanidad ()y, all donde ello sea posible, expresar en
32

206

ANTHROPOLOGIKA

antropolgicos son necesarios para entender a la sociedad en

general. Existen 2 problemas fundamentales, siguiendo a Boas, que
la antropologa deba entender era la diferencia existente entre las
sociedades y de cmo estas diferencias se haban desarrollado. Por
ello la fructfera relacin entre antropologa e historia.
Boas sostena que por medio de la arqueologa, los mtodos y
anlisis antropolgicos se reforzaran y que ningn dato histrico
puede desentenderse de la arqueologa. Esto poda se aplicado a las
sociedades tribales. Por ello para Boas la investigacin histrica es
esencial para la antropologa. el material de la antropologa es tal que
debe necesariamente ser una ciencia histrica (...) Cuyo inters se concentra
en el tentativo de comprender los fenmenos individuales mas que en la
definicin de leyes generales, las cuales, debido a la complejidad material,
resultaran necesariamente vagas y, podramos casi decir, tan obvias de ser
de poca ayuda para una real comprensin.
Sin embargo, para Radcliffe-Brown, es con este tipo de
planteamientos dados por Boas, solo se podra llegar a una historia
conjetural e incompleta. La polmica entre Radcliffe-Brown y Boas,
acerca del mtodo histrico y de su aplicacin en la antropologa fue
de un carcter casi privado y subterraneo.
Con la llegada de Alfred Radcliffe-Brown a la universidad de
Chicago, reforzara su teora estructural-funcionalista con nuevos
datos
etnogrficos
proporcionados
por
sus
alumnos
norteamericanos, Sol Tax y Fred Eggan. As es como abre una nueva
brecha en torno a la veracidad del mtodo histrico, al cual lo
califica de incierto en la investigacin. Sin embargo a pesar de su
enorme influencia, no pudo trasladar por completo a los jvenes
norteamericanos al credo de la antropologa social britnica.
La antropologa social britnica, a si mismo fue pionera en
impulsar lo que se llamara el estudio de las sociedades complejas,
y que Radcliffe-Brown dejo una marcada huella en Estados

forma de leyes los modos recurrentes del suceder histrico. Boas comprenda
la historia del hombre como un rbol de la cultura.
ANTHROPOLOGIKA

207

Unidos34. Entre los estudios norteamericanos con este nuevo

enfoque, destaca la obra de Robert Redfield The Folk Cultures of
Yucatn, donde estudia a las llamadas sociedades intermedias
entre el primitivismo y la modernidad o mejor conocidas como
comunidades campesinas35. Tambin Julian Steward comienza a dar
forma a su teora acerca de las relaciones del medio ambiente y la
organizacin social, alejndose de aquel enfoque boasiano. George
Murdock, empieza a estudiar el parentesco y las relaciones de
parentela con mtodos estadsticos, los que Boas mismo consideraba
dudosos.
Con la iniciacin de los estudios psicolgicos, las
jvenes
generaciones de estudiantes, poco a poco comienzan a alejarse de
los enfoques difusionistas boasianos. Margared Mead, es un claro
ejemplo de esta nueva generacin36. Ella dentro de su estudio de la
adolescencia en Samoa, no aplica el mtodo histrico, algo que le fue
muy reprochado por sus colegas norteamericanos.
A modo de conclusin
Los planteamientos de la antropologa social britnica descansaban
en 3 pilares principales: a) reaccin frente a la historia
especulativa de los evolucionistas y difusionistas, b) el esfuerzo
de crear una identidad disciplinaria para la antropologa.
Subrayando la importancia del trabajo de campo y c) la falta de
documentacin histrica de las sociedades estudiadas, no era
obstculo para el estudio de las instituciones y estructura social. A la
historia que se referan los antroplogos sociales era aquella que se
Asi nace el libro Antropologa social de las sociedades complejas Alianza, 1966
Espaa. Este libro es una compilacin entre varios autores seguidores de
Radcliffe-Brown, entre los que destacan E.Wolf , J Clyde, Max Gluckman, etc.
35 Debido a que las sociedades primitivas, eran el blanco favorito de los
antroplogos, se origino un cambio a partir de los aos 40. La expansin de las
sociedades occidentales, llevaron a un contacto mas profundo con estas
sociedades. Los cambios tanto a nivel tecnolgico y cientfico, hizo que se
generen nuevos cambios culturales dentro de las sociedades tradicionales. El
estudio de Redfield es un claro ejemplo de este cambio, y a su vez genero un
nuevo enfoque para estudiar a las sociedades indgenas, especialmente de
Mxico y Per.
36 Tiempo despus con Ruth Benedith, formaran la escuela de cultura y
personalidad.
34

208

ANTHROPOLOGIKA

mantena viva y operante. Con esto se le neg una reconstruccin

histrica de las sociedades africanas y melanesias, debido a la
carencia de documentacin37.
Hemos sealado en el presente artculo, que la relacin entre la
antropologa y la historia, ubicada en el periodo entre guerras (19201950), fue completamente rechazada por la antropologa social
britnica. Herbert Lewis nos dice que se trata de un mito o de un
fenmeno limitado a la antropologa social britnica. Pero a pesar de
esta limitante, la antropologa social britnica, se configura como un
nuevo mtodo antropolgico antes que nada. La influencia de
Radcliffe-Brown y de Bronislaw Malinowski, tanto en Europa y
Amrica fue enorme. Si bien es cierto que el paso de Alfred
Radcliffe-Brown por los Estados Unidos fue corto, su influencia dio
un nuevo enfoque a las jvenes generaciones, reflejadas en sus
monografas, las cuales no aplican o no tienen tanta confianza en
el mtodo histrico como la escuela boasiana38.
Es a partir de la dcada de 1950 que la relacin entre historia y la
antropologa cambiaria. La antropologa social britnica dara un
nuevo giro, en cuanto a la comprensin y definicin de la estructura
social. Serian con las monografas de los Nuer y de los Tallensi, a
cargo de Evans-Pritchards y Meyer Fortres, los que daran un nuevo
impulso a la relacin antropologa e historia.

No solo de documentacin, sino de registros materiales.

A si mismo, la escuela boasiana comienza su etapa de crisis y declive. Para
una mejor apreciacin revisar Paul Radin. 1938.
37
38

ANTHROPOLOGIKA

209

SOPORTE
BIBLIOGRAFICO

210

ANTHROPOLOGIKA

ANTHROPOLOGIKA

211

BIBLIOGRAFIA ANTROPOLOGICA
CLASICOS DE LA ANTROPOLOGIA
Facultad de Antropologa de la Universidad
Northern Illinois y de la Universidad de
California, San Diego
mrance@ucsd.edu
A continuacin se presentan 99 clsicos de la literatura
antropolgica, tanto clsica como actual. Algunos de ellos son partes
de libros o captulos que se encuentran en otros textos.
La lista tiene un sentido ideosincrtico, corresponden a los intereses
y reas de investigacin tanto de las facultades de antropologa de
la Northern Illinois University y de la University of California, San
Diego, as como mis propios intereses. Estn incluidas las cuatro
sub-disciplinas
(antropologa
sociocultural,
arqueologa,
antropologa lingstica y antropologa fsica).
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ANTHROPOLOGIKA

221

OBITUARIO

222

ANTHROPOLOGIKA

ANTHROPOLOGIKA

223

EDMUND RONALD LEACH*

Dan Sperber
CNRS, Paris
dan@sperber.com
Antroplogo britnico nacido en 1910 en Sidmouth (Inglaterra),
Edmund Ronald Leach se dio a conocer por sus investigaciones
etnogrficas en Birmania y Sri Lanka, y ms todava por sus
vigorosas contribuciones a los debates tericos de la disciplina. Tras
haberse formado como ingeniero en Cambridge y haber pasado
varios aos en Extremo Oriente, estudia antropologa en la London
School of Economics con Malinowski. De 1947 a 1953 ensea
antropologa, y desde 1953 a 1978 en Cambridge, donde ejercer
tambin, de 1966 a 1979, las funciones de Provost del Kings College,
muri el 6 de enero de 1989.
De una corta estancia en Kurdistn en 1938 obtiene los materiales
para su primer libro: Social and economic organisation of the Rawanduz
kurds (1940). Luego emprende, entre los kachin de Birmania, una
investigacin de campo cuyo desarrollo ser perturbado por la
Segunda Guerra Mundial, perodo durante el cual sirve en el ejrcito
birmano. En la obra surgida de esta investigacin, Political systems of
Highland Burma (1954) , Leach critica el funcionalismo de A. R.
Radcliffe-Brown que domina entonces la antropologa britnica.
Discute el modelo de la sociedad como sistema integrado que tiende
hacia un equilibrio e insiste sobre los dinamismos, las
contradicciones y las diferencias entre la norma ideal y las prcticas
efectivas. Tras una estancia en Sri Lanka en 1954, publica Pul Eliya:
A Village in Ceylon (1961), que va igualmente a contracorriente:
sostiene que lo que los antroplogos llamas una <<estructura de
parentesco>> no es ms <<que una forma de hablar de las
relaciones de propiedad>> (1961: 305) y se hace defensor de la
explicacin de los comportamientos sociales en trminos de
Texto original publicado en: Pierre Bont et Michel Izard, Dictionnaire de
l'ethnologie et de l'anthropologie. Paris: Les Presses universitaires de France, 1991.
*

224

ANTHROPOLOGIKA

adaptacin ecolgica ms que de obediencia a un sistema de

normas.
Leach no se contenta con criticar la concepcin funcionalista de la
sociedad. Pone en tela de juicio la metodologa misma de la
antropologa. As, en una conferencia titulada <<Rethinking
anthropology>> (1959), cuyo revelador ttulo es tambin el de una
recopilacin de ensayos que aparecer en 1961, subraya los lmites
de la va taxonmica y comparativista y proconiza la bsqueda de
leyes generales; critica el carcter etnocntrico de las categoras
analticas de los antroplogos y recomienda el empleo de smbolos y
modelos formales.
Leach consagra numerosos artculos (en parte reunidos en francs
en Lunit de lhomme (1980) y un libro, Culture and communication
(1976), al estudio de las categoras culturales indgenas y de las
formas de expresin <<rituales>> (entendidas en un sentido muy
amplio), tomando muchos ejemplos de la Biblia. Su inters por estos
fenmenos simblicos y por los modelos formales, aplicados en
particular a las terminologas de parentesco, acerca a Leach al
estructuralismo de C. Lvi-Strauss, al que dedica una obra (1970).
Desarrolla sin embargo su propio estilo de anlisis estructural,
privilegiando las oposiciones ternarias ms que las oposiciones
binarias. Denuncia como <<metafsica>> la forma en que LviStrauss apela al espritu humano para explicar las regularidades
estructurales. l mismo busca ms bien explicar estas regularidades
por el efecto acumulativo de estrategias antagonistas de los actores
sociales.
En toda su obra, y en especial en Social anthropology, Leach difiende,
contra
una
interpretacin
realista,
una
interpretacin
instrumentalista de los conceptos y modelos de la antropologa, sean
funcionalistas o estructuralistas. Se opone as a todas las ortodoxias,
a todas las rigideces intelectuales, no slo en antropologa, sino
tambin en su visin del mundo, como expresa en una serie de
conferencias radiofnicas muy controvertidas, A runaway world?
1940, Social and economic organisation of the Rawandus, Londres,
Athlone Press. 1954, Political Systems of Highland Burma. A Study od
Kachin Social Structure, Londres,Bell and Sons (trad. esp. Sistemas
ANTHROPOLOGIKA

225

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Village in Ceylon. A Study of Land Tenure and Kinship, Cambridge,
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226

ANTHROPOLOGIKA

CATEDRA
MAGISTRAL

ANTHROPOLOGIKA

227

228

ANTHROPOLOGIKA

CULTURA POPULAR: DE LA PICA AL

SIMULACRO
Nstor Garca Canclini
Universidad Autnoma Metropolitana Iztapalapa.
Ciudad de Mxico, Mxico
A la nocin de cultura popular le ha ocurrido como a otras nociones
de las ciencias sociales. Comenz apareciendo con minscula y tuvo
dificultades para que se la reconociera en el saber acadmico; luego
se la exalt e idealiz al punto de escribirla con mayscula;
finalmente, de tanto usarla, su significado se volvi errtico y
acabamos escribindola entre comillas. En este texto quiero
proponer algunas reflexiones sobre los desafos y riesgos que
presenta en la teora y en las prcticas polticas esta inconsistencia
en la nocin de cultura popular. Me parece que las investigaciones
recientes en Amrica Latina contribuyen tanto a conocer mejor las
culturas populares como a percibir las incertidumbres que provoca
la utilizacin proliferante y acrtica de esa frmula (de Carvalho,
Martn Barbero, Ortiz, 1985). Coinciden, en este sentido, con la
situacin heterclita de los estudios sobre cultura popular mostrada
en el rea angloparlante por panoramas como el ofrecido en el libro
de Mukerji y Schudson.
En un trabajo anterior (Garca Canclini, 1990), despus de recorrer
los usos discordantes de lo popular efectuados en los discursos
polticos, folklricos y acadmicos, en la sociologa, la antropologa
y los estudios comunicacionales, concluimos que no hay ninguna
garanta de rigor si empleamos ese trmino en las investigaciones.
Lo popular no corresponde a una esencia como an se imagina en el
fundamentalismo folklrico o en el populismo poltico, ni a un
referente social estable sobre el cual puedan desenvolverse
metodologas certeras. Ms que un concepto cientfico es una nocin
teatral, variable segn quin la pone en escena: lo popular tiene un
sentido diferente si lo escenifican los antroplogos para exhibirlo en
museos, los comuniclogos para los medios masivos, o los
socilogos polticos y los dirigentes para dar legitimidad a los
ANTHROPOLOGIKA

229

partidos que hablan en su nombre. Con estas atribuciones diversas e

interesadas de lo popular a grupos sociales tan heterogneos, no
puede armarse ninguna teora. Lo nico que cabe hacer es
desconstruir las estrategias de quienes lo ponen en escena.
Este mismo carcter construido, no sustancial, de la cultura popular
se ha vuelto evidente en la fragmentacin de los comportamientos
polticos. Todava se escucha en manifestaciones polticas de
ciudades latinoamericanas: Si este no es el pueblo, el pueblo
dnde est?. Esa frmula resultaba verosmil en los aos setenta
cuando las dictaduras militares suprimieron los partidos, sindicatos
y movimientos estudiantiles. Cien o doscientas mil personas
reunidas en la Plaza de Mayo de Buenos Aires, en la Alameda de
Santiago de Chile o recorriendo las calles de So Paulo sentan que
su vehemente irrupcin representaba a los que haban perdido la
posibilidad de expresarse a travs de las instituciones polticas. La
restitucin de la democracia abri tales espacios, pero en esos pases
como en los dems la crisis de los modelos liberales, populistas
y socialistas, el agotamiento de las formas tradicionales de
representacin y la absorcin de la esfera pblica por los medios
masivos volvieron dudosa aquella proclama. En las naciones donde
el voto es voluntario ms de la mitad de la poblacin se abstiene en
las elecciones; donde es obligatorio, las encuestas revelan que un 30
a 40 por ciento no sabe por quien votar una semana antes de los
comicios. Si las manifestaciones en calles y plazas se empequeecen
y se dispersan en mltiples partidos, movimientos juveniles,
indgenas, feministas, de derechos humanos y tantos otros, nos
quedamos con la ltima parte de la cuestin: el pueblo dnde est?
Con el trmino popular habra que hacer lo que le escuch
proponer a Frederic Jameson, por profilaxis filosfica, con las
palabras poder y cuerpo: dejar de usarlas durante unos diez aos. No
obstante, como en nombre de lo popular se siguen fundando
museos, realizando programas de televisin, libros y simposios,
quiz convenga aceptar que se trata de un campo de disputa y
negociacin por el sentido social. Por eso, me parece ms fecundo que
elaborar una teora sobre la cultura popular examinar las maneras
en que esta fisura retrica permite desempearse en los conflictos y
las negociaciones.

230

ANTHROPOLOGIKA

Ilusiones fundamentalistas
Un primer uso que importa analizar es el de quienes ven en las
culturas populares locales la reserva ltima de ciertas tradiciones
que podran jugar como esencias resistentes a la globalizacin. El
reavivamiento de nacionalismos, regionalismos y etnicismos en esta
ltima curva del siglo xx pretende reducir el trabajo histrico de la
construccin y readaptacin incesante de las identidades a la simple
exaltacin de tradiciones locales. El fundamentalismo belicista con
que actan muchos movimientos desde la antigua Yugoslavia y la
antigua URSS hasta Sendero Luminoso en Per y otros grupos
nacionalistas en Amrica Latina anula los espacios de transaccin.
Para tales sectores la identidad no es algo que se pueda negociar;
sencillamente se la afirma y se la defiende.
Estos movimientos expresan, en parte, demandas identitarias
sofocadas o mal asumidas durante la constitucin de las naciones
modernas. En varios casos, su dogmatismo y su violencia son
proporcionales a la opresin que se impuso a vastos sectores
sociales y a la torpeza con que la orientacin neoliberal de la
globalizacin desconoce las particularidades tnicas y regionales.
Pero ningn anhelo reivindicatorio justifica idealizar las
potencialidades polticas y econmicas de las culturas locales sin
tomar en cuenta las transformaciones experimentadas por sus
matrices originarias. Para quedarnos en Amrica Latina, dir que
tales maneras de resolver la cuestin de la identidad son irreales
en pases con una composicin sociocultural muy heterognea, que
lleva siglos de interaccin con los procesos de internacionalizacin
moderna. Es poco creble y menos practicable reducir los
mltiples modos de ser populares que se presentan en cualquier
sociedad, sea Argentina, Venezuela o Mxico, a un paquete fijo de
rasgos arcaicos, a un patrimonio monocorde y ahistrico.
Un nuevo desafo para la investigacin consiste en entender cmo
esas modalidades locales de distintas sociedades se influyen y
combinan. Aun los indgenas observa Beatriz Sarlo han
aprendido velozmente que, si quieren ser escuchados en la ciudad,
deben usar los mismos medios por los cuales ellos escuchan lo que
sucede en la ciudad [...] protestan en la plaza pblica pero llaman a
la televisin para que su protesta sea vista.
ANTHROPOLOGIKA

231

La reconversin de los patrimonios simblicos tradicionales en los

mercados internacionales, donde los bienes se producen
industrialmente y se difunden masivamente, quita consistencia y
porvenir a la pica fundamentalista. Sin embargo, el esquema polar
de oposicin entre lo popular y lo que no lo es sigue organizando
gran parte del pensamiento poltico y cientfico, no solo en las
corrientes fundamentalistas de derecha sino en las de izquierda, no
solo en los estudios folklricos sino tambin en investigaciones
sociolgicas que se ocupan de procesos modernos. As se
comprueba en lo que queda de las concepciones marxistas y en otras
teoras del conflicto social. El historicismo que suele nutrir estas
corrientes supera la naturalizacin fundamentalista de los procesos
sociales. Las nocio nes de clase y lucha de clases sirvieron para
poner en evidencia que la identidad se va modificando en relacin
con los cambios histricos de las fuerzas productivas y de las
relaciones conflictivas en la produccin. En consecuencia, lo popular
deja de ser definido por una serie de rasgos internos o un repertorio
de contenidos preindustriales, como sucede en las doctrinas
nacional-populistas y en la mayora de los estudios folklricos. La
corriente gramsciana, que es la que mejor representa este
historicismo, caracteriz lo popular no por su esencia sino por su
posicin frente a las clases hegemnicas.
Sin embargo, en la caudalosa bibliografa que adhiri a esta
orientacin durante los aos setenta y ochenta en Amrica Latina
suelen reducirse las complejas relaciones entre la hegemona y la
subalternidad a un simple enfrentamiento polar. A partir de las
vertientes ms voluntaristas del pensamiento gramsciano se
proclam una autonoma y resistencia de las clases populares
difcilmente comprobable. Muchas investigaciones se convirtieron
en registro selectivo de los actos a travs de los cuales los sectores
populares daban continuidad a sus tradiciones en oposicin a la
ideologa y la poltica hegemnicas. Ciertas tendencias del etnicismo
antropolgico y del socialismo cristiano, que exaltan la autonoma
de las acciones y el pensamiento de base local, comparten este
esquematismo.
De la pica al melodrama

232

ANTHROPOLOGIKA

Las derrotas de muchos movimientos populares en los ltimos aos

colocan en el centro del debate una pregunta ignorada por quienes
basan sus investigaciones y sus prcticas polticas en esta hiptesis
de la autonoma popular, asociada al voluntarismo poltico. La
pregunta es: por qu las clases subalternas colaboran tan a menudo
con quienes los oprimen, los votan en las elecciones, pactan con ellos
en la vida cotidiana y en las confrontaciones polticas?
Comienzan a surgir respuestas a esta pregunta. Se advierte que la
reduccin de las interacciones entre clases a permanentes conflictos,
y de la poltica a la guerra, no permiti detenerse en las
complicidades y los usos recprocos que existen entre hegemnicos
y subalternos. La construccin de esta nueva mirada en la
sociologa, la antropologa y los estudios comunicacionales se va
logrando mediante una triple reconceptualizacin: del poder, de la
accin de los grupos populares y de la estructura de las relaciones
interculturales (Brunner, Lechner).
Desde
los
estudios
antropolgicos
sobre
instituciones
gubernamentales que se ocupan de las culturas populares hasta los
dedicados a las estrategias de las corporaciones comunicacionales se
va demostrando que el poder de los agentes hegemnicos no es un
simple ejercicio vertical, de arriba hacia abajo. Ese poder se
conquista y renueva mediante una diseminacin de los centros, una
multipolaridad de las iniciativas y la adaptacin de las acciones y
los mensajes a la variedad de destinatarios y de referencias
culturales que ordenan en cada caso sus identidades.
En los estudios que efectuamos, por ejemplo, sobre el Fondo
Nacional de Fomento a las Artesanas en Mxico y sobre
empresarios privados que comercian estos productos, encontramos
que el relativo consenso obtenido por ellos se debe a que sus
acciones no solo explotan econmicamente a los artesanos sino que
tambin incluyen servicios: les prestan dinero, les ensean a manejar
crditos bancarios, les sugieren cambios de tcnicas y estilo para
mejorar las ventas, les ayudan a realizar una comercializacin cuyas
reglas los artesanos tienen dificultades para entender (Good
Eshelman, Gouy-Gilbert).

ANTHROPOLOGIKA

233

Estas interacciones solidarias no reducen la importancia de la

opresin que sufre la mayora de los cuarenta millones de indgenas,
y entre ellos de los once a catorce millones de artesanos existentes en
Amrica Latina. Pero cuando la dominacin econmica se mezcla
con intercambios de servicios es comprensible que la conducta
prioritaria de los artesanos no sea el enfrentamiento; actan
mostrando una compleja combinacin de proletarios, subordinados,
clientes y beneficiarios que tratan de aprovechar la competencia
entre instituciones y agencias privadas. En la lnea del
interaccionismo simblico, diremos que la negociacin es un
componente clave para el funcionamiento de las instituciones y de
los campos socioculturales. Las identidades se constituyen no solo
en el conflicto polar entre clases sino en contextos institucionales de
accin una fbrica, un hospital, una escuela, cuyo
funcionamiento es posible en la medida en que todos sus
participantes, hegemnicos o subalternos, los conciben como un
orden negociado (Strauss). Los conflictos entre diferentes y
desiguales se procesan a travs del orden, sujeto a revisiones o
transacciones, que establecen las instituciones y las estructuras
cotidianas ms o menos institucionalizadas de interaccin.
Cmo se ubican los grupos populares en relacin con los conflictos
y la negociacin? Encontr algunas pistas para repensar este asunto
al estudiar las polticas culturales efectuadas en la frontera de
Mxico con Estados Unidos (Garca Canclini y otros, 1989).
Realizamos un estudio de la recepcin del Programa Cultural de las
Fronteras, creado por el gobierno de Mxico en 1982 con el
propsito de afirmar la identidad mexicana en la frontera norte
ante la amenaza que vean en la creciente influencia estadounidense.
Durante los primeros aos de dicho Programa las acciones
estuvieron orientadas por una definicin de la identidad que
podramos llamar mesoamericana, establecida desde el centro de
Mxico y en funcin de rasgos tradicionales derivados del desarrollo
indgena y colonial, que fue mucho ms fuerte en el centro y en el
sur del pas que en las ridas tierras del norte de Mxico. Los
habitantes de Tijuana y de otras ciudades fronterizas, en gran parte
bilinges, donde la interaccin diaria con estadounidenses ha
creado una intensa hibridacin, sostienen que ellos no son menos
mexicanos que de otras regiones. Por el contrario, dicen que los
sesenta millones de cruces de personas por ao que ocurren solo
234

ANTHROPOLOGIKA

entre Tijuana y San Diego les hacen vivir constantemente la

diferencia y la desigualdad. Por eso, afirman tener una imagen
menos idealizada de Estados Unidos que quienes reciben una
influencia parecida en la capital mexicana a travs de la televisin y
los bienes importados. Argumentan que quienes se vinculan con la
cultura estadounidense a distancia, mediante el consumo de
imgenes y objetos desprendidos de las interacciones sociales,
tienen una relacin ms abstracta y pasiva con la influencia
gringa. En cambio, quienes negocian todos los das, econmica y
culturalmente, estn obligados a discernir entre lo propio y lo ajeno,
entre lo que admiran y rechazan de Estados Unidos. Efectivamente,
llama la atencin cmo los migrantes populares se organizan en la
frontera, tanto del lado mexicano como estadounidense, de acuerdo
con el grupo tnico y la zona de la cual proceden (Oaxaca,
Michoacn, Guerrero). Pero a la vez que afirman en espacios y
rituales especficos su identidad originaria reformulan su
patrimonio cultural adquiriendo saberes y costumbres que les
permiten reubicarse en nuevas relaciones laborales, socioculturales
y polticas. Siguen siendo indudablemente mexicanos (y el racismo
estadounidense se los recuerda a cada momento), pero su identidad
es polglota, cosmopolita, con una flexible capacidad para las
informaciones nuevas y entender hbitos distintos en relacin con
sus matrices simblicas antiguas.
En la frontera de Mxico y Estados Unidos, como en muchas otras,
lo popular deja de ser estrictamente nacional-popular, como lo
concibieron Gramsci y casi todos los movimientos sociales. Los
intensos vnculos con la cultura transnacional a travs de las
migraciones y el acceso diario a los medios masivos reubican las
tradiciones populares nacionales en procesos de interaccin que han
sugerido a Renato Ortiz hablar de lo internacional-popular: las
culturas locales o nacionales se piensan cada vez menos por
oposicin a lo extranjero y se reconfiguran hibridando sus
elementos originarios con los de otras sociedades (Ortiz, 1994). Las
fiestas locales se llenan de turistas, las artes y artesanas se venden
en centros urbanos del mismo pas y de otros, y todo se reubica en
sistemas transnacionales de entretenimiento diversificados, que se
ordenan en todos los pases ms por estratos de edad y gnero,
segn las estrategias de la radio, la televisin y los vdeos, que por
los rasgos diferenciales de cada nacin.
ANTHROPOLOGIKA

235

Qu puede entenderse, en esta perspectiva, por lo popular? No

es un concepto cientfico, con una serie de rasgos distintivos
susceptibles de definirse unvocamente. Por lo mismo, no se agota
en una visin pica de la propia historia de los grupos que la
sustentan, en la que lo popular se opusiera compacta y
enrgicamente a lo que no lo es. Popular designa la posicin de
ciertos actores en el drama de las luchas y las transacciones. Por eso,
algunos hemos sugerido pasar de una caracterizacin pica a otra
teatral o melodramtica de lo popular.
Convendra reformar la pregunta original de este planteamiento
por qu los sectores populares colaboran con quienes los
oprimen? junto con otra: por qu ningn gnero ha recibido
tanta adhesin entre los sectores populares como el melodrama,
desde el tango y el cine mexicano a la crnica roja y la telenovela?
Jess Martn Barbero encuentra en sus estudios sobre telenovelas,
que lo que se pone en juego en esos relatos es el drama de
reconocimiento: del hijo por el padre o la madre, de la mujer por el
esposo, el amante o las vecinas. El des-conocimiento del contrato
social, de las grandes estructuras sociopolticas, refiere en el
melodrama al peso que asumen otras formas de sociabilidad
primordial, como el parentesco, las solidaridades vecinales,
territoriales y de amistad. Se pregunta Martn Babero: En qu
medida el xito del melodrama en estos pases enlaza con el fracaso
de unas instituciones sociales y polticas que se han desarrollado
desconociendo el peso de esa otra socialidad, e incapaces de asumir
su densidad cultural? (Martn Barbero-Muoz, 1992).
Del melodrama al videojuego: la pospoltica
Uno de los hechos centrales de los aos ochenta y noventa ha sido el
desvanecimiento de los espacios polticos de negociacin. As como
el anlisis microsocial de la antropologa nossirve para descubrir el
papel clave de las transacciones y los pactos en los conflictos, el
estudio comunicacional de cmo se estn reorganizando las
interacciones sociales por la videopoltica lleva a percibir las
tendencias que ahogan la negociacin.

236

ANTHROPOLOGIKA

Se ha dicho muchas veces que las decisiones macroestructurales de

los economistas tienen un semblante abstracto, difcil de aprehender
desde las categoras de la cultura popular. Este alejamiento de las
grandes polticas respecto de los comportamientos cotidianos se
agrava en la medida en que las industrias comunicacionales
sustituyen las interacciones directas por la mediatizacin
electrnica. En las primeras pocas del populismo latinoamericano,
en los aos treinta a cincuenta, o sea coincidentemente con la
expansin de los primeros medios masivos (la prensa y la radio), la
participacin popular, a la vez promovida y mediatizada por estos
agentes comunicativos, se combinaba con la organizacin sindical y
poltica. Los espacios pblicos, como el Parlamento, y las acciones
de base, que podan llegar a mtines y manifestaciones callejeras,
huelgas y enfrentamientos fsicos entre los actores de la sociedad
civil y los poderes gubernamentales, daban a las negociaciones
espacios y formas de interaccin concreta.
Ahora la conflictualidad social y la gestin de sus transacciones se
desplazaron a lugares hermticos, a fuerzas con las que los
ciudadanos no pueden confrontarse. Dnde y quines pueden
tomar decisiones cuando una campaa electoral cuesta millones de
dlares y la imagen de los candidatos no se basa en programas
doctrinarios sino en adaptaciones oportunistas sugeridas por los
estudios de marketing poltico? Hasta las acciones de estilizacin del
producto (la ciruga esttica del candidato, los cambios de
vestimenta y lo que cobran los comuniclogos que los aconsejan)
son divulgadas por la prensa y la televisin como parte del distante
espectculo preelectoral. Esta disolucin de la esfera pblica como
mbito
de
participacin
popular
se
agrava por la
tecnoburocratizacin de las decisiones en los gobiernos neoliberales.
Los conflictos se negocian entre los polticos (que cada vez son ms
tcnicos que polticos) y los empresarios; los sindicatos y los
movimientos sociales se enteran por los diarios y la televisin. Qu
queda de los sectores populares como agentes sociales que
pretenden actuar desde una cultura especfica?
En este juego de simulacros, una caracterstica comn a muchos
lderes que compitieron por la presidencia de sus pases en las
ltimas elecciones latinoamericanas, es que no quieren parecer
polticos. Fujimori, que no sabe karate, se haca fotografiar en la
ANTHROPOLOGIKA

237

campaa con un kimono blanco y en el acto de partir un ladrillo por

la mitad con la mano derecha: pareca un ngel enojado, observaba
Beatriz Sarlo, un profeta, un karateca, que explotaba su fisonoma
japonesa, cualquier cosa menos un poltico peruano. Carlos Menem
y Fernando Collor fueron filmados practicando deportes, bailando o
dialogando sobre temas frvolos con gente comn. El contacto con la
cultura popular se busca mediante la construccin de iconos
mediticos, no mediante intercambios de informacin o el anlisis
de los problemas populares. Nada de discursos intelectuales, ni
de confrontaciones directas, imprevistas, con la conflictualidad
social. En esta etapa pospoltica, en la que se hace como si no
hubiera lucha, parece que tampoco se necesitara negociar; solo se
fotografa. Se filma, se televisa y se consumen esas imgenes (Sarlo).
La manifestacin ms elocuente de esta tendencia que sustituye los
conflictos por espectculos se present cuando uno de los
enfrentamientos ms dramticos de los ltimos aos la guerra del
Golfo Prsico se convirti en un videogame. No conocimos cuerpos
en luchas directas; solo la representacin en abismo, donde la
pantalla de un monitor era trasmitida por la pantalla de otro
monitor. Tampoco haba debate por lo tanto no poda existir
negociacin, sino el alineamiento esttico, casi nunca razonado, de
un lado u otro lado del conflicto. En este videojuego, en que los
signos son reemplazados por el simulacro, desaparece cualquier
pregunta sobre la verdad (defnase esta como efecto de discurso o
de otro modo); todas las preguntas tienen que ver con la eficacia, la
destreza, la velocidad y la distancia (Sarlo). Y estas modalidades de
la accin, agrego por mi parte, que tienen una larga historia de
atraccin para los sectores populares, desde el circo hasta el
herosmo en las pelculas policiales y de aventuras, resurge en las
abstractas maravillas de la ciberntica.
Cuando casi se pierde la distincin entre lo real y lo simblico, y la
pregunta por la legitimidad de las representaciones, cuando casi
todo es simulacro, no queda lugar para la confrontacin razonada
de posiciones, ni para el cambio, ni por supuesto para la
negociacin. No hay pregunta por la identidad, no se toman en
cuenta las culturas populares o regionales porque no existe un
discurso en relacin con algo que se postule como realidad propia:
apenas la sucesin desordenada de imgenes del videojuego, sin
238

ANTHROPOLOGIKA

referencias externas a la pseudonarracin visual. La videopoltica

solo recurre ocasionalmente, por ejemplo en procesos preelectorales,
a restos fragmentarios del folclor para construir simulacros fugaces
de identificacin afectiva con las masas. Es cada vez ms difcil que
estos fragmentos dispersos, excepcionales, se sumen en una
memoria, que fue en otro tiempo lo que poda dar continuidad y
cohesin a la cultura popular entre los vaivenes de la modernidad
(Rowe-Schelling).
Pero hay que decir que, pese a sus intenciones omniabarcadoras, la
videopoltica no se convierte en la nica cultura. La repercusin
masiva de los melodramas en la televisin y en otros medios, as
como la persistencia de reflexiones crticas y movimientos sociales
de oposicin, mantienen abiertas las preguntas por el
reconocimiento entre los hombres y por el conflicto entre los grupos.
Esto no alcanza para que los sectores populares se conviertan en
sujetos histricos. Como sealan algunos historiadores, los grupos
populares son apenas un rea de la sociedad donde pueden
construirse, a veces, sujetos de acciones transformadoras (Romero).
De esta reestructuracin de los procesos de representacin y
simbolizacin surge una conclusin que debiera suscitar nuevas
investigaciones. Los conflictos no son hoy nicamente entre clases o
grupos, entre sectores populares y hegemnicos, sino tambin entre
dos tendencias culturales: la negociacin razonada y crtica o el
simulacro de consenso inducido mediante la devocin por los
simulacros. No es una opcin absoluta, porque sabemos que los
simulacros forman parte de las relaciones de significacin en toda
cultura. Incluso en las populares. Pero establecer de qu manera
vamos a negociar el compromiso entre ambas tendencias es decisivo
para que en la sociedad futura predomine la participacin
democrtica o la mediatizacin autoritaria.
La eficacia de las acciones populares depender de la capacidad de
los movimientos para deshacerse de la montona pica
fundamentalista e imaginar estrategias flexibles de intervencin,
apropiadas al carcter multicultural, a los nuevos modos en que
participamos de lo local y lo global (Hall). Se trata de volver a
escribir las culturas populares con minsculas, y encontrar modos

ANTHROPOLOGIKA

239

de narrarlas que les den lugar entre las disputas y las negociaciones,
entre los dramas y no solo entre los simulacros.

240

ANTHROPOLOGIKA

BIBLIOGRAFA
Brunner, Jos Joaqun: Un espejo trizado. Ensayos sobre cultura y
polticas culturales. Santiago: FLACSO, 1988.
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salir de la modernidad. Mxico: Grijalbo (University of Minnesota
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Mimeo, 1989.
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Mukerji, Chandra y Michael Schudson (eds.): Rethinking Popular
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ANTHROPOLOGIKA

241

Ortiz, Renato: Cultura popular: romnticos e foicloristas, Textos 3. So

Paulo: PUC, 1985. Mundializaao e cultura. So Paulo: Brasiliense,
1994.

242

ANTHROPOLOGIKA

CONVERSACIONES

ANTHROPOLOGIKA

243

244

ANTHROPOLOGIKA

EL MUNDO ACTUAL YA NO ES EL MO
ENTREVISTA: CLAUDE LVI-STRAUSS*
Veronique Mortaigne

Referente para varias generaciones de intelectuales, ya prximo a

cumplir un siglo, Claude Lvi-Strauss repasa aqu los aos que pas
en Brasil, cuando realiz los estudios etnogrficos que marcaron el
rumbo de la antropologa estructural. En la charla aparecen el
impacto colosal de la "selva virgen" y de la formacin urbana, as
como los cambios que sufri nuestra relacin con los pueblos
"primitivos", con sus ritos y su cultura.

V.M. Es posible quedar marcado fsicamente y para siempre por

un pas?
C. L-S. Sin duda. Cuando yo fui a Brasil, en 1935, para ensear
sociologa en la Universidad de San Pablo, mi primer impacto fue la
naturaleza, tal como todava era posible contemplarla sobre las
pendientes de la Serra do Mar, entre San Pablo y el puerto de
Santos. All exista un desnivel de 800 metros tan abrupto que la
civilizacin haba desdeado el lugar en beneficio de la selva virgen.
Al desembarcar en Santos se tena un contacto breve pero inmediato
con lo que el Brasil del interior, a miles de kilmetros de all, todava
poda reservar. En el interior me encontr de nuevo con una
naturaleza absolutamente distinta de la que haba conocido... Pero
hay otra dimensin a la que no siempre se le presta atencin y que
para m fue fundamental: el fenmeno urbano. En 1935 decan que
se construa una casa por hora en San Pablo. Haba una compaa
britnica que abra los territorios al oeste del Estado y construa una
lnea de ferrocarril y urbanizaba una ciudad cada quince kilmetros.
En esa poca, uno de los grandes privilegios de Brasil era poder
*

Entrevista realizada el 03 de Abril de 2005. Traduccin de Cristina Sardoy.

ANTHROPOLOGIKA

245

asistir, de manera casi experimental, a la formacin de ese fantstico

fenmeno humano que es una ciudad.
V. M. Toda ciudad?
C. L-S. En nuestro pas, la ciudad es a veces sin duda el resultado de
una decisin del Estado, pero sobre todo de millones de pequeas
iniciativas individuales tomadas a lo largo de los siglos. En el Brasil
de los aos 30 se poda observar cmo se produca todo el proceso
en unos aos. Como yo ejerca la etnografa, los indios fueron para
m esenciales, pero esa experiencia urbana ocup un lugar muy
importante, y los dos Brasil coexistan. Novelistas como Euclides da
Cunha autor del clsico Os Sertes describieron
magnficamente a ese Brasil. Tambin conoc muy bien a Mario de
Andrade: musiclogo, poeta, fundador de la Sociedad de etnografa
y folklore de Brasil. Fuimos muy amigos.
V. M. De Andrade haba imaginado con mucho humor, en su
novela "Macunaima", a un indio de Amazonas mentiroso y
haragn, convertido por su matrimonio en emperador de la selva
virgen, que terminaba recalando en San Pablo para recuperar un
amuleto antes de ser transformado en constelacin: la Osa Mayor.
Ese espritu indgena, ese vnculo entre ciudad, selva y mito,
perdura? Sigui su rastro?
C. L-S. Sigo la evolucin de los indgenas que haba estudiado a
travs del pensamiento, y gracias a mis colegas mucho ms jvenes,
sobre todo de la universidad de Cuiaba, en el Mato Grosso, que
trabajan con los Nambikwaras. Me escriben, me envan sus trabajos.
Esos pueblos han soportado pruebas terribles: han sido casi
exterminados. Pero lo que se produce actualmente es de sumo
inters. Estos pueblos se han puesto en contacto unos con otros.
Saben ahora lo que durante mucho tiempo ignoraron: ya no estn
solos en el universo. En Nueva Zelanda, Australia o Melanesia
existe gente que, en pocas diferentes, pas por las mismas pruebas.
Toman consciencia entonces de su posicin comn en el mundo.
Naturalmente, la etnografa ya no ser nunca lo que yo pude
practicar en mi poca, cuando la cuestin era encontrar testimonios
de las creencias, de formaciones sociales, de instituciones nacidas en
total aislamiento respecto de las nuestras y que constituan por lo
246

ANTHROPOLOGIKA

tanto aportes irreemplazables al patrimonio de la humanidad.

Ahora, estamos, por as decirlo, en un rgimen de "compenetracin
mutua". Vamos hacia una civilizacin a escala mundial. En la que
probablemente aparecern diferencias al menos, eso esperemos
pero que ya no sern de igual naturaleza.
V. M. La rapidez de desplazamiento, la velocidad de propagacin
de las culturas, la comunicacin, son factores determinantes...
C. L-S. Antes mis colegas y yo nos tombamos barcos mixtos que
despus de muchas escalas tardaban diecinueve das en llegar a
Amrica del Sur, detenindose en las costas espaolas, argelinas,
africanas. De Africa, dicho sea de paso, solamente conozco las
escalas que hice en los viajes a Brasil ida y vuelta.
V. M. Qu significa hoy Brasil para usted?
C. L-S. Representa la experiencia ms importante de mi vida por el
alejamiento, por el contraste, pero tambin porque determin mi
carrera. Tengo una deuda muy profunda con ese pas. Abandon
Brasil a comienzos del ao 39 y recin volv brevemente en 1985,
cuando acompa al presidente Mitterrand para una visita de
Estado de cinco das. Aunque fue muy corto, ese viaje me produjo
una verdadera revolucin mental: Brasil se haba convertido en un
pas totalmente distinto. En los 30, San Pablo tena apenas un milln
de habitantes y en 1985, ms de diez millones. Los vestigios de la
poca colonial haban desaparecido. San Pablo se haba
transformado en una ciudad bastante horrorosa, erizada de
rascacielos, a tal punto que cuando quise volver a ver, no la casa
donde haba vivido seguramente ya no exista sino la calle
donde haba vivido, pas la maana bloqueado en embotellamientos
sin poder llegar. La urbanizacin hizo desaparecer su naturaleza; el
ro Tiet, que fue fundamental en la conquista del interior de Brasil,
est moribundo...
V. M. Ese relajamiento de los vnculos entre el hombre y la
naturaleza no es caracterstico de nuestra poca?
C. L-S. Ya en mi tiempo, la naturaleza de San Pablo haba cambiado
mucho. El vnculo entre el hombre y la naturaleza quiz se haya roto
ANTHROPOLOGIKA

247

y, al mismo tiempo, se puede comprender que Brasil, desarrollado

tan notablemente, tenga respecto de la naturaleza la misma poltica
que Europa en la Edad Media: destruirla para instalar una
agricultura.
V. M.Volvi a ver a sus amigos, los indios Caduveos, Bororos o
Nambikwaras, que usted haba estudiado?
C. L-S. En 1985, Brasilia era una de las etapas del viaje presidencial.
El diario O Estado de Sao Paulo me propuso llevarme a ver a los
Bororos, un viaje que me haba costado mucho en 1935, pero que, en
avin, se poda hacer en unas horas. Subimos una maana a una
avioneta que transportaba solamente tres pasajeros: mi mujer, una
colega brasilea y yo. El avin vol sobre los territorios Bororos,
pudimos incluso divisar algunas aldeas todava con su estructura
circular, pero cada una tena ahora una pista de aterrizaje. Y
despus de sobrevolarlas, el piloto nos dijo: Podra aterrizar, pero las
pistas son tan cortas que tal vez no pueda volver a despegar. Renunciamos
y regresamos a Brasilia atravesando una tormenta espantosa. Creo
que nuestra vida nunca se haba visto tan expuesta, ni siquiera en la
poca de mis expediciones. Llegamos apenas a tiempo para que mi
mujer se pusiera un vestido de fiesta y yo un smoking para asistir a
la cena de gala ofrecida por el presidente de Brasil a Mitterrand.
Todo eso mostraba hasta qu punto haba cambiado el pas. No
volv a ver a los Bororos en carne y hueso, pero sobrevol el
Bermejo, un afluente del Paraguay que me haba llevado varios das
remontar en piragua, y que ahora est bordeado por una ruta
asfaltada.
V. M. La fotografa, a la que se ha dedicado con entusiasmo,
puede fijar esos mundos perdidos?
C. L-S. Nunca le di mucha importancia a la fotografa. Tomaba fotos
porque era necesario, pero siempre con la sensacin de que
representaba una prdida de tiempo, una prdida de atencin. Sin
embargo, me gustaba mucho y me dediqu a la fotografa en mi
adolescencia. Mi padre era pintor y trabajaba mucho con la
fotografa. Pero la fotografa era un oficio aparte, por as decirlo. Lo
que yo hice es un trabajo de fotgrafo en el grado cero. Publiqu un
libro de fotos Saudades do Brasil, que podra traducirse Nostalgia
248

ANTHROPOLOGIKA

de Brasil, en 1994 porque a mi alrededor insistieron mucho. El

editor eligi un poco menos de 200 cliss entre montones de otros.
Durante mi primera expedicin a los Bororos haba llevado una
pequea cmara porttil y cada tanto oprima el botn y tomaba
algunas imgenes, pero en seguida me hasti porque cuando uno
tiene el ojo detrs de un objetivo de cmara no se ve lo que pasa y se
comprende menos todava. Quedaron algunas migajas que en total
hacen ms o menos una hora de fragmentos de pelculas. Las
encontraron en Brasil, donde yo las haba abandonado y las
mostraron una vez en el Centro Pompidou. Adems, voy a hacerle
una confesin: las pelculas etnolgicas me aburren enormemente.
V. M.Qu pasa con el Museo del Hombre, inaugurado en 1938?
C. L-S. El Museo del Hombre se encamina hacia un nuevo destino.
Fue concebido siguiendo una frmula muy ambiciosa pero que, en
mi opinin, ya no responde a las realidades del momento. Su objeto
era unir la prehistoria, la antropologa fsica, la etnografa, que
tomaron en cada caso caminos divergentes. En el caso de la
etnografa, el Museo del Hombre pretenda mostrar cmo vivan
an en 1920 y 1930 los pueblos lejanos que los etnlogos iban a
estudiar. Eso ya no responde al presente. Si quisiramos mostrar
cmo vive hoy una poblacin melanesia, desconocida en 1930,
habra que poner en la vitrina bolsas de caf y autos Toyota junto a
algunos utensilios tradicionales. Y sera una imagen mentirosa. La
idea general del futuro museo del Quai Branly es recoger todo lo
que estas civilizaciones han producido de grande y bello, teniendo
en cuenta que son testimonios del pasado. Eso responde bien a la
relacin que esas civilizaciones pueden y deben mantener con su
pasado, y a la que podemos mantener hoy con ellas.
V. M. Es posible que un objeto sacado de su contexto ritual,
comunitario, conserve su sentido?
C. L-S. Una mscara que tiene una funcin ritual es tambin una
obra de arte. El enfoque esttico no me inquieta en absoluto. El
Museo del Louvre es ante todo un museo de bellas artes. Tiene, por
lo tanto, un espritu, una funcin estetizantes. Nunca impidi que la
historia o la sociologa del arte se desarrollaran, ni que los
conservadores de ese museo fueran muy buenos estudiosos. El
ANTHROPOLOGIKA

249

hecho de suscitar el inters o la emocin del pblico a travs de

objetos bellos no me preocupa para nada. La esttica es una de las
vas que le permitir descubrir las civilizaciones que los produjeron.
Y as algunos se convertirn en historiadores, observadores,
estudiosos que se dedicarn a esas civilizaciones.
V. M. Usted coleccion objetos y lleg a comparar los mitos, tema
de sus investigaciones, con "objetos muy bellos que no nos
cansamos de contemplar". Todava le encantan?
C. L-S. Siempre he amado los objetos, desde la infancia, el baratillo.
En un tiempo, los objetos que llambamos primitivos eran accesibles
a los bolsillos modestos. Con Andr Breton, por ejemplo, cuando
estbamos en Estados Unidos, sabamos que esos objetos eran tan
bellos como los de otras civilizaciones; y que podamos comprarlos
por casi nada. Todos los objetos ahora tienen un precio tan alto que
lo nico que se puede hacer es mirarlos de lejos sin pensar en
tenerlos. Si las condiciones se hubieran mantenido, seguramente
seguira coleccionando. En 1950, tuve problemas personales y a toda
costa tena que comprar un departamento. Tuve que separarme de
mi coleccin. Hoy veo pasar objetos que me pertenecieron. El Quai
Branly compr el extremo superior de un tocado de indio de la costa
noroeste de Canad que se encontraba, no s cmo, en una coleccin
en la provincia. En el Louvre hay una mscara de transformacin
kwaktiul. Tambin se podrn ver objetos que reun para el Museo
del Hombre durante mis expediciones; sufrieron mucho durante la
guerra y luego por las malas condiciones de calefaccin. Los tocados
de plumas se arruinaron mucho. Las plumas estaban pegadas con
resina o cera y en la poca que yo traa mis colecciones, pensaban
que deba inundar mis cajas con un desinfectante cuyos vapores
disuelven esas resinas.
V. M. Usted es melmano. Su libro "Mitolgicas" arranca con una
obertura y cierra con una finale. En "Lo crudo y lo cocido", el
primero de los cuatro volmenes de "Mitolgicas", comienza
recitando un canto Bororo: la meloda del buscador de pjaros.
Analiz su msica?
C. L-S. No, para nada, no soy etnomusiclogo; no estudi sus cantos.
En algunos casos me impresionaron, en otros me emocionaron. Por
250

ANTHROPOLOGIKA

otra parte, una de mis primeras emociones fue la de las ceremonias

que se desarrollaban cuando conoc a los Bororos. Acompaaban
sus cantos con sonajeros que manipulaban con tanto virtuosismo
como un director de orquesta su batuta. Hace unos meses recib la
visita de dos indios Bororos que acompaaban a dos investigadores
de la universidad de Campo Grande del Mato Grosso, donde ellos
mismos ensean. Quisieron, en mi oficina del Collge de France, por
su propia iniciativa, cantar y bailar para m. Esa es una de las
paradojas en las que vivimos: esos colegas Bororos conservaban
toda la frescura y autenticidad de una msica que yo haba
escuchado sesenta aos antes. Fue muy emocionante. La msica es
el misterio ms grande que enfrentamos. La msica popular
brasilea de mi tiempo era, adems, sumamente sabrosa.
V. M. Qu dira del futuro?
C. L-S. No me pregunte nada de eso. Estamos en un mundo al que
ya no pertenezco. El que conoc y am tena 1.500 millones de
habitantes. El mundo actual tiene 6 mil millones de humanos. Ya no
es el mo. Y el de maana, poblado por 9 mil millones de hombres y
mujeres aunque se trate de un pico de poblacin, como nos dicen
para consolarnos me impide cualquier prediccin...

ANTHROPOLOGIKA

251

252

ANTHROPOLOGIKA

LECTURAS
LIBRES

ANTHROPOLOGIKA

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254

ANTHROPOLOGIKA

MI PAIS*
El manuscrito extraviado**
E. M. Cioran
Un da de la primavera del 94, mientras intentaba ordenar la buhardilla de
Cioran, Simona Bou, en un manuscrito anexo que servia de maletero, la
valija con la cual el exiliado haba llegado a Francia en 1941, y en ella,
entre muchos papeles viejos y amarillentos, un sobre de color marrn, con
un titulo en letras azules de bolgrafo: Mon pays. Once paginas escritas
en francs con tinta, por el estilo casi seguro que en los aos 5, que
rememoran las convulsiones de un espritu desgarrado entre busquedas y
elecciones desacertadas en medio de una tormentosa relacin: E. M. Cioran
y el pas de su juventud. Un complemento valioso al Opus conocido, una
confesin densa y conmovedora con peso de testimonio cardinal en la
controversia sobre la adhesin del autor a la ideologa rumana de extrema
derecha de la cuarta dcada.

Soy un especialista de las obsesiones. Nadie las asimilo como yo. Se

muy bien que puede hacer de nosotros una idea, hasta donde nos
puede llevar, como puede arrastrarnos y derrotarnos; conozco los
peligros de la locura a la cual nos puede empujar, la intolerancia y la
idolatra que nos acecha n a travs de ella y el impudor sublime al
cual nos somete Se tambin de la obsesin es el fondo de una
pasin, la frente que la nutre y mantiene, el secreto que la hace
perdurar.
Aun estaba lejos de cumplir los treinta aos, cuando se apodero de
mi una irrefrenable pasin por mi tierra; desesperada, agresiva y sin
salida. Mi pas! Yo quera aferrarme a l, a cualquier precio; mas no
tenia a quien aforrarme. No consegua ninguna realidad, ni por su
presente, ni por su pasado. Lleno de furia, le atribua entonces un
futuro se lo inventaba, se lo hermoseaba, sin confiar, sin embargo en
Traduccin efectuada sobre el texto publicado en Rumano y en Francs en
Cioran, Tara Mea / Mon pays, Gallimard, Paris/ Humanitas, Bucuresti, 1996.
** Traduccin: Baslica Catofleac
*

ANTHROPOLOGIKA

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l. Y por agredir ese futuro, por odiarlo: por escupir sobre mi propia
utopa. Mi odio amante y delirante era, por as decirlo, un odio sin
objeto; al encontrar mis miradas, el pas se volva polvo. Yo lo quera
fuerte, arrojado, parecido a un ser malfico, a alguna fatalidad capaz
de hacer temblar el mundo; pero el era pequeo, modesto y carente
de los rasgos que conforman un destino. Cuando me inclinaba
sobre su historia, no vea mas que servidumbre, resignacin, y
vejacin, y de vuelta a la actualidad me esperaban los mismos
defectos; algunos deformados, otros conservados intactos. Lo
resolva sin compasin, y con tan frentico deseo de aprehender en
l otra cosa, que ese frenes de profunda clarividencia me hacia
infeliz. Entend que mi pas no resiste
ante mi orgullo, que,
confrontado con mis exigencias, luce insignificante. Acaso no fue
entonces cuando escrib que hubiera preferido que se uniesen en l
la aventura de Francia y la poblacin de China? Que desvaro! Pero
era un desvaro doloroso, un trastorno nada gratuito, ya que
afectaba mi salud bastante. En vez de dirigir mis pensamientos hacia
una apariencia mas consistente, los at al pas, como presintiendo
que l podra ofrecerme el pretexto de una inmolacin perpetua,
que, mientras soara con l, dispondra de un prolfico manantial de
despechos. Haba descubierto un inagotable infierno, en el cual mi
vanidad me poda alcanzar la exasperacin por mi cuenta. Este amor
se volva un castigo que yo reclamaba contra mi mismo, y un don
quijotismo cruel. Nos gustaba charlar largo y tendido sobre la
suerte de un pueblo sin suerte,; y me volv un profeta en el desierto,
en el sentido propio de la palabra. De hecho yo no era el nico que
divagaba, ni el nico afligido. La legitimidad de sus ilusiones,
ramos un gento de desesperados en el corazn de los Balcanes.
Predestinados al fracaso; - nuestra nica excusa. Que nuestro pas
no exista, era para nosotros una certidumbre; que l no tena fuerza
ms que para nuestro desconsuelo, lo sabamos muy bien.
Por entonces surgi una especie de movimiento, que quera
reformarlo todo incluso el pasado. No cre con sinceridad en el jams.
Pero era el nico indicio de que nuestra relacin poda ser algo mas
que una simple ficcin. Fue aquello un alboroto brutal, una mezcla
de prehistoria y de profeca, de mstica de la plegaria y de la pistola.
Las autoridades lo perseguan y el hacia todo lo posible por ser
perseguido. Sus dirigentes fueron liquidados y sus cadveres
tirados en la calle: ellos si salieron de ese episodio con un destino, y
256

ANTHROPOLOGIKA

eximieron as al pas de tener a su vez uno. Redimieron la patria con

su enajenacin de mrtires atroces. Creyeron en el asesinato y
terminaron asesinados. Se llevaron con ellos en la muerte un
porvenir que osaron planear contra el sentido comn, la evidencia
y la historia para algo que no tena ningn porvenir. El
movimiento fue aplastado, dispersado, aniquilado. Tuvo la estrella
de un Port-Royal salvaje. Cimiento sobre principios feroces,
desapareci en medio de la ferocidad. Cuando llegue a
experimentar cierta simpata por esos soadores sanguinarios, sent
confusamente, intu, que no tenan como triunfar, que ni tenan que
triunfar, que encarnaban en una forma ideal, perfecta, el malogro de
mi pas, y que el destino de ellos consista en conferirle a ese
malogro la reciedumbre y la altura que le faltaban. En el fondo yo
haba desarrollado una pasin por un doble fracaso. Sin embargo
me hacia falta una pizca de conmocin. Y su rebelda me la
proporcionaba. El que entre los veinte y los treinta aos no suscribe
al fanatismo, a la furia y a la demencia es un imbesil. No se es liberal
sino por cansancio, demcrata, por racionalidad. La desgracia le es
reservada a los jvenes. Ellos son los que promueven las doctrinas
de la renuencia y las ponen en prctica; ellos son los que precisan de
sangre, de gritos, tumulto y barbarie. En esa poca Europa tenia fe
en la juventud, la empujaba hacia la poltica y los problemas de
estad. Aadan ustedes a esto que el joven es terico, semi filosofo, y
que requiere, cueste lo que cueste, de algn ideal desquiciado. El
nunca se contenta con una filosofa recatada: es fantico, apuesta por
al locura y espera de ella todo.
Nosotros, los jvenes de mi pas, vivamos de la Locura. Ella era
nuestro pan de todos los das. Desapercibidos en un rincn del
continente, desperdiciados por la humanidad, queramos llamar la
atencin sobre nosotros. Para lograrlo algunos hacan uso del
revolver y otros propalaban los disparates ms pasmosos, las teoras
mas fantsticas. Queramos irrumpir en la superficie de la historia:
venerando el escndalo, el nico medio, suponamos, de
desquitarnos de lo absolutote nuestra condicin, de nuestra subhistoria, de nuestro pasado inexistente y de la humillacin del
presente. Hacer historia era la expresin constante de nuestros
labios. Vivamos improvisando nuestro rumbo, sublevndonos
abiertamente contra nuestra nulidad. Y no temamos hacer el
ridculo. Nuestros conocimientos eran precarios y nuestra
ANTHROPOLOGIKA

257

experiencia quimrica; pero en lo sucesivo nuestra decepcin iba a

ser duradera , inamovible. Para convertirse finalmente en nuestra
ley Recamos todos al nivel de nuestro pueblo.
En lo que me concierne, iba a perder hasta el gusto de jugar al
furor, al estremecimiento, a la exaltacin. Mis extravagancias
anteriores me resultaban inconcebibles; no poda ni imaginarme mi
propio pasado. Al mirar atrs, l parece recordarme hoy los aos de
otro. Es otro aquel cual yo reniego todo lo que significa yo, esta
ahora e mil leguas del que era antes.
Y cuando pienso en todas mis emociones de entonces, delirios,
errores y arranques y en todos mis anhelos de transigencia , poder y
sangre, en el cinismo sobrenatural que haba adueado de mi, en
mis torturas al amparo de la Nada y mis infinitas vigiladas
desoladas, tengo la sensacin de estar ante las obsesiones de un
extrao; y me que estupefacto al caer en cuenta que ese extrao era
yo. Hay que agregar que a esa edad yo era novicio de las dudas, que
apenas comenzaba a habituarme a ellas, que me revolcaba en
certezas que negaban y afirmaban atropelladamente. Escrib en esa
poca un libro sobre mi tierra: tal vez nadie embisti alguna ves a su
propia patria con una virulencia como la ma. Fue la elucubracin
de un chiflado. Pero en mis impugnaciones haba semejante ardor,
que ahora, despus de tanto tiempo, me es difcil aceptar que no se
trataba de una adoracin revertid, de una idolatra al revs. Se
pareca eses texto al himno de un condenad, a un credo brotado de
los riones de un patriota sin patria. Paginas excesivas, que le
permitieron a otro pas, enemigo del mi, usarlas en una campaa
de calumnia y, tal vez, de verdad poco me importa! Yo me senta
sediento de lo inexorable. Y, hasta cierto punto, le estaba agradecido
a mi patria por la oportunidad de tan formidable suplicio. La amaba
porque ella no poda responder a mis expectativas. Era un buen
momento para esto: yo crea en el prestigio de las pasiones
desafortunadas. Me cautivaba verme sometido a pruebas; y
precisamente el hecho de haber nacido en ese pas me pareca la
prueba suprema. Pero la verdad es que en aquellos das yo me
senta una necesidad insaciable de violencia y accin; que me
dominaba la tentacin de destruir. Me pasaba los das desplegando
en la mente las imgenes de una devastacin total. Con quien
arrasar? No odiaba a nadie en particular. En mi tierra solo haban
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ANTHROPOLOGIKA

dos categoras de personas: los humildes, que eran casi la mayora, y

unos cuantos charlatanes, un puado de parsitos que explotaban la
miseria de los primeros. Acabar con estos ltimos me resultaba una
tarea en extremo sencilla. Dedicarme a ella hubiera significado
involucrarme en una hazaa de envergadura, dispersarme en lo
evidente, responder a una exigencia demasiado general. De repente
mi odio en busca de objetos crey haber encontrado uno: los
cementerios Borracho de ira contra mis antepasados, no sabia
como matarlos, una vez ms, y para siempre. Aborreca su
mutismo, su ineptitud, y todos aquellos siglos que ellos haban
colmado con sus abdicaciones. Idea era que las tumbas, con sus
osamentas y todo, tenan que ser voladas, que se tenia que profanar
la paz de los difuntos, que nos tenamos que vengar de ellos, de sus
quiebras, desbaratar todo ese antao colectivo, esa eterna nada
nuestra Mi proyecto, sobra decirlo, no desencadeno ninguna
cruzada. Pero por un tiempo el me enfatizo. Despus me dio asco
odiar en vano y me deje invadir por un rencor mas vasto, que
abarcaba a todo el mundo, desde el simple desprecio hacia un
vecino hasta anarqua csmica. Es claro que yo necesitaba arrebato
as como otros necesitaban razn o dinero. Saber que una cosa existe
o que podra existir sin importarle mi voluntad destructiva, me
provocaba crisis de rabia, me hacia temblar noche tras noche. Y
comprend entonces porque la maldad del hombre supera a del
animal: porque la nuestra, en su imposibilidad de pasar enseguida
al acto y apaciguarse, se acumula, se intensifica y nos abruma.
Obligada a esperar, gana en vehemencia gracias a la reflexin y se
vuelve inclemente. Ella puede ensancharse y acabar todo lo
existente, mientras la de la fiera, que dura apenas unos instantes, no
se aplica mas que al objeto inmediato, y no llega a replegarse sobre
si misma. Nuestro odio alcanza, por tanto, tales proporciones, que,
al no saber ya quien destruir, se fija sobre nosotros mismos. Como
sucedi conmigo: me volv el centro de mi propio odio. Haba
odiado a mi pas, haba odiado a todo el mundo y el universo
entero. Solo me queda odiarme a mi mismo: y fue lo que hice, por el
desvi de la desesperacin.

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AUTORES

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Colaboraron y escribireron en este primer nmero:

Julio Eduardo Chumpitazi
Alumno de la E.A.P. de Antropologa de la Facultad de Ciencias
Sociales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Alejandro Diez Hurtado
Bachiller en Ciencias Sociales, PUCP, Especialidad de Antropologa.
Licenciado en Antropologa, PUCP. Doctor en Antropologa, Ecole
des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Francia. Es autor de Pueblos
y caciques de Piura : siglos XVI y XVII (1988); Las comunidades indgenas
del Bajo Piura : Catacaos y Piura siglo XIX (1992); Comunes y haciendas :
procesos de comunalizacin en la Sierra de Piura (siglos XVIII al XX)
(1998); Comunidades mestizas : tierras,elecciones y rituales en la sierra de
Pacaipampa (Piura) (1999); Comunidades mestizas : tierras, elecciones y
rituales en la sierra de Pacaipampa (Piura) (2003); Elites y poderes locales :
sociedades regionales ante la descentralizacin. Los casos de Puno y
Ayacucho (2003).
Aleixandre Duche
Alumno del ltimo ao de la E.P. de antropologa de la Universidad
Nacional San Agustn de Arequipa y de la E.P. de sociologa en la
misma universidad. Es editor en jefe de la revista Anthropologika;
editor y escritor del libro pronto a salir en Enero de 2008, La
antropologa y yo. Una introduccin informal e inusual a la antropologa.
Es integrante del Centro de Estudios e Investigacin en
Antropologa Club de la Serpiente. Sus inters en investigacin son la
antropologa del turismo y la antropologa de la religin.
Nstor Garca-Canclini
Estudi letras y se doctor en 1975 en la Universidad Nacional de La
Plata y, tres aos despus, con una beca otorgada por el Conicet, se
doctora en la Universidad de Pars. Ejerci la docencia en la
Universidad de La Plata (1966-1975) y en la Universidad de Buenos
Aires (1974-1975). Desde 1990, profesor e investigador de la
Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Unidad Iztapalapa,
donde dirige el Programa de Estudios sobre Cultura. Ha sido
profesor visitante de diveras universidades, entre ellas las de
Npoles, Austin, Stanford, Barcelona, Buenos Aires y So Paulo.

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Entre sus libros, traducidos a diversas lenguas, Arte popular y

sociedad en Amrica Latina, Grijalbo, Mxico, 1977; La produccin
simblica. Teora y mtodo en sociologa del arte, Siglo XXI, Mxico,
1979; Las culturas populares en el capitalismo, Nueva Imagen, Mxico,
1982; De qu estamos hablando cuando hablamos de lo popular?,
CLAEH, Montevideo, 1986; Cultura transnacional y culturas populares
(ed. con R. Roncagliolo), Ipal, Lima, 1988; Culturas hbridas.
Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Grijalbo, Mxico, 1990;
Cultura y Comunicacin: entre lo global y lo local, Ediciones de
Periodismo y Comunicacin, La Plata, 1997; Culturas Hbridas
Estratgias para entrar e sair da Modernidade, 2 ed. Martins Fontes, So
Paulo, 1998; Las industrias culturales en la integracin latinoamricana
(con Carlos Moneta), Eudeba, Buenos Aires, 1999; La globalizacin
imaginada, Paids, Barcelona, 1999; Imaginarios Urbanos, 2 ed.,
Eudeba, Buenos Aires, 1999; Consumidores e cidadaos. Conflitos
multiculturais da globalizacao, Ed. UFRJ, 4. ed., Rio de Janeiro, 1999;
Latinoamericanos buscando lugar en este siglo, Paids, Buenos Aires,
2002.
Esteban Krotz
Maestro en Antropologa Social (Universidad Iberoamericana,
Ciudad de Mxico, 1976) y Doctorado en Filosofa (Hochschule fr
Philosophie, Munich, 1993). Actualmente Profesor-Investigador de
la Universidad Autnoma Metropolitana, Iztapalapa en cursos
regulares y especiales a nivel licenciatura y posgrado en diversas
instituciones antropolgicas y filosficas, principalmente sobre:
Teoras Antropolgicas, Antropologa Poltica, Antropologa
Jurdica, Antropologa y Filosofa de la Cultura; y Relaciones
Interculturales. Tiene investigacin de campo (formativa y
profesional) en Morelos, Pensilvania, Jalisco, Veracruz y Yucatn.
Sus temas de investigacin actuales son: Historia y metateora de las
ciencias antropolgicas; Las "antropologas del sur"; Antropologa
del derecho y de los derechos humanos; Filosofa intercultural. Es
autor de libros como Ensayos sobre el cooperativismo rural en Mxico
(1988); Utopa (1988); Kulturelle Andersheit zwischen Utopie und
Wissenschaft. Ein Beitrag zu Genese, Entwicklung und Neuorientierung
der Anthropologie. Ed. Peter Lang (1994); La otredad cultural entre utopa
y ciencia: un estudio sobre el origen, el desarrollo y la reorientacin de la
antropologa (2002).

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Ted Lewellen
Ph.D., retirado en el Verano de 2003 despus de 25 aos de ensear
antropologa en la Universidad de Richmond, Virginia. Antes de su
muerte en 2005 se encontraba en Grand Junction, Colorado, donde
investigaba los orgenes de la guerra de los Indios Cheyenne Indian
entre 1851 y 1865. Recibi su B.A. en la Universidad Metodista de
Alaska, su M.A. de la Universidad de New York, y su Ph.D. de la
Universidad de Colorado. Hizo trabajo de campo en Per y en
Nicaragua. Es autor de Peasants in Transition: the Changing Economy
of the Peruvian Aymara (Westview, 1978),Political Anthropology, 2nd
Edition (Bergin and Garvey,1992), Dependency and Development:
Introduction to the Third World (Bergin and Garvey, 1995), The
Anthropology of Globalization: Cultural Anthropology Enters the 21st
Century (Bergin and Garvey, 2002).
Rodrigo Montoya Rojas
Doctor en Antropologa (Universidad de San Marcos, UNMSM) y en
Sociologa (Academia de Pars, Universidad de Pars y cole des
Hautes tudes en Sciences Sociales). Profesor en universidades de
Brasil, Espaa, Nicaragua, Mxico, Suiza y EUA. Investigador y
autor de publicaciones antropolgicas, histricas y literarias.
Profesor Emrito de la Universidad de San Marcos. Es autor de
libros como A propsito del carcter predominante capitalista de la
economa peruana actual (1970); Lucha por la tierra, reformas agrarias y
capitalismo en el Peru del siglo XX (1989); Al borde del naufragio :
democracia, violencia y problema tnico en el Per (1992); El tiempo del
descanso : novela (1997); Urqukunapa yawarnin = La sangre de los cerros :
antologa de la poesa quechua que se canta en el Per (1997);
Multiculturalidad y poltica : derechos indgenas, ciudadanos y humanos
(1998); Elogio de la antropologa (2005)
Carlos Reynoso
Es licenciado y doctor en Ciencias Antropolgicas por la
Universidad de Buenos Aires, profesor en la misma universidad de
Teoras Antropolgicas Contemporneas y de Lingstica y
Semitica. Entre sus libros se cuentan Teora, historia y crtica de la
antropologa cognitiva (1986), Paradigmas y estrategias en la antropologa
simblica (1987), El surgimiento de la antropologa posmoderna (1991) y
De Edipo a la mquina cognitiva (1993), Apogeo y decadencia de los
estudios culturales (2000).
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Sonia Ruiz Prez

Antroploga Social Ph. D. 1974 Michigan State University, y
estudios en la Escuela de Bellas Artes. Instituto Pedaggico.
Universidad de Chile. Es catedrtica en el Departamento de Ciencias
Sociales de la UPRM (Puerto Rico). Ha publicado "Art and Science
Fiction" in M. Marshall, ed. The Science Fiction Miscellany, 15-18.
Mayagez, Puerto Rico: Recinto Universitario de Mayagez. Universidad
de Puerto Rico (1979); El mtodo genealgico en la investigacin social@
Boletn de la Sociedad Puertorriquea de Genealoga. Vol.VI, Nums 2, 7178. San Juan, Puerto Rico. (1994); ALoida Figueroa Mercado, una mujer
de avanzada@ en Rodrguez Guglielmoni, Linda M. y Miriam Gonzlez
Hernndez, eds. Enlaces, Transnacionalidad -El Caribe y la Dispora.
Lengua Literatura y Cultura en los Albores del Siglo XXI. NewYork. The
Latino Press, (21-24) (2000); editor, Temas en Ciencias Sociales. Oficina de
Publicaciones. Universidad de Puerto Rico, Mayagez (2002); "Enseando
con ayuda de la Internet" Revista Hermes .Nov 2002. Centro de
Enseanza Complementada por la Internet. Recinto Universitario de
Mayagez (2004); entre muchos otros textos mas.
Jorge Luis Rojas Runciman
Estudiante del 5 ao de Antropologa en la UNFV y con inters en el
rea de la antropologa simblica y antropologa histrica. Ha
realizado ponencias en eventos acadmicos estudiantiles como el
Congreso nacional de Estudiantes de Antropologa. Investigaciones
histricas en las UNFV y las Jornadas Antropolgicas de la UNFV.
Co-Editor de la revista "Estudios y Debates".

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SE TERMIN DE IMPRIMIR
EL 30 DE NOVIEMBRE DE 2007,
EN EL CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIN EN
ANTROPOLOGA
CLUB DE LA SERPIENTE
AVENIDA LIMA 310 YANAHUARA,
AREQUIPA PERU
TELEFONO: +51 54 270238
EMAIL: anthropologika@hotmail.com
TIRAJE: 50 EJEMPLARES

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