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AS RELIGIES AFRO-RIOGRANDENSES NA VISO

DE DEZ AGENTES RELIGIOSOS QUE J PARTIRAM

Ari Pedro Oro

ResumO
O texto explora o contedo de dez entrevistas concedidas ao autor nas dcadas de
1980 e 1990 por oito pais e duas mes-desanto do Batuque de Porto Alegre que hoje
j no se encontram mais entre ns. Ver-se
-, inicialmente, que os mesmos destacavam o seu forte vnculo s linhagens religiosas e ancestralidade do Batuque. Na
sequncia sero analisados alguns tpicos
das religies afro-rio-grandenses em relao aos quais eles se mostravam bastante
crticos. Enfim, sero destacadas as expectativas em relao ao futuro das religies afro-rio-grandenses. Neste caso, uns
se mostravam mais otimistas e outros
mais pessimistas, no havendo, portanto,
uma homogeneidade de consideraes sobre esta questo.

ABSTRACT
The article approaches the content of ten
interviews conducted by the author during
the 1980s and 1990s, with eight fathers
-of-saint and two mothers-of-saint from
Porto Alegres Batuque, who are no longer
among us. It will show, firstly, how they
had a remarkably strong attachment to religious lineages and the Batuque ancestry.
It will then turn to some issues prevalent in
African-Riograndense religions, in relation
to which the interviewees were highly critical. Finally, the article will underscore
their expectations concerning the future of
African-Riograndense religions. In this
respect, there was no homogeneity: while
some of the interviewees were optimistic,
others were more pessimistic.

PALAVRAS-CHAVE
Religies afro-riograndenses. Batuque. Rio
Grande do Sul. Ancestralidade.

KEY-WORDS
African-riograndense religions. Batuque.
Rio Grande do Sul. Ancestry.

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1 Introduo

2 As religies afro-riograndenses

O foco deste texto consiste na anlise de contedo de entrevistas que realizei nas dcadas de 1980 e 1990 com oito
pais-de-santo e com duas mes-de-santo
de Porto Alegre, mas que hoje j no esto
mais entre ns. Ao revisitar este material,
surpreendeu-me as convergncias de posicionamentos em relao a vrios tpicos
que envolviam as religies afro-riograndenses ou simplesmente, a religio1,
como referido emicamente naquele
momento histrico. Refiro-me valorizao da linhagem religiosa do Batuque
da qual descendiam, aos seus posicionamentos crticos em relao a determinados
aspectos que envolviam a religio, como
a sua iniciao demasiadamente rpida, a
sua mercantilizao e espetacularizao,
e a importncia que a Quimbanda, ou Linha Cruzada ou seja, o culto a Exus e
Pombagiras estavam assumindo naquele
momento. Enfim, eles viam como positiva
a difuso da religio dos orixs para os
pases do Prata, Argentina e Uruguai, mas
se dividam na apreciao acerca do futuro
da religio.
Iniciemos, porm, com uma sucinta apresentao das religies afro-riograndenses.

As chamadas religies afro-riograndenses constituem um complexo religioso

formado por trs expresses dominantes,
assim denominadas emicamente: Batuque,
Linha Cruzada e Umbanda Branca. O Batuque representa a face mais africana do
complexo, pois a lngua litrgica a nag,
os smbolos acionados remetem ao passado africano, as entidades veneradas so os
orixs2 e h uma identificao s naes
africanas, a saber: Jege, Ijex, Oi, Cabinda e Nag. Com o passar do tempo, foram
formadas associaes de naes, como cabinda-oi, Oi-Jeje e, especialmente, Jeje-Ijex, cuja explicao, segundo o falecido pai-de-santo Nogueira (2000b, p. 1),
deve-se ao fato de que os seus antepassados cultuavam uma nao e os atuais a
tendo trocado tambm conservam a designao antiga em respeito aos ancestrais.
Na atualidade, continua o pai-de-santo, se
toca apenas o Ijex, quer pela facilidade
do toque como pela ausncia de tamboreiros iniciados nos demais cultos. Assim,
a identificao s naes consiste apenas
em rtulos utilizados talvez para marcar a
origem dos fundamentos e no estes na sua
pureza original (NOGUEIRA, 2000b, p. 1).

1. Como j escrevi em outro lugar (ORO, 1999), no Rio Grande do Sul religio o termo genrico de autoidentificao usado pelos membros das religies afro-brasileiras. Assim, dizem: eu sou de religio; a
religio vai bem etc. Sugiro que o uso do termo religio por este segmento religioso remonte dcada de
1930 e trata-se de um recurso discursivo de oposio e contestao ao termo seita usado contra ele, em
seu sentido pejorativo, pela sociedade envolvente, at recentemente. Doravante, a palavra religio, sempre
que usada para referir o segmento afrorreligioso gacho, ser grafada em itlico.
2. O Batuque cultua doze orixs, a saber: Bar, Ogum, Ians (ou Oi), Xang, Oba, Od/Otim, Ossanha, Xapan, Oxum, Iemanj e Oxal. A cada um deles, so atribudas caractersticas especficas, smbolos, animais sacrificados e correspondncias com santos catlicos, resultantes dos mitos relatados nas duas
tradies religiosas.

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O incio do Batuque data da metade do sculo XIX, provavelmente na regio de Rio

Grande e Pelotas (CORREA, 1994)3.
A Linha Cruzada, ou Quimbanda, consiste no culto aos Exus e Pombagiras4 sendo, na atualidade, a expresso religiosa
mais reproduzida e, ao mesmo tempo, a
mais controvertida. Segundo Correa (1998,
p. 48), cerca de 85% dos templos afro-riograndenses pertencem Linha Cruzada.
Seu desenvolvimento toma importncia a
partir das dcadas de 1960 e 1970.
Enfim, a Umbanda Branca, tal como
no resto do pas, representa o lado mais
brasileiro das trs modalidades afrorreligiosas, pois consiste num importante
sincretismo que agrega em seu repertrio simblico elementos do catolicismo
popular, do espiritismo kardecista e das
religiosidades indgenas e africanas. Seus
rituais so celebrados em lngua portuguesa, e as entidades veneradas so, sobretudo, os caboclos (ndios), os pretos-velhos e os bejis (crianas), alm
das falanges africanas. Tudo indica que
o incio da Umbanda no Estado do Rio
Grande do Sul data da dcada de 1930
(NOGUEIRA, 2000a).

No h estatsticas sobre o nmero de

terreiros existentes no Rio Grande do Sul.
Especificamente, acerca de Porto Alegre, o
Centro de Pesquisa Histrica, da Secretaria Municipal de Cultura, realizou, entre os
anos de 2006 e 2008, um Censo das Casas
de Religio Afro de Porto Alegre5, o qual
apontou a existncia de 1.290 terreiros.
Este nmero praticamente o mesmo de
Salvador da Bahia, posto que um recenseamento, realizado nesta cidade, em 2007,
identificou 1.296 terreiros (SANTOS, 2008).
Dados mais recentes provm do recenseamento realizado pelo Instituto Brasileiro de
Geografia e Estatstica (IBGE) no ano 2010.
Nele pode-se observar que o nmero de indivduos que se declaram pertencentes s
religies afro-brasileiras no Rio Grande do
Sul o mais alto do pas.
De fato, segundo o Censo, enquanto a
mdia nacional de identificao de pertencimento ao conjunto do segmento afrorreligioso de 0,3% da populao, totalizando 588.797 indivduos, no Rio Grande do
Sul, este ndice sobe para 1,47%, atingindo
157.599 indivduos6. Isto significa que o
Rio Grande do Sul apresenta no somente
o ndice mais elevado de indivduos que se

3. Porm, de se notar, como frisa Nogueira (2000b, p. 1) que o porto de Rio Grande nunca recebeu um
navio negreiro. Assim, todos os escravos que aqui chegaram foram oriundos dos estados do centro ou do
nordeste ou do Uruguai e da Argentina (estes fugidos).
4. Os Exus mais celebrados na Quimbanda gacha so os seguintes: Triri, Marab, Sete Cruzeiros, Destranca Ruas, Rei das Sete Encruzilhadas, Tranca Ruas, Da Porteira, Z Pelintra, Pantera Negra, Da Capa
Preta, Quebra-Galho,Ventania, Calunga, Sete Pedras, Sete Chaves, Sete Portas, Tranca Tudo, Exu do Cemitrio, Caveira, Da Meia-Noite, Do Lodo, Mar. As Pombagiras mais presentes na Quimbanda do Rio
Grande do Sul so: Da Estrada, Das Almas, Rainha das Sete Encruzilhadas, Das Sete Saias, Maria Padilha,
Cigana do Acampamento, Do Oriente, Rosa Vermelha, Maria Quitria, Maria Mulambo, Da Praia, Cigana
da Praia e Tucuara.
5. Os resultados deste Censo ainda no vieram a pblico. Certamente que quando isto ocorrer teremos
muitas informaes relevantes sobre as religies de matriz Africana na capital gacha.
6. Isto levando-se em considerao que a populao total brasileira, segundo o Censo de 2010, era de
190.755.799 e a do Rio Grande do Sul de 10.693.929.

As religies afro-riograndenses na viso de dez agentes religiosos que j partiram

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declaram pertencentes s religies afro-brasileiras mas tambm o estado recordista

nacional em nmeros absolutos de indivduos vinculados s religies afro-brasileiras7.
Em termos comparativos, pode-se assinalar que a porcentagem de pertencimentos
afrorreligiosos no estado do Rio de Janeiro
de 0,89%, ou seja, 141.783 indivduos, e
da Bahia de 0,34%, isto , 47.069 indivduos, igualando a So Paulo, que tambm
alcana 0,3%, totalizando, porm, 141.553
indivduos, constituindo-se Rio de Janeiro e
So Paulo como sendo o segundo e o terceiro estados com maior representatividade
afrorreligiosa do pas. Os demais estados de
reconhecida existncia dessas religies apresentaram, sempre segundo o Censo do IBGE,
de 2010, os seguintes ndices: Pernambuco
0,14% (10.830 pessoas), Par 0,07% (5.132
pessoas) e Maranho, 0,06% (4.369 pessoas).
verdade, porm, como escrevi em outro lugar (ORO, 2008), que, se levarmos em
conta o que revelaram outras pesquisas,
de uma forma geral, esses nmeros subestimam ao menos pela metade a realidade
demogrfica dessas religies no pas. Isto se
deve, segundo Prandi (2003, p. 16):
[...] s circunstncias histricas nas quais essas religies se constituram no Brasil e ao
seu carter sincrtico da decorrente [...]. Por
tudo isto, muito comum, mesmo atualmente, quando a liberdade de escolha religiosa j
faz parte da vida brasileira, muitos seguidores das religies afro-brasileiras ainda se declararem catlicos.

Mesmo assim, sugiro algumas hipteses

explicativas sobre a importante incidncia
de indivduos que expressam o seu pertencimento identitrio afrorreligioso no Rio
Grande do Sul. Elas se inscrevem na histria
e na cultura religiosa deste estado8. Em primeiro lugar, o fato de a diversidade religiosa
estar implantada neste estado h bastante
tempo devido, sobretudo, imigrao germnica luterana e s religiosidades indgenas produz certa predisposio cultural de
aceitao da alteridade religiosa e de expresso social dos pertencimentos, embora se
saiba que a identificao social s religies
de matriz africana nunca tenha sido tranquila devido, sobretudo, carga de preconceitos que incidem sobre ela. Em segundo
lugar, h no Rio Grande do Sul uma tradio
de afirmao social das opes individuais
que geram identidades sociais, nos campos
da poltica, das ideologias, do esporte, extensiva tambm ao campo religioso, predispondo tambm os sujeitos a expressarem
publicamente suas opes religiosas, entre
elas, a afrorreligiosa. Em terceiro lugar, no
Rio Grande do Sul a expresso social do pertencimento afrorreligioso pode estar relacionada ao fato de essas religies serem menos
estigmatizadas do que em outras regies do
pas, uma vez que sua estruturao e reproduo no detm a longevidade constatada
em outras regies do pas. Subjacente a este
argumento, encontra-se a considerao de
Prandi (2003), segundo o qual haveria, no
pas, uma relao entre maior e menor pre-

7. No Rio Grande do Sul, a distribuio dos indivduos segundo a classificao do IBGE para o segmento
religioso ficou assim distribudo: Umbanda (140.315), Candombl, subentende-se Batuque (8.438) e outras
religiosidades afro-brasileiras, (8.846). Como j disse, neste estado muito significativa a presena de indivduos que se identificam com a chamada Linha Cruzada ou Quimbanda. possvel que estes estejam
distribudos entre os umbandistas e os adeptos de outras religiosidades afro-brasileiras.
8. No estou aqui, portanto, discorrendo sobre as razes da adeso dos habitantes do Rio Grande do Sul
s religies afro-brasileiras, mas sobre as razes da explicitao social do pertencimento a essas religies.
Sobre o primeiro tpico: Oro (1988).

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conceito contra as religies afro-brasileiras

e mais longa ou mais recente implantao
das mesmas nas diferentes regies brasileiras. Enfim, como as religies afro-brasileiras
implantadas no Rio Grande do Sul parecem
ter sido desde os seus primrdios cultuadas
tambm por indivduos pertencentes a outros segmentos tnicos, alm dos afro-descendentes, e nem sempre pertencentes s camadas sociais desfavorecidas, possvel que
este fato tenha tambm contribudo para
uma maior legitimao e aceitao social
das mesmas, o que facilitaria a expresso
social do pertencimento religioso9.

Apresentado este cenrio afrorreligioso

rio-grandense, vamos nos ater agora, como
anunciado, aos dez personagens entrevistados nas dcadas de 1980 e 1990. Como
veremos, foram realizadas as primeiras entrevistas h 26, e h 16 anos, as ltimas.

3 Breve histrico dos personagens

O quadro a seguir apresenta uma sntese de dados informativos sobre os oito
pais-de-santo e as duas mes-de-santo
entrevistadas10.

Quadro 1
Pais-de-santo e as duas mes-de-santo
Nome civil

Nome religioso

Nao

Nascimento

Falecimento Entrevista

Adalberto
Pai Pernambuco Jeje-Ijex
3/5/1928
2004
23/3/1987
Pernambuco
de Xang
Nogueira

Aracy Costa

Aracy do Od

Ijex

1903

2006

10/10/1987

Romrio
Almeida

Romrio
de Oxal

Cabinda

1915

1989

3/12/1987

Wilson vila

Wilson da
Jeje-Ijex 07/07/1930 10/5/1998 8/12/1987
Oxum

Walter Calixto

Mestre Borel

Ijex-Oi

07/06/1924

4/7/2011

20/3/1988

Ferreira
Leopoldo Pires

Leopoldo da
Jeje-Ijex
2/10/1916
?
3/9/1988
Ians

Sebastio
Madeira de
Lima

Sebastio do
Jeje-Ijexa
1919
2004
5/3/1996
Oxal

Horacina
Pinto Cunha

Horacina de
Jeje-Ijex
26/1/1944
14/10/1999
27/11/1996
Oxal

Jos Vinicius
Vinicius de
Jeje (Nag)
10/8/1930
29/1/2000
Gallarmo Passos Oxal

8/1/1997 e
9/4/1997

Astrogildo
Pai Pirica de
Jeje (Ijex)
1938
28/12/2012
Barcelos Xango

11/5/1998

9. Em outro texto (ORO, 2012), desenvolvi mais as hipteses aqui apresentadas.

10. A ordem de apresentao obedece data de entrevista, em ordem decrescente.

As religies afro-riograndenses na viso de dez agentes religiosos que j partiram

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O agente religioso mais idoso entrevistado foi me Aracy, que, na ocasio, possua
84 anos. Trs outros eram septuagenrios
(Pai Sebastio, 77 anos, e os Pais Romrio e
Leopoldo, 72 anos). Dois eram sexagenrios
(pai Vinicius, 67 e Mestre Borel, 64). Enfim,
trs encontravam-se na faixa etria entre
50 e 60 anos. So eles: Pai Pernambuco, 59,
Pai Wilson, 57, e Me Horacina, 52 anos. A
mdia de idade dos dez agentes religiosos
era de 66,4 anos. Pode-se dizer que se trata
de um universo social composto por indivduos considerados majoritariamente idosos,
vrios deles tendo superado a expectativa de
vida que, para o Rio Grande do Sul, na dcada de 1980, era de 67 anos.
Seguem maiores informaes sobre cada
um dos personagens entrevistados:
Adalberto Pernambuco Nogueira Pai
Pernambuco de Xang nasceu em Belm
do Par, em 3 de maio de 1928, e faleceu em
Porto Alegre em 2004. Fundou, em 1953, e
foi o primeiro presidente, da Unio de Umbanda do Rio Grande do Sul. Posteriormente, presidiu tambm Conselho Estadual da
Umbanda e dos Cultos Afro-Brasileiros do
Rio Grande do Sul. Foi entrevistado em 23
de maro de 1987.
Aracy Costa Me Aracy de Od
pertencia nao Ijex, nasceu em 1903.
Dizem que quando faleceu seu Orix Od
tinha 91 anos de assentamento. Foi entrevistada no dia 10 de outubro de 1987.
Romrio Almeida Pai Romrio de
Oxal nasceu em 1915 e faleceu em 1989.
Dizia-se da nao Cabinda e foi entrevistado em 3 de dezembro de 1987.
Wilson vila Pai Wilson da Oxum
nasceu em 7 de julho de 1930, em Pelotas,

e faleceu em 10 de maio de 1998, em Porto

Alegre. Foi entrevistado em 8 de dezembro
de 1987. Assim se apresentou, quando instado a faz-lo:
Sou filho de gente humilde e continuo humilde at hoje. Tinha um comrcio de discos
e miudezas. Tive a felicidade de gravar uns
discos, 32 compactos e 06 LPs. E, pelo Brasil afora, caminhei, vendi e fui sobrevivendo. Deus me deu uma voz privilegiada. Antes
de me dar o derrame, eu cantava muito, mas
80% msica religiosa, uns 20% msica popular. Compunha tambm, tanto msica sacra como msica popular. Tive a felicidade de
percorrer quase o Brasil inteiro, vendendo os
meus discos, cantando, divulgado a religio
tambm, no s no pas como no exterior.
Coisas extraordinrias! (Informao verbal)11

Walter Calixto Ferreira Mestre Borel

nasceu em 7 de junho de 1924, na cidade
de Rio Grande e faleceu em Porto Alegre,
em 4 de julho de 2011. Aprendeu a lngua
iorub e tornou-se um dos maiores alabs,
tamboreiro, que o Batuque j teve. Foi entrevistado em 20 de maro de 1988.
Leopoldo Pires Pai Leopoldo da Ians
nasceu em 2 de outubro de 1916. Foi o
pai de santo que iniciou no batuque Jorge
Verardi Pai Jorge de Xang presidente
da Federao das Religies Afro-brasileiras
(AFROBRAS). Foi entrevistado em 3 de setembro de 1988.
Sebastio Madeira de Lima Pai Sebastio do Oxal - nasceu em Cruz alta, RS,
em 1919. Fundou, em 6 de janeiro de 1961,
e presidiu a Congregao Espiritualista de
Umbanda do Rio Grande do Sul. Foi entrevistado em 5 de maro de 1996.

11. vila, Wilson (8 dez. 1987).

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Horacina Pinto Cunha Me Horacina

de Oxal nasceu em Rio Pardo em 26 de
janeiro de 1944 e faleceu em Porto Alegre
em 1999. Foi entrevistada em 27 de novembro de 1996.
Jos Vinicius Gallarmo Passos Pai
Vinicius de Oxal Domaia nasceu em 10
de agosto de 1930. Era da linha Jeje-Nag. Fundou a Sociedade Umbandista Ogum
Meg Oxal. Foi entrevistado em 8 de janeiro de 1997 e em 9 de abril de 1997.
Assim se apresentou:
Na vida fui comerciante, tive uma companhia de teatro. Trabalhei em cinema, teatro
e televiso no Rio de Janeiro durante muitos
anos. Eu era pronto, era tudo, eu s militava
na casa da me Cecilia de Ogum Beira Mar,
no Rio, mas eu no queria assumir nada. Trabalhei com Dercy Gonalves. Quem lanou
Cauby Peixoto fui eu praticamente. Eu estava na companhia de teatro do Jose Vasconcelos, no teatro de Alumnio, em So Paulo,
e precisava um cantor pra cantar So Paulo
do Quatrocento e eu indiquei Cauby. Cauby
cantou nessa pea teatral; logo aps, fez um
programa na televiso e a partir da foi lanado como cantor. Trabalhei com as maiores
vedetes da televiso, do Rio, do teatro rebolado, Carlos Cotry. Deixei por causa da religio. De repente, quando eu vi estava com
gente dentro da minha casa. Quando vi estava com a casa aberta. No pude mais ir pro
teatro, no pude mais fazer nada. Fiz 2 filmes
com o Teixeirinha: Ela tornou-se freira e
A Filha de Iemanj. (Informao verbal)12.

Astrogildo Barcelos Pai Pirica de Xang dizia-se da Nao Jeje, nasceu em

1938 e faleceu em 28 de dezembro de 2012.

Foi entrevistado em 11 de maio de 1998.
Alguns elementos comuns sobressaram
nas entrevistas realizadas. Vamos discorrer sobre eles, iniciando pela importncia
atribuda ancestralidade e a consequente
legitimao endgena.

4 A legitimao endgena
A anlise das entrevistas revelou que,
no incio das mesmas, os agentes religiosos
faziam questo de referir a genealogia religiosa a qual se vinculavam, a sua inscrio
numa linhagem religiosa, que evidenciavam com estima e orgulho. Vejamos, neste
sentido, algumas declaraes. Por exemplo,
disse Pai Vinicius de Oxal: me aprontei
na mo de Nelson de Xang, que filho
do famoso Joo do Bar e neto de Chininha de Bejes; Me Horacina (de Oxal)
Pinto Cunha: Eu sou filha de Vincius de
Oxal, nao Jeg, bisneta do grande Joo
de Bar (aprontado pela Cininha de Xang
de Bejes), neta de Nelson de Xang; Pai
Romrio de Oxal: sou filho com muito
orgulho da Me Madalena da Oxum e neto
do famoso Valdemar Antnio dos Santos,
Valdemar do Xang kamuka; Pai Leopoldo Pires: Me aprontei com o Pai Idalino de
Ogum; depois fui pra casa da famosa Me
Andressa de Oxal.
O respeito, a admirao e a venerao
aos antepassados foi tambm externado
pelos dois sacerdotes afrorreligiosos da lista acima referida que escreveram livros e
que, ao apresent-los, fizeram questo de
agradecer a seus pais-de-santo ou fazer a

12. Passos, Jos Vinicius Gallarmo Pai Vinicius de Oxal (8 jan. 1977).

As religies afro-riograndenses na viso de dez agentes religiosos que j partiram

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eles uma dedicatria. Assim, por exemplo,

Vinicius de Oxal escreveu: Dedico este livro ao meu pai babalorix Nelson de Xang da linha de Jeje. Por seu turno, Mestre
Borel, fez a seguinte dedicatria: A minha
querida e prestimosa Iy-mi Eled, Rita Garibaldi Ritinha do Shang, por tudo que
me foi transmitido.
Na pgina seguinte, registrou homenagens pstumas com os seguintes dizeres:
Aos inesquecveis babalorishas que me
viram nascer, e que foram para mim um
exemplo (Segue uma lista de 14 pais e
mes de santo, encabeada por Valdemar
Antnio dos Santos, Tiemar do Shango)13.
Aqui se faz necessrio sublinhar que a
declarao de pertencimento a uma nao e a uma linhagem religiosa do Batuque recorrente neste meio religioso. Trata-se, como escreveu Nogueira (2000b, p.
1), j citado, menos de um vnculo a uma
pureza original e mais uma designao
de respeito aos ancestrais. Assim, todo
pai e me-de-santo, e mesmo os filhos-desanto, referem, sempre com muita estima,
a sua ascendncia religiosa, remontando,
com facilidade, trs ou quatro geraes de
antepassados aos quais se sentem simbolicamente vinculados.
A consequncia deste vnculo identitrio s linhagens religiosas do Batuque
que este se legitima em si mesmo, apoiado
na sua prpria histria e tradio. Mestre
Borel destaca este elemento ao afirmar:

ns africanistas temos algo grandioso: as

nossas razes.
A importncia atribuda memria
e tradio do Batuque gacho talvez
ajude a compreender o pouco interesse
que existe neste meio religioso de cruzar
o Estado para buscar conhecimento ou
prestgio religioso. Como se sabe, este
um fenmeno recorrente entre os afrorreligiosos de outras regies do Brasil,
que fazem convergir a busca do saber e
da legitimidade especialmente, mas no
exclusivamente, no Candombl da Bahia
(MOTTA, 1988).
Ora, no Batuque, ao contrrio, o saber religioso adquirido e reproduzido no
interior das linhagens religiosas locais.
perpetuado na afirmao dos fundamentos
e das razes fincadas aqui mesmo. No se
observa aqui a necessidade de extrapolar
o estado para adquirir conhecimento ou
prestgio religioso. Da mesma forma, e novamente em grande medida, diferenciando-se de outras regies do Brasil e tambm
da Argentina, no Batuque do Rio Grande
do Sul, nem mesmo Cuba ou a frica
constituem-se em agncia capaz de mobilizar os lderes afro-religiosos gachos na
busca de reforo de capital simblico. Por
isso, se hoje no Rio de Janeiro se encontram facilmente babalaos cubanos, assim
como nigerianos em So Paulo (CAPONE,
2005), ou na Argentina, a Santeria cubana
e as linhagens africanas de If desfrutam

13. Os demais mencionados na dedicatria so: Alfredo Barbosa (Alfredo Sarar do Shang); Manoel Matias (Manoelzinhodo MontSerrat do Shapana); Pai Joaozinho do Bara Eshu-Bi; Pai Jauri Oshun Fumik; Pai Alcebiedes Shango Agandju; Me Andreza Oshun Pand; Me Deolinda Shango Io-Mi; Me
Moa Oshun Tuk; Me Otilia (Otilia Babadinha), Ogun Djoco; Me Isabel Lemos (Me Tota), Oya
Ldja; Maria Julia da Silva (Me Morena do Shang); Me Nicola Shang Dada; Otilia Tavares da Silva
Ossain Becun Tola.

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de presena e prestgio (FRIGERIO, 2013).

No Rio Grande do Sul, essas variantes religiosas so bastante incipientes.
Isto significa que o Batuque constituise como uma religio autossuficiente que
se apoia nas suas linhagens religiosas e
nos grandes nomes da sua histria, verdadeiros cones de legitimidade, que so
mantidos e preservados na memria coletiva. nesta perspectiva que se inventa e
re-inventa a tradio do Batuque, bastando para assegurar legitimidade aos seus lderes e membros em suas disputas simblicas e polticas. Por isso mesmo, neste meio
religioso, no faz sentido recorrer a outras estratgias de legitimao ad extra do
prprio campo afrorreligioso local. Aqui
a legitimidade conquistada ad intra, no
patrimnio simblico do prprio Batuque,
no culto aos ancestrais, na memria das
linhagens religiosas e nos vnculos identitrios s diferentes naes que compem
o universo batuqueiro.
Em termos weberianos, pode-se dizer
que o saber religioso e o poder simblico
dos lderes afrorreligiosos e da comunidade batuqueira gacha se assenta na fora e
no ax do passado, na autoridade e no saber dos antepassados. Ou seja, no poder da
tradio. Evidentemente que a legitimidade do poder outorgado pela tradio no
incide igualmente em todas as linhagens e
em todos os lderes religiosos. A diferena
vai ser dada pelo grau de carisma detido
por cada lder religioso. Assim, poder tradicional e poder carismtico somam-se na
constituio do capital simblico de que
so detentores os sacerdotes do Batuque.
Outro aspecto que sobressaiu nas entrevistas dos agentes religiosos foram algumas
crticas em relao a certas mudanas que
estavam ocorrendo na religio, nas dcadas
de 1980 e 1990.

5 Crticas a algumas mudanas

em curso
Em suas consideraes sobre o campo
afrorreligioso gacho do seu tempo, os pais
e mes-de-santo entrevistados mostraramse crticos em relao a algumas mudanas
em curso, tais como: a rapidez da iniciao,
ou aprontamento, de um filho-de-santo, a
mercantilizao e a espetaculizao da religio, a preeminncia da Linha Cruzada, ou
seja, do culto aos Exus e s Pombagiras, em
detrimento do Batuque.

5.1 Aprontamento rpido

No Batuque, assim como nas demais religies afro-riograndenses, o aprontamento
consiste num conjunto de rituais de iniciao que obedecem a uma sequncia e que
leva alguns anos para serem cumpridos,
no mnimo sete. o que se costuma dizer
em relao ao Batuque, sendo este nmero tomado menos no seu sentido literal e
mais metafrico, para se referir a um tempo
longo. No Batuque, pode-se dizer suscintamente que o aprontamento inicia com a
lavagem da cabea e das contas (colares) do
nefito, feita com ervas (mier), seguido de
um ritual de segurana, chamado oribib,
ou aribib, geralmente para crianas, e depois pelo bori, ou borido, no qual ocorre a
priso, ou o cho do filho-de-santo, ou
seja, o seu recolhimento por alguns dias no
recinto do terreiro para ser submetido a determinados rituais e para aprofundar o seu
conhecimento sobre a religio (rezas, mitos,
ritos, tabus, comportamento etc). Feito o
bori, o nefito considerado pronto para
receber a sua entidade, sendo promovido de
fato e de direito a filho-de-santo. Os prximos rituais - axs de fala, de faca e de
bzios podem ocorrer ao longo dos anos

As religies afro-riograndenses na viso de dez agentes religiosos que j partiram

93

e outorgam ao filho-de-santo a condio

de pai-de-santo, podendo ento, se desejar,
quando cumprido todo o ciclo ritual, abrir
o seu prprio terreiro.
Como se v, o aprontamento consiste
num processo complexo e demorado, cabendo ao agente religioso ao qual o indivduo est vinculado julgar a sua aptido
para submeter-se aos rituais que o compem. Ora, em seu tempo, os pais e mes
entrevistados estavam notando alteraes
acerca dos rituais do aprontamento que, em
suas vises, vinham em prejuzo, sobretudo
do Batuque. O mais significativo consistia
na reduo do tempo do aprontamento.
Vejamos alguns depoimentos neste sentido.
Pai Vinicius Passos:
Eu no apronto ningum com menos de seis,
sete anos de religio. Antes de sete anos no
se pode aprontar filho-de-santo. No o
que est acontecendo por a, que aprontam
em um ms, cobram para a aprontar, esto
abrindo a casa sem saber o que esto fazendo. (Informao verbal)14.

Mestre Borel vai na mesma direo:

[...] comum hoje observarmos com muita tristeza pessoas ingressarem no culto dos
orixs africanos sem o mnimo conhecimento do mstico. Muitas vezes em menos de um
ano j esto recebendo ax de faca, ax de
If, guia imperial. Esta uma das razoes que
vo soterrando o verdadeiro sentido do fundamento mstico da religio Africana. (Informao verbal)15.

Estas consideraes so reiteradas por

outros agentes religiosos. Todos se opem

reduo do tempo do aprontamento. Alguns chamam a ateno para o prejuzo

que isto acarreta ao iniciado, devido ao
carter pedaggico dos rituais. Assim, por
exemplo, esclarece Pai Pirica:
A religio uma escola, tem um principio,
tem um iniciamento, como o primeiro ano, o
segundo ano, at tu poderes te formar. Para
que? Se um professor, poder dar aula; se
um engenheiro, para praticar tua engenharia. No pode ser assim: te pegar aqui, agora, lavar tua cabea, fazer um bori e j vou
te aprontar o ms que vem, vou te dar ax
de faca, ax de bzios. (Informao verbal)16.

Me Aracy, no alto dos seus 84 anos,

vai mais alm: critica no somente a reduo do tempo de aprontamento de um
filho de santo como tambm as condies
em que o cho realizado na atualidade.
Diz ela que
antigamente o cho era no poro, cho batido. No como hoje, naquela mordomia, com
colcho, televiso. Por isso mesmo, arremata: hoje o cho no tem o valor de antigamente, devido s facilidades.

Alguns autores j salientaram, entre eles

Silva (2000), que a reduo do tempo da
iniciao nas religies afro-brasileiras recorrente no pas e trata-se de uma adaptao vida urbana, com seu ritmo prprio
de vida. Porm, a flexibilidade religiosa
devido adaptao vida na metrpole
no igualmente compreendida por seus
integrantes. Assim, os agentes religiosos do
Batuque que entrevistei, movidos pelo zelo
na manuteno da tradio, tinham difi-

14. Passos, Jos Vinicius Gallarmo Pai Vinicius de Oxal (8 jan. 1997).
15. Ferreira, Walter Calixto Mestre Borel (10 mar. 1998).
16. Barcelos, Astrogildo Pai Pirica (11 maio 1998).

94

R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014

culdade em aceitar a reduo do tempo do

aprontamento inicitico. Ainda mais, como
destacavam, por notarem a existncia de
uma relao entre aprontamento rpido e
interesse econmico.

5.2 Mercantilizao da religio

Na viso dos agentes do Batuque entrevistados, o aprontamento rpido promovido por certos pais e mes-de-santo mantm
relao com o seu interesse em obterem benefcios econmicos atravs da religio. De
fato, o interesse financeiro estava se exacerbando no meio afrorreligioso gacho
nas dcadas de 80 e 90 e foi muito criticado
pelos entrevistados. Pai Pernambuco chega
a dizer que hoje em dia a maior parte vive
da religio e no para a religio, ou seja,
segundo ele, colocam o aspecto material
em primeiro lugar. Tambm os pais Sebastio e Romrio destacam o lado comercial
como sendo aquele que move muitos agentes religiosos. Diz o primeiro: Tem muitas
pessoas por a, inclusive somos amigos, que
esto levando muito para o lado comercial.
Isto ruim para a religio. O segundo frisou: Hoje a coisa t ficando mais para o
lado comercial.
Outros pais-de-santo, como Vinicius e
Pirica so mais contundentes em suas crticas a certos colegas lderes do Batuque.
O primeiro chama-os de interesseiros e
comerciantes e o segundo rotula-os de
sem-vergonha e charlates. Eis todo
o depoimento deles. Pai Vinicius: Tem
muitos interesseiros na religio, comerciantes, que fazem religio por causa do
dinheiro. Agora est acontecendo isto.
Mas no acontecia no meu tempo e na
poca do Pai Joo. Pai Pirica: Tem muita gente sria a, mas a maioria so semvergonha, so charlates. Eles querem vi-

sar a parte financeira. um comrcio. A

fazem qualquer coisa.
Alm das crticas a colegas afrorreligiosos, alguns depoentes fizeram questo
de referir o seu prprio distanciamento
da motivao econmica no exerccio do
sacerdcio. Assim, por exemplo, Pai Romrio frisou: Eu posso dizer com muito orgulho que eu no entrei nessa (dar
preferncia ao lado comercial). Pai Pirica,
por seu turno, asseverou: Jamais vou
me prevalecer economicamente da minha
religio. Nunca. Enfim, Pai Pernambuco destacou: Cobrar de algum que est
doente no ser religioso. Isto no passa
pela minha cabea.
A crtica dos entrevistados em relao
ao interesse econmico que movia colegas
afrorreligiosos era acompanhada tambm
das ressalvas acerca da ostentao que tomava conta do meio afrorreligioso em seu
tempo. Obviamente que as duas situaes
esto interligadas.

5.3 Espetacularizao da religio

Os ganhos econmicos conduziram
muitos agentes religiosos do Batuque a
introduzirem modificaes em suas vestimentas rituais e nos prprios rituais, que
passaram a ser mais vistosos e esteticamente chamativos. Se, por um lado, a beleza (odara) constitutiva do ethos afrorreligioso (SOUZA, 2007), por outro lado, o
seu exagero, assim considerado pelos pais
e mes entrevistados, vem em detrimento
da religio e, por isso mesmo, no se furtaram de produzir crticas e de expressar seu
descontentamento. Insurgem-se contra a
suntuosidade e a importncia atribuda
aparncia, que consideram esnobao,
carnavalizao, luxuria. Tudo isto, sublinham, vem de encontro ao modo de ser

As religies afro-riograndenses na viso de dez agentes religiosos que j partiram

95

religioso srio e tradicional, onde predomina a simplicidade e a humildade.

Segundo Pai Pernambuco, a esnobao inicia na aparncia pessoal, pois o
modesto uniforme branco e a roupa de
chita deu lugar a vestimentas chamativas,
com brilhos, rendas, paets, muito luxo.
O mesmo sacerdote repete uma frase muito
difundida no meio batuqueiro gacho, que
refora o saber e a simplicidade dos agentes
religiosos do passado, em detrimento dos
atuais. Diz ele: os antigos faziam chover
com uma pomba; hoje, nem com um boi.
Tambm Pai Romrio v
muita esnobao no Batuque atual: nas
roupas, nas festas, nos terreiros. Recorda que
antigamente havia mais simplicidade e seriedade. Por isso mesmo, e diante de tanta
esnobao, dizia, no vou mais a eventos. Eu
deixei de ir. muito difcil eu ir.

Pai Pirica mais contundente em sua

crtica. Para ele:
Hoje um carnaval, muito folclore, muita fantasia, muito luxo. Coisa que a religio
Africana no tem. A religio Africana feita de simplicidade. como estou te dizendo:
no sou mais do que ningum, existem muitas pessoas srias, mas existe muito cambalacho; demais. (Informao verbal)17.

Toda essa pompa, continua Pai Pirica,

produz uma percepo distorcida por parte dos frequentadores dos terreiros, sobretudo em relao eficcia atribuda aos
santos, associada ao tamanho das suas
imagens. Diz ele:
Hoje o que as pessoas querem entrar na tua
casa e ver os santos do teu tamanho. Ago-

ra, se tem ali no cantinho um Santo Antnio

deste tamanhozinho, eles acham que aquele
no faz milagre. Mas eles esto enganados
porque o fundamento naquele pequeninho
ali e no naquele do teu tamanho. (Informao verbal)18.

Enfim, Pai Vinicius Passos, que conheceu o campo afrorreligioso em vrias partes
do pas, amplia sua crtica da carnavalizao para alm do Batuque no Rio Grande
do Sul. Segundo ele:
[...] de uns anos para c, esto levando muito no oba-oba. Comeamos pelo Candombl
da Bahia, que antigamente era uma coisa, no
tempo da Menininha do Gantois e de outros
babalorixs: Virglio do Cipoceiro, que conheci, gente importante [...] que depois ficou meu
amigo particular. Hoje, est muito carnavalesca esta histria. Hoje, est muito carnavalesco na Bahia. Cada um est fazendo o que quer
e como quer. Hoje, as coisas mudaram muito.
No sei se as pessoas esto querendo ser melhores que os outros ou se apresentar melhor
do que os outros. (Informao verbal)19.

Outra convergncia crtica observada

nos depoimentos dos agentes religiosos
entrevistados recai sobre a expanso da
Linha Cruzada.

5.4 Averso linha cruzada

Em seu tempo, os entrevistados estavam
vendo reduzir a importncia do Batuque
e aumentar o da Linha Cruzada. Alm do
Batuque, eles eram simpticos Umbanda,
mas reticentes dimenso que o culto aos
Exus e Pombagiras estava tomando.

17. Barcelos, Astrogildo Pai Pirica (11 maio 1998).

18. Barcelos, Astrogildo Pai Pirica (11 maio 1998).
19. Passos, Jos Vinicius Gallarmo Pai Vinicius de Oxal (8 jan. 1997).

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Alguns dos entrevistados concebiam-nas

como entidades pouco evoludas, que seduzem os desavisados. Assim se referem, por
exemplo, os pais Leopoldo e Pernambuco:
A Linha Cruzada trabalha com os espritos
no evoludos, aqueles que existem dentro
dos matagais, aqueles que morreram brabos,
exus terrveis. Praticam muita maldade (Pai
Leopoldo); Hoje tem por a falsos exus que
seduz os desavisados. Muitas so entidades
trevosas que fazem o mal em troca de sangue
e de dinheiro (Pai Pernambuco).

Outros agentes so mais contundentes em suas crticas aos cultos aos Exus
e Pombagiras e falam em escndalo e
deturpao. o caso dos pais Vinicius
Passos e Pirica.
Exus so espritos de baixo nvel, de baixo
astral, de escurido. So espritos que tomam
cachaa, que fazem horrores, que berram,
gritam e trabalham para o mal. So espritos sem luz. O que tu mandas fazer, eles fazem. Fazem sem saber o que esto fazendo.
Mas moda, hoje, est demais. Largaram tudo, pomba-gira, Exu-isso, Exu-aquilo, e
me escandaliza, porque eu no conhecia isso.
Sim, eu conhecia. Iniciei tambm com a linha de Exu. Mas uma vez por ms, uma girazinha pequena, sem nada de escndalo. Hoje, as pombas-gira colocam vestidos e chapus. Eu no entendo isso. Isso no da minha poca. Eu estou totalmente alheio a isso.
(Informao verbal)20

Deu muita deturpao na religio. Comeou

a aparecer este negcio de Exu, que sempre
existiu mas no assim como est alastrado
hoje. Hoje uma loucura. Para mim mais
folclore, a bebida, o cigarro. Na minha poca
em que eu conheci no era assim. Ento eu
no misturo. (Informao verbal)21

Enfim, Pai Wilson vila dizia-se escandalizado com as barbaridades que ocorriam nos terreiros envolvendo as entidades
da Linha Cruzada:
Imagina que tem Exu jogando bola, Exu e
Pomba-gira fazendo exuzinhos a nos cantos. Uma barbaridade, uma imoralidade, um
escndalo!.

Sem entrar no mrito acerca da existncia ou no de um processo de mercantilizao e de espetaculizao do Batuque, bem
como da centralidade da Linha Cruzada no
cenrio afro-riograndense, importa destacar
que as apreciaes desqualificadoras produzidas pelos agentes religiosos entrevistados,
se inscrevem num contexto maior de relaes
conflitivas que vigora no campo afrorreligioso, embora no exclusivamente, como j
assinalaram vrios autores (CORREA, 1998;
FERRETTI, 1994; LIMA, 1977; SILVA, 2000),
onde forte a rivalidade, a competio e a
disputa de poder entre os agentes religiosos22.
Esta situao no diferente no Rio Grande
do Sul e pode ser uma chave explicativa para
a compreenso das crticas acima referidas.

20. Passos, Jos Vinicius Gallarmo Pai Vinicius de Oxal (9 abr. 1997).
21. Barcelos, Astrogildo Pai Pirica (11 maio 1998).
22. Correa (1998, p. 168) sublinha que, nas religies afro-brasileiras, as relaes conflitivas possuem uma
ampla abrangncia: os conflitos de processam entre deuses, entre estes e os homens, entre os homens e
os mortos, mortos e deuses e entre os homens. Entretanto, isto no esgota o leque de conflitos... (referiase aos conflitos oriundos da sociedade envolvente).

As religies afro-riograndenses na viso de dez agentes religiosos que j partiram

97

Porm, as entrevistas apontam tambm

para outra direo, ou seja, para consideraes favorveis produzidas pelos agentes
entrevistados, sendo, na poca, a mais importante, a internacionalizao das religies
afro-brasileiras em geral, e do Batuque em
particular, em direo dos pases do Prata.

6 Internacionalizao da religio
Como vrios autores assinalaram (FRIGERIO, 1997, 2013; PI HUGARTE, 1995;
ORO, 1999; SEGATO, 1999), a abertura
internacional do Batuque ocorreu para os
pases fronteirios, Argentina e Uruguai, na
dcada de 1960, tendo sido um fenmeno
que aumentou exponencialmente na dcada
de 1980, aps o retorno da democracia naqueles pases, e conheceu o seu apogeu nos
anos de 1990. J na dcada seguinte, houve um arrefecimento dos fluxos transnacionais devido, tambm, s turbulncias que
afetaram a economia Argentina. Portanto,
no perodo que entrevistei os dez agentes
religiosos, os fluxos religiosos transnacionais estavam em evidncia e vrios deles
tambm participavam do processo. E os que
no estavam diretamente nele implicados
no se opunham desterritorializao da
religio. Ao contrrio, incentivavam-na.
Pai Wilson vila diz que iniciou sua
relao com argentinos ainda no final dos
anos 1950, mais especificamente nos anos
1956 e 1957.
Um dos pioneiros para ajudar a plantar alguns terreiros e casas africanas na Argentina, posso dizer, sem medo de errar, fui eu.
Um dos pioneiros fui eu.

Pai Pirica tambm afirmou que iniciou

seus contatos com platinos ainda no final
da dcada de 1950. J Vinicius de Oxal
diz que iniciou o contato com platinos em

98

1964, Horacina, em 1978, e Sebastio, no

final da dcada de 1980.
Como j mostrei em outro lugar (ORO,
1999), o incio das relaes dos platinos
com o Batuque ocorreu nas cidades de
fronteira (Uruguaiana e Paso de Los Libres,
para o caso argentino, e Santana do Livramento e Rivera, para o caso uruguaio), e,
posteriormente, mediante o deslocamento
de argentinos e uruguaios para a capital
gacha, na procura de agentes religiosos
renomados para serem por eles iniciados na
religio. Este processo de transnacionalizao a partir de baixo (FRIGERIO, 2013)
culminou com o aprontamento de alguns
argentinos e uruguaios que abriram casas
de religio, sobretudo nas capitais, iniciando um fluxo de viagens e intercmbios
nos dois sentidos. Como disse, especialmente na dcada de 1980, vrios agentes
religiosos do Batuque de Porto Alegre se
deslocavam com alguma frequncia para
Buenos Aires e Montevideu para ali presidirem rituais e atenderem clientes. Trata-se,
portanto, de uma translocalizao religiosa
em que a migrao no teve um papel importante, enquanto a mobilidade de curta
durao entre as fronteiras nacionais teve.
(FRIGERIO, 2013, p. 21). Porm, no dizer
dos entrevistados, o incio da sua atuao
religiosa nos pases do Prata no foi fcil.

6.1 Incio difcil nos pases platinos

As dificuldades eram de duas ordens: impedimentos sociais e policialescos para realizarem rituais e cerimnias religiosas, resultantes
de preconceitos contra as religies afro-brasileiras, e escassez de ingredientes e objetos necessrios para a realizao dos rituais.
Sobre o primeiro item, assim se expressam os pais Vinicius, Pirica e Wilson. Segundo Pai Vinicius:

R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014

Antigamente havia muita dificuldade porque

era proibido pelo governo. No tempo do Peron, por exemplo, era super proibido.

ra de Lima, em certa medida, sintetiza esta

questo com os seguintes dizeres:

naquele tempo, na Argentina, se a gente sasse na rua e largasse um pacotinho, a polcia j vinha e te caava. [...] A gente fazia sacrifcios de algumas aves, a gente fazia tudo
normal, mas quietinhos, no tocava tambm,
nem nada. Era muito difcil.

Ns levamos a religio. Para eles (argentinos

e uruguaios), a religio importada; ns levamos daqui para eles. Ns ensinamos aquilo
que ns aprendemos aqui, aquilo que desenvolvemos aqui, o ritual, porque na Argentina, no Uruguai, tem muito do nosso Batuque,
que do Rio Grande do Sul. Ns exportamos
daqui para l. Assim, eles tambm conhecem
os orixs. (Informao verbal)23.

Enfim, Pai Wilson afirma: No era permitido despacho. Havia muita perseguio.
Sobre a dificuldade de encontrar os elementos necessrios ao cumprimento dos rituais na Argentina, assim se pronunciaram
alguns pais-de-santo. Pai Sebastio:

Os agentes pioneiros da desterritorializao do Batuque referem o respeito de que

eram alvo nos pases platinos, o reconhecimento de seu status, extensivo, tambm,
prpria religio dos orixs. Assim, Pai Pirica revela:

Quando iniciei na Argentina, em 1989, 90,

era difcil encontrar material africanista ou
umbandista para trabalhos. A gente tinha que
levar tudo. Fazia parte da nossa bagagem.

Eu sou muito bem-quisto tanto na Argentina

como no Uruguai. Na verdade, na Argentina
e no Uruguai eles so muito religiosos. Eles
quando se apegam em alguma coisa querem
ir at o fim.

Para Pai Pirica:

Sobre este item diz Pai Vinicius:

Conseguir uma ave ou um quatro ps para
uma obrigao era uma luta. Tu tinha que
sair de madrugada. Era um caos

Me Horacina da mesma opinio:

Na Argentina e Uruguai naquele tempo tinha
pouca coisa. A gente levava quase tudo daqui. Depois foram aparecendo as floras (casas de comrcio especializadas) l tambm.

Estes e outros agentes religiosos do Batuque, ao externarem as dificuldades do

incio, esto tambm expressando a sua
condio de desbravadores, de missionrios devotados e dedicados na expanso
da religio dos orixs. Pai Sebastiao Madei-

Por sua vez Pai Vinicius destaca:

At eu, por exemplo, s vezes, me sinto acanhado. Chego l (Argentina), visito uma casa, abrem alas para eu passar pelo meio. Se
jogam nos ps, beijam meus ps, quer dizer:
so coisas que eu no estou acostumado no
Brasil. Isso me deixa um pouco acanhado. Eu
no sou nada disso. Sou uma pessoa humana
como qualquer outra. Apenas tenho o dom
da espiritualidade. Estudei, me preparei para isso, porque eu acho que eles tm que fazer isso (estudar). Eu fico at acanhado. Eu
fui numa casa l, por exemplo, em Caseros.
Eram, no sei, mais de seiscentas pessoas. Fiquei impressionado. Passei pelo meio, pessoas traziam fotografias de pessoas doentes,

23. Lima, Sebastio Madeira de (5 maro 1996).

As religies afro-riograndenses na viso de dez agentes religiosos que j partiram

99

passavam no meu corpo, passavam em mim,

pedindo misericrdia... Ah, eu fiquei assim,
sabe como ? Do jeito que minha alma sofreu, por ver o desespero das pessoas. Eu
gostaria de fazer tudo para ajud-los naquele instante. Ento a minha f foi me pegar ao
meu Oxal, pedir que ele resolvesse por mim
tudo aquilo que eles estavam pedindo. Sim,
porque era um pedido. Ento eu me entreguei aos Orixs. Eles que fizessem por mim.
(Informao verbal)24.

E finaliza Vinicius:
Quando eu vou para l, sempre tem um carro me esperando na porta da casa. Todos me
levam para passear, me oferecem o melhor
para comer. Todos eles se esmeram para fazer eu me sentir o melhor possvel. Me levam para jantar nos melhores restaurantes.
Eles so muito, muito dedicados. (Informao verbal)25.

Me Horacina tambm sublinha o interesse e a curiosidade dos platinos em relao religio dos orixs:
Os uruguaios e os argentinos so pessoas que
tm uma curiosidade muito grande em torno
da religio. Todos os povos da Amrica Latina tm um interesse muito grande. Por isso,
a religio afro foi muito bem aceita na Argentina e no Uruguai.

Porm, Me Horacina, que iniciou sua

relao com os pases fronteirios nos anos
90, referiu uma importante mudana que
naquele momento estava acontecendo,
sobretudo na Argentina, em relao aos

agentes religiosos gachos. Ou seja, como

a religio j estava estruturada naqueles
pases, a relao com os agentes religiosos
do Batuque era mais seletiva e criteriosa,
havendo todo um movimento de distanciamento do Batuque do Rio Grande do Sul.
Diz ela:
O povo (argentino) cansou de ser usado. Ento eles comearam a olhar melhor quem
eles estavam procurando. At hoje eles esto olhando, vendo, procurando saber quem
quem. Antes era muito mais fcil. Era s
chegar l e dizer: eu sou o pai tal. E a eles
caiam como patinhos. Hoje, no. Hoje, na
Argentina, j tm diversos argentinos prontos, muitos deles bem capacitados dentro da
religio e que foram feitos aqui no Brasil.
Existem muitos babalorixs e yalorixs com
bastante capacidade e que j tm os seus ils,
seus templos abertos. A coisa j contrabalanou. A coisa j no est mais assim para
o brasileiro, j no est mais to fcil. Hoje,
l, s sobrevive quem tem vrios filhos, mas
no vinte, mas de cem para fora. Ento, para aquelas pessoas no est difcil, mas para quem quer comear l, est muito difcil,
pois j tm muitos prontos e capacitados. E
outros no capacitados, mas fazem tambm.
(Informao verbal)26.

As consideraes de Me Horacina condizem com as anlises feitas por Alejandro

Frigerio acerca da dinmica envolvendo as
religies afro-brasileiras na Argentina naquele perodo. Com efeito, segundo o antroplogo argentino, aps uma fase de aceitao e reconhecimento da presena batu-

24. Passos, Jos Vinicius Gallarmo Pai Vinicius de Oxal (8 jan. 1997).
25. Passos, Jos Vinicius Gallarmo Pai Vinicius de Oxal (8 jan. 1997).
26. Cunha, Horacina Pinto (27 nov. 1996).

100

R. Ps Ci. Soc. v.11, n.21, jan/jun. 2014

queira na Argentina, ocorreu um esforo de

lderes argentinos no sentido de desenfatizar
a brasilidade nas religies de origem africana. Assim, a Umbanda foi associada cultura latino-americana e o Batuque cultura
africana. Como consequncia desse processo, apareceram contestaes presena
de pais gachos na Argentina e muitos terreiros neste pas literalmente se autonomizaram em relao ao Brasil (FRIGERIO, 2013).

7 Concluso: e o futuro da religio?

Se, como vimos, nos aspectos acima analisados houve certa convergncia de percepes por parte dos agentes religiosos do Batuque entrevistados, indagados sobre o futuro
do mesmo no Estado, as posies se mostraram divergentes. Uns mostraram-se mais
pessimistas. o caso de Me Aracy, dos pais
Vinicius e Wilson vila e do Mestre Borel;
outros mais otimistas, como Me Horacina e
os pais Sebastiao, Pernambuco e Leopoldo.
De fato, a mais longeva das entrevistadas, Me Aracy Costa, que conhecera o Batuque quase nos seus primrdios em Porto
Alegre, recriminava as mudanas em curso
e o desconhecimento do mesmo. Dizia ela:
Hoje qualquer gurizo pe bombacha e paide-santo. No sabem quase nada do Batuque.
Tem muitos filhos que no sabem mais que
santos vem no mundo, no sabem danar a
dana dos santos. Antigamente a religio tinha mais fora. Por isso, arremata, hoje, se
continuar assim, vai ser pior ainda. Vo acabar com o Batuque. (Informao verbal)27.

Tambm Pai Vinicius tinha a impresso

de que o Batuque e a religio no esto
num bom caminho. Tal como Me Aracy,

tambm preconizava o fim do Batuque se

no houver a alterao do ritmo desastroso que anda o nosso caminho hoje.
Por seu turno, Mestre Borel escreveu
que estava triste com o que via estar acontecendo com a religio de matriz africana:
Triste com o quadro que nos apresentam, de
uma religio que arrastou-se atravs dos sculos, para ir sucumbindo gradativamente
nas mos de incautos e inescrupulosos, que
no conhecem o verdadeiro sentido e origem
da pura e militar religio africana (FERREIRA, 1997, p. 76).

Por isso mesmo, faz uma advertncia, e

um apelo, aos seus irmos de religio, no
sentido de preservar o que para ns to
puro e sagrado: nossas razes africanistas
(FERREIRA, 1997, p. 72).
Enfim, vila (1995, manuscrito) associava
o futuro sombrio da religio ao interesse econmico que movia muitos agentes religiosos,
ou seja, em suas palavras, o vil metal. Neste
sentido, exortava as novas geraes de lderes
afrorreligiosos nos seguintes termos:
No prometa o que tu no podes cumprir. O
vil metal muito importante, mas tem horas,
dias e momentos que ele no faz falta. Atenda sempre o teu irmo aflito, doente, desesperado ou com um sofrimento qualquer, sem
pensar neste vil metal, porque Deus te dar
conforme as tuas necessidades.

Outros agentes mostravam-se mais otimistas quanto ao futuro da religio africana

no Estado, apesar das dificuldades e dos problemas enfrentados no momento. o caso de
Me Horacina, para quem a religio africana
milenar e vai sempre ter a sua funo. Enquanto tiver negros vai ter religio africana.

27. Costa, Aracy (10 out. 1987).

As religies afro-riograndenses na viso de dez agentes religiosos que j partiram

101

Tambm os pais Sebastio e Leopoldo

mostravam-se otimistas quanto ao futuro da religio, apesar dos males atual. O
primeiro sintetizou a sua posio, reproduzindo o refro: o bem vai prevalecer sobre o mal; o segundo simplesmente dizia:
nossa religio mais forte do que todos os
males e desgraas que tem por a.
Enfim, Pai Pernambuco afirmava:
mesmo diante de tantas distores e de tantos aproveitadores sou otimista. Vai haver
uma depurao com o tempo e os mal-intencionados sero vencidos.

Como concluso, podemos afirmar, em

primeiro lugar, que os dez pais e mes-desanto j falecidos, ao externarem crticas e
desqualificaes, sobretudo em relao aos
seus colegas agentes afrorreligiosos, estavam reproduzindo uma prtica recorrente
neste meio religioso que, porm, no parece constituir um elemento desestruturador,
uma vez que, como sustenta Correa (1998),
apoiado em Simmel, o conflito interno, e
tambm o de origem externa, representam
no apenas um fator constitutivo mas tambm construtivo das religies afro-brasileiras. Em segundo lugar, apesar das crticas
mtuas e do pessimismo de alguns eminentes pais e mes que j partiram, o Batuque
no desapareceu e a religio se mantm vigorosa no Rio Grande do Sul, a tal ponto,
como vimos, de faz-lo figurar como o estado da federao que detm o maior contingente de indivduos que expressam o seu
pertencimento s religies afro-brasileiras.

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NOTA SOBRE O AUTOR

Ari Pedro Oro professor de Antropologia na
Universidade Federal do Rio Grande do Sul,
pesquisador do CNPq e membro do Ncleo de
Estudos da Religio (NER/UFRGS). Realizou
doutorado na Universidade de Paris III, em
1985. autor, entre outros, dos livros Ax Mercosul (1999) e Transnacionalizao Religiosa
(2012), este em co-autoria. Pesquisa, atualmente, as relaes entre religio e politica no Brasil
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Recebido em: 01/10/2013

Aprovado em: 14/01/2014

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