DEMOCRACIA:

mquina tautolgica que produce

deseo y placer de dominar y de someterse

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

JOS NARRO ROBLES Rector
EDUARDO BRZANA GARCA Secretario General
LEOPOLDO SILVA GUTIRREZ Secretario Administrativo
Luis RAL GONZLEZ PREZ Ahogado General
JAVIER MARTNEZ RAMREZ Director General de Publicaciones y Fomento Editorial
FACULTAD DE CIENCIAS POLTICAS Y SOCIALES
FERNANDO CASTAEDA SABIDO Director
CLAUDIA BODEK STAVENHAGEN Secretaria General
JOS LUIS CASTAN ZURITA Secretario Administrativo
MARIA EUGENIA CAMPOS CAZARES Jefa del Departamento de Publicaciones

USpa
HSITESA
FACULTAD DE CIENCIAS
POLTICAS Y SOCIALES

DEMOCRACIA:
mquina tautolgica que produce
deseo y placer de dominar y de someterse
RAL OLMEDO

Universidad Nacional Autnoma de Mxico

2013

Reproduccin de portada: Lucas Cranach, (El Viejo),/itrn y Era. c. 1520-25, leo sobr; tabla.

Esta investigacin arbitrada por especialistas en la materia a "doble ciego", se privilegia con el
aval de la Facultad de Ciencias Polticas y Sociales, UNAM.
Este libro fue financiado con recursos de la Direccin General de Asuntos del Personal
Acadmico (DGAPA), de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, mediante e! Proycti >
PAPIME PE 303611 "De la democracia".

Democracia: mquina tautolgica que produce deseo y placer de dominar y de someterse

Primera edicin: 30 de diciembre de 2013
D.K. Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Ciudad Universitaria, Delegacin Coyoacn, C.P. 04510, Mxico, D.F.
FACULTAD DE CIENCIAS POLTICAS Y SOCIALES
Circuito "Maestro Mario de la Cueva" s/n,
Ciudad Universitaria, Delegacin Coyoacn, C.P. 04510, Mxico, D.F.
D. R. 0 EDITORES E IMPRESORES PROFESIONALES, EDIMPRO, S. A. de c. v. Tiziano
144, Col. Alfonso XIII, Delegacin Alvaro Obregon, C. P. 01460, Mxico. D.F.
ISBN: 978-607-02-5103-0 UNAM
ISBN: 978-607-7744-61-0
Queda prohibida la reproduccin parcial o total, directa o indirecta del contenido de la prsenle
obra, sin contar previamente con la autorizacin expresa y por es.rilo de los edilores, en trminos
de lo as previsto por la Ley Federal del Derecho de Autor y. en su caso, por los tratados
internacionales aplicables.
Impreso y hecho en Mxico/.l///e rt Mxico.

CONTENIDO

PRLOGO ................................................................................................. 11
PRIMERA PARTE
DE CMO EL SER HUMANO LLEGA A DESEAR Y GOZAR SU SOMETIMIENTO
MEDIANTE EL PODER DE LA TAUTOLOGA

Subyugacin deseada ............................................................................. 17

Familia y desintegracin ......................................................................... 20
El mecanismo de la identificacin .......................................................... 23
El sadismo de la igualdad ..................................................................... 27
Instinto de equivalencia ........................................................................ 29
Estado, religin y filosofa ...................................................................... 32
La pesadilla ..............................................................................................35
Sistema de crueldades ............................................................................ 38
Nietzsche y el mecanismo de la deuda .................................................. 41
Incesto y religin .................................................................................. 44
La gran mquina productora de la ilusin social ................................... 41
Itinerario de una bsqueda de la fuente de la ilusin ............................ 51
Cmo se produce la religin? .............................................................. 54
Las mltiples caras de la jerarqua .........................................................57
Superhombres y superanimales .............................................................. 60
Industrializacin del sueo .................................................................... 63
Brujera ..................................................................................................66
Edipo sociolgico .................................................................................. 69
En el nombre del padre ......................................................................... 71

Eros poltico .................................................................................................... 74

Espejos y tautologas .................................................................................... 77
Fetichismo .................................................................................................... 80
Inversiones .................................................................................................... 83
El eterno retorno ........................................................................................... 86
Fetiches gobernantes ...................................................................................... 89
Mquina nihilista ......................................................................................... 93
Mquina ertica ............................................................................................ %
Maquina narcisista ........................................................................................ 99
Mquina de sacrificios ................................................................................. 102
Confesin ..................................................................................................... 105
1908: los freudianos leen a Nietzsche ......................................................... 108
Lectura inslita ............................................................................................. 111
El mdico de Nietzsche ................................................................................. 114
Elogio de la locura ......................................................................................118
Parasos artificiales ...................................................................................... 121
El jugador ...................................................................................................... 124
loma de posiciones ..................................................................................... 127
Mquina para producir posiciones ............................................................... 129
Especialistas del mal .................................................................................... 133
Posiciones del absurdo................................................................................... 135
SEGUNDA PARTE MANUAL PARA
FABRICAR LA HISTORIA

Poltica del recuerdo .................................................................................... 141

Reminiscencias ............................................................................................ 144
Poltica del olvido ........................................................................................ 147
Animal olvidadizo ........................................................................................ 150
Nuestro glorioso pasado ............................................................................... 153
Histeria y clase obrera ................................................................................ 15(>
Histrico histrico ........................................................................................ 159
Historia sobre medida .................................................................................. 162
Criterio del dolor .......................................................................................... 165
Mquina historiadora ................................................................................ 168
Alianza contra la filiacin ............................................................................ 171
Capitalismo e historicismo .......................................................................... 174
Dioses vivos, dioses muertos ...................................................................... 17"
8

El suicidio ........................................................................................... 180

Mito-lgica .......................................................................................... 183
Muerte y principio ............................................................................... 186
Hasta las ltimas consecuencias ........................................................ 189
Mquina interpretativa ....................................................................... 192
Mquina masoquista .......................................................................... 195
Alquimia del dolor-placer .................................................................. 198
Placer natural ..................................................................................... 201
Plusvala sexual .................................................................................. 204
Cuerpo sin rganos ............................................................................ 207
Mquina moralizante ........................................................................... 210
Sentimiento de igualdad .................................................................... 213
Esclavo sin amo .................................................................................... 216
Mquina de ideales ............................................................................. 219
Manjares de la esclavitud ................................................................... 222
Irona y humor ................................................................................... 225
Economa del placer y del sufrimiento .............................................. 228
Adictos a la sumisin ......................................................................... 231
Mquina de retardacin ..................................................................... 234
El deseo de los deseos ........................................................................ 237
El santo .............................................................................................. 240
Utopa ................................................................................................. 242
La microfsica del poder ...................................................................... 245
Decadencia y desorganizacin .......................................................... 249
Decadencia y duda .............................................................................. 253
Alianza entre dominadores ................................................................. 256
El placer de la diferencia ................................................................... 259
La abeja y la vaca en Nietzsche ........................................................... 262
Aforismo e interpretacin .................................................................. 265
Ingenuidad........................................................................................... 269
El gato frente al espejo ...................................................................... 271
El gato metafrico .............................................................................. 274
Metfora pasional ............................................................................... 277
Filosofa del orden, religin del orden ................................................. 280
Nietzsche y el mecanismo de la deuda ............................................... 284
Pblico y privado ............................................................................... 287
Flix Guattari contra Edipo ................................................................. 290
9

PRLOGO
-Xlpr

A Paula

ste libro es una larga y reiterada reflexin sobre el poder y los mecanismos de
su desdoblamiento en dominacin y sumisin. El movimiento entre la
dominacin y la sumisin es lo que conocemos como poder. El enigma que
intento dilucidar, o al menos reflexionar sobre l, es el de cmo el ser humano llega
a desear su propia sumisin y a transformar en placer tanto la dominacin que ejerce
sobre otros como la sumisin que otros ejercen sobre l, e incluso la dominacin y
sumisin de s mismo sobre su propia persona.
El propsito de esta reflexin es que los lectores reaccionen frente a la profunda
crisis de la democracia, que es el producto de la crisis terminal de la sociedad
industrial mundiali/.ada.
La dominacin y la sumisin actan en todos los niveles, rdenes y expresiones
de la vida social: desde el orden internacional y nacional hasta el regional, local y
comunitario; desde el nivel del Estado y de la familia hasta el de la persona
individual; desde la expresin intelectual y moral hasta la pasional, la emocional y la
onrica.
Estos diversos rdenes, niveles y expresiones interactan todo el tiempo, de
manera que en nuestra investigacin ha sido necesario recurrir simultneamente a
los enfoques de la sociologa, la economa, la politologa, la historia, la psicologa y
el psicoanlisis. La combinacin de estos enfoques pretende dar al lector la idea de
que el poder y sus dos caras -la dominacin y la sumisin- actan de manera
sincrnica en todos los rdenes, niveles y expresiones de la vida social y personal.
Podra decir que este conjunto de breves ensayos, aforismos, a veces aparentemente
dispersos y repetitivos, constituyen un viaje por las entraas, las visceras, las clulas
y las molculas de la organizacin social.
11

KAl'l. Ol-MHIX)

La sociedad se presenta siempre, histricamente, en un grado determinado de

organizacin. Sociedad es equivalente a organizacin. Ahora bien, la columna
vertebral de la organizacin es la jerarqua, que a su vez es la resultante de la
dominacin y de la sumisin en los diferentes rdenes, niveles y expresiones de la
vida social.
La organizacin social funciona gracias a la jerarqua, es decir, gracias al
movimiento perpetuo de dominacin-sumisin. Por ello, las personas y las
colectividades son adiestradas, desde su nacimiento, en la dominacin y la
sumisin. Los procedimientos de este adiestramiento es lo que ms nos ha
interesado investigar. El adiestra miento permanente y sin cesar permite que el
individuo y la colectividad lleguen a concebir a la dominacin, pero especialmente
a la sumisin, como naturales y aun como sobrenaturales, es decir, como ley divina.
Los medios para este adiestramiento son mltiples: la religin, la ideologa, la
filosofa, la metodologa, el psicoanlisis y otros. El poder -resultante del
movimiento de dominacin-sumisin- se manifiesta no solamente en las
contradicciones entre los diversos intereses sociales sino hasta en los sueos y en
los impulsos sexuales ms ntimos de la persona.
Pero para que la dominacin y la sumisin sean soportables para las personas y
las colectividades es necesario que sean deseables y placenteras, de manera que
causen adaccin. Cmo el ser humano llega a desear su sumisin, su esclavitud, su
servidumbre? Cmo se vuelve voluntaria la servidumbre (tienne de la Hotie.
1548)? Cmo transforma el ser humano el dolor en placer? Este es el enigma que
el libro investiga. El deseo de los deseos es un deseo que se desdobla, al igual que el
poder, en deseo de dominar, some.er. avasallar, y en deseo de ser dominado,
sometido, avasallado.
Sadismo y masoquismo, aunque tienen lgicas relativamente autnomas, son
expresiones de este deseo de los deseos.
A todos los seres humanos la sociedad nos dota, desde que nacemos, de un
dispositivo que nos ajusta, en cada instante de nuestra vida, a la jerarqua y a la
organizacin. A este dispositivo de adaptacin lo denomino, metafricamente,
"mquina tautolgica". Gracias a este dispositivo sobrevivimos como seres
"normales" que nos adaptamos, con ms o menos flexibilidad, a a organizacin
social y a sus infinitas e incesantes modificaciones, liste dispositivo es como un
estabilizador, un giroscopio, que nos mantiene a lite a travs de las tormentas y
movimientos perpetuos.

12

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y l'LACEIt DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

Este dispositivo adaptador, la "mquina tautolgica", todos lo llevamos

incrustado en nuestra mente. Nuestra capacidad de producir tautologas es
prodigiosa. Cuando nuestra mquina tautolgica funciona mal nos convertimos en
desadaptados, rebeldes, locos, inorgnicos.
La mquna tautolgica produce identidades y generalizaciones: A es igual a A.
Y las primeras identidades que produce son: Dominacin es igual a Sumisin, Dolor
es igual a Placer.
La religin, la filosofa, la ideologa y la metodologa son producidas por la
mquina tautolgica. El deseo de incesto -y en consecuencia el complejo de Edipoes tambin producto de la identidad (entre hijo y padre). Los sueos son asimismo
laboratorios de identidades. El mecanismo de la identidad convierte en igual lo que
es desigual. El Estado, el Derecho y el intercambio mercantil (intercambio de
equivalentes, de iguales) son productos importantsimos de la identidad: todos los
desiguales somos (imaginariamente) iguales ante los otros seres humanos, ante
Dios, ante el Estado, ante la Ley, ante el intercambio mercantil. La produccin de
identidades es la produccin de ilusiones: las ilusiones de la Democracia. Pero al
mismo tiempo esta igualacin formal mantiene y refuerza las desigualdades reales
que son efecto y causa de la jerarqua y de la organizacin social.
Otra de las funciones de la mquina tautolgica es producir "historia", tanto
social como individual. La persona y la colectividad justifican su existencia y se
acomodan a la "coyuntura", cambiante sin cesar, gracias a su recurso a la historia.
Hacer historia es hurgar en los archivos -reales o ficticios, da igual-para seleccionar
y entresacar de nuestra "memoria", tanto colectiva como personal, todos aquellos
dalos o "hechos histricos" que sirvan para apoyar nuestra posicin frente a la
coyuntura poltica (social) o frente a la coyuntura vivencial (individual). La
seleccin de los datos procede por identificacin y generalizacin, es decir, por
tautologa. La historia (personal o colectiva) se convierte as en la "causalidad" que
explica y justifica lo que somos, nuestra posicin, nuestra actitud y nuestra conducta
frente a esa coyuntura determinada. El cambio de coyuntura implicar el cambio de
posicin y, por lo tanto, el cambio de interpretacin histrica, es decir, implicar una
causalidad diferente que ser necesario fabricar de inmediato con la mquina
tautolgica para justificar nuestra nueva posicin. La interpretacin histrica y la
interpretacin psicoanaltica proceden por tautologas. No existe una historia
"verdadera" y nica, ni de la sociedad ni de la persona. Slo existen interpretaciones
en permanente estado de metamorfosis.

13

RALOLMEDO
Este libro se compone de dos partes. La primera se titula "De cmo el ser humano

llega a desear y gozar su sometimiento mediante el poder de la tautologa", donde

se expone que el intercambio econmico de equivs lentes se convierte en el patrn
universal del comportamiento personal y social (equivalencia es identidad,
igualdad) y en el principio bsico de la mquina tautolgica. La Democracia de la
igualdad es una mquina tautolgica que "democrticamente" destruye el planeta y
conduce a la humanidad al suicido.
La segunda parte se denomina "Manual para fabricar la historia", que explica
cmo procede el pensamiento para producir aquellas interpretaciones que le
permiten a la persona sostener las diversas posiciones que tiene que asumir en su
intimidad, en la familia, en la colectividad, en el Estado, en su mbito comunitario,
local, nacional e internacional.
Las ideas contenidas en el libro provienen de diversas fuentes, que el lector ir
descubriendo en este laberinto del deseo y el placer de dominar y de ser dominado.
Pero el hilo conductor es La genealoga de la moral, que es e gran tratado de
poltica del filsofo Nietzsche.
Por ltimo, que deba ser lo primero, agradezco a la Direccin Genera] de
Asuntos del Personal Acadmico (DGAI'AJ su enorme contribucin para lograr esta
investigacin.

14

PRIMERA PARTE
DE CMO EL SER HUMANO LLEGA A DESEAR Y GOZAR SU
SOMETIMIENTO MEDIANTE EL PODER DE LA TAUTOLOGA

Subyugacin deseada

ue millones de personas se feliciten de su propio esclavizamiento es una

contradiccin que no puede explicarse con argumentos polticos y
econmicos, sino solamente por medio de la psicologa de masas. "An no
se ha dado respuesta alguna a la cuestin de saber por qu razn los hombres
han soportado a lo largo de milenios la explotacin y humillacin, en una palabra, el
esclavismo; la investigacin se limitaba al proceso econmico de la sociedad y al
mecanismo de la explotacin econmica."
Esto lo dice Wilhelm Reich en su obra ms importante para entender qu es la
democracia: La psicologa de masas del fascismo. Lo que aqu se pone en juego es el
problema del deseo. Las masas desean su esclavizamiento, su humillacin, su
explotacin. Las masas fascistas deseaban el fascismo. No es posible concebir el
fascismo como resultado de un engao, de una trampa tendida por los poderosos.
La conducta de los individuos y la conducta de la sociedad tienen mviles mucho
ms profundos que una supuesta ingenuidad que el poder puede manipular. Creer
que una sociedad es susceptible de ser orientada por medio de engaos es una
ilusin. Los publicistas y los mercadotcnicos -que usan procedimientos para
inducir deseos en los individuos aislados y en las colectividades- creen que la
sociedad se encuentra en un '"estado de naturaleza" que debe ser "cultivado" (en el
sentido en que hablamos de "cultura" y de "cultivo"). O bien, parten del supuesto de
que la psicologa de la sociedad es una "pgina en blanco" sobre la que ellos pueden
grabar las consignas

17

RAL OLMEDO

comerciales para persuadir al individuo de comportarse como un deseactor desesperado de

la mercanca anunciada.
La publicidad introduce el deseo de poseer tal o cual mercanca. El Comprador la
adquiere y la posee; es decir, satisface su deseo. El deseo y la posesin seran as los dos
polos, el principio y el final, del proceso publicitario.
Reich tambin considera que el deseo y la posesin son los dos polos del impulso vital
que empuja al individuo y a la sociedad a reproducir su es isten-cia cotidiana y su existencia
generacional. El deseo y la posesin son los dos polos de la libido social, que es sexual en la
medida en que la reproduccin cotidiana se mezcla con la reproduccin de la poblacin, la
cual slo se realiza a travs del acto sexual para la procreacin.
Pero el deseo no es solamente la expresin del instinto de reproduccin y de
supervivencia. No es posible reducir el deseo a lo sexual, como generalmente se interpreta
en la teora freudiana. Kl deseo tiene una estructura an ms profunda, y lo sexual, "el
instinto de reproduccin y de procreacin", slo es la forma como se realiza esa estructura
profunda.
Dice Reich: "El complejo de Edipo descubierto por l'reud no es tanto la causa como la
consecuencia de la represin sexual del nio. Es verdad que los padres perpetan de modo
inconsciente las intenciones de la sociedad autoritaria.'
En otras palabras, el complejo de Edipo no es la causa de que el individuo se comporte
de manera subyugada respecto al padre. Por el contrario, es el estado social de
SOJUZgamientO y de dominacin el que se expresa, al nivel de la relacin familiar, como
''complejo de Edipo":
La posicin autoritaria del padre refleja su papel poltico y revela la relacin dla familia
con el lisiado autoritario, lin el interior de la familia, en efecto, el padre adopta la misma
actitud que su superior jerrquico ostenta frente a l en el proceso de produccin. Y se
apresura a transmitir a sus hijos, y especialmente a los varones, su estado de sujecin a la
autoridad establecida. De este conjunto de datos deriva la actitud pasiva, servil, del
pequeo burgus con respecto a todas las personas que tengan apariencia de jefes. Hitler
supo explotar, sin sospechado en el fondo, este comportamiento de masas pequeo
burguesas. No se trata aqu de "disposiciones innatas", sino de un ejemplo tpico de la
reproduccin de un sistema sacia! autoritario al nivel de la estructura de sus miembros.
1.a posicin del padre as definida -contina Reich- exige una represin sexual
seversima de las mujeres y de los nios. En electo, bajo la influencia del ambiente
pequeo burgus, las mujeres desarrollan una actitud resignada, basada el una

18

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE ITODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

rebelin sexual reprimida, mientras que los hijos se caracterizan, adems de por
una sumisin servil a la autoridad, por una gran identificacin con el padre que,
ms tarde, se transformar en una identificacin de gran carga emocional con
toda autoridad, cualquiera que sea. Existe en esto un misterio que no podremos
aclarar tan rpidamente: cmo es posible que la formacin y la elaboracin de
las estructuras psquicas sobre las que reposa una sociedad correspondan, con la
precisin de un mecanismo de relojera, con la organizacin econmica y las
finalidades de la clase dominante?
El mecanismo fundamental de esta elaboracin es el proceso de reproduccin
estructural del sistema econmico de una sociedad tal y como nosotros lo hemos
estudiado a la luz de la psicologa de masas.
La concurrencia econmica y social no influye sino muy tarde en el desarrollo
estructural de la pequea burguesa. Las ideologas reaccionarias son el final de
procesos psquicos secundarios por los que atraviesa el nio que crece en un
medio familiar autoritario, concluye Reich.
Esta larga cita de La psicologa de masas del fascismo de Wilhelm Reich se justifica
porque invierte la opinin comn, segn la cual el "complejo de Edipo" es la causa
del estado individual de dependencia y de subyugacin del individuo. Todo el
psicoanlisis es puesto en duda por esta interpretacin de Reich. El complejo de
Edipo no es la causa sino el efecto del estado social de sojuzgamiento y de
dependencia respecto de la autoridad.
La terapia psicoanaltica no puede "curar" el estado mental y emocional de
sojuzgamiento y de dependencia en el individuo. Simplemente puede crear la
ilusin de independencia y de libertad, al igual que la publicidad crea la ilusin del
deseo generado a partir del objeto del deseo que se anuncia en los medios de
comunicacin de masas.
Ocurre con el complejo de Edipo lo que con la dialctica. En pginas posteriores
veremos cmo la dialctica no es la ley que rige el proceso de concentracin-centralizacin-acumulacin del capital, sino al revs: es ese proceso real el
que se expresa como reflejo intelectual en forma de "dialctica". Es decir, el
"complejo de Edipo" no es la ley que rige el comportamiento social autoritario,
jerrquico, en el que luchan dominantes y dominados, sino al revs: es la estructura
autoritaria y jerrquica de la sociedad del intercambio mercantil la que se expresa en
la clula familiar, interiorizada en el individuo como "complejo de Edipo".

19

K.M'IOLMEDO

En efecto, la clula familiar e.s el lugar de la mediacin y de la fusin entre el individuo

y la sociedad. Por eso, la familia constituye la clave de la psicologa individual y de masas.
La estructura econmica no puede dar cuenta por s sola de la psicologa, como lo
pretendera un marxismo economicista. Pero tampoco de la superestructura, como lo creera
un marxismo idealis a.
Engels se dio cuenta perfectamente de que la familia constituye la clave de los
comportamientos emocionales y de la psicologa. Su obra El origen de la familia, la
propiedad privada y el Estado es el correlato de las tesis de Reicl : '"la familia es la unidad
ms pequea pero tambin la ms importante de toda la estructura del listado [...] la familia
autoritaria constituye la fbrica de la ideologa y de la estructura reaccionarias", dice Reich.
Por eso es tan importante que nos fijemos en la familia, que la estu<. ieni x\ que
captemos en sus detalles el comportamiento de la familia "pequeio-bur-guesa" -como la
llama Reich-. con el fin de comprender y detectar a iemjpo los peligros del fascismo
naciente en la poca de crisis, que es cuando la dominacin se intensifica.

Familia y desintegracin
Dice Reich: "Durante la ms grave crisis que el sistema capitalista hay. conocido
desde sus orgenes (la de 1929 a 1935), las clases medias, agrupadas bajo la bandera
del nacionalsocialismo, tomaron posesin de la escena poltica y se opusieron a la
reestructuracin revolucionaria de la sociedad."'
Cierto. Las pocas de crisis econmica son pocas de crisis global. Son las
pocas ms amenazantes. Hoy estamos pasando por una crisis semejante: la ms
grave crisis desde aquella de 1929-1935. Es justo, entonces, revisar con teda
minuciosidad lo que ocurri durante la crisis anterior. Y sobre todo el fenmeno
ms extremo, violento, antihumano: el fascismo.
Pero no basta con explicar las causas econmicas que engendran el fascismo.
Pilo es relativamente fcil. La ciencia econmica est lo suficientemente i vaneada
como para poder descifrar los enigmas de la feroz competencia econmica que
conduce a la destruccin de unas potencias por otras. An ms. la ciencia
econmica logr prever, desde hace siglo y medio (alrededor de 185')), que el
mundo capitalista comenzara a adoptar otro sistema econmico centra k> al
sistema de mercado. No e.s verdad, como cree la opinin corriente, que la ciencia
social est retrasada con respecto a las ciencias naturales y "exactas".

2i'

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

La ciencia social ha sido "exacta" en demostrar que el sistema capitalista se agotara

progresivamente en la lucha de sus contradicciones y de sus crisis, hasta ceder el
paso a un nuevo sistema econmico. Qu otra ciencia, por natural y exacta que sea,
ha podido adelantarse a los acontecimientos con tal anticipacin y precisin?
Otra cosa es la labor incesante, poderosa, eficaz, de la ideologa dominante para
oscurecer y ocultar la "exactitud" de la ciencia social, a la cual estigmatiza como "no
exacta", con el fin de abatirla mediante el desprestigio y la inseguridad que causa al
espritu indeciso la "no exactitud".
La explicacin econmica del fascismo no es, pues, el problema. El enigma no
resuelto es: por qu los individuos actan en contra de sus propios intereses hasta
convertirse en fascistas? Reich nos pone en guardia. Alemania posea el ms grande
partido comunista de Europa. Los socialistas se contaban por millones. Lenin y
Stalin aseguraban que despus de Rusia, Alemania sera el siguiente pas que
ingresara al socialismo. Y qu ocurri? El fascismo. Reich tiene razn:
Socialistas y comunistas hirironse ilusiones en lo relativo a la progresin del
movimiento revolucionario con relacin al de la reaccin y cometieron un verdadero suicidio poltico, a pesar de todas sus buenas intenciones. Este problema
merece que se le examine con el mayor cuidado, porque el proceso que ha
afectado a las clases medias de todos los pases es infinitamente ms importante
que la comprobacin del hecho archiconocido y perfectamente trivial de que el
fascismo representa la reaccin econmica y poltica bajo su forma ms extrema.
Esta ltima comprobacin carece de todo inters poltico, como lo ha demostrado
ampliamente la historia de los aos 1928 a 1942.
En efecto, la explicacin econmica del fascismo estaba comprobada, era ya trivial
insistir en explicarla. Lo que no exista era la explicacin psicolgica e ideolgica
de la "fascistizacin" de los individuos. Era aqu donde la ciencia social haba
fallado. Fue capaz de explicar la "estructura" y la "superestructura", pero no haba
logrado develar suficientemente el punto en que ambas "regiones" se fundan,
pensaba Reich. Cul es este punto de fusin de la estructura con la supersetructura,
es decir, de la economa con la ideologa, de la reproduccin material con la
reproduccin mental? Es \a familia. Dice Reich:

21

RAOLOLMEDO
La situacin social de la clase burguesa est determinada a) Por su posicin en el
proceso capitalista de produccin; h) Por su posicin en el aparato del lista Jo
autoritario; c) Por su situacin familiar particular, que se deriva directamente de su
posicin en el proceso de produccin y nos proporciona la clave para la comprensin de
su ideologa. Desde el punto de vista de la economa, la situacin del pequeo
campesino, del funcionario y del comerciante medio son distintas, pero en el aspecto
familiar existe una identidad, al menos en lneas generales

Es a nivel de la familia donde las diferencias entre las clases sociales ('puestas entre
s se identifican, se igualan. La economa tiene como papel explicar las diferencias
que agrupan y delimitan a los individuos en clases se cales con intereses
econmicos divergentes. Pero la economa no llega a explicar las identidades, las
igualdades, que anulan tales diferencias. 1:1 triunfo de a igualdad sobre la
diferencia permanece como una Incgnita. Y es ah doee puede hallarse la
explicacin de por qu los individuos que tienen determinados intereses de clase,
econmicos, polticos, intelectuales y emocionales, desean lo contrario y actan en
contra de sus intereses.
La familia es el lugar donde se fabrican las igualdades, las anulaciones de las
diferencias. Y, sin embargo, la familia es lo menos estudiado por la ciencia social;
apenas hace unos aos que se le cuestiona. Durante decenas de siglos la familia fue
objeto de un tab que prohibi al conocimiento penetrar ms all del culto a los
padres. Hacia 1870, el colonialismo ingls viol la intimidad de las familias
primitivas encontradas por los colonizadores en las regiones conquistadas. Morgan
analiz las leyes de su funcionamiento. Romp'') la creencia en la eternidad de la
familia monogmica y encontr la relacin que guarda la forma de la familia con la
estructura econmica y poltica de l.i sociedad global. Descubri que la forma de la
familia se modifica, conforme se modifica la estructura econmica y social.
Engels adapt los descubrimientos de Morgan a los mtodos del mateiialis-mo
histrico. El resultado fue una de las obras ms importantes de la ciencia social
marxista, si bien la menos comprendida y ms olvidada: El origen dala familia, la
propiedad privada y el Estado. Engels acert a ver en la familia el sitio en el que se
fusiona la sociedad con el individuo, la estructura econmica con la estructura
biolgica, mental y emocional del individuo, la reproduccin de la sociedad global
con la reproduccin del individuo. El instinto sexual, que es la base de la
reproduccin biolgica del individuo, y por lo tanto de la sociedad en su conjunto,
es conformado por las exigencias de la estructura

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DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLOOICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINA Y DE SOMETERSE

econmica. La familia es la forma social que asume el instinto sexual, que es el

instinto de la reproduccin, el instinto de la supervivencia.
La familia es la institucin social que reduce los intereses vitales diferentes y
contrapuestos a un inters comn: el inters de la reproduccin ms inmediata, es
decir, de la reproduccin biolgica. Si las clases sociales opuestas tienen interereses
econmicos y polticos opuestos, deberan asumir formas familiares opuestas. Sin
embargo, la forma de la familia es la misma para clases sociales opuestas. La familia
hace igual lo que es desigual, hace idntico lo que es diferente. La familia se
convierte as en el sostn ms firme del Estado, porque se halla enraizada en lo
biolgico. El "complejo de Edipo" es el mismo para el burgus que para el
proletario. El psicoanlisis no distingue clases sociales: pretende estar por encima de
ellas, como el Estado. El psicoanlisis es una expresin del Estado.
Por ello, la familia es el lugar donde el individuo perteneciente a una clase social
con intereses econmicos y polticos determinados aprende a sentir, a pensar y a
actuar en nombre del Estado, en nombre del "hombre", independientemente de la
clase social, y no en nombre de s mismo, como hombre diferente que pertenece a
una clase social diferente y aun opuesta a otra clase social, y con intereses propios
diferentes y aun opuestos a los intereses de las otras clases sociales. Es en la familia
donde el individuo aprende a sentir, pensar y actuar en contra de sus intereses:
Tanto la moral sexual, que obstaculiza las aspiraciones a la libertad, como las
potencias que hacen el juego a los intereses autoritarios, obtienen su energa de la
sexualidad reprimida. Con ello tocamos uno de los resortes esenciales del proceso
llamado efecto de reaccin de la ideologa sobre la base econmica: la inhibicin
sexual crea modificaciones estructurales en el hombre oprimido econmicamente, que le obligan a actuar, sentir y pensar en contra de sus intereses materiales.

El mecanismo de la identificacin
La pregunta de Wilhelm Reich en su obra La psicologa de masas del fascismo
queda en pie: cmo es posible que millones de seres humanos deseen su esclavitud
y acten apasionadamente en contra de sus propios intereses?
Reich busca los mecanismos de este proceso de autoaniquilacin. Descubre que
la familia es el lugar social en el que se genera este deseo pasional de so-

23

RALOLMEDO
juzgamiento. No es que la familia sea la causa del sojuzgamiento del individuo, sino que es
el sitio en el que el individuo se entrena, desde que nace en la prctica cotidiana del
sojuzgamiento. donde aprende a desear la subyugacin, la dominacin que se ejerce sobre
l en todos los aspectos de su vida.
La familia es el medio a travs del cual el individuo se identifica con la dominacin,
asumiendo la actitud de sojuzgamiento. El mecanismo de la identificacin es, pues, la clave
del problema.
Identificacin-, proceso en el que un individuo confunde lo que le sucede a otro con lo
que le sucede a s mismo. Identificarse: hacerse o volverse idntico, confundirse, en
pensamiento o en accin, listas definiciones de diccionario se ilustran con dos ejemplos: "el
actor se identifica con su personaje", "el hijo se identifica con su padre".
Keich dedica gran parte de su libro a desmontar los mecanismos de la identificacin, en
especial de la identificacin del individuo con el "jefe" ( / / > / , ,i. La identificacin es
para Reich una ideologa que se genera, en gran parte, en la familia.
La ideologa de la identificacin es lo que nos puede dar cuenta del deseo n i h i l i s t a de
autoaniquilacin, de subyugacin, ms all de las explicaciones economicistas y politicistas
que slo ven en el fascismo una degeneracin, un "extremismo" del sistema capitalista,
pero que no captan la razn por la que las masas son y desean ser fascistas. Hace notar
Reich:
La fuerza de esta identificacin con el empleador, jefe o patrn se- revela ce una manera
particularmente llamativa en el caso de los criados de algunas casas robles. de algunos
ayudantes de cmara que, al adoptar la apariencia, la mentalidad y las maneras de la
clase dominante, sufren una modificacin completa y a menudo :a exageran para
esconder sus orgenes modestos.
lista identificacin con la administracin, la empresa, el listado y la nacin, que
puede resumirse en la frmula Yo soy el /istmio, la administracin. la empresa, la
nacin, es una realidad psquica que nos proporciona uno de los mejores ejemplos de
una ideologa convenida en poder material. Al principio, el empleado o el funcionario se
contentan con LU parecido idealizado con sus superiores pero poco a poco, a resultas de
su dependencia material, su personalidad se transforma a imagen y semejanza de la
clase dominante. Por tener los ojos perpetuamente clavados en lo alto, el pequeo
burgus acaba por cavar una fosa entre SU situacin econmica de clase ysn ideologa.

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La identificacin del esclavo con el amo ha sido objeto de innumerables

tratamientos filosficos. Hegel teatraliza la "dialctica" del amo y el esclavo,
sealando la atraccin y repulsin simultneas entre ambos personajes, es decir,
su identificacin y diferenciacin simultneas. Pero deja de lado a la familia.
La "dialctica" del amo y el esclavo se realiza entre el individuo y el dominador en el proceso de trabajo, o bien entre el individuo y el Estado dominador
en el mbito de la sociedad global. Pero la instancia mediadora en la cual se
fusionan el Estado de la dominacin y el individuo sojuzgado nunca aparece,
es decir, la familia es eliminada de la explicacin histrica.
Otro caso: Las criadas, obra teatral de Jean Genet, muestra con detalle los
mecanismos de la identificacin de la servidumbre domstica con los seores
de la casa. Identificacin explosiva en la que cada una de las dos sirvientas
asume alternativamente, una, el papel de dominante, y la otra, el de dominado,
reproduciendo en sus relaciones de siervos el juego teatral de la "dialctica"
del amo y el esclavo. La escena se desarrolla en el interior de una casa de
familia, pero la familia est ausente durante toda la representacin. La casa es
simplemente el lugar donde laboran las criadas; es la "dialctica" del amo y el
esclavo en el proceso de produccin, al igual que en Hegel.
Reich, por el contrario, es el primero en descubrir que la familia es "la fbrica donde se produce la ideologa de la identificacin", y que es tambin "el
Estado en miniatura". La familia es la instancia social en la que se fabrican
ciertos valores morales, en tanto que la estructura econmica es la instancia en
la que se producen los valores de cambio, los valores econmicos. Y lo ms
importante de todo esto es que tanto los valores morales como los valores de
cambio se rigen por la ley de la identificacin, es decir, de lo idntico, de la
igualdad, de la equivalencia.
Nietzsche encuentra que los valores morales son la ideologa de la sumisin, del sojuzgamiento, de la negacin de la vida, de la eliminacin de las
diferencias ante la dominacin de las igualdades. Pero tampoco logra ver que
la familia es el lugar preciso en el que ciertos valores de la subyugacin son
engendrados, como resultado de la fusin de los instintos de reproduccin de la
sociedad en su conjunto (el Estado) con los instintos de la reproduccin del
individuo. Nietzsche elabora as, siguiendo la tradicin, una teora del Estado
de la dominacin, ignorando el papel fundamental de la familia.
Este "rechazo" de la familia por la ciencia social es notable. La revista
Anna-les, centro de las aportaciones y de los debates de los historiadores
franceses, public en octubre de 1972 un nmero consagrado al estudio de la
familia. En

25

RAL OI..MI:I)O

el prlogo de la revista, Andr Burguire seala que si li ciencia histrica no lia

estudiado a la familia no es por falta de inters sino, al contrario, por excesiva
deferencia hacia ella y por el temor de someter al anlisis crtico a una institucin
tan estrechamente ligada al sistema de valores y al funcionamiento de la sociedad
burguesa. La familia y el Estado, observa Burguire. son instituciones que se
complementan, pero que al mismo tiempo estn en permanente rivalidad.
Cuando el Estado se debilita y pierde fuerza para proteger a su pueblo, la familia
se refuerza, se expande y asume el control de ms aspectos de la vida del individuo,
convirtindose en un verdadero bastin. Esto es lo que < curti, dice Burguire
sintetizando los artculos aparecidos en ese nmero de Annales, durante la
disgregacin del Estado feudal y la formacin del listado capitalista.
Y, al revs, cuando el poder del Estado se refuerza, la familia se debilita, los
lazos afectivos se aflojan y el individuo es integrado intensamente en la sociedad
global. Ser esto lo que ocurre durante el periodo de gran intervencin del Estado
en la vida econmica, poltica y social de nuestro t empo? En todo caso, la rivalidad
entre Estado y familia es permanente, como puede observarse, por ejemplo, en la
polmica sobre el sistema educativo nacional, los libros de texto gratuitos, los
valores inculcados por el sistema escolar, etctera.
Althusser tiene razn en definir a la familia como un "aparato ideolg c< > de
Estado", en tanto que se trata, efectivamente, de una institucin social que produce
ideologa, pero no ideologas diferentes ni ideologas de la diferencia sino
ideologas iguales e ideologa de la igualdad, de la identidad, de la equivalencia,
ideologa de la identificacin, exactamente a imagen y semejanza del Estado, frente
al cual todos los individuos, por diferentes que sean, aparecen como ciudadanos
iguales.
Esta ideologa de la identificacin, de la reduccin de las diferencias, de la
confusin y fusin de personalidades y deseos, es lo que puede explicar que el
individuo llegue a desear su esclavizamiento y a actuar en contra de gus propios
intereses y que, en el extremo, llegue a ser fascista.
En realidad, como veremos en pginas posteriores, los mecanisiios cicla
identificacin actan no slo en la psicologa, sino tambin en la religin, en la
filosofa y en la ciencia. En el fondo es el mismo mecanismo, como lo describa
Reich: "El psicoanlisis llama identificacin al estado espiritual chuna persona que
comienza a sentirse una con otra, a adoptar las actitudes y atributos de ella, que
antes no tena, y a ponerse imaginariamente en su lugar; este proceso se basa en una
modificacin real de la persona, que se identifica con otra interiorizando los
atributos de su modelo."

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DEMOCRACIA: MAQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

El sadismo de la igualdad
En un artculo publicado en 1924, titulado "El problema econmico del masoquismo", dice Freud:
La aparicin de la tendencia masoquista en la vida instintiva humana plantea,
desde el punto de vista econmico, un singular enigma. En efecto, si el principio
del placer rige los procesos psquicos de tal manera que el fin inmediato de los
mismos es evitar el displacer y perseguir el placer, el masoquismo ha de resultar
verdaderamente incomprensible. El hecho de que el dolor y el displacer puedan
dejar de ser una mera seal de alarma y constituir un fin, supone una paralizacin
del principio del placer: el guardin de nuestra vida anmica habra sido narcotizado.
El masoquismo -contina Freud- se nos demuestra as como un gran peligro,
condicin ajena al sadismo, su contrapartida. En el principio del placer nos inclinamos a ver el guardin de nuestra existencia misma, y no slo el de nuestra vida
anmica.
El masoquismo aparece as como el placer de ser sojuzgado. "Incomprensible", dice
Freud: el placer del displacer. Y sin embargo, ese "enigma" es el que tiene que ser
explicado para que podamos comprender la pregunta fundamental de Wilhelm
Reich: cmo es posible que millones de personas deseen su esclavitud?
Las masas fascistas surgen como un sadismo, es decir, como una voluntad de
dominacin y de subyugacin total sobre el hombre "impuro". La idea de la pureza
es una idea esencial del fascismo y, en este sentido, el sadismo se acompaa de la
"depuracin".
Para reconocer una "impureza" es preciso tener como referencia un modelo
"puro". La "impureza" se reconoce, entonces, porque se descubre una diferencia
respecto a lo "puro". Lo puro es aquello que es equivalente a lo puro. Lo puro es la
tautologa. Ni la equivalencia ni la tautologa aaden nada a lo existente; an ms, la
equivalencia es el alma de la tautologa: A es igual a A.
En el fondo del sadismo se halla un comportamiento ancestral convertido en
instinto: el instinto de la equivalencia, de la igualdad, de la tautologa. Y este
instinto de la equivalencia ha sido engendrado por una prctica cotidiana: la prctica social del intercambio de equivalentes, es decir, del intercambio mercantil.
Sera absolutamente idealista pensar que el sadismo es un instinto biolgico y
que la prctica del intercambio mercantil de equivalentes no es sino una
prolongacin de ese instinto biolgico. Freud es idealista cuando sita

27

RAIOLMEDO
al sadismo y al masoquismo (que sera un autosadismo, un sadismo centra s mismo) como
efectos del instinto sexual.
En cambio. Nietzsche es materialista, realista, cuando descubre que el sadismo y el
masoquismo son efectos de la prctica del intercambio de equivalentes. Nietzsche est
mucho ms cerca de Marx que Freud. La genealoga ele la moral de Nietzsche est mucho
ms cerca de /:"/ capital de Marx que de las obras de Freud.
Fl "biologismo" de Freud es pesimista, pues contra la evolucin biolgica, extra-social,
no hay defensa. Veamos la visin derrotista de Freud sobre el I muro de la humanidad. El
texto que vamos a citar proviene de una carta de Freud dirigida a Finstein y fechada en
Viena en septiembre de 1932. Finstein haba escrito a Freud instndolo a expresar su
opinin sobre la guen; y los medios para conjurarla. La gran crisis econmica de 19-9
acababa de terminar y el capitalismo se recuperaba con una rapidez jams vista. Esta
velocidad vertiginosa de las relaciones del intercambio mercantil de equivalentes engendraba, en algn lugar, el comportamiento y la mentalidad fascistas. Los hombres preclaros
presentan la cercana de una nueva guerra, que se desatar; unos aos ms tarde. Finstein v
Freud eran pacifistas. Cmo explicar la guerra?
Creo que la causa principal por la que nos alzamos contra la guerra es la de que no
podemos hacer otra cosa. Somos pacifistas porque por razones orgnicas debemos
serlo. Entonces nos resulta fcil fundar nuestra posicin sobre argumenc >s
intelectuales.
Esto -prosigue Freud- .seguramente no es comprensible sin una explicacin. Yo creo
lo siguiente: desde tiempos inmemoriales se desarrolla en la Humanidad el proceso ele
la evolucin cultural (yo s que otros prefieren denominarlo civilizacin). A este
proceso debemos lo mejor que hemos alcanzado, y tambin buena parte de lo que
ocasiona nuestros sufrimientos. Sus causas y sus origen :s son inciertos; su solucin,
dudosa; algunos de sus rasgos, fcilmente apreciadles. Quiz lleve a la desaparicin de
la especie humana, pues inhibe la funcin sexual en ms de un sentido, y ya hoy las
razas incultas y las capas atrasadas de la poblacin se reproducen ms rpidamente que
las de cultura elevada. Quiz este proceso sea comparable a la domesticacin de ciertas
especies animales. Sin duda trae consigo modificaciones orgnicas, pero an no
podemos familiarizan'! >s con la idea de que esta evolucin cultural sea un proceso
orgnico. Las modir caones psquicas que acompaan la evolucin cultural son
notables e inequvocas. Consisten en un progresivo desplazamiento de los fines
instintivos y en una cr :-

2<S

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA OVE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETEK.SE

tiente limitacin de las tendencias instintivas. Sensaciones que eran placenteras

para nuestros antepasados son indiferentes o aun desagradables para nosotros; el
hecho de que nuestras exigencias ideales ticas y estticas se hayan modificado
tiene un fundamento orgnico.
Entre los caracteres psicolgicos de la cultura, dos parecen ser los ms importantes: el fortalecimiento del intelecto, que comienza a dominar la vida instintiva, y
la interiorizacin de las tendencias agresivas, con todas sus consecuencias ventajosas
y peligrosas. Ahora bien: las actitudes psquicas que nos han sido impuestas por el
proceso de la cultura son negadas por la guerra en la ms violenta forma y por eso
nos alzamos contra la guerra: simplemente no lo soportamos ms, y no se trata
aqu de una aversin intelectual y afectiva, sino que en nosotros, los pacifistas, se
agita una intolerancia constitucional, por as decirlo, una idiosincrasia magnificada
al mximo. Y parecera que el rebajamiento esttico implcito en la guerra
contribuye a nuestra rebelin en grado no menor que sus crueldades.
Cunto deberemos esperar -concluye Freud- hasta que tambin los dems se
tornen pacifistas? Es difcil decirlo, pero quiz no sea una esperanza utpica la de
que la influencia de estos dos factores -la actitud cultural y el fundado temor a las
consecuencias de la guerra futura- ponga fin a los conflictos blicos en el curso de
un plazo limitado. Nos es imposible adivinar a travs de qu caminos o rodeos se
lograr este fin. Por ahora slo podemos decirnos: todo lo que impulse la
evolucin cultural obra contra la guerra.
La cultura es el arma contra la guerra, dice Freud. Pero lo cierto es que la cultura y el
"progreso" condujeron seis aos despus a la fiesta ms sangrienta y sanguinaria de
la historia humana: la matanza de judos -la raza "impura"- y a la Segunda Guerra
Mundial. La causa: la competencia mercantil, el desarrollo vertiginoso de la
produccin, el agotamiento de los mercados y la bsqueda desesesperada por dar
salida y movimieto a las mercancas.
El sadismo y el masoquismo sociales, que asumieron la forma de fascismo, no
fueron producidos por una perversin psicolgica sino por una euforia de la prctica
de la equivalencia: la prctica del intercambio mercantil.

Instinto de equivalencia
La cultura, especialmente la moderna, tiene como eje el "instinto de equivalencia".
La prctica que el hombre ha ejercitado durante milenios para hallar la equivalencia
se ha convertido desde hace mucho tiempo en instinto.

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HALL OLMEDO

El hombre mide todo. Medir es precisamente buscar y establecer la equivalencia, la igualdad entre dos cosas diferentes. Cmo dos cosas diferentes
pueden hacerse iguales? Sencillo: encontrando alguna cualidad que es comn a
ambas cosas. Por ejemplo, entre una determinada extensin de tela y una
determinada extensin de vara de madera existe un trmino comn, que es la
extensin. Tanto la tela como la vara son extensas, tienen extensin. Sin embargo,
la tela es diferente de la vara. La tela no es vara, ni la vara es tela. El hombre las ha
hecho iguales slo en cuanto al trmino comn: la tela y la vara tienen extensin.
El medir consiste en establecer la comparacin entre la extensin de la tela y la
extensin de la vara. Es en el justo momento de la comparacin donde aparece
actuante el "instinto de equivalencia". Medir es hacer equivaler te h extensin de la
vara a la extensin de la tela, o viceversa. Cuando vamos al almacn a comprar una
determinada extensin de tela, el vendedor establece una comparacin entre su vara
de madera (su "metro") y la tela, en trminos de ese algo comn a ambos que es la
extensin. Si le preguntamos "cunta mide ese pedazo de tela?", l realizar la
operacin siguiente: har que la extensin de la vara sea equivalente, igual, a la
extensin de la tela. Y concluir, por ejemplo: "la tela mide tres varas", es decir,
que para ser igual, equivalente, a la extensin de la tela, la vara tendra que triplicar
su propia extensin.
La medicin es confrontacin entre dos cosas diferentes que poseen, real o
imaginariamente, una cualidad comn. El mecanismo de la confrontacin es la
equivalencia, el hacer iguales las cosas diferentes. El mecanismo de la equivalencia
es el despojo de las diferencias: el sacrificio de las diferencias en aras de la
igualdad.
Se dir que la medicin ha sido la condicin fundamental del desarr 'lio de las
ciencias, y que incluso existe una ciencia de la medicin: la mate n-tica. Sin duda.
Pero la prctica de la medicin tambin empapa la vida de la sociedad entera.
Cuando la produccin social slo se realiza a travs dei intercambio de
equivalentes, la bsqueda de la equivalencia y el sacrificio de las diferencias se
convierten en una prctica social que penetra hasta la mdula de los huesos y del
pensamiento. El intercambio se vuelve la condicin ci la produccin. Yo no puedo
producir un artculo para el peridico si no compro papel, lpiz, etctera. La
compra-venta, es decir, el intercambio de equivalentes, es el mecanismo que hace
posible la produccin en una sociedad donde existe la propiedad privada. La
produccin de todos aquellos bienes que la sociedad necesita consumir para
sobrevivir y, por lo tanto, la reproduccin

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DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DK SOMETERSE

de la sociedad, slo se realizan a travs del intercambio de las propiedades privadas

de los individuos que componen esa sociedad. Y el intercambio slo se efecta
mediante la confrontacin y la equivalencia de esas propiedades. Yo intercambiar
una propiedad ma que vale (es decir, que mide) un dlar por una propiedad tuya, a
condicin de que sea equivalente, es decir igual, a un dlar. Yo no intercambiar un
dlar mo por medio dlar tuyo.
As, la prctica de la equivalencia se vuelve la condicin esencial de la existencia
social e individual. Y para funcionar mejor, esta prctica se vuelve "instintiva", algo
connatural al hombre. La prctica de la equivalencia y el instinto de la equivalencia
se expresan en todos los niveles de la existencia material y espiritual del hombre y de
la sociedad. La bsqueda de lo igual y el sacrificio de la diferencia se vuelven los
elementos bsicos de la cultura. Lo igual a todos los hombres, la "esencia" humana,
Dios. Lo igual a todas las cosas, la "esencia" de las cosas, el mtodo general. La
filosofa es la sistematizacin ms culta del instinto de la equivalencia, que es al
mismo tiempo el instinto del sacrificio de las diferencias y, por lo tanto, el sacrificio
del placer, como hemos visto en pginas anteriores.
Trminos como "esencia" e "identidad" -claves en nuestra cultura- son simple
resultado del mecanismo de la equivalencia. Sabemos que estos trminos son los
que sostienen a la religin, a la filosofa, al psicoanlisis.
En La genealoga de la moral Nietzsche explica el origen de los valores, de la
"esencia" como "pureza" y de la "apariencia" como "impureza", es decir, de la
igualdad como santidad asctica y de la diferencia como pecado y culpa:
El sentimiento de la culpa (Schulci), de la obligacin personal, ha tenido su origen,
como hemos visto, en la ms antigua y originaria relacin personal que existe, en
la relacin entre compradores y vendedores, acreedores y deudores: fue aqu
donde por vez primera se enfrent la persona a la persona, fue aqu donde por vez
primera las personas se midieron entre s. An no se ha encontrado ningn grado
de civilizacin tan bajo que no sea posible observar ya en l algo de esa relacin.
Fijar precios, tasar valores, imaginar equivalentes, cambiar; esto preocup de tal
manera al ms antiguo pensamiento del hombre, que constituye, en cierto sentido,
el pensar: aqu se cultiv la ms antigua especie de perspicacia, aqu se podra
sospechar igualmente que estuvo el germen primero del orgullo humano, de su
sentimiento de preeminencia respecto a otros animales.
Acaso todava nuestra palabra alemana "hombre" {Mensch, manas) exprese
precisamente algo de ese sentimiento de s: el hombre se designaba como el ser

31

KAITI. OLMKDO

que mide valores, que valora y mide, como el "animal tasador en s". Compra y
venta, junto con todos sus accesorios psicolgicos, son ms antiguos que los mismos comienzos de cualesquiera formas de organizacin social y que cualesquiera
asociaciones: el germinante sentimiento de intercambio, contrato, deuda, derecho.
obligacin, compensacin, fue traspasado, antes bien, desde la forma ms rudimentaria del derecho personal hasta los ms rudimentarios e iniciales complejos
comunitarios (en la relacin de stos con complejos similares), juntamente con el
hbito de comprar, de medir, de tasar poder con poder. El ojo estaba ya adaptado a
esa perspectiva: y con aquella burda consecuencia lgica que es caracterstica del
pensamiento de la humanidad ms antigua, pensamiento que se pone en movimiento con dicultad, pero que luego contina avanzando inexorablemente en
la misma direccin, pronto se lleg, mediante una gran generalizacin, al "toda
cosa tiene su precio", "todo puede ser pagado": el ms antiguo e ingenuo canon
moral de la justicia, el comienzo de toda "bondad de nimo", de toda "equidad", de
toda "buena voluntad", de toda "objetividad" en la tierra. La justicia, en este primer
nivel, es la buena voluntad, entre hombres de poder aproximadamente igual, de
ponerse de acuerdo entre s, de volver a "entenderse" mediante un compromiso; y,
con relacin a los menos poderosos, de forzar a un compromiso a esos hombres
situados por debajo de uno mismo.
Nietzsche, al igual que Marx, tiene razn. La crtica de la cultura, de la dominacin
de la igualdad sobre la diferencia, de la opresin del espritu sobre la carne, de la
subyugacin del placer por el dolor, de la preeminencia del instinto de muerte sobre
el instinto de vida, tiene que partir de la clara comprensin de ese maridaje entre la
equivalencia y el intercambio.

Estado, religin y filosofa

El instinto de equivalencia, que es la forma automatizada de la prctica del
intercambio de equivalentes, es decir, del intercambio mercantil, dirige la conducta
del individuo y de la sociedad.
El intercambio de valores equivalentes engendra, adems, un poder por encima
de los individuos que intercambian. En efecto, quin asegura que el valor que yo
recibo a cambio es efectivamente igual al valor que yo ofrezco? Cuando yo compro
una mercanca de diez pesos, s que esa mercanca vale diez pesos; es decir, que los
diez pesos y la mercanca tienen un valor igual,

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DEMOCRACIA: MQUINA TAlTOl/XilCA QUE PRODUCE DESEO V PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

equivalente, y que el intercambio de diez pesos por esa mercanca es un intercambio

de equivalentes.
Si yo recibo a cambio de mis diez pesos una mercanca que vale cinco o. en el
caso extremo, no recibo nada, estoy en presencia de un acto de robo, o bien de un
acto de donacin. El regalo y el robo son las dos formas de cesin de una propiedad
que no constituye un intercambio de equivalentes. La diferencia de los efectos de
esos actos es que el robo es castigado y el don elogiado.
Quin es el que juzga y decide si un acto de mutua cesin de la propiedad entre
dos personas es un intercambio de equivalentes o un robo o un regalo? El que juzga
y decide es el poder que la prctica del intercambio de equivalentes ha engendrado:
el listado. Este poder imparte, adems, el castigo a las violaciones de la
equivalencia. El Estado vigila con su gran ojo policial la normalidad de la
equivalencia, que es una normalidad establecida por l.
El Estado surge del intercambio de equivalentes que dos personas realizan para
satisfacer su deseo de adquirir las cosas mediante la cesin de otras cosas. Sabemos
que el intercambio no existira si la propiedad privada sobre las cosas y los hombres
no existiera. El intercambio es intercambio de propiedades privadas de quienes
tienen el poder de usar y abusar de su propiedad. El propietario es la personificacin
del poder.
Por eso, en el intercambio se enfrentan dos poderes: el del comprador y el del
vendedor.
El acto de intercambio entre dos personas consiste en cederse mutuamente el
poder de usar y abusar de sus propiedades. Pero yo estar dispuesto a ceder mi poder
siempre y cuando otro me ceda un poder equivalente. Es decir, que el acto del
intercambio supone que mi poder no sufre alteraciones: si no aumenta mi poder
tampoco debe disminuirlo.
En este enfrenta miento entre dos poderes, enfrentamiento en el que cada uno de
los intercambiadores busca a toda costa aumentar su poder, surge un tercer poder
que juzga, decide, vigila y castiga las violaciones a la equivalencia de los poderes
intercambiados. Tercer poder que aparece como poder autnomo, por encima del
enfrentamiento entre los otros dos, pero que en realidad es parte, es engendro de los
poderes que se intercambian.
La civilizacin consiste en el reforzamiento progresivo de este tercer poder, es
decir, en el crecimiento indefinido del Estado, que no es sino el resultado del
aumento y de la intensificacin de los actos de intercambio. El proceso de
apropiacin de todo lo apropiable y, por lo tanto, el proceso de intercambio de las
propiedades, se vuelve el fundamento de la civilizacin. En eso consiste

33

RAL OLMEDO

la conquista y la colonizacin de los territorios y de los hombres que habitan esos

territorios. Los conquistadores y colonizadores se presentan coi O I >s
civilizadores, es decir, como los apropiadorcs e intercambiadores. I.a civilizacin
es introducida y mantenida a travs del tercer poder, que es el I siat o Pero este
tercer poder se manifiesta como un poder doble: por un lado, como Estado
propiamente dicho y, por otro, como religin.
La religin, el poder religioso, es una de las formas superiores (en el senticU i de
poder superior a los poderes de los intercambiadores) de juzgar, decidir, vigilar y
castigar las violaciones a la equivalencia. La religin surge de y es alimentada por
los actos del intercambio, al igual que el listado propiamenie dicho. I'ero es muy
importante entender que la religin no es algo diferente del listado sino q je
solamente es una forma del Estado. La religin es un poder de listado, rjsuha-do y
causa, a la vez, de la prctica de la equivalencia, que tiene como funcin social
juzgar, decidir, vigilar y castigar la clesequivalencia, es decir, determinar y
asegurar la normalidad de la equivalencia, listado y religin son los grandes
igualadores sociales, frente al listado y trente a la religin todos los lio ubres, por
diferentes que sean, son iguales. Todos los hombres son equivalentes entre s ante
el listado y la religin.
Existe una forma hbrida de igualacin general, que es la filosofa. Ella se
presenta como independiente del listado y de la religin, pero en realidad es Estado
y religin. Su aparente independencia es precisamente lo que le otorga fuerza y
credibilidad ante la sociedad. La filosofa tambin tiene como funcin juzgar,
decidir, vigilar y castigar la desequivalencia y, por lo mismo, determinar qu es la
normalidad de la equivalencia y asegurar esta normalidad.
Llegamos a la siguiente conclusin: que el listado, la religin y la filosofa
brotan de las relaciones sociales de intercambio entre poderes equivalentes. La
existencia de estas tres instituciones sociales es vivificada y alimentada por la
prctica del intercambio. Por ello, su desaparicin depende de la desap ilicin de la
prctica del intercambio. A medida que las relaciones de intercambio se extingan,
se extinguirn el Estado, la religin y la filosofa.
Ni el Estado ni la religin ni la filosofa pueden eliminarse por decreto, lista es
una de la tesis esenciales del marxismo. Mientras exista la prctica del intercambio
de equivalencias existirn las instituciones que regulan esa p cuea.
Y qu es, en el fondo, el intercambio de equivalentes? Lo hemos dicho en
forma suave: es el enfrentamiento entre poderes. Lo diremos ahora en forma
spera: es la lucha de clases. El .surgimiento de las clases y de la lucha de clases
(pues no hay ciases sin lucha de clases) tiene como origen el intercambio Y el
intercambio tiene su fuente primera en la apropiacin privada. tant< de las
34

___DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOl.OCilCA QUE PRODUCE DESEO Y l'l.ACER DE DOMINAR Y DE SOMETEKSK

cosas como de los hombres. Cmo surge la apropiacin privada? Es todava el

misterio mayor de la ciencia social. Las explicaciones a este respecto no son
convincentes. Pero la historia del intercambio de propiedades equivalentes ha sido
estudiada con detalle.
El libro de Engels El origen de la familia, la propiedad privada y el listado sigue
siendo un texto fundamental para comprender la relacin entre el intercambio y el
Estado, aunque deja el enigma de las razones por las cuales, en un momento dado, el
hombre se vuelve un apropiador y un propietario:
As pues -dice Engels- el Estado no es de ningn modo un poder impuesto desde
fuera de la sociedad; tampoco es "la realidad de la idea moral" ni "la imagen y la
realidad de la razn", como afirma Hegel. Es ms bien un producto de la sociedad
cuando llega a un grado de desarrollo determinado; es la confesin de que esa
sociedad se ha enredado en una irremediable contradiccin consigo misma y est
dividida por antagonismos irreconciliables, que es impotente para conjurar. Pero
con el fin de que estos antagonismos, estas clases con intereses econmicos en
pugna, no se devoren entre s mismas y no consuman a la sociedad en una lucha
estril, se hace necesario un poder situado aparentemente por encima de la
sociedad y llamado a amortiguar el choque, a mantenerlo en los lmites del
"orden". Y ese poder, nacido de la sociedad, pero que se pone por encima de ella y
se divorcia de ella ms y ms, es el Estado.

La pesadilla
Erncst Jones es el autor de la biografa ms extensa que se ha hecho sobre el
fundador del psicoanlisis, Sigmund Freud. Su conocimiento de esta ciencia lo
califica para analizar ese fenmeno universal que es la pesadilla. Sueo extremo, la
pesadilla vincula la fantasa subconsciente del hombre individual con la fantasa de
las sociedades. Es decir, que Jones ve en la pesadilla un elemento de fusin de los
delirios de un individuo con los delirios de una colectividad. Este delirio colectivo
es la religin.
El estudio de Ernest Jones no slo tiene importancia para la explicacin de los
sueos extremos, sino fundamentalmente para el conocimiento de los mecanismos
que hacen funcionar el "opio de los pueblos": la religin. Concebida por Hegel y
Feuerbach como "enajenacin", es decir, como un proceso mental por el que el
hombre se hace ajeno a s mismo y no reconoce en l mismo sus

35

RAL OLMEDO

orgenes ni su destino, sino que los sita en un ser extrao, ajeno a l, la religin aparece a
los ojos de Marx como una emanacin "superestructura!" de los procesos de intercambio de
mercancas.
Como todos los fenmenos sociales, la pesadilla ha sido objeto de estud os
contradictorios, sujetos a los vaivenes de la ideologa dominante. "Hasta el advenimiento de
la ciencia moderna [siglo xvn] el origen mental y sexual era aceptado umversalmente como
explicacin del sueo ertico y de la pesadilla", dice Jones. Luego, la ciencia engendre') una
concepcin mecanicista de los fenmenos sociales y quiso ver el origen del sueo y la
pesadilla en factores extra-psicolgicos, tales como el exceso en el comer, el
funcionamiento des ajustado de ciertos rganos, la posicin del cuerpo en el momento de
dormir etctera.
En cambio, durante la Helad Media se reconoca que el origen del saeo y la pesadilla
era intra-psquico y que derivaba de razones sexuales, como luego lo demostr Freud a
principios del siglo XX. De esta manera, la expi caci.V ms antigua, "supersticiosa" y
popular, estaba ms cerca de la verdad que la explicacin "cientfica" y mecanicista del
espritu de los siglos xvu al XIX.
Segn el concepto popular -expone Jones- los sueos erticos eran producidos por causa
de los deseos sexuales de lbricos demonios; en el concepto supuesta mente "cientfico",
es decir, "mdico", se produciran por excesivas tensiones tsicas en el aparato sexual.
En el concepto popular las pesadillas eran tambin ttaques sexuales de parle de
demonios lascivos, vigorosamente resistidos por la vctima (una actitud correspondiente
a lo que hoy llamamos "represin"); en el concepto mdico son atribuidas a
perturbaciones fsicas en los aparatos alimenticio, re-pi ratorio o circulatorio, ya sean
ellas de carcter irritativo, como una alimentacin mal digerida, o bien de naturaleza
mecnica, como una distensin del estmago En cuanto a los sueos erticos, el
concepto mdico data del siglo XII y comenz a imponerse sobre el popular en el siglo
xvn. Con respecto a la pesad Ha. lie preanunciado por autores clsicos de la medicina
(Galeno, por ejemplo), pero comenz a imponase sobre el popular apenas en el siglo
XVIII. El concepto que presentamos aqu [el concepto que sostiene Jones], que refunde
los dos anteriores, fue vagamente sealado por Tilomas Nashe en 159-i y por
Splittgerber en 1860, pero en forma verdaderamente cientfica Fue estableci* > p< >r
Freud a comienzos del presente siglo. F.l origen sexual de la pesadilla, tal como el de la
histeria, ambos bien conocidos hasta que fueron negados por el "materialismo cientfico'
"ei el sentido antipsicolgico" de los ltimos doscientos aos, tuvo que ser descubierto
nuevamente en el siglo xx.
36

DKMO'HACIA: MQl'INA TAUTOl.CilCA CHK I'ROMXB DKSKO Y l'I.ACKIi l)K DOMINAR Y I)K SOMKTKHSK

El libro de Jones La pesadilla fue escrito entre los aos 1909 y 1910. Desde
entonces, el anlisis de los sueos ha progresado mucho. Pero lo interesante del libro
est en el hecho de contraponer la "ciencia" a la explicacin popular y en demostrar
cinc en materia de fenmenos sociales, el advenimiento del espritu cientfico fue,
en ciertos aspectos, catastrfico para la ciencia social. Esto no quiere decir que la
fundacin de la mecnica y la fsica en los siglos xvi y xvii, y de la biologa en el
siglo xvm, fuera negativa de por s para la ciencia social. Lo que ocurri fue que los
grandes descubrimientos cientficos en el mundo natural se conjugaron con el
desarrollo extraordinario del sistema capitalista, que puso al hombre al margen del
control de su sociedad. El "espritu cientfico" y racionalista que empujaba a los
individuos a buscar las causas "materiales", fsicas y biolgicas de todo fenmeno,
condujo tambin al descuido y al ocultamiento de lo especficamente social. Lo
social "de lo cual lo mental es una de sus partes esenciales" fue concebido por este
"espritu cientfico" como un producto de lo natural, cuyos orgenes y causas
determinantes deban buscarse, por lo tanto, en el mundo natural y no en el mundo
social.
El concepto popular del sueo y la pesadilla fue rechazado porque pona el
acento en el origen especficamente social: la represin sexual, las tensiones sociales
provocadas por las relaciones sociales conflictivas. El modo de produccin
capitalista, fundado en el intercambio, es decir, en el conflicto de poderes entre los
intercambiadores, atenuaba el conflicto, agudizado por el vertiginoso desarrollo
mercantil. No era, pues, el desarrollo de la ciencia, de la tcnica y de la produccin lo
que oscureca el fenmeno social, sino la forma social misma en la que se efectu ese
desarrollo: las relaciones sociales del intercambio mercantil. El "espritu cientfico"
no surga de la ciencia sino de las relaciones sociales de produccin. Esto es, el
"espritu cientfico" se converta en una ideologa destinada a desplazar fuera de la
ciencia social las causas especficamente sociales.
Este "espritu cientfico" no ha sido eliminado an. Subsiste, persiste y hasta se
perfecciona en forma de tratados de sociologa "funcionalista" y de economa. Las
bibliotecas de las escuelas de sociologa an estn llenas de teoras sociolgicas que
conciben a la sociedad como un sistema mecnico de fuerzas, o como un organismo
biolgico, o como un sistema ciberntico, etctera. Para estas teoras, las causas de
los conflictos sociales, y especialmente de eso cjue se ha popularizado con el
nombre de "lucha de clases", radican ///<?ra de lo social y obedecen a causas
naturales, es decir, indestructibles e inmodificables por el hombre.
Jones expone cmo las diferentes interpretaciones sobre el origen de los sueos y
las pesadillas han existido siempre, simultnea, paralelamente, por

37

RAL OLMEDO

lo menos en sus rudimentos. Pero como la interpretacin dominante cambia

durante los diferentes perodos histricos, esto significa que la interpretacin de los
sueos ha sido objeto de la lucha de clases ideolgica, como cualquier otra
interpretacin social. Por eso, el psicoanlisis, que rescata al menos en parte la
especificidad de lo social, constituye una verdadera revolucin cultural que integra
una de las bases de la crtica al '"espritu cientfico", esa ideologa dominante que
engendra el sistema capitalista. III error de Freud radica en que lleva al extremo la
especificidad ele los sueos y los arranca de su c indcio-namiento social. Todo el
debate actual del psicoanlisis consiste en buscar la situacin justa del inconsciente
en lo social. I.a "antipsiquiatra" es la expresin de este debate que intenta explicar
los sueos como una produccin social
El marxismo tampoco se ha salvado de la influencia del "espritu cien leo". Si
bien Marx es el ms grande defensor de la especificidad de lo social y creador de
una teora sociolgica que explica el desarrollo social pot causas estrictamente
sociales, el marxismo posterior ha recibido el embate poderoso de la ideologa
dominante del capitalismo: el "cientificismo", es decir, la explicacin de lo social
por causas extra-sociales. La expresin ms acabada de este "cientificismo" es la
creencia en una supuesta "dialctica" y en un " ntodo dialctico", que regiran a la
sociedad y al conocimiento de la sociedad desde fuera de la. sociedad misma. 1.a
dialctica sera el conjunto de leyes universales (por lo tanto, extra-sociales) que
determinaran el desarrollo social. El dialctico es "cientificista"; por eso
argumenta en el debate: "t no eres cientfico porque no eres dialctico".

Sistema de crueldades
La televisin es hoy en dia la institucin social ms importante en la produccin y
reproduccin de la religin. El mundo de seres sobrehumanos super-dotados,
excepcionales, constituye el universo religioso ms importante tic nuestra poca.
La televisin y la internet son los dispositivos donde se funden los sueos del
individuo con la ideologa de- la sociedad.
La angustia, el miedo, el terror, la bsqueda del culpable, la atraccin el rechazo
de los seres sobrehumanos, son el fundamento del sistema telcvHv > y de medios
masivos de comunicacin: un verdadero sistema de crueldades. La televisin es el
conducto tcnico que ms se adapta en nuestra pi ca % en nuestra "sociedad del
espectculo" a la expresin de la angustia.

58

DEMOCRACIA:MQUINATAUTOLOICAQUEPRODICEDESEOYPLACERDEDOMINARYDESOMETERSE
La religin surge de la angustia. Y el sueo es el lugar fisiolgico en el que la
angustia se produce con su mayor fuerza. Por ello, el anlisis de los sueos se
convierte, en gran parte, en el anlisis de la religin. La pesadilla, sueo extremo de
la angustia extrema, es el laboratorio de investigacin de ese objeto social llamado
religin.
Por ello, el libro de Ernest Jones La pesadilla, escrito en la primera dcada de
nuestro siglo por el discpulo y bigrafo ms importante de Freud, me ha parecido
esencial para comprender las formas contemporneas de la religin, ese mundo de
seres extrahumanos transmitido por la televisin, el cine, las revistas, la radio, la
Universidad.
Este libro extraordinario fue publicado en francs en 1977. Tratndose del gran
bigrafo de Freud, se esperaba que el libro hiciera revelaciones desconocidas para el
psicoanlisis. Pero el pblico se decepcion; las crticas bibliogrficas no revelaban
entusiasmo. Sin embargo, estoy convencido de que se trata de un texto muy
importante para el anlisis de la ideologa y de los contenidos de los 'medios de
comunicacin de masas". Generalmente se habla de cmo las "transnacionales"
justifican y legitiman su dominacin econmica a travs de los mass media. Pero
difcilmente podemos encontrar estudios en los que se desarmen los mecanismos
psicolgicos de los programas televisivos, as como de la mercadotecnia y la
publicidad. Se dice que tales programas programan un comportamiento destinado a
consumir los productos de las transnacionales, pero no se exhibe el procedimiento
por el cual, ms all del consumo, se inyecta una ideologa de la fantasa extrada de
los sueos y de las pesadillas.
Y es que la lucha poltica contra las transnacionales es una lucha nacionalista. en
la que el capital nacional rivaliza contra el capital imperialista, mientras que la lucha
anticapitalista, es decir, anti-intercambio mercantil en todas sus manifestaciones,
es una lucha que desborda los lmites de la "economa" para invadir en su ataque
hasta los dominios del sueo. Jones define as la pesadilla:
La afeccin conocida como pesadilla es siempre la expresin de un intenso conflicto
centrado alrededor, de una u otra forma, del deseo sexual reprimido[...] Un
ataque-de pesadilla es la expresin de un conflicto psquico relacionado con un
deseo incestuoso [..] Sabemos que el verdadero incesto es cosa bastante rara, pero
que el deseo de realizarlo es el pecado primordial del cual derivan todos los
tiernas.
El conflicto provocado por la represin sexual alcanza su mayor intensidad en la
angustia:

39

RALOLMEDO

Il tipo de emocin designada con el trmino de angsl (angustia, miedo) se rea dona
ntimamente, en general, con la emocin sexual, \ particularmente con la "represin"
patolgica de sta o con el funcionamiento insatisfactorio de lo que, en trminos
generales, puede designarse con la denominacin de sistema de actividades
psicosexuales del individuo.
La angustia llega al paroxismo cuando se traa del conflicto incestuoso. Los vampiros, los
diablos, los "ncubos"' y 'scubos' (representaciones de la pareja sexual incestuosa) no son
sino sublimaciones y realizaciones imaginarias del deseo incestuoso. Los dioses, la religin
en su conjunto, son la resolucin fantstica, imaginaria, del incesto, al decir de Jones.
Hemos visto que los conflictos infantiles en relacin con los padres encontraban
una de sus primeras expresiones en el hecho de poblar el I niverso con una e inticad de
poderosos seres sobrenaturales, que algunas veces eran amistosos, a menudo mal
dispuestos, pero a los cuales siempre era necesario hacerse propicios, En el desarrollo de
este conjunto de creencias tienen que haber desempeado pi> >bal:le mente un papel
importante las experiencias del sueo. Como consecuenci i de un espritu tribal o
nacional, los judos -en especial- fusionaron gradualmente eso* seres y crearon de esta
manera una especie de monotesmo prctico. Pero este proceso trajo consigo la
necesidad de distribuir los buenos y los malos atribu os de los seres superiores en dos
personas distintas (Dios y el Diablo), y cuanto mase atribuan los buenos a la Lina, ms
se concentraban los malos en la itra. El concepto exagerado del pecado, caracterstico
del cristianismo, y el contraste ms agudo entre el bien y el mal inculcado por su
doctrina de la salvacin, dio origen es cierto, a una concepcin ms elevada de Dios,
pero tambin a la creado i de un Diablo al lado del cual palidecen, como figuras de
terror, todas las concepciones anteriores, seala Jones.
Lo ms sugestivo de la tesis de Brnest Jones no es que la religin sea un producto social,
cosa que, por ejemplo. I'euerbach vio claramente hacia 1840. sino que es especficamente
un produelo de la institucin sucia/ llamada "familia". Aqu retornamos a pginas
anteriores, en las que analizbamos corno el psicoanalista Wilhelm Rcich vea en la familia
el lugar social y biolgico en el que se produce la ideologa. Ahora bien, la religin es una
modalidad de la ideologa.

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DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACEH DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

La familia autoritaria que analiza Reich es la misma que analiza Jones. El

conflicto incestuoso que genera la atraccin y la rivalidad con el padre, la
identificacin y la disociacin respecto a la autoridad jerrquica, es la fuente
de la "superestructura" que se levanta sobre la "estructura" econmica fundada
en la propiedad privada. La familia monogamia* -pues es de ella de donde
surge el conflicto incestuoso- es la forma social y biolgica de una sociedad
en la que la propiedad privada se ha convertido en la institucin social ms
general y predominante.
Donde no hay propiedad privada no hay familia monogmica (salvo excepciones). Este fue el descubrimiento de Morgan y de Engels a mediados del
siglo xix. El complejo de Edipo es simplemente el 'reflejo" psicolgico de una
realidad econmica profunda. A su vez, la propiedad privada es la premisa del
intercambio mercantil. Slo existe intercambio mercantil all donde los bienes
son posedos en exclusiva por individuos propietarios.
Es el deseo de posesin exclusiva el que engendra el complejo de Edipo. La
"madre" y el "padre" no son figuras apetecibles, ms que en condiciones en que
la posesin es la relacin que une al hijo con sus progenitores. El hijo es el resultado de una posesin. Es el hijo de sus padres. La relacin que va del padre al
hijo es de posesin; pero la relacin que va del hijo al padre es de deuda. El hijo se
debe al padre; es el hijo de su padre.
Nietzsche y el mecanismo de la deuda
La deuda y la dominacin van a la par. Hoy en da la deuda es la forma por
excelencia del funcionamiento de la sociedad porque vivimos en la poca del
capital bancario y fnanciero, es decir, del dinero que se presta para ganar
un inters. Inters, deuda, dominacin, son tres expresiones del intercambio
que se eslabonan para formar un sistema social.
La deuda asume dos expresiones correlativas y simultneas: una, econmica; la otra, moral. Las pocas en que la deuda econmica crece, las pocas de
crisis, son pocas en que la deuda moral se convierte en la fuerza psicolgica
que agobia a la sociedad. Por eso no es casual que la gente acuda a aquellos
autores que pueden explicarle el mecanismo de la deuda, como Nietzsche. Los
lectores de Nietzsche se hacen ms numerosos a medida que la crisis avanza.
En efecto, quin lea a Nietzsche antes de 1965? Prcticamente nadie. Autor
condenado, filsofo apestado, ligado por la fuerza de la historia al cataclismo
41

RAL OLMEDO

nazi. Erigido por el marxismo en representante extremo del irracionalismo ms

irracional. Tratado por Lukcs como asaltante de la razn.
I-ii cambio, hoy Nietzsche vuelve a ser una novedad -incluso una moda- con la
cual se visten los jvenes para lucir su bella fatiga de la vida, su hermosa decepcin
de la historia, su sublime rechazo del mundo que sus padres les construyeron para
que vivieran felices: la crisis, el desempleo, la ang .istia, la verdadera
irracionalidad. Las ediciones de las obras de Nietzsche se multiplican. Su
influencia sobre la cultura occidental tambin. Sin embargo, el signo positivo o
negativo de esa influencia depende de la clase social que sepa utili zar e
interpretar a Nietzsche en beneficio de sus propios intereses.
Una clase social interesada en exaltar la irracionalidad convertir a Nietzsche en
un opio para producir ensoaciones, es decir, para ocultar con ficciones la realidad
social decrpita. Resaltar aquellos prrafos en los que Nietzsche habla de la
voluntad como fuente de poder. Har de Nietzsche un voluntar sta. un subjetivista,
un solipsista, un Meft.stfclcs que aconseja al adolescente ser Fuerte y despreciar al
dbil, un Juan Salvador Gaviota que vuela tan a!t< > como su voluntad se lo dicta. El
mundo est en crisis -se dir- porque falta voluntad de podej), Y esta interpretacin
acondicionar al adolescente para encontrar la pers alineacin de la voluntad en el
primero que le diga con firmeza: yo soy la voluntad de poder, yo soy el lder,
fihrer. Por el contrario, la clase social interesada en demostrar que no es la
voluntad sino el sistema econmico lo que produce la crisis, destacar la crtica que
hace Nietzsche a todos aquellos que creen que la voluntad es fuente de poder, es
decir, que creen que slo un hombre de g :n voluntad puede salvarlos de la crisis.
li La genealoga cicla moral Nietzsche explica el mecanismo de la deuda. La
deuda no tiene su origen en la voluntad de poder, sino en la economa: en la
relacin de intercambio, en la relacin mercantil. Mediante la deuda el acreedor
domina al deudor: el deudor le debe la existencia al acreedor, o lo que es lo mismo,
el acreedor tiene derechos sobre la existencia del deudoir.
Nietzsche es un materialista-histrico que llega a explicar el origen de Dios
como el resultado de la relacin entre el acreedor y el deudor. La relacin
econmica del intercambio genera a la religin como su forma mental adecuada.
Cmo creer entonces que Nietzsche es un irracionalista, un subjetivista que ve en
la voluntad la posibilidad de escapar de la religin, de la deuda, del acreed ir?
An ms. Nietzsche es el nico psicoanalista del siglo XIX que descubre que la
culpa, esa gangrena de la sociedad moderna, deriva de la deuda, is como la deuda
deriva de la relacin de intercambio mercantil. Para Nietzsche

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

la moral y el complejo de Edipo (aunque no habla del complejo de Edipo,

invencin de Freud) tendran su origen en la economa y especialmente en la
relacin acreedor-deudor, que el psicoanlisis burgus transforma en relacin
padre-hijo, siguiendo la nociva influencia del paradigma religioso Creador-creado,
Dios-hombre. El psicoanlisis moderno aparece as como el intento, bien
logrado, de separar la moral de su origen econmico. El lugar que ocupaba el
intercambio (relacin acreedor-deudor) lo ocupa en adelante el complejo de Edipo
(relacin padre-hijo). El psicoanalista apela entonces a la voluntad del paciente
para que escape a la relacin ilusoria padre-hijo y se independice, es decir, se
convierta en padre. Y lo logra, dando finalmente de alta al paciente.
Pero la verdad es que el psicoanlisis no puede apelar a la voluntad del paciente
para que salga de la relacin de intercambio, porque sta no depende de la voluntad
del sujeto sino del sistema econmico de la sociedad al que l no puede sustraerse,
so pena de morir fsicamente. Por lo cual, el paciente sigue siendo paciente, es decir,
sigue siendo sujeto de la deuda, de la culpa, de la angustia, aunque se vea aliviado de
todo ello por la ilusin de haber dado el salto del papel de hijo al papel de padre, de
creador. Leamos el pargrafo nmero 4 del tratado segundo de La genealoga de la
moral, el pargrafo ms elocuente del materialismo-histrico de Nietzsche:
Pero, cmo vino al mundo esa otra 'cosa sombra', la conciencia de la culpa,
toda 'mala conciencia? [...] Esos genealogistas de la moral habidos hasta ahora,
se han imaginado, aunque slo sea de lejos, que, por ejemplo, el capital
concepto moral culpa (ShtiUO procede del muy material concepto tener deudas
(Shuldenj! O que la pena en cuanto compensacin (al no pago de la deuda] se
ha desarrollado completamente al margen de todo presupuesto acerca de la
libertad o falta de libertad de la voluntad?, y esto hasta el punto de que. ms bien, se
necesita siempre un alto grado de humanizacin para que el animal 'hombre'
comience a hacer aquellas distinciones, mucho ms primitivas, de 'intencionado',
negligente', 'casual', 'imputable', y sus contrarios, y a tenerlos en cuenta al fijar la
pena. Ese pensamiento -ahora tan corriente y aparentemente tan natural, tan
inevitable, que se ha tenido que adelantar para explicar cmo lleg a aparecer en
la tierra el sentimiento de la justicia- de que 'el reo merece la pena porque habra
podido actuar de otro modo', es de hecho una forma alcanzada muy tardamente,
ms an, una forma refinada del juzgar y razonar humanos; quien la sita en los
comienzos, yerra toscamente sobre la psicologa de la humanidad ms

43

K.U I OLMEDO

antigua. Durante el ms largo tiempo de la historia humana se impusieron pena-no

porque al malhechor se le hiciese responsable de su accin, es decir, no bajo el
presupuesto de que slo al culpable se le deban imponer penas, sir, ms bien, a la
manera como todava aluna los padres castigan a sus hijos, poi clera de un perjuicio
sufrido, la c u a l se desfoga sobre el causante; pero esa C lera es mantenida dentro de
unos lmites y modificada por la idea de- que lodo perjukfio tiene en alguna parle su
equivalente [intercambio de equivalentes] y puede sei realmente compensado, aunque
sea con un dolor del casame del perjui.io. ,lk dnde ha sacado su fuerza esia idea
antiqusima, profundamente arraigada y a vez ya imposible de extirpar, la idea de una
equivalencia entre p er j uic io > dolor? Yo ya lo he adivinado: de la relacin contractual
entre acreedor y deudor, que es tan antigua como la existencia de sujetos de derechos' y
que, por su parte, remite a las formas bsicas de compra, venta, cambio, comercio y
trfico.
La angustia es el resultado de la relacin entre el hijo deudor y el padre poseedor. Kl
desenlace entre eslos dos trminos antagnicos es la culpa (la deuda no pagada), que
abruma al hijo y que encuentra la forma de satisfacerse mediante un equivalente: la pena, el
castigo, el (error, el miedo, la angustia, la pesadilla; es decir, la crueldad. Nielzsche lo vea
claramente: la religin es un sistema de crueldades.

Incesto y religin
Con la civilizacin comienza la religin. No es verdad, como pensaban los positivistas y
evolucionistas, que la religin es una etapa mental de la in anc a de la humanidad destinada
a ser sustituida por la etapa mental madura, que sera la ciencia. Religin y civilizacin
surgen simultneamente y corren de la mano en el camino de la historia. En apariencia,
ciencia y religin son incompatibles. La naturaleza de sus postulados y de sus lgicas
parecen reidas. Sin embargo, su coexistencia no radica en el orden del razonamiento sino
en el orden social, en la institucin social ms ntima y ms relacionada con ja vida
personal: la familia.
La familia monogmica. dispositivo de la reproduccin biolgica y emocional de la
sociedad, es el lugar que hace compatibles el pensamiento mgico-religioso y el
pensamiento racional. Lis decir, lo que permite la coexistenc a contradictoria de dos
rdenes de pensamiento diferentes se halla fuera del

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DEMCM HACIA: Mgn NAJTAI TOLKU : A QI^E W IDITE DESEOY PLACER DE DOMINAR Y DE SOM KTERSE ____

pensamiento: en el modo de produccin material (biolgico y econmico) e

ideolgico de la sociedad, cuya clula matriz es la familia monogmica. Engels, en
lil origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, seala las caractersticas
que definen a la "civilizacin":
El estadio de la produccin de mercancas con el que comienza la civilizacin se
distingue desde el punto de vista econmico por la introduccin: 1) De la moneda
metlica y, con ella, del capital en dinero, del inters y de la usura; 2) De los
mercaderes como clase intermediaria entre los productores; 3) De la propiedad
privada de la tierra y de la hipoteca; y. 4) Del trabajo de los esclavos como forma
dominante de la produccin. La forma de familia que corresponde a la civilizacin
y que florece definitivamente con ella es la monogamia, la supremaca del hombre
sobre la mujer, y la familia individual como unidad econmica de la sociedad.
Familia monogmica e intercambio mercantil son dos instituciones sociales
correlativas que componen un mismo sistema social. Una apoya a la otra y ambas
alimentan su existencia mutuamente. En otro pasaje de la misma obra, Engels
afirma: "La monogamia fue la primera forma de familia que no se basaba en
condiciones naturales sino econmicas y, concretamente, en el triunfo de la
propiedad privada sobre la propiedad comn primitiva originada espontneamente."
Esta afirmacin es de una importancia decisiva: la familia monogmica no se basa
en condiciones naturales sino econmicas. La prohibicin del incesto y las
contradicciones que surgen entre los tres elementos que componen a la familia
monogmica -padre, madre, hijo- no tienen una base natural sino econmica. La
forma de la reproduccin social-biolgica y, por lo tanto, la forma de realizacin y
de represin de la sexualidad, est determinada por la base econmica. Esta base
econmica es el intercambio de las propiedades privadas. Lo cual conduce a la
afirmacin siguiente: el complejo de Edipo tiene una base econmica, est
determinado por el intercambio de las propiedades privadas de los individuos que
componen a la familia monogmica. En otras palabras, la forma que asume el
intercambio en la reproduccin biolgica de la sociedad es la familia monogmica, y
la forma que asume el intercambio en la reproduccin emocional de la sociedad es el
complejo de Edipo.
Es necesario recordar el significado del intercambio. Cuando un bien es
apropiado por una persona, es decir, es sometido a la propiedad privada, la nica
manera de que otra persona pueda utilizarlo es intercambindolo por otro

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RAL OLMEDO

bien. El intercambio es la transferencia de la propiedad, es decir, el traspaso de!

derecho de uso y abuso que el propietario tiene sobre ese bien, a cambio de la
transferencia de la propiedad sobre otro bien. El intercambio no afecta la propiedad
ni el dominio que una persona tiene sobre algo; simplemente transforma un bien en
otro bien, dejando intacta la capacidad de posesin y dominio de la persona sobre
ese algo. El intercambio es el mecanismo social a travs del cual los bienes objeto
de la propiedad privada pueden ser distribuidos y utilizados por la sociedad. En
trminos ms conocidos: el intercambio es el mecanismo por el cual los bienes
circulan (la circulacin de las mercancas y del dinero).
I.a familia monogmica es una relacin de intercambio entre dos propietarios
privados (propietarios de sus propias personas) mediante la cual se transfieren
mutuamente la propiedad sobre sus personas, incluyendo sus pasiones y
emociones. La relacin filial -de padres a hijos- es tambin una relacin de
intercambio, es decir, de posesin mutua.
Ahora bien, todo intercambio implica una medicin mutua de las c; pac -dades
de posesin y dominio de los intercambiadores y una lucha depoder, es decir, una
lucha por mantener la posesin del objeto transferido. As como el intercambio
entre la fuerza de trabajo y el capital constituye una lucha, el intercambio
matrimonial entre hombre y mujer y el intercambio filial entre padres e hijos
constituyen una lucha permanente.
La expresin emocional de esta lucha, de esta forma de intercambio llamada
familia monogmica, es el complejo de Edipo. La prohibicin del incesto es la
garanta de la posesin de la madre sobre el padre y del padre sol:re la madre, que
excluye la participacin de los hijos en este juego de posesiones El predominio del
hombre sobre la mujer y los hijos no hace sino preservar. mediante la fuerza
suprema, la regularidad del juego polmico de intercambios. Es por ello que
Wilhelm Reich dice, acertadamente, que la familia ss el Estado autoritario en
miniatura.
La lucha entre los miembros de la familia se expresa en mltiples formas. Pero
la forma emocional es una forma privilegiada de esta lucha, porque pone en
movimiento los impulsos ms profundos de los individuos. En especial, el sueo es
la instancia en que se desencadena con mayor fuerza el conflicto. Y de entre los
diferentes tipos de sueos, la pesadilla constituye la expresin ms violenta de la
lucha: el climax de la angustia (angst: opresin). I.a angustia es la forma
condensada del conflicto en la familia monogmica.
De la pesadilla a la religin slo hay un paso: el paso de la angustia individala
la angustia social. En su libro La pesadilla, Ernest Jones demuestra como

46

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

la creencia en Dios deriva de la creencia en el Diablo (personificacin primaria de la

angustia) y cmo el Diablo deriva de la creencia en el vampiro, en el "ncubo" y en el
"scubo" (personajes nocturnos que se convierten en agresivos y lascivos
copartcipes del acto sexual), en el hombre lobo, en la bruja, etctera. Todos estos
seres fantsticos son personificaciones del conflicto familiar y, sobre todo, de la
prohibicin del incesto, prohibicin que es burlada a travs del sueo. Representan
al padre o a la madre con el que el hijo o la hija logran realizar simblicamente el
incesto, es decir, la posesin prohibida por las reglas del intercambio en la familia
monogmica. La violacin a la prohibicin del incesto se efecta en medio del terror
y del miedo al castigo. La angustia es el resultado del choque entre el irresistible
impulso al incesto y el miedo terrorfico al castigo por desear el incesto. Dice Jones:
Luego de sealar cmo Freud demostr que la angustia mrbida depende bsicamente de la libido reprimida, comprend las conclusiones a que llegaba, en la
afirmacin de que la pesadilla es una forma de ataque de angustia, que se debe
esencialmente a un agudo conflicto psquico centrado en algn componente del
instinto psicosexual, que es caractersticamente una reactivacin de deseos infantiles incestuosos normales en la infancia, conflicto que puede ser provocado
(ms tarde) por todo estmulo perifrico capaz de hacer surgir por asociacin este
conjunto de sentimientos reprimidos.
Lo que nos interesa en especial es demostrar que los atributos de esos engendros de
las pesadillas (dioses, diablos, brujas, vampiros) son tambin atributos de los
personajes ms populares de la televisin, las revistas de dibujos (comics), el cine,
etctera. Batman y Superman son los personajes tpicos. La religin, esa expresin
de la angustia social en los regmenes del intercambio mercantil, es reproducida
cotidianamente con una intensidad mayor, cuanto mayor es la intensidad y la
penetracin de los medios de comunicacin de masas.

La gran mquina productora de la ilusin social

Cuando Ernest Jones, autor de La pesadilla y de la magna biografa de Freud,
cumpli cincuenta aos de edad, el fundador del psicoanlisis escribi algunas
lneas en su honor que fueron publicadas simultneamente en ingls y en

47

HALL O I . M I I K )

------------------------------------------------ -----alemn en la Revista Internacional de Psicoanlisis (1929). Estas lneas revelan la alta
estima que Freud tena por Jones, y las transcribimos simplemente p ira dar un argumento
de autoridad a sus concepciones sobre los sueos y sus relaciones con la religin, mismas
que hemos venido comentando:
Cpole al psicoanlisis, como primera tarea, revelar aquellos impulsos n s t m t i - vos
que no slo son comunes a todos los seres humanos vivientes en I; aci la-lidad, sino que
adems la Humanidad actual tiene en comn con el hombre de la Prehistoria y de la
Protohistoria. Por consiguiente, nata le fue tan fcil c< me sobreponerse a las
discrepancias condicionadas por la pluralidad de razas, de lenguas y de naciones entre
los habitantes de la Tierra. De ah que el movimiento psicoanalista haya sido desde un
comienzo internacional, y es sabido que MIS cultivadores lograron superar antes que
otros las influencias hostiles de la Gran Guerra.
Entre los hombres que en la primavera de 1908 se reunieron en Salzburgo p ra
celebrar el Primer Congreso Psicoanaltico, destacbase un oven medio ingls que
llev all un pequeo estudio titulado Racionalizacin en la vida ca.diana V.\ contenido
de esta obra primeriza se mantiene an hoy en pie; gracias ;i ella. nuestra joven ciencia
vise enriquecida con un importante concepto y con u trmino imprescindible: la
racionalizacin.
Desde entonces, Ernest Jones ya no ha descansado ms. Primero en s i posi-cin
como profesor en Toronto, luego como mdico en Londres, como fundadoi y maestro de
un grupo local, como gerente de una editorial, director de i 1:1 revista, cabeza de un
in s ti t uto de enseanza; actu incansablemente en pro del psicoanlisis; con sus
conferencias pblicas divulg su acervo cientfico puesto al da; con sus crticas
brillantes, severas, pero justas, lo defendi contra los ataques y las tergiversaciones de
sus adversarios: con habilidad y moderacin aa iz Su difcil posicin en Inglaterra,
frente a las pretensiones de la Profesin mdica; y a la par de toda esa actividad exterior,
colaborando con lealtad en el desarrollo del psicoanlisis en el Continente, realiz an
esa hazaa cientfica de la ct al son testimonio sus Escritos sobre psicoanlisisy sus
Ensayos sobre psicoanlisis aplicado. Ahora, alcanzando el pinculo de su vida, no slo
es el indisputado dirigente entre los analistas de habla inglesa, sino que se le reconoce
como uno de los ms destacados representantes del psicoanlisis en general, como un
apoyo para sus amigos y. todava hoy, como una esperanza para el futuro de nuestra
ciencia,
Lo que nos ha interesado del estudio de Ernest Jones sobre la pesadilla es a explicacin de la
relacin entre la familia monogmica patriarcal y la ilusin

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DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DKSEO Y PLACER DE DOM1NAI Y DE SOMETERSE

social (religin, creencias mitolgicas, etctera). Creemos poner as de manifiesto el

papel tan importante que juega la familia como aparato ideolgico, es decir, como
lugar en el que se producen y se reproducen la ideologa, los valores, las ilusiones
deformadoras de la realidad.
Hemos descrito cmo la familia monogmica fundada en el predominio del
hombre, deriva de razones econmicas, Es el intercambio de mercancas, en tanto
ley que regula la reproduccin general de la sociedad, el que se expresa al nivel de la
reproduccin biolgica como familia monogmica. A su vez, el intercambio es la
forma que asumen las relaciones de propiedad y de posesin sobre las cosas y las
personas. La familia monogmica aparece entonces como un complejo de relaciones
de propiedad y posesin, cuya dinmica es el intercambio entre cnyuges y entre
padres e hijos.
Tenemos, de esta manera, una cadena causal que comienza con la propiedad
privada y termina con el fenmeno de la ilusin: propiedad privada (poder y
dominacin sobre cosas y personas) ~ intercambio de propiedades ~ familia
monogmica (propiedad e intercambio de personas) ~ represin de la sexualidad
(sexualidad circunscrita a la relacin con el cnyuge) ~ formas reales de realizacin
de la sexualidad (relaciones extra-maritales) ~ formas imaginarias y sublimadas de
la sexualidad (sueos incestuosos) - represin del incesto imaginario (angst:
angustia, culpabilidad, deuda, pesadilla, vampiros, ncubos y scubos, brujas,
diablos, dioses) ~ formacin del concepto de Dios a partir del concepto de Diablo ~
religiones sistemticas ~ formacin de personajes modernos teolgicos y
mitolgicos (por ejemplo, Batiran) - instituciones de fomento y reproduccin de la
ilusin social (aparatos ideolgicos: Iglesia, medios de comunicacin de masas,
familia).
Naturalmente, esta cadena de causas es extremadamente esquemtica y no tiene
por objeto sino sealar el entrelazamiento entre el intercambio, la familia y la ilusin
social, con el fin de comprender que la crtica a la ideologa y a la religin pasa
necesariamente por la crtica a la familia monogmica y por la crtica a todas las
formas del intercambio mercantil.
Existen, es verdad, otros mecanismos de acompaamiento que forman parte de la
gran mquina productora de la ilusin social, mquina que es la propia sociedad. El
principal es el mecanismo de la racionalizacin, que asume mltiples formas y
formulaciones, como lo veremos en pginas adelante. Pero lo ms importante del
anlisis de la familia es la demostracin de que la ilusin social no es un fenmeno
que nace en el pensamiento y que fenece en el pensamiento, sino que es slo una
parte integrante de la gran maquinaria social

49

KAI'I O MI DO

fundada en el intercambio. La ilusin social no es un error del razonamiento

individual, sino un electo necesario de la mecnica si nial.
En La psicologa de masas del fascismo, Wilhelm Rech establece con genialidad esta cadena de causas:
El orden sexual patriarcal y autoritario, nacido de los trastornos del fin de la
poca matriarcal (autonomizacin econmica de la familia del jefe con respecto
a la geiis maternal, aumento de los intercambios comerciales entre las etn as,
desarrollo de los medios de produccin), se convierte en el fundamento de la
ideologa autoritaria, expoliando para ello de su libertad sexual a las mujeres, los
nios y los jvenes, transformando la sexualidad en mercanca y poniendo los
intereses sexuales al servicio de la servidumbre econmica. Pervertida de sta
manera, la sexualidad loma en electo un aspecto diablico, demoniaco, a qut es
preciso oponerse. A la luz de los imperativos patriarcales, la casta sensualidad .le
matriarcado aparece como el obsceno desencadenamiento de las fuerzas de las
tinieblas. I.o dionisiaco se convierte en el "deseo culpable" que las civilizaciones
patriarcales presentan como algo catico e "inmundo". Confrontado cor. las es
tructuras sexuales humanas, pervertidas y lbricas, dentro y fuera de si mis; 10,
el hombre patriarcal se encuentra encadenado por primera vez a una ideologa
segn la cual sexualidad e impureza, sexualidad e inferioridad o diabolismo, spn
nociones inseparables.
Religin y familia monogmica patriarcal autoritaria son dos elementos ndisolubles. Dios es la figura sublimada del autoritarismo surgido de la propiedad
privada. De ninguna manera la religin es un estadio primitivo de la Huma
nidad, destinado a ser superado por el desarrollo de la ciencia. La civil zaci >n
y la ciencia nicamente obligan a la religin a asumir nuevas formas, mejor
adecuadas a las nuevas condiciones. La filosofa, es decir las filosofas, son la
forma civilizada y "cientfica" de la religin, que coexiste con las formas "po
pulares" difundidas por los medios de comunicacin de masas. Finalmente, en
s misma, la religin es comunicacin de masas. Su raz etimolgica es wligai'e,
i
que significa vincular, ligar y comunicar a los hombres entre s. La religin es
el mundo en el que la ilusin social se convierte en la gran reproductora del orden
social.

50

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA Ot E PROPICE DESEO V I'l.ACKIi DE DOMINAK Y DK SOMETERSE

Itinerario de una bsqueda de la fuente de la ilusin

Si en el presente ensayo nos hemos detenido en el anlisis de la familia, el Estado y
la religin, es porque estas instituciones sociales constituyen una parte fundamental
en la explicacin de cmo se produce la ilusin. Nuestra verdadera preocupacin
consiste en saber hasta dnde la ilusin (dicho con otro trmino: la ideologa) es
producto de los mecanismos de razonamiento que ocurren en nuestra cabeza, hasta
dnde es producto del sistema social que se halla fuera de nuestra cabeza, y de qu
manera los mecanismos sociales y los mecanismos del razonamiento se entrelazan
para producir la ilusin.
El recuento de mi itinerario personal en esta bsqueda puede ilustrar a los
lectores. Antes de entrar a la Universidad, la religin no era algo cuestionable para
m. Simplemente se trataba de un dato natural, y el nico dilema, fcilmente resuelto
por la tradicin familiar, era saber cul religin elegir por ser la mejor. Al comenzar
a estudiar sociologa en la Universidad me hice el primer cuestionamiento. La
religin y las ideologas -aprend- son la "superestructura" mental generada por la
"estructura" econmica, lista "superestructura" evoluciona siguiendo las
transformaciones de la "estructura" econmica. La religin no es un dato natural
sino un producto del sistema social: es la visin fantstica que los individuos se
hacen del mundo enajenante que los domina y sobre el cual no ejercen ningn
control.
Sin embargo, junto a esta nueva apreciacin, subsista en m la concepcin
positivista-evolucionista de la religin, que haba aprendido en la clase de sociologa
de la escuela preparatoria: la religin atraviesa por diversas fases, desde la idolatra
de la etapa social del sahajismo hasta la concepcin abstracta y cientfica de Dios en
la etapa social de la civilizacin contempornea. La religin idoltrica y politesta es
fruto de la ignorancia de los individuos, que sustituyen, por una creencia fantstica,
el conocimiento cientfico del mundo, imposible de alcanzar en aquellas pocas. La
civilizada religin positivista, en cambio, se funda en el conocimiento cientfico que
ve en el pensamiento racional y en la ciencia el motor de la historia. A final de
cuentas, la versin positivista-evolucionista concibe a la religin como el producto
de la ignorancia, destinada a ser sustituida progresivamente por la ciencia. Por lo
tanto, opone como incompatibles a la ciencia y a la religin. Y. por otro lado, supone
que la religin (y la ideologa) precede a la ciencia. Mi primera lectura de los textos
del marxismo clsico sobre la religin y la ideologa pareca confirmar esta versin
positivista; sobre todo ciertos textos de Engels, como el Luclirifi h'eiierhach y el

RAI. OLMEDO

fin de la filosofa clsica alemana, en el que traza una historia del pensamiento
donde la religin y la filosofa son expulsadas progresivamente por la ciencia hasta
su total extincin, en el momento en que el pensamiento se cientifiz.i por
completo al fundar Marx la ciencia social. No quiero decir que Fngels sea
positivista-evolucionista, pues me parece descubrir en ese texto nuc os matices que
indican, por el contrario, el rechazo al positivismo evolucionista.
Lo que ms atrae al joven estudiante que descubre la oposicin entre religin (e
ideologa) y ciencia, es llegar a manejar el "instrumento'' que permite transformar
al pensamiento fantstico y mgico (religin e ideologa) en ; ene ia. liste
instrumento, a los ojos del aprendiz primitivo del marxismo, era el "mtodo
dialctico". I labia, pues, que ponerse a estudiar a Hegel, quien sistematiz al
mximo la dialctica. Al mismo tiempo, era preciso "extraer" de El capital e!
mtodo dialctico que Marx habra utilizado para escribir esa magna obra
Muchos aos pas en este esfuerzo, sin llegar a resultado alguno. Una larga
estancia en Pars me permiti leer las obras del propio Ludwig Feuerbach bajo las
indicaciones preciosas de un gran conocedor de ese radical enemigo de la religin:
l.ouis Althusser. A partir de entonces, ubiqu a la "dialctica" en una situacin
semejante a la de la religin, pues se me apareca cono un conjunto de leyes
anteriores y exteriores a la realidad y a la ciencia. Tojo Qr regido por las leyes
dialcticas, al igual que en la religin todo era regido por las disposiciones de una
divinidad no sometida a las determinaciones del proceso histrico.
Llegu a la conclusin de que las llamadas metodologas generales, de Lis
cuales la "dialctica" es un caso particular, no son sino la expresi<>n "cientfica"
(la presencia en las ciencias) de la religin, lisia conclusin era tanto ms
importante para m, cuanto que la "dialctica" y otras metodologas gererales tienen
una influencia preponderante en la ciencia social, que era y sigue siendo mi inters
fundamental.
Al retornar a Mxico, mi ocupacin absorbente le revisar los textos filsemeos
del marxismo clsico para constatar que an existen supervivenci is religiosas en
muchas interpretaciones marxistas, supervivencias que tienen electos perjudiciales
sobre la investigacin sociolgica e histrica. Un texto de especial importancia
para la "des-mclodologizacin" del marxismo fue el escrito en 1908 por Lenin:
Materialismo y empiriocriticismo.
AI mismo tiempo, el anlisis comparativo del "mtodo general" \ de la
dominacin social, centrada en el Estado, me condujo a encontrar un cier o nmero
de caractersticas comunes a ambos elementos. Tanto el listado como

52

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOI/HUCA QUEPRODICE DESEO Y PLACER DE DOMINA Y DE SOMETERSE

las "metodologas generales" se me aparecan como sistemas de control social,

cuyo objetivo es establecer un orden social capaz de permitir el funcionamiento y
reproduccin de un sistema de dominacin.
Este hallazgo personal fue decisivo para eliminar aquella concepcin segn la cual la religin y la ideologa eran incompatibles con la ciencia. Efectivamente, la religin haba cambiado de forma en cada etapa del desarrollo
histrico de la sociedad. Pero un cambio de forma no significa la eliminacin
de la religin y de la ideologa. Lo que ocurre es que en la poca moderna, la
poca de la civilizacin, la religin adopta formas adecuadas al "espritu
cientfico" que predomina. Ciencia y religin no son incompatibles, sino que
coexisten y se apoyan una en la otra.
Esto significa que la religin y la ideologa no son necesariamente anteriores a
la ciencia. Adems, la compatibilidad entre ambas indicaba que la lgica del
razonamiento racional no est reida con la lgica del pensamiento mgico. La
prueba es que en las carreras de ciencias sociales se ensea la "metodologa
general" al lado de la "ciencia" y, an ms, la "metodologa" se vuelve ms
importante que la ciencia.
La lectura de algunos textos de la corriente "antimetodologista", de la que
un buen ejemplo es El anti-Eclipo, libro escrito por Giles Deleuze y Flix
Guattari, me llev al estudio de Nietzsche, en especial de su obra La genealoga
de la moral. El hallazgo, que conmocion toda mi concepcin de la sociedad,
fue que haba una relacin muy estrecha entre los valores econmicos y los
valores morales. Ambos tipos de valores estaran determinados por el intercambio mercantil. Los valores econmicos y los valores morales son formas
de dominacin social, pues corresponden a una etapa en la que predomina la
propiedad de las cosas sobre la necesidad de utilizarlas.
Finalmente, el descubrimiento de las teoras de Wilhelm Reich, un autor a
quien haba ledo haca muchos aos, pero de quien no haba logrado captar
su importancia, me permiti relacionar el problema de la dominacin de Estado
(cuyas expresiones son la religin, la ideologa y la metodologa general) con
los comportamientos autoritarios de la familia monogmica. Sin embargo, no
pude lograr una comprensin redonda de la relacin entre familia e ideologa
de la dominacin (cuyo reverso idntico es la ideologa de la sumisin) sino
hasta que le la obra del psicoanalista Ernest Jones, La pesadilla, en la que los
sueos resultantes del estado de angustia revelan todas las caractersticas que
definen tanto a la religin como a la "metodologa general" supuestamente
cientfica.

53

R.M'i oi\ii:ix)

Cmo se produce la religin?

Los sueos se convierten en institucin ideolgica. Mejor dicho, los sueos son el
material, la materia prima, que es elaborada por los aparatos ideolgicos -las
mquinas productoras de ideologa- para generar efectos de comportamietito
social.
Hemos visto en pginas anteriores cmo los sueos extremos (las pesadillas)
son transformados en religin, en vi r t u d de su vinculacin con los aparatos que
sostienen la dominacin poltica. En s mismo, un sueo es un sueo: slo en su
utilizacin como elemento tic la dominacin, el sueo se convierte en religin,
Por otro lado, no existe religin sin personal dedicado a producir y repn -ducir
esa religin. En otras palabras, la religin es el resultado de un proces > productivo
en el que un grupo de trabajadores procesa y transforma los suees en religin, y
luego distribuye este producto entre la poblacin.
La religin es. pues, una rama de la produccin social que incluye su proceso de
distribucin y de consumo. La institucin eclesistica es la < ganizacin encargada de realizar estas funciones de produccin y distribucin de la religin.
Por supuesto, estamos simplificando al mximo el anlisis de la religin y
buscando nicamente su relacin con esta materia prima llamada "sueos", en
especial con la pesadilla. I lay otro tipo de conceptos y representaciones nenales
que tambin ingresan como maieria prima en el proceso de produccin de la
religin, tales como ciertas nociones estradas de las diferentes ci icia$ naturales y
exactas, creencias sobre los fenmenos naturales y s< niales, etctera Pero en esta
ocasin preferimos poner el acento en los sueos, pues de stos se deriva la religin
"popular'", mientras que de las nociones extradas de las ciencias se deriva ms
bien la filosofa y. especialmente, la "metodologa".
Sin embargo, el fondo comn tanto de la religin popular como . <_ la
"metodologa"' es la creencia en seres superiores al hombre. Es decir, si se le ve
desde el lado opuesto, es la creencia en la inferioridad del hombre lenle a un poder
extrao a l. Este sentimiento de inferioridad, tan arraigado en el individuo, nace
dentro de la familia monogamia) pero es explotado poi la institucin eclesistica
para transformarlo en religin y por la institucin escolar para transformarlo en
"metodologa cientfica".
Recordemos que la familia monogmica, t al como lo explica Wilhelm Reich,
es el Estado autoritario "en miniatura". Adems, la familia monogmica y el listado
se apoyan mutuamente y se desarrollan simultneamente. El Listad:) es

54

DEMOCRACIA: MyUlNA TAUTOUKIICA (JUK HiOWOE DESEO Y H.ACEK DE DOMiN AliY DE SOMETERSE

la dominacin de una clase social sobre las dems. La familia monogmica es la

dominacin de uno de sus miembros (el padre) sobre los dems, lista dominacin
encuentra su origen y su fundamento permanente en el intercambio de propiedades
privadas. La familia, la propiedad privada, el intercambio mercantil y el listado, son
piezas de un mismo mecanismo social.
Si la dominacin, y por lo tanto la sumisin al poder dominante, es la
caracterstica principal tanto del Estado como de la familia, la ideologa de la
sumisin es su expresin mental adecuada. Los sueos incestuosos representan
precisamente el conflicto entre la dominacin del padre y la sumisin rebelde del
hijo. El incesto no es un acto inmoral o una transgresin del bien, sino simplemente
la expresin del conflicto entre dominacin y sumisin en el interior de la familia
monogmica. As como la lucha de clases en el dominio econmico y poltico es la
expresin de la contradiccin entre dominacin y sumisin a nivel del Estado y de la
sociedad, as los sueos incestuosos (cuyo extremo es la pesadilla) son la expresin
de ese mismo conflicto a nivel de la familia.
La prohibicin del incesto es el equivalente de la prohibicin que se hace a la
clase dominada de tomar el papel de la clase dominante. En otras palabras, la
prohibicin del incesto es la manera de asegurar la reproduccin de una sociedad
dividida en dominadores y dominados. En su libro Mujeres, graneros y capitales,
Claude Meillassoux escribe:
Lejos de estar inscrita en la naturaleza, la prohibicin del incesto es la transformacin cultural de las prohibiciones endogmicas (es decir, proscripciones de carcter
social) en prohibiciones sexuales (es decir, "naturales" o morales y de proyeccin
absoluta) cuando el control matrimonial se convierte en uno de los elementos del
poder poltico. En otros trminos, el incesto es una nocin moral producida por
una ideologa ligada a la constitucin del poder en las sociedades domsticas como
uno de los medios de dominio de los mecanismos de la reproduccin, y no una
proscripcin innata que sera, en este caso, la nica de su especie: lo que es
presentado como pecado contra la naturaleza es en realidad un pecado contra la
autoridad.
La prohibicin del incesto no viene dictada por la "naturaleza", sino por el poder
dominante en la sociedad y en la familia. El incesto no es un acto "contra natural",
sino contra la autoridad del poder dominante. La prohibicin del incesto es una
forma de adiestramiento del individuo en a sumisin. Meillas-

55

RAL OLMEDO

soux nos muestra que el incesto puede ser manipulad< > por la propia aun >ridad
para regular la sumisin, e incluso que puede estar exento de prohibicin si no
afecta a la organizacin social:
Si se entiende por incesto la cpula entre descendientes de los mismos progenitores y entre progenitores y descendientes, incluso sin extender esta nocii a l< s
parientes clasifcatenos, se comprueba que se trata de una prctica conocida y a
veces institucionalizada en cierto nmero de sociedades. Se ejerce legtimamente
entre hermanos y hermanas en I lawai, en el seno de las dinastas faranicas, entre
padre e hija azande, entre madre e hijo mbuti, e incluso entre gente com n en el
Egipto romano, etctera. listos casos podran multiplicarse, pero es probable que,
como todas las prcticas consideradas como "inmorales" por el cristianismo fuera
rpidamente suprimida.
'Iodos los etnlogos de campo -contina Meillassoux- saben lo difcil que es
obtener informaciones cuando han pasado los misioneros y los administradores coloniales. sobre todo lo que reprueba la moral del colonizador: sacrificios humanos,
supresin de los ancianos, prcticas sexuales, antropofagia e incluso esclavitud,
etctera. Se sabe tambin que los etnlogos y viajeros, cuando llegan a conocer
tales hechos, tienden a autocensurarse por temor a desacreditar poblaciones que
han conquistado su simpata. Puede pensarse que, en razn de la extrema repulsin
de nuestras sociedades cristianas frente a las prcticas incestuosas, la informacin
sobre este punto es an peor que sobre los otros.
La realizacin imaginaria del incesto es lo que da lugar a la creacin de seres
sobrenaturales que tienen poderes sobre los individuos terrenales. Estos seres son la
expresin imaginaria de la autoridad bajo la figura del padre todopoderoso, quien
tiene el privilegio de usar y abusar del hijo (en el sentido de la definicin jurdica de
la propiedad privada, que es el derecho de usai y abusar de la cosa o del ser sobre el
cual se ejerce el poder de dominacin). Pero al mismo tiempo, esos seres
sobrenaturales, que pueden incluso asumir la forma de animales (por ejemplo, el
hombre lobo o el vampiro), son objeto de atentados por parte del sometido. I.a
realizacin imaginaria y simblica del incesto da lugar as a las nociones de Dios,
de diablo, de bruja, etctera. En tocio caso, lo importante ahora es comprender que
la creacin imaginaria de seres sobrenaturales, e incluso extrahumanos, es la
expresin de la Sumisin y del sentimiento de inferioridad del individuo frente a la
dominacin y la superioridad del padre en la familia monogmica y autoritaria.

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DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

La institucin productora de religin no hace sino organizar estas fantasas

para sacarlas del reducido mbito familiar y darles un sentido social, "objetivo"
(es decir, no "subjetivo", no de creaciones del sujeto), capaz de funcionar como
una poderosa ideologa de la dominacin, cuya finalidad es mantener al
individuo en estado resignado de sumisin.
Las mltiples caras de la jerarqua
La religin y la filosofa son asunto de jerarqua. Su funcin es la distribucin
de la superioridad y de la inferioridad. Son una forma mental de ordenamiento de
las cosas y de los hombres. Son la representacin ideolgica del orden.
La relacin entre inferioridad y superioridad constituye el ncleo regulador
del comportamiento social en aquellas sociedades divididas en clases, donde una
clase es la superior y las dems las inferiores. Sin embargo, detrs de la superioridad y la inferioridad se encuentra el origen de esta divisin: la dominacin.
La dominacin aparece all donde una persona o un grupo adquiere el
poder de usar y abusar en exclusividad de una cosa o de una persona. Es por
ello que dominacin y propiedad privada son inseparables. Pero la dominacin
se refiere fundamentalmente al poder sobre seres humanos: ad hominem, al
hombre. El poder de dominacin es poder ad hominem.
La dominacin sobre los hombres, la dominacin, se expresa en su forma
ms condensada en la familia monogmica, es decir, la familia que se basa en
la dominacin de uno de los miembros sobre los dems. Y esta forma
condensada de dominacin es la que se traduce en los sueos incestuosos y en
las pesadillas.
Las pesadillas y los sueos incestuosos reflejan, en la imaginacin inconsciente, la jerarqua entre lo superior y lo inferior de esa institucin que es la
parte ms ntima del individuo: su familia. La angustia (angsf) asociada a las
pesadillas es el efecto del peso del superior sobre el inferior. La opresin que
aparece en la pesadilla (pesantez) y que se manifiesta en el individuo en forma
somtica (opresin en el pecho, por ejemplo) es el resultado de la accin de la
dominacin. La impotencia (o ms raramente la potencia) que experimenta el
soador es su identificacin con la parte impotente, inferior (o ms raramente
la parte potente, superior) de la jerarqua.
La angst es, en realidad, el nudo en que concurren y se fusionan las sensaciones de angustia, de opresin, de impotencia, de terror, que son las formas
57

RAL OLMEDO

psicolgicas de la dominacin. As como el sabor salado es la forma subjetiva (es

decir, del sujeto que con su lengua experimenta ese sabor) de esa realidad objetiva
llamada sal. la angst es la forma psicolgica de esa realidad objetiva que es la
dominacin. As como lo salado es la resultante del contacto entre la sal y el sentido
gustativo del individuo, la angsl es la resultante de la relaci 3n entre la dominacin
social y familiar y la psique imaginativa del individuo. Asi como lo salado es una
propiedad subjetiva de la sal (en el sentido en q.u-se habla, por ejemplo, de
"propiedades fsicas" de una cosa), es decir, que la sal slo adquiere esa propiedad
de salado cuando es "probada" por el rgano gustativo del individuo, la ant>sl es
una propiedad .subjetiva (psqu ca) k la dominacin social.
Aqu cabra lomar distancia respecto a la teora de Freud sobre los sueos Je
angustia, teora que retoma Ernest Jones. Freud considera que los sueos son el
producto de la represin sexual, es decir, de la represin de la energa y ie los
instintos de reproduccin biolgica de los individuos. Los sueos seran, as. la
forma en que la pulsin sexual se realiza simblica e imaginan: ni.n c Sin embargo.
Freud aisla demasiado la represin sexual de la domi acin social. Ciertamente,
considera que la represin es un efecto de la dominacin. pero asocia directamente
la represin y la dominacin con el proceSo cultural y civili/.alorio. I.a dominacin
y represin le parecen necesarias pan el desarrollo de la civilizacin.
Wilhelm Keich intenta situar ms "sociolgicamente" el problema de la represin de la energa sexual, analizando a la familia m< Qgmica, por esen( i;
autoritaria, a partir de la teora marxista. que considera al Estado como dominacin
de una clase sobre las dems.
Nosotros no hacemos ms que reflexionar acerca de los vnculos entre e listado,
la familia, la dominacin, los sueos de angustia, la religin, la ideologa y la
filosofa. En realidad, lo que nos interesa es saber de dnde proviene la filosofa y,
en especial, esa parle de la filosofa que hoy se conoce con el nombre ele
"metodologa". Hemos tenido que remontarnos a los sueos de angustia, a la
represin sexual, al complejo de Edipo, a la familia monogmica al Estado, para
poder "descubrir" las Puentes de la filosofa.
A primera vista, el incesto aparece como algo totalmente alejado de sistem.ts de
razonamiento tan serios y t a n fros como la filosofa, o tan puros e inocentes como
la religin. Sin embargo, ya Ludwig Feuerhach haba presen do <r su libro l.a
esencia del cristianismo (1843) que. por un lado, la filosofa y la religin son
idnticas y, por otro, que la "verdadera" religin, es decir, la forma

58

__ DEMOCRACIA: MQUINA TAITOLOCICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

originaria y determinante como los seres humanos se ligan y se relacionan entre s

(religare=re\ighm), es la unin sexual y amorosa. Lo que Feuerbach no pudo
descubrir es que la religin -y la filosofa- son el producto de una determinada forma
de unin sexual correspondiente a un Estado fundado en la propiedad privada y en el
intercambio mercantil de propiedades privadas, es decir, fundado en la dominacin.
Por el contrario, Ernest Jones, en su libro La pesadilla (1910), logra entrever
cierta relacin entre la popularizacin de seres superiores imaginarios, como el
Diablo, y el desarrollo del sistema monetario:
Si nos preguntamos ahora por qu la creencia en el Diablo asumi tales proporciones
en la Edad Media, es evidente que la respuesta debe ser hallada en las especiales
condiciones sociales y morales de ese perodo; los factores que condujeron a crear
tales condiciones fueron tan complejos y enmaraados que aqu slo podemos hacer
mencin de los de accin ms general, ("orno ejemplo de esta complejidad podemos citar el hecho, actualmente demostrado, de que ciertos hechos tan remotos
en apariencia, como el sistema bancario y el progreso de la arquitectura urbana,
fueron Ipara la clase dominante] indirectamente factores de considerable importancia.
En todo caso, la jerarqua social surgida de la propiedad y del poder sobre los
hombres y las cosas se manifiesta en las elaboraciones ms sistemticas del espritu
fantasioso: la religin y la filosofa. Ambas ordenan el mundo de las cosas y de las
personas en una relacin estrictamente jerrquica y las distribuyen en las regiones
de lo superior y de lo inferior.
El resultado de la jerarqua es la creacin de un ser o elemento superior a todos
los dems elementos, por encima del cual no existe otro ser o elemento superior. Es
el ser o elemento soberano que no est sometido a leyes sino que, por el contrario,
es el que somete a su ley a lodos los dems elementos. El soberano es el ser
supremo, el que est por encima de los dems, el que no est subordinado a nadie, el
que tiene una eficacia absoluta.
La teora de la soberana, pieza fundamental de los tratados de la poltica y del
Estado capitalista que comienza a desarrollarse con fuerza hacia el siglo XV, no es
sino otro aspecto ms de la jerarqua social. Los debates en torno a quin es el
soberano (si el monarca, el pueblo o la cmara de representantes) y cul es la fuente
de su soberana (si la sociedad, la naturaleza o la divinidad), dejan intacta la
estructura jerrquica.

59

RAI Ol.MIMIi)

Por eso. junto con los tratados polticos que intentan dilucidar la cuestin de la
soberana en el Estado, se desarrollan los tratados filosficos que intentan dilucidar
la cuestin de la soberana en la ciencia, es decir, la cuestin de las leyes supremas
que rigen el Universo y el conocimiento del Universo.

Superhombres y superaniniales
La jerarqua (esto es. la distribucin de la superioridad y la inferioridad en una
sociedad) es el fondo de las representaciones fantasiosas que se presentan bajo la
forma de ideologas, religiones, filosofas.
liemos visto en pginas anteriores cmo esta jerarqua se hace carne y hueso,
sentimientos y emociones, sueos y pesadillas, en ese dispositivo de reproduccin
social que es la familia monogmica. basada en la dominacin del padre sobre los
dems miembros de la familia. Pero en realidad nos hemos limitado a sealar
nicamente los rasgos ms gruesos de la jerarqua. 1 kmos llegado a la idea de
"supremaca", de "soberana", de "Dios", de "mtodo general", como consecuencia
de seguirle la pista al extremo dominante de la jerarqua.
Hemos dejado de lado las expresiones onricas de la supremaca -la forma
"sueo" de la dominacin social- que son sumamente interesantes, como el volar, el
transformarse en animal, el intercambiar una personalidad por otra, el atribuir
superpoderes a un hombre o a un animal, etctera; formas onricas que constituyen
el ncleo de las ideologas de la dominacin que venios a diario en los programas
de la televisin.
Pero necesitamos ahora dar un rodeo por la regin de lo "bueno" y lo "malo", de
lo "verdadero" y lo "falso", para comprender mejor a nuciros personajes de
televisin, hijos todos ellos de Siiperman, del Superhombrj. Lo "bueno" y lo
"verdadero" no son sino formas de la "supremaca", mientras cilicio "malo" y lo
"falso" son formas de la "inferioridad". Nosotros liemos sido acostumbrados a ver
en estas palabras la expresin de algo ajeno al hombre y a la sociedad. Por ejemplo,
pareciera que es la "ciencia" la que imp; rte y reparte desde su sitial las
calificaciones de "verdadero" y de "falso', y que es la "tica" la que define lo
"bueno" y lo "malo". Se nos ha enseado a v\ ir y a hablar en trminos jerrquicos,
sin apercibirnos de que es la jerarqua social la que habla por nuestra boca. Creemos
que es la ciencia la que habla .liando decimos que algo es "verdadero" o "falso", y
que es la tica la que habla

60

DEMOOtAClA: MQUINA TAI TOI.KICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

cuando decimos que alguien es "bueno" o "malo'-, cuando en realidad es la jerarqua

social la que habla.
Antes de convertirse en adjetivos, "bueno" y "malo" eran sustantivos. Slo haba
buenos y malos. Los buenos eran los superiores sobre los inferiores, lo que da origen
a la bondad y a la maldad. Mejor dicho, es la dominacin de unos sobre otros lo que
designa a los unos como superiores y buenos y a los otros como inferiores y malos.
Al menos esa es la interpretacin de Nietzsche acerca del origen de los valores
morales "bueno" y "malo":
F.1 juicio "bueno" no procede de aquellos a quienes se dispensa "bondad". Antes
bien, fueron los "buenos" mismos, es decir, los nobles, los poderosos, los hombres
de posicin superior y elevados sentimientos, quienes se sintieron y se valoraron a
s mismos y a su obrar como buenos, o sea, como algo de primer rango, en
contraposicin a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo. Partiendo de estepctthos
de la distancia [social] es como se arrogaron el derecho de crear valores, de
acuar nombres de valores: qu les importaba a ellos la utilidad. El punto de vista de
la utilidad resulta el ms extrao e inadecuado de todos, precisamente cuando se
trata de ese ardiente manantial de supremos juicios de valor ordenadores del
rango, destacadores del rango: aqu el sentimiento ha llegado precisamente a lo
contrario de aquel bajo grado de temperatura que es el presupuesto de toda prudencia calculadora, de todo clculo utilitario, y no por una vez, no en una hora de
excepcin, sino de modo duradero. El patbos de la nobleza y de la distancia
[social], como hemos dicho, el duradero y dominante sentimiento global y radical
de una especie superior dominadora en su relacin con una especie inferior, con
un "ahajo", ste es el origen de la anttesis "bueno" y "malo". (El derecho del seor
a dar nombres llega tan lejos que deberamos permitirnos el concebir tambin el
origen del lenguaje como una exteriorizacin de poder de los que dominan: dicen
"esto es esto y aquello", imprimen a cada cosa y a cada acontecimiento el sello de
un sonido y con esto se lo apropian, por as decirlo). A este origen se debe el que, de
antemano, la palabra "bueno" no est en modo alguno ligada necesariamente a
acciones "no egostas" como creen supersticiosamente aquellos genealogistas de la
moral. Antes bien, slo cuando los juicios aristocrticos de valor declinan es
cuando la anttesis "egosta"-'no egosta" se impone cada vez ms a la conciencia
humana; -para servirme de mi vocabulario- es el instinto de rebao el que con
esa anttesis dice por fin su palabra (e incluso sus palabras). Pero aun entonces
ha de pasar largo tiempo, hasta que de tal manera predomine ese instinto, para
que la apreciacin de los valores morales quede realmente prendida y atascada

61

RA I OLMEDO

en dicha anttesis (como ocurre, por ejemplo, en la Europa actual: Ixoy el prejuicio
que considera que "moral", "no egosta" "dsintress", son conceptos equivalentes,
domina ya con la violencia de una 'idea fija' v de una enfermedad men >.
Esta cita larga -pero necesaria- de La genealoga ele la moral de Nietzsche sirve
para mostrar el gran descubrimiento de las ciencias sociales acera de los valores
"bueno" y "malo". Despus de Nietzsche. la tica, la ciencia de los valores, la
axiologa, se disuelven en la sociologa. Es el estudio de la dominacin de un grupo
social sobre la sociedad en su conjunto lo que ofrece a clave para saber lo que es
"bueno" y lo que es "malo".
Toda filosofa que pretenda construir una teora de los valores desprendida del
problema de la jerarqua social desviar fatalmente la atencin de la cuestin de la
dominacin social, es decir, est destinada a ser una mer.i ideologa de distraccin.
Lo que Nietzsche llama lpalhos de la distancia, aludiendo a la distanci i que
siente una clase social ante las dems, es lo que explica la produccin y
distribucin de "valores" morales entre los individuos de una sociedad. La moral
no sera sino un conocimiento de esepathos de la distancia social.
Una persona no es "buena" porque posea el atribulo de la cualidad moral
denominada bondad. Al contrario, es porque esa persona est sil lad;
jerrquicamente del lado de los "buenos" por lo que encarna el atribu > de
'bondadoso". La bondad resulta as una especie de situacin social, una zona
determinada en la que se renen y se identifican los buenos. Esta zona a la que van
a parar los buenos es designada por la religin como el cielo, el nirvana, etctera.
Los buenos (es decir, los superiores, los que estn por encima de los inferiores)
tienen la capacidad de volar, mientras que los malos slo pueden arrastrarse por el
suelo, ms an. por debajo del suelo, como las serpientes y los gusanos.
lis aqu, en el punto donde se cruzan y se fusionan la jerarqua social, su
expresin onrica, la lica, la topologa religiosa, donde volvemos a encontrar a
nuestros personajes de la televisin: Sii/icrniaii, kilinciii. el hombre nuclear, la
mujer binica, los superantropoides habitantes del planeta de los simios y a toda la
variedad de superanimales que pueblan las pantallas y las mentes no slo de los
nios sino tambin de los adultos.

62

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA gi E PUOPICK DKSKO Y PLACER DK HOMINAU Y DE SOMETERSE

Industrializacin del sueo

Los seres sobrehumanos capaces de volar a velocidades increbles, de doblegar a las
fuerzas naturales y humanas con sus superpoderes, de dominar y domar lo
indomable, de descubrir lo invisible, constituyen el tema central de los medios de
comunicacin de masas: historietas que se muestran ante nuestros ojos a travs de la
prensa, la radio, la televisin, el cine. Estas historietas no son sino el ambiente
adecuado que el comercio crea y recrea para atribuir a las mercancas anunciadas las
mismas cualidades mgicas que los sueos de los consumidores atribuyen a esos
personajes fantsticos y sobrehumanos. VA intercambio mercantil y sus
instituciones utilizan as los sueos incestuosos, es decir, los sueos de los
individuos que nacen, crecen, se reproducen y mueren en el seno de la dominacin
del padre sobre los dems miembros de la familia monogmica, para infundir al
consumidor potencial la necesidad del producto anunciado por la publicidad.
Bastara con que cada quin contabilizara mentalmente el nmero de horas
diarias que los medios de comunicacin de masas utilizan en difundir las imgenes y
los sonidos de los fantsticos seres sobrehumanos, para darse cuenta de que la
sociedad civilizada y moderna de nuestros das vive en una "ecologa" psicolgica
absolutamente mgica, religiosa, poblada de dioses y diablos, que rigen en gran
medida nuestro comportamiento. Se trata, pues, de una explotacin despiadada de
los sueos por el sistema capitalista, que rebasa ya, con mucho, la explotacin de los
sueos por la institucin eclesistica.
La religin tradicional, que es la transformacin de los sueos incestuosos en
institucin de dominacin social, coexiste con la nueva religin industrial, que es la
transformacin de los sueos en institucin promotora del intercambio mercantil.
Dominacin social y desarrollo del intercambio mercantil se mezclan y se
confunden en un solo propsito social: el reforzamiento del sistema capitalista.
Kmile Durkheim, el pensador francs fundador de la sociologa moderna, logra
ver con gran claridad el origen del Supermcm volador de poderes sobrehumanos:
La idea de alma habra sido sugerida al hombre por el espectculo, mal comprendido, de la doble vida que lleva normalmente en estado de vigilia, por una parte. y
durante el sueo, por la otra. F.n electo, para el salvaje, las representaciones que
tiene durante la vigilia y las que percibe en el sueo tienen, se dice, el mismo valor:

63

RAI. OLMI:IIO

l objetiva las .segundas como las primeras; es decir, que ve en ellas la imagen de
objetos exteriores cuyo aspecto ellas reproducen ms o menos exactamei te
Cuanto suea, pues, que ha visitado un pas lejano, cree haber ido realmente
Pero no puede haber ido ms cine si existen en l dos seres: uno. su cuerpo, que ha
quedado acostado en el suelo y que l encuentra al despertar en la misma
posicin; el otro, que, durante su sueo, se ha movido a travs del espacio. Del
mismo modo, si durante su sueo se ve conversar con alguno de sus compaeros
que sabe que est lejos, concluye que este ltimo tambin est compuesto de dos
seres: uno que duerme a cierta distancia y el otro que ha venido a mosira se por
medio del sueo. De esas experiencias repetidas se desprende poco a poco la
idea de que existe en cada uno de nosotros un doble, un otro nosotros mismos
que, en condiciones determinadas, tiene el poder de dejar el organism< donde
reside y de irse a peregrinar a lo lejos.
Es el desdoblamiento en cuerpo y alma, que sugiere el sueo al pensamiento
ingenuo, y la transportacin instantnea por los aires de un lugar a otro, por ms
lejano que sea, lo que la figura ele Superman ha retomado de tocas las religiones.
Durkheim analiza con detalle cmo este desdoblamiento de los seres humanos en
cuerpo humano y alma sobrehumana es proyectado despus sobre las cosas, y
concluye: "Una vez que, por las razones expuestas ms arriba, hubo llegado a la
dea de que el hombre es un cuerpo al que anira un espritu, deba necesariamente
atribuir a los cuerpos brutos mismos una dualidad del mismo gnero y almas
semejantes a la suya."
De esta manera, explica Durkheim en su extraordinaria obra Las formas
elementales de la vida religiosa, el espiritualismo o animismo se complementa con
un naturalismo que imputa a las cosas las mismas virtudes que el sueo otorga al
ser humano.
La publicidad actual tambin conjuga el espiritualismo con el naturalismo al
anunciar supercosas y superproductos que son presididos y envueltos por la
ideologa grfica y sonora de los superhombres, supermujeres, superdetec-tives.
superanimales, supermonstruos. Evidentemente. Durkheim se limita a describir el
hecho del desdoblamiento ilusorio del ser en cuerpo y alma. Pero sern Freud y los
psicoanalistas como Hrnest Jones quienes explicarn que la fantasa del
desdoblamiento y de la superioridad del alma sobre el cuerpo es un efecto de la
dominacin del padre sobre los dems miembros :le la familia monogmica.
Ilobbes mismo, doscientos cincuenta aos antes, haba vislumbrado, en el captulo
Xll de su /.enalban (1651), el origen onrico de la religin y de los superseres:

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DE.MI ICRACIA: MQUINA TAUTOLGICA OTE PRODICK lOEO Y l'l.ACEIi I)K DOMINA Y DE SOMETERSE

De esta incapacidad de distinguir entre los sueos y otras intensas fantasas, por un laclo,
y la verdadera visin y dems sensaciones, por el otro, ha surgido la mayor parte de la
religin de los paganos en la poca que se renda culto a los stiros, los faunos, las ninfas,
etctera, as como ahora la opinin que la gente inculta an tiene de hadas, espritus y
duendes o del poder de las brujas.

Es interesante sealar que tanto Hobbes como Durkheim atribuyen estas fantasas al primitivismo y a la incultura de los individuos. Ellos suponen que el
desarrollo de la civilizacin eliminara progresivamente las fantasas religiosas
para dejar en su lugar las explicaciones cientficas y racionales. Este esquema
del "progreso" racionalista ha sido desmentido por la historia real, que ha visto
"industrializar" estas fantasas a travs de los medios de comunicacin de masas,
incrementando as la presencia de los superseres en las mentes de los individuos
de finales del siglo xx. El tiempo que un nio, por ejemplo, dedica al culto de
los superseres en 1977 es mucho mayor que el que un nio de la oscurantista
Edad Media le dedicaba, y adems con dispositivos audiovisuales que recrean
estas fantasas con un efecto de realismo que ninguna poca anterior logr
siquiera imaginar. El nio no slo es adiestrado durante las horas de escuela
en el culto a los hroes de la patria, a los grandes descubridores de continentes
geogrficos y cientficos, a la autoridad de profesores, padres, personajes de
toda especie, sino que es sometido durante sus horas "libres" al adiestramiento
intensivo y electrnico de los superseres que engendran los medios de comunicacin de masas. Es decir, que el adiestramiento de la sociedad en el culto a la
superioridad y en el sentimiento vivencial de la inferioridad cuenta hoy con
tecnologas sumamente perfeccionadas y ha redoblado su jornada de trabajo
y sus cadencias.
As, el aprendizaje de la sumisin a la jerarqua suprema se ha industrializado. La transformacin de los sueos incestuosos, de los sueos en los que
aparecen superseres bondadosos o temibles que son representacin edpica de
los padres, en "programas" de radio, televisin, prensa, etctera, se convierte
en una parte esencial del proceso de reproduccin del capital y de la sociedad
capitalista. Hasta ahora, la crtica a los medios de comunicacin de masas se
ha limitado a mostrar cmo la ideologa "imperialista" y capitalista es inyectada
en las mentes. Pero es necesario que esta crtica vaya a la verdadera raz: el
adiestramiento en la sumisin.

65

R AI; i. OLMEDO

Brujera
Toda la cultura de nuestros das es la cultura de la jerarqua: el cultivo d la relacin
entre dominacin y sumisin. En pginas anteriores hemos hecho una veloz y
esquemtica revisin de los valores morales, los valores econmicos, la filosola. la
metodologa, los sueos, la religin, los superhombres y supe-ranimales de la
televisin, las brujas, las pesadillas, etctera. liemos visto c ue existen dos rdenes
fundamentales de la jerarqua que se complementan y se sostienen mutuamente:
uno es el orden de la sociedad en su conjunto, cuya expresin es el listado, a travs
del cual una ciase social domina, subordina y somete a las dems clases sociales; el
otro, es la familia, en la que el padre domina, subordina y somete a los dems
miembros. El listado asegura la reproduccin de la sociedad global, de tal forma
que la jerarqua se preserve en todos los niveles: econmico, poltico, social,
cultural, etctera. La familia asegura la reproduccin de los individuos, de tal
forma que la jerarqua subsista, tanto a nivel biolgico como a nivel emocional.
liemos analizado brevemente cmo, por ejemplo, el Superman de la televisin
es una figura en la cual se fusionan la jerarqua del listado y la jerarqua de la
familia. La creencia en el superhombre deriva de los sueos incestuosos en los que
el individuo admira al padre, a la vez que le teme y le desea la muerte. Pero la
industrializacin ele esos sueos incestuosos por los medio:-. de comunicacin de
masas deriva del listado.
La religin es otro ejemplo de fusin entre el Estado y la familia. Dios es una
figura paterna que deriva del sueo incestuoso. Pero la institucin eclesistica,
ligada a la jerarqua estatal, es la que transforma esa materia prima de sueos
incestuosos y de emociones correlativas (culpa, miedo, deuda) en religin. Igual
ocurre con la brujera, a la que Ernest Jones logra situar con tanta precisin:
Veamos -dice Jones- por qu la epidemia de brujera realmente se produjo precisamente en la poca que seala la historia [...] Las tres conclusiones ms importantes
que surgen de las investigaciones realizadas desde mediados del siglo XtX son
1) Que el concepto de brujera, en sentido estricto, era totalmente nuevo para la
Edad Media y que la epidemia de brujas propiamente dicha data de mediados de.
siglo XV; 2) Que los factores que han cooperado en su aparicin eran extraordinariamente complejos y 3) Que la responsabilidad bsica del mismo corresponde
incuestionablemente a la Iglesia Catlica Romana.
66

DEMOCRACIA:MQUINATAUTOLGICAQUEPRODUCEDESEOYPLACERDEDOMINARYDESOMETERSE
La Iglesia, por motivos diversos, engendr deliberadamente la creencia en las brujas,
as como la creencia en el Diablo, utilizando para ello materiales existentes en el folklore.
Hansen lo expresa claramente cuando afirma: "De ningn modo puede decirse [...] que el
concepto de la brujera ha surgido libremente de los resortes de la fantasa popular, sino
que fue cientficamente elaborado y definido, si bien con la ayuda de ideas populares.
Fue desarrollado en sus elementos por la teologa sistemtica de la Iglesia medieval,
establecido legalmente en las leyes de la Iglesia y el Estado, y finalmente estructurado en
un todo por medio de procesos eclesisticos y criminales, en primer lugar por la
Inquisicin, contra los herejes".
Jones muestra cmo la brujera, en tanto que dispositivo en el que se fusionan los productos
onricos de la familia monogmica con la dominacin del Estado medieval, se fue
constituyendo progresivamente en institucin social; y tambin cmo, incluso en un perodo
anterior a su consolidacin, lo que se castigaba no era la brujera ni a las brujas, sino la
creencia en la brujera y las brujas:
La mayor parte de los elementos populares que integraron el concepto [de brujera y de
brujas] fueron rechazados durante siglos por la Iglesia, la que solamente fue aceptndolos
gradualmente uno por uno. Al proceder as, los refunda ntimamente, cada vez ms, en
una unidad, hasta que, antes de comienzos del siglo xv, se estructur y proclam en forma
oficial una concepcin totalmente nueva. Observa Jhling: "El concepto de hechicera, es
cierto, existi en tiempos antiguos, pero la bruja, como tal, es el producto de una
supersticin especficamente cristiana". La historia del origen de la brujera es la historia
de cmo la Iglesia, en forma gradual y hbil, desarroll un nuevo concepto y lo impuso a
toda la civilizacin. La actitud de la Iglesia primitiva era de total oposicin a las formas
rudimentarias de este concepto preexistente. En el siglo vm, por ejemplo, las tesis
establecidas en el Snodo de Padenborn, efectuado en el ao 785, demuestran que en esa
poca no era la bruja, sino la creencia en las brujas, lo que era objeto de persecucin y
castigo. Esta decisin fue confirmada por Carlomagno y durante varios aos constituy el
principio que gui a la Iglesia con respecto a las acusaciones de brujera. An antes de
esto, el Concilio de Irlanda de 466 anatematizaba a los cristianos que crean en la
existencia de hechiceros y prohiba que se los admitiera en el seno de la Iglesia hasta que
hubieran cumplido con la penitencia respectiva.
Lo que oblig a la Iglesia a cambiar su actitud hacia la creencia en las brujas fue una cuestin
de estrategia poltica. En el siglo xni las sectas herticas

67

RA I OLMEDO

que luchaban contra la Iglesia Catlica Romana se multiplicaron y su poder se increment,

al punto de poner en peligro la integridad de la institucin eclesistica dominante. Entonces
la Iglesia, hbilmente, asoci(') la brujera con la hereja, con el fin de destruir a las sectas. En
un principio, para comba ii a las sectas combata las creencias de las sectas, principalmente
la brujera. La Iglesia deseaba delimitar claramente las creencias catlicas elaboradas por
ella de las creencias elaboradas por las sectas enemigas, pensando que is las debilitara.
Pero ms larde, ante el avance incontenible de las sectas, la lgles a acept la creencia en las
brujas y combati a las brujas, que no eran sino los miembros de las sectas herticas. A los
herejes les atribuye') la natural- za ce brujos. Obtuvo as el consenso y la legitimidad de los
catlicos para denunciar. perseguir y castigar, a los miembros de las sectas herticas.
La Iglesia Catlica logr salir triunfante de esa prolongada lucha poltica disfrazada de
lucha religiosa. El nmero de vctimas es incalculable. Jonqs resume las apreciaciones de
diversos investigadores:
La epidemia de brujera se desencadeno entonces con furia desigual sobre toda Europa
por no menos de tres siglos. Nunca llegar a conocerse el nnier i tots I de vctimas. La
conocida estimacin de Voigt, en el sentido de que ascendi i nueve millones y medio,
encierra sin duda una exageracin, si bien Soldn cree que la cantidad de las vctimas
debe estimarse en millones. Nystrdn calcula que dicho nmero es mayor que el de las
personas muertas en el total ele las guerras registradas en Europa desde el comienzo de
nuestra era hasta antes de la Pr mera Guerra Mundial.
Es as como los sueos resultantes de la familia monogmica son utilizados polas
instituciones ele dominacin social. Los dioses de una institucin combaten contra los
dioses de otra institucin. Aqu encontramos un ejemplo claro de la prolongacin de la
lucha poltica en lucha religiosa. Poltica y religin apa recen como dos expresiones de la
reproduccin de la jerarqua. Los dioses las brujas, etctera, aparecen como las
elaboraciones en las que se combinan y se fusionan la institucin estatal y la institucin
familiar.
Tal vez la leccin ms importante que nos deja el anlisis de la brujera es que los
fenmenos ideolgicos deben estudiarse tomando en consideracin los dos rdenes
fundamentales de la jerarqua: el listado y la familia. 1 lasta ahora. los estudios sobre la
ideologa han puesto el acento sobre el Estado \ han dejado a un lado a la familia, resultando
as estudios parciales e Incompletos.

68

DEMoc;K^<;j^:^(^:ra'Toi^

__

Edipo sociolgico
La jerarqua, es decir, la distribucin de los individuos en superiores e inferiores, en
dominantes y dominados, constituye un modo de ordenacin de la sociedad. Hemos
visto de qu manera la jerarqua social asume diferentes formas en los diferentes
niveles de lo social: lo econmico, lo poltico, lo cultural, lo jurdico, lo ideolgico,
lo onrico, lo religioso. Tambin hemos visto cmo el Estado y la familia son las dos
instituciones fundamentales que garantizan que la sociedad se reproduzca, persista,
contine su vida, con la ordenacin jerrquica que la sostiene. A nivel de la sociedad
en su conjunto, el listado garantiza la reproduccin social, econmica y poltica, de
la jerarqua. A nivel de los individuos, la familia garantiza la reproduccin biolgica
y emocional del ser humano y de su jerarqua.
La ideologa, la religin, el folklore, son el elemento de cohesin entre el Estado
y la familia; son lo que armoniza a la jerarqua social con la jerarqua individual. Los
sueos y las fantasas cumplen un papel de primera importancia en la reproduccin
de la jerarqua, a la vez que son efecto de esa jerarqua. As como el conocimiento
cientfico juega un papel importante en la produccin de cosas necesarias para que la
sociedad las consuma y pueda reproducir su existencia viva, as los sueos y las
fantasas juegan un papel importante en la produccin de ideas necesarias para
generar actitudes y comportamientos de aceptacin o de rechazo a la jerarqua social
existente en un momento dado.
1 lemos dicho, siguiendo a Wilhelm Reich, que la familia es el Estado "en
miniatura'" y cjue se basa en la dominacin del padre sobre los dems miembros de
esa familia. Pero tambin es verdad, histricamente hablando, que el Estado es la
familia "en amplificacin", que se basa en la dominacin de una clase social sobre
las dems. En efecto, antes de existir Estado existen familias. Y la evolucin de la
familia poligmica hacia la familia monogmica es tambin la evolucin de las
sociedades sin Estado hacia sociedades con Estado.
En El origen de la familia, la propiedad privada y el lisiado, Engels muestra
claramente cmo el intercambio de propiedades privadas, en especial el intercambio
de mujeres, es el mecanismo que convierte a la familia poligmica en familia
monogmica. La propiedad sobre la mujer, o la mujer considerada como propiedad
privada del hombre, y consecuentemente la propiedad sobre los hijos, es lo que se
manifiesta como dominacin del padre sobre los dems miembros de la familia.
Dominacin que engendra en el sueo, en la fantasa, en la emotividad e incluso en
el comportamiento de los individuos, lo que Freud

69

RAL OLMEDO

llam el "complejo de Edipo", que no es otra cosa que un complejo de dominacin en el que
la insurreccin aparece como la nica posibilidad de defensa. El papel del intercambio en la
formacin de la familia monogmica y del litado es hoy ampliamente reconocido. En
Mujeres, graneros y capitales. < Iau-.e Meillassoux afirma:
Todo el problema de la reproduccin est contenido, en la etnologa clsica, en la teora
del parentesco. La hiptesis de una prohibicin universal del incesto esl i explcitamente
admitida, tanto por la escuela funcionalista como por la estructu-ralista. como causa
primera de la exogamia y del "intercambio de mujeres', vale-decir. como base de la
teora del parentesco.
El sistema de parentesco no es otra cosa que la expresin de la red jerarqua que se deriva
de la dominacin del padre. 1.a propiedad privada de la mujei exclusiva del hombre -sobre
todo en el orden sexual- y su consiguiente dominacin. se garantiza mediante la prohibicin
del incesto. Es la prohibicin del incesto la que permite constituir la red de parentesco: el
padre, la m:dre. el hijo. El sistema de los nombres y apellidos es, simplemente, la forma
adecuada de etiquetar a cada uno de los individuos que componen el sistema de parentesco.
Los nombres propios reflejan el orden jerrquico derivado del orden de propiedad. Cuy
Rosolato. en su libro Ensayos sobre lo simblico, expresa esta idea en los siguientes
trminos:
No es i n t i l recordar lo que, para Freud, liga al Edipo con la prohibicin del incesto:
no podra prohibirse lo que no es objeto de un deseo, y la tuerza de ste hara tanto ms
severa la prohibicin. El que en nuestros das se reconozca la universalidad de la
prohibicin del incesto da todo su peso a la afirmacin de un Edipo Universal. Y si
dicha prohibicin pertenece especficamente a la cultura y funda las estructuras del
parentesco, no hay que intentar situar a su .ez SU naturaleza? lis cierto que la
realizacin de los deseos eilpicos implican; el desmoronamiento de todo el sistema de
parentesco. listara esa naturaleza et la estructura del inconsciente? Es conocida la
frase de Diderot que el mismo Freud retuvo: "Si el pequeo salvaje fuese abandonado a
s mismo, aunque conservase toda su imbecilidad y uniese a la escasa razn de un nio
de pecho la Violencia de las pasiones de un hombre de treinta aos, retorcera el cuello a
su padre y se acostara con su madre".

70

DEMOCRACIA; MAQUINA TAUTOLGICA QUE l'KOI H N K I ESEJI V PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

El sistema de los nombres y apellidos es un sistema de identificaciones con el

padre. La filiacin, es decir, la relacin entre padre e hijo, est asegurada por la
identificacin registrada en el apellido. De manera que lo que el psicoanlisis llama
la "identificacin con el padre" no slo es una cuestin que se da en la psique sino
que constituye todo un sistema reforzado con enumeraciones, etiquetas y
nombramientos. He ah por qu el psicoanlisis no puede eliminar con la terapia el
complejo de Edipo.
Las corrientes psicoanalistas que critican al psicoanlisis han tenido que salir del
mbito de la psique para abordar los mbitos tic la antropologa y de la sociologa,
ciencias que muestran los sistemas institucionales que generan el complejo de
Edipo. Desde entonces, aparece claro que es imposible eliminar mediante la terapia,
a nivel de la psique, el complejo de Edipo. Tan slo puede hacerse consciente. Pero
en ese momento el psicoanlisis se transforma en sociologa, antropologa y
economa. El intercambio mercantil, la dominacin, los sistemas de parentesco, se
vuelven los determinantes de los comportamientos psquicos y onricos.
Ocurre lo mismo con la filosofa. Mientras se est inmerso en el solo nivel
filosfico, es imposible comprender la naturaleza de la filosofa. Es necesario salir
de la filosofa y dirigirse a la economa y a la sociologa para entender la funcin que
juega la filosofa en la reproduccin de la sociedad y de su jerarqua. No hay terapia
posible para la filosofa, as como no la hay para el complejo de Edipo.
En pginas anteriores hemos visto la extrema afinidad entre el complejo de
Edipo y los sistemas filosficos, en especial en el llamado "mtodo" filosfico.
Mtodo y complejo de Edipo son expresiones, formas, modos, de la jerarqua y de la
dominacin. El mtodo y la metodologa son el complejo de Edipo del pensamiento
racionalista moderno (a partir de Platn), as como el complejo de Edipo es el
mtodo y la metodologa del psicoanlisis.
Deleuze y Gualtari, en su extraordinario libro Elant-EdipO, lo explican con una
confusa claridad: el Edipo es una metodologa, la metodologa es un Edipo.

En el nombre del padre

Cmo te llamas? es la primera pregunta. Pregunta de preguntas que se refiere al
orden jerrquico de la filiacin, de la ascendencia y de la descendencia. La
respuesta a esa pregunta es la identificacin con el padre mediante el

KMi OLMEDO

sistema del nombre y apellido. An ms, cuando alguien ordena a una persona:
Identifiqese!, la persona enuncia su nombre y su apellido Ordenndose,
identificndose, hacindose idntico a su padre: "soy mi padre, pero en la variedad
de mi persona", "soy un reflejo de mi padre".
El mecanismo de la identificacin es, as. el mecanismo por exce lene ia cicla
ordenacin social, es decir, de la jerarqua social. La familia mor.og.nica. basada
en la dominacin del padre sobre los dems miembros de a familia, establece su
legalidad en el sistema de los nombres y apellidos: la mujei de X. el hijo de X,
Mediante el sistema de los nombres y apellidos el complejo de Edipo adquiere una
consistencia de acero. La jerarqua a nivel emocional se refuerza con la jerarqua
del nombre. Y este reforzamiento se efecta a travs del mecanismo de la
identificacin.
Llegamos as a una conclusin: al nivel "superestructura!" la jerarqua se
reproduce por medio del mecanismo de la identificacin, listo podra parecer
contradictorio, puesto que la jerarqua no es lo idntico sino precisamente lo
contrario: es la diferencia y la distancia entre el superior y el inferior, entre el
dominante y el dominado. Sin embargo, es el mecanismo de la identificacin, del
hacer idntico a lo diferente, del hacer equivalente a lo desequivalente, lo que
preserva la jerarqua y la distancia mediante el sistema de la propiedad: el hijo de X
es una propiedad de X. El sistema de la propiedad privada el sistema del nombre y
apellido, el sistema de la familia, son sistemas d( jerarqua social que aseguran su
funcionamiento y su subsistencia gracias a mecanismo de la identificacin.
I.a filosofa, la ideologa, la religin, se basan en el mecanismo de la idei
tificacin. El psicoanlisis estudia cmo funciona la identificacin del hi > con el
padre. Pero muchas interpretaciones psicoanaltieas han invertido ! .1 finalidad: en
vez de explicar el comportamiento emocional del individuo con i resultado de la
identificacin, explican la identificacin como un resulta* o del comportamiento
del individuo y creen que una "terapia" puede elimir lila identificacin.
El mecanismo de la identificacin no es otro que el mecan sm< de la tautologa.
El trmino tautologa proviene del griego tantos, que quiere d cir "lo mismo". El
diccionario define la tautologa como "un vicio lgico 1 ue consiste en presentar,
con apariencia ele que aade algo a coiocimie 1 >, una proposicin que en realidad
no le aade nada sino que lo dfcja igual es decir, una proposicin cuyo predicado
no dice ms de lo que dice el suj| lo". Por ejemplo: un caballo es un caballo.
Naturalmente, la tautologa rara vez

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QIK PRODUCE DESEO Y PLACER m DOMINAR Y DE SOMETERSE

se presenta con la claridad de "un caballo es un caballo". Por el contrario, la

tautologa funciona porque se presenta casi siempre en forma sutil, oculta, dando la
impresin de que, efectivamente, se trata de un razonamiento que enriquece el
conocimiento.
Sin embargo, es importante notar que todas las teologas son sistemas tautolgicos que podran reducirse a la proposicin: "Dios es Dios". Igualmente, todas
las filosofas y metodologas generales son sistemas tautolgicos, como lo
demostraremos a lo largo de estas pginas.
Todava ms: me atrevera a afirmar que el 99 por ciento de las concepciones
sociales y de las llamadas "ciencias sociales" son sistemas tautolgicos que, por lo
tanto, no aaden nada al conocimiento cientfico de la sociedad sino que nicamente
reafirman, mediante el mecanismo de la tautologa, lo que cada persona piensa y
cree que es la sociedad: "la sociedad es como yo pienso que es", es decir, "la
sociedad (mi concepto de sociedad) es la sociedad".
El mecanismo de la tautologa es extraordinariamente poderoso y eficaz. Puede
sostener las creencias e ilusiones ms descabelladas. Los prejuicios son sistemas
tautolgicos que otorgan fuerza y conviccin a las personas para justificar sus
comportamientos raciales, persecutorios, paranoicos, etctera. Si algn mecanismo
lgico ha realmente predominado y ha cumplido un papel histrico determinante, es
el mecanismo de la tautologa, ese "vicio" lgico que ha corrompido el pensar y que
se ha convertido en el fundamento de la cultura.
La enorme variedad de interpretaciones sobre la sociedad puede explicarse por la
efectividad de la tautologa. El individuo perteneciente a una clase social tiende a
concebir la sociedad de manera diferente que el individuo perteneciente a la clase
social opuesta. Cmo es posible que dos interpretaciones opuestas sobre un mismo
objeto puedan coexistir y ser defendidas con la vida por cada uno de sus
sostenedores? Es posible gracias al mecanismo de la tautologa: "la sociedad es
como es", es decir, "la sociedad es como yo pienso que es y los dems estn
equivocadas", es decir, "la sociedad es la sociedad".
Ms claro: la lucha de clases bajo su forma de lucha de concepciones sobre la
sociedad puede realizarse gracias al mecanismo de la tautologa. Lo que permite a
los individuos sostener con la mayor conviccin sus creencias sobre la sociedad es la
tautologa. La justificacin terica de los intereses de clase y de los
comportamientos que acompaan a esos intereses se efecta a travs del mecanismo
de la tautologa, es decir, del mecanismo de la identificacin.
Podemos captar as la importancia poltica de la tautologa y de la identificacin.
El uso poltico de estos mecanismos lgicos es una de las artes polticas

73

RAIOLMEDO
fundamentales. La tautologa y la identificacin son las armas ms poderosas de la lucha de
clases bajo su forma ideolgica y conceptual. Tautologa 2 identificacin constituyen el
oxgeno de la lucha de clases ideolgica.
Al mismo tiempo, tautologa e identificacin constituyen los mecanismos de
reproduccin de la "superestructura" de la sociedad. El orden jurdico, el orden ideolgico,
el orden religioso, en una palabra, el orden jerrqu co, se conserva, se mantiene y se
reproduce gracias a los mecanismos de la taut >-logia y de la identificacin.
La conservacin del orden existente, esto es, de la jerarqua existente, es obra de la
mquina tautologizadora e identificadora: mquina productora de orden jerrquico, que se
opone al "caos" de la diferencia y de la subversin de la jerarqua. Aqu podemos hallar el
fondo y la razn de ser de las llamadas 'metodologas": el "mtodo" es lo que transforma el
caos en orden, el conocimiento sensorial -que capta impresiones al azar- en conocimiento
racional que impone un orden determinado, el conocimiento "ideolgico" en conocimiento
"cienifio
Todos los mtodos y metodologas son mquinas tautologizadoras e iden-tificadoras.
que se presentan bajo la apariencia de mquinas productoras de conocimiento cientfico.
Pero la metodologa no es el arte de producir conoc -mientos cientficos sino el arte de
convertir cualquier conocimiento (cier tfico o no cientfico) en "lo verdadero". Ya en
pginas anteriores hemos visto cmt > las nociones de "verdad" y de "lo verdadero" son una
expresin de la jerarqu;: lo verdadero es lo que impone, la verdad es la que domina.
Nietzsche lo ha demostrado con extraordinaria claridad.
As, comprendemos que la familia, el sistema de los nombres y apellido-, el complejo de
Edipo, la religin, la filosofa, son panes que funcionan armoniosamente.

Eros poltico
El sacrificio sagrado -pinsese, por ejemplo, en el sacrificio de Cristo, crucificado
en aras de la mquina tautolgica- es el castigo al intento de subvert! la
dominacin. Cristo se identifica con el padre slo hasta entrar en el reino de la
muerte. En la Tierra, su pretensin ele ser el padre bajo la figura del hijo termina
con un castigo fulminante: castigo ejemplar y amenazante para todos aquellos que
en el futuro desearan pasarse de listos.

-4

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

La religin cristiana y el deseo de incesto se encuentran ntimamente implicados. El erotismo, como deseo extremo de identificacin incestuosa, es la
fuerza de atraccin irresistible de la religin cristiana. En ello radica, tal vez,
la eficacia prctica de esta religin, que logr asumir el papel hegemnico en el
mundo de las religiones. La Sagrada Familia es la representacin teatral de un
juego incestuoso en el que el hijo Oess) no es en realidad el hijo sino el padre
bajo la figura del hijo, y donde el padre (Jos) es un falso padre, pues el verdadero es el Espritu Santo, es decir, el hijo, pero ahora bajo la figura del padre.
El padre y el hijo son la misma sustancia; ambos se identifican y se fusionan,
desdoblndose solamente para jugar los dos papeles, de padre y de hijo, en la
representacin de la Sagrada Familia monogmica.
Jos, el falso padre, es un personaje que simplemente sirve para completar y
reforzarla institucin triangular de la familia monogmica (padre, madre, hijo)
etrs de la cual se halla la institucin biangular del incesto, donde el hijo y el
padre son la misma sustancia. Si la madre (Mara) ha concebido sin pecado al
hijo, es porque el hijo es hijo de s mismo: es una autocreacin narcisista; pero
tambin porque es el producto de un incesto, pues el hijo es el padre que se
procrea a s mismo sin necesidad de la intervencin del padre (Jos)- E' padre
sale sobrando y es colocado al margen, como un padre intil, postizo, artificial.
El pecado sexual no se consuma porque no hay padre que intervenga. Pero
simultneamente se trata del mximo pecado, del pecado mortal, pues es el
hijo el que, identificado con el padre, se concibe a s mismo a travs del cuerpo
de la madre. El Espritu Santo es la figura ambigua del incesto reprimido: procrea al hijo sin pasar por el pecado sexual, pero al mismo tiempo procrea al
hijo cometiendo el mximo pecado, el incesto. Autocreacin e incesto son dos
metforas que representan esa relacin biangular que se encuentra detrs de la
relacin triangular de la institucin llamada familia monogmica.
Es curioso ver cmo el Marx joven, en su obra La Sagrada Familia, critica la
tesis fundamental de los filsofos alemanes, que es la autocreacin de la idea.
L Sagrada Familia y la autocreacin son inseparables. Marx ejemplifica esta idea
de que el padre y el hijo, el creador y el producto, son la misma sustancia pero
desdoblada en papeles diferentes, retomando la explicacin de Hegel sobre la
fruta en general y las frutas particulares (manzana, uva). Para Hegel la manzana
o la uva son manifestaciones materializadas, realizaciones, productos de la idea
sustancial de fruta. Por lo tanto, la manzana y la uva son el resultado de una
autocreacin de la fruta, slo que bajo diferentes figuras. Sera largo, y fuera de
nuestro objetivo central en este momento, explicar el procedimiento hegeliano

75

RAI'U. OLMEDO

de la autocreacin. Baste decir que la autocreacin es el procedimiento dealista por

excelencia: la mquina tautolgica que "inviene" la relacin entre el objeto real y su
imagen en el espejo, l.a autocreacin es la mquina especulativa. Dice Marx en l.a
Sagrada Familia, resumiendo este procedimiento: "A esta < iperafcin se le llama,
en lenguaje especulativo, concebir la sustancia en tanto que sujeto. en tanto que
proceso interno, en tanto que persona absoluta, y cst- manera de concebir las
cosas constituye el carcter esencial del mtodo hegeiano.
Es interesante apreciar cmo la Sagrada Familia monogmica tiiaii-.ular de la
religin cristiana (Jess, Mara y Jos) y su trastbndo biangular (Jess y Mara en el
incesto autocreativo) corresponden perfectamente a las dos lases de la dialctica de
Hegel: por un lado, la triada (tesis, anttesis, sntesis) y por otro, el desdoblamiento
de la unidad en sus dos contrarios (la contri diccin).
Se plantea aqu el problema de la relacin entre el idealismo y e, incesto Es el
incesto la causa social del idealismo, o el idealismo es simplemente un mecanismo
de razonamiento independiente del incesto, es decif, sin ligazn alguna con la
Institucin de la familia monogmica? El idealismo "acomoda" el incesto y la
autocreacin ilusoria a los moldes preestablecidos de la dialctica? O podramos
llegar al extremo de decir que el incesto es una realizacin concreta de la dialctica
y que, al igual que toda cosa, es regida por las leyes de la dialctica: la triada y la
contradiccin? Para el M irx de l.a Sagrada Familia es evidente que el tringulo y
el incesto no son una realizacin emprica de la dialctica, pues toda su crtica a 1
legel y a los iegelianos consiste, precisamente, en destruir la creencia segn la cual
la idea, dialctica o no. procrea a la materia. Quedaran entonces solamente dos
alternativas: o bien el pensamiento idealista (la mquina tautolgica) es un
"reflejo" de la familia monogmica. es decir, de la dominacin y la sumisin; o bien
d pensamiento idealista es independiente de la institucin familiar, pero adapta sus
mecanismos de razonamiento a las necesidades de la dominacin-sumisin en el
interior de la familia monogmica.
Habra una pregunta todava ms general: el idealismo es un resultado de la
dominacin-Sumisin, o es independiente de esia forma de relacin social? Pero en
todo caso, lo que se intenta saber es cmo, a travs de los mecanismos de
razonamiento, el bomba- llega a desear su sumisin.
Es el deseo de sumisin el que se encuentra en el nudo compuesto por el
idealismo, el incesto imaginario, la propiedad privada y el Estado. El sacrificio
sagrado, en tanto que castigo ejemplar por el atrevimiento de subvertir la
dominacin, forma parte integrante del deseo de sumisin. En la leligin

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___ DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE 1'HODfCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

cristiana el sacerdote y los culpables devoran (y destruyen as) el cuerpo de

Cristo representado en la hostia, con el fin de restablecer la dominacin y el
equilibrio de fuerza roto por el incesto imaginario, subversin imaginaria que
bien podra, en un momento dado, convertirse en prctica poltica.
El sacrificio sagrado, es decir, el desplazamiento sublimado de la muerte
de una persona hacia la muerte o destruccin de otra persona, animal o cosa,
es parte integrante de la mquina tautolgica. El erotismo, deseo incestuoso
de identificacin con el elemento dominante, se resuelve en la muerte, como
acierta a ver George Bataille en El erotismo. La capacidad subversiva del
erotismo tiene siempre su contrapartida que la anula en el deseo de muerte.
Hacer que la capacidad subversiva del erotismo predomine sobre el deseo de
muerte, que es deseo de sumisin, es una cuestin poltica.
En Reich, por ejemplo, se trata de lograr que la capacidad subversiva del
erotismo sea la que sirva de detonador a la fuerza de subversin social contra la
dominacin. Pero la industria capitalista del erotismo tiende, al contrario, a
hacer predominar el deseo de muerte, con el fin de alimentar y reforzar el
deseo de sumisin. En otras palabras, el Eros puede ser manejado por fuerzas
polticas opuestas. Que el Eros sirva para lograr la liberacin o para reforzar
la dominacin-sumisin es una cuestin de correlacin de fuerzas polticas. A
final de cuentas, en tanto que el erotismo es resultado de la
dominacin-sumisin, la cuestin del Eros es una cuestin poltica.
Espejos y tautologas
La jerarqua se funda en la diferencia social entre dominadores y dominados.
Las dos instituciones esenciales de la jerarqua social son el Estado y la familia.
Ambas son jerarqua y reproducen la jerarqua, tanto al nivel material como al
nivel de la vida espiritual. La produccin y reproduccin de jerarqua al nivel
de la vida espiritual se efecta, como hemos visto, a travs de dos
mecanismos: la identificacin y la tautologa.
La identificacin es el hacerse idntico a alguien o a algo, que figura precisamente como el dominador. En la familia, la identificacin con el padre se
asegura mediante el sistema del nombre y apellido: soy hijo de X, me identifico con X, soy idntico a X, llevo el mismo apellido que X, soy propiedad y
atributo de X, soy X bajo la forma de mi persona.

77

KAI'I. OLMEDO

La tautologa es el eterno retorno a s mismo, la repeticin infinita d lo mismo,

donde no aparece nada nuevo: "A es igual a A". La igualdad es la identidad, la
equivalencia, la identificacin.
Podra pensarse que la identificacin y la tautologa, al hacer a alguien idntico
a otro, borran la diferencia jerrquica y establecen la igualdad social. Sin embargo,
es al contrario: al hacer a "alguien" idntico a "otro", es este "otro" el que sirve de
modelo original para que el "alguien" sea simplemente el reflejo idntico del "otro"
dominante. El "alguien" dominado no es sino el simple espejo del "otro"
dominador. La identificacin supone, precisamente, la existencia de un ser que ya
est ah presente de antemano y con el cual los dems se identifican, se hacen
idnticos a l, borran sus diferencias ante l, pierden su especificidad respecto a l,
pierden su libertad.
Es como la imagen del espejo. Si yo me miro en el espejo, digo: "mi imagen y
yo somos idnticos". Pero en realidad es mi imagen en el espejo h; que es idntica a
m. Quien posee la existencia autnoma es mi persona, y quien posee la existencia
dependiente es mi imagen. Mi imagen depende de mi persona. Aparentemente no
hay diferencia entre mi persona y mi imagen. Aparentemente somos idnticos,
iguales, equivalentes. Sin embargo, somos desiguales, diferentes, desequivalentes.
An ms: la diferencia es una diferencia de status. Mi persona es independiente de
mi imagen, mientras que mi imagen es dependiente de mi persona. Mi persona es el
elemento dorr inante, mi imagen es el elemento dominado.
As, la apariencia de igualdad que hay en la identificacin tiene su fondo ieal en
la desigualdad de status. Aqu encontramos el fundamento del Derecho: el Derecho
hace legalmente igual lo que es desigual: todos somos iguales frente a la ley.
aunque seamos de una condicin social desigual. La identificacin es tambin el
fundamento del Estado y de la Religin: todos somos ciudadanos iguales frente al
Estado; todos somos iguales frente a Dios.
Los mecanismos igualadores tienen como funcin preservar, reforzar, reproducir la desigualdad social, la jerarqua, la diferencia entre dominadores y
dominados. Al mismo tiempo la mquina tautolgica, esto es, la mquina
productora de identidades "reflejas", inunda de ilusiones la mentalidad social. La
religin es una de estas identidades "reflejas": Dios crea al hombre a su imagen y
semejanza; el hombre es el reflejo, la imagen reflejada, de Dios. La relacin entre el
hombre y Dios es una relacin de "espejo", una relac n "especular", una relacin
de "especulacin".

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DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

Aqu hallamos la raz de esa actividad de los filsofos: la "especulacin", palabra

que proviene del latn speculum, que significa espejo. El reflejo en el espejo es la
imagen idntica de lo reflejado. La mquina tautolgica produce identidades
reflejas, o lo que es lo mismo, imgenes idnticas a lo reflejado. Ni ms ni menos,
eso es la filosofa. El origen, la filologa de la palabra que designa su actividad (la
"especulacin"), revela la verdad de la filosofa: mquina productora de tautologas,
es decir, mquina productora de identidades reflejas. En este sentido, tanto la
religin como la filosofa son mquinas tautolgicas de la misma especie. Sin
embargo, la relacin "especular" entre el reflejo y lo reflejado entraa una
confusin: no se sabe quin refleja a quin, quin es el reflejo de quin, quin es el
reflejo y quin es lo reflejado. Esa confusin es el medio en el que acta la
tautologa, as como el agua es el medio en el que se mueve el pez. La confusin
permite a la religin, por ejemplo, "invertir" los trminos y decir: el hombre es la
imagen de Dios, el hombre es el reflejo y Dios es lo reflejado.
Toda la crtica a la religin parte de la crtica a la confusin entre el reflejo y lo
reflejado. Recordemos el gran argumento ateo de Feuerbach en su obra La esencia
del cristianismo: el hombre no es el reflejo de Dios; por el contrario, Dios es el
reflejo del hombre. Dios no crea al hombre a su imagen y semejanza; al contrario, el
hombre crea a Dios a su imagen y semejanza.
Al "invertir" los trminos en la relacin de espejo, Feuerbach descubre que se
trata precisamente de una tautologa. La religin es el producto de una maquinacin
tautolgica. La mquina tautolgica, que es una manera de razonar, ha producido a
la religin, la cual es, ella misma, una mquina tautolgica productora de
identidades reflejas invertidas.
La manera tautolgica de razonar es la maquinaria pesada de la ideologa: es la
mquina tautolgica que produce mquinas tautolgicas (religiones, filosofas,
metodologas, sistemas jurdicos, etctera). Nietzsche y Marx no hacen ms que
retomar el argumento de Feuerbach. La "inversin" que Marx opera sobre Hegel
(voltear sobre sus pies a la dialctica, que estaba de cabeza) tiene los mismos
resultados que la "inversin" que Feuerbach opera sobre la religin: en el momento
en que Marx "invierte" la dialctica desaparece la dialctica, as como en el
momento en que Feuerbach "invierte" a Dios desaparece Dios. La dialctica y Dios
se muestran, gracias a la "inversin", como creaciones ilusorias, como ilusiones
producto de la mquina tautolgica.
Ludwig Feuerbach es el descubridor de la mquina tautolgica. Marx y
Nietzsche (que nunca se conocieron, a pesar de haber sido contemporneos),

79

RAL OI.MIIX)

en sus crticas a la ideologa, no hacen sino llevar a la perfeccin el anlisis de ese

mecanismo de relojera. Por eso, si se quiere encontrar al "padre" de la moderna
crtica a la ideologa, es necesario buscar a Feuerbach:
El momento decisivo y necesario para el cambio de la Historia es. por lo tanto, la
confesin clara de que la conciencia de Dios no es otra cosa sino la conciencia de
la especie, que el hombre slo puede elevarse por encima de los lmites de su
individualidad o personalidad, pero no por encima de las leyes, de las determinaciones esenciales de su especie; que el hombre, por lo tanto, no puede pensar.
imaginar, sentir, creer, querer y venerar a otro ser, como ser absoluto y divino,
que el mismo ser humano.
Pero no olvidemos que la tautologa y la identificacin no son un "vicio" del
razonamiento, como lo dice el diccionario. Ms bien, son el "opio" del pueblo El
"vicio" no es sino la prctica cotidiana en el uso de ese "opio" y la incapacidad para
eliminar esa prctica. Este "opio" cumple una funcin social: hacer que los hombres
asuman plenamente, como algo natural, la jerarqua social. la dominacin y la
sumisin. No hay ley ms desigualadora que la ley de la equivalencia. Bajo la
apariencia de la igualdad, el mecanismo que hace idntica una cosa a otra -un
hombre a otro- preserva, refuerza y reproduce, la desigualdad y la jerarqua. As se
comprende que en la economa el intercambio de mercancas equivalentes (es decir,
que contienen un valor igual, idntico) conduzca a la divisin de la sociedad en
clases sociales diferentes y opuestas. La ilusin de la igualdad es el efecto de la
desigualdad: al nivel del Estado, la ilusin se expresa en las ideologas; al nivel de
la familia, en las tres formas fundamentales de identificacin y de equivalencia: el
narcisismo, el homosexualismo y el hermafroditismo, como lo veremos en
siguientes pginas.

Fetichismo
La jerarqua de los superiores sobre los inferiores, de los dominadores sobre los
dominados, se reviste de una ideologa de la igualdad, de la identidad, de la
equivalencia. Lo que hace que la desigualdad se presente como igualdad, que la
diferencia aparezca como identidad, que la desequivalencia se exprese como
equivalencia, es la "especulacin", es decir, el poner delante del "espejo" un objeto
cuya imagen reflejada aparece como su igual, su idntico, su equivalente;.

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DEMOCRACIA: MALINA TAUTOU'HICA QUE I-IOIMICE J>ESKO_Y I'I.ACEUJ>E KOMINARJ DE SOMETEHSE

As, la especulacin funciona como una mquina en la que por un extremo entra
desigualdad, diferencia y desequivalencia, y por el otro extremo sale igualdad,
identidad, equivalencia. Mquina transformadora a la que le hemos dado el nombre
de tautologa, porque no hace ms que invertir la relacin entre la imagen reflejada
y el objeto que se refleja, haciendo creer que la imagen es el verdadero objeto y que
el verdadero objeto es la imagen. La mquina tautolgica, especulativa, tiene como
funcin confundir, fundir la imagen y el objeto, para luego hacer que el objeto
dependa de su imagen. He ah, en todas sus piezas, la religin, la teologa, la
produccin de dioses supremos, el idealismo.
Ya hemos visto de cerca esta relacin de "espejo" entre el objeto y su imagen,
donde los papeles de ambos se invierten. Ks a partir de la metfora de la "inversin",
que los antifilsofos han podido develar la "esencia de la religin". Feuerbach,
descubridor de la mquina tautolgica, acierta al ver en la inversin de papeles entre
la imagen y su objeto un verdadero juego de poder: el sujeto elabora su propia
imagen, a la que llama "Dios", y luego atribuye a esa imagen un poder sobre l; el
sujeto crea a Dios, pero luego la inversin lo hace pensar que es Dios el que lo crea a
l. Esta inversin es una ilusin a la que Marx da, en El capital, el nombre de
"fetichismo":
El carcter misterioso de la forma mercanca estriba, por tanto, pura y simplemente, en
que proyecta ante los hombres el carcter social del trabajo de stos como si fuese un
carcter material ele los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos
objetos, y como si, por tanto, la relacin social que media enire los productores y el
trabajo colectivo de la sociedad fuese una relacin social establecida entre los mismos
objetos, al margen de sus productores. Este quid pro quo les decir, el intercambio de
equivalentes] es lo que convierte a los productos del trabajo en mercanca, en objetos
fsicamente metafsicos, es decir, en objetos sociales. Ks algo as como lo que sucede con
la sensacin luminosa de un objeto en el nervio visual, que parece como si no fuese una
excitacin subjetiva del nervio de la vista, sino la forma material de un objeto situado
fuera del ojo. Y, sin embargo, en este caso hay realmente un objeto, la cosa exterior, que
proyecta luz sobre otro objeto, sobre el ojo. Es una relacin fsica entre objetos fsicos.
En cambio, la forma mercanca, y la relacin de valor de los productos del trabajo en
que esa forma cobra cuerpo, no tiene absolutamente nada que ver con su carcter fsico ni
con las relaciones materiales que de este carcter se derivan. Lo eme aqu reviste, a los
ojos de los hombres, la forma fantasmagrica de una relacin entre objetos materiales, no
es ms que una relacin social concreta establecida entre los mismos hombres.
81

KM LOLMEDO

Por eso, si queremos encontrar una analoga a este fenmeno, tenemos que
remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religin, donde los productos iie
la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y
relacionados entre s y con los hombres. As acontece en el mundo de las mercancas con
los productos de la mano del hombre. A esto es a lo qu \ i > llamo el fetichismo bajo el
que se presentan los producios del trabajo tan pronto como se crean en forma de
mercancas y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de produccin.
Este carcter fetichista del mundo de las mercancas responde, como lo ha puesto ya
de manifiesto el anlisis anterior, al carcter social genuino y pecu iar del trabajo
productor de mercancas.
La larga cita ardua nocida del captulo de El capital sobre "el fetichism > de la mercanca y
su secreto" se justifica: Marx pasa de la economa poltica a la religin, de la metfora del
espejo (el "ojo") a la mquina tautolgica. Este prrafo sugestivo, publicado en 1867, ha
sido objeto de infinitas polmicas y se ha prestado a las ms diversas interpretaciones.
Algunos han querido ver en l la funda-mentacin ele una teora de la religin e incluso de
una filosofa general que Marx no habra tenido tiempo de ampliar.
Hoy en da el "fetichismo" es una de las metforas ms usadas en las ciencias sociales
para designar todas aquellas imgenes a las que se les atribuye un poder autnomo. El
psicoanlisis ha desarrollado la teora del fetichismo para dar cuenta de esas tautologas
llamadas "narcisismo", "homosexualismo' v '"hermafroditismo'. El propio Trem consagr
en 192" un artculo al fetichismo:
En el curso de los ltimos aos tuve la oportunidad de estudiar analticamente a cierto
nmero de hombres cuya eleccin de objeto estaba determinada sor un fetiche. No se lia
de suponer que elidas personas hubiesen acudido al anlisis debido a esa particularidad,
pues los adeptos del fetichismo, aunque lo reo nocen como anormal, slo raramente lo
consideran como un sntoma patolgico. Por lo comn estn muy conformes con el
mismo y aun elogian las ventajas que ofrece a su satisfaccin ertica.
El "complejo de castracin", que ocupa un lugar central en el psicoanlisis, tendra como
explicacin el fetichismo: el pene es el fetiche al que se atribuye a virtud de ser fuente de
poder v de placer.

H>

DKMOCRACIA: MQUINA TAITOLICA (JKE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMIXAlt Y DE .SOMETERSE __

Lo que importa resaltar aqu, es que el fetichismo es un efecto de la jerarqua y de la dominacin. Y que, por lo tanto, la mquina tautolgica, que es
la productora del fetichismo, es inherente a la jerarqua de la dominacin.
Otros fetiches aparecen en todos los niveles de la vida social. Fetichismo es
la concepcin de la mercanca como cosa y no como relacin social, es la religin, es la filosofa y la metodologa, es el imperativo categrico de Kant, es
la deuda del ciudadano frente al Estado, es el narcisismo, el homosexualismo,
el masoquismo, es la ideologa.
La metfora del fetichismo es, finalmente, la metfora predilecta del poder
y de la dominacin. Poder y placer se conjugan en el fetiche. Volvemos, una
vez ms, a la pregunta de Wilhelm Reich: cmo es posible que el hombre
desee su dominacin?, cules son los mecanismos que hacen que los hombres
experimenten placer por su subyugacin?
El "complejo de castracin" -el fetichismo del pene- no es sino el efecto de
la dominacin del padre-masculino sobre los dems miembros de la familia
monogmica; es decir, de la dominacin del detentador del pene sobre la mujer y
los hijos. Por supuesto que no es el pene la fuente del poder y de la dominacin,
sino que es en el pene donde se condensa metafricamente el poder social de
dominacin del Estado sobre la sociedad y del padre-hombre sobre la familia.
Veremos an, en otras pginas, cmo el erotismo es tambin un producto de la
mquina tautolgica de los dominadores.
Ludwig Feuerbach, descubridor de la mquina tautolgica, ha penetrado e
inundado la anticultura de nuestro tiempo. Nietzsche, Marx, Freud, los tres
grandes ejes de la revolucin cultural occidental, son feuerbachianos. Han
sabido utilizar con xito la mquina tautolgica, no para armar tautologas
sino para desarmarlas.
Inversiones
La mquina tautolgica, que trabaja mediante el juego de espejos en el que el
objeto pierde la nocin de si el reflejo es su reflejo o bien l es el reflejo del
reflejo, es precisamente la mquina productora de fetiches.
El fetiche es el reflejo que asume la apariencia de ser el verdadero objeto, dotado, adems, de poderes propios, autnomos, misteriosos. El reflejo y el objeto
"invierten" su relacin: el objeto parece ser ahora el reflejo y el reflejo el objeto.
Feuerbach lo explicaba como sigue: en un primer momento el reflejo es

83

RA I OLMEDO

el "predicado" del objeto: es decir, el reflejo es simplemente un atributo, algo que

depende del objeto. Cuando decimos "Juan es moreno", lo "mor.-no' es un
predicado, un atributo del sujeto Juan. Gramaticalmente, Juan es el sujeto y lo
moreno es el predicado o atributo. As. el objeto es el sujeto de la racin gramatical
y el reflejo su predicado o atributo. Pero en un segundo momento. la relacin entre
sujeto y predicado se invierte: el reflejo aparece como el sujeto y el objeto como su
predicado o atributo, lil objeto da la impresin de ser una creacin de su propio
reflejo, quien, de pronto, ha asumido ur poder autnomo, un poder de creacin. Es
como si ahora lo "moreno" adqui ese el poder de crear "hombres morenos", entre
ellos Juan.
Feuerbach explica as la teologa: en un primer momento el hombre cre una
imagen refleja en la que resume y sintetiza las virtudes y los poderes que l mismo
deseara poseer. Pero en un segundo momento se opera la ilusin ptica y la
"inversin", en la que la imagen creada por el hombre aparece come el verdadero
ser dotado efectivamente de virtudes y poderes, y el hombre como una simple
creacin de esa imagen. El predicado se "invierte" en sujeto y el sujeto en
predicado. La imagen teolgica es. pues, un fetiche; e- decir. un objeto al que la
"ilusin de ptica" provocada por el juego de espejos le atribuye poderes. 1:1
fetiche se vuelve, en la ilusin y la fantasa del hombre, una fuente de poder y de
placer. Desde ese momento, el hombre adora al fetiche, lo desea, lo ama. lo respeta,
se somete a sus designios sin protesta, se deja subyugar con placer.
He ah el mecanismo que hace desear al hombre su sometimiento, su subyugacin. La mquina tautolgica es la respuesta a la pregunta de W'ilhelm Keich:
cmo es posible que el hombre experimente deseo y placer por su subyugacin?
Hemos llegado a una conclusin de la mayor importancia. I.a mquina
tautolgica es la mquina productora de fetiches. Estamos habituados a pensar que
la creacin de fetiches es lo propio de las sociedades primitivas \ salvajes que
adoraban piedras, palos, etctera. I.o cierto es que el fetichismo no es una etapa
salvaje y primitiva del pensamiento humano en la que los ho ubres se habran
caracterizado por tener un muy escaso poder de abstraccin razn por la cual
fijaran su adoracin en objetos materiales. El fetichismo es, por el contrario, la
seal de que el pensamiento humano ha iniciado un vertkinovo desarrollo de la
abstraccin y de la "especulacin". Abstraccin y especulacin (de speculum:
espejo) se desarrollan simultneamente a lo largo de a historia del pensamiento, no
porque una suponga necesariamente a L otra,

84

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOUICICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DK SOMETERSE

sino porque as lo impone la dominacin social. La especulacin (el juego de espejos

que "invierte" la relacin entre objeto e imagen) es una sombra, un cncer, un opio,
un hongo, un parsito, que vive y se desarrolla por efecto de la dominacin social, a
costa de la vida y el desarrollo de la abstraccin.
Hemos visto cmo es que la mquina tautolgica, la mquina productora de
especulaciones y de fetiches, asegura la reproduccin de la jerarqua y de la
dominacin a travs de la ilusin ptica de la igualdad, la identidad y la equivalencia. En la medida en que una sociedad est ms jerarquizada, la mquina
tautolgica tiene mayor capacidad de accin y el fetichismo es ms intenso. Lejos de
haber sido superado por la "civilizacin", el fetichismo reina cada da con mayor
eficacia. La "metodologa", la "teora del modelo", que son consideradas hoy en da
como el producto supremo de la civilizacin, son mquinas tautolgicas productoras
de fetiches.
Indudablemente la "tecnologa" para la fabricacin de fetiches y fetichismos ha
avanzado enormemente en comparacin con las sociedades "salvajes" y primitivas.
Pero los principios fundamentales de la mquina tautolgica son los mismos. Hoy
los fetiches y los fetichismos son ms elaborados, ms finos, ms sutiles, ms
"civilizados", pero su funcin social sigue siendo la misma: producir efectos de
placer por la dominacin y la subyugacin. J. B. Pontalis, en su introduccin a la
coleccin de ensayos titulada Objets du fticbisme, publicada por la Nouvelle Revue
de Psycbanalyse, seala la expansin de los estudios sobre el fetichismo:
El inters que los psicoanalistas han puesto en el fetichismo, aunque a stos les
parezca normal, podra sorprender al lector profano. No era el fetichismo una
perversin que los propios analistas consideraban relativamente rara, y que ms
raramente an motivaba la decisin de un tratamiento? Por qu otorgar un estatuto
privilegiado a esta curiosidad, frecuentemente marcada con un tono encantador
de antigualla, como las que aparecen en los libros de viejas y ocres fotografas?
Por qu extraer del catlogo de la Psycbopathia sexualis y someter a la seriedad
de la reflexin esta anomala que hace sonrer, o que hace vender si se piensa en
los beneficios que saca de ella la publicidad moderna?
A estas cuestiones podra ofrecerse una respuesta anterior al psicoanlisis.
No escriba ya Binet, en un artculo cuyo toque antiguo de fin de siglo no debe
hacernos menospreciar la claridad de su observacin, que "todo mundo es ms o
menos fetichista en amor y que hay una dosis constante de fetichismo en el amor
ms normal"?

85

R.MI. OLUI'IX)

Observaba tambin que el anlisis del fetichismo, aunque no ofrece "nada de

aparente ni de ruidoso", podra constituir una va privilegiada de acceso a la
cuestin, ella s ruidosa, de "por qu se ama a tal persona ms bien que a otra?"
Reconociendo en el fetichismo sexual el secreto, ms que la aberracin, cel amor.
Binet se vea conducido, a pesar de l, a denunciar la analoga que serva de punto
de partida a sus estudios, como les sirvi a la mayora de los autores de su tiempo,
incluyendo a Freud. Binet retoma por su cuenta la idea, comn y corriente en su
poca, de un fetichismo religioso "que consiste en la adoracin de un objeto material al cual el fetichista le atribuye un poder misterioso", y se toma la libertad de
reconocer esta prctica en los equivalentes que aparecen en el comportamiento
amoroso. Pero al mismo tiempo, adopta una posicin inversa a la de un Augusto
Comte simplificado, en cuanto al desarrollo de las formas de la religin. Ka efecto,
piensa que es el amor normal el que debe ser calificado de politesta -en tanto
que resulta "no de una excitacin nica sino de una mirada de excitaciones"-,
mientras que el fetichismo -en la medida en que el objeto del culto est aislado,
abstrado, seleccionado como "un todo independiente"- debe ser considerado como
monotesta. Sabrosa y candida inversin. Preciosa por lo que indica.
La observacin de Alfred Binet, contenida en su artculo "El fetichismo en el
amor", publicado en la Revue philosophique en 1887, muestra la clave para estudiar
el fetichismo. Augusto Comte (y recordemos que a partir del Porfi-riato la
educacin nacional mexicana es comtiana) pensaba que el fetichismo era una
forma salvaje y primitiva de la religin politesta. Binet piensa, al contrario, que el
fetichismo es el origen del monotesmo porque abstrae, separa, aisla el objeto de
culto de la multiplicidad de condiciones extemas que lo determinan. En este
sentido, el monotesmo y el fetichismo se desarrollan simultneamente. Podramos
afirmar incluso que el monotesmo es la etapa superior del fetichismo, junto con la
"metodologa".

El eterno retorno
El "eterno retorno" en Nietzsche es, simple y llanamente, la "tautologa", la
repeticin infinita de lo mismo, la confusin entre el objeto y su reflejo en el
espejo, la reduccin del objeto a la calidad de reflejo y la adoracin del reejo por
creer que l es el que crea al objeto, el "fetichismo".

86

DEMOCRACIA: MQUINA TAlSTOI.lilCA QCKj'RODl CE DESEO Y l'l.ACER l>E^OMINAR Y HE SOMETERSE ________

En lneas anteriores veamos que la mquina tautolgica es la mquina

productora de fetiches y que el "fetichismo", al cual Marx y Freud dedican una
atencin fundamental, es una realidad social que cada da engrosa sus filas. Lejos de
ser un vestigio del pasado y la expresin del pensamiento salvaje que no sabe
"abstraer", el fetichismo es el resultado de la abstraccin. En la medida en que las
ciencias se desarrollan y simultneamente se desarrolla la cualidad de la abstraccin,
el fetichismo se expande, se matiza, se hace sutil, se hace ms abstracto: se convierte
en "metodologas generales" que revisten la apariencia de ciencia.
El "eterno retorno" es la metfora que Nietzsche utiliza para dar cuenta de la
mquina tautolgica, mquina productora de dioses y fetiches. El "Dios ha muerto",
que dio celebridad a Nietzsche, no es otra cosa que el descubrimiento de la mquina
tautolgica y de su funcionamiento. Pero ya hemos visto que este descubrimiento es
mrito de Feuerbach, maestro de Nietzsche.
Se han dado mltiples y encontradas interpretaciones de lo que puede significar
la frase (en realidad consigna poltica) "eterno retorno": eterno retorno a las fuentes
originarias de la vida y del pensamiento; regresin permanente a las etapas
infantiles; repeticin de la historia real (Toynbee); historia que transcurre a travs de
ciclos, etctera. Sin embargo, si se mira ms de cerca la nocin de "eterno retorno"
de Nietzsche y se la asocia con la nocin de "voluntad"' (y veremos ms tarde que
tambin con la nocin de "deseo") no cabr duda de que se refiere a la mquina
tautolgica. Nietzsche no exalta el "eterno retorno" sino que lo denuncia como
proceso de "fetichizacin". El nacionalsocialismo hitleriano exaltaba el "eterno
retorno" como lo que aseguraba la pureza de la raza y del espritu eslavos. Toda
ideologa que busca la "pureza" acude al "eterno retorno" porque, efectivamente, la
mquina tautolgica produce "purezas", dioses, fetiches, delante de los cuales los
seres y las cosas terrenales aparecen como "impurezas". 1.a mquina tautolgica
produce "modelos ideales", frente a los cuales los objetos y hombres reales son
"casos" impuros, "ilustraciones concretas", "ejemplos".
Es por ello cjue Nietzsche denuncia tambin el proceso mental de la "culpabilidad". Lo impuro es culpable; lo impuro busca purificarse para pagar su culpa,
su "deuda". La teologa (es decir, el fetichismo) tiene como coordenadas esenciales
la pareja pureza/impureza y un mtodo para pasar de la impureza a la pureza, un
mtodo de purificacin. En realidad, todo "mtodo general" es el mtodo para pasar
de la impureza a la pureza. Naturalmente, "pureza" e "impureza" llevan distintos
nombres que la "metodologa" les atribuye: pasar

87

RAI. OLMEDO

de lo "'emprico'' a lo "racional", de la "apariencia" a la "esencia", del "caos" al

"orden"', del "fenmeno" al "nomeno", etctera.
En la mquina de hacer fetiches, el reflejo aparece como lo "puro" y el objeto
como lo "impuro"; es decir, como un "caso particular" del reflejo general. Aqu
radica la eficacia del fetiche en el mundo contemporneo. Es por ello que el
fetichismo y el proceso de abstraccin van de la mano. El fetiche "abstrae" (quita,
limpia) las impurezas de lo concreto. I.o abstracto se erige entonces como lo puro, y
lo concreto es despreciado como lo impuro que debe depurarse, "elevarse" a la
pureza. Lo concreto es asignado a la regin de lo impur > y lo abstracto a la regin
de lo puro. Por eso. lo ms abstracto (Dios en ab-racio. lo absolutamente puro, sin
concrecin de ninguna especie) aparece como 1:> que crea a lo concreto. I.o
concreto se muestra como derivacin y "desviacin/' de lo abstracto, como "caso
concreto" de lo abstracto.
lil monotesmo, decamos, es la lase superior del fetichismo. El fetichismo no es
lo opuesto al monotesmo. \-',\ fetichismo no es lo propio de lo concreto sino lo
propio de lo abstracto. Los salvajes que plasmaban en fetiches de piedra y palo sus
deseos no demostraban su escaso poder de abstraccin sino, por el contrario,
demostraban su poder de abstraccin al plasmarlo en piedras y palos
Precisamente, en la medida que el pensamiento vuelve los ojos a le > c<>n. reto a
la diferencia natural entre los objetos y las personas, rechaza la abstraccin
fetichista. "Dios ha muerto* es la denuncia de la abstraccin atacada por el cncer
fetichista. Nietzsche denuncia as la abstraccin mala. Sin embargo, se ha querido
interpretar que Nietzsche estaba contra la abstraccin buena, la abstraccin
cientfica; que Nietzsche estaba contra la ciencia y a favor de la irracionalidad.
Eminentes marxistas -como Georg l.ukcs- sitan a Nietzsche como un "asaltante
de la razn'", como un exponente del nacionalismo. Y no es que l.ukcs estuviera
equivocado. Efectivamente, el nazismo haba situado a Nietzsche en el
nacionalismo y en la barbarie de la pureza de la raza y de la sargre eslavas, l.ukcs
ataca la interpretacin nazi de Nietzsche. pero comete el error de confundir la
interpretacin nazi de Nietzsche con otras interpretaciones sobre Nietzsche. linas
interpretaciones contra otras, liso es un autor. Nietzsche mismo haba dicho que
todo dato, todo hecho, es una interpretacin. Giles Deleuze. en su Nietzsche y la
filosofa, dice:
El balance ele las ciencias es para Nietzsche mi triste balance: los conceptos pasivos. reactivos, negativos, predominan por doquier. Por doquier est presente el
esfuerzo para interpretar los fenmenos a partir de las fuerzas reactivas. Lo hei < >s

88

DEMOCRACIA:MQUINATAI;TOI.6(;ICAQI;Ei'RoDut^i^b^vjiM^Aac^jJOMiNAR YJ)EJ^KTOSK__
ya visto en el caso de la fsica y de la biologa. Pero a medida que ahondamos en
las ciencias del hombre, se asiste al desarrollo de la interpretacin reactiva y
negativa de los fenmenos: la "utilidad", la "adaptacin", la "regulacin", incluso el
"olvido", la hacen de conceptos explicativos. Por todas partes, en las ciencias del
hombre y tambin en las de la naturaleza, aparece la ignorancia de los orgenes y de
la genealoga de las fuerzas. Dirase que el sabio ha tomado como modelo el
triunfo de las fuerzas reactivas y quiere encadenar a ello el pensamiento. Invoca su
respeto por el hecho y su amor a la verdad. Pero el hecho es una interpretacin:
qu tipo de interpretacin? La verdad expresa una voluntad: quin quiere
la verdad? Y, qu quiere el que dice: "Busco la verdad"? Nunca hasta ahora la
ciencia haba llevado tan lejos en un cierto sentido la exploracin de la naturaleza
y del hombre, pero tampoco haba llevado tan lejos la sumisin al ideal y al
orden establecidos. Los sabios, incluso los demcratas y socialistas, no carecen
de piedad; nicamente han inventado una teologa que ya no depende del corazn.
Dice as Nietzsche en La genealoga de la moral: "Observad en la evolucin de un
pueblo las pocas en las que el sabio pasa a ocupar el primer lugar: son pocas de
fatiga, de crepsculo, de ocaso".
En efecto, la mquina tautolgica produce fetiches, produce abstracciones diosificadas, pero sobre todo produce sumisin a las jerarquas. Cualquier caso
concreto "impuro" es el subordinado del modelo abstracto "puro". Lo real se somete
a lo racional. Es la sumisin del objeto a su reflejo endiosado. El reflejo crea al
objeto. El objeto le debe la vida al reflejo. El objeto es el culpable de "desviacin"
respecto al reflejo.
El "eterno retorno" es la sumisin al ideal y al orden establecidos. Establecidos
por quin? Sumisin a quin? Todo es cuestin de interpretacin, es decir, de
voluntad. La mquina tautolgica es una mquina voluntariosa. Pone en el modelo
lo que su voluntad le dicta, es decir, interpreta.

Fetiches gobernantes
La mquina tautolgica produce fetiches. A medida que una sociedad se hace ms
uniforme el fetichismo aumenta de intensidad. La mquina tautolgica entra en la
era de la gran industria de fetiches. Y es que el fetichismo es un modo de gobierno.
Dice Nietzsche:

89

RA L OLMEDO

Esta es cabalmente la larga historia de la procedencia de la responsabilidad. Aquella

tarea de criar un animal al que le sea lcito hacer promesas incluye, c >mo condicin y
preparacin, la larca ms concreta de hacer ames al hombre necesario. uniforme, igual
entre iguales, ajustado a la regla, y. en consecuencia, calculable. El ingente trabajo de lo
que yo he llamado "eticidad de la costumbre", el autntico trabajo del hombre sobre s
mismo, en el ms largo periodo del gnero hum: n >. todo su trabajo prehistrico, tiene
aqu su sentido, su gran jusficacin, aunque en l residan tambin tanta dureza, tirana,
estupidez e idiotismo: con ayuda de la eticidad de la costumbre y de la camisa de fuerza
social, el hombre fue hecho realmente calculable.
La sociedad uniformada, de comportamientos uniformes, requiere de conceptos
gobernadores, reguladores de su conducta social. La mquina tautolgica es la encargada de
proveer a la sociedad y al poder ese conjunto de conceptos de .< > bienio bajo la forma de
retidles, que se erigen en reglas a las que deben sometcisc los individuos: la "eticidad de la
costumbre" a la que Nietzsehe se refiere' en '.<: genealoga de la moral. La prehistoria del
hombre es el proceso del ajustamiento a la uniformidad y la igualdad, a travs de los
conceptos igualadores y unifor nad >-res que se vuelven las reglas del juego fuera de las
cuales se castiga al individuo. Estos conceptos igualadores permiten establecer lmites al
comportamiento del hombre: hacen al hombre calculable, mensurable, detectable al
instante.
Aqu radica la importancia de la mquina tautolgica: es una mquina de poder. Sus
productos-los fetiches igualadores-son productos de poder. El poder los usa para reafirmar
su poder a travs del control social. El poder gobierna por medio de fetiches. Podramos
decir, incluso, que los fetiches son "delegado.'-" del poder para gobernar conductas. I-'reud
supo ver esta capacidad poltica del fetiche. Recordemos, a riesgo de ser reiterativos, su
idea:
En el curso de los ltimos aos tuve la oportunidad de estudiar analticamente i cierto
nmero de hombres cuya eleccin de objeto estaba gobernada [determinada] por un
fetiche. No se ha de suponer que dichas personas hubiesen acudido al anlisis debido a
esa particularidad, pues los adeptos del fetichismo, aunque lo reconocen como anormal,
slo raramente lo consideran como un sntoma p: tolo gico. Por lo comn, estn muy
conformes con el mismo y an elogian las ventajas que ofrece a su satisfaccin ertica.

90

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

Es posible que la clave de la respuesta a la pregunta de Wilhelm Reich: por

qu mecanismo el hombre llega a desear su sometimiento?, se encuentre en el
fetichismo. Ya lo hemos apuntado en pginas anteriores. Pero es indudable que
Freud, en su artculo "El fetichismo" (1927), pudo apreciar claramente que el
fetichista encuentra una satisfaccin en su comportamiento fetichizado.
La mquina tautolgica es la mquina igualadora, uniformadora: pone lmites a las diferencias, delimita tajantemente lo igual de lo diferente, pone a lo
igual como lo "ideal" y a la diferencia como una "desviacin" de lo ideal. Las
diferencias son as detectables al instante y situadas como anormalidades que
deben ser tratadas en esta calidad de "fuera de la ley". Por ejemplo, entre
diversos conceptos de hombre (hombre proletario, hombre burgus, hombre
campesino, etctera) se seleccionan los rasgos comunes para con ellos armar
un concepto "ideal" de hombre. Luego, el concepto "ideal" de hombre -que
resulta de eliminar las diferencias entre los hombres especficos- es erigido
en "esencia humana", en hombre "ideal", en "ideal" del hombre. Los hombres
concretos y especficos aparecen entonces como "desviaciones" impuras del
hombre ideal, e incluso como realizaciones imperfectas del Hombre. Desde
el momento en que el Hombre Ideal ha sido fabricado con base en los rasgos
comunes y en la eliminacin de las diferencias entre los hombres concretos, es
posible medir el grado de imperfeccin de los hombres concretos y especficos segn su acercamiento o alejamiento respecto del Hombre Ideal. Esta
medicin es, en realidad, la medicin del grado de sujecin, de obediencia, de
subordinacin, de subyugacin, de sometimiento, al poder de aquel que ha
elegido y seleccionado los rasgos que componen al Hombre Ideal.
El poder de dominacin de alguien es el que dicta los rasgos que deben ser
considerados como comunes e ideales y los rasgos diferentes e imperfectos. Es
el poder del que dicta las reglas del juego social a las que deben someterse los
dems. Si un individuo no se ajusta al ideal es castigado. Lo que es ms: puesto
que todos los individuos difieren en alguna medida respecto al ideal, es decir,
puesto que todos los individuos son diferentes, todos deben ser castigados. La
universalidad del castigo, de la pena que deben cumplir para compensar su
'desviacin" respecto al ideal, de la penitencia para salvar el desnivel entre lo
puro y lo impuro, entre lo ideal y lo imperfecto, es una condicin prctica para
demostrar que el "ideal" funciona y tiene una eficacia. El pecado universal y l
castigo universal son inherentes a la dominacin-subyugacin.
Cmo hacer para que el individuo no olvide los lmites que separan lo
igual de lo diferente, es decir, no olvide ajustarse y someterse a lo igual? En

91

RAOI. OLMEDO

otras palabras, cmo hacerle una memoria al hombre concreto? Nietzsche lo descubre:
Cmo hacerle una memoria al animal-hombre? Cmo imprimir algo en este
entendimiento del instante, entendimiento en parle obtuso, en parte aturdido, en esta
viviente capacidad de olvido, de t a l manera que permanezca presente? [...) Puede
imaginarse que este antiqusimo problema no fue resuelto precisamente o >n respuestas
y medios delicados; tal vez no haya, en la entera prehistoria de hombre. nada ms
terrible y siniestro que su mnemotcnica. "Para que algo permanezca en la memoria se
lo graba a luego; slo lo que no cesa de doler permanece sn la memoria", este es un
axioma de la psicologa ms antigua (por desgracia, tan b n la ms prolongada) que ha
existido sobre la Tierra. Incluso podra decirse que en todos los lugares de la Tierra
donde todava ahora se dan solemnidad seriedad, misterio, colores sombros en la vida
del hombre y del pueblo, sigue actuando algo del espanto con que en otro tiempo se
prometa, se empeaba la palabra. se hacan votos en todos los lugares de la tierra: el
pasado, el ms largo, el ms hondo, el ms duro pasado alienta y resurge en nosotros
cuanto nos ponemos "serios". Cuando el hombre consider necesario hacerse una
memoria, tal rosa no se realiz jams sin sangre, martirios, sacrificios: los sacrificios y
empeos ms espantosos (entre ellos, los sacrificios de los primognitos), las
mutilaciones ms repugnantes (por ejemplo, las casi raciones), las ms trueles formas
rituales de fodos los cultos religiosos (y todas las religiones son, en su ltimo fondo,
sistemas de crueldades) -todo esto tiene su origen en aquel instinto que supo adivinai er
el dolor el ms poderoso medio auxiliar de la mnemnica. En cierto sentido, toda la
asctica pertenece a este campo: unas cuantas ideas deben volverse imborrables.
omnipresentes, inolvidables, "fijas", con la finalidad de que todo el sistem i nervioso e
intelectual quede hipnotizado por tales "ideas fijas" -y los procedimientos ascticos y las
formas de vida ascticas son medios para impedir que aquellas ideas entren en
concurrencia con todas las dems, para volverlas "inolvidables" [.. 1 Con ayuda de tales
imgenes y procedimientos se acaba por retener en 1; me noria cinco o seis "no quiero",
respecto a los cuales uno ha dado su promesa con el fin de vivir entre las ventajas de la
sociedad.
Uno de estos efectos mnemotcnicos. a los que se refiere Nietzsche en La genealoga c/c la
moral, es la castracin simblica: el complejo de castracin. hurgado en todos sus rincones
por Freud. En su artculo sobre el fetichismo. Freud seala que el miedo originado
"mnemotecnicamente" por el complejo

92

DEMOCRACIA: MAQUINA TAUTOLGICA QVH PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

de castracin es aliviado al erigir un fetiche que sirva en todo momento de

sustituto al pene: aun los que no tienen pene deben sustituirlo por un pene
ideal, es decir, por un fetiche. La dominacin del hombre sobre la familia
monogmica se vale de un fetiche para llevar a cabo esta dominacin.
Mquina nihilista
La mquina tautolgica empobrece el conocimiento: al buscar la "esencia" de las
cosas elimina sus diferencias y slo recoge los rasgos comunes que las igualan.
De la infinita variedad de rboles diferentes produce un "concepto de rbol",
en el que se proyectan todos los rboles diferentes como si fuera su ideal, su
esencia, su figura perfeccionada, su alma pun no mancillada por las diferencias,
las deformaciones, las impurezas, del rbol real y terrenal. Despus de producir
la "esencia" de los rboles, la mquina tautolgica fetichiza, es decir, invierte la
relacin entre los rboles reales y la esencia "rbol": hace aparecer a los rboles
reales y diferentes como las "realizaciones" de la esencia "rbol".
En un primer momento, la mquina tautolgica produce la esencia "rbol"
eliminando las diferencias que hacen de los rboles cosas existentes en la
realiciad concreta. Formula la esencia empobreciendo la realidad. Pero en un
segundo momento, genera la ilusin ptica que nos hace creer que los rboles
reales, con todas sus diferencias e "impurezas", son simples "realizaciones"
de la esencia pura del "rbol". Fl rbol material resulta ser un producto del
rbol Ideal. La mquina tautolgica es la mquina productora de idealismo.
La verdad es que el concepto de rbol no empobrece a los rboles reales sino
slo a los conceptos que los hombres tenemos de los rboles reales. Por eso
decamos al principio que la mquina tautolgica empobrece el conocimiento.
La razn es la siguiente: nosotros formamos un concepto general de "rbol"
seleccionando los rasgos comunes de los conceptos que tenemos de diferentes
rboles. De los rboles que no conocemos, es decir, de los rboles de los que
no poseemos un concepto (por ejemplo, un rbol que la ciencia de la botnica
no ha descubierto porque slo existe en una selva an impenetrable) no
podemos seleccionar nada de diferente ni de igual con respecto a los dems
rboles. De manera que, en realidad, el concepto general de "rbol" es
construido a base de los conceptos particulares de rboles particulares y
diferentes que la ciencia ya ha producido.

93

H.M I Ol.MICBO

A la ciencia le ha costado mucho trabajo descubrir una nueva especie de rbol,

diferente a las dems. La verdadera ciencia produce diferencian. Cada nueva
diferencia descubierta constituye un enriquecimiento de la ciencia y del saber
humanos. En cambio, la mquina tautolgica slo produce igualdades.
Seleccionando lo que hay de igual en los rboles diferentes y eliminando sus
diferencias, la mquina tautolgica niega la individualidad de los rboles reales: se
trata de una negacin de la realidad, de una negacin de la vida en aras de ana
supuesta bsqueda de la "esencia", de lo que constituira el "alma" eterna y pura de
las cosas y de los seres reales. As, las "esencias" toman cuerpo destruyendo las
diferencias, la vida. Chupando vida real de las cosas, las "esencias" adquieren vida
fantasmal. Las "esencias" son nihilistas, es decir, son negadoras de la vida.
Refirindose a Nietzsche. Deleuze plantea la naturaleza de los conceptos
nihilistas:
Qu significa esta tendencia a reducir las diferencias de cantidad? En primer
lugar, expresa la forma en que la ciencia participa del nihilismo del pensamiento
moderno. El esfuerzo por negar las diferencias forma parte de esta empresa ms
general consistente en negar la vida, en despreciar la existencia, en prometerle
una muerte, donde el universo se abisma en lo indiferenciado. Lo que Nietzsche
reprocha a los conceptos fsicos de materia, pesadez y calor, es el ser tambin los
factores de un igualamiento de cantidades, los principios de una adiaphoria. En
este sentido, Nietzsche demuestra que la ciencia pertenece al ideal asctico,
negador de la vida, y le sirve a su manera.
Deleuze interpreta mal. Nietzsche no est contra la ciencia. Nietzsche np es el
irracionalista que ha sido explotado y manipulado por el nazismo . \ et ss-che est
contra los conceptos falsos que pretenden representar la 'esencia" de las cosas,
cuando en realidad estn empobreciendo el conocimiento. El buscador de
"esencias" pretende buscar la verdad ms verdadera, que sera. precisamente, la
"esencia". Pero lo que hace en realidad es eliminar lo que hay de verdadero, de
diferente, lo que ha constituido el resultado dei esfuerzo cientfico autntico, para
construir una "esencia" i n t i l que l erige en fetiche, en Dios. Los racionalistas
son los buscadores de "esencias", que se postulan como los apstoles de la ciencia
y de la verdad: pero al mismo tiempo son irracionalistas porque, para construir sus
esencias, destruyen lo que la ciencia ha logrado construir a travs del esfuerzo
infinito de la humanidad.

94

DEMOCRACIA: MQUINA TAI T(ILGICA QUE PRODUCE DKSEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

Los filsofos, esos constructores de esencias, esos "amigos de los dioses", son
los verdaderos irracionalistas, no los cientficos que producen diferencias. Mientras
que los filsofos y los falsos cientficos buscan verdades, esencias e identidades, los
autnticos cientficos no buscan sino que encuentran nuevos conocimientos,
diferencias. El psicoanalista francs Jacques Lacan, en su libro Los cuatro
conceptos fundamentales del psicoanlisis, expresa cul es la autenticidad de la
ciencia del psicoanlisis frente a la falsedad de las ideologas psicoanalticas:
Quisiera, de inmediato, evitar un malentendido. Me dirn que, de cualquier manera, el psicoanlisis es una investigacin, una bsqueda. Pues bien, permtanme
decirles (e incluso dirigir estas palabras a los poderes pblicos para quienes este
trmino de "investigacin", "bsqueda", parece servir desde hace tiempo como
prueba decisiva para juzgar no pocas cosas) que desconfo de este trmino de
"investigacin", de "bsqueda". En cuanto a m, jams me he considerado como
un "investigador", un "buscador" [en francs, la palabra cbercbeurene esta doble
significacin de ini>eslif>ador y buscador]. Como lo dijo un da Picasso, causando
gran escndalo entre la gente que lo rodeaba: "Yo no busco: encuentro".
Por otra parte -contina Lacan- hay en el campo de la investigacin llamada
cientfica dos dominios que se pueden reconocer perfectamente: aquel en el que se
busca y aquel en el que se encuentra. Cosa curiosa, ello corresponde a una
frontera bastante bien definida en cuanto a lo que puede calificarse de ciencia. Hay
tambin, sin duda, alguna afinidad entre la investigacin que busca lia recherche
<ui cherche] y el registro religioso. Se dice comnmente: T no me buscaras si
no me hubieras ya encontrado. Lo ya encontrado est siempre detrs, pero
marcado con algo que es de la misma especie que el olvido. No es as como se
inicia entonces una investigacin complaciente, indefinida?
Los nuevos conocimientos, las nuevas diferencias que se encuentran, no son el
resultado de una bsciueda sino, precisamente, de un encuentro. Lo que no se
conoce no puede ser buscado, ni siquiera sospechado. Slo se busca lo que ya se ha
encontrado previamente. El buscador de "esencias", el filsofo, sabe que detrs de
su bsqueda est la certeza de que ya encontr lo que buscaba. No producir ningn
nuevo conocimiento con su "esencia". Por el contrario, su esencia parte de lo ya
conocido; toma los conceptos de diferentes rboles, les extrae lo que l considera
que son los rasgos comunes que hacen a cada rbol igual a los dems, construye con
ellos la "esencia" de "rbol" y elimina

95

RAL OLMEDO

las diferencias entre los diversos conceptos de rboles. El filsofo ir anea la

mquina tautolgica a su antojo. Recordemos qu es la tautologa: "vico lgico que
consiste en presentar como algo nuevo una proposicin cuyo predicado no aade en
realidad nada al sujeto".
Queda la pregunta fundamental: si la tautologa no aade nada nuevo Sino que,
por el contrario, empobrece el conocimiento ya existente, para qu sirve?
Respuesta fundamental: la tautologa, la mquina productora de esencias. sirve
para convertir a las esencias en fetiches gobernantes, en fuentes de* poder, en
conceptos tirnicos que humillan a las "apariencias" de la realidad, que hacen creer
que las cosas y los seres reales han sido creados por las "esencias" y que. por lo
tanto, les deben la vida. 1.a mquina tautolgica es la mquina nihilista que
humilla y niega la vida para que el poder la someta sin dificultad.

Mquina ertica
La sociedad nos ha puesto a todas las personas, desde que nacemos, una mquina
tautolgica dentro de la cabeza (el "chip" tautolgico). Nosotros no nacemos con
ella. No es una mquina congnita. Es la sociedad quien la instala, a la manera de
un dispositivo que asegura la supervivencia del individuo en ese campo de batalla
que se llama lucha de clases.
En efecto, cmo podramos defender nuestros intereses, opuestos a los de los
dems, sin la ayuda de una mquina que nos permita reafirmar qu lo que creemos es
lo verdadero, lo justo, y que lo que los otros creen es lo falso. lo injusto? En una
sociedad dividida en clases, donde la lucha de clases asume la forma de
dominacin de una clase sobre las dems, el acuerdo es imposible. El desacuerdo es
la base de la existencia social en una sociedad dividida en clases.
La mquina tautolgica sirve para mantener el desacuerdo, a la vez que afirma
al individuo en sus convicciones. Por eso, la mquina tautolgica es una mquina
de Estado, cumple funciones de Estado. La funcin por excelencia del Estado es
mantener a la sociedad dividida en clases opuest is qUe luchan entre s. Pero para
que la lucha no destruya a la sociedad, el Estado preserva la unidad social a travs
de la dominacin de una de las clase? sobre los dems. La mquina tautolgica es
una mquina de la dominacin: es e I; la que hace posible que el individuo acepte la
sumisin como algo natural

96

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QHK HODUCE DESKO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

necesario, benfico. An ms: la mquina tautolgica es la que hace que el individuo

desee su sumisin.
La pregunta de Wilhelm Reich, cmo el hombre llega a desear su
esclavi-zamiento?, encuentra as una respuesta que no figura propiamente en el
campo de la sociologa. Dice Reich:
Marx encontr la vida social dominada por las condiciones de la produccin econmica y los conflictos de clase que, en un punto determinado de la historia, son su
consecuencia. La servidumbre de la clase oprimida por los propietarios de los
medios de produccin social no se hace casi nunca por la fuerza bruta: su arma
principal es su poder ideolgico sobre los oprimidos, que sostiene eficazmente el
aparato del Estado. Marx vea en el hombre vivo y productor, con sus atributos
psquicos y fsicos, la primera condicin de la historia y de la poltica. La estructura
caracteriolgica del hombre que acta, o dicho de otro modo, del "factor
subjetivo de la historia" en el sentido de Marx, no fue explorada porque Marx era
socilogo y no psiclogo y porque, en su tiempo, la psicologa cientfica an no
exista. An no se ha dado respuesta alguna a la cuestin de saber por qu razn
los hombres han soportado a lo largo de milenios la explotacin y la humillacin,
en una palabra, el esclavismo; la investigacin se limitaba al proceso econmico
de la sociedad y al mecanismo de la explotacin econmica.
Reich no tiene toda la razn. Nietzsche, despus de Feuerbach, analiz con detalle
los mecanismos que hacen que el hombre no solamente soporte, sino que desee la
sumisin. La mquina tautolgica fue el objeto de estudio de Nietzsche: el eterno
retorno, el crculo vicioso, el juego de espejos. Sabemos que el propio Marx dio un
nombre a la mquina tautolgica (el "fetichismo de la mercanca") y que desde su
juventud aprendi de Feuerbach a desmontar esa mquina. Su Crtica a la filosofa
del Derecho de Hegel, escrita a los veinticinco aos (1843), es la denuncia de la
forma en que Hegel aplica la tautologa para servir al poder del Estado prusiano, que
lo ha elegido como su filsofo oficial. Sin embargo, es cierto que el estudio de la
mquina tautolgica ha sido desplazado, rechazado, y que la propia psicologa se ha
convertido no en crtica del pensamiento tautolgico, como lo queran Reich y
Nietzsche, sino en su fiel aplicadora. Una psicologa nietzscheana sera una
psicologa dispuesta a cieshacerse de la mquina tautolgica adaptadora del
individuo a la sociedad de clases, as como una sociologa marxista es una
sociologa "desfetichizadora",

97

RAI'II. OLMKDO

que ensea al individuo que la resolucin de sus conflictos no depende de su sola

voluntad personal sino de la transformacin de la sociedad.
Tanto la psicologa como la sociologa utilizan la mquina tautolgica. An
ms: podramos afirmar que la mayora de las teoras y explicaciones que existen
sobre los fenmenos sociales y los fenmenos del comportamiento son
tautolgicas. Cmo es posible que coexistan simultneamente tantas teoras y
explicaciones divergentes y opuestas sobre un mismo fenmeno, y que cada una
afirme ser la verdadera y acuse a las dems de ser falsas? lista posibilidad radica en
el uso de la mquina tautolgica: los individuos estn seguros de que lo que piensan
es lo verdadero y lo justo, a pesar de que cada quien piense diferente.
Los intereses de clase son asumidos como legtimos por el individuo gracias a la
mquina tautolgica. La sociedad es un conjunto de intereses contradictorios y
opuestos entre s, que coexisten y subsisten en lucha permanente. Esta lucha se
expresa, al nivel de los razonamientos sobre lo social, como lucha de-ideologas y
de teoras sociolgicas. Cada quien ve en el listado, en la familia, en las
instituciones, lo que le conviene ver de acuerdo con sus intereses y su posicin en la
sociedad. Es decir, el individuo acomoda, ordena, arregla el conocimiento de los
objetos sociales de manera que su comportamiento frente a la sociedad sea sentido
por l como un comportamiento racional, justo, adecuado. Si no fuera as, si el
individuo sintiera que su comportamiento es irracional, injusto, inadecuado, la
sociedad se "desajustara".
En este sentido, la mquina tautolgica que todo individuo recibe al ingresar a la
sociedad dividida en clases es una mquina que regula su ajustamiento a la
sociedad. En una sociedad dividida en clases el problema no es que existan y
coexistan teoras divergentes y opuestas sobre un mismo hecho social; el problema
sera que slo existiera una nica teora. La diversidad de teoras ajusta a cada
individuo a su posicin e intereses diferenciados dentro de la sociedad. Una teora
nica los desajustara. Por ello, las interpretaciones y teoras sociolgicas no tienen
como finalidad producir el conocimiento 'cientfico" de la sociedad, sino "ajustar"
el conocimiento, las interpretaciones, a la posicin y los intereses de clase del
individuo. Una teora o interpretacin sobre un hecho social no es verdadera ni
falsa, no es cientfica ni anticientfica: es "justa" porque se ajusta a los intereses de
clase de la persona, o no es justa porque no se ajusta a esos intereses. La teora y la
interpretacin social son, as, poltica, pues la poltica es una cuestin de
posiciones y de lucha de posiciones.

98

DEMOCRACIA: MQUINA TAITOLOGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DK SOMETERSE

Todo individuo necesita vitalmente de la mquina tautolgica que le confirme a cada instante que su comportamiento es el adecuado, el justo, el racional.
Cuando la mquina tautolgica comienza a fallar, el individuo se siente desajustado y se comporta de manera desajustada. La psicologa, especialmente el
psicoanlisis, ha jugado en la sociedad contempornea el papel de "mecnico
reparador" de la mquina tautolgica con que la sociedad de clases provee a
cada individuo. La "bsqueda de la verdadera identidad" del sujeto es el
proceso de compostura de una mquina tautolgica defectuosa. Y el hallazgo
de esa identidad es la confirmacin de que se es lo que se quiere ser. Los
circuitos del deseo son reparados, con el fin de que el individuo desee ser lo
que es y, por ello mismo, sea lo que desea ser.
La mquina tautolgica es una mquina productora de deseo. El deseo se
convierte en el flujo vital que circula en los circuitos vitales de la mquina
tautolgica. La mquina tautolgica hace que el individuo desee su
esclaviza-miento, que desee su sumisin, que desee la dominacin, que desee
su avasallamiento. La mquina tautolgica produce deseo. Es una mquina
ertica.
Mquina narcisista
t.a mquina tautolgica, productora de identidades, de equivalencias, es el regulador homeosttico de la existencia social del individuo en una sociedad dividida
en clases (o sea, en toda sociedad que se organiza). A travs de la mquina
tautolgica el hombre es lo que desea ser y desea ser lo que es. La mquina tautolgica es, por ello, una mquina productora de deseo, una mquina ertica.
La identidad y la equivalencia del individuo se expresan en este doble juego:
1) Ser lo que se desea ser, y 2) Desear ser lo que se es. Ambos constituyen el
narcisismo. El narcisismo es la forma condensada de la tautologa. Pero es
necesario sealar que el narcisismo es tambin un fetichismo: la imagen del
sujeto se invierte y se convierte -imaginariamente- en el "verdadero" sujeto
del que el sujeto real es ahora el reflejo, la imagen. El sujeto real desea ser su
propia imagen porque l mismo se siente una imagen del sujeto "verdadero",
con el cual se identifica plenamente, es decir, con el cual desea hacerse
idntico, equivalente.
A final de cuentas, el sujeto ms "verdadero" es Dios. Y el amor a Dios resulta ser, como lo demostr Feuerbach hace ms de ciento cincuenta aos en
su Esencia del cristianismo (1841), el amor a s mismo en tanto que "esencia"
99

RAII OLMEDO

humana, es decir, en tanto que expresin de los deseos proyectados en una imagen
luego invertida y fetichizada. En su libro I-1erotismo, George Bataille lo confirma:
Existen tres formas del erotismo: el erotismo de los cuerpos, el erotismo dt: los
corazones y, finalmente, el erotismo sagrado. Intentar demostrar que en estas tres
formas se trata siempre de sustituir el aislamiento del ser. su discontinuidad, con un
sentimiento de continuidad profunda.
Es fcil -contina Bataille ver lo que el erotismo de los cuerpos o el de los
corazones designa; pero la idea del erotismo sagrado es menos familiar Por otra parte, la
expresin es ambigua en la medida en que todo erotismo es sagrado, pero nosotros nos
encontramos con los cuerpos y con los corazones sin entrar en la esfera sagrada
propiamente dicha. La bsqueda de una continuidad del ser. perseguida
sistemticamente ms all del mundo inmediato, designa un procedimiento
esencialmente religioso. Bajo su forma familiar en Occidente, el erotismo sagrado se
confunde con la bsqueda, exactamente, del amor de Dios. Sin embargo, el Oriente
persigue una bsqueda similar sin poner en juego necesaria mente la representacin de
un Dios, lil budismo, en particular, prescinde de esta idea. Sea lo que fuere, quiero
insistir en la significacin de mi intento. Me he esforzado en introducir una nocin que
podra, a primera vista, parecer extraa, intilmente filosfica: la nocin de continuidad,
opuesta a la discontinuidad del ser. Paedo sealar, en fin, el hecho de que sin esta nocin
el significado general de! erotismo y la unidad de sus formas (el erotismo de los cuerpos,
el de los corazones y el sagrado) se nos escapara.
Lo que intento -concluye Bataille- mediante el rodeo de una exposicin so bre la
discontinuidad y la continuidad de los seres nfimos, comprometidos en los
movimientos de la reproduccin, es salir de la oscuridad en la que ha estado siempre
sumido: el dominio inmenso del erotismo. Hay un secreto de erotismo que en este
momento me esfuerzo en violar. Sera posible sin ir primero a lo ms profundo, sin ir al
corazn del ser?

El deseo de continuidad que se halla en el fondo del erotismo es el deseo

tautolgico. El erotismo "sagrado" al que se refiere Bataille es el fetichismo de la
imagen del individuo reflejada en el espejo (el espejo de agua de Narciso). "Todo
mundo es ms o menos fetichista en el amor", deca Alfred Binet en 1887,
reconociendo as que el fetichismo sexual no es una aberracin del amor, sino su
secreto.

100

__ DEMOCRACIA: MQUINA TAITUI,<;K-A QI/K PRODICI: DESEO Y PLACE DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

Asimismo, la separacin de los amantes significa una ruptura de esa continuidad

tautolgica, que violenta al individuo arrojndolo hacia formas ms elementales del
narcisismo. Igor Caruso seala en su libro La separacin de los amantes: "Kl dolor
producido por la separacin es, en ltima instancia, un dolor narcisista."
Queremos destacar, sin embargo, que el narcisismo producido por la mquina
tautolgica no es congnito al hombre. El narcisismo es una relacin social y de
ninguna manera un atributo con el que el individuo nace. Ciertamente, existe la
versin "naturalista" del psicoanlisis que cree ver en el complejo de Edipo no un
electo de la dominacin del hombre sobre la familia monogmica sino una
propiedad biolgica del individuo. El narcisismo, como lo veremos ms adelante, es
tambin un efecto de la dominacin del padre sobre los dems miembros de la
familia. Una versin "naturalista" del narcisismo, as como del complejo de Edipo,
despoja a la interpretacin de su sentido ms profundo, que es el sentido social
impuesto por la jerarqua y la dominacin, dejando sin respuesta posible la pregunta
clave de Reich: cmo el hombre llega a desear su esclavizamiento, su dominacin,
su sumisin, su avasallamiento? Sin la mquina tautolgica, con que la sociedad
provee al individuo a su llegada al mundo de la jerarqua y de la sumisin, no habra
dominacin posible. El hombre debe desear su sumisin para soportarla y
reproducirla.
En estas condiciones no hay salida noble para una terapia: o el individuo toma
conciencia de su deseo de avasallamiento y de sumisin, y entonces se rebela contra
la jerarqua, quedando as desprovisto de la mquina tautolgica que lo ajusta a la
sociedad jerarquizada; o bien aceita y regula su mquina tautolgica, a fin de no
despojarse de su deseo de sumisin, para poder vivir feliz en la continuidad
narcisista y tautolgica.
El "ajuste" del individuo a la jerarqua social se efecta a travs de su identificacin con el padre dominante, quien es finalmente el que ocupa la figura de la
imagen del narcisista. En su imagen reflejada, el narcisista no se ve a s mismo como
tal sino que se ve con la figura fetichizada del padre. Al mismo tiempo, el narcisismo
y el deseo de incesto se fusionan, pues el individuo reflejado en la figura del padre
desea a la madre como si se deseara a s mismo.
Nos encontramos nuevamente con los sueos incestuosos, con las pesadillas, con
las fantasas fantasmales que describe Ernest Jones: las brujas con su escoba flica,
los monstruos bisexuales, los seres voladores, los hombres lobos, etctera. El
narcisismo asume las formas del bisexualismo al hacer actual el deseo de
identificacin con el padre dominante: por un lado, el temor

101

K.MI. OLMEDO

a la castracin; por otro, el deseo del incesto. La mujer con pene se convierte en
figura condensada de un narcisismo que asume la forma de herir afrodita poseedora
de ambos sexos. Guy Rosolato, en sus Ensayos sobre lo simblico, expresa as la
idea: "En la gran variedad de las representaciones onricas, imposibles de
contabilizar, procedera hacer constar el predominio. tant> en el hombre como en la
mujer, de la evocacin de la mujer con un pune, que representara la ms frecuente
de las composiciones hermafroditas."
1:1 narcisismo, el homosexualismo, el hermafroditismo, se funden y se confunden en una combinatoria infinita, que es la combinatoria de la jerarqua. La
dominacin y la sumisin se integran a la intimidad ms secreta del individuo. La
mquina tautolgica, ertica, produce diversas variedades del deseo de sumisin.

Mquina de sacrificios
La jerarqua de la desigualdad se preserva mediante la ideologa de la igua dad. La
produccin de igualdades, de identidades, de equivalencias, es la condicin de
existencia de la jerarqua, de la dominacin y de la sumisin. Ya hemos analizado
con detalle la mquina productora de igualdades: la mquina tautolgica.
La tautologa es la ilusin de que se produce algo nuevo, de que se aade algo
ms a lo ya existente, pero que en realidad deja a lo ya existente igi al, como una
repeticin de lo mismo, como un crculo vicioso que no hace sino conservar lo dado
y defenderlo contra lo nuevo. La mquina tautolgica es 1; mquina conservadora,
en el sentido poltico del trmino.
La mquina tautolgica es. asimismo, una mquina aisladora que separa al
hombre de sus semejantes, convirtindolo en tomo autosuiciente depositado en
un rebao que se dirige en masa hacia donde los dominadores le seal: n V no es
que el hombre se baste con su sola individualidad. Su autosuficiencia requiere,
generalmente, de la pareja: su identidad consigo mismo se efecta a travs de su
pareja. Su aislamiento es el efecto de la familia monogmica mediante la cual la
sociedad se divide en unidades autosuficientes. La mquina tautolgica es una
mquina familiar. La produccin de identidades y de identificaciones slo tiene
sentido en el interior de ese juego jerrquico que es la familia monogmica en la
que el hombre domina.

102

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACE DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

El narcisismo, el homosexualismo y el hermafroditismo, son los mecanismos

ms generales de esta autosuficiencia de la identidad. Su expresin en los sueos
-sublimacin de la realidad- se revela en la infinidad de seres fantsticos que
angustian y oprimen al hombre. Son sueos incestuosos, pues toda identidad es
identidad del hijo con el padre. Detrs de la aparente ausencia de la necesidad de
pareja, el narcisista, el homosexual y el hermafrodita, encuentran la identidad
provocada por la dominacin del padre sobre su pareja y sobre las prolongaciones de
la pareja (los hijos). Ernest Jones haba rascado la superficie de las pesadillas y
encontrado su sustancia incestuosa. La identidad incestuosa es inherente a la
familia, en tanto que institucin social de la dominacin.
Ms an, la identidad es en realidad identidad de la dominacin y la sumisin
bajo la figura del padre dominador y el hijo sometido. El resultado de esta identidad
incestuosa es el sentimiento de culpa que el hijo experimenta ante su fracaso de ser,
efectivamente, el dominador. El deseo de ser el dominador se transforma as en
deseo de ser dominado y castigado, con el fin de preservar una individualidad que ha
estado a punto de disolverse en la identificacin. El sueo incestuoso angustia al
hijo, le obliga a desear la jerarqua, la distancia que le separa del padre. Prefiere la
jerarqua a la angustia. Prefiere la sumisin tranquila a la usurpacin angustiosa del
poder de dominacin. Desea la sumisin antes que la dominacin.
La mquina tautolgica, en tanto que productora de identidades incestuosas, es
tambin productora de angustia, de sentimiento de culpa y de resentimiento contra el
dominador. Pero al mismo tiempo es productora de deseo de sumisin. El erotismo,
es decir, el deseo de la continuidad sin ruptura que slo puede ser alcanzada a travs
de la identidad, corre al filo de la disolucin de la personalidad del individuo en la
personalidad del dominador. El erotismo conduce al hombre al borde de la muerte.
George Bataille lo percibi con agudeza en su libro El erotismo:
Esencialmente, el campo del erotismo es el campo de la violencia, el campo de la
violacin [...] Lo ms violento para nosotros es la muerte que, precisamente, nos
arranca de la obstinacin de ver durar el ser discontinuo que somos [...] Hay en el
paso de la actitud normal hacia el deseo una fascinacin fundamental de la
muerte. Lo que est en juego en el erotismo es siempre una disolucin de las
formas constituidas |...l El deseo de continuidad, la embriaguez de la continuidad,
dominan la consideracin de la muerte |...| El erotismo nos abre la muerte.

103

RAL OLMEDO

lil erotismo es, pues, un efecto de la dominacin y de la .sumisin en el seno de la

insiiiucin familiar. Proviene del deseo de identificacin con el elemento dominante, deseo
incestuoso necesariamente, que se transforma, en virtud de la propia identificacin, en
deseo de sumisin acompaado de angustia y de culpa, es decir, en deseo de muerte. La
solucin sublimada del deseo de muerte es el sacrificio: desplazamiento de la muerte del
hombre hacia la muerte o destruccin de un animal o de un objeto. Bataille lo explics de la
siguiente manera:
Ms all de las posibilidades precarias, sujetas a los azares favorables, que aseguren la
posesin del ser amado, la humanidad se ha esforzado desde las primeras pocas por
acceder, fuera de estos azares, a la continuidad que lo libere. Kl problema se ha
planteado frente a la muerte, que precipita aparentemente al ser discontinuo en la
continuidad del ser que existe genera I mente fuera ele nosotros. No olvido que en el
deseo de inmortalidad, lo que entra en juego es la preocupacin de asegurar la
supervivencia en la discontinuidad -la supervivencia del ser personal-, pero dejo de lado
esta cuestin. Insisto en el hecho de que. puesto que la continuidad del ser est en el
origen de los seres, la muerte no la alcanza, la continuidad del ser e~ independiente de
ella, e incluso, al contrario, la muerte la manifiesta Me parece que esia es la base de la
interpretacin del sacrificio religioso, cuya acc n ertica le es comparable. La accin
ertica, al disolver a los seres que participan en ella, revela .su continuidad, recordando
la de las aguas tumultuosas. En el sacrificio no slo hay el desnudamiento de la vctima
sino su muerte (o si el objeto del sacrificio no es un ser vivo, hay, de alguna manera,
destruccin de este objeto). La vcima muere y entonces los asistentes participan de un
elemento que revela su muerte. lisie elemento es lo que es posible llamar, como los
historiadores de la- relie iones, lo sagrado. Lo sagrado es justamente la continuidad del
ser revelada a ac uellos que, en un rilo solemne, fijan su atencin en la muerte de un ser
discontinuo. Por el hecho de la muerte violenta, hay ruptura de la discontinuidad de un
ser lo que subsiste y lo que, en el silencio que cae. experimentan los espritus -nsiosos. es
la continuidad del ser. a la cual se ofrenda la vctima. Slo una accin de muerte
espectacular, operada en condiciones que determinan la gravedad y la colectividad de la
religin, es susceptible de revelar lo que de costumbre escapa a la atencin. Por oir
parte, no podramos representarnos lo que aparece en lo ms secreto del ser de los
asistentes si no pudiramos referirnos a las experiencias religiosas que hemos hecho
personalmente, aunque sea en nuestra infancia. Todo nos lleva

10-i

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR V DE SOMETERSE

a creer que esencialmente lo sagrado de los sacrificios primitivos es lo anlogo

de lo divino de las religiones actuales.
El sacrificio sagrado es la sublimacin social del erotismo resultante de la
identificacin incestuosa. A travs de la muerte de la vctima, el amante o deseante
esquiva la muerte real que se cierne sobre l como castigo a su osada incestuosa. El
dominador triunfa y pone en el lugar de sumisin que le hubiera correspondido, al
hijo desafiante. La ceremonia del sacrificio sagrado es la puesta en escena del
castigo ejemplar de una identidad malograda. El espectador sufre su muerte a travs
de la muerte o destruccin de la vctima sacrificada. Es el cordero de Dios que borra
los pecados del mundo al reubicar al individuo en su papel de dominado, de
sometido. La mquina tautolgica hace al individuo desear su sumisin o, en su
defecto, su propia muerte. La mquina tautolgica produce negacin de la vida.

Confesin
La tarea curativa de la mquina tautolgica es impresionante. Los efectos teraputicos de la identidad, que la religin aprovecha en su accin social, son
llevados a su esplendor laico por el psicoanlisis.
Dice Nietzsche en el tratado tercero de La genealoga de la moral ("Qu
significan los ideales ascticos?"):
Si se ha comprendido en toda su profundidad -y yo exijo que precisamente aqu se
cave hondo, se comprenda con hondura- hasta qu punto la tarea de los sanos no
puede consistir, de ninguna manera, en cuidar enfermos, en sanar enfermos, se
habr comprendido tambin con ello una necesidad ms, la necesidad de que haya
mdicos y enfermeros que estn, ellos mismos, enfermos; y ahora ya tenemos, y
aferramos con ambas manos, el sentido del sacerdote asctico. A ste hemos de
considerarlo como el predestinado salvador, pastor y defensor del rebao
enfermo: slo as comprenderemos su enorme misin histrica. El dominio sobre
quienes sufren es su reino, a ese dominio le conduce su instinto, en l tiene su
arte ms propio, su maestra, su especie de felicidad. l mismo tiene que estar
enfermo, tiene de estar emparentado de raz con los enfermos y tarados para
entenderlos, para entenderse con ellos; pero tambin tiene que ser fuerte, ser ms
seor de s que de los dems, es decir, mantener intacta su voluntad de poder, para

105

RAILOLMEDO
tener la confianza y el miedo de los enfermos, para poder ser para ellos spstn,
resistencia, apoyo, existencia, azote, tirano, dios. F.I tiene que defenderlo, a ese rebao
suyo. Contra quin? Contra los sanos, no hay duda, y tambin coi ira la envidia
respecto a los sanos-, tiene que ser el natural antagonista y desprecador de toda salud y
potencialidad rudas, tempestuosas, desenfrenadas, duras violentas. propias de animales
rapaces.
La teraputica social (la que adapta al individuo a su medio) requieic de "mdicos y
enfermeros que estn, ellos mismos, enfermos". Es a tr3vs de la identidad y de la
identificacin ( l a "proyeccin") que la tautologa cumple su funcin de reencuentro del
individuo consigo mismo. La especulacin, es decir. el juego del espejo en el que la imagen
se confunde con el objeto reflejado. adquiere su dimensin teraputica, curativa, sacerdotal.
F.l tratado tercero de La genealoga de la moral ele Nietzsche. que trata de la mquina
tautolgica como mquina asctica, es la explicacin mas devastadora, la denuncia
fulgurante del psicoanlisis y del sacerdocio. FrOmm mismo sealaba alguna vez que el
psicoanalista es el sacerdote de la moderna sociedad laica y atea, sin imaginar tal vez que.
diciendo eso. caa directamente bajo la crtica de Nietzsche. I.a "confesin", elemento ritual
decisivo de ambas prcticas ascticas, aparece como el punto comn y a la vez como la ni;
teria prima de las dos mquinas tautolgicas: la mquina psicoanaltica y la mquina
sacerdotal. La confesin y la interpretacin que el psicoanalista y el sacerdote hacen de la
confesin forman el cuadro sinptico de un entendimiento que apacigua a los espritus
disidentes y divergentes. A travs de la confesin el hombre se amansa. La confesin del
disidente es metida a la mquina tautolgica y procesada de tal manera que el producto es la
identidad, es decir, la ausencia de disidencia. Quien no disiente, quien no es disidente, no
tiene- por qu confesarse. Se confiesa la divergencia, nunca la identidad. La confesin sirve
precisamente para transformar la disidencia en identidad, para convenir al misntropo y al
rebelde en un elemento ms del rebao. La confesin amansa:
El sacerdote [y tambin el psicoanalista] es la forma primera del anima ms delicado, al
que le resulta ms fcil despreciar que odiar. No estar dispensado de hacer la guerra a
los animales rapaces, una guerra ms de la astucia (del 'espritu") que de la violencia,
como es obvio. Para ello tendr necesidad, a veces, de forja; dentro de s casi un tipo
nuevo de animal rapaz o, al menos, de pasar por tal. una nueva terribilidad animal, en la
que el oso polar, el elstico, fro, expectante

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DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

leopardo y, en no menor medida, el zorro, parecen asociados en una unidad tan

atrayente como terrorfica. Suponiendo que la necesidad le fuerce, el sacerdote
aparecer, en medio de las dems especies de animales rapaces, osunamente serio,
respetable, inteligente, fro, superior por sus engaos, como heraldo y portavoz de
potestades ms misteriosas, decidido a sembrar en este terreno, all donde le sea
posible, sufrimiento, discordia, autocontradiccin, y, demasiado seguro de su arte, a
hacerse en todo momento dueo de los que sufren. Trae consigo ungentos y
blsamos, no hay duda; mas para ser mdico tiene necesidad de herir antes;
mientras calma el dolor producido por la herida, envenena al mismo tiempo
sta, pues de esto, sobre todo, entiende este encantador y domador de animales
rapaces, a cuyo alrededor todo lo sano se vuelve necesariamente enfermo, y todo lo
enfermo se vuelve necesariamente manso. De hecho defiende bastante bien a su
rebao enfermo, este extrao pastor; lo defiende tambin contra s mismo, contra
la depravacin, la malignidad, la malevolencia que en el rebao mismo arden bajo
las cenizas, y contra las dems cosas que les son comunes a todos los pacientes y
enfermos: combate de manera inteligente, dura y secreta, contra la anarqua y la
autodisolucin en todo tiempo germinantes dentro del rebao, en el cual se va
constantemente amontonando esa peligrossima materia detonante y explosiva: el
resentimiento. Quitar su carga a esa materia explosiva, de modo que no haga saltar
por el aire ni al rebao ni al pastor, tal es su autntica habilidad, y tambin su
suprema utilidad; si se quisiera compendiar en una frmula brevsima el valor de la
existencia sacerdotal, habra que decir sin ms: el sacerdote [y el psicoanalista] es
el que modifica la direccin del resentimiento.
Cmo logra amansar, domar, el sacerdote asctico el resentimiento, es decir, la
disidencia que resulta de la inconformidad con la sumisin? A travs de la confesin
y de la interpretacin que hace de la confesin. En rigor, es la interpretacin la que
transforma la confesin de disidencia en sumisin e identidad. La interpretacin es
una fuerza que puede servir a los intereses de la dominacin, del apaciguamiento, de
la disolucin de divergencias.
Las nociones de "enfermo" y "sano" en Nietzsche son nociones polticas. El
hombre sano es el animal rapaz, diferente, divergente, contrastante, indomado, cuyo
resentimiento se traduce en anarqua. El hombre enfermo, al contrario, es el animal
del rebao, domado, amansado, sometido, aniquilado en sus disidencias,
divergencias, diferencias, y transformado en igual, en idntico. La patologa
nietzscheana es una patologa poltica. Su patrn de medida es la jerarqua: los
enfermos son los sometidos; los sanos, los que preservan su

107

RA I OLMEDO

disidencia. Es al revs de lo que los enfermos piensan. Los enfermos creen que los
disidentes estn enfermos, locos, desviados, es decir, que son diferentes,
divergentes. La igualdad y la identidad se convierten en el criterio de la salud.
Michel I'oucaull ha demostrado, con abundancia de ilustraciones, la operat i dad
de este criterio en su extraordinario libro Vigilar v castigar. La locura, lej< es de ser
un mal funcionamiento biolgico, es un mal funcionamiento poltico. Es la
jerarqua la que se siente perturbada por los locos.
Cuando el loco se confiesa declara su posicin: define el preciso lugar de su
disidencia frente a la jerarqua, Cuando el sacerdote asctico o el psicoanalista
interpretan el significado de la confesin, liquidan la disidencia y convierten al loco
en cuerdo, es decir, en gente normal, idntica al resto de los mora le La
interpretacin se vuelve arma de la dominacin.

1908: los freudianos leen a Nietzsche

En 1908 se fund en Viena la primera Sociedad Rsicoanaltica. como rest lita - < > de
un trabajo colectivo de mucho tiempo. Desde 1902 algunas personas se reunan
habitualmente en la casa de Freud, en las famosas '"sesiones del mircoles por la
tarde". Provenientes de diversas profesiones, sobre todo filsolos y mdicos, esas
personas gustaban especialmente de encontrarse, discutir denudar conceptos, en
unin del "perforador"' de almas que fue Freud. A xi r t i r de 1906 el joven Otto
Rank se encarg del trabajo de secretario para resear en detalle las sesiones.
Elabor las Minutas de la Sociedad Psicoanaltica que fueron cuidadosamente
conservadas por Freud y ms tarde por Paul Federn Estas Mininas se publicaron en
1962 en ingls y apenas en 1977 en francs. Los temas que se abordaban en las
sesiones (el "seminario", como llamaba Lacan a sus reuniones) eran muy diversos:
perturbaciones de la sexualidad, etiologa de las neurosis, incesto, etctera.
Generalmente, la lectura y discusin de libros serva a "las sesiones de los
mircoles" como precipitador de ideas. Otras veces, eran las experiencias
personales las que funcionaban como pretexto para la reflexin colectiva. El
pequeo grupo dirigido por Freud contaba con la asistencia de la mayora de los
futuros "disidentes": Adler, Stekel, R nk, quienes despus de absorber las
enseanzas de Freud tomaron un camino divergente. Las sesiones fueron el origen
del movimiento psicoanaltico que habra de convertirse en el gran oratorio y
depsito de pasiones del siglo \x. En pginas posteriores veremos el destino funesto
que el grupo recorri entre

108

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACEU DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

implacables disidencias por las que los discpulos de Freud transformaron el amor al
"maestro" en odio competitivo. Por ahora simplemente nos interesa ver lo que en
1908 se pensaba en el seminario de Freud sobre La genealoga de la moral de
Nietzsche.
La genealoga de la moral constituye el primer gran texto del psicoanlisis. Fue
escrito durante veinte das febriles, en julio de 1887. Se dice que es la obra ms
sombra y cruel de Nietzsche. Lo cierto es que se trata del libro ms claro y ntido
que se ha escrito sobre el comportamiento de los individuos sometidos a la disciplina
de una sociedad regida por el intercambio mercantil.
FJ mircoles primero de abril de 1908 el grupo discuti el captulo "Del ideal
asctico", tercera disertacin de La genealoga dla moral. Los presentes en la
sesin fueron Freud, Adler, Federn, Graf, Heller, Hitschmann, Hollerung, Sadger,
Steiner, Stekel y Rank. El objetivo de la sesin era poner a Nietzsche en el preciso
lugar que le corresponda no en la moral sino en el psicoanlisis que se estaba
conformando en esos momentos. Durante la sesin Freud hizo una confesin brutal:
no haba ledo a Nietzsche y, por lo tanto, Nietzsche no haba tenido ninguna
influencia sobre sus descubrimientos psicoanalticos. Sin embargo, Nietzsche era
indudablemente un precursor del psicoanlisis. La minuta (el acta) de la sesin del
mircoles primero de abril de 1908, escrita por Rank, dice textualmente:
El profesor Freud insiste ante todo sobre su relacin singular con la filosofa [de
Nietzschel, cuya naturaleza abstracta le es tan antiptica que. finalmente, renunci a
estudiarla. Freud no conoce la obra de Nietzsche: sus intentos ocasionales de
leerla fueron ahogados por un exceso de inters (subrayado de RO). A pesar
de las similitudes que muchos han encontrado entre l y Nietzsche, Freud puede
asegurar que las ideas de Nietzsche no han tenido ninguna influencia sobre sus
trabajos.
Las palabras que Rank escribe en la minuta de la sesin revelan una realidad que
pesa hoy, ms de cien aos despus, como el mundo sobre las espaldas de Atlas: los
intentos de Freud por leer la obra de Nietzsche fueron ahogados por un exceso de
inters. Un siglo despus, las palabras de Freud adquieren una significacin mayor:
la lectura de Nietzsche se le haca imposible, intolerable; el exceso de inters
ahogaba la posibilidad de su lectura. Freud se enfrentaba a una obra repulsiva para el
psicoanlisis y, por lo tanto, para l. La genealoga de la moral, en especial, era
rechazada por Freud como ge-

109

RAL OLMEDO

nealoga del psicoanlisis. Freud declaraba que Nietzsche no tena nada que ver con
sus descubrimientos.
El destino hizo que, tiempo adelante, Lou Andreas Salom fuera la discpula
nietzscheana de Freud. El amor de Freud hacia Lou converge y diverge con el amor
de Nietzsche hacia Lou. Lou se convierte en el centro de la anttesis
Freud-Nietzsche: Freud no tolera la lectura de Nietzsche, pero ama a Lou, amante,
a su vez, de Nietzsche. Poco importa que Lou sea amante platnica de Nietzsche.
Freud encuentra en ella el lugar de la transfusin sangunea entre alguien que grita
desde las tinieblas de una enfermedad incurable (Nietzsche) y un ser excepcional
que trata de curar todas las enfermedades incurables (Lou Andreas).
El choque es inmediato, instintivo. Lou, bigrafa de Nietzsche, declara su
admiracin por la anttesis Nietzsche-Freud. Lou es por ello el smbolo de la mujer
de dos cabezas, capaz de pensar y de mirar por dos lados opuestos: Nietzsche es el
hombre que declara que la enfermedad es un hecho inherente a la igualacin
efectuada por el intercambio mercantil; Freud es el hombre que se siente llamado a
curar a las almas penetradas por el cncer de la equivalencia, de la igualdad, de la
identidad con el origen (el padre). Nietzsche es el filsofo que afirma que la
enfermedad social es incurable en tanto que las condiciones sociales de la
enfermedad subsistan; Freud es el terico que afirma que el alma puede ser curada
si el hombre renuncia a su condicin social.
Lo que se pone en el centro de la discusin es el problema de la "normalidad".
Dice Nietzsche en el captulo "Del ideal asctico" de La genealoga de la moral:
Si, pues, la condicin enfermiza es normal en el hombre, y no podemos poner en
entredicho esa normalidad, tanto ms altamente se debera honrar a los pocos
casos de potencialidad anmico-corporal, los casos afortunados del hombre;
tanto ms rigurosamente se debera preservar a los hombres bien constituidos del
peor aire que existe, el aire de los enfermos. Se hace esto? (...) Hablando . grandes
rasgos, no es, en modo alguno, el temor al hombre aquello cuya disminucin nos
sea lcito desear: pues ese temor constrie a los fuertes a ser fuertes y, a veces.
terribles, y mantiene en pie el tipo bien constituido del hombre. Lo que hay que
temer, lo que produce efectos ms fatales que ninguna otra fatalidad, no sera el
gran miedo, sino la gran nusea frente al hombre; y tambin la gran compasin por el
hombre. Suponiendo que un da ambas se maridasen, entrara inmediatamente en
el mundo, de modo inevitable, algo del todo siniestro, la -ltima voluntad- del

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DEMOCRACIA:MQUINATAUTOLGICAQUEPRODUCEDESEOYPLACERDEDOMINARYDESOMETERSE
hombre, su voluntad de la nada, el nihilismo. Y, en realidad, para esto hay mucho
preparado. Quien para husmear tiene no slo su nariz sino tambin sus ojos y sus odos,
ventea en casi todos los lugares a que hoy se acerca algo como un aire de manicomio,
como un aire de hospital; hablo, como es obvio, de las reas de cultura del hombre, de
toda especie "Europa", que poco a poco se extiende por la tierra. Los enfermizos son el
gran peligro del hombre: no los malvados, no los "animales de presa". Los de antemano
lisiados, vencidos, destrozados. Son ellos, son los ms dbiles, quienes ms socavan la
vida entre los hombres, quienes ms peligrosamente envenenan y ponen en entredicho
nuestra confianza en la vida, en el hombre, en nosotros.
Nietzsche habla de los enfermos "naturales" a los que Freud intenta curar. El cortocircuito no
se hace esperar. A Freud le cuesta trabajo leer a Nietzsche, lo encuentra asfixiante. Tiene
tanto inters en leerlo, que el inters, la ansiedad, le ahogan las ganas de leerlo. Ser que
Nietzsche es, precisamente, la anttesis de Freud?

Lectura inslita
En esa sesin del mircoles primero de abril de 1908 el seminario de Freud tuvo
como motivo comentar La genealoga de la moral de Nietzsche, en especial el
captulo "Del ideal asctico". Sesin determinante para la historia de las ciencias
humanas, que hoy en da buscan la relacin existente entre Freud, Marx y Nietzsche,
y que hacen de esta triloga el fundamento de la cultura antiautoritaria,
antijerrquica, es decir, de la "contracultura".
En 1908 el psicoanlisis est en proceso de elaboracin avanzado. Sus miembros
deciden que el seminario sea la primera Sociedad Psicoanaltica. Nietzsche aparece
de pronto en la discusin. Se dedica ese mircoles a su libro ms traumatizante;
mejor an: al captulo ms traumatizante del libro ms traumaizante de Nietzsche.
Traumatizante para un psicoanalista, pues "el ideal asctico" es el retrato mismo del
psicoanalista, del sacerdote tranquilizador de almas, el sacerdote asctico. Dice
Nietzsche:
Resumamos todos estos hechos en frmulas breves: al principio el espritu filosfico tuvo siempre que disfrazarse y enmascararse en los tipos antes sealados del
hombre contemplativo, disfrazarse de sacedote, de mago, de adivino, de hombre

111

RALI. OIMKIIO

religioso en todo caso, para ser siquiera posible en cierta medida. El ideal asctico le ha servido durante mucho tiempo al filsofo como forma de presentacin
como presupuesto de su existencia. Tuvo que representar ese ideal para poder
ser filsofo, tuvo que creer en l para poder representarlo. La actitud apartada de
los filsofos, actitud peculiarmente negadora del mundo, hostil a la vida, incrdula
con respecto a los sentidos, desensualizada, que ha sido mantenida hast la poca
ms reciente y que por ello casi ha valido como la actitud filosfica en s, esa
actitud es sobre todo una consecuencia de la precariedad de condiciones en que la
filosofa naci y existi en general: pues, en efecto, durante un perodo largusimo
de tiempo, la filosofa no hubiera sido en absoluto posible en la tierra sin una
cobertura y un disfraz ascticos, sin una autotergiversacin asctica. Dicho de
manera palpable y manifiesta: el sacerdote asctico ha constituido hasta la poca
ms reciente, la repugnante y sombra forma larvaria, nica bajo a cual le fue
permitido a la filosofa vivir y andar rodando de un sitio para otro [..] Se ha
modificado realmente esto? Ese policromo y peligroso insecto, ese "espritu" que
aquella larva encerraba dentro de s, ha terminado realmente por quedar liberado
de su envoltorio y ha podido salir a la luz gracias a un mundo ms soleado, ms
clido, ms luminoso? Existe ya hoy suficiente orgullo, osada, valenta, seguridad
en s mismo, voluntad de espritu, voluntad de responsabilidad, libertad de la voluntad, como para que en adelante "el filsofo" sea realmente posible en la tierra?
Nietzsche es ms explcito cuando seala "el mtodo" que el sacerdote asctico
utiliza para curar las almas: "El asceta trata la vida como un camino errado, que
se acaba por tener que desandar hasta el punto en que comienza: o como un
error al que se le refuta -se le debe refutar- mediante la accin: pues ese error exige
que se le siga, e impone, donde puede, su valoracin de la existencia."
Es normal, en estas condiciones, que Freud diga que no conoce la obra de
Nietzsche porque sus intentos ocasionales de leerla fueron ahogados por un
exceso de inters, como anota Rank en el acta de la sesin del seminario, el da
mircoles primero de abril de 1908. Es normal, tambin, que hoy en da la
"antipsiquiatra" y el "antipsicoanlisis" tomen a Nietzsche como uno de sus
tericos principales y que, precisamente, sea el captulo "Del ideal asctico" el que
contenga los argumentos ms contundentes contra el psicoanlisis y. ms
especficamente, contra los psicoanalistas. Hoy se hace de Nietzsche un
"antipsicoanalista". Sin embargo, en 1908 esta cualidad no le haba aparecido.

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DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DK DOMINAR Y DE SOMETERSE

pues el psicoanlisis aparece ms tarde. La historia es as: interpreta de diferente

manera al mismo hombre en diferentes circunstancias.
Veamos cmo los miembros de la incipiente primera Sociedad Psicoanal-tica de
Viena interpretan a Nietzsche en 1908. El acta de la sesin comienza:
Antes de leer el captulo de Nietzsche, Hitschmann dice algunas palabras introductorias. Como Moebius lo hace para la psicologa, se puede tomar como tema el
estado desesperado de toda filosofa, a partir de su carcter relativo. Un sistema
filosfico es el producto de un impulso interior y no difiere mucho de una obra
artstica. De hecho, no puede decirse que Nietzsche sea un filsofo. Es un moralista que se distingue, ciertamente, por un espritu de una agudeza poco comn.
Ms que filsofo Nietzsche es moralista, dice Hitschmann cuando expone en el
seminario la obra de Nietzsche. Freud dice que l (Freud) no es filsofo, que la
naturaleza abstracta de la filosofa le es tan antiptica que renunci a estudiarla.
Qu es, entonces, Freud? Un moralista tambin, como Nietzsche? Podra llegarse
al extremo: tanto el psicoanalista como el antipsicoanalista son moralistas. Los
"valores" constituyen su preocupacin, llmense moral, normas, complejo de Edipo,
cauces todos de la conducta de los individuos. Ambos desean investigar, desde
diferentes puntos de vista, el origen, la genealoga de esos "Supery" que afectan al
"Yo" hasta sus ms ntimas profundidades y lo hacen actuar de manera adecuada a
una sociedad dividida y en conflicto perpetuo. Contina el acta de la sesin:
Se ignoran los datos esenciales de la vida de Nietzsche. Segn Moebius, su madre
tena una gravosa herencia. El hecho de que Nietzsche haya estado constantemente
rodeado de mujeres tuvo sobre l una influencia determinante. En la narracin que
su hermana hace de la adolescencia de Nietzsche, dice que desde los 13 aos se
plante el problema que dominara toda su vida, a saber, el del origen y desarrollo
de la moral, y que por entonces escribi un artculo sobre el origen del mal. En
Nietzsche, como en Winckelmann y muchos otros, el amor a la filologa se une a
la predileccin por la Antigedad (arte) y a una fuerte tendencia a la amistad
(inversin). El contraste entre su comportamiento en la vida cotidiana y el tema
principal de sus obras (encontramos a menudo una contradiccin parecida entre
la vida real e imaginaria de nuestros pacientes) es impresionante: mientras que en
la vida era siempre triste y sombro, sus obras desbordan de alegra ("El ga
saber", el alegre saber), de jbilo y de danza dionsiaca. En oposicin a su retrato,

113

RA i OiMClX)

c|ue hace suponer que Nielzsche era fino, delicado y compasivo (lo que se cuenta
ele l corresponde a esta imagen), alaba y pregona en sus escritos la crueldad y el
espritu de venganza ("1.a bestia rubia"). La genealoga de la moral est igualmente
consagrada a la defensa de estos instintos. Nielzsche escribi esta obra en el
espacio de veinte das, es decir, a una velocidad patolgicamente acrecentada.
No puede ser ms negativa la imagen que Hitschmann. el discpulo de Fieud. hace
de Nietzsche y de La genealoga cielo moral en la sesin del primero de abril de
1908: por vivir en su niez rodeado de mujeres, Nietzsche se interesa en la cuestin
de los orgenes, de las genealogas, de la matriz, del bien (el hombre) y del mal (la
mujer). Id contraste y contradiccin de su vida, situada entre su ser masculino y los
seres femeninos que lo rodean, hace que su comportamiento en la vida cotidiana sea
el reverso del tema de sus libros. Siendo bueno, pregona la maldad; siendo triste y
sombro, pregona la alegra y el jbilo; siendo compasivo, pregona la crueldad y la
venganza. Furiosa y vertiginosamente escribe un libro para defender esos malos
instintos.
Cuan diferente es la interpretacin que hoy se hace de Nietzsche! Lefebvre.
Deleuze. Foucault, Barthes, Derrida y, en la actualidad. Michel Onfray, es decir los
tericos de la interpretacin, interpretan hoy a Nietzsche al revs que la primera
Sociedad Fsicoanaltica de Viena: lejos de pregonar la crueldad Nietzsche explica
el origen de la crueldad; lejos de alabar el espritu de venganza, Nietzsche explica
por qu la dominacin hace al hombre resentido y vengative >.

El mdico de Nietzsche
En 1908, mismo ao en que I.enin escribe el libro por excelencia de la
antililo-sofa, Materialismo y empiriocriticismo, el crculo de estudios que dirige
Freud en Viena comenta el libro por excelencia del antipsicoanlisis: La
genealoga de la moral de Nietzsche. Graf. uno de los participantes del crculo de
estudios, lanza la siguiente hiptesis: "Las ltimas obras de Nielzsche tienen su
fuente .en el combate que l realizaba contra su enfermedad por medio del
autoanlisis'. Es decir, las obras del Nietzsche "maduro" son el resultado progresivo
de su autoanlisis (aulopsicoanlisis). Nietzsche padeca de una enfermedad que
acab por matarlo. Intensos dolores de cabeza, alucinaciones, depresiones sin
fondo. En Nietzsche y el crculo vicioso, Pierre Klossowski ofrece fragmentos
significativos de la correspondencia de Nietzsche en los que narra .su sufri-

114

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE raotmcEj^sEo nn-ACER UEJJOMIXARV DESOMETERSE ___

mientos. Es interesante acercarse a la vida ntima de uno de los pensadores ms influyentes
en la mentalidad del siglo XX:
Carta a Gast (11 de septiembre de 1879):
Estoy al final de mis treinta y cinco aos: la "mitad de la vida" me encuentra de tal
manera "circundado por la muerte" que podra apoderarse de m en cualquier momento.
El carcter de mi sufrimiento me fuerza a pensar en una muerte sbita. convulsiva
(aunque la preferira lenta y lcida, capaz de permitirme hablar con los amigos, al precio
de ser ms dolorosa). En este sentido me siento ahora semejante al ltimo de los
ancianos: pero tambin siento que he completado la obra de mi vida. Una innegable gota
de aceite ha sido desparramada por m, lo s, y no se la olvidar. F.n el fondo, ya hice la
prueba de mi consideracin por la vida: muchos la harn todava. Hasta este mismo
instante mi alma no ha cedido ante sus sufrimientos persistentes; a veces me parece
sentirlos de manera ms serena y benvola que durante toda mi vida anterior: a quin
debera atribuir esta accin que me ha fortificado y mejorado? No a mis contemporneos
que, salvo un pequeo nmero, se han escandalizado de m y no tuvieron reparo en
hacrmelo sentir. Recorra, querido amigo, este ltimo manuscrito y vea solamente si
encuentra all huellas de sufrimiento y de opresin: yo no lo creo, y esta creencia es ya un
signo de lo que esas consideraciones recelan necesariamente de las fuerzas, y no de las
impotencias y las fatigas, que buscarn aquellos que me son hostiles.
Carta a Malwyda von Meysenburg (14 de enero de 1880):
Aunque para m escribir est entre los frutos rigurosamente prohibidos [a causa dlos
terribles dolores de cabeza que le provocaba escribir), usted, a quien venero como a una
hermana mayor, no debe dejar de recibir una carta ma. Y sin duda ser la ltima! Porque
el espantoso y casi incesante martirio de mi vida me hace languidecer despus en espera
de su fin. y segn algunos indicios de la apopleja liberadora, estara demasiado prximo
para permitirme esperanzas. Debido al tormento y a la renuncia, puedo comparar mi vida
de estos ltimos aos con la de un asceta de cualquier poca: sin embargo he podido
extraer mucho beneficio de estos aos en cuanto a la purificacin y a la limpidez del
alma; y por esta causa no tengo necesidad ni de religin, ni de arte (usted podr
comprobar que me enorgullezco de ello; en realidad, slo el desamparo total me ha
permitido descubrir fuentes de salud). Creo haber completado la obra de mi vida, y es

115

RA'i. OLMMUO

cierto que no hubo respiro. Pero s que he desparramado una gota de autntico
aceite para mucha gente y que les he dado una seal de elevacin de s mismos. de
espritu pacfico y de sentido de la equidad. Le escribo esto como agtegaco; a
decir verdad, debera ser pronunciado cuando se realice mi "humanidad" Ningn
dolor ha podido ni sabra inducirme a un falso testimonio contra la vida al como la
reconozco.
Carta al doctor O. Eiser (enero de 1880):
Para atreverme a escribir una carta, por lo menos me hace falta esperar durante
cuatro semanas a que llegue el momento soportable, despus de lo cual me queda
todava expiarlo! (...) Mi existencia es una carga espantosa: la habra rec hzselo
desde hace mucho tiempo, a no ser por las experimentaciones tan instruc:ivas en
el dominio intelectual y moral, precisamente durante este estado de sufrimiento y
de renuncia casi absoluta; este humor feliz, vido de conocer, me transporta a
alturas donde triunfo sobre toda tortura y sobre toda desesperacin. En conjunto
soy ms feliz de lo que nunca lo he sido en mi vida a pesar de todo! Un dolor
constante, una sensacin tan prxima al mareo, durante horas, una semiparlisis
que hace la palabra tan difcil, alternando con accesos furiosos (el ltimo me hizo
vomitar durante tres das y tres noches; languideca en espera de la muerie!). No
poder leer. Escribir slo ocasionalmente. No frecuentar a nadie. No poder escuchar
msica. Permanecer solo y pasearme, aire de altura, rgimen de huevos y leche.
Todo remedio suavizante se revela intil. El fro me resulta muy nocivo.
Carta a su madre (mediados de julio de 1881):
Mi sistema nervioso, teniendo en consideracin la enorme actividad a la que debe
atender, me asombra por su sutileza y su resistencia maravillosa: los largos y pesados sufrimientos, una profesin inapropiada, ni siquiera una terapia errnea,
han podido perjudicarlo en lo que tiene de esencial |...] Mis cefalalgias son muy
difciles de diagnosticar y, en lo relacionado con los materiales cientficos necesarios para estos fines, estoy mucho ms enterado que cualquier mdico. S, mi
arrogancia cientfica se ofendi cuando usted me propuso nuevas curas dando la
impresin de creer que yo "dejara que mi enfermedad siguiera su curso". Tenga
tambin confianza en cuanto a esto! Lo cierto es que hace slo un ao que sigo mi
tratamiento; y si antes comet faltas, no fue ms que por haber experimentado lo
que otros me aconsejaban con apresuramiento, y ante los que terminaba ced endo

116

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

[...] Por otra parte, todo mdico comprensivo me dej entrever que slo sobrevendra la curacin al cabo de un perodo de aos ms o menos prolongado, y que
antes es preciso librarme de las repercusiones graves que resultaron de mtodos
falsos con los que fui tratado durante un largo perodo [...] De aqu en adelante
ser mi propio mdico, y adems quiero que se diga que hubiese sido un buen
mdico; y no slo para m mismo.
La hiptesis de Graf, segn la cual las obras ltimas de Nietzsche constituyen un
autopsicoanlisis, parece verificarse al leer estos fragmentos de su correspondencia.
Ningn tratamiento de ningn mdico, ningn remedio de ninguna tradicin, ha
logrado curarlo. La nica salida es volverse su propio mdico, su propio
psicoanalista. Los psicoanalistas, esos sacerdotes ascticos que conciben la vida
como un error que hay que corregir, lo han inducido por caminos falsos: "[...) si
antes comet faltas, no fue ms que por haber experimentado lo que otros me
aconsejaban con apresuramiento, y ante los que terminaba cediendo."
Finalmente, el concebir a la vida como error, como apariencia, conduce a una
terapia "infalible": buscar la "verdadera" vida, la vida "esencial", la identidad
consigo mismo. Pero despojar a la vida de los "errores" es despojar a la vida de todo
lo que es, de todo lo que la constituye como individualidad diferente, para
sumergirse en un bao de pintura que colorea todas las individualidades con un
mismo color. La terapia psicoanaltica, lejos de ser la bsqueda de la verdadera vida,
es la negacin de la vida. La vida se forma de lo diferente. Lo igual es lo inorgnico,
lo inerte. La igualdad es la nebulosa en la que no existen diferencias. La vida surge
de la diferencia. El ser humano brota de su diferencia con los otros seres, en ese
proceso inmenso, intenso, de rupturas y de adaptaciones, que es la evolucin de las
especies. Negar la diferencia -el "error"- es negar la evolucin de las especies. La
"ruptura" con la "realidad" existente es siempre un paso ms en la evolucin
inevitable, natural, universal. Si esta ruptura se manifiesta en estados mentales
"disociados" de la realidad, hay que alegrarse de ello: es seal de evolucin (a pesar
de los terribles dolores de cabeza). La locura es seal de evolucin, de ruptura con lo
existente, de diferenciacin. El psicoanlisis desea suprimir el "error", la ruptura con
la realidad, la diferenciacin: se opone a la evolucin. Por eso Nietzsche se vuelve su
propio mdico: un mdico que no cura los errores, sino que los enaltece.

117

RALI. OLMKDO

Elogio de la locura
Nietzsche ingresa plenamente al mundo de la "locura" a finales de 1888 o
principios de 1889. Veinte aos despus, en 1908. el crculo de estudios creado por
Freud en Viena dedica una de sus sesiones del mircoles por la noche al caso
Nietzsche. El diagnstico surge de inmediato en la discusin: la obra de Nietzsche
es al mismo tiempo su autoanlisis, su autopsiccanlisis, su proceso de curacin y
de compensacin de los males, su camino hacia la plena "locura". De ah que el
objeto central de la "filosofa" de Niet/sche no sea un objeto filosfico sino ms
bien un objeto clnico: lo sano y lo enfermo. lo poderoso y lo dbil, lo dominante y
lo sumiso. Estas parejas de contrastes se entrecruzan, se combinan, se mezclan,
produciendo la moral, la ideologa que justifica y refuerza, socialmente hablando,
la posicin de un individuo como sano o como enfermo.
La sesin del mircoles 1 de abril de 1908 reflexiona sobre La genealoga de la
moral de Nietzsche, y ms especficamente sobre un captulo clave: "Del ideal
asctico", la expresin ms pura de la enfermedad, de la negacin de la vida. En la
sesin, la intervencin de Adler (por entonces "consentido" de Freud, pero futuro
"disidente") es favorable a Nietzsche, al contrario de la de Hitschmann que sita a
Nietzsche como el mayor apologista de la crueldad. El acta de la sesin asienta la
intervencin de Adler:
Adler hace notar, primero, que de todos los filsofos importantes que nos han
legado algo [a nosotros los psicoanalistas, RO] Nietzsche es el ms cercano a nuestra
manera de pensar. Adler intent una vez trazar una lnea que va de Schopenhauer a
Freud, pasando por Marx y Mach. Fn aquella ocasin omiti a Nietzsche. Adler
invoca argumentos contra la idea de reducir la filosofa a una sola neurosis [como lo
hacen Hitschmann, Sadger, Kank y Stekel en la misma sesin, RO): el filsofo es
demasiado complejo y la tcnica de la actividad filosfica est relacionada, por su
esencia, con algo completamente diferente. Sin embargo, es posible localizar en
un sistema filosfico el punto en que el filsofo pone en marcha el mecanismo de
su pensamiento. Hegel, por ejemplo, toma como punto de partida terico el lugar
del rechazo, el lugar donde la tesis se transforma en anttesis. Casi cada pgina de
la obra de Nietzsche contiene observaciones que recuerdan aquellas que hace el
paciente cuando la terapia ha progresado mucho y le permite ya a l mismo
analizar las corrientes profundas de su alma. F.s as como Nietzsche pudo
descubrir, entre todas las manifestaciones de la civilizacin, la pulsin originaria,

118

DEMOCRACIA: MQIINA TAUTOLGICA ( I E PROPINE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE ______

la que transformada por la civilizacin se convierte, en el filsofo, en el ideal

asctico, como resultado de un proceso de condensacin.
Para Adler, Nietzsche es el precursor de Freud y del psicoanlisis, cosa que el propio
Freud refuta en esa ocasin diciendo, segn el acta de la sesin, que: "[ | l no
conoce la obra de Nietzsche y que sus intentos ocasionales de leerlo han sido
ahogados por un exceso de inters. A pesar de las similitudes que muchos han
destacado entre l y Nietzsche, Freud asegura que las ideas de Nietzsche no han
tenido ninguna influencia sobre sus trabajos." Federn reafirma lo que dice Adler:
Federn -asienta el acta de la sesin- dice que Nietzsche est tan cercano a nuestras
ideas, que slo nos queda preguntarnos qu es lo que se le escap. Anticip por
intuicin ciertas ideas de Freud; fue el primero en descubrir la importancia de la
abreaccin, del rechazo, de la huida en la enfermedad, de las pulsiones sexuales
normales y sdicas. Su filosofa se form por contraste con su existencia. Federn
sabe de fuente segura que Nietzsche tuvo relaciones homosexuales en ciertos
perodos de su vida y que contrajo la sfilis en un burdel homosexual de Genes.
En efecto, la "anormalidad" y la "locura" de Nietzsche estn asociadas al
descubrimiento de las corrientes internas del alma. Otros dos buceadores del alma
contemporneos de Nietzsche, Dosioievski y Strindberg, eran tambin anormales y
locos. La locura, el "mal", la enfermedad, parecen ser una caracterstica de los
mejores analistas del alma. La ms lcida conciencia del inconsciente surge en los
espritus ms alejados, aparentemente, de la cordura y de la lucidez. La medida de la
lucidez es la locura, as como la medida de la locura es la lucidez. El propio Freud, al
decir de Groddeck y de Reich, transform la obsesin paranoide -el sufrimiento de
abandono, que le causaba y realimentaba la separacin de cada uno de sus discpulos
convertidos en disidentes- en cncer de la mandbula. El psicoanlisis aparece as
como el producto del autoanlisis de Freud, de Nietzsche, de Dostoievski, de
Strindberg. Pudiera esto llevarnos a la conclusin de que no hay psicoanlisis
posible si no es autoanlisis? Y no significara esta conclusin la eliminacin del
psicoanalista? Para Nietzsche el sacerdote asctico -cuyas caractersticas fundamentales son las del psicoanalista- es un mdico que "cura" las almas conducindolas a la "normalidad", al comportamiento adecuado a las necesidades
institucionales de la dominacin. El "excntrico", el descentrado, es sometido

119

RAHI. OLMKDO

a la dominacin del centro a fin de recuperar la normalidad. El nmada es forzado a

volverse sedentario, fijo, encuadrable dentro o fuera de la escala que le permite a las
instituciones clasificarlo segn la normalidad. La relacin entre el psicoanalista y el
"paciente" es as una relacin de sometimiento del paciente al psicoanalista, al
centrador, al normalizador. Pero si lo que desea el "paciente", el hombre que sufre,
es verse liberado de la prisin de la normalidad que le impide, precisamente,
realizar sus potencialidades, debe liberarse primero de todo normalizador, de todo
aquel que pretenda someterlo a la dominacin de la normalidad. Por ello, el propio
paciente es su mejor mdico: no el que cura el descentra miento y la anormalidad
tratndolos como 'males". sino el que pondera su extremismo, su salida de la
normalidad, como una intensa bsqueda de tierras mejores que las ridas planicies
de la normalidad. Naturalmente, este autoanlisis conduce al "elogio de la locura",
al descubrimiento de esas nuevas tierras y a su "colonizacin". Nietzsche -al finalse decide a instalar su vida, su actividad vital, en la plena locura, a colonizar las
nuevas tierras y a olvidarse de las conocidas y ridas planicies de la normalidad.
Hlderlin y Artaud son otros ejemplos del autoanlisis y del elogio de la locura.
Nietzsche entiende la locura, el "mal", el estado mrbido, como una
superabundancia de vigores y fuerzas:
Planteo aqu una serie de estados psicolgicos entendidos como signos de una
vida plena y floreciente y a los que hoy en da se ha convenido en considerar
mrbidos. Ahora bien, en el intervalo, liemos olvidado hablar de un contraste
entre lo que es sano y lo que es enfermo: se trata de grados -en este case afirmo
que lo que hoy se llama "sano" representa un nivel ms bajo de lo que ;n condiciones favorables sera sano- y de que estamos relativamente enfermos [...] El
artista pertenece a una raza todava ms fuerte. Lo que sera daino y mrbido en
nosotros, en l es naturaleza. Pero se nos objeta que precisamente el empobrecimiento de la mquina hara posible la extravagante fuerza de comprensin
ms all de cualquier sugestin: nuestros pequeos histricos constitu ran la
prueba. La superabundancia de vigores y de fuerzas puede provocar sntomas
de no-libertad parcial, de alucinaciones sensoriales, de refinamientos sugestivos.
as como de un empobrecimiento vital. La exitacin est condicionada de otra
manera, el efecto permanece idntico [...] Ante todo, la repercusin no es la misma: el
hundimiento extremo de todas las naturalezas mrbidas, como consecuencia de
sus excentricidades nerviosas, no tiene nada en comn con los estados del artista,
el cual no tiene que expiar sus perodos felices [...] Es demasiado rico para

120

DEMOCRACIA:MQUINATAUTOLGICAQUEPRODUCEDESEOYPLACERDEDOMINARYDESOMETERSE
esto: puede despilfarrar sin empobrecerse. As como hoy se podra considerar al "genio"
como una forma de neurosis, lo mismo se podra decir quiz de la fuerza sugestiva
artstica. Acaso no se emparenta a nuestros artistas con las mujercitas histricas? Pero
todo esto redunda en contra del "hoy", y no en contra del "artista".

Parasos artificiales
La verdad y el error, la certeza y la duda, lo general y lo particular, lo abstracto y lo
concreto, son todos trminos polticos: se presentan por parejas de elementos
opuestos, contrarios entre s, porque reflejan fuerzas opuestas y contrarias entre s.
La verdad no existe sin el error, la certeza sin la duda, lo abstracto sin lo concreto, lo
general sin lo particular. Cada uno de los trminos de la pareja sin la referencia al
trmino opuesto, no signica nada, no tiene sentido.
Lo que existe en la realidad es la pareja y su relacin jerrquica: la verdad
predomina sobre el error, o el error sobre la verdad; la certeza predomina sobre la
duda, o la duda sobre la certeza, etctera. Tratndose de fuerzas opuestas, el
resultado es el predominio -la dominacin- de una sobre la otra. La relacin que une
a las fuerzas opuestas es la relacin de dominacin y subordinacin. Nuestra poca
est presenciando un cambio en la correlacin de fuerzas entre esas parejas, que
resulta de las transformaciones polticas, econmicas y sociales. Andr Burguire
comentando un libro reciente de Marc Auge, Poderes de vida, poderes de muerte
seala: "Durante mucho tiempo la reflexin poltica consisti en preguntarse cmo
inspirar al hombre el libre consentimiento y aceptacin de la autoridad, cmo hacer
aceptable el poder. Hoy, consiste en demostrar el carcter inaceptable del poder y la
autoridad."
Pero la jerarqua slo existe en tanto que organizacin, es decir, en tanto que
orden: supra-ordinacin, sub-ordinacin y co-ordinacin. De donde se deriva que la
verdad y el error, la certeza y la duda, lo general y lo particular, lo abstracto y lo
concreto, estn ligados por la relacin jerrquica de dominacin, son modalidades
de la organizacin social. Nos referimos aqu al uso de esas categoras en las
"ciencias sociales", principalmente. Pero ello no quiere decir que en las ciencias
naturales y exactas esas categoras no cumplan el mismo papel poltico, aunque de
diferente manera.
Los cambios de jerarqua entre la verdad y el error, la certeza y la duda, etctera,
reflejan cambios de jerarqua en la organizacin social entre las clases

121

HAIU OLMKDO

dominantes y las clases dominadas, entre grupos predominantes y grupos

subordinados, Pensar a la verdad desligada de la jerarqua, de la organizacin y de
la lucha contra las fuerzas que representan el error, equivale a pensar en un brazo
desligado del cuerpo: un brazo muerto ya no es un brazo, una verdad muerta ya no
es una verdad. La verdad viva y el error vivo son fuerzas que existen en virtud de su
lucha, su jerarqua y su organizacin.
Marc Auge critica a los antroplogos de haberse contentado generalmente con
describir las formas de organizacin social, dejando en la oscuridad lo que
constituye el principio organizador. Y critica a aquellos filsofos que han utilizado
los datos de la antropologa para "fabricar parasos artificiales" que idealizan a las
sociedades primitivas: las describen como si hubieran existido fuera ci toda
configuracin de poder; luego las confrontan con las sociedades actuales y llegan a
la conclusin de que la sociedad evoluciona hacia la maldicin pesimista del
Estado, de la dominacin y del poder. La visin de Rousseau est presente ah: en
su origen, la sociedad no tena organizacin, jerarqua, dominacin; la historia de la
sociedad es la historia de su progresiva organizacin (listado)
Pero una sociedad sin organizacin sera una sociedad donde la verdad y el error
careceran de sentido. Cmo buscar entonces la verdad de la sociedad en una
sociedad ideal sin organizacin, sin lucha, sin jerarqua? Esa sociedad-verdad
estara contrapuesta a la sociedad-error. La sociedad jerarquizada sera un error que
evoluciona histricamente hasta volverse aberrante. Sera preciso retornar a la
sociedad verdadera, sin jerarqua, sin dominacin. Aqu vemos cmo la verdad y el
error se convierten en los medios para criticar o afirmar el poder. El anarquismo
asocia el poder, la dominacin, con el error, y la ausencia de dominacin con la
verdad.
Recordemos que el cuestionamiento masivo de la autoridad, el poder, la
dominacin, el Estado, data de mayo de 1968, y que desde entonce se lian
multiplicado los esfuerzos tericos para buscar en otras pocas situaciones y
referencias histricas semejantes para exhumarlas. Las investigaciones antropolgicas sobre las sociedades primitivas han servido a los impugnadores del
poder, del Estado, de la autoridad, de la dominacin y de la jerarqua, para reforzar
sus argumentos. As ocurre con Edgar Morin, Baudrillard, Deleuze y Guattari, por
ejemplo, seala Marc Auge.
Lo interesante es que las pocas de cuestionamiento de la autoridad han sido,
hasta ahora, el preludio de nuevas formas de autoridad y de organizacin. An ms,
la historia de la sociedad podra dividirse en tres periodos: el primero, anterior al
capitalismo, donde es la voluntad de poder personalizada

122

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

la que encarna la autoridad y la dominacin; el segundo, donde el capitalismo

disuelve la voluntad de poder personalizada y la sustituye por el funcionamiento
impersonal de los mecanismos del intercambio econmico que asumen una
apariencia de igualdad, libertad y fraternidad; el tercero, que comienza en 1917, es
semejante al primero y restituye la voluntad de poder personalizada en Stalin. En la
segunda mitad del siglo pasado, cuando el capitalismo entraba en su era de auge y
disolva a gran velocidad la voluntad de poder personalizada, Nietzsche crea que las
instituciones perderan fuerza, incluyendo el Estado. Dice Nietzsche en El
crepsculo de los dolos:
Nosotros, hombres modernos, con nuestra ansiosa previsin personal y nuestro
amor al prjimo, con nuestras virtudes de trabajo, de simplicidad, de equidad, y de
exactitud -nuestro espritu coleccionista, econmico y maquinal-, vivimos en una
poca de debilidad. Esta debilidad produce y exige nuestras virtudes (...) La
"igualdad", una cierta asimilacin efectiva que no hace ms que expresarse en la
teora de los "derechos iguales", pertenece esencialmente a una civilizacin descendente: el abismo entre hombre y hombre, entre una clase y otra, la multiplicidad
de tipos, la voluntad de ser uno mismo, de distinguirse, de lo que llamo elpalbos
de las distancias, es lo propio de todas las pocas fuertes. La expansividad, la
tensin entre los extremos es cada da ms pequea -los extremos llegan a
borrarse hasta la analoga (...) Todas nuestras teoras polticas, y las constituciones
de nuestros Estados, sin exceptuar al "Imperio alemn", son consecuencias,
necesidades lgicas de la degeneracin; la accin inconsciente de la decadencia se
ha puesto a dominar hasta en el ideal de algunas ciencias particulares. Contra toda
la sociologa de Inglaterra y Francia hago la misma objecin: ella no conoce por
experiencia ms que los productos de descomposicin de la sociedad, y toma,
adems con toda inocencia, sus propios instintos de descomposicin como norma
de los juicios sociolgicos. La vida en declinacin, la disminucin de todas las
fuerzas organizadoras, es decir de todas las fuerzas que separan, que cavan
abismos, que subordinan y supraordinan, he ah lo que se formula hoy da como
ideal en sociologa (...) Nuestros socialistas son unos decadentes, pero tambin
Herbert Spencer es un decadente.
Nietzsche se equivoc al pensar que el capitalismo significaba un debilitamiento de
las fuerzas organizadoras del Estado. Se trataba simplemente de la sustitucin de la
voluntad, como principio organizador, por fuerzas involuntarias y
despersonalizadas: las relaciones mercantiles y la dominacin del capital

123

l.M I. OlMIDO

sobre el trabajo. Pero s logr ver la decadencia que se gestaba dentro de la nueva
sociedad: la disociacin entre la voluntad y el poder.

El jugador
Si en trminos de la sociedad la verdad y el error, la certeza y la duda, lo general y
lo particular, lo abstracto y lo concreto, son trminos poltico- porque reflejan
fuerzas opuestas y contrarias entre s. en trminos del individuo estas fuerzas se
condensan y conforman la psicologa conllictiva que inclina el comportamiento
hacia una actitud o hacia otra, Y cuando las fuerzas opuestas estn equilibradas e
impiden al individuo decidirse por una cosa o por otra. Mugen la ambigedad y el
yo dividido: la esquizofrenia. No acaba el individuo de seguir el largo
razonamiento que lo convence de una cosa, y ya la refuta siguiendo un
razonamiento que lo convence de lo contrario. Y as sucesivamente.
Dostoievski es un ejemplo de la interiorizacin del conflicto social bajo la forma
de una psicologa "patolgica". La contradiccin se manifiesta como una pasin
por el juego de la ruleta: ganar o perder equivale al equilibric azaroso de estar en la
verdad o en el error. La certeza y la duda pierden sentido en el instante de apostar y
lo recobran en el instante de ganar o perder. Lo gene ral y lo particular, lo probable
y lo real, adquieren su dimensin de trminos conflictivos pero intercambiables
durante la apuesta, hasta que el resultado inclina la balanza de fuerzas hacia uno o
hacia el otro trmino. En suma, el juego es el dispositivo psicolgico en el que el
conflicto social interiorizado alcanza la "materializacin" ms evidente para el
propio individuo. Freud, en su artculo "Dostoievski y el parricidio", escrito en
1927 y publicad') un ao ms tarde, hace el siguiente anlisis:
La publicacin de sus obras postumas y del diario di' su mujer han arrojado viva
luz sobre un episodio de su vida, sobre el tiempo en que Dostoievski, hallndose en
Alemania, vivi dominado por la pasin del juego de ruleta. Fue ste un evidente
acceso de pasin patolgica, que no pudo ser desviada y utiliza:1a en otro sentido.
No faltaron racionalizaciones de esta conducta, tan singular como indigna. F.l
sentimiento de culpabilidad se cre, como no es raro en los neurticos, Lina
representacin tangible en una carga de deudas, y Dostoievski poda alegar que
aspiraba a ganar en el juego lo necesario para retornar a Rusia sin ser encarcelado
por sus acreedores. Pero ello no era ms que un pretexto. Dos: >ie\-k era

124

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DK SOMETERSE

lo bastante inteligente para reconocerlo y lo bastante honrado para confesarlo.

Saba que lo importante era el juego en s, le jen pour le jen ('Lo principal es el
juego mismo", escriba en una de sus cartas. "Le juro que no juego por ansia de
hacer dinero, aunque bien lo necesito"). Todos los detalles de su insensata conducta instintiva demuestran esto y todava algo ms. El juego le era tambin un
medio de autocastigo. Haba dado infinitas veces a su joven esposa su palabra de
honor de no jugar ms, y como l mismo confiesa, jams cumpla tales promesas. Y
cuando sus prdidas hundan a ambos en la ms negra miseria, Dostoievski extraa
de ello una segunda satisfaccin patolgica. Poda insultarse y humillarse ante su
esposa e incitarla a despreciarle y a lamentar haberse casado con aquel pecador
incorregible, y despus de descargar as su conciencia volva a la mesa de juego. Su
joven mujer se acostumbr a este ciclo, pues observ que aquello que nicamente
poda en realidad salvarlos, la produccin literaria, nunca marchaba mejor que
despus de haber perdido todo y haber empeado todo su ajuar. Pero, como es
natural, no lleg a comprender la relacin dada. Cuando su sentimiento de
culpabilidad quedaba satisfecho por el castigo que l mismo se haba atrado,
cesaba su incapacidad para el trabajo y se permita dar unos cuantos pasos por el
camino del xito.
La pasin por el juego es una pasin suicida, pues la verdad y el error, la certeza y la
duda, se aniquilan unas a otras. Cuando el jugador se arruina en las apuestas el
equilibrio se rompe y sobreviene un acceso de creacin o de destruccin. Pero
cuando es capaz de apostar una vez ms, el equilibrio vuelve a tomar su lugar: la
correlacin de fuerzas se ha emparejado porque la lucha interna se hace intensa.
No es raro, por ello, que la pasin por el juego se desarrolle en alto grado durante
las pocas de crisis. La crisis es el desdoblamiento y la separacin aguda de los
trminos opuestos. Por ejemplo, la compra y la venta se divorcian, congelando la
circulacin mercantil y monetaria. La pasin del juego intenta unir y fundir
nuevamente los trminos antagnicos, ponindolos en la misma jerarqua de fuerzas
y hacindolos equivalentes durante los instantes de la expectacin: las
probabilidades de que una fuerza predomine sobre la otra son iguales para ambos
trminos. Slo el final viene a romper el equilibrio, restableciendo la jerarqua y el
predominio de una fuerza sobre la otra.
Jugar por jugar se vuelve una pasin de las masas, solamente porque en el
individuo se ha concentrado y condensado el conflicto social. La apuesta es la lucha
del individuo consigo mismo: l pierde o gana. Es decir, el juego transforma el
conflicto externo, social, en conflicto del individuo consigo mis-

125

RAII. OLMEDO

mo. La funcin poltica del juego es la de transformar el conflicto externo en

conflicto interno: es preferible que el individuo se destruya en sus contradicciones ntimas, a que sea la sociedad la que se destruya a travs de la lucha de
clases. El juego encierra el conflicto en una jaula.
Tenemos entonces varios planos del conflicto social: 1) Bajo la forma de
lucha de clases; 2) Bajo la forma del conflicto entre los miembros de la familia:
3) Bajo la forma del conflicto ntimo, individual, en que lo verdadero y lo falso,
la certeza y la duda, dirimen sus fuerzas (conflicto psicolgico).
Los diversos planos del conflicto se retroalimentan unos a otros. Pero el
conflicto dentro del individuo (conflicto psicolgico) es el que ms se "siente"
de manera natural y espontnea: la dosis de esquizofrenia que todo miembro cicla
sociedad posee. En cambio, para que el conflicto exterior al individuo
adquiera la relevancia que lo haga "sentir", se requiere de una "toma de
conciencia', de una explicacin permanente de los mecanismos familiares y
sociales que generan el conflicto.
He aqu donde el juego y la apuesta actan: en el nivel ntimo y estrictamente
individual. La sociedad y la familia desaparecen del escenario del conflicto.
aunque estn presentes con toda su fuerza entre bastidores. El juego -en el sentido de la apuesta, de la competencia, de la lucha, del duelo, y no en el sentido
de los juegos infantiles exentos de contradiccin y antagonismo- es el dispositivo en el cual se ponen en marcha las pasiones opuestas, lo verdacero y lo
falso, la certeza y la duda. Se trata de un dispositivo pasional. Las pasiones
son las fuerzas en juego que, para asumir su dinmica propia, se tienen que
proyectar en el dispositivo externo: la ruleta, el ftbol, etctera.
El duelo de pasiones que es el juego (o mejor dicho, la relacin entre las
pasiones internas y el dispositivo externo) descarga su energa durante el
tiempo que dura el juego y se resuelve al terminar el juego. Esa es la funcin
"catrtica'' del juego, que trabaja en el plano del "sentir", de la emocin, de
lo irracional, de lo inconsciente, de lo instintivo. La resolucin del conflicto a
travs del juego es un movimiento de posiciones: el triunfo o la derrota, la
ganancia o la prdida. Es decir, la disolucin del conflicto social y de la lucha
de clases en dos posiciones condensadas que se alternan en la jerarqua: lo
dominante y lo dominado. El juego, finalmente, es un dispositivo tautolgico
para reafirmarle al individuo que tambin en sus pasiones existe la dominacin y la sumisin.

126

I )EMO< IACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

Toma de posiciones
Tomar posicin es delimitarse frente a las dems posiciones. Hegel haba exaltado la
toma de posicin y la haba definido como un procedimiento de negociaciones: "no
soy a, ni b, ni c...". La negacin es toma de posicin. En este sentido, la posicin
aparece como el resultado de un duelo, es decir, de una lucha entre mi posicin y las
posiciones de los dems. La posicin es el resultado de una dialctica.
En este duelo lo ms importante es trazar las lneas de demarcacin entre mi
posicin y las posiciones de los dems. Es entonces cuando utilizo las nociones de
"verdad", "falsedad", "ideologa", "ciencia", "mtodo", "racional", "irracional'',
etctera. Todas estas nociones no significan nada en s mismas. Su contenido est
fuera de ellas: se halla en el poder de los contrincantes. Su papel consiste en sealar,
en delimitar. Cuando yo digo -indicando con mi dedo ndice- "all est la montaa",
mi indicacin no tiene ningn contenido: no es la montaa ni es mi dedo ndice. Su
fuerza radica en el sealamiento, en el trazado de una orientacin que encamina mi
mirada hacia la montaa.
Lo mismo ocurre con las nociones antes dichas. Son seales, armas para trazar
lneas de demarcacin entre mi posicin y las posiciones de los dems. Esto se hace
todava ms evidente cuando se discute acerca de lo que es la sociedad y los
fenmenos sociales. Nadie est de acuerdo. Cada quin interpreta de diferente
manera lo que es el Estado, la familia, la crisis econmica, etctera. Y para reafirmar
su propia interpretacin, cada individuo dice: "loque yo pienso es la verdad, los que
piensan diferente estn en el error'"; o bien: "lo que yo pienso es lo cientfico, los que
piensan diferente estn en la ideologa".
No puede ser de otra manera. Nadie podra decir: "lo que yo pienso es lo falso,
los que piensan diferente tienen la razn"; o bien: "lo que yo pienso es lo ideolgico,
los que piensan diferente a m estn en la ciencia". Si alguien llegara a pensar as, de
inmediato cambiara de pensamiento para poder afirmar que est en lo cierto, en la
verdad, en la ciencia. Pero este cambio de posiciones no eliminara el hecho de que
seguira subsistiendo una multiplicidad de interpretaciones divergentes y aun
opuestas sobre lo que es un mismo fenmeno social, interpretaciones que afirman,
cada una, ser las verdaderas y acusan a las dems de ser las falsas.
La pareja de nociones ideologa/ciencia sirve para hacer la distincin entre mi
posicin y las dems posiciones. La distincin entre ideologa y ciencia permite
trazar las lneas de demarcacin entre dos posiciones, entendiendo

127

RAL OLMEDO

que todo aquel que asume una posicin, la asume porque piensa que lo que
afirma es lo verdadero, lo cierto, lo cientfico, lo apegado a la realicad. De
donde resulta que la distincin entre ideologa y ciencia es una ditincin
poltica y que las nociones de "ideologa", de "ciencia" y de "distincin entre
ideologa y ciencia", son nociones instrumentales de la poltica, son armas de
la lucha poltica que cada quin utiliza para situar su posicin frente a las
posiciones de los dems. Dira Hegel que son armas de la negacin, porque la
negacin es la delimitacin de las posiciones, a la vez que la afirmacin y la
definicin de mi posicin. "Toda determinacin es negacin", haba establecido otro estratega de la filosofa, precursor de Hegel: Benito de Spir.oza. La
negacin, la delimitacin, el trazado de las lneas de demarcacin, implican
al mismo tiempo la afirmacin, la determinacin, la definicin positiva de
otra posicin. No hay otra manera de asumir una posicin que delimilndose
frente a las dems posiciones.
Esta es, en el fondo, la intencin de la dialctica. Recordemos a Platn, el
primer dialctico sistemtico: el dilogo es la lucha entre dos posiciones que
debaten, que polemizan, que trazan sus lneas de demarcacin progresivamente a medida que el dilogo se desarrolla, que delimitan los terrenos que
pertenecen a cada posicin. En realidad, Platn es el primero en establecer
claramente que "toda determinacin es negacin*' (como lo seala el filsofo
francs Jean T. Desanti, autor de Les idalits mathmatiques, al discutir sobre
los orgenes de aquella clebre frase que ha inspirado tantos ensayos). Cada
dilogo de Platn es el filme de una batalla poltica entre dos posiciones; es el
desarrollo de las estrategias y las tcticas, de los movimientos, de los argumentos contrarios que luchan por imponerse como los verdaderos, los cientficos,
que acusan al enemigo de ser lo falso, lo ideolgico. Es la dialctica.
En su sentido originario, la dialctica no es otra cosa que la lucha poltica
en el nivel de la argumentacin. Es hasta Kant y Hegel que la dialctica es
convertida en un supuesto mtodo para producir conocimientos cientficos.
De esta manera, la dialctica pierde su potencial poltico para volverse un
instrumento neutral de la ms alta espiritualidad: la ciencia.
Contra esta neutralizacin y despolitizacin de la dialctica se levanta Marx,
recuperando el aspecto polmico y poltico de la argumentacin dialctica.
La filosofa de Hegel, expresin de la burguesa en vas de asumir la posicin
dominante, es adoptada como filosofa de Estado por el gobierno prusiano. La
dialctica es usada como un instrumento de dominacin al convertirla en leyes
supremas de la existencia, a las que debe someterse todo lo existente. Y es
128

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLOHICA QUE PRODUCE DESKO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

el Estado quien decide qu es lo dialctico. La dialctica se vuelve un instrumento

de la dominacin estatal. As, por un lado, la dialctica juega en todo su esplendor su
papel eminentemente poltico; pero, por otro, se la hace aparecer como algo ajeno a
la poltica: como un mtodo cientfico. En otras palabras, la dialctica, al unirse con
el Estado, reviste las caractersticas del Estado. Por un lado, el Estado es la forma
ms acabada de la dominacin de una clase social sobre las dems clases sociales.
Por el otro, el Estado aparece a los ojos de los ciudadanos como algo ajeno a la
poltica y a la dominacin, cuya funcin es armonizar los intereses contradictorios
de todos los ciudadanos, organizar las fuerzas individuales dispersas y administrar y
suministrar el bienestar social.
Como filosofa de Estado la dialctica se asocia tambin con las nociones de
"cientfico" e "ideolgico". Lo dialctico aparece como lo que es cientfico y lo
cientfico como lo que es dialctico. Se hace la equivalencia entre lo dialctico y lo
cientfico. Simultneamente, lo antidialctico o no dialctico aparece como lo
ideolgico o lo no cientfico; y lo ideolgico o no cientfico, como lo antidialctico o
no dialctico. Se hace la equivalencia entre lo antidialctico (o no dialctico) con lo
ideolgico (o no cientfico o anticientfico). De esta manera, las nociones
"cientfico", "ideolgico", "dialctico", muestran su carcter poltico y su
posibilidad de asociacin con las fuerzas polticas que las utilizan. Lo cientfico no
tiene un contenido propio sino que slo sirve para designar, para sealar y delimitar
lo que una fuerza poltica determina que es cientfico, verdadero, racional, justo,
dialctico.
Quien decide qu es lo cientfico es la fuerza poltica y no un supuesto mtodo
cientfico neutral y apoltico. I-a distincin entre ciencia e ideologa es una
distincin instrumental que las fuerzas polticas utilizan para trazar sus lneas de
demarcacin y para medir sus distancias con los enemigos y los aliados. Estas lneas
de demarcacin se desplazan segn se desplace la posicin poltica de la fuerza. En
poltica, como en la guerra, no hay posiciones inmviles. La estrategia y la tctica
son el movimiento de las posiciones. Si las posiciones fueran inmviles, no
existiran ni la estrategia ni la tctica, ni la distincin entre lo cientfico y lo
ideolgico.

Mquina para producir posiciones

Tomar posicin. Delimitarse frente a los dems. He aqu donde se renen la poltica,
la polmica, la "teora", el psicoanlisis, en un solo punto: la toma de

129

RAL OLMKDO

posicin. Para tomar posicin me sirvo de una serie de nociones que me permitirn
trazar las lneas de demarcacin, de delimitacin, entre las posiciones de los otros y
mi posicin. Estas nociones son, por ejemplo: lo "ideolgico", lo "cientfico, lo
"racional", lo "irracional", la "cordura", la "locura", etctera.
Lejos de ser nociones "cientficas", neutrales, situadas ms all de la polmica,
por encima de las cabezas de los combatientes de la vida, estas nociones son armas
empuadas por hombres de carne, hueso y pasiones; son instrumentos de labor que
manejamos para producir esc elemento vital sin el cual no existiramos: la toma de
posicin. Un muerto no toma posicin. La toma de posicin es un punto de la vida
en un instante preciso. La vida es la lnea formada por la sucesin de puntos de
toma de posicin.
En tanto que hombres vivos estamos en todo instante de nuestra vida produciendo tomas de posicin; es decir, estamos tomando posicin. Productores
incesantes de tomas de posicin: obreros que trabajamos jornadas de veinticuatro
horas produciendo, despiertos o dormidos, esa sustancia de la vida que es la toma
de posicin. Los hombres se definen y se sitan en su mundo social.
Los sueos son tomas de posicin. Recordemos los sueos de angustia, los
sueos extremos -las pesadillas- donde la toma de posicin se tiene que asumir de
manera penosa a travs de la ms cruenta lucha entre los componentes del tringulo
edpico: pap, mam, hijo. De ah que el psicoanlisis sea el anlisis de la poltica
en los sueos. El psicoanlisis es una ciencia poltica que trata de ubicar las tcticas
y las estrategias del individuo sometido a fuerzas internas y externas desconocidas
para l, ocultas en su subconsciente y en su inconsciente, o escondidas detrs de lo
que no le pertenece, de lo que est fuera de l, en el sistema social. La toma de
posicin es siempre la resultante de esas fuerzas. Unas fuerzas son conocidas por el
individuo, otras ignoradas. Las "ciencias polticas" se desplazan de un lugar a otro,
tratando de arrancar los velos que ocultan las fuerzas que determinan la toma de
posicin de un individuo, para que ste pueda manejar mejor sus propias fuerzas.
La ciencia poltica que es el psicoanlisis se sirve de nociones como 'razn" y
"locura". Locura es tambin un "lugar" (/oa/-lugar). El lugar es la situacin, el
cruce de las coordenadas que definen una posicin. Posicin que es, adems, una
posicin de lucha. Se es loco en relacin a alguien que no es loco. La pareja de
nociones locura/cordura es una pareja poltica: representa y refleja la lucha poltica
entre dos posiciones, la del loco y la de los cuerdos.
La locura es la "sin razn", la "irracionalidad". La cordura es la "razn", la
"racionalidad". Est "fuera de la razn", ha "perdido la razn", se dice para

130

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETKR.SE

definir la posicin del loco. As, el racionalismo aparece como lo que es: la
poltica en el pleno juego de las posiciones, el contexto o la arena de lucha
entre los individuos que incesantemente se hallan ante la fatalidad de tomar
posicin. El racionalismo es un modo de produccin de tomas de posicin.
Es por eso que el racionalismo no est hecho de una vez por todas. No existe
una racionalidad definitiva. La racionalidad es histrica, modificable, fluida.
Una racionalidad est construida con un mtodo. El mtodo no es sino otro
instrumento ms de la delimitacin, de la toma de posicin. Es una mquina
para trazar coordenadas y para situar a los individuos en esas coordenadas. El
mtodo me permite hacer "racional" lo que es "irracional", es decir, me permite
ordenar el mundo del conocimiento de acuerdo con las coordenadas que me
convienen. El mtodo me sirve para reproducir la posicin en la que me he
situado. El mtodo es la mquina productora y reproductora de la posicin
tomada. Naturalmente, no es la mquina metodolgica la que me hace tomar
posicin. Al contrario, primero tomo posicin y luego reproduzco la posicin
tomada trazando las coordenadas de mi posicin y situando en ellas las cosas
que conozco. La mquina tautolgica no hace ms que repetir como una rutina
el programa previo que le he insertado. Ocurre lo mismo con la distincin
entre "ciencia" e "ideologa". No es tal distincin la que me permite saber lo
que es ciencia y lo que es ideologa. Al contrario, primero establezco lo que es
ciencia y lo que es ideologa, y luego pongo a funcionar la distincin ciencia
/ideologa segn el programa que le ordeno. La distincin ciencia /ideologa
es tambin una mquina tautolgica.
Si cambio de posicin tengo que cambiar el programa que reproduce mi
mquina metodolgico-tautolgica, con el fin de modificar la "racionalidad" que
justifica mi posicin. La racionalidad es el sistema de coordenadas, la cuadrcula sobre la cual ubico los conceptos que utilizo en mi incesante delimitacin
polmica frente a las dems posiciones. Por eso los mtodos son cambiantes.
Para ganar posiciones es preciso cambiar de mtodos. Aunque tambin para
perderlas. Gastn Bachelard, en su libro El compromiso racionalista, escriba:
El mtodo es verdaderamente una astucia adquirida, una estratagema nueva, til
para la frontera del saber. En otras palabras, un mtodo cientfico es un mtodo
que busca el riesgo. Seguro de lo adquirido, se arriesga en una adquisicin. La
duda est delante de l y no detrs como en la vida cartesiana. Por lo cual puedo
decir sin grandilocuencia que el pensamiento cientfico es un pensamiento comprometido. Sin cesar pone en juego su constitucin misma. Hay ms. Parece que,

131

HAI'U. OI.VIKDO

por una paradoja insigne, el espritu cientfico vive en la extraa esperanza de

que el mtodo mismo fracase totalmente. Pues un fracaso es el hecho nuevo, la
idea nueva (...] Uno se aleja ele buena gana de un mtodo de acentuada y regular
fecundidad. Tal mtodo termina por pasar del rango tic mtodo de descubrimiento
al rango de simple mtodo ele enseanza. La claridad es, a veces, una seduccin
que cobra vctimas en las filas profesorales. Se encuentran profesores qje, en el
apacible ronroneo de las clases, terminan contentndose con la antigua claridad y
as retroceden una generacin |...] No podemos contentarnos con el mtodo: el
mtodo est siempre en discusin. Quisiramos que el mtodo fracase. El ms
grande beneficio del pensamiento cientfico se obtiene cuando el mtodo se
descompone, cuando no funciona. Todo va bien, cuanto de pronto ecurre un
accidente de mtodo! Se reflexiona: el mtodo debe ser cambiado!
Bachelard es el punto de partida de la renovacin del pensamiento filosfico
francs. Foucault, Althusser, son los desarrollos de esta concepcin poltica del
mtodo como "racionalizacin" de una toma de posicin. En la historia de la vida
de un hombre y de una sociedad las posiciones cambian y con ellas los mtodos,
como lo seala Bachelard:
El riesgo de la razn debe ser total. Justamente su carcter especfico es su totalidad. Todo o nada. Si la experiencia triunfa, s que cambiar compleumente mi
mente. Hago una experiencia fsica precisamente para cambiar mi mente. Pues.
qu hara yo, en efecto, de una experiencia ms que confirmara lo que s y. por
consiguiente, lo que soy? Todo descubrimiento real determina un mtodo nuevo;
por lo tanto, debe arruinar el mtodo anterior. Dicho de otro modo: en el reino
del pensamiento la imprudencia es un mtodo. Slo la imprudencia puede tener
xito. Es necesario marchar lo ms rpido posible en las regiones de la imprudencia
intelectual. Nietzsche reconoci, a la vez, el carcter tardo y el carcter metodolgico de las sanas transmutaciones: "Las conquistas ms valiosas del espritu
son las ltimas en lograrse: mas las conquistas ms valiosas son los mtodos".
Los conocimientos largamente amasados, pacientemente yuxtapuestos, avariciosamente conservados, son sospechosos. Llevan el mal signo de la prudencia, del
conformismo, de la constancia, de la lentitud.
Ensear el mtodo, un mtodo, es fijar al individuo en una posicin inmvil,
muerta. La vida no soporta quedar prisionera en un solo mtodo.

132

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QVI: PRODUCE DESEO Y PLACER DK DOMINAR Y DE SOMETERSE

Especialistas del mal

En una sociedad dividida en clases, donde cada clase tiene intereses diferentes y
divergentes de las dems clases, es inevitable que cada clase se fabrique la
visin del mundo y de la sociedad que se ajusta a sus intereses. De ah que en
una sociedad surjan diferentes y divergentes interpretaciones sobre lo que es
la sociedad, los fenmenos y los aconteceres sociales. A la divisin de clases
corresponde la divisin de interpretaciones sobre la sociedad. Las interpretaciones, que siempre son diferentes y divergentes unas de otras, no pueden, por
lo tanto, ser juzgadas a travs del criterio de la verdad o de la falsedad. Una
interpretacin no es verdadera ni falsa. Una interpretacin se ajusta o no se
ajusta a los intereses de la clase que la produce. No es a travs del criterio de
verdad o de cientificidad que se puede comprender una interpretacin, sino a
travs del criterio de la historia.
En efecto, las clases sociales modifican sus intereses en cada momento y,
por lo tanto, modifican sus interpretaciones sobre la sociedad en la que viven y
se mueven. Un individuo perteneciente a una clase social est cambiando
constantemente de posicin y, por lo tanto, est reelaborando constantemente
su interpretacin de la sociedad. Es decir, est constantemente ajustando su
interpretacin de la sociedad a su nueva posicin y a sus nuevos intereses.
Y si esto es cierto para las interpretaciones que un individuo se hace sobre
su posicin en la sociedad, es tanto ms cierto para las interpretaciones que se
hace sobre su posicin en la familia. Los dos niveles en los que el individuo vive
simultneamente -la sociedad dividida en clases que luchan entre s, y la familia
dividida en rangos de parentesco que luchan entre s- se entrecruzan y forman
las coordenadas en las que se sita la posicin del individuo. Su posicin es una
posicin de poder, puesto que es una posicin de lucha, y sus interpretaciones
son, por lo tanto, interpretaciones de poder. Sociologa y psicoanlisis se
funden cuando abordan el anlisis de la posicin del individuo. Ambas son
ciencias polticas porque analizan la posicin del individuo en la lucha: la
sociologa, en la lucha de clases dentro de la sociedad; el psicoanlisis, en la
lucha de los rangos de parentesco dentro de la familia.
Es por eso que el psicoanlisis no puede aspirar a la comprensin de las
motivaciones del individuo ms que precisando la posicin (ms bien, el movimiento incesante de las posiciones) del individuo dentro de la familia. El
individuo ajusta sus interpretaciones (sus discursos, sus sueos, sus delirios,
sus fantasas, etctera) a sus sucesivas posiciones en la lucha de los rangos de
133

RAIL OIMIUO

parentesco. El parentesco aparece as no como una mera genealoga, cerno un

simple rbol genealgico, neutro y pacfico, sino como el efecto de una lucha de
rangos que se expresa como una diferenciacin de parentesco y de genealoga.
En tanto que las interpretaciones se ajustan permanentemente a las posiciones
del individuo, el anlisis de las interpretaciones tiene que ser un anlisis poltico e
histrico. El psicoanlisis, al igual que la sociologa, no puede diagnosticar que tal
individuo se fabrica tal interpretacin porque tiene tales motivaciones, y luego
"dar de alta" al individuo y cerrar su expediente. El expediente del individuo
nunca puede cerrarse y el individuo nunca puede ser dado de alta, porque en el
instante siguiente habr cambiado de posicin y se habr fabricado ur.a nueva
interpretacin que debe, a su vez, ser diagnosticada. Tanto el anlisis de la
sociedad como el anlisis del individuo son interminables. El individuo cambia
de posicin a cada instante, y a cada instante reajusta sus interpretaciones sobre
s mismo y sobre su posicin en la sociedad y en la familia.
Cuando el "paciente" le pide al psicoanalista: "dgame lo que verdaderamente
soy'", le est pidiendo que le tome una radiografa instantnea de su persona.
Pero apenas tomada, la radiografa ya no corresponde a la persona porque
sta ya ha cambiado su posicin. La fuerza de la negatividad (Hegel) expresada en el cambio de posicin (ya no soy lo que era hace un instante) anula
toda posibilidad de hacer un diagnstico "verdadero', "seguro". El paciente
que quisiera saber lo que 'verdaderamente" es tendra que cargar eternamente
sobre sus hombros a su psicoanalista para que le estuviera interpretando sus
sucesivas y cambiantes interpretaciones.
El psicoanalista, como "mdico", se halla as liquidado por la fuerza de la
negatividad, es decir, por el movimiento histrico que es el resultado del
cambio incesante de posiciones. Al psicoanalista no le queda, entonces, ms
remedio que cambiar su profesin de "mdico" por la de maestro y ensear al
individuo a interpretarse a s mismo. De hecho, el individuo se est interpretando a s mismo en todo el transcurso de su vida con los rudimentos que
su instinto y sus aprendizajes espontneos se lo permiten.
Ocurre igual con el socilogo. El socilogo no puede ser el mdico montado
eternamente a horcajadas sobre los hombros del individuo que desea saber. a
cada instante, el significado de sus posiciones dentro de la sociedad. Tiene que
dejar de ser mdico y convertirse en maestro que ensee al individuo a
interpretar por s mismo sus sucesivas posiciones e interpretaciones.
Ciertamente, la divisin entre "mdico" y "paciente" es tambin una divisin poltica: divide y separa a la interpretacin y al intrprete; expropia al
134

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PI.ACKR DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

individuo sus medios de interpretar sus propias interpretaciones. El mdico se

vuelve el "especialista" de la interpretacin, es decir, el monopolista de los medios
de interpretar; no es otro el origen del sacerdote. El sacerdote se vuelve el
especialista de la interpretacin y de la lucha contra el mal, y el mal aparece como el
objeto y el objetivo (en sentido militar) de la especializacin del sacerdote. El
mdico y el sacerdote adquieren un formidable poder al monopolizar la funcin y los
medios de la interpretacin. El sacerdote y el mdico se vuelven los "intelectuales
orgnicos" de una sociedad que separa al intrprete de la interpretacin. Gramsci
percibi esto con absoluta claridad en su libro Los intelectuales y la organizacin de
la cultura.
La filosofa es, tambin, el resultado de la separacin y divisin entre la
interpretacin y el intrprete: el monopolio del poder de interpretar, es decir, del
poder de dirigir al sujeto y al objeto de la interpretacin. Interpretar es indicar la
direccin de la posicin del individuo, no slo direccin en el sentido de "mi
direccin es la calle tal, nmero tal", sino tambin en el sentido de la direccin hacia
la cual debe dirigirse para encontrarse ("vaya usted a tal direccin para hallar su
propia y verdadera identidad"). Lo que Deleuze dice de la filosofa {Dialogues) se
aplica perfectamente a la sociologa y al psicoanlisis:
La historia de la filosofa ha sido siempre el agente de poder en la filosofa, e incluso en el pensamiento. Ella ha jugado el papel de represora: cmo quiere usted
pensar sin haber ledo a Platn, Descartes, Kant y Heidegger, y el libro de tal o cual
sobre ellos? Una formidable escuela de intimidacin que fabrica especialistas del
pensamiento, pero que hace tambin que aquellos que quedan fuera se conformen
y se adapten tanto mejor a esta especialidad de la cual se burlan. Se ha constituido
histricamente una imagen del pensamiento, llamada filosofa, que impide perfectamente a la gente pensar. La relacin de la filosofa con el Estado proviene de
que el pensamiento toma su imagen propiamente filosfica del Estado como bella
interioridad sustancial o subjetiva. El pensamiento inventa un Estado propiamente
espiritual, como un Estado absoluto, que de ninguna manera es un sueo puesto
que funciona efectivamente en el espritu.

Posiciones del absurdo

La toma de posicin es la manera en que se expresa la existencia del individuo
dentro de las dos instituciones fundamentales de la sociedad: la clase social y

135

RA. OLMEDO

la familia. Existir es luchar, tomar posicin frente a los enemigos y junto a los
aliados. La forma de existencia de la sociedad es la lucha de clases; la forma de
existencia de la familia es la lucha de rangos de parentesco. Nada de raro tiene
entonces que el individuo, desde que nace, tenga siempre -forzosamente- una
posicin dentro de esta doble lucha. En ese sentido, la sociologa y el psicoanlisis
son ciencias de la posicin, ciencias de la lucha, ciencias polticas.
Freud descubri que detrs de la aparente armona de la conciencia se hallaba la
posicin de la lucha del individuo frente a su padre y su madre. Edipo es un
"complejo" de lucha: es un campo de batalla entre dos rivales por apoderarse del
objeto del deseo. El sueo es la forma onrica de la poltica; y el sueo incestuoso,
la pesadilla, la forma onrica de la poltica llevada hasta sus ltimas consecuencias.
En el inconsciente, la posicin del individuo se forja como resultante de la
'correlacin de fuerzas" entre las figuras de padre, la madre y el hijo. La posicin
es el lugar que se ocupa dentro de la jerarqua impuesta por la lucha y la
dominacin.
Para sostener su posicin el individuo construye razonamientos, fantasas,
sueos. La relacin entre stos y la posicin es una relacin de ajustamiento. Un
sueo no es ni verdadero ni falso, simplemente se ajusta o no se ajusta a la posicin
del individuo; lo mismo ocurre con la fantasa y con el razonamiento. La posicin
produce su sueo, su fantasa, su razonamiemo. Pero este sueo, fantasa,
razonamiento, produce a su vez la posicin, ajustndose a ella, fijndola como
posicin justa de la existencia del individuo, dicindole al individuo que su
existencia est ah presente en la posicin, que su vida vale la pena ser vivida, que
debe seguir existiendo, es decir, que debe afirmar su posicin, puesto que la
posicin es la forma de la existencia. De ah que la continuidad de la existencia
exija que los sueos, las fantasas, los razonamientos, se ajusten a la posicin del
individuo y la reafirmen como justa. Cuando esto no ocurre, cuando hay desajuste,
la existencia pierde sentido, la posicin naufraga, la valoracin de la vida se pierde.
Sobreviene el suicidio. En El mito de Ssifo, Albert Cu mus lo plantea:
No hay ms que un problema filosfico verdaderamente serio: es el suicidio. Juzgar
que la vida vale o no vale la pena ser vivida es responder a la cuestin fundamental
de la filosofa. Lo dems, el saber si el mundo tiene tres dimensiones, si el espritu
tiene nueve o doce categoras, viene despus. Son juegos; hay que responder primero a
esa cuestin fundamental |...| Matarse es, en cierto sentido, y como en el melodrama,
confesar. Confesar que la vida lo ha rebasado a uno, o que no se la comprende [...]

136

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

Cul es, por lo tanto, este sentimiento que priva al espritu del sueo necesario
para la vida? Un mundo que se puede explicar, incluso con malas razones, es un
mundo familiar. Pero, al contrario, en un universo repentinamente privado de
ilusiones y de luces, el hombre se siente un extranjero. Este exilio no tiene recurso,
pues est privado de los recuerdos de una patria perdida o de la esperanza de una
tierra prometida. Este divorcio entre el hombre y su vida, el actor y su escenario, es
propiamente el sentimiento del absurdo. Puesto que todos los hombres sanos han
pensado en su propio suicidio, se podr reconocer, sin ms explicaciones, que hay
un vnculo directo entre este sentimiento de lo absurdo y la aspiracin hacia la nada.
En el fondo del suicidio hay un repentino desajuste entre los sueos, las fantasas,
las ilusiones, el escenario y la posicin del individuo. Este desajuste
des-territorializa, saca de su terreno al individuo y lo sita en la nada: ni patria
perdida ni tierra prometida; el individuo se vuelve un extranjero que viaja en el
absurdo. Al desajuste, Camus lo llama absurdo:
Es casi imposible ser lgico hasta el final. Los hombres que mueren por sus propias
manos siguen as hasta su fin la pendiente de su sentimiento. La reflexin sobre el
suicidio me da entonces la ocasin de plantear el nico problema que me interesa:
hay una lgica hasta la muerte? No puedo saberlo ms que prosiguiendo [...] el razonamiento del que aqu indico el origen. Es lo que yo llamo un razonamiento absurdo.
La posicin y su razonamiento (sueo, fantasa, ilusin, etctera) forman una unidad
indisoluble. Naturalmente, la posicin es lo determinante y el razonamiento lo
determinado. Sin embargo, el razonamiento no es un simple reflejo de la posicin,
un puro justificante de la existencia, sino que acta con eficacia sobre los cambios
de posicin del individuo. Es esta eficacia la que el psicoanlisis aprovecha para
modificar la posicin del individuo.
Por otro lado, el razonamiento ajustado a la posicin relaciona al individuo con
los dems individuos que participan en la lucha. En otras palabras, la lucha de
posiciones se realiza, entre otras cosas, a travs de la lucha de razonamientos: a
diferentes posiciones corresponden diferentes razonamientos. Cada posicin se
fabrica una interpretacin adecuada (ajustada) a sus intereses; por ello, el conflicto
de posiciones se expresa como conflicto de interpretaciones. Cada interpretacin
pretende ser original, no por prurito de originalidad sino por la necesidad de
ajustarse a su origen, que es la posicin del individuo. Gastn Bachelard, en El
compromiso racionalista, no tiene ms remedio que aceptar

137

RAI I. OLMEDO

la diversidad y originalidad de las "filosofas de la existencia", en contraste con la

unicidad y unanimidad de las ciencias naturales y exactas:
Si un filsofo habla del conocimiento, lo desea directo, inmediato, intuitivo. Si; termina
por hacer de la ingenuidad una virtud, un mtodo. Se da cuerpo al juego de palabras
de un gran poeta que quita la letra o a la palabra "conocimiento" reemplazndola
por una a para sugerir que el verdadero conocimiento es un co-nacimiento. Y se
profesa que el primer despertar es ya plena luz, que el espritu tiene un claridad
originaria. Si un filsofo habla de la experiencia, las cosas tambin van rpidamente;
se trata de su propia experiencia, del tranquilo desarrollo de un temperamento. Se
termina por describir una visin personal del mundo como si ella descubriera
ingenuamente el sentido de todo el universo. Y la filosofa contempornea es as
una embriaguez de personalidad, una embriaguez de originalidad. Y esta originalidad pretende ser radical, enraizada en el ser mismo; signa una existencia concreta.
funda un existencialismo inmediato. As, cada quin va inmediatamente al ser del
hombre. Es intil ir ms lejos para buscar un objeto de meditacin, un objeto de
estudio, un objeto de conocimiento, un objeto de experiencia. La conciencia es un
laboratorio individual, un laboratorio innato. Entonces los existencialismo? pululan.
Cada quin tiene el suyo, cada quin encuentra su gloria en su singularidad. Y bien!.
en la actividad cientfica no se es original a tan buen precio; el pensamiento cientfico no halla tan fcilmente la permanencia y la cohesin de una existencia. Pero.
en cambio, el pensamiento cientfico se designa como una evidente promocin de la
existencia. En sntesis, en vez de una existencia en la raz del ser, en el reposo de
una natural perseverancia en el ser, la ciencia nos propone un existencialismo en la
cspide del ser pensante. El pensamiento es una fuerza, no es una sustancia. Cuanto
mayor es la fuerza, mayor es la promocin del ser.
La embriaguez de la originalidad, el delirio de la diferencia, el deseo de la
existencia, son lo que asegura la posicin y la territorialidad del individuo.
Bachelard, el historiador de las ciencias, se burla del pulular de los
existen-cialismos. Pero Camus le habra respondido:
Jams he visto a nadie morir por el argumento ontolgico. Galileo, que tena una
verdad cientfica de importancia, abjur de ella muy fcilmente cuando puso en
peligro su vida. En cierto sentido, hizo bien. Esta verdad no vala la hoguera. Quin,
la Tierra o el Sol, gira alrededor de quin, es algo profundamente indiferente. Ms
an, es una cuestin ftil. En cambio, veo que mucha gente muere porque estima
que la vida no vale la pena ser vivida.

138

SEGUNDA PARTE
MANUAL PARA FABRICAR LA HISTORIA

Poltica del recuerdo

l recuerdo es un mecanismo que sirve para agenciar bloques de pasado

a una estructura mental presente, actuante. En este sentido, el recuerdo
no es el pasado sino el presente que utiliza al pasado para hacerse
presente. El recuerdo es presente siempre: el pensamiento acude al recuerdo
para reforzar su estructura presente. Es recuerdo "actualizado" por una
estructura de pensamiento que busca reafirmar la posicin individual y social
del individuo (Guattari).
Memos visto, en pginas anteriores, lo que significa la posicin y la toma de
posicin en el interior de una lucha de clases que se expresa tambin como
una lucha entre los miembros de la familia. El recuerdo, los recuerdos,
funcionan como elementos que el individuo se agencia para llevar a cabo con
mayor eficacia su lucha, que es una lucha de posiciones. El recuerdo -como
mecanismo- y los recuerdos -como elementos y bloques de pasado- cumplen
as una funcin poltica. No hay recuerdo inocente: todo recuerdo tiene un
sentido de poder, de lucha poltica, ya sea para actuar en la lucha de clases, ya
sea para actualizar la lucha con los dems miembros de la familia.
La historiografa lo demuestra muy claramente. Por ejemplo, cuando se
acerca la lucha por la independencia de Mxico con respecto a la tutela poltica
de Espaa, lo que interesa es afirmar las posibilidades de la nacionalidad
mexicana autnoma. En la literatura histrica, en la propaganda poltica, se
enaltece entonces al pasado prehispnico y se le asemeja a la Grecia clsica.
Se quiere demostrar con ello que Mxico tiene races propias y que no nece141

RAL OLMEDO

sita depender de Espaa. El recuerdo, es decir, el agenciamiento de bloques de

pasado por la ideologa presente de la lucha de independencia, tiene una finalidad
poltica; los bloques de recuerdo son elegidos con un sentido, con una finalidad
precisa. Si la finalidad poltica hubiera sido otra, la estructura de la ideologa habra
hurgado el pasado para entresacar otro tipo de bloques que, articulados a ella,
cumplieran con eficacia su papel poltico y de combate.
Es el poder el que determina qu recuerdos deben elegirse para ser agenciados,
articulados, por la estructura ideolgica y por la estructura de pensamiento
individual. La "historia de las ideologas" adquiere sentido cuando se le estudia
bajo esta perspectiva.
Freud descubri lo mismo al nivel de la estructura mental del individuo. La
interpretacin psicoanaltca es en gran parte, si no fundamentalmente, la interpretacin de los recuerdos agenciados por la estructura mental presente. El
complejo de Edipo es la sntesis de la funcin poltica del recuerdo. Y no es que el
complejo de Edipo determine la lucha del hijo contra el padre pot poseer a la madre,
sino que es esta lucha real, presente y actuante, la que determina la eleccin del
mito de Edipo como recuerdo ancestral que sintetiza, en una figura metafrica, la
gran lucha en el interior de la familia monogmica. Desde sus inicios, el
descubrimiento de Freud se centra en el recuerdo. Dice Didier Anzieu en El
autoanlisis de Freud:
En la primera publicacin conjunta de Breuer y Freud, titulada "El mecanismo
psquico de los fenmenos histricos: comunicacin preliminar", aparecida el 1 y
el 15 de enero de 1893, luego retomada con algunos cambios como captulo
primero de Esludios sobre a histeria (1895), aparecen una palabra y una frase
que ms tarde sern clebres: la palabra "represin" y la frase segn la cual "los
histricos sufren sobre todo de reminiscencias".
La reminiscencia, el recuerdo, aparece como el elemento central de la histeria. El
histrico est enfermo de recuerdos. El recuerdo cumple ah, sin duda, su funcin
poltica de afirmar la posicin del individuo; sin embargo, hay una sobrecarga de
recuerdos y de reminiscencias que enferman al individuo. En el caso de las
ideologas, el agenciamiento repetitivo de ciertos bloques de recuerdo y la
sobrecarga de bloques de recuerdo enferman a la sociedad. Recordemos el prodigio
de ruptura ideolgica realizado en 1968 en casi todo el mundo: los jvenes
destruyen masivamente los bloques de recuerdo agenciados por la estructura
ideolgica que les haban enseado en la escuela, en

142

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLOICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

la familia, a travs de los medios de comunicacin. Aquella estructura ideolgica impeda pensar ms all de la situacin existente, que era una situacin
forzada, opresiva, autoritaria.
Por ejemplo, en Francia la ideologa nacionalista se agenciaba bloques de
recuerdo extrados de la Revolucin Francesa, del esplendor napolenico, de las
glorias blicas de la Primera y la Segunda Guerras Mundiales, etctera, para
reafirmar la posicin patritica y la autoridad de la jerarqua. En 1968 los jvenes
rechazan esos bloques de recuerdo y buscan otros que se adecen a sus nuevos
intereses: la Revolucin Francesa -como bloque de recuerdo central- es sustituida por la Comuna de Pars; los enciclopedistas -como bloque de recuerdo
destinado a exaltar un cierto estilo de "intelectual"- son sustituidos por los
socialistas utpicos (Fourier, Proudhon) y los anarquistas (Bakunin, etctera).
De estas consideraciones se deriva un problema terico de la ms alta importancia para el anlisis de la sociedad y del individuo: el problema de la relacin
entre lo presente y lo pasado, es decir, el problema de la historia. Caben dos
posiciones extremas: 1) Aquella que afirma que el pasado determina el presente, y 2) Aquella que afirma que el presente determina el pasado. Alguien
podra decir que no es posible plantear de manera tan dicotmica el problema,
pues la relacin entre el pasado y el presente es una relacin dialctica: tanto
el presente como el pasado se condicionan y se determinan recprocamente.
Sin embargo, de hecho podemos ver que en la lucha terica hay partidarios de
poner el acento en el pasado para explicar el presente, y hay partidarios de
poner el acento en el presente para explicar el pasado. La clebre frase de Marx
"la anatoma del hombre es la clave para comprender la anatoma del mono"
es una declaracin que toma partido por la explicacin del pasado a partir del
presente; en cambio, la idea psicoanaltica de que el comportamiento del
individuo es determinado por el complejo de Edipo es una muestra de la toma
de partido por la proposicin de que es el pasado el que explica el presente.
La cuestin del recuerdo aparece as como una cuestin decisiva, no slo
desde el punto de vista poltico sino tambin desde el punto de vista de la
teora de la historia. Hasta hoy, la posicin predominante ha sido aqulla que
afirma que el pasado determina el presente. Finalmente, no se trata ms que de
la idea hegeliana de que el presente es la sntesis del pasado. En este sentido,
las corrientes psicoanalticas que ven el presente como sntesis del pasado son
hegelianas, pero existen corrientes no hegelianas sino -digamos- "spinozistas"
(Spinoza), como las representadas por Georg Groddeck (ese discpulo antidiscpulo de Freud, al que ste siempre consider como hijo natural y que

143

RAIL O MIDO

se neg a reconocer, aunque tomara de l varios conceptos, como la nocin del

"Filo"). o por Reich (el otro discpulo anti-discpulo). Sobre el "mtodo' de Reich.
dice R. Dadoun en Elementos para un anlisis del fascismo:
Reich pane de factores actuales, tic lo vivido cotidiano. En la viva polmica
prctico-terica entre Freud y Reich sobre el enfoque teraputico de la neurosis.
Reich pone el acento sobre la realidad actual y vivida de la neurosis, bajo el
aspecto del "ncleo somtico", de la impotencia orgstica, de las fijaciones caracteriales y de las presiones masivas y determinantes del medio social, contra
Freud, que privilegia los materiales infantiles rechazados, la historia afectiva e
intra-psquica del individuo.

Reminiscencias
"Los histricos sufren sobre todo de reminiscencias", deca Freud er uno dess
primeros escritos (.Estudios sobre la histeria, 1895), o lo que es le mismo. el
recuerdo puede convertirse en enfermedad. Y no es que esta enfermedad sea un
atributo propio del individuo histrico, Fn la medida en que el recuerdo es un arma
de lucha del individuo y un elemento que contribuye afirmar su posicin, la
histeria "esta sobrecarga de recuerdos" es el resultado ci la relacin social que
establece el individuo con las dos instancias fundamentales de la sociedad: la
familia y las clases sociales.
El recuerdo tiene una funcin poltica. Hl individuo recuerda ciertos lechos o
fantasas de su vida pasada no por el simple deporte arqueolgico de exhumar
bloques de recuerdo sino porque necesita de esos bloques de recuerdo para
construir su fortaleza y sus armas de guerra para pelear en esa doble lucha en la cual
se halla inserto inevitablemente desde que nace: la lucha entre los diversos
miembros de la familia y la lucha entre las diversas clases sociales. Nadie puede
escapar a esta doble lucha que preexiste a nuestra existencia como individuos y que
continuar existiendo despus de nuestra muerte. Fl recuerdo es, pues, un
mecanismo de lucha poltica, que es siempre lacha por el poder en el interior de la
institucin estatal, por un lado, y de la institucin familiar, por otro. F.l individuo
recuerda lo que le es til para su denle lucha. Ms an. recordar no es un simple
escarbar el subconsciente para rescatar un fsil empolvado al que hay que limpiar,
pulir y engrasar, para ponerlo a funcionar como recuerdo. Recordar es producir
bloques de recuerdo, com-

1-H

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUJE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMKTERSE

puestos de esos fsiles pero tambin de fantasas, e incluso de puras fantasas

que no son siquiera fantasas pasadas sino fantasas presentes.
En este sentido, el recuerdo es una produccin de recuerdos que puede no
tener ninguna relacin con el verdadero pasado del individuo. El individuo
puede agenciarse un pasado que no es el suyo y que, sin embargo, le sirve
para sostener y afirmar su presente, su combate actual, su posicin de lucha en
cada instante de la vida. Es como la historia del desconocido que llega a una
ciudad y se presenta como aristcrata, rememorando su pasado aristocrtico y
rico, pero que en realidad es un aventurero que ha nacido y ha sido siempre
plebeyo y pobre. Es posible que alguna vez alguien le descubra su verdadero
pasado, pero es posible tambin que logre acomodarse entre la aristocracia de
esa ciudad y viva para siempre aristcrata. El recuerdo no tiene nada que ver con
el pasado sino slo con el presente; utiliza el pasado para conformar su
presente; puede inventar todo su pasado, eso no tiene la menor importancia; lo
que vale es su posicin en la doble lucha que tiene que llevar a cabo
forzosamente en cada instante de su existencia. El recuerdo tiene una validez
absolutamente presente.
Esta observacin es de la mayor importancia porque tiene que ver con la
definicin del inconsciente. El inconsciente no es como un terreno ya delimitado que el arquelogo explora y escarba para desenterrar restos, huesos,
vasijas rotas o enteras, piedras con inscripciones grabadas o pintadas, elementos
de edificaciones derrumbadas, etctera, con los cuales despus reconstruir
fielmente el pasado verdadero, lo real de una poca. El inconsciente es otra
cosa completamente diferente: es el resultado de una produccin del presente.
El inconsciente no se reconstruye, sino que se produce en el momento
presente. Por lo tanto, el psicoanalista no reconstruye el pasado del individuo
mediante los restos desenterrados del inconsciente. Lo que el psicoanalista hace
es producir, junto con el individuo (paciente), el inconsciente de ese individuo.
La interpretacin es produccin de inconsciente. Se podra argumentar en
contra diciendo que el inconsciente del individuo est ah, ya dado, como los
restos que encuentra el arquelogo, y que el psicoanalista no hace ms que
tomarlos e interpretarlos. Pero lo cierto es que se trata de una reelaboracin,
de una transformacin del inconsciente. Producir es transformar. Interpretar,
por el contrario, tiene el sentido de un simple reflejar.
De aqu se deriva tambin una cierta concepcin de la relacin entre el
pasado interpretado por el psicoanalista y el pasado real del individuo. En la
medida en que el psicoanalista produce -junto con el paciente- el inconsciente

145

KMI OLMEDO
del paciente, no hay ms realidad que la realidad que ah se est produciendo. El
psicoanalista no puede (porque sencillamente no es posible) cotejar su interpretacin del
inconsciente v del pasado del paciente con el inconsciente \ el pasado reales del paciente.
El inconsciente y el pasado reales del paciente no existen como tales sino que son el
resultado de la produccin conjunta entre el psicoanalista y el paciente en el momento
presente. Y no puede ser de < ir. manera: en la medida en que el recuerdo tiene una funcin
poltica presente \ una utilidad inmediata para la afirmacin, la toma de posicin y la doble
luc la del individuo, el inconsciente no tiene ms realidad que la realidad inmediata en la que
est actuando en su funcin poltica, El inconsciente es producido en cada instante de la
existencia del individuo en funcin de la "coyuntura" de la lucha poltica en la cual el
individuo est comprometido en el interior de la familia y del listado.
Por ello, no es posible aplicar al psicoanlisis una "teora del conocimiento"' que busque
extraer o reconstruir el pasado real del individuo, ni una teora del conocimiento que se
proponga como tarea cotejar la interpretacin con o real para verificar si ambos coinciden
entre s y as saber si la interpre acic n es verdadera o falsa. Pero la interpretacin no es ni
verdadera ni falsa; el inconsciente y el pasado del paciente no son ni verdaderos ni falsos, ni
reales ni irreales. El inconsciente (y su interpretacin) es siempre real en tanto que es
producto de un proceso de produccin, y es eficaz o ineficaz como arma de lucha del
individuo dentro tic la familia y dentro del listado.
En tanto que el inconsciente se expresa en el lenguaje, tiene gran similitud con la
literatura. Dicejacques l.acan (Elseminario, libro XI: "l.os cuatro conceptos fundamentales
del psicoanlisis"): "Si el psicoanlisis debe constituirse como ciencia del inconsciente,
conviene partir del supuesto de que el inconsciente est estructurado como un lenguaje."
Y en la literatura, la composicin, es decir, el agencamiento y articulacin de ideas
expuestas en lenguaje, no es falsa ni verdadera. La composicin es Simplemente un
producto de la produccin literaria, y lo que dice ese pr >duc-lo tiene o no tiene una eficacia
para provocar un electo determinado. Flix Guattari ha mostrado con minucia la identidad
de funcionamiento entre la literatura y el inconsciente, considerando ambos como
produccin. Estud ando a Kafka, uno de los escritores donde esta identidad entre literatura
e inconsciente aparece con mayor claridad (otro sera I'roust. por ejemplo), Guattari y
Deleuze dicen en su libro Kafka:

146

DEMOCRACIA:.MAQUINA TAI 'TOUHCAQTK PROUTCE i)KSKo_y I'UCKR m DOMINAR V DE SOMETERSE

No tratamos de encontrar arquetipos, que seran lo imaginario de Kafka, su dinmica

o su bestiario (el arquetipo procede por asimilacin, homogeneizacin temtica.
mientras que nosotros no encontramos nuestra regla ms que cuando se desliza una
pequea lnea heterognea, en ruptura). No buscamos tampoco asociaciones llamadas libres (se conoce el triste destino de stas: siempre retrotraernos al recuerdo
de infancia o, peor an, al fantasma, no porque ellas fracasen, sino porque as lo
ordena el principio de su ley oculta). No buscamos, menos an, interpretar y decir
que esto quiere decir tal o cual cosa. Sobre tocio, no buscamos una estructura, con
oposiciones formales y un significante ya fabricado de antemano [...] Slo creemos
en una poltica de Kafka, que no es ni imaginaria ni simblica. Slo creemos en
una o varias mquinas de Kafka, que no son ni estructura ni fantasma. Slo
creemos en una experimentacin de Kafka, sin interpretacin ni significacin
sino nicamente con protocolos de experiencia: "No quiero hacer juicios sobre
los hombres, no busco ms que propagar conocimientos, me contento con relatar;
incluso con ustedes, eminentes Seores de la Academia, me he limitado a relatar"
(Kafka: Reporte para una academia). Un escritor no es un hombre escritor, es un
hombre poltico y es un hombre mquina y un hombre experimental.

Poltica del olvido

El recuerdo, la reminiscencia, son funciones polticas que el individuo utiliza para
tomar posicin en su lucha cotidiana en el seno de las dos instituciones
fundamentales en las que vive: la familia y el Kstaclo. (atando las tensiones de esta
doble lucha se acentan, el individuo tiene que hacer acopio de un exceso de
reminiscencias. Se vuelve histrico: "I.os histricos sufren, sobre todo, de
reminiscencias", deca Freud. La histeria aparece as como el efecto de una
sobrecarga de recuerdos que le sirven al individuo para su lucha exis-tencial y
poltica en la familia y el Estado. Nietzsche lo haba descubierto con absoluta
claridad (La genealoga de la moral, tratado segundo: "culpa", "mala conciencia" y
similares, pargrafo 1):
Criar un animal al que le sea lcito hacer promesas. No es precisamente esta
misma paradjica tarea la que la naturaleza se ha propuesto con respecto al hombre?
,;No es ste el autntico problema del hombre? |...] 1-1 hecho de que tal problema
se halle resuelto en gran parte tiene que parecer tanto ms sorprendente a quien
sepa apreciar del todo la fuerza que acta en contra suya, la fuerza de la capa-

147

KM LOLMEDO

cidad de olvido. Lisia no os una mera vis iiwrthw [fuerza inercial], como creen los
superficiales, sino ms bien una activa, positiva en el sentido ms riguro* i del trmino,
facultad de inhibicin, a la cual hay que atribuir el que lo nicamente vivido,
experimentado por nosotros, lo asumido en nosotros, penetre en nuestra conciencia, en
el estado de digestin (se lo podra llamar "asimilacin anmica"). as como penetra en
ella todo el multiforme proceso con el que se desarrolla nuestra nutricin del cuerpo* la
denominada "asimilacin corporal". Cerrar de vez en cuando las puertas y ventanas de la
conciencia; no ser molestados por el ruido y la lucha con que nuestro mundo subterrneo
de rganos serviciales desarrolla .su colaboracin y oposicin; un poco de silencio, un
poco de tabula rasa [hacer tabla rasa] de la conciencia, a fin de que de nuevo haya sitio
par; lo nuevo. y sobre todo para las funciones y funcionarios ms nobles, para el
gobernar, el prever, el predeterminar (pues nuestro organismo est estructurado de
manera oligrquica). Este es el beneficio de la activa, como hemos dicho, capacidad de
olvido, una guardiana de la puerta, por as decirlo, una mantenedora del orden anmico,
de la tranquilidad, de la etiqueta: con lo cual resulta visible en seguida que sin capacidad
de olvido no puede haber ninguna felicidad, ninguna jovialidad, ninguna esperanza,
ningn orgullo, ningn presente
El hombre -contina Netzsehe- en el que esc aparato de inhibicin se halla
deteriorado y deja de funcionar es comparable a un dispptico (y no slo comparable),
ese hombre no "digiere" ntegramente nada [,..] Precisamente --sie animal olvidadizo
por necesidad, en el que el olvidar representa una fuerza, una forma cicla salud
vigorosa, ha criado en s una facultad opuesta a aqulla, una memoria con cuya ayuda la
capacidad de olvido queda en suspenso en algunos casos, a saber, en los casos en que
hay que hacer promesas; por tanto, no es, en modo alguno, tan slo un pasivo
no-poder-volver-a-liberarse de la impresin grabada una vez. no es tan slo la
indigestin de una palabra empeada una vek, de la que uno no se desembaraza, sino que
es un activo no-querer-volve -a-liberarse, un seguir y seguir queriendo lo querido una
vez, una autntica memoria de la voluntad, de tal modo que entre el originario
"yoquiero", "yo har", y la aatentica descarga de la voluntad, su acto, resuha lcito
interponer tranquilamente un mundo de cosas, circunstancias e incluso actos de voluntad
nuevos y extraes, sin que esa larga cadena de la voluntad salte. Mas. cuntas cosas
presupone todo esto! Para disponer as anticipadamente del futuro, cunto debe haber
aprendido antes el hombre a separar el acontecimiento necesario del casual, a pensar c;
usal nenie, a ver y a anticipar lo lejano como presente, a saber establecer con seguridad
lo que es fin y lo que es medio para el fin. a saber en general contar, calcular! Cunto

148

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

debe el hombre mismo, para lograr esto, haberse vuelto antes calculable, regular. necesario, poder responderse a s mismo de su propia representacin, para
finalmente poder responder de s como futuro, a la manera como lo hace quien
promete!
Esta larga cita de Nietzsche se justifica por su enorme riqueza sugestiva. El recuerdo
y el olvido son concebidos por Nietzsche como fuerzas que actan en el individuo
simultneamente. La resultante de esta correlacin de fuerzas es la memoria. La
memoria no es un recipiente que sirve de depsito a los recuerdos del individuo sino
que es la resultante poltica de la accin contrapuesta de la fuerza del recuerdo y la
fuerza del olvido. Esta concepcin del olvido y del recuerdo como fuerzas, y de la
memoria como resultante de la correlacin de fuerzas, es congruente con la idea de
que el inconsciente del individuo se regula en funcin de su doble lucha en la familia
y en el Estado. Si el histrico sufre de reminiscencias es porque la fuerza del
recuerdo predomina sobre la fuerza del olvido.
An ms, Nietzsche hace una interesante analoga entre la funcin del olvido y la
funcin digestiva. La digestin es el proceso de asimilacin corporal y el olvido es el
proceso de asimilacin anmica, espiritual. El olvido no es un mero borrar los
recuerdos sino que es un proceso de transformacin y asimilacin de las materias
espirituales para nutrir la vida anmica. Los recuerdos no son, entonces, los reflejos
fieles de realidades objetivas, que permanecen intactos y conservados en el
recipiente de la memoria. Los recuerdos son materias espirituales transformadas
durante ese proceso de asimilacin anmica.
La visin que Freud tiene de la memoria en los Estudios sobre la histeria (1895)
es todava la de la memoria-recipiente; y la visin que tiene del olvido es la de borrar
los recuerdos resistentes que se hallan en la memoria-recipiente. En el historial
clnico de la seora Emmy de N., Freud anota sus conclusiones despus de una larga
terapia fracasada, consistente en "borrar" mediante hipnosis los recuerdos
traumatizantes de la paciente:
El estado psquico de Emmy de N. puede caracterizarse haciendo resaltar dos
extremos: 1) Perduran en ella, sin haber experimentado derivacin alguna, los
efectos penosos de diversos sucesos traumticos; as, la tristeza, el dolor (desde
la muerte de su marido), la clera (desde las persecuciones de que fue objeto por
parte de la familia del muerto), la repugnancia (desde las comidas que se vio
forzada a ingerir), el miedo (desde los mltiples acontecimientos terrorficos de

149

RA L OLMEDO
que Fue protagonista o testigo), etctera; y, 2) Existe en ella una intensa actividad
mnmica, que tan pronto espontneamente como tambin a consecuencia de
estmulos del presente (por ejemplo, en el caso de la noticia de haber estallido la
revolucin en Santo Domingo) atrae a la conciencia actual, trozo por trozo, los traumas,
con todos sus alectos concomitantes. Mi terapia se enlaz a la n.arcli; de dicha actividad
mnmica e intente') solucionar y derivar, da por da. loqueen ceda uno ile ellos surga a
la superficie hasta que la provisin asequible de recuerdos patgenos pareci quedar
agotada.
En efecto, la terapia aplicada por l-Veud de hacer olvidar a la paciente, trozo p< >r trozo, la
provisin de recuerdos patgenos, sigue la idea central de Nietzsche de que "el olvidar
representa una fuerza, una forma de la salud vigorosa". 5in embargo, mientras que para
Nietzsche el olvido es un proceso de digestin y de asimilacin anmicas, para l'reud es una
operacin de extirpacin y de eliminacin de los recuerdos. Al leer el historial clnico de
Emrny de N., pareciera que Freud recoge los recuerdos narrados por la paciente y los toma
como fieles reflejos de una realidad pasada. Detrs de esta actitud est presente una teora
del conocimiento como reflejo de los objetos, reflejos conservados como recuerdos en el
recipiente de la memoria. El historial clnico de Enimy de N. aparece como un historial sin
contaminacin poltica: la crnica de los recuerdos despolitizados de una histrica.

Animal olvidadizo
-Z1 olvido es el proceso de digestin del espritu, el proceso de "asimilacin anmica",
deca Nietzsche. Cuando este proceso de digestin funciona mal el espritu se enferma. "Sin
capacidad de olvido no puede haber ninguna fel ciclad, ninguna jovialidad, ninguna
esperanza, ningn orgullo, ningn presente;." Nietzsche se refiere a un presente activo,
positivo, y no a un presente que deba vivirse de manera reactiva, resentida, contrariada.
Pero el hombre, "este animal olvidadizo por necesidad, en el que el olvidar representa una
fuerza, una forma de la salud vigorosa, ha criado en s una facultad opuesta a aqulla. una
memoria con cuya ayuda la capacidad de olvido queda en susperso n algunos casos; a
saber, en los casos en que hay que hacer promesas." Pareciefa que Nietzsche preconiza el
olvido como una solucin caritativa al resentimien-

to

DEMOCRACIA: MAQIINA TAI TOI.OGICA Q I E PIODI CE DESEO Y I'1.ACKH DE DOMINAR Y I IK SOMETERSE

to, al rencor, a la venganza. Sin embargo, simplemente est diciendo que el olvido es
una funcin de digestin, una forma de metabolismo.
Un psicoanlisis fundado en el anlisis del olvido como funcin de digestin y de
metabolismo espirituales y anmicos, sera muy diferente de un psicoanlisis
fundado en el anlisis de la memoria concebida como "historial". La "historia" del
individuo es algo muy diferente al proceso de digestin espiritual de ese individuo.
Un psicoanlisis que se encamina hacia la reconstruccin de los recuerdos y
reminiscencias del individuo, es decir, hacia la reconstruccin de la memoria del
individuo, deja de lado el aspecto principal: el olvido. Contempla solamente una de
las fuerzas que actan en la toma de posicin del individuo y, por lo tanto, no
considera la toma de posicin como la resultante de la lucha entre la fuerza del
olvido y la fuerza de la memoria. Lacan se burla del psicoanalista historiador del
recuerdo (El seminario, libro xi: "Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanlisis"):
Cuntas veces en nuestra experiencia de psicoanalistas no ocurre que sepamos
hasta muy tarde un detalle biogrfico importante. Para darme a entender dir, por
ejemplo, que en cierto momento de su vida, el sujeto atrap la viruela. "Y por
qu no me lo haba dicho antes?", podra preguntarle el psicoanalista, si es
suficientemente ingenuo. "Precisamente -le respondera el analizado- porque si
se lo hubiera dicho antes usted hubiera podido atribuirle una parte al menos, o
incluso el fondo, de mis perturbaciones, y si yo estoy aqu no es para que usted
atribuya a mis perturbaciones una causa orgnica".
El psicoanalista aparece como el mecnico que ensambla un recuerdo con una
perturbacin, de manera que la serie de perturbaciones que conforman el
comportamiento del individuo es equivalente y corresponde a la serie de recuerdos
relatados por el individuo. Entonces, el psicoanalista cree que su tarea es hacer
olvidar, borrar de la mente, los recuerdos malignos para que los comportamientos
malignos desaparezcan y cedan el lugar a los buenos comportamientos.
El olvido es considerado as como un borrar de la mente un recuerdo. Y la
terapia, como una operacin de borrador. El olvido y la memoria son desprendidos
de su determinante social y poltico: la lucha entre los miembros de la familia y la
lucha de clases. La memoria y el olvido aparecen como operaciones tcnicas,
apolticas, asocales. A pesar de su burla, Lacan insiste en considerar al olvido como
una operacin de "limpieza":

151

K.\I L OLMEDO

obliuium es lvis, con la acentuada: pulido, llano, liso. Oblivium es lo que borra.
Qu?; el significante como tal, He ah que volvemos a encontrarnos con la estructura de base que hace posible, de manera operatoria, que algo tome la funcin de
tachar, rayar, borrar, otra cosa. Nivel ms primordial, estructuralmente, |ue la
inhibicin, de la cual hablaremos ms tarde. Y bien, este elemento orera;<>: i del
borrar, es lo que laeucl designa, desde el origen, en la funcin de la .'cnsura.
En cierta forma, el psicoanlisis apoliticista no tendra razn de existir -i !
individuo no tuviera memoria. Y desde este punto de vista, el psicoanalista perdera
SU oficio si el paciente hubiera olvidado todo. El tcnico de 11 tachadura y del
borrador habra perdido su objeto de trabajo. Por ello, cuando el paciente
olvidadizo se niega a relatar sus recuerdos al psicoanalista, ste lo obliga y lo
impulsa a escarbar en su memoria para extraer del fondo de ese ocano los restos
nufragos. Hl psicoanalista acta as como el manipulador ele la fuerza de la
memoria, esa fuerza enemiga de la fuerza saludable del olvido. En lugar de
alegrarse porque el paciente ha olvidado, le exprime su conciencia para que expulse
hasta el ltimo recuerdo, con el fin de "o mpletar el historial clnico".
Fuerza del olvido y fuerza de la memoria son desligados de sus verdaden >s
orgenes, que son orgenes sociales: la fuerza de la dominacin y la tuerza del
sometimiento. Hl dominador exige que el sometido recuerde que le cebe sumisin.
Le hace prometer y lo obliga a que no olvide su promesa de sujecin y
sometimiento. El recuerdo es el electo de una accin de dominacin.
As se explica, al nivel de la ideologa social, que la clase dominante recupere el
recuerdo del pasado, y que incluso lo invente en la medida de sus necesidades de
dominacin. La clase dominante fabrica y construye su ideologa agenciando y
articulando las promesas y los deseos de las clises sometidas. La clase dominante
no tiene una ideologa propia, estrictamente hablando, que sea el reflejo de su
esencia, como cree I.ukcs (Historia y conciencia de clase). Mucho menos las
clases dominadas y sometidas, listas ltimas adoptan la ideologa fabricada por la
clase dominante y la hacen suya: ejemplo extremo: la ideologa nacionalsocialista.
El pueblo asume corno suya y como reflejo de sus propios intereses una ideologa
cuyo resultado es la destruccin del pueblo en aras de los intereses del gran capital
financiero. Id recurso a la historia de los orgenes patrios, al recuerdo glorioso y
iloloroso de los mrtires cados, hace presente y actuante, actualizada, la promesa
de obedecer a todo aquel que dirija desde lo al t o la lucha nacional. El lecurso a

152

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

la memoria, no solamente de los recuerdos sino tambin de la sangre y de la raza, es

el recurso de los dominantes para conservar y acendrar el deseo de sumisin de las
clases dominadas.
La clase dominante gana la hegemona ideolgica agencindose los recuerdos,
las promesas, los deseos de las clases dominadas. La hegemona estara perdida, no
podra ser hegemona, si no obligara a las clases dominadas a que expresen sus
deseos y sus recuerdos para integrarlos a la ideologa nacional. An ms, si las
clases dominadas no tienen memoria y han olvidado, la clase dominante debe
construirles, inventarles, una historia, y convencerlas de que sa es su historia, de
que sos son sus verdaderos recuerdos, su fiel memoria.
No es un descubrimiento decir que la historia de los pueblos la ha hecho siempre
la clase dominante. El historiador Enrique Florescano {Siempre, 14 de septiembre
de 1978) seala que la historiografa mexicana es:
en suma, una historiografa elaborada desde las alturas del poder, condicionada
por sus necesidades y dirigida a darle a un pueblo desgarrado por profundas
contradicciones internas un pasado y una conciencia nacional comunes, que se
asientan en la recuperacin selectiva e ideolgica de su historia. Observando con
objetividad los resultados, tiene que reconocerse que esta historiografa cumpli
sobradamente con sus propsitos. De 1780 a nuestros das, el uso del pasado y de
la historiografa por las clases dominantes ha sido el instrumento ms poderoso
en la creacin de una conciencia nacionalista, y el recurso ms divulgado en la
legitimacin del poder. En dos siglos la historiografa recuper un pasado antes
oscuro, mutilado y sin secuencia significativa precisa, le dio valor y uni todas
las pocas en un discurso integrador y nacionalista. Sobre este suelo histrico
ahora firme y coherente se levanta el sentimiento de identidad y nacionalidad de la
mayora de los mexicanos, as como las mitificaciones e idealizaciones que hoy
circulan sobre nuestro desarrollo histrico.

Nuestro glorioso pasado

La memoria y la dominacin estn ntimamente relacionadas: la memoria es un
arma de la dominacin. La historia de los pueblos la ha escrito siempre la clase
dominante. Esa es la manera como la clase dominante hace que los dominados se
identifiquen entre s y se identifiquen con ella. La "identidad nacional", construida
con los recuerdos histricos del pasado glorioso, es una

153

RA'i. OLMEDO

condicin ideolgica de la clase dominante. La historiografa como "ciencia' es el

perfeccionamiento de la tcnica que sirve a las fuerzas de la dominacin. Y en tanto
que la dominacin se hace "laica", democrtica, y emerge del .sufragio universal
sin distincin de clase social, la historiografa (e.s decir, la descripcin histrica) se
hace "cientfica", "objetiva", "neutral". Tanto ms efectiva como arma de
dominacin se vuelve, cuanto ms "cientfica" es. porque en ella S pierde el rastro
personal de los dominadores. La historia como "ciencia" corre paralela a la
formacin de la nacin y de la nacionalidad. Dice Enrique Florescano:
En los ltimos aos, el uso intensivo del pasado por los gobiernos en tamo ha
creado una "historiografa" con caractersticas propias, lista versin del acontecer
histrico es teleolgica: todos los hechos pasados cobran sentido y se expl can por
su resultado final: el advenimiento y consolidacin de los regmenes emanados de
la Revolucin. La Independencia, la Reforma y la Revolucin son los momentos
estelares de un proceso cuyo propsito ltimo era crear el presente que exalta el
orador y difunde masivamente la prensa, la radio, la televisin y el cine. Tiende a
ser una interpretacin heroica: slo acepta a los vencedores y entierra en el olvido
a los perdedores; magnifica a los movimientos triunfantes y no reconoce a los
cientos de movimientos fracasados que forman el legado ms numero-so de la
nacin mexicana [...] En todos los tiempos, y bajo todos los gobiernos, el pasado
ha servido a las clases dirigentes para legitimar su poder, sancionar el orden de
cosas establecido y defender sus intereses contra sus opositores. Esta constatacin
confirma que el caso mexicano no escapa a la prctica universal, sentida en todas
las pocas y aplicada por todos los poderosos, de llamar al pasado para validar el
sistema poltico y econmico que lo sustenta.
La fuerza de la memoria y la fuerza del olvido aparecen con plena claridad como
fuerzas polticas. Y la memoria aparece no como la "verdadera historia" ni como el
"historial clnico" depurados de toda contaminacin poltica, bn el individuo como
en la sociedad global, el recuerdo obedece a fines polticos y slo toma sentido en
funcin del presente. La historia, la historiografa, no se exhuma y se depura como
se exhuma una estatuilla de oro o de arcilla y se le limpia para dejarla como nueva.
La historia de un individuo no es diferente de la historia de una sociedad. La
memoria y el olvido son medios de ltcha en la lucha por la existencia social e
individual. La resultante de la correlacin de fuerzas entre la fuerza del olvido y la
fuerza de la memoria es la posicin del individuo o de la clase social frente a los
dems individuos y las dems clases.

154

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

La "historia clnica" formada con los recuerdos del individuo es, entonces, una
historia poltica, una historia del poder: no slo del poder del individuo sino
fundamentalmente del poder externo al individuo, del poder social. Hemos visto que
la memoria social (la historia) tiene por finalidad establecer una identidad social
entre los individuos, de manera que stos se reconozcan entre s y reconozcan al
dominador para someterse a l. Y para establecer una identidad de recuerdos, una
equivalencia de intereses entre individuos diversos, es necesario que el hombre se
haya vuelto calculable. Nietzsche {La genealoga de la moral) seala:
Esta es cabalmente la larga historia de la procedencia de la responsabilidad.
Aquella tarea de criar un animal al que le sea lcito hacer promesas incluye en s
como condicin y preparacin, segn lo hemos comprendido ya, la tarea ms
concreta de hacer antes al hombre, hasta cierto grado, necesario, uniforme, igual
entre iguales, ajustado a la regla, y, en consecuencia, calculable. El ingente trabajo
de lo que yo he llamado "eticklad de la costumbre", el autntico trabajo del
hombre sobre s mismo en el ms largo perodo del gnero humano, todo su
trabajo prehistrico, tiene aqu su sentido, su gran justificacin, aunque en l
residan tambin tanta dureza, tirana, estupidez e idiotismo: con ayuda de la
eticidad de la costumbre y de la camisa de fuerza social el hombre fue hecho
realmente calculable.
Es la "camisa de fuerza social" -es decir, la dominacin- la que hace al individuo
calculable, equiparable, susceptible de establecerle una equivalencia y una
identidad. Las seas de identidad son los recuerdos en los que convergen todas las
memorias. El consenso social, la legitimacin del poder dominante, requieren de las
seas de identidad, de la equivalencia entre los individuos distintos. Cuando el
psicoanalista impulsa al paciente a dar sus seas de identidad, le obliga a extraer sus
recuerdos y establece con l una relacin de dominacin: el dominador obliga a los
dominados a expresarle los recuerdos que l necesita para ejercer su dominio. En
realidad, el dominador no escribe la historia del pueblo sino que escribe aquella
"historia" que le ser eficaz para ejercer su dominacin sobre el pueblo. Sin
embargo, el dominador efecta una operacin sensacional: hace que el pueblo
"cuente", relate, su historia como si fuera la suya propia y que, por esta va, exprese
los deseos del dominador como si fueran los propios deseos del dominado.

155

K.UI. Ol.MI'D

Deleuze {Dialogues, 1977) muestra cmo el psicoanalista obliga al paciente a

decir lo que el psicoanalista quiere que diga, conducindolo a travs de preguntas
que prefiguran la respuesta. 1.a interpretacin es el trabajo de adaptacin de
cualquier cosa que relate el paciente a la estructura de sign icacin que posee el
psicoanalista:
El psicoanlisis es una muy Ira empresa (cultivo de las pulsiones de muerte y de
la castracin, del sucio "secretiio") para destruir tocios los enunciados ele un
paciente, para quedarse con un doble de l ya exhausto y expulsar fuera de esquema del psicoanalista todo lo que el paciente tena que decir sobre sus deseos,
sus experiencias y sus agenciamicntos, sus polticas, sus amores y sus < ilj
-Haba ya tanta gente, tantos sacerdotes, tantos representantes que hablaban .MI
nomine de nuestra conciencia, que le necesaria esta nueva raza de sacelo es y
de representantes que hablaran a nombre del inconsciente.
En efecto, la "representacin" (ser el representante de) y la "identidad" v.m a la par.
"Yo puedo ser representante tuyo porque mis intereses y mis deseos son idnticos,
equivalentes a los tuyos". Es eso exactamente lo que le dte el dominante al
dominado, el listado a los ciudadanos: "Soy tu representante porque tus deseos son
los mos, tus pensamientos son los mos, tus mandatos son los mos". I.a mecnica
del poder y de la dominacin aparece en su desnudez si se compara la historiografa
social con la '"historiografa clnica' del paciente psicoanalizado. I.a "historia
clnica" del paciente se "identifica" con la interpretacin del psicoanalista. Id
propio psicoanlisis encontr una palabra para nombrar este fenmeno de
"identidad": la "transferencia".
La memoria, los recuerdos, la dominacin, la sumisin, la identificacin, la
equivalencia de deseos, las seas de identidad, la representacin, la camisa de
fuerza social, la transferencia, el poder, el consenso, la ideologa nacional popular,
la hegemona agenciadora de los recuerdos de todas las clases sociales. son
elementos de la dinmica de la jerarqua.

Histeria y clase obrera

Memoria y olvido son fuerzas que van dirigiendo la posicin del individuo dentro
de la doble lucha en que participa inevitablemente: la lucha entre los diferentes
miembros de la familia y la lucha de clases sociales en el listad >. Los

156

DEMOCRACIA: MQUINA TAITOLGU:A QCK 1'RODlCi: DESEO V PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

recuerdos sacados de (o mejor dicho, producidos por) la memoria figuran como

destacamentos militares que se encaminan al ataque o a la defensa de posiciones. Y
frente a ellos, la capacidad de olvido figura como la fuerza de pacificacin que desea
afirmar positivamente la vida contra la fuerza negadora de los destacamentos de
recuerdos.
En efecto, la memoria recorre su camino chorreando sangre y esparcindola a lo
largo de sus avances y retrocesos en el campo de batalla de la lucha familiar y de
clases. Dice Nietzsche en La genealoga ele la moral (tratado segundo, pargrafo 3):
Cmo hacerle una memoria al animal-hombre? Cmo imprimir algo en este
entendimiento del instante, entendimiento en parte obtuso, en parte aturdido, en
esta viviente capacidad de olvido, de tal manera que permanezca presente?" [...]
Puede imaginarse que este antiqusimo problema no fue resuelto precisamente
con respuestas y medios delicados; tal vez no haya, en la entera prehistoria del
hombre, nada ms terrible y siniestro que su mnemotcnica. "Para que algo
permanezca en la memoria se lo graba a luego; slo lo que no cesa de doler
permanece en la memoria": ste es un axioma de la psicologa ms antigua (por
desgracia, tambin la ms prolongada) que ha existido sobre la tierra I...) Cuando
el hombre consider necesario hacerse una memoria, tal cosa no se realiz jams
sin sangre, martirios, sacrificios; los sacrificios y empeos ms espantosos (entre
ellos, los sacrificios de los primognitos), las mutilaciones ms repugnantes (por
ejemplo, las castraciones), las ms crueles formas rituales de todos los cultos religiosos (y todas las religiones son. en su ltimo fondo, sistemas de crueldades),
todo esto tiene su origen en aquel instinto que supo adivinar en el dolor el ms
poderoso medio auxiliar de la mnemnica.
El dolor y el recuerdo van de la mano: "slo lo que no cesa de doler permanece en la
memoria". Este es el principio bsico de la histeria, que Freud retoma en sus
primeros escritos: "El histrico padece principalmente de reminiscencias. [En la
histerial el trauma psquico, o su recuerdo, acta a modo de un cuerpo extrao que
contina ejerciendo sobre el organismo una accin eficaz y presente, por mucho
tiempo que haya transcurrido desde su penetracin en l". El destacamento armado
compuesto de recuerdos penetra como un cuerpo extrao en el organismo y ejerce
una accin dolorosa. Esta idea de "destacamento" es importante. De todas las
impresiones que nuestra conciencia recibe, slo algunas quedan grabadas a fuego y
mantenidas por el dolor: son los puntos

157

RAIL O MIDO

de avance o de retroceso en la lucha de posiciones. Sea para avanzar, sea para

retrocede!-, el individuo acude a ciertas rememoraciones y las destaca del conjunto
de impresiones, ya sea para atacar, ya sea para defenderse. El destaa ment de
recuerdos es. pues, un verdadero destacamento de lucha que se ren na. se ampla o
se restringe, segn las necesidades del combate por la vida. E-te destacamento
implica, al mismo tiempo, el desdoblamiento de la conciencia: por un lado, la
conciencia en SU conjunto; por otro, el destacamento de recuerd >s En rigor, el
destacamento cumple tambin la funcin de rgano de gobierno de la conciencia y.
por esta va. de rgano de gobierno de la conduela. n este sentido, el destacamento
de recuerdos es un destacamento poltico, cuya funcin es dirigir al individuo en la
lucha familiar y de clases.
Cuanto ms dura es la lucha, tanto ms numeroso es el destacamento
poltico-militar de recuerdos que el individuo requiere para asumir su posicin. En
ocasiones, el destacamento desborda sus lmites y se vuelve oneroso para la salud
del cuerpo entero. El destacamento poltico-militar de recuerdos se hace parasitario
y comienza a devorar al organismo. Charcot. el maestro de Freud, haba visto con
claridad que la histeria (esa sobrecarga de recuerdos, esa ampliacin desbordante
del destacamento de recuerdos) era una "enfermedad" que se presentaba sobre todo
entre los obreros, es decir, entre la clase dominada.
En su nota necrolgica sobre Charcot (escrita en 1893. el mismo mes del
fallecimiento del gran maestro de la neurologa francesa) Freud seala:
'Iodos estos conocimientos sobre el fenmeno ele la histeria condujeron a una
serie ci sorprendentes descubrimientos. As se comprob la histeria en sujetos
masculinos, especialmente en individuos ele la ciase obrera, con insospechada
frecuencia, y se lleg a la conviccin de que determinados accidentes, atribuidos
antes a la intoxicacin por el alcohol o por el plomo, eran de naturaleza histrica,
aprendindose, adems, a incluir en ese concepto afeccii mes hasta entonces aislad: s
e incomprendidas y a circunscribir la participacin de la histeria en aquellos casos
en los cine la neurosis se haba aliado a otras enfermedades, formando complejos
cuadros patolgicos.
La histeria aparece as como un efecto de la relacin dominacin-sumisin, es
decir, de la relacin jerrquica tanto en el interior de la institucin familiar como en
la institucin social ms amplia (el Estado). Es sta la concepcin que Nietzsche
tiene del recuerdo doloroso, y que luego es desarrollada >< r

158

PKMOCUACIA: MOJINATAlTOLOCilCA tjUE PRODUCE DESEO Y PIACEH l)K DOMINAR Y DK SOMETERSE

Wilhelm Reich. Charcot haba descubierto una interesantsima veta de anlisis de la

histeria -a partir de la lucha de clases y de la lucha familiar- al descubrir que la clase
obrera es la ms propensa a ella. Freud subraya este hecho, pero sus trabajos tericos
se desligan totalmente del concepto de lucha de clases.
No es casual que en los momentos en que la lucha de clases se recrudece, los
individuos tengan que hacer acopio de recuerdos para reforzar sus destacamentos
poltico-militares -especialmente los destinados a la defensa- y que la histeria asuma
dimensiones colectivas y aun masivas, con todos los efectos somticos correlativos.
Pero tambin se hace acopio de recuerdos para el destacamento de ataque destinado
al asalto de posiciones-, recordemos el caso del nazismo y de su recurrencia
abundante a los recuerdos histricos ms lejanos y profundos: al recuerdo del
origen, de la sangre, de la raza.
Mientras ms intensa se hace la lucha de clases, ms se afina el 'sistema de
crueldades" que la dominacin instala para preservar la sumisin. Hoy en da nos
encontramos en tal circunstancia: la crisis econmica acendra la lucha de clases,
tanto al nivel del listado como al nivel de la familia (la familia -dice Reich- es un
Estado en miniatura). Por ello, el estudio de la histeria y de la funcin poltica del
recuerdo y del olvido se ponen en el orden del da.

Histrico histrico
"Para que algo permanezca en la memoria se lo graba a fuego; slo lo que no cesa de
doler permanece en la memoria". Esta es la esencia del recuerdo: el dolor. Por ello,
la historia que se cuenta a los nios es la historia de sus muertos, de sus batallas, de
sus hroes, de sus sacrificios. El pasado aparece en el relato histrico como un surco
que el arado abre en la carne de la humanidad. La religin, que es el mito del origen,
acude tambin al dolor. Parto doloroso del que surge la vida.
Difcilmente se podr encontrar un libro de historia que no narre los recuerdos
asociados al dolor. La historia es la historia del dolor. El primer tomo de /:/ capital
ele Marx termina con la narracin terrible de la "acumulacin primitiva": la
prehistoria del capitalismo se abre paso a travs del dolor. Cuando el psicoanlisis
escarba en la memoria para extraer los recuerdos, lo que hace es avivar el dolor que
se asocia a cada uno de ellos. Su terapia consiste en disociar el dolor del recuerdo. La
historia clnica de un paciente es el recuento de sus dolencias fsicas y espirituales.

159

RA. OLMEDO

La historia juega un papel determinante en el sistema escolar, en la medida en

que introduce en el nio la nocin de dolor. Lo que a otros les doli te debe doler a
ti. son tus muertos, son tus hroes, son tus batallas, son tus heridas infligidas en el
campo de batalla. Esa es la funcin y la misin de la enseanza de la historia: hacer
que el nio sienta como suyos los dolores de los otros. Cada una de las heridas, cada
uno de los dolores, se va convirtiendo en una especie de seal que le dice al
individuo: sta es tu posicin. Y el conjunto de seales conforma los lmites de sus
posiciones posibles. El dolor cumple as la funcin de delimitar la posicin del
individuo. Y el recuerdo asociado al dolor juega el papel de gua que sita al
individuo en su posicin. La historia es el procedimiento por excelencia para
encuadrar, localizar, detectar. fijar al individuo, de manera que no escape al control
de la clase dominante. Dice Nietzsche en La genealoga de a moral (tratado
segundo, pargrafo 3):
Estos alemanes se han construido una memoria con los medios ms terribles, a fin
de dominar sus bsicos instintos plebeyos y la brutal rusticidad de stos: pinsese
en las antiguas penas alemanas, por ejemplo la lapidacin (ya la leyenda hace caer
la piedra de molino sobre la cabeza del culpable), la rueda (la ms caracterstica
invencin y especialidad del genio alemn en el reino de la pena!), el empalamiento,
el hacer que los caballos desgarrasen o pisoteasen al reo (el "descuartizamiento"), el
hervir al criminal en aceite o vino (todava en uso en los siglos xiv y xv), el muy
apreciado desollar ("sacar tiras del pellejo"), el arrancar la carne del pecho, y
tambin el recubrir al malhechor de miel y entregarlo, bajo un sol ardiente, a las
moscas. Con ayuda de tales imgenes y procedimientos se acaba por retener en la
memoria cinco o seis "no quiero", respecto a los cuales uno ha dado su promesa
con el fin de vivir entre las ventajas de la sociedad. Y realmente!, con ayuda de
esa especie de memoria se acab por llegar "a la razn"! Ay, la razn, la seriedad, el
dominio de los afectos, todo ese sombro asunto que se llama reflexin todos esos
privilegios y adornos del hombre: qu caros se han hecho pagar!, runta sangre
y horror hay en el fondo de todas las "cosas buenas"!
A travs de la enseanza de la historia se introyecta el dolor ajeno y se le convierte
en dolor propio: nuestro pueblo ha sufrido tanto por esta tierra, que debemos
defenderla con la vida y con la muerte. La historia se convierte as en el medio por
excelencia para sedentarizar al hombre y para fijarlo en un lugar. El hombre
nmada se vuelve sedentario a golpes de historia, es decir, a golpes de recuerdo
asociados al dolor. El nmada no tiene tierra, ni lugar, ni

160

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

centro, ni coordenadas, ni seales que lo encierren dentro de lmites estrechos: el

nmada no tiene historia. El hombre comienza a tener una historia cuando se
vuelve sedentario. La risa del nmada que se burla del encuadramiento se
transforma entonces en dolor cuando se sedentariza.
El psicoanlisis, en tanto que historia clnica de los recuerdos dolorosos
del paciente, cumple la misma funcin que la historia patria: arraigarse en el
lugar en que uno se asienta como ser sedentario. Hallar su "identidad" consigo
mismo significa sealar su posicin, la direccin donde habita. La tarjeta de
identidad es el registro de las coordenadas precisas en las que se puede
localizar al individuo. Cuando el psicoanlisis ayuda al individuo a encontrar
su "verdadera" identidad, lo que hace es fijarlo en un punto localizable. Las
seas de identidad revelan el lugar del sedentario, pero a la vez refuerzan la
sedentaridad del individuo, colocndolo en una mquina tautolgica: porque
t habitas aqu, tienes tales seas de identidad; pero porque t tienes tales
seas de identidad, habitas aqu.
El nmada se resiste a tener una identidad: por eso es nmada. Los sedentarios le exigen que se defina, es decir, que muestre sus seas de identidad:
es usted filsofo o economista o periodista, o qu demonios es usted? El
sedentario desconfa del nmada porque no puede localizarlo ni definirlo: ora
cree haberlo situado, cuando de pronto el nmada aparece en otro lugar. El
xito de la guerrilla en las luchas por la liberacin ha consistido en el empleo
de esta capacidad de nomadismo, lo que quiere decir que, en un momento
dado, el nomadismo se vuelve una poderosa arma de la liberacin.
El nmada no puede cargar muchas pertenencias porque de lo contrario no
podra moverse, nomadizar. El nmada no carga recuerdos; en cuanto llegase
a acumular una cantidad de recuerdos que le impidieran moverse y
nomadizar, se convertira en sedentario. Por eso el histrico, que es el individuo que lleva a cuestas una sobrecarga de recuerdos, no puede moverse, no
puede cambiar de posicin, no puede salir de su situacin penosa y dolorosa.
El histrico tiene demasiadas seas de identidad, su sedentarismo lo clava en la
tierra. El histrico es histrico: carga la cruz de la historia y de su coleccin de
recuerdos asociados al dolor.
Esta historia que pesa sobre el individuo histrico se esconde, en buena parte,
en el inconsciente. Cuando el psicoanlisis escarba el inconsciente y descubre
un recuerdo, trata de relacionarlo con eventos dolorosos y con dolores efectivamente sentidos; a este relacionar lo denomina "interpretar". El psicoanalista
es el intrprete de la historia de su histrico. Pero, en rigor, interpretando los
161

RAL OLMEDO

recuerdos del paciente, el psicoanalista le hace una historia a su histrico, le

produce, le fabrica sus seas de identidad: t eres idntico a tu historia: tu historia
es tu identidad. Por ello los nmadas se resisten a la historia y, por lo tanto, a la
interpretacin. Al psicoanlisis le oponen el "esquizo-anlisis" (anlisis del
esquizofrnico). Deleuze y Guattari afirman en El anti-Edipo-.
El esquizo-anlisis renuncia a toda interpretacin porque renuncia deliberadamente
a encontrar un material inconsciente: el inconsciente no quiere decir nada. Por el
contrario, el inconsciente hace mquinas, que son las del deseo; el esquizo-anlisis
descubre el uso y el funcionamiento de estas mquinas en la inmanenc a de las
mquinas sociales. El inconsciente no dice nada, sino que maquina. El inconsciente
no es expresivo ni representativo, sino productivo. Un smbolo es nicamente una
mquina social que funciona como mquina que desea, una mquina deseante que
funciona en la mquina social, una penetracin de la mquina social por el deseo.
A la interpretacin histrica del sedentario, el nmada opone la mquina del deseo
y la maquinacin que le permite moverse sin cesar.

Historia sobre medida

Qu es, entonces, la historia? Hay que distinguir, primero, entre la historia en tanto
que objeto y la Historia en tanto que conocimiento de ese objeto. En el lenguaje
cotidiano se establece un malentendido: uno habla de la historia sin aclarar si se
trata de la historia como objeto o de la Historia como conocimiento de ese objeto
(es decir, de la Historia como conocimiento de la historia). A veces alguien se da el
lujo de distinguir entre la historia y la historiografa. Pero en la vida prctica,
cotidiana, objeto y conocimiento son tomados por la gente como lo mismo.
An ms, cuando el historiador narra la historia dice que, efectivamente, esa es
la verdadera historia. De esta manera, la Historia (conocimiento) siempre coincide
con la historia (objeto). Y en la medida en que cada quin acomoda los datos
histricos a su conveniencia personal o de clase social, la Hisloria que l cuenta
siempre es (segn l) la historia real. En otras palabras, la Historia y la historia
aparecen como una identidad en la que se hace imposible distinguir cul es la
Historia (conocimiento) y cul es la historia (objeto). La Historia y la historia
forman una tautologa y establecen un circuito en redondo que

162

DEMOCRACIA: MAQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO V PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

retroalimenta su identidad. Y no puede ser de otra manera, pues la

Historia-historia tiene como funcin social dar una identidad al individuo, a la
clase social, a la nacin. El malentendido que confunde a la Historia con la
historia no es tal malentendido; es simplemente una mquina tautolgica que
cumple una funcin social de primera importancia: arraigar al individuo a un
lugar preciso para controlarlo; eliminar el nomadismo latente del individuo
inyectndole una transfusin permanente de sedentarismo, es decir, de
identidad.
Cada individuo interpreta la historia segn su conveniencia: "la historia es
as, como yo les digo, cranme". Es decir, la Historia (conocimiento-interpretacin) es la historia (objeto). Cuando el individuo interpreta la historia traza una
lnea cuyo punto final es l, el individuo. La Historia siempre converge en el
individuo. Al individuo le interesa la historia en tanto que es su historia; poco
importa que sea "verdadera" o no su historia, basta con que lo crea l y que
los dems se lo crean. AI individuo no le interesa la historia de los dems, o le
interesa solamente en cuanto es su propia historia. Y no le puede interesar la
historia de los dems porque l hace historia no por el puro gusto de hacer
historias sino porque obedece a un impulso irresistible, vital, de construirse a s
mismo una identidad que le permita tomar un lugar dentro de la sociedad, es
decir, que le permita asumir una posicin dentro de la lucha de clases en el
Estado y dentro de la lucha de parentesco en la familia.
Cuando el individuo hace historia lo que le interesa es construirse una
mquina tautolgica, mquina productora de identidad, que le produzca y le
reafirme una posicin. Hacer historia es producir posiciones actualizadas en
funcin de la lucha de clases y de la lucha familiar. Por ello, hacer historia no
es contemplar lo acontecido a travs del ojo apacible de la especulacin; hacer
historia es dar la lucha, es construir una posicin y luego otra y otra. La lnea
que traza el individuo -y que es su historia- tiene dos extremos: el punto de
partida y el punto de llegada. Al individuo le interesa trazar la lnea de su
historia de manera que l sea el punto de llegada, el punto final capaz de seguir
corriendo y prolongando as la lnea. Pero lo cierto es que el individuo
tambin es el punto de partida de esa lnea histrica, de tal manera que al
hacer su historia el individuo traza una lnea curva que parte del mismo punto
al que llega, es decir, traza un crculo: el eterno retorno, la tautologa perfecta,
vital, la que reafirma su posicin, su creencia, su razn de existencia, su
identidad. La Historia (conocimiento-interpretacin) es la historia (objeto). No
hay falla, desajuste o discrepancia posible entre la Historia y la historia.

163

RAL OI.MKDO

La Historia-historia es polmica. Cada individuo, cada clase social, interpreta el

mismo hecho histrico de diferente manera, segn sus intereses y su posicin
dentro de la lucha de clases y la lucha familiar. Porque, precisa me lite, de lo que se
trata es de la lucha. I.a Historia-historia es una forma, una expresin, de la lucha.
Y la ciencia de la Historia? Es imposible conocer la "verdadera'' historia? Es
que slo podemos conocer las interpretaciones de la Historia? /Estamos
condenados a ignorar por siempre jams lo que "realmente" ocurri? Al parecer, la
Historia-historia est pegada al individuo como si fuera una piel -su propia piel- y
querer desprender la I listona-historia de su persona sera como desollar al
individuo, despegarle dolorosamente su identidad.
En efecto, as ocurre durante las conquistas: el conquistador conquista desollando. Lo primero que hace cuando conquista es cambiarle al conquistado su
Historia-historia. Mientras no le cambia la piel al conquistado, la conquista no se
consuma. La cuestin del origen "histrico" es la cuestin fundamental: de dnde
proviene el conquistado?... de donde diga el conquistador: "proviene de Dios". La
cuestin del origen es una cuestin religiosa. La religin es una cuestin de
Historia-historia. Cambindole la religin al conquistado se le cambia su identidad:
su identidad de hombre no conquistado e; cambiada por una identidad de hombre
conquistado. La conquista militar va siempre acompaada de la conquista religiosa
y de la conquista de la Historia-historia. Finalmente, la conquista religiosa es una
parte de la conquista de la Historia-historia porque la religin es slo la
Historia-historia del origen ms originario y del final ltimo, es el circuito
tautolgico ms amplio. Despus de la conquista religiosa entra la conquista
escolan en la escuela se ensea la Historia-historia y se introducen en el individuo
conquistado los circuitos tautolgicos menos amplios.
Hacerle una Historia-historia al hombre es hacerle una memoria. La identidad
del individuo es su memoria, su circuito tautolgico que recoge en su trayecto los
recuerdos de lo que el individuo es: "esto eres t', le dice la Historia-historia al
individuo. "Lo que eres es lo que recuerdas de ti, <: lo que crees recordar de ti. No
importa si fuiste realmente lo que dicen tus recuerdos. T eres tus recuerdos de ti.
Esa es tu identidad". No hay Historia historia sin memoria. Y, por lo tanto, no hay
Historia-historia, identidad, tautologa, sin dolor. Nietzsche: "Para que algo
permanezca en la memoria se lo graba a fuego: slo lo que no cesa de doler
permanece en la memoria". El recuerdo. es decir, la materia prima de la
Historia-historia, que es al mismo tiempo la

164

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

materia prima de la religin (Historia-historia del origen y del fin ltimos), es lo

que duele.
Eso explica que la religin vaya acompaada del dolor y de la sangre. Mientras ms "histrica" es una religin ms sangre chorrea. El Antiguo y el Nuevo
Testamento se presentan como una Historia-historia dolorosa, como una gran
memoria del mundo que abre surcos profundos en la carne de la humanidad y
hace saltar la sangre y los gritos en todas direcciones. Las religiones, sobre
todo las que han servido para conquistar, tienen necesidad de plasmarse y
materializarse en figuras humanas dolorosas y sangrientas. La sangre forma
parte esencial de la religin, al igual que el dolor. Porque la religin es la gran
memoria, la gran Historia-historia, y la memoria slo se graba a sangre y
fuego. Slo lo que no cesa de doler permanece en la memoria.
Donde se aprecia de manera muy clara que la Historia-historia no necesita
ser una Historia-historia "real" del individuo, de la clase social o de la nacin, es
en la conquista. La Historia-historia se fabrica sobre medida: es la simple
articulacin actualizada de bloques de recuerdo actualizados. La mquina
tautolgica va produciendo la identidad, la Historia-historia del individuo, a
medida que ste la va necesitando para tomar posicin en la lucha de clases y
en la lucha familiar.
Criterio del dolor
La historia de un hombre, de un individuo, es infinita, inagotable. Cada instante de la vida de un hombre puede ser objeto de un anlisis interminable.
No slo la vida biolgica es en cada instante un objeto de estudio infinito sino
tambin su comportamiento. Y la mezcla de ambos, ese nuevo objeto de
estudio compuesto de naturaleza y de humanidad, es igualmente infinito en
cada instante.
Y para aadir ms complejidad an, hay que tomar en cuenta que la vida de
un hombre no puede ser comprendida si se aisla al individuo de su sociedad y
de su especie animal. De manera que cada instante de la vida de un hombre es
el resultado de su sociedad y de su especie. Y si queremos enriquecer todava
ms nuestra comprensin de un instante de la vida de un hombre, sera
imprescindible entender que la sociedad nacional en la que vive el individuo
es el resultado de la sociedad internacional, al igual que la especie es el
resultado de la relacin entre todas las especies.
165

RAL OI.MKIX)

Hacer la historia de un solo instante de la vida de un hombre se presenta,

entonces, como una tarea infinita, inconmensurable, ms all de las fuerzas del
individuo que vive su propia historia y de las fuerzas de los otros individuos que
pretenden analizar ese instante de la historia de esc individuo. El r.istoria-dor no
puede menos que caer exhausto de slo pensar en la inmensidad de su objeto de
estudio y de su tarea. Y por ello tiene que inventar un criterio de lo histrico que le
permita separar de ese conjunto infinito de daios que componen cada instante de la
vida de un hombre solamente algunos datos que el historiador denomina
histricos, dejando de lado los dems.
En estas condiciones, el objeto de la ciencia histrica no puede ser la historia
misma sino la construccin de un criterio de historicidad; es decir, de un patrn
de medida o de seleccin que permita al historiador decidir y as distinguir qu dato
es histrico y qu dato no es histrico, por un lado, y qu dato es ms hisirico o
menos histrico, por otro. Cmo se fabrica esa mquina que produce la distincin
entre lo que es histrico y lo que no es histrico? En otras palabras, cmo se
elabora la teora de la historia, el concepto de historia? De esta modo, .se ha
desplazado la atencin del historiador: su objete ya no es ese mar infinito e
insondable de datos "empricos" de cada instante de la vida, sino que ahora es un
objeto terico reducido, al alcance de la mino: el concepto de historia, la mquina
productora de lo histrico. Dice Althusser (Para leer El capital):
Esta definicin del concepto de historia, esta definicin del objeto-historia por su
concepto, posee una gran importancia, por la simple razn de que suministra, en
su concepto, la condicin de posibilidad terica absoluta del trabajo cientfico de
lodo historiador, desprendindolo para siempre del mito de "lo concreto", del
mito de la resurreccin de los muertos en el que los delirios de Michelet regis a ron
demasiados espritus [...1 lil objeto de la historia, en sentido estricto, no es lo que
ocurre en la historia (esta definicin tautolgica!), como si esta palabra de
historia tuviera ya el sentido de su concepto: muy por el contrario, el objeto de la
historia es el propio concepto de historia en su determinacin especfica: ei
objeto de la historia es, a travs de la investigacin histrica misma, la produccin,
la construccin del concepto de historia [...] La presente confusin enire la
historia como teora de la historia y la historia como supuesta "ciencia de lo
concreto", la historia lomada en el empirismo de su objeto, y la confrontacin de
esta historia emprica "concreta" con la teora "abstracta" de la economa poltica.
se encuentran en el origen de un nmero importante de o infusiones conceptales y
de falsos problemas. Se puede incluso decir que este malentendido produce
166

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

conceptos ideolgicos cuya funcin consiste en llenar la distancia, es decir, el

vaco existente entre la parte terica de la historia, por un lado, y la historia emprica (que es demasiado a menudo la historia existente), por otro.
Este salto mortal que el historiador debe operar para no ahogarse en el mar
infinito e insondable de lo "emprico" de cada instante de la vida de un hombre, equivale al salto que va de la historia real ("emprica") al concepto de
historia. El objeto que debe estudiar el historiador ya no es la historia real
sino el concepto de historia, es decir, el concepto (mquina abstracta) que
produce la distincin entre lo que es histrico y lo que no es histrico. Este
concepto de historia, esta mquina productora de tal distincin, se erige en
juez supremo que se coloca delante de la historia "real" (a la cual desconoce
porque es infinita e insondable) y comienza a designar con su dedo ndice lo
que es histrico y que, por lo tanto debe rescatarse, y lo que no es histrico y
que, por lo tanto, debe abandonarse en el infinito insondable. El concepto de
historia es la autoridad situada por encima de la historia y que impone a la
historia una jerarqua: esto es histrico y vale la pena, esto no es histrico y no
vale la pena; esto es ms histrico que lo otro y por ello vale ms la pena que
lo otro, etctera. El concepto de historia se impone a la historia como una
especie de cdigo al que el dato histrico "emprico" debe someterse para llenar
los requisitos de ser "verdaderamente" histrico. Es decir, el concepto de
historia se convierte en un requisito burocrtico: si un dato quiere llegar a ser
histrico debe tramitar su deseo hasta llenar el requisito que impone el
reglamento del concepto de historia.
No es una broma. Es la prctica cotidiana de la poltica. Un dato se vuelve
dato histrico, una fecha se vuelve fecha histrica, cuando cumple los requisitos
del concepto de historia. Y cuando se dice concepto de historia, se entiende el
concepto de historia que conviene a un poder determinado. Cuando un poder
rival derroca a otro poder, derroca tambin su concepto de historia e impone
uno nuevo: las fechas celebradas como histricas son revisadas con el nuevo
criterio de lo histrico, y las que no cumplen los nuevos requisitos dejan de ser
histricas. As, por ejemplo, en un momento dado de la poltica, Trotski dej
de ser un hombre histrico para convertirse en unos gramos de polvo
confundidos en la masa de polvo del pasado.
Althusser tiene toda la razn cuando afirma que el objeto de la historia no
es la historia "real", "emprica", sino el concepto de historia, es decir, la idea
que se tiene de lo histrico. Pero no tiene razn cuando desprende el

167

RAL OLMEDO

concepto de historia del poder de quien construye ese concepto de historia. Cree
que el concepto de historia es construido por la ciencia y no por el poder. Lo mismo
piensa Althusser del psicoanlisis, en tanto que el psicoanlisis pretende
comprender la historia del inconsciente del hombre: el objeto del psicoanlisis no
es el inconsciente "real", "emprico", sino el concepto de lo que es inconsciente.
Dice Althusser:
De la misma manera que sabemos, desde Freud, que el tiempo del inconsciente
no se confunde con el tiempo de la biografa, que, por el contrario, es necesario
construir el concepto de lo inconsciente para poder llegar a la comprensin de
ciertos rasgos de la biografa, de la misma manera hay que construir os conceptos
de los diferentes tiempos histricos.
Cierto. El objeto del psicoanlisis no es el inconsciente "real" sino el concepto de lo
inconsciente. El objeto del psicoanlisis es producir la mquina abstracta que
permita distinguir entre lo que es inconsciente y lo que no es inconsciente, es decir,
que permita llegar a la comprensin de ciertos rasgos de la biografa. Pero aqu
tambin Althusser desprende el concepto de lo inconsciente del poder de quien
produce ese concepto. Cree que ese concepto es producido por la ciencia y no por la
correlacin de fuerzas polticas.
Sabemos que el psicoanlisis ha construido su concepto de lo inconsciente en
base a un concepto central: el dolor. Lo que es doloroso -los recuerdos dolorososes lo "verdaderamente" histrico en la biografa psicoanaltica del individuo. El
criterio de historicidad para el psicoanlisis es el dolor. Por qu no la alegra?

Mquina historiadora
Quin escribe la historia? No la clase dominante sino los intelectuales, que la
escriben para que la clase dominante pueda ejercer con mayor eficacia su
dominacin. En este sentido, la funcin de la historia es semejante a la funcin de
los intelectuales: organizar a los individuos. Esto es, efectuar la supra-ordinacin,
la sub-ordinacin y la co-ordinacin entre ellos; es decir. establecer una jerarqua
funcional dentro de la sociedad. Es a travs de la historia, escrita u oral, que se
establecen las mediaciones entre los individuos y las clases sociales. La
historia-mediacin se combina con el intelectual-mediacin.

168

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

Esta mediacin se realiza a travs de la identificacin. Slo hacen alianza los que
se identifican entre s: "eres de los mos?, eres igual que yo?, eres idntico a m?
Entonces podemos establecer una alianza de acuerdo con aquello en lo que tenemos
identidad, identificacin". Y la identificacin o identidad o igualdad no es otra cosa
que la tautologa: A es igual a A. La gran mquina tautolgica es la mquina
productora de alianzas, a travs de la produccin de identidades.
"Eres igual que yo? Entonces somos hermanos, somos hijos de un mismo padre
y de una misma madre, o de un mismo padre y de madre diferente, o de una misma
madre y de padre diferente. Lo importante es que tenemos la misma filiacin: la
misma historia". He ah lo que interesa de la historia: la filiacin. La filiacin
genera identidades y, en consecuencia, alianzas. La mquina tautolgica es tambin
mquina productora de filiacin. Es cierto que la identidad conlleva la
contradiccin: "establezco alianzas contra los que no son iguales a m, a nosotros los
idnticos". Uno de los papeles de la poltica es establecer alianzas para incrementar
la fuerza. El ms "poltico" es el que es capaz de establecer el mayor nmero de
alianzas; el menos "poltico" es el que se queda solo, porque nadie se reconoce en l,
nadie se identifica con l, nadie siente que tiene una filiacin comn con l, nadie
establece una misma historia con l.
El papel de la historia es, pues, un papel mediador, organizador de alianzas,
coordinador de acciones comunes. La eficacia de una interpretacin histrica se
mide por el nmero y calidad de alianzas que es capaz de anudar. Es decir, se mide
por su capacidad de generar "consenso". Es el mismo papel del intelectual:
generador de "consenso", de consentimiento, de reconocimiento, de identificacin.
Gramsci (Los intelectuales y la organizacin de la cultura) percibe con claridad esta
funcin principal del intelectual:
Los intelectuales son los empleados del grupo dominante para el ejercicio de las
funciones subalternas de la hegemona social y del gobierno poltico, a saber: 1)
Del consenso espontneo que las grandes masas de la poblacin dan a la direccin
impuesta a la vida social por el grupo fundamental dominante; 2) Del aparato de
coercin estatal que asegura legalmente la disciplina de aquellos grupos que no
consienten ni activa ni pasivamente, pero que est preparado para toda la sociedad
en previsin de los momentos de crisis en el comando y en la direccin, casos en
que no se da el consenso espontneo.

169

RAI. OLMEDO

Mara Antonieta Macciocchi (Gramsci y la revolucin de Occidente) comenta ese

prrafo de Gramsci:
En la primera categora (los intelectuales que generan consenso) se encuentran los
intelectuales propiamente dichos, es decir, los profesores, los periodistas, los docentes, los sacerdotes, los funcionarios de los sindicatos y de los partidos, los diputados que tienen la misin de asegurar la hegemona de la clase dominante, o
tambin de "determinar y organizar la reforma moral o intelectual, la de adecuar la
cultura a la funcin prctica" (Gramsci). En la segunda categora (los intelectuales
del aparato de coercin estatal) hay que ubicar a todo el personal del aparato
poltico, administrativo, judicial, militar, es decir, a los intelectuales que asumen
funciones represivas precisas, categora que, como observaba Gramsci, se ha ampliado considerablemente en el mundo moderno hasta adquirir enormes proporciones. A propsito de la proliferacin de los intelectuales, Gramsci escribe que
"sera interesante |..J un estudio de la relacin numrica existente entre el personal
que profesionalmente se dedica al trabajo cultural activo y la poblacin de cada
pas [...] junto con un clculo aproximativo de las fuerzas libres". La conclusin que
extrae Gramsci es que "la escuela, en todos sus grados, y la Iglesia sen las dos
mayores organizaciones culturales de cada pas, por la cantidad de personal que
ocupan". Tambin hay que agregar "los diarios, las revistas, la actividad literaria y
las instituciones escolares privadas, ya sea como integrantes de la escuela del
Estado o como instituciones de cultura del tipo de las universidades populares
Otras profesiones incorporan a su actividad especializada una fraccin cultural
no indiferente, como la de los mdicos, oficiales del ejrcito, magistratura. Pero es
de notarse que en todos los pases, aun cuando en distinta medida, existe una gran
fractura entre las masas populares y los grupos intelectuales, inclusive los ms
numerosos y prximos a la periferia nacional, como los maestros y los curas'.
Esta larga cita tiene por objeto mostrar que la gran mquina tautolgica tiene a su
servicio una gran mquina burocrtica para la produccin en serie de identidades,
consensos, filiaciones. Y que esta mquina burocrtica son los intelectuales de todo
tipo. Los intelectuales son los obreros que hacen funcionar la mquina tautolgica,
organizadora del consenso social, es decir, organizadora de la jerarqua y de la
dominacin. Cuando los intelectuales acuden a "los ejemplos de la historia", en
realidad acuden a los smbolos del consenso. La historia les suministra los medios
para obtener el consenso, el consentimiento a la identificacin con el smbolo. La
Iglesia ha sido h. mquina

170

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

tautolgica ms portentosa que haya existido, y la ms persistente y duradera,

porque su smbolo de identificacin ha sido el ms general y universal: Dios,
la causa original y originaria, ltima, la lnea de filiacin ms larga, la causa
de las causas, el padre de los padres, el Papa. La Iglesia es la institucin ms
"poltica" que ha existido, en la medida en que ha logrado el mayor nmero de
consensos, de identificaciones, de alianzas filiales. En ese sentido, los historiadores ms eficaces han sido los funcionarios eclesisticos, los sacerdotes.
La magia, el mito, la religin, los smbolos: la historia. Durante los ltimos dos
siglos la humanidad ha intentado convertir a la historia en una ciencia objetiva,
delimitada y contrapuesta a los mitos, a la religin, a los smbolos, a la magia, a
las posiciones de clase, a la vida pasional. El historiador, es decir, el intelectual,
como dice Gramsci, est separado de las masas populares. Es necesario que
entre el sacerdote que narra la filiacin de las filiaciones y los feligreses, exista
una distincin tajante. El sacerdote casi no pertenece al mundo de los feligreses.
Se encuentra situado en el ms all, en el vrtice en el cual se renen todas las
lneas filiales de los feligreses. El intelectual tiene que dar la impresin de estar
por encima de las pasiones terrenales, as como el Estado tiene que dar la
impresin de estar por encima de las clases sociales.
La distincin y separacin entre el sacerdote-intelectual y el feligrs explica
la razn de la distincin y separacin entre el psicoanalista y el paciente. El
paciente trata de encontrar su identidad, pero a condicin de que exista un ser
externo que sea el que le produzca esa identidad. Porque la identidad no se
encuentra sino que se produce. El psicoanalista es el historiador del individuo,
no porque le "haga" su historia, sino porque le produce su identidad consigo
mismo. El psicoanalista es el historiador de los tiempos modernos, es decir, el
intelectual productor de consensos consigo mismo y con los dems, el
sacerdote que sabe descifrar los smbolos que l mismo produce. Hoy en da,
cuando los hroes de la patria han perdido crdito, el padre de los padres
-Edipo- se convierte en la filiacin universal.

Alianza contra la filiacin

La historia, escrita u oral, es la seleccin de hechos pasados a travs de un
criterio -que los define como histricos- cuya finalidad es dar una identidad
al individuo. Por ms que la historia se estudie con un criterio de "objetividad"
y de independencia con respecto a las pasiones subjetivas, el criterio depende
171

RA i Oi.Mi:i>o

de la posicin (poltica) del individuo frente a la lucha de clases (Estado) y frente a

la lucha en el interior de la familia. Es decir, la historia est en funcin del presente
y del futuro.
Dice R. J. Dupuy (Politique de Nietzsch):
Es en las Consideraciones inactuales que Nietzsch consagr sus ms amplias
reflexiones sobre la historia. Desde el prefacio a la segunda Consideracin afirma
esta concepcin vitalizante ele la historia: la historia no tiene valor o inters por s
misma, su utilidad no es suministrarnos una erudicin, vano saber del coleccionista de fichas, y menos an de ciarnos la comodidad intelectual de un burgus
hegeliano esperando con indolencia que el curso de la historia lo conduzca a una
etapa mejor de la humanidad; la historia no es ni herencia ni promesa; debe ser
ejemplar (suministrar ejemplos a seguir). La historia converge con la mitologa.
portadora de grandes enseanzas de vida, de nimo, de pruebas, de afirmacin
de lo trgico. La historia nos arma entonces para la aventura de nuestra vida.
La historia no es, pues, la que determina el presente. Es el presente el que determina
qu es lo histrico y qu es lo no histrico. La ilusin cientificista invierte esta
relacin hacindonos creer que el presente es el resultado de la historia, que el
presente est "determinado histricamente" y que nosotros, los que vivimos en el
presente, somos simplemente epgonos, residuos, herederos, descendientes,
siempre hijos inmaduros. La filiacin se impone sobre la alianza. La alianza es el
presente. Slo puede haber alianzas en el presente, porque la alianza es el pacto de
voluntad, es la capacidad actuante de articular voluntades y poderes en funcin de
las posiciones de lucha. El pasado, en cambio, no hace ms que enumerar las
alianzas pasadas, ya inactuantes e invlidas, ineficaces para la lucha presente y
futura. La filiacin (la determinacin de padre a hijo, de creador a creado, de
acreedor a deudor, de causa a efecto, de pasado a presente) es lo contrario de la
alianza. En la alianza no hay causa o descendencia sino presencia de las fuerzas
presentes que se articulan para funcionar todas juntas a la vez.
La filiacin hace creer que uno nunca podr dejar de depender del padre ni del
pasado. Pero la realidad es que uno puede siempre dejar de depender de la historia
pero no de las alianzas. La alianza es el co-funcionamiento del individuo con otros
individuos, naturaleza, animales y cosas. Es en la alianza donde el individuo vale
socialmenle. La historia y la filiacin nicamente juegan el papel de
"antecedentes", de ejemplos a seguir o a evitar, de condiciones del pacto de alianza.

172

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

En este sentido, la historia es siempre el resultado de la interpretacin. Y la

interpretacin es el resultado de la alianza, es decir, de la correlacin de fuerzas entre
los aliados y los enemigos en esa lucha estatal y familiar. La interpretacin regula la
dosis de historia necesaria para establecer la alianza y para suministrar la energa
vital de lucha. La interpretacin es una mquina que transforma el pasado en
presente, transforma la vida pasada en impulso de vida presente; pero tambin puede
ser una mquina que transforma el pasado en impedimento de vida. El historiador (y
todos somos historiadores en la medida de nuestras necesidades) funciona como esa
mquina que transforma el pasado en fuerza o en debilidad de la vida. Y, por ello, el
historiador puede ser agente de vida o agente de muerte.
La historia es un factor mediador de las alianzas en las que la vida se conjuga: es
mediacin de alianza. Los individuos o clases sociales que negocian su alianza
escogen aquellos hechos histricos que mejor funcionarn como mediadores de ella,
porque la mediacin no tiene un papel pasivo sino activo: sostiene la alianza, la hace
posible. Es como la fuerza de atraccin y repulsin que funciona como mediadora
entre los cuerpos celestes: no solamente establece la relacin entre los cuerpos
celestes sino que sostiene su alianza, su configuracin que de otra manera se
desbaratara haciendo que los cuerpos celestes chocaran entre s y se destruyeran. Es
la alianza, es decir, la correlacin de fuerzas presente, la que elige los hechos
histricos, la que sirve de criterio de historicidad. Dice Nietzsche (Consideraciones
inactuales):
No es ms que por la mayor fuerza del presente que debe interpretarse el pasado:
no es sino por la ms fuerte tensin de vuestras facultades ms nobles que adivinaris lo que, en el pasado, es digno de ser conocido y conservado, que adivinaris lo
que es grande. Lo igual por lo igual! De otra manera se rebaja el pasado. No
creis en una historiografa que no sale del pensamiento de los cerebros ms raros
[...] Por lo tanto, es el hombre superior y experimentado el que escribe la historia.
Aquel que no ha tenido en su vida acontecimientos ms grandes y ms sublimes
de los que han tenido sus semejantes no ser capaz de interpretar lo que en el
pasado hay de grande y de sublime. La palabra del pasado es siempre palabra de
orculo. No la escucharis mas que si sois los constructores del porvenir y los
intrpretes del presente.
En otras palabras, la medida de lo histrico es la medida de las alianzas y la medida
del poder que conforman las alianzas. El criterio de historicidad es el

173

RAL OLMEDO

poder. As como la historia social es la mediadora de las alianzas sociales, la

historia individual es la mediadora de las alianzas familiares. El psicoanlisis
es la investigacin histrica del individuo, que recoge aquellos datos "histricos" que sirven para consolidar o para desbaratar las alianzas familiares. En
el psicoanlisis, la ilusin de la filiacin tiende a sobreponerse al anlisis de
las alianzas y de los trminos polticos de las alianzas. El psicoanalista ilusionista que no toma en cuenta la cuestin de la alianza, centrar su anlisis en la
cuestin de la filiacin. Su diagnstico tender a ver el presente como una
determinacin del pasado, de la filiacin sobre la alianza, de la influencia de
los padres sobre la vida de los hijos, de la accin del creador sobre lo creado,
de la necesidad de que el deudor reconozca su dependencia respecto a su
acreedor. Es un psicoanlisis del usurero, del sujeto condenado a la deuda
perpetua. El psicoanalista, en tanto que historiador del individuo, se convierte
entonces en agente de muerte, en dispositivo que transforma el pasado en
debilidad de la vida, en vez de fuerza de la vida. El individuo aparece como el
epgono de sus padres, el descendiente, el heredero, el residuo, el inmaduro que
no llega jams a ser padre, aunque biolgicamente ya sea padre. El origen y la
infancia aparecern como los parmetros que regulan el comportamiento del
individuo.
El psicoanlisis centrado en la filiacin, que desplaza hacia la oscuridad
la alianza, busca culpables y deudores. Debilita el impulso de vida, haciendo
que el individuo enfoque su fuerza contra fantasmas ya inexistentes. Congela
la vida fluida al erigir el pasado como una ley de la cual es preciso no desviarse. Impone al sujeto una identidad fija, sedentaria, controlable, capaz de
convertirse en instinto: el individuo debe volver siempre, dondequiera que
est, a su lugar "determinado histricamente". Pero la realidad de las alianzas
escapa a la ley permanente, a la "determinacin histrica" de las filiaciones.
Traiciona siempre su origen. Vive el presente.
Capitalismo e historicismo
Cuando una alianza se desbarata la interpretacin de la historia cambia: antes,
la historia "determinaba" la alianza; ahora, la historia "determina" la ruptura.
La "determinacin" de la historia sobre el presente es vista, as, como lo que
justifica la alianza o la ruptura. La historia es un justificante, un medio de
sostener las alianzas o las rupturas, un aceite que hace que las maquinaciones
174

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

de agenciamiento (alianzas, aleaciones, mezclas, ligas, enlaces, uniones, afinidades) o las maquinaciones de separacin funcionen de manera adecuada.
La historia es fuerza de atraccin y de repulsin capaz de servir de materia
aglutinante (cemento, pegamento) o de materia repelente.
Entonces, en realidad no es la historia la que determina el presente (alianza o
separacin) sino que es el presente el que determina la historia (la interpretacin
que se da a la historia en funcin de las necesidades de la alianza o de la
separacin). El historiador cree que al hacer la "historia de la alianza" o la "historia
de la ruptura" enumera el encadenamiento de causas que condujeron a la
alianza o a la ruptura, pero en realidad no hace sino escoger aquellos hechos
-ahora elevados a la categora de "hechos histricos"- que van a servir para
fundamentar la alianza o la ruptura. La fundamentacin de la alianza o de la
ruptura (separacin) se convierte as en una fuerza de voluntad, fuerza moral,
para sostener la alianza o la ruptura. Y esta es la funcin clave de la
interpretacin histrica: suministrar fuerza o debilidad para establecer y sostener la alianza o la separacin. La historia -interpretacin del pasado- no es
un mero recuento de los hechos encadenados mediante eslabones de
causa-efecto, sino que es pensamiento que se transforma en fuerza de alianza
o en fuerza de separacin. La interpretacin se transforma en energa de
alianza o de separacin. En este sentido, ninguna interpretacin es neutra ni
neutral: toda interpretacin se transforma inevitablemente en fuerza de alianza
o en fuerza de separacin. An ms, la interpretacin de la historia es el
resultado de la correlacin de fuerzas polticas, y es esta correlacin de
fuerzas la que se traduce en alianza o en separacin. Pero al mismo tiempo que
es resultado, la interpretacin suministra fuerza de voluntad, acuerdo,
asentimiento, disposicin volitiva, para establecer y sostener una alianza o una
separacin. En esta medida, la interpretacin est ntimamente ligada a la vida
y al presente. Y son el presente y la vida los que determinan qu es lo histrico
y qu es lo no histrico, es decir, los que determinan el "criterio de
historicidad", los que orientan la interpretacin de la historia.
El "criterio de historicidad", o lo que se conoce como "mtodo histrico",
es la bsqueda de la filiacin, el rastreo de la cadena causal que explique el
porqu del presente, el porqu de la alianza o la separacin. La filiacin ve al
presente como producto del pasado, como el punto extremo de una lnea
filial, como hijo de un padre anterior y exterior al hijo, como descendencia,
como herencia, como residuo, como retoo, como vastago, como epgono del
pasado. Pero, en realidad, el presente -alianza o separacin- slo busca

175

RALI. OLMEDO

establecer una filiacin cuando est maquinando y fabricando la alianza o la

separacin. La filiacin le sirve para establecer identidades entre los elementos que se alian ("somos iguales, somos hijos de un mismo padre, tenemos la
misma filiacin, el mismo origen") o contradicciones entre los elementos que
se separan ("no tenemos nada en comn, no descendemos del mismo padre,
nuestra filiacin es diferente e incompatible"). Por lo tanto, el "criterio de
historicidad" o el "mtodo histrico" es el criterio o mtodo de filiacin. La
alianza aparece como una "afiliacin", como un reconocimiento de filiacin
comn. Cuando el aliado deja de reconocer su filiacin comn con los otros
aliados, se desafilia, se separa, desconoce su identidad de origen, reniega de
su padre comn.
En interpretacin histrica, las "cuestiones de mtodo" son finalmente cuestiones de filiacin en funcin de las alianzas o de las separaciones, que a su
vez estn en funcin de la correlacin de fuerzas polticas. Pero la filiacin hace
creer que la alianza o la separacin es el resultado de la historia (del pasado) y
no de la maquinacin y la fabricacin presentes de actos de agenciamiento (de
alianza o de separacin). La filiacin hace creer que la vida presente es el
resultado de la muerte y del pasado, cuando en realidad la vida presente es el
resultado de la vida presente; es decir, es el resultado de las alianzas y de las
separaciones, que slo pueden ser alianzas y separaciones de elementos vivos
y presentes. Entre los muertos no hay alianzas ni separaciones, sino slo
indiferencias igualmente muertas y fras, coexistencias sin ninguna fuerza de
alianza o de separacin.
La obsesin de la historia (la bsqueda afanosa de las filiaciones, el hbito
de explicar el presente como resultado del pasado, lo vivo como producto de
lo muerto) se acendra en la medida en que, efectivamente, se conforma una
manera social de producir en la que el trabajo muerto -trabajo acumuladose convierte en la condicin para que el trabajo vivo -trabajo actuante y
presente- pueda realizarse. Cuando se dice que hay desempleo porque no hay
capitales para invertir, se est diciendo que el trabajo vivo no puede realizarse
porque no hay trabajo muerto, acumulado. El capitalismo es el modo de
produccin en el que la determinacin y dominacin del trabajo muerto sobre
el trabajo vivo llega a su esplendor. Y es por ello que el "historicismo", la
visin del presente como producto del pasado, la cosmovisin de la vida
como resultado de la muerte, llega a su esplendor en el capitalismo.
Hegel surge como el ms grande filsofo de la historia en el momento en
que la burguesa toma el poder social, es decir, cuando el capital asume la

176

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLCICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

direccin de la sociedad y determina las alianzas y las separaciones. El histo-ricismo

se vuelve el justificante de la determinacin y de la dominacin del trabajo muerto
(capital) sobre el trabajo vivo (fuerza de trabajo asalariada). Nietzsche percibe
claramente la tragedia implcita en el historicismo de Hegel, en esa visin filosfica
que generaliza al mximo la explicacin del presente como producto del pasado, de
la vida como producto de la muerte. Dice en Consideraciones inactuales:
Si ha habido momentos cruciales peligrosos en la civilizacin alemana de este
siglo {siglo xix], creo que no ha habido otro ms peligroso que aquel que fue
provocado por una influencia que subsiste an, la de esta filosofa, la filosofa
hegeliana. La creencia de que uno es un ser tardo, un ser que llega tarde a la
poca, es verdaderamente paralizante y propia para provocar el mal humor; pero
cuando una tal creencia, por una inversin audaz, se pone a divinizar a este ser
tardo, como si fuera verdaderamente el sentido y el objetivo de todo lo que ha
ocurrido hasta entonces, como si su sabia miseria equivaliera a una realizacin de
la historia universal, entonces esta creencia aparece terrible y destructiva. Semejantes consideraciones han habituado a los alemanes a hablar de un "proceso
universal" y a justificar su propia poca, viendo en ella el resultado necesario de
este proceso universal. Semejantes consideraciones han destronado a las otras
potencias intelectuales, el arte y la religin, para poner en lugar de ellas a la historia, en tanto que sta es el "concepto que se realiza a s mismo", en tanto que
sta es "la dialctica del espritu de los pueblos" y el "juicio de la humanidad".
Segn Nietzsche, la historiografa y la interpretacin de la historia se convierten en
una nueva teologa. El proceso histrico, que es el proceso de creacin universal, se
convierte en el nuevo Dios, adecuado a la poca del capitalismo en ascenso.

Dioses vivos, dioses muertos

La historia es un arma de dos filos: puede suministrarnos el entusiasmo y la voluntad
de vivir y de transformar, o puede debilitar nuestro deseo de vivir. Todo consiste en
el tipo de alianzas o separaciones que buscan en la historia su fuerza y su
justificacin. La alianza funciona como afinidad que provoca en el individuo el
afecto a la vida; la separacin, al contrario, funciona como

177

RAL OLMKIX)

productora de afecto a la muerte. Pero la alianza y la separacin no provienen del

pasado y, por lo tanto, el deseo de vivir o de morir no est determinado por la
historia. Se busca en la historia aquello que puede transformarse en energa de
alianza o de separacin, porque ya la alianza y la separacin estn planteadas por la
correlacin de fuerzas. Y es esta energa de alianza o de separacin la que se
transforma, a su vez, en afecto a la vida o en afecto a la muerte.
La alianza y la separacin son estados de la vida actuante y presente, no
resultados del pasado muerto. Si se recurre al pasado muerto para justificar la
alianza presente y actuante, es simplemente porque la historia sirve como cemento
de la alianza o como disolvente para la separacin. Pinsese en las religiones: la
religin es una manera de hacer alianzas. Religin es religare, ligar a unos
hombres con otros a travs de la filiacin comn, que es Dios. La filiacin divina es
la explicacin de un origen comn a los aliados; Dios funciona como la historia. Y
la historia funciona como religin: "la historia es siempre una teologa
enmascarada" (Nietzsche).
La fe en Dios es el elemento de adhesin con los aliados; as, la creencia
absoluta en la filiacin comn juega el papel de impulso a la alianza. Por ello las
religiones y la poltica han ido a la par: la religin cristiana se transform en la
alianza contra el esclavismo. Las luchas entre religiones expresan luchas polticas.
Y si se ve a la religin como una forma de alianza, tenemos que aceptar que la
religin, ms que ser un producto de la ignorancia o de la supersticin, es un
producto de las alianzas y separaciones, que siempre son polticas en tanto que son
adiciones o sustracciones de fuerzas, combinaciones <: disgregaciones de poderes.
En las sociedades socialistas (materialistas) la religin segua jugando su papel: la
filiacin comn era la dialctica. La dialctica se presentaba -incluso- como la
historia concentrada, como las leyes de la historia, como las leyes de la Ciencia en
general: "Lo que se le daba antes a la Iglesia, se le da hoy, aunque con mayor
parsimonia, a la Ciencia" (Nietzsche).
Si se quiere comprender el sentido de una religin es necesario investigar su
funcin de sostn de alianzas o de separaciones. La proliferacin de cultos en el
mundo revela la tremenda dinmica de las alianzas y de las mpturas. Una nueva
secta religiosa es una nueva alianza, pero al mismo tiempo una nueva ruptura con
respecto a la sociedad y a las otras sectas religiosas. El hecho de que la
proliferacin de religiones est ocurriendo en los pases ms desarrollados -desde el
punto de vista de la industria y de la ciencia- indica que la religin es independiente
del saber o de la ignorancia, del desarrollo

178

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE IXlMINAR Y DE SOMETERSE

o del subdesarrollo econmicos. Durkheim {Las formas elementales de la religin)

haba entendido perfectamente esta funcin de las religiones y, antes que l,
Feuerbach.
Se dice que donde acaba la razn comienza la fe, pero la fe no es lo opuesto a la
razn. La fe es el componente ms importante del cemento que sostiene la alianza
que da cuerpo al grupo. En las dcadas recientes han proliferado nuevas sectas y
religiones, sobre todo en los pases ms desarrollados, particularmente en Estados
Unidos, que estn imbricadas con nuevas prcticas sociales. Por ejemplo, en el caso
dramtico del Templo del Pueblo, en Estados Unidos, la religin serva de sostn a
nuevas formas de alianza entre hombres y mujeres (formas de poligamia) y de
alianza en trminos de distribucin de las tareas productivas y distribucin de los
productos (formas de abolicin de la propiedad privada y establecimiento de formas
colectivistas). Decenas de miles abandonaban a sus familias, amigos, educaciones y
carreras, para seguir las enseanzas de un lder. Es decir, rompan antiguas alianzas
para establecer nuevas alianzas a travs de la fe. Por ello, la fe y la religin no son el
producto de la ignorancia, sino el producto de nuevas correlaciones de fuerzas que
se expresan en la necesidad de transformar las alianzas y las separaciones.
As como la energa de alianza se convierte en afecto a la vida, la energa de
separacin se convierte en afecto a la muerte. Otra vez el Templo del Pueblo nos
suministra el ejemplo: cuando el gobierno norteamericano intent disolver esa
alianza, los miembros de la secta prefirieron morir. El deseo de muerte predomin
sobre el deseo de vida.
La alianza genera amor. El amor y la fe, tal y como lo ensean las religiones, son
los poderosos aglutinantes de las alianzas y de los deseos de vida. Dice el
psicoanalista Igor Caruso en su libro La separacin de los amantes:
Una de las experiencias ms clolorosas para el hombre -quizs la ms dolorosa- es la
separacin definitiva de aquellos a quienes ama [...] Las filosofas y las religiones ya
tienen respuestas preparadas que nos sirven de escudo en los momentos de
peligro, cuando pugna por surgir la amenazante pregunta sobre el sentido de esa
prdida [...] Es sabido que muchos amantes liquidan con el suicidio el hecho de
la separacin. Se objetar que en estos casos se trata de individuos neurticos o
psicpatas. Este juicio aposteror no puede encubrir el hecho de que la separacin
amorosa conduce a la pareja a una catstrofe nica, que ya "tiene algo que ver"
con la muerte y que quizs son precisamente los "psicpatas" y los "neurticos"
quienes no estn en condiciones de defenderse del carcter mortal de la catstrofe.

179

RAL OLMEDO

Y veremos cmo la separacin amorosa y la muerte son cmplices; la primera se

nos presentar como precursora y smbolo de la ltima. Estudiar la separacin
amorosa signica estudiar la presencia de la muerte en nuestra vida.
Hay religiones que estn ms ligadas a la muerte y otras que lo estn menos. En la
Grecia clsica los dioses viven y luchan al lado de los mortales. El individuo
establece sus alianzas y separaciones con los diferentes dioses; los dioses no estn
muertos, no estn relegados a la historia muerta y pretrita. Dice Nietzsche:
"Nosotros encontramos en la Grecia antigua la realidad de una cultura
esencialmente antihistrica, de una cultura que, a pesar de ello, o ms bien a causa
de ello, es indeciblemente rica y fecunda".
Ms que padres filiativos, los dioses de la Antigedad clsica son aliados o
enemigos: el presente determina al presente. En cambio, en el cristianismo se da
muerte al dios y se le transforma en padre filiativo: el pasado determina el presente,
lo muerto determina lo vivo. Las religiones con dioses vivos y las religiones con
dioses muertos corresponden a dos pocas diferentes del desarrollo de las
relaciones sociales basadas en el intercambio mercantil. El intercambio mide al
hombre por el poder que ejerce sobre una determinada cantidad de trabajo social
cristalizado -muerto, acumulado, pretrito- en la mercanca. Cuando el intercambio
se generaliza, el culto a la muerte se expande: Dios aparece muerto, ensangrentado,
flagelado. Al contrario de las religiones de los albores del esclavismo, donde los
dioses estn vivos y fragantes, la religin cristiana del feudalismo y de la Edad
Media muestra a los dioses muertos y viviendo en la muerte atroz (infierno,
purgatorio). Son diferentes maneras de establecer alianzas y rupturas, que
corresponden a diferentes "modos de produccin".

El suicidio
A la idea de una historia como contemplacin del pasado hemos opuesto la idea de
una historia profundamente ligada a la vida y a la lucha cotidiana en los dos frentes
principales de la existencia social: el Estado (lucha de clases) y la familia (lucha
entre padre, madre e hijo). La historia aparece entonces como un regulador de las
posiciones de lucha, que son posiciones existenciales. La "objetividad" de los
estudios histricos no es una objetividad neutral y ajena a los intereses del
individuo que hace uso de esa historia, sino que es una objetividad comprometida:
es un arma, un instrumento para forjar vida, para asumir posicin.

180

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

A partir de esta concepcin de la historia comprometida, o de la

historia-arma-de-la-vida, entendemos que las situaciones existenciales del
individuo no son el resultado o el producto de una historia sino que, al contrario,
la historia (en tanto que interpretacin de la historia) es el resultado y el
producto de las situaciones existenciales del individuo: el individuo interpreta
la historia de acuerdo con su situacin existencial (posicin de lucha en el
seno del Estado y en el seno de la familia); ordena los datos histricos en
funcin de una explicacin necesaria para justificar su posicin y su situacin
existencial; ajusta la interpretacin histrica a sus intereses, nalidades y
posiciones. Y en la medida en que una posicin o una situacin existencial es
el resultado de un conjunto de alianzas y de separaciones con los dems
individuos (toda poltica, toda posicin existencial y social es la resultante de
alianzas y separaciones con los semejantes), este ajustamiento es tambin
una regulacin de las fuerzas de alianza y de separacin.
Las fuerzas de alianza entusiasman a la vida, mientras que las fuerzas de
separacin impulsan hacia la muerte. De manera que la interpretacin de la
historia es ajustada de acuerdo a la finalidad de la posicin: establecer una relacin de vida con alguien o establecer una relacin de muerte. Al dar una explicacin histrica de la "necesidad" de aliarse a alguien o de separarse de alguien,
el individuo toma fuerzas para realizar esa alianza o esa separacin. Es la fuerza
de la lgica la que se presenta como determinacin de la historia: la lgica es la
causalidad, la cadena de causas y efectos que conduce hacia la "necesidad
histrica" de aliarse o de separarse. Nunca como en la historia, la lgica muestra
su fuerza tan avasalladora.
Althusser (Para leer El capital) hace una crtica bellsima a los historiadores, acusndolos de "historicistas lgicos". Dice de los historiadores que son
"empiristas" que eligen arbitrariamente datos y los ordenan "lgicamente", con
el fin de conducir la explicacin histrica hacia la justificacin de sus intereses. Pero lo cierto es que Althusser describe tal cual la misin de la historia y
del historiador; la crtica de Althusser se convierte en mera descripcin, en
explicacin de lo que realmente es la historia. Pero se rebela ante este papel
del historiador idelogo y justificador de las posiciones, y desea construir una
historia "cientfica" que explique lo ocurrido de manera objetiva, no-ideolgica,
no-justificativa. Por ello, piensa que una teora cientfica de la historia es
inseparable de una teora de la distincin entre lo ideolgico y lo cientfico,
entre lo objetivo y lo justificativo, entre lo verdadero y lo falso. Interpretar la
historia es leer, es decir, distinguir. Dice Althusser:

181

RAI. OLMEDO

Spinoza fue el primero en haber planteado el problema del leer y, por va de consecuencia, del escribir. Por ello mismo, fue el primero en proponer una teora de la
historia y a la vez una filosofa de la opacidad de lo inmediato. Por primera vez en el
mundo, un hombre relaciona as la esencia del leer y la esencia de la historia en una
teora de la diferencia entre lo imaginario y lo verdadero. Esto nos permite
comprender por qu fue una razn necesaria que Marx no pudo convertirse en
Marx sino cuando fund una teora de la historia y una filosofa de la distincin
histrica entre la ideologa y la ciencia, y por qu, en ltima instancia, esta fundacin se consum en la disipacin del mito religioso de la lectura.
Contra la historia lgica (o lgica transformada en explicacin histrica) Althus-ser
opone la ciencia de la historia. A un mito de la lectura opone otro mito de la lectura.
Dos mitos funcionales, en la medida en que cada uno apoya una lucha. Althusser
tiene razn cuando dice que la historia de los historiadores es, en realidad, un
ordenamiento "lgico" de algunos datos elegidos arbitrariamente por el historiador
para demostrar la "necesidad histrica' de una posicin poltica actual; pero no
tiene razn cuando opone a este uso de la historia una concepcin "cientificista".
De mito a mito, el mito de la "cientificidad" de la historia es el ms peligroso y el
ms engaoso porque presenta a la historia como una explicacin desligada de la
vida. Toda explicacin histrica es un mito, no porque el mito sea una fantasa, sino
porque el mito es una fuerza: la historia no es contemplativa ni pasiva sino activa.
La historia converge con la mitologa por ser fuente de energa, de nimo, de
ejemplaridad, de afirmacin de lo trgico, de impulso de vida, de alianza; o de
impulso de muerte, de separacin.
La historia es siempre una historia "lgica", una mito-"lgica". Es en el suicidio
donde esta lgica, es decir, esta necesidad mental de concatenar los
acontecimientos, se presenta con la mayor fuerza y la mayor brutalidad. El suicida
sabe siempre, con toda "certeza", las causas lgicas que lo conducen a la separacin
suprema, a la disolucin de la alianza suprema: la alianza con la vida. En su
extraordinario libro El suicidio, Emile Durkheim describe esta constatacin: no hay
mayor fuerza lgica, mayor mito-lgica, que la fuerza del razonamiento que
conduce al suicidio. Dice:
Lo comn a todas las formas posibles de este renunciamiento supremo [el suicidio)
es que el acto que lo consagra se realiza con conocimiento de causa; que la vctima
en el momento de obrar sabe cul ha de ser el resultado de su obra, sea cualquiera

182

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

la razn que la haya llevado a producirse en esta forma. Todas las variedades de
muerte que presentan esta particularidad caracterstica se distinguen, francamente,
de aquellas en que el paciente no es el agente de su propia muerte, o es slo el
agente inconsciente. Y se distinguen por un carcter fcil de reconocer, ya que no es
un problema insoluble el de saber si el individuo conoca o no, anticipadamente, las
consecuencias naturales de su accin. Estos hechos forman un grupo definido,
homogneo, diferenciable de cualquier otro, y que en consecuencia debe ser designado con una palabra especial. La de suicidio conviene para este objeto, y no es
necesario crear otra, porque la gran generalidad de los hechos que se llaman
ordinariamente as caben dentro de su significado y forman parte de l. Diremos,
en definitiva, que se llama suicidio todo caso de muerte que resulte, directa o
indirectamente, de un acto, positivo o negativo, realizado por la vctima
misma, sabiendo ella que deba producir este resultado.
La fuerza de la lgica se acumula y se agolpa para dirigir y animar la accin del
suicida. No hay lgica ms irresistible que la que conduce a la separacin suprema
del individuo respecto a su mundo. Fuerza de alianza o fuerza de separacin, el
silogismo es el instrumento mediador del ser social. Nunca como en el suicidio la
argumentacin y la silogstica se muestran en su estado ms puro, de fuerza que se
transforma en voluntad de accin hacia la separacin y la ruptura de alianza. Se dir
del suicida: "su propia historia lo condujo al suicidio". Se har de la muerte el
resultado del pasado, es decir, de la muerte. Muerte que produce muerte. Pero el
suicida sabe que no es la historia la que lo separa de la vida, sino que es su
separacin de la vida la que lo conduce a razonar de manera que su acto suicida se
justifique: "es por mi historia que debo suicidarme, es de mi historia que extraigo las
fuerzas para consumar el acto de separacin y de disolucin de alianza". En el
suicidio la historia se cierra: ya no hay ms que una interpretacin, una frrea lgica,
un dogmatismo.

Mito-lgica
Cuando el conflicto de interpretaciones se acaba, la diversidad de lgicas se agota.
Sobreviene la certeza, la nica certeza lineal y directa, la nica alternativa, la nica
cadena de silogismos posible: el suicidio. Durkheim lo plantea con absoluta
claridad: en el suicidio la victima elabora una cadena causal (causa-efecto) y sabe
cul va a ser el resultado final. En otras palabras,

183

RAL OLMEDO

la nica certeza posible es la certeza de la muerte: con la muerte la historia

del individuo se acaba. Mientras vive no hay lgica segura, no hay certeza:
simplemente hay alternativas, hay una configuracin de diferentes lgicas que
se presentan en cada momento y que el individuo selecciona y asume segn su
posicin en la lucha dentro de las dos instituciones fundamentales de la
sociedad (la familia -lucha de posiciones entre sus diferentes miembros- y el
Estado -lucha de posiciones entre las diferentes clases sociales-). Por ello
mismo, la vida aparece como un conflicto de interpretaciones, donde cada
interpretacin es una posibilidad de lucha, una orientacin, una direccin
poltica, una alternativa de posicin.
La lgica refleja estas alternativas diversas que son, en realidad, diversos
caminos que puede seguir la historia del individuo. La lgica aparece como la
representacin mental de la sucesin de acontecimientos que, supuestamente,
han conducido al individuo a su actual posicin y que, tambin supuestamente,
lo conducirn a posiciones futuras. El individuo tiene que manejar sus datos
en funcin de sus posiciones actuales y de las posiciones que desea alcanzar
en el futuro; por lo tanto, establece cadenas de silogismos que parten del
pasado y se dirigen hacia un futuro incierto. En la medida en que el futuro es
incierto, el individuo forma y dispone sus datos del pasado en sucesiones
distintas, que conducen a posiciones hipotticas futuras. Es decir, el individuo
construye diversas cadenas de razonamientos, de silogismos, de sucesiones de
acontecimientos, de datos del pasado eslabonados, a los cuales llama historias.
Una historia es una cadena de silogismos que representa una determinada
sucesin y disposicin de datos del pasado, en funcin de las expectativas
para el futuro. Lo que hace que el individuo construya historias es la imperiosa
necesidad de la lucha de posiciones presentes y futuras. El individuo vive el
presente, pero el presente est incluyendo el impulso de vida, es decir, el
instinto de vivir un instante ms.
Ese instante ms es el que se transforma en conjunto de cadenas de silogismos, es decir, de alternativas. El futuro inmediato y el futuro mediato se
presentan como un conjunto de alternativas, como un conflicto de interpretaciones de lo que ser ese futuro, como un conjunto de fuerzas cuya resultante
ser la posicin futura (la que tendr que asumir el individuo en el instante
siguiente para continuar viviendo). De manera que cuando el individuo ve
hacia el futuro tambin tiene que ver hacia el pasado. Entonces conforma sus
distintas estrategias de vida, y esas estrategias se llaman historias, o ms
correctamente, interpretaciones de la historia.
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DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR V DE SOMETERSE

La vida est asociada a conjuntos de interpretaciones; la muerte, por el contrario, a una sola interpretacin. La vida est asociada al conflicto; la muerte, a
la eliminacin del conflicto. La vida est asociada a la duda; la muerte, a la
certeza. La pretensin cientificista de la historia de querer buscar la "verdadera"
historia, la "certeza" de la historia, es una pretensin de muerte, de sumisin a
una sola cadena de silogismos, a una sola formacin de acontecimientos, a una
sola disposicin y conformacin de la sucesin de datos del pasado y del
futuro. Dice R. J. Dupuy (La politique de Nietzsche):
Para comprender las crticas que Nietzsche dirige al historicismo es necesario
recordar las crticas que asesta, de una manera general, a la ciencia: cuando la
historia se convierte en ciencia pierde toda significacin ejemplar. Hay que remontarse a las fuentes del antisocratismo de Nietzsche. Antes de Scrates, reinaba el
hombre instintivo, encarnado en el artista, el poeta, el hroe; luego fue sustituido
por el hombre terico quien, por medio de la razn, pretende saber, clasificar sus
conocimientos y construir sobre los hechos acumulados hiptesis cientficas sin
relacin con las incaptables realidades de la vida.
En efecto, Nietzsche deca: "El arte hace amar la vida, presentndola de una
manera sinttica; la ciencia decolora y congela la vida analizndola. Lo que el
arte vivifica, la ciencia lo mata." La ciencia es la ideologa del triunfo de la
certeza sobre la duda, del triunfo de una sola cadena silogstica sobre el conjunto de alternativas diferentes. La ciencia est ligada a la dominacin; el arte, a
la libertad. La historia como arma de la vida, como medio de impulsar el
instinto vital, recurre a ejemplos del pasado para emularlos. Esa es la significacin ejemplar de la historia. Cuando se selecciona una vida ejemplar se le
erige en mito, y entonces el mito ejerce una funcin positiva, emuladora,
impulsora de la vida. La historia se vuelve una cadena de silogismos a partir
de un mito: se vuelve una mito-lgica. La historia y la mitologa trenzan sus
hilos y se convierten en una sola cadena.
La funcin del mito es suministrar diferentes alternativas de interpretacin
histrica para que el individuo se d el nimo de vivir un instante ms. El
recurso al mito es la fortuna de recurrir a puntos de partida diferentes, que son
la base para puntos de llegada diferentes. El mito y la historia se refuerzan uno
al otro. En cambio, cuando se quiere destruir el mito se destruye la posibilidad
de alternativas y se elimina el conflicto de interpretaciones, quitndole al
individuo la libertad. Por ello, en tiempos de revolucin los mitos fijados

185

RAIL OLMLDO

como nicos por la clase dominante son destruidos, y en su lugar surge un

pandemnium de mitos que estaban encerrados y encarcelados en la caja de
Pandora de la clase dominada.
La ludia de clases es tambin una lucha de mitos, pero no porque el mito sea una
mentira sino poique el mito es parte de la vida y cumple una funcin poltica.
Igualmente ocurre con la lucha de posiciones entre los dferentes miembros de la
familia: el individuo construye sus mitos -en funcin de esa lucha por la vida- en
forma de lucha de posiciones de poder en el interior de la familia. El psicoanlisis
llama "fantasmas" a estos mitos necesarios, y por ser fantasmas cree que su misin
salvadora es destruirlos. Destruye un fantasma. pero inevitablemente surge otro
fantasma porque el mito es necesaro y porque no puede haber, mientras se viva, una
sola interpretacin de 1J historia del individuo, una sola cadena de silogismos, una
sola forma de disponer los datos del pasado en una sucesin nica.
El psicoanlisis destruye fantasmas pues desea establecer la "verdadera" historia
del individuo, la historia "cientfica", sin fantasmas y sin mito?. Pero es labor
intil. Los fantasmas nunca se destruyen, tan slo se transforman -como la energaporque son energa: ya sea energa de muerte, ya sea energa de vida. Lo que hace el
psicoanlisis es nicamente sustituir unos mitos por otros. Pero el psicoanalista y el
paciente se sienten satisfechos porque creen que han destruido, en un combate
conjunto, a los fantasmas. En todo caso, la labor positiva del psicoanlisis estriba
en desplazar los mitos negativos, los mitos que conducen a la muerte, y poner en su
lugar mitos que suministran impulso y energa de vida. Pero, en ese sentido, el
psicoanlisis es igual que la mitologa y la religin, porque la mitologa y la religin
son formas de interpretacin histrica.

Muerte y principio
La muerte es el lmite supremo de las alternativas de poder. All convergen las
mltiples mito-lgicas, es decir, las mltiples lneas histricas, las mltiples
cadenas de silogismos que sirven al individuo o al grupo para ir definiendo su
posicin de lucha y de poder dentro de la familia y del Esiado. En ese punto de
convergencia se funden todas las alternativas para formar una sola lgica: la que
conduce directamente a la muerte.
Mientras el individuo vive no hay convergencia sino paralelismos.
acerca-mientos y alejamientos entre las alternativas que conforman el arsenal
histrico

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DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

para la lucha por la existencia. Mientras hay alternativas, hay posibilidades

de existencia y de cambio. La teora de la evolucin de las especies ilustra
perfectamente la idea de un haz de alternativas como posibilidad de la vida.
La diferenciacin de las especies a partir de un elemento indiferenciado es lo
que ha permitido el desarrollo de la vida. La alternativa es la capacidad de
adaptacin. Cuando una cierta orientacin de la vida llega a un impasse, a un
callejn sin salida, sobreviene una alteracin y la especie se modifica o
incluso genera una nueva especie. Pero ah donde no existe la capacidad de
alterar la orientacin, o la cadena causal o la lgica impulsora de un camino, la
vida se extingue. Para la teora de la evolucin de las especies el desarrollo y el
enriquecimiento de la vida radica en ensanchar el haz de alternativas, es decir,
el conjunto de interpretaciones, de cadenas causales, de mito-lgicas, de
historias. En la medida en que las alternativas se agotan, la fuerza de la vida
languidece; y cuando slo queda una alternativa, sta conduce a la muerte.
Mientras la vida se desarrolla, el conflicto de alternativas y de interpretaciones
aparece como un juego vibrante y esplendoroso, como un manantial de respuestas a los bloqueos de la vida. La incertidumbre que surge entre los espacios
de las diferentes alternativas e interpretaciones es una incertidumbre alegre
que genera vida. En cambio, cuando se agotan las interpretaciones aparece la
sombra certidumbre de una sola lgica que se encamina inexorablemente al
choque final.
La muerte se convierte entonces en la reformulacin y seleccin de las lgicas, segn un punto de vista retrospectivo. Cuando la muerte llega se puede
preguntar: cul fue la cadena causal que condujo a la muerte? Se tiene la tendencia a eliminar el mltiple camino de caminos, para dejar un solo camino,
cadena causal nica capaz de explicar linealmente la va directa que, como
destino fatal, condujo a la muerte. El haz de alternativas, visto retrospectivamente y tomando como punto de partida a la muerte, se funde y se convierte
en una sola lnea causal: la historia del individuo. El espacio pluridimensional
se transforma instantneamente en espacio unidimensional, plano, e incluso
en ausencia de espacio, en una lnea: sucesin de puntos fatalmente dispuestos
y orientados hacia la muerte. Desde este punto de vista retrospectivo la muerte
es el nico punto de referencia firme de la historia. Tan fuerte es esta tendencia
a concebir a la muerte como clave de la explicacin histrica, que la
interpretacin del pasado se vuelve imposible sin ese punto de referencia. La
historia aparece entonces como una teleologa; es decir, como un conocimiento del fin de la historia, como una explicacin de la existencia y de la
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RAI. OLMEDO

vida mediante causas finales o una sola causa final, como un orden dirigido a un fin
ltimo. Cada uno de los puntos que forman la lnea slo toma sentido cuando se le
entiende dirigido a ese punto final que es el fin ltimo: la muerte.
Sabemos que la teleologa es, en ltima instancia, una forma de teologa, de
religin, y que la creencia en que la causa ltima da sentido a la vida se une con la
creencia de que hay una causa primera de la que provenimos. En la tierra slo
estamos de paso: venimos del ms all y llegaremos al ms all; el ms all es lo
que se encuentra detrs del lmite de la muerte. Y detrs del lmite de la muerte est
la vida pura, eterna, como idea sin materia, sin las impurezas terrenales que
conducen -precisamente- a la muerte. La esencia, que es la causa primera y la causa
final, no hace sino manifestarse terrenal-mente como apariencia: la existencia es
simplemente el instante de unidad de la esencia y la apariencia. La historia
teleolgica no es ms que una historia filial: somos hijos de, provenimos de,
retornaremos a. Sobre la tierra somos tan slo las letras a travs de las cuales se
expresa la idea.
Althusser (Para leer El capital) critica a los historiadores por utilizar ms
frecuentemente de lo que piensan el mtodo teleolgico y por creer que lo que hace
el historiador es desentraar la historia (la "verdadera" historia) descifrando,
"leyendo en todas sus letras la presencia de la esencia 'abstracta' en la transparencia
de su existencia 'concreta'". Si el idealismo y la teologa suponen que la esencia del
universo es la Idea, y si esta Idea slo puede manifestarse al entendimiento humano
como un discurso (el discurso que expresa lo que dice una idea), entonces el ser
humano tiene que saber leer ese discurso para poder aprehender esa idea. Y es,
entonces, cuando la teora de la lectura se convierte en una teora de la historia, es
decir, en una teora que concibe la vida como una sucesin de puntos que parten de
un origen y se encaminan inexorablemente hacia un fin, y donde cada uno de los
puntos es como una letra que se va descifrando hasta tomar pleno sentido cuando
sobreviene el fin. El fin aparece como la clave para la comprensin de lo que
significaba esa sucesin de puntos. El fin -la muerte- se convierte en la clave de la
historia. Althusser:
Que en esta lectura inmediata de la esencia en la existencia se exprese el modelo
religioso del Saber Absoluto hegeliano, este Fin de la Historia, donde el concepto
deviene al fin visible a cielo abierto, presente entre nosotros en persona, tangible en
su existencia sensible (donde este pan, este cuerpo, este rostro y este hombre son el
Espritu mismo): he ah lo que nos pone sobre el camino de comprender que la
nostalgia de una lectura a libro abierto, y del "Gran Libro del Mundo" del propio

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DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

Galileo, es ms vieja que toda ciencia, y an rumia secretamente los fantasmas

religiosos de la epifana y del adviento, y el mito fascinante de las Escrituras en
las que, vestida de sus palabras, la verdad tena como cuerpo el Libro: la Biblia.
La historia (la interpretacin de la historia) ha estado impregnada, empapada, de
finalismo y de teleologa. La historia sin la muerte se siente perdida. Y es normal: la
muerte suministra a la historia la clave de su interpretacin. Quiralo o no, para el
historiador -y todos somos historiadores- la muerte, el fin, el lmite, constituye
siempre el punto de partida de su explicacin. El historiador lee la historia hacia
atrs, de manera retrospectiva; su punto de partida no es el principio sino el final: la
muerte. Pareciera que su punto de partida es el principio, el origen, porque la
explicacin que da el historiador parte del principio y luego va explicando el
desarrollo hasta llegar al final, a la muerte. Pero en realidad, lo que le suministra la
clave para buscar un principio, un punto de partida que toma como origen, es la
muerte. Convierte el punto final en punto de origen. Si el historiador quisiera
comenzar por el origen real e ir describiendo el desarrollo de la vida, se encontrara
que en cada instante que desee historiar no hay un nico camino sino un haz de
mltiples caminos, un conjunto complejo de alternativas y de interpretaciones,
donde nunca se sabe cul alternativa, cul camino, cul interpretacin, elegir la
vida. Pero como el historiador parte de un final, de un lmite, de una muerte, lo que
hace es escoger de cada instante aquella alternativa que le parece que se encadena
"lgicamente" en la sucesin de acontecimientos que forman ese "camino de la
vida". El historiador construye, pues, una historia "lgica" que elimina el haz de
alternativas, y cada alternativa que escoge (y a la cual denomina "acontecimiento")
la entrega como tributo a la muerte, al fin, al lmite.

Hasta las ltimas consecuencias

A lo largo de estas reflexiones hemos venido considerando a la historia en las ms
diversas situaciones. Historia cientfica o historia ideolgica: el dilema no est
resuelto. La historia de la historia nos muestra que la historia siempre es
interpretacin. Y lo que hemos querido captar de la interpretacin histrica, es su
mecanismo. Para una cierta interpretacin del materialismo histrico, la historia es
una ciencia como cualquier otra: es la ciencia de la historia. Sin embargo, la crisis
del marxismo, que es al mismo tiempo la crisis del materialismo-histrico

189

RAL OLMEDO

(y, por lo tanto, la crisis de la ciencia de la historia) y la crisis de la ideologa

marxista, nos lleva nuevamente a replantearnos la validez del estatuto cientfico
de la historia.
An ms. Pareciera que llevar hasta sus ltimas consecuencias el materialismo-histrico, en las circunstancias de crisis del marxismo, implicara
precisamente concebir a la historia ya no como una ciencia sino como una
justificacin y un apoyo del pasado para la vida presente y para la vida futura.
En efecto, la crisis del marxismo consiste en el estallamiento de la leora
marxista en muchas interpretaciones del propio marxismo. Mientras hubo
una interpretacin hegemnica y dominante del marxismo no caba duda de
que esa interpretacin era la ciencia, porque era prcticamente la nica
interpretacin. As, por ejemplo, cuando uno pregunta cunto es dos ms dos
todo mundo responde cuatro. Se dice entonces que sobre esa proposicin hay
unanimidad de interpretaciones, es decir, que slo tiene una interpretacin
posible y que, por lo tanto, es una proposicin cientfica.
Pero cuando sobrevino la crisis del marxismo ya no fue posible sostener
una sola interpretacin. Precisamente, la crisis del marxismo es la crisis de la
hegemona de la interpretacin dominante y el surgimiento de interpretaciones
rivales, que son maneras distintas de ver las cosas, el pasado, el presente, el
futuro. Se trata de una crisis de la dominacin, como cuando se habla de crisis
del Estado. La crisis del marxismo aparece como consecuencia de la implantacin del socialismo en varios pases que tuvieron entonces la necesidad de
buscar sus propias vas, no solamente de lucha revolucionaria sino de construccin del socialismo. Mientras la Unin Sovitica fue el nico pas donde
se haba establecido el socialismo, la "lnea" universal a seguir para hacer la
revolucin (la lnea de puntos sucesivos que conduce a ese fin) era la toma del
poder por el proletariado: la "lnea" justa que deban seguir todos los dems
pases que aspirasen a construir el socialismo. Por lo tanto, el marxismo y la
teora marxista aparecan como un solo marxismo, como una nica interpretacin. Las ligeras variantes en el interior de esa lnea nica eran eliminadas
mediante la discusin o, in extremis, la destruccin. La historia de la Tercera
Internacional es la historia de la dominacin hegemnica de una sola lnea de
interpretacin del socialismo; es decir, por una parte, de la historia de cmo se
toma el poder del Estado y, por otra, de cmo se construye el socialismo.
Pero desde el momento en que varios pases siguieron otras lneas y pusieron
en cuestionamiento la lnea hegemnica, se fractur la unidad del marxismo.
Cada nueva va, a su vez, deseaba convertirse en la verdadera va, es decir.

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en La Va, en La Lnea dominante y hegemnica. La lnea sovitica, la lnea

china, la lnea vietnamita, la lnea europea o la lnea cubana, eran resultado del
avance del socialismo en el mundo, que buscaba sus posibilidades concretas
de implantacin. Al mismo tiempo, la diversidad de lneas hizo que la interpretacin dominante y hegemnica se derrumbara. La dominacin y la hegemona mantienen la unidad de criterios. Cuando la dominacin y la hegemona
son minadas se acaba la unificacin de criterios: sobreviene la crisis. Cada
interpretacin, cada lnea, se autonomiza. Aparecen mltiples alternativas que
enriquecen la vida.
Para los sostenedores de la vieja interpretacin antes dominante y hegemnica, la ruptura de la unidad y el estallamiento de la interpretacin nica en
mltiples interpretaciones aparece como la muerte del marxismo. Pero para
los sostenedores de las nuevas interpretaciones, aparece como la liberacin
del pensamiento y de la accin respecto de las ataduras que impedan el
movimiento. As, la crisis del marxismo puede ser, para unos, la muerte del
marxismo y, para otros, la posibilidad de vida nueva y de enriquecimiento del
marxismo.
No se trata de juzgar en este momento la validez de las mltiples lneas. Lo
importante es constatar la ruptura de la hegemona de una lnea y su fragmentacin en mltiples lneas, siendo cada una ahora una interpretacin diferente
del marxismo, del materialismo-histrico, de la historia. Quin puede decir
en este momento cul es la lnea verdadera, la lnea justa, la lnea cientfica?
Las nociones de verdadero, de justo, de cientfico, pierden su carcter unitario y
se convierten en nociones relativas, es decir, en nociones histricas.
Por ello mismo, la crisis del marxismo nos obliga a replantearnos la nocin
de cientificidad en la teora de la historia y, especialmente, en el
materialismo-histrico. No se trata de disolver el materialismo-histrico en un
subjetivismo-histrico, segn el cual la historia sera interpretada por cada
quin de acuerdo con sus necesidades psicolgicas y sus caprichos. En todo
caso, se trata de ver a qu obedece esta necesidad, tanto exterior como interior al
individuo, a la clase y a la sociedad, de concebir la historia de diferentes
maneras. Slo un dogmtico extremo podra atreverse a afirmar que l s sabe
cul es la interpretacin cientfica, justa, correcta, verdadera, y a considerar a las
dems interpretaciones como anticientficas, errneas, injustas. La realidad se
impuso, que no una realidad puramente terica sino efectivamente social: el
periodo de avance del socialismo en el mundo y la implantacin de nuevos
socialismos a travs de vas o "lneas" diferentes.

191

RAL OLMEDO

La crisis del marxismo y el derrumbe de la Unin Sovitica nos obliga a

reconocer la multiplicidad de interpretaciones del marxismo, del
materialismo-histrico y de la historia. No a seleccionar entre todas ellas la que
nos parezca la mejor y a considerar a las dems como anticientficas, sino a
buscar las razones que hacen que existieran en ese momento tantas
interpretaciones diferentes y aun opuestas del materialismo-histrico. Y esto
nos lleva entonces a reconocer la relatividad del conocimiento, es decir, la
relatividad de las interpretaciones diferentes y a reconocer tambin su validez
relativa en funcin de los efectos que produce cada una de ellas.
Se podra resumir nuestra reflexin como sigue: aplicar el
materialismo-histrico, el anlisis histrico, a las diversas y diferentes
interpretaciones sobre la historia significa aplicar las nociones de verdad
relativa, verdad objetiva y verdad absoluta (las tres verdades que Engels, y
luego Lenin, plantearon como coordenadas para comprender la relatividad
histrica). Pero en el transcurso de nuestra reflexin podra parecer que lo
que estamos haciendo es destruir el materialismo-histrico. Y no es casual
que esta apariencia se imponga. Relativizar la historia equivale, es cierto, a
declarar que no existe una nica interpretacin que sera la verdadera, la
cientfica, la justa, La Interpretacin. Pero de ello no se puede derivar la
destruccin del materialismo-histrico. Es simplemente llevar hasta sus
ltimas consecuencias el materialismo-histrico. En el inicio del siglo xxi,
cuando el capitalismo mundial ha entrado en una fase de crisis aguda, el
marxismo resurge y asumir otras interpretaciones para tratar de explicar las
nuevas realidades. i
Mquina interpretativa
Si estamos de acuerdo en que la historia es la interpretacin de la historia y
que sobre un mismo hecho existen mltiples interpretaciones diferentes y aun
divergentes entre s, tenemos que aceptar que esas mltiples interpretaciones
sobre un mismo hecho existen porque cada una de ellas juega un papel social.
Ms all de su valor en trminos de verdad o falsedad, cada interpretacin tiene
un valor en funcin de su relacin con la realidad social. Quien postula una
interpretacin tiene una razn para postularla. Y esa razn es la que interesa. El
historiador (el intrprete, el que fabrica la interpretacin) tiene que valerse de
palabras y de imgenes para decir lo que quiere decir. As, su interptetacin es
un discurso, es decir, un discurrir, un enlazar palabras e imgenes. Y en
192

DEMOCHACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

tanto que sobre un mismo hecho existen mltiples interpretaciones diferentes,

divergentes y aun opuestas, cada interpretacin es un compuesto de palabras e
imgenes sobre ese hecho. Se plantea entonces el problema de la relacin
entre la interpretacin y el hecho, es decir, de la relacin entre el conocimiento
y lo real. Una interpretacin es una forma de conocimiento de lo real, y
cuando una misma realidad es interpretada de muchas y diferentes maneras, la
relacin entre conocimiento (interpretacin) y realidad se vuelve compleja.
La relacin entre la interpretacin (conocimiento) y la realidad que es interpretada (conocida) no es una relacin especular (especular: como en un
espejo). La relacin especular, o de espejo, supone que el conocimiento es un
reflejo del objeto real, como la imagen de un gato que se mira en el espejo y
que parece mirarse a s mismo cuando en realidad mira su imagen. La relacin
especular supone entonces que a cada objeto corresponde una sola imagen
reflejada, que sera el conocimiento cientfico de lo real. Pero cuando ocurre
que sobre una misma realidad se producen mltiples interpretaciones
diferentes, divergentes y aun opuestas entre s, la idea de la imagen especular y
del gato mirndose en el espejo deja de tener sentido. Podra suceder que
alguien, aferrndose a la metfora del espejo y del conocimiento cientfico
como imagen que refleja fielmente la realidad, dijera simplemente que slo
una de las interpretaciones es la verdadera y la cientfica y que las dems son
interpretaciones falsas, pues no puede haber muchas imgenes diferentes de
un mismo objeto, sino slo una. Pero con ello no resuelve nada, pues seguirn
existiendo y persistiendo mltiples interpretaciones sobre el mismo hecho.
Se plantea entonces un problema: si cada una de las diferentes interpretaciones sobre un mismo hecho -es decir, sobre una misma realidad- tiene
una determinada validez, entonces su discurso -es decir, su compuesto de
palabras e imgenes- tiene tambin una determinada validez. Ello significa
que debe abandonarse la idea de que el discurso que expresa la interpretacin
es un discurso "cientfico", compuesto de conceptos "cientficos", en el sentido
especular de que cada concepto sera el reflejo nico y fiel de un aspecto del
objeto real. Por lo tanto, la interpretacin no es un compuesto de conceptos
"cientficos" (en el sentido especular) sino simplemente un compuesto de palabras e imgenes. Son las palabras y las imgenes las que en su composicin y
combinacin producen el efecto de interpretacin, sin importar si esas palabras
e imgenes tienen una relacin "directa" con el objeto que interpretan, a la
manera en que una imagen refleja tiene una relacin directa con el objeto
reflejado en el espejo. Las palabras e imgenes que componen la interpreta-

193

RAI'X OLMEDO

cin son independientes del objeto interpretado y de la interpretacin misma,

al igual que una pieza de mecano es independiente de la construccin que
resulta de la combinacin de piezas de mecano (por ejemplo, una barra de
metal sirve para construir una torre, un autobs o una mesa, pero la barra de
metal es independiente de la torre, del autobs o de la mesa, pues
tiene-validez por s misma como barra de metal).
Una interpretacin es un compuesto, un agenciamiento, de palabras e
imgenes. Las palabras y las imgenes son piezas de mecano y no "conceptos
cientficos" que se refieran de manera unvoca a una determinada realidad, o
que sean 'reflejos fieles" de un objeto nico al cual reflejan. Si las palabras e
imgenes que componen una interpretacin fueran conceptos cientficos, no
podra haber ms que una interpretacin de un mismo objeto. Pero la realidad
es que sobre un mismo hecho social y un mismo objeto social existen, se
producen, muchas interpretaciones diferentes, divergentes y aun opuestas
entre s. El discurso que constituye una interpretacin es, por lo tanto, una
combinacin, un compuesto, un agenciamiento, de palabras e imgenes que
funcionan a manera de piezas de mecano. Las palabras son piezas de interpretacin que sirven para formar no importa qu interpretacin, as como
una barra de metal sirve para formar no importa qu construccin (torre,
autobs, mesa, etctera). Lo que produce a la interpretacin no son la^ piezas,
las palabras, sino su agenciamiento, su composicin, su combinacin. Lo que
produce la torre, el autobs o la mesa, no es la barra de metal sino la funcin en
la que se sita en combinacin con otras piezas. La interpretacin es un
problema no de las piezas sino del co-funcionamiento de las diversas piezas
que entran en la composicin de la interpretacin. Dice Deleuze (Dialogues):
La unidad real mnima no es la palabra, ni la idea o el concepto, ni el significante, sino el
agenciamiento. F.s siempre un agenciamiento el que produce los enunciados. Los
enunciados no tienen como causa un sujeto que actuara corno sujeto de enunciacin,
como tampoco se refieren a sujetos como sujetos de enunciado. Lo enunciado es el
producto de un agenciamiento, siempre colectivo, que pone en juego, en nosotros y
fuera de nosotros, poblaciones, multiplicidades, territorios, devenires, afectos,
acontecimientos. El nombre propio no designa a un sujeto sino a algo que ocurre entre al
menos dos trminos que no son sujetos sino agentes, elementos. Los nombres propios no
son nombres de personas sino de pueblos y de tribus, de faunas y de floras, de
operaciones militares o de tifones, ce colectivos, de sociedades annimas y de oficinas
de produccin. El autor es in sujeto

194

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

de enunciacin, pero no el escritor, que no es un autor. El escritor inventa

agen-ciamientos a partir de los agenciamientos que lo lian inventado a l; hace
pasar una multiplicidad en otra. Lo difcil es hacer conspirar a todos los elementos
de un conjunto no homogneo, hacerlos funcionar juntos. Las estructuras estn
ligadas a condiciones de homogeneidad, pero no los agenciamientos. El
agenciamiento es el co-funcionamiento, es la "simpata", la simbiosis. Creed en mi
simpata. La simpata no es un vago sentimiento de estima o de participacin
espiritual; por el contrario, es el esfuerzo o la penetracin de los cuerpos, odio o
amor, pues el odio es tambin una mezcla, es un cuerpo, no es bueno ms que
cuando se mezcla con lo que odia. La simpata son cuerpos que se aman o se odian
(...) Ni identificacin ni distancia, ni proximidad ni alejamiento, pues en todos
estos casos uno es conducido a hablar para, o en lugar de (...) Al contrario, hay que
hablar con, escribir con. Con el mundo, con una porcin de mundo, con gente. De
ninguna manera una conversacin sino una conspiracin, un choque de amor o
de odio (...) Eso es agenciar: estar en medio, sobre la lnea de encuentro de un
mundo interior y un mundo exterior.
El individuo que interpreta pone en co-funcionamiento piezas de mecano, pone en
relacin de simpata, de amor o de odio, bloques de palabras y de imgenes con el
fin de producir su interpretacin. Y lo importante de la interpretacin producida no
son propiamente las piezas sino el funcionamiento del todo, el funcionamiento de la
mquina que resulta de la composicin y combinacin de los bloques de palabras y
de imgenes. Es decir, una interpretacin no es reflejo de lo real al estilo de lo que
sera la imagen del gato reflejada en el espejo. Una interpretacin es una
construccin, una mquina que funciona, que produce efectos a partir de lo real.

Mquina masoquista
Transformar el sufrimiento en placer (placer de sufrir) es la tarea de la mquina
masoquista. Reordenar los datos sensibles o dolorosos para que su nueva
articulacin tenga un efecto placentero, pareciera ser una funcin altamente
importante para la humanidad. En rigor, la lucha cuerpo a cuerpo, mente a mente,
siempre carga con la distribucin de los seres humanos en dos papeles teatrales: la
vctima y el victimario. Lucha de posiciones convertida en relacin de dominacin.
El masoquismo, en tanto que transformacin del sufrimiento

195

RAI OLMEDO

en placer, asume la funcin de dispositivo de la dominacin: hace placentera la

dominacin.
"Cmo es que los filsofos han Llegado a pensar que el hombre es un animal
que busca el placer y que trata de apartarse del sufrimiento?', se preguntaba
Thodore Reik (1:1 masoquismo en el hombre moderno) durante los aos treinta,
antes del fascismo y del holocausto de la Segunda Guerra Mundial. Por
dondequiera que se mire, el hombre goza con el sufrimiento; no se aparta de l sino
que se deja atraer por l, pues ha aprendido a transformar el dolor en placer.
Todas las teoras de la tica tienen como supuesto fundamental el prinfcipio de
que el ser humano busca por instinto el bien suyo, el placer, la licidad. F.n
especial, las teoras morales que surgen con el capitalismo se basan en la idea de
que el hombre es bueno por naturaleza (Rousseau) y de que esta naturaleza debe
convertirse en caracterstica social. Desde este punto de vista. la historia de la tica
parece la historia de una mentira o. ms bien, la Historia de una imagen invertida de
los deseos de la humanidad. Ks cierto que la tica tambin busca transformar el
sufrimiento en placer, pero no lo dice ion claridad: simplemente dice que quiere el
bien para el hombre, la felicidad y el placer para la humanidad.
I'ero la tica ha hecho abstraccin de la lucha de clases y de la dominacin de
una clase sobre las dems: ha hecho abstraccin de la sumisin y de la humillacin,
que son resultado de la dominacin. Es decir, ha hecho abstraccin de los
elementos caractersticos del masoquismo. El masoquista no busca el placer puro:
el placer puro no existe. El masoquista. para asumir la dominacin de que es objeto,
tiene que obtener placer de la sumisin y de la dependencia. Cuando decimos que el
masoquista transforma el sufrimiento en placer no significa que slo resta el placer
y que el sufrimiento desaparece: el sufrimiento existe en el placer, es su materia
prima y no puede ser eliminado. Lo que hace el masoquista es gozar el sufrimiento,
desear el sufrimiento, con el fin de no decepcionarse de la vida y morir tle tristeza.
La transformacin del sufrimiento en placer pasa por la mquina del deseo: para
que el individuo pueda transformar el sufrimiento en placer es necesario que desee
el sufrimiento. El deseo es ese engranaje que hace necesario y vital para la
existencia un determinado elemento material o ideal. Desear el sufrimiento implica
buscar la satisfaccin de ese deseo. Y la satisfaccin de tal deseo es el placer. El
deseo es la fuerza de atraccin que une a la necesidad con la satisfaccin. Dice
Reik:

196

DEMOCRACIA:MQUINATAUTOLGICAQUEPRODUCEDESEOYPLACERDEDOMINARYDESOMETERSE
Al principio, el trmino masoquismo significaba solamente una perversin sexual.
Luego, la palabra ampli su sentido. La significacin primitiva, estrecha, de una
aberracin sexual que se complace en una actitud pasiva en relacin con la pareja, fue conservada. Sin embargo, el masoquismo lleg a significar tambin una
actitud especial hacia la vida, o un tipo determinado de comportamiento social:
aquel cjue consiste en regocijarse de su propio sufrimiento o de su sentimiento de
impotencia frente a la vida. F.l trmino se liber de los lmites de su sentido ms
estrecho, sexual, y de alguna manera se "desexualiz".
La transformacin del sufrimiento en placer (es decir, obtener placer del sufrimiento) es una transformacin maquinal. Es preciso articular las piezas del
sufrimiento de tal modo que su efecto sea placentero: por eso, el masoquismo es
ritual. El rito es la disposicin minuciosa de las piezas de la mquina deseante, de tal
manera que esa mquina transforme el dolor en placer, el sufrimiento en gozo. El
individuo va deseando el sufrimiento a medida que va disponiendo sus elementos
con la finalidad esperada de obtener placer. El masoquismo es una mquina
productora de placer: una mquina de deseo que transforma el sufrimiento en gozo.
El masoquista sexual efecta ritos (disposiciones de los elementos del
sufrimiento a lo largo de un lapso de tiempo determinado) con absoluta precisin. La
transformacin del sufrimiento en placer es un rito; es decir, un procedimiento
mecnico, maquinal, perfectamente medido y ubicado: es una verdadera maquinaria
de relojera. O, si se prefiere, es una pieza teatral montada con toda la minucia de un
director experimentado. Maquinaria, o puesta en escena, siempre perfectibles.
Recurdese el espantoso y bellsimo ltimo filme de Pasolini {Sal o Los cien das
de Sodoma, basado en la novela del Marqus de Sade), donde se muestra hasta qu
grado de perfeccin lleg el fascismo en los rituales para producir escenas vivas de
masoquismo y sadismo. El valor de este extraordinario filme de Pasolini (no poda
ser sino el ltimo filme de un cineasta desmenuzador de los ritos sdico-masoquistas
del fascismo y del capitalismo agresivo) radica en exponer la maquinaria de relojera
cuidadosamente montada segn las indicaciones de un manual elaborado con toda
anticipacin y minuciosidad. Maquinaria de relojera que, otra vez, es equivalente a
la detallada puesta en escena teatral que sigue un guin preciso, trabajado
largamente y perfeccionado a medida que se le experimenta. Este es un filme
pedaggico, violento como toda pedagoga.

197

RAI,OLMEDO

No es por azar que la prctica masoquista es comparada con la prctica de un mecnico o

con la prctica teatral. Dice Reik:
Las prcticas masoquistas no son ms que la puesta en accin de fantasas precedentes.
sueos diurnos transferidos a la realidad. Todo anlisis riguroso muestra que la
perversin masoquista es la reproduccin de situaciones imaginadas anteriormente. y
familiares al individuo. Al comienzo, en lo que concierne a. masoquismo, no hay accin
sino imaginacin. La escena representada corresponde as a la presentacin de un drama
y est relacionada con la imaginacin, al igual que la pieza representada lo est en la
concepcin del dramaturgo. Todo e.lo se halla expuesto a los mismos accidentes,
incidentes y adaptacin a los mecaos a la mano, y depende tambin del humor y de la
cooperacin de los actores Slo raramente, en estas escenas masoquistas, la ejecucin es
inferior a la concepcin. Hay casos en que el sujeto no se satisface en la escena
representada, mientras que con slo recordar la misma escena puede llegar al orgasmo.
Las reglas indicadas para una escena de este gnero pueden compararse con las
directivas dadas al escengrafo. A causa de esta correspondencia perfecta con la
represemacicn teatral, el masoquismo rara vez produce casos verdaderamente trgicos.
;omo s lo hace, por ejemplo, el sadismo.
Lo que propiamente nos interesa al abordar el masoquismo es relacionarlo con el fenmeno
de la dominacin, como lo hemos hecho con los sueos, la religin, la ideologa y la
metodologa. Finalmente, el masoquismo aparece como una sublimacin de la dominacin,
como una expresin del deseo de ser dominados. que no es sino el mecanismo de
adaptacin de los individuos a las condiciones reales de la dominacin, efecto de la divisin
de la sociedad en clases y de la lucha de clases. En otras palabras, el masoquismo es una
resultante de la poltica y, como tal, es poltica en el sentido en que lo es tambin un suee:
es la poltica prolongada a los terrenos del comportamiento afectivo, es decit, a los terrenos
de lo que llamamos el sufrimiento y el placer.

Alquimia del dolor-placer

El fenmeno del poder abarca todo el cuerpo social. No hay poro por donde el
poder no se escurra y penetre la materia y la forma de la sociedad. F.l placer y el
dolor pueden ser. en principio, sensaciones y sentimientos que surgen

198

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DK DOMINAR Y DE SOMETERSE

del cuerpo biolgico del individuo, pero no tardan en convertirse tambin en

productos del cuerpo social. La mezcla de lo social con lo biolgico compone una
sustancia diferente a sus elementos, a tal punto que es difcil deslindar hasta dnde
llega lo biolgico y hasta dnde lo social. El poder (lo social) y el sistema nervioso
(lo individual) se vuelven uno solo. El placer y el dolor resultan ser
transformaciones de lo individual en social y de lo social en individual.
Sadismo y masoquismo reflejan estas transformaciones. Obtener placer del
dolor, ajeno o propio, remite a comportamientos necesarios para asumir una
existencia social determinada por la relacin entre la dominacin y la sumisin, que
son los dos aspectos complementarios del poder. El ejercicio del poder es ejercicio
de la dominacin, pero tambin es ejercicio de la sumisin. Todo individuo tiene
que ejercitarse en la dominacin y en la sumisin, puesto que su posicin dentro de
la sociedad jerarquizada le exige, por un ado, dominar a los que estn por abajo de
l y, por otro, someterse a los que estn por encima de l. La clula social -la familiasintetiza el fenmeno del poder y lo eleva a sus niveles ms complicados: el padre
dominador llega a ser dominado; el hijo sometido llega a someter a sus
dominadores. La jerarqua formal se entremezcla con otras jerarquas subterrneas.
Hay una constante subversin de la jerarqua pero tambin una constante
reproduccin de las posiciones de dominacin y de sumisin.
El hecho de que todo individuo ocupe una posicin en la sociedad y que esta
posicin se defina por dos coordenadas fundamentales (la parte de la jerarqua a la
cual debe someterse y la parte de la jerarqua a la cual debe dominar) no significa
que sadismo y masoquismo constituyan una unidad. Cada uno tiene mecnicas
diferentes. Ocurre a semejanza de la dominacin y la sumisin, que, a pesar de ser
formas del mismo poder, tienen lgicas internas diferentes. Deleuze {Presentacin
de Sacher-Masocb) ha mostrado con detalle las diferencias, en especial aquella que
relaciona al masoquismo con el "contrato" y al sadismo con la 'institucin", que son
las formas a travs de las que se establecen y se regulan la dominacin y la sumisin.
La transformacin del dolor y del sufrimiento en placer se vale de todas las vas,
directas y sinuosas. Los laberintos de esta transformacin son una especie de
alambique por medio del cual la fruta podrida se destila y se convierte en elixir de la
vida. El deseo de vivir pasa por el deseo del sufrimiento y del dolor, cuando el
sufrimiento y el dolor se vuelven partes constituyentes de la sociedad. Si no fuera
as, la sociedad tendera hacia su eliminacin. El repudio del sufrimiento y del dolor
acabara siendo el repudio a la sociedad.

199

RAL OLMDO

La reproduccin de la sociedad requiere, pues, que los individuos deseen (y no repudien) el

sufrimiento y el dolor: el deseo de sufrimiento y de dolor es un refinado mecanismo de la
reproduccin social. Transformar en placer el sufrimiento y el dolor a travs del deseo, es
una condicin de la existencia social en una sociedad cuya cohesin est basada en la
dominacin y la sumisin (es decir, en el poder y la jerarqua). Nietzsche (La genealoga de
la moral, tratado tercero, pargrafo 20) describe as esta transformacin:
En tocias partes, el querer (malentendcr el sufrimiento, convertido en contenido de la
vida), el reinterpretar el sufrimiento como sentimientos de culpa, de temor, de castigo;
en todas partes, las disciplinas, el cilicio, el cuerpo dejado morir ele hambre, la
contricin; en todas partes, el pecador que se impone a s mismo el suplicio de la rueda,
la rueda cruel de una conciencia inquieta, enfermizamente !il> cliiv sa; en todas partes,
el tormento mudo, el temor extremo, la agona del temoi martirizado, los espasmos de
una felicidad desconocida, el grito que pide "redi ncin". De hecho, con este sistema de
procedimientos se consigui superar de raz la vieja depresin, la vieja pesadez y la vieja
fatiga: de nuevo la vida volvi a ser muy interesante: despierta, eternamente despierta,
insomne, ardiente, carbonizada. extenuada, y. sin embargo, no cansada. As es como se
conduca el hombre, "el pecador", iniciado en esos misterios. Ese viejo y gran mago en
la lucha contra el displacer, el sacerdote asctico, evidentemente haba triunfado, su
reino haba llegado: la gente no se quejaba ya contra el dolor, sino que lo anhelaba
"Ms dolor! Ms dolor!", as grite') durante siglos el anhelo de sus discpulos e
iniciados. Todo desenfreno del sentimiento que causase dao, todo lo que quebrantaba,
trastornaba, aplastaba, extasiaba, embelesaba, el misterio de las cmaras de tortura, la
capacidad inventiva del mismo infierno: todo eso se hallaba ahora descubierto,
adivinado, aprovechado, tocio estaba al servicio del hechicero, todo sirvi en lo
sucesivo a la victoria de su ideal, del ideal asctico [...] "Mi reino no es de este mundo",
segua diciendo ahora igual que antes: tena realmente derecho i seguir hablando as?
[...] Goethe afirm que nicamente existen treinta y seis situaciones trgicas: esto
permite adivinar, aunque no supiramos ninguna otra cosa, que Goethe no fue un
sacerdote asctico. ste conoce un nmero mayor.
Finalmente, todo el psicoanlisis no es sino la reflexin en torno al deseo del sufrimiento,
deseo universal desde que el sufrimiento impone su sello en la sociedad: "La gente no se
quejaba ya contra el dolor, sino que lo anhelaba: 'Ms dolor! Ms dolor!" En el periodo
del fascismo este anhelo adquiere

200

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

formas muy elaboradas: la masacre y la sexualidad se combinan para formar

una ideologa nacional. Las escenas de Sal, el filme de Pasolini, muestran en
detalle estas combinaciones.
Reich no haca ms que replantear el problema universal de las sociedades
cuya cohesin depende de la dominacin y la sumisin: saber cmo el hombre
llega a desear el sufrimiento y el dolor; saber cmo el individuo transforma el
dolor en placer; saber a travs de qu laberintos el hombre llega a obtener placer
del dolor y del sufrimiento. El ingenio del hombre para burlar el sufrimiento y el
dolor es infinito: la inteligencia y el refinamiento se conjugan para subvertir
en la imaginacin el orden de la dominacin social. Y para ello, nada mejor
que hacer pasar el dolor a travs de la mquina sexual; el instinto de vida es
utilizado para transformar en deseo y en placer a las fuerzas de la muerte.
En el sadismo y el masoquismo la mquina sexual juega el papel central.
Los refinamientos sexuales se asocian -se articulan, se agencian- a los mecanismos productores de dolor con el fin de transformarlos en placer. Un montaje
de actos dolorosos y placeres sexuales da como resultado el predominio del
placer sobre el dolor, la explotacin y la dominacin del placer por el dolor.
Las situaciones trgicas de las que habla Nietzsche son situaciones teatrales,
cinematogrficas: son montajes. El espectador goza contemplando las situaciones dolorosas y sufrientes. Aplaude. Las modernas telecomedias hacen llorar
de placer a las amas de casa que se deleitan con el sufrimiento y el dolor. La
mayor parte de las emisiones de televisin se refieren al sufrimiento y al dolor:
persecuciones, golpes, asesinatos, angustia.
Existe todo un sistema de aparatos transformadores del dolor en placer, todo
un sistema de entrenamiento para que el individuo obtenga placer del dolor y de la
contemplacin del dolor. En nuestra poca estos aparatos se han modernizado y
civilizado, pero bajo otras formas y con otras tcnicas. Tal entrenamiento ha
existido en toda sociedad basada en la dominacin y la sumisin.
Placer natural
Hay que aprender a dominar; hay que aprender a someterse. Hay que sacarle
gusto al dominar; hay que sacarle gusto al someterse. Transformar en placer la
dominacin y la sumisin sociales. La jerarqua tiene estos dos aspectos
generales que la hacen funcionar: la dominacin y la sumisin. En cualquier
nivel de la jerarqua la persona debe cumplir estas dos funciones, pues, a la
201

RACL OLMEDO

vez que se halla sometido (dominado) a los niveles superiores, domina (soiete) a
los niveles inferiores. Sin la dominacin y la sumisin la jerarqua no puede
funcionar. Y en una sociedad fundada en la divisin de clases, la cohesin social
depende de que la jerarqua funcione.
Aqu cabe preguntarse: son el placer de dominar y el placer de someterse los
que fundan la dominacin y la sumisin; o, al revs, son la dominacin y la
sumisin las que deben transformarse en placeres a fin de hacerse visibles y
soportables? Pregunta decisiva de la cual surgen dos respuestas d /ergenles.
1.a primera respuesta es la que ha sido tratada ms sistemticamente por la
historia de la psicologa: el placer funda la dominacin y la sumisin; el placer es
una potencia (pulsin) biolgica que busca realizarse. Es la esencia del freudismo.
La dominacin y la sumisin aparecen entonces enraizadas en la naturaleza
humana: y ms all de la naturaleza humana, en la naturaleza animal: y ms all de
la naturaleza animal, en la naturaleza simplemente: en la energa csmica.
I.a segunda respuesta ha sido tratada con ms dificultad y menos
Siste-maticidad, pero no con menos detalle: la dominacin y la sumisin fundan el
placer; la dominacin y la sumisin deben transformarse en pl. cer. deben
articularse con la sexualidad con el fin de funcionar como "naturaleza humana".
con el fin de hacerse "naturales" y ocultar sus orgenes sociales, loy en da la
impugnacin al psicoanlisis y al freudismo ha hecho de esta explicacin su labor
principal.
El "naturalismo" y el "biologismo" de Freud era compartido por su grupo inicial.
En la minuta de la Sociedad Psicoanaltica de Viena, referente a la sesin del 3 de
junio de 1908, se describe el debate sobre una ponenc i que Adler present en esa
sesin, "El sadismo en la vida y la neurosis" (luego publicada con el ttulo La
pulsin ele agresin en la riela ven la neurosis). Karl Abraham, en su Reporte
sobre la literatura psicoanaltica austraca y alemana aparecida basta 1909,
resume esta ponencia de Adler como sigue:
Cada pulsin tiene su origen en la actividad de un rgano. Los rga ios inferiores
se distinguen por una pulsin particularmente fuerte. Los rganos inferiores juegarj
un papel importante en la gnesis ele las neurosis. El sadismo est basado cr el
"cruzamiento" entre la pulsin de agresin y la pulsin sexual. I.a pulsin de
agresin -como todas las dems pulsiones- puede acceder a la conciencia baje
una forma pura o sublimada, o bien puede ser invertida en su contrari a con.se
cuencia del efecto inhibidor de otra pulsin, o an ms. puede volverse contra c

202

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

sujeto, o ser desplazada sobre otro objetivo. Adler da un panorama sucinto de las
manifestaciones y de la significacin de estas formas de la pulsin de agresin en
el individuo sano y en el neurtico.
Segn Adler, el sadismo encuentra su fundamento en el punto de cruce entre la
pulsin de agresin y la pulsin sexual. Dos pulsiones "biolgicas", "naturales" (y
no sociales), que se articulan para producir el efecto "sadismo". Es interesante el
comentario que Freud hace en la misma sesin al trabajo de Adler, en especial
cuando observa que su punto de mayor acuerdo con l (hay otros puntos de
desacuerdo) es el que se refiere a la identificacin entre la "pulsin de agresin" y la
"libido".
El profesor Freud -anota el secretario de la sesin- seala primero que est
completamente de acuerdo con el estudio sobre la inferioridad orgnica. Adler se
ha apresurado a pasar por la psicologa para llegar ms pronto a la medicina. Sin
embargo, su conferencia de hoy se mueve todava en el dominio situado en el
lmite de lo psquico y de lo somtico: la vida pulsional. Freud est de acuerdo con
Adler en la mayora de los puntos, por una razn determinada: lo que Adler llama
la pulsin de agresin es nuestra libido. Pero hay que reprochar a Adler el hacer
dos confusiones. Primero, amalgama la pulsin de agresin y el sadismo (el
sadismo es una forma particular de la pulsin de agresin, una forma que est
ligada al sufrimiento infligido a otro). Una pulsin es lo que hace al individuo
inquieto (una necesidad insatisfecha). La pulsin contiene: la necesidad, la posibilidad de placer y algo activo (la libido). De todas maneras, la libido no puede
ser separada de la posibilidad de placer.
Freud le reprocha a Adler asociar demasiado lo psquico con lo biolgico, e ir en
sentido contrario al propio Freud: de lo biolgico a lo psquico. Precisamente, Freud
ha partido de lo biolgico y se ha encaminado hacia lo psquico en el transcurso de
su biografa intelectual. Quiere dar una autonoma a lo psquico, que le permita
separarlo de lo plenamente biolgico. Sin embargo, con todo y su autonoma, lo
psquico sigue perteneciendo al reino de lo natural. Las "pulsiones" y la "libido"
aparecen como energas naturales y no sociales. La "pulsin de agresin" de Adler
es la "libido" de Freud. Adler va de lo psquico a lo biolgico; Freud, de lo biolgico
a lo psquico. Pero ambos consideran que tanto lo biolgico como lo psquico
pertenecen a lo "natural", es decir, son ajenos a lo social.

203

H.U I. Ol MIDO

En esia medida, el sadismo y el masoquismo aparecen -en Adlery en

Frcud-como energas naturales casi derivadas del instinto, y no como una
adapt.tcin psquica de los individuos a la jerarqua social: a las figuras funcionales
de la dominacin y de la sumisin. Ms bien, para ellos la dominacin y la sumisin
son formas o efectos de la libido o de la pulsin de agresin. Formas o efectos o
productos o resultados del instinto del placer-, formas "desvudas", "pervertidas",
"patolgicas", de lo que vendra a ser, en ltima instancia, la naturaleza humana.
En la sesin correspondiente al mircoles 3 de junio de 1908 de la Sociedad
Psicoanaltica de Viena, a la cual asisten Freud, Adier. Bass, Deutsch, Federn, Graf,
Heller, i litschmann. I lollerung, Rank, Siekel. Wittels yjoarchim, se discute la
relacin entre el placer, la agresin, la sexualidad y el sadismo. Pero no ocupan
ningn lugar ni la dominacin ni la sumisin, es decir, los problemas sociales no
aparecen dentro del campo visual del psicoanlisis,
Rank toma la palabra para decir que su nocin de libido no es idntica a la
pulsin de agresin de Acller. Rank separa la pulsin de agresin ce la libido. "El
sadismo y el masoquismo -dice el acta de la sesin, refirindose a la participacin
de Rank-son fenmenos complejos, donde la sexualidad \- la agresin estn
ligadas. La agresin no es forzosamente cruel."
Sesiones del mircoles por la noche en el departamento familiar de Freud, en el
nmero 19 de la calle Berggasse, en la ciudad de Viena. donde un grupo que hoy se
autodenominara "interdisciplinario" se rene para disqutir los fenmenos del
comportamiento humano. Se debate sobre los limites y las delimitaciones entre lo
psquico y lo biolgico. Se constata que la agresin se transforma en lo que
llamamos "sadismo" (y "masoquismo", que sera, segn eso, un auto-sadismo, un
sadismo de hara-kiii. una especie de suicidio). La naturaleza es la invitada
principal. La sociedad est ausente. U naturaleza humana se reparte entre lo
biolgico (somtico) y lo psquico, pe:.) n< deja ni siquiera migajas a lo social. El
psicoanlisis ha echado a andar por el camino de lo asocial.

Plusvala sexual
YA sadismo y el masoquismo son mquinas de adaptacin social. Ms bien, de
adaptacin a la jerarqua. Y como toda mquina de adaptacin social, funcin?
sobre la base de la mquina ms general de adaptacin: la mquina tautolgica
204

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

La adaptacin se lleva a cabo por medio de la identificacin del individuo ya

sea con su amo (sadismo), ya sea con su esclavo (masoquismo). Sabemos que
la tautologa es la mquina productora de identidades y de identificaciones.
La tautologa y la identificacin son espejos: mquinas especulares y especulativas {speculum: espejo). Por eso la especulacin, en el sentido filosfico,
es tambin una mquina de adaptacin a la jerarqua. La filosofa especulativa
-aquella que fabrica mtodos generales- desea que todo el universo se someta
a su ley nica, a su mtodo general. Cuando el filsofo dice "todo es
dialctico" no est expresando una proposicin de simple conocimiento, sino
que est expresando una situacin jerrquica, est dictando una orden para
ordenar los comportamientos. "Todo es dialctico" quiere decir "todo debe ser
dialctico". Esto es, todo debe seguir el ordenamiento de ese mtodo general,
de esa ley suprema que es la dialctica.
"Todo es dialctico" tiene la apariencia de ser una proposicin altamente
cientfica, o altamente filosfica. Pero en realidad es una proposicin poltica:
"le he dicho a usted que se comporte dialcticamente, es decir, que cumpla
mis rdenes". Cumplir las rdenes significa identificarse, hacerse idntico: "yo
soy dialctico, yo me comporto dialcticamente, mi conducta es dialctica".
Tantas maneras de identificarse con el amo, de ordenarse segn la poltica del
amo, de someterse a la ley y al mtodo general del amo, de obedecer al amo.
La identificacin, la tautologa, el espejo, son las diversas maneras de cumplir
la jerarqua social y de hacer funcionar sus dos mecanismos fundamentales: la
dominacin y la sumisin. El mando y la obediencia requieren que el esclavo
se identifique con el amo y que el amo se identifique con el esclavo. Y a la
ve/., que el amo se mire frente al espejo y se afirme en su funcin de amo; y
que el esclavo se mire en el espejo y se afirme en su papel de esclavo. La
tautologa es la repeticin de lo mismo, de lo igual. El espejo y la identificacin son mquinas tautolgicas. Por lo tanto, el sadismo -identificacin con
el amo- y el masoquismo -identificacin con el esclavo- son mquinas tautolgicas. La filosofa especular o especulativa no es otra cosa que la expresin
ms abstracta de la mquina tautolgica, que es la mquina de adaptacin a la
jerarqua social.
Cuando la mquina tautolgica se cruza, se combina y se articula con la
mquina sexual, se producen adaptaciones a la jerarqua que son muy apreciadas. El masoquismo y el sadismo son el resultado de esta combinacin.
Recordemos que en un principio el masoquismo y el sadismo fueron definidos
como perversiones sexuales, y que slo hasta muy recientemente han sido

205

RALI. OLMEDO

analizados como mquinas de adaptacin del individuo a la jerarqua social,

Incluso el freudismo naciente consideraba al masoquismo y al sadismo como
"pulsiones de agresin", es decir, como expresiones de la energa natuial-sexual del
individuo. En la sesin del mircoles 3 de junio de 1908 de la Sociedad
Psicoanaltica de Viena (que es el grupo fundado por Freud y que se convertir en
la cuna de la nueva ciencia del inconsciente) se discuten las deas de Adler sobre el
masoquismo. No obstante las diferencias de opinin entre los asistentes, hay un
denominador comn, un acuerdo tcito: el masoquismo es una fuerza natural.
Esa discusin revela hasta qu punto los fundadores del psicoanlisis dejaban
aparte la cuestin social. La jerarqua es ajena, segn ellos, al masoquismo y al
sadismo. Casi se podra decir que la Sociedad Psicoanaltica de Viena pensaba que
la jerarqua es el resultado, el efecto de las relaciones entie la fuerza masoquista y la
fuerza sdica. La jerarqua vendra siendo entonces un resultado de la naturaleza,
un efecto de las fuerzas biolgicas. Este punto de vista no ha sido eliminado. Existe
hoy toda una ciencia destinada a demostrar que la jerarqua es el resultado de los
instintos animales, y que la jerarqua en la sociedad humana es tambin resultado de
la parte instintiva y animal del hombre. En esta situacin, el hombre no tiene nada
por hacer para liberarse de la jerarqua; luchar contra la jerarqua sera tan absurdo
como luchar contra las fuerzas naturales, luchar contra la naturaleza humana
misma.
Por el lado contrario, hay tambin toda una corriente que intenta demostrar que
la jerarqua no es la expresin de la naturaleza (ni siquiera de una supuesta
naturaleza humana), sino que es expresin de determinadas relacione.' sociales. El
masoquismo y el sadismo no son las causas de la jerarqua, al revs: la jerarqua
produce sadismo y masociuismo. El sadismo y el masoquismo son efectos de la
jerarqua. Pero no simples efectos desprovistos de fun; ion, ya que son mquinas
para adaptar al individuo a la jerarqua. Es decir, son mquinas para adaptar al
individuo a la dominacin y a la sumisin, para ensear al individuo a dominar y a
someterse al mismo tiempo, pues en cualquier posicin o nivel de la jerarqua el
individuo tiene que saber someterse a los superiores y saber dominar a los
inferiores.
El ingrediente sexual es el que distingue al masoquismo y al sadismo de otras
mquinas adaptadoras. Mediante el ingrediente sexual, la dominacin y la sumisin
alcanzan una dimensin sublime: la dominacin y la sumisin se vuelven
placenteras. El placer sexual se articula y se mezcla con la voluntad de dominio
para convertirla en placer de dominio. Y cuando el placer sexual se combina

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

(como en una solucin de alquimia) con la voluntad de sumisin, la sumisin se

vuelve tambin placentera. Y en tanto que la dominacin y la sumisin estn
inmersas en un sistema de crueldades, de dolores y de culpas, su mezcla con el
placer sexual transforma la crueldad, el dolor y la culpa en placeres.
La jerarqua placentera, podra llamarse a la jerarqua social que se apropia de
la energa sexual. La jerarqua explota la facultad sexual del individuo, y la explota
no solamente en el sentido de que el agricultor explota la tierra para hacerla
producir, sino tambin en el sentido de que el dominador explota al sometido.
Existe, a este nivel, una especie de "plusvala sexual" que es generada por el sistema
de la jerarqua, y que acompaa en su desarrollo a la plusvala en el orden
econmico. O incluso, como lo sugieren algunos autores, lo que existe es una
"economa libidinal", una economa indisolublemente ligada a la energa sexual.
Jean Francois Lyotard, en la presentacin de su libro Economa libidinal, dice:
Por qu "economa libidinal"? Para mostrar lo que hay de pasional en la economa
poltica y de poltico en las pasiones. Uno se coloca ms all de una filosofa del
sujeto y ms all de un materialismo I..J Con la idea de economa libidinal, robada a
Freud y encaminada por los rodeos donde se encuentra a Deleuze, Klossowski y
Guyotat, Lyotard propone un enfoque del capital donde el impacto de los afectos
entra en juego con l y no es rechazado apriori, como s ocurre con las nociones
de enajenacin y de opresin.
Cierto. La ciencia poltica haba olvidado que en la opresin, la dominacin y la
sumisin, hay afectos y placeres.

Cuerpo sin rganos

La opresin sera insoportable si no existieran rganos que la hicieran soportable:
rganos sociales y rganos individuales. Un cuerpo sin rganos se rebelara de
inmediato: el rebelde es un cuerpo sin rganos de adaptacin a la opresin. En la
evolucin de las especies los rganos aparecen como respuesta al medio. Los
rganos constituyen mecanismos de adaptacin y de supervivencia. El rgano
asimila el mundo exterior y lo convierte en sustancia nutriente. Los rganos
transforman el mundo externo en vida interna del cuerpo y de s mismos.

207

RAL OLMEDO

No slo existen rganos fsicos del cuerpo fsico, tambin existen rganos
mentales del cuerpo mental. rganos mentales formados de ideas: los conceptos
son rganos de adaptacin al medio y de apropiacin y transformacin del mundo
externo en vida interna. El conocimiento y la educacin instalan en la mente dichos
rganos de adaptacin, transformacin y asimilacin, 'ero existen adems los
rganos de adaptacin emocional, que transforman el mundo externo en afectos,
pasiones, sufrimientos, placeres, atracciones y repulsiones.
El masoquismo y el sadismo son rganos de adaptacin del cuerpo al mundo
social y de transformacin o asimilacin del cuerpo social en cuerpo personal,
individual. Sin estos iganos fundamentales, el cuerpo se volvera rebelde. Sera un
cuerpo sin rganos. Recordemos cmo Antonin A "taud imagina un cuerpo que
expulsa de s, vomita, sus rganos y se vuelve un rebelde que expulsa de s al
mundo externo, a la sociedad. "El cuerpo sin rganos", lo llam Artaud. El rebelde
es un cuerpo sin rganos. La rebelin comienza cuando los rganos de adaptacin y
asimilacin se perturban, se c escomponen. se pudren en el cuerpo.
"La revuelta metafsica es el movimiento por el cual un hombre se levanta contra
su condicin y contra la creacin entera", dice Albert Camus en El hombre rebelde.
La revuelta es el signo y el sntoma de que los rganos de adaptacin y de
asimilacin, es decir de aceptacin, fallan. La adaptacin, la asimilacin y la
aceptacin a las imposiciones del mundo externo, son las funciones de tales
rganos. El rechazo, el vmito, la desadaptacin, son las fallas de funcionamiento.
Contina Camus:
La revuelta es metafsica porque pone en duda y niega los fines del hombjre y de la
creacin. El esclavo protesta coma la condicin que le lia sido impuesta en el
interior de su estado; el rebelde metafsico protesta contra la condicin que le lia
sido impuesta en tanto que hombre. El esclavo rebelde afirma que hay algo en l
que no acepta la manera como su amo lo trata; el rebelde metafsico se declara
frustrado por la creacin. Para uno y otro, no se traa solamente de una negacin
pura y simple. En ambos casos, en efecto, encontramos un juicio de valor a nombre
del cual el rebelde rehusa su aprobacin a la condicin que es la suya.
Cuando los rganos de asimilacin fallan hay indigestin y vmito. El cuerpo
expulsa lo que previamente haba ingerido. Ya no puede nutrirse con ese alimento.
O busca otro (ipo de alimentos o modifica sus rganos de ;.simtlacin. En todo
caso, se trata de una modificacin, es decir, de una evolucin. La

208

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

aparicin, la desaparicin y la modificacin de rganos es un hecho histrico.

Lo mismo vale para los rganos biolgicos que para los rganos mentales y
los rganos emocionales.
Los rganos emocionales son rganos de mediacin entre la sociedad y el
individuo. Mediacin en el sentido de Hegel: lo que une lo particular con lo
universal. Cuando la mediacin se rompe, lo particular se desprende de lo universal. Lo universal resiente una prdida. Lo individual se independiza, se vuelve
autnomo, abandona su centro sedentario y se lanza a su aventura nmada. El
individuo se hace rebelde. La mediacin "institucionaliza" el conflicto entre lo
particular y lo universal, en favor de lo universal. Los rganos de mediacin entre
el individuo y la sociedad son, al mismo tiempo, rganos de preservacin de
lo social, aglutinadores de los cuerpos individuales que en su colectividad forman el cuerpo social.
El masoquismo y el sadismo son rganos de mediacin entre el individuo y
la sociedad. Son, al mismo tiempo, rganos de adaptacin, de transformacin
del cuerpo social en cuerpo individual, de asimilacin, de aceptacin de las
condiciones externas. Y ello, en un aspecto esencial: la jerarqua, es decir, el
juego de la dominacin y la sumisin. Las dificultades que ha experimentado
el psicoanlisis para la definicin y teraputica del masoquismo y del sadismo
provienen de no considerarlos como rganos de mediacin sino como
fuerzas: pulsiones o instintos. Y confundir fuerzas con rganos ha llevado al
psicoanlisis a una interminable polmica. Si hay un punto mximo en
discusin y en discordia, es el que se refiere al problema del masoquismo y el
sadismo. Para Freud, sadismo y masoquismo no son sino las expresiones de
la pulsin o instinto de muerte y destruccin. Para Reich, por el contrario, son
ms bien estrategias del individuo para defenderse contra la agresin y la
opresin de la sociedad autoritaria. Entre Freud y Reich hay una gama de
posiciones intermedias.
En efecto, Freud dedujo toda una filosofa a partir de sus observaciones del
masoquismo y del sadismo. Como seala Reich en su obra Anlisis del carcter.
"La teora del instinto de muerte, de su voluntad biolgica de
autodestruc-cin, conduce a una filosofa cultural tal como la expuesta por
Freud en El malestar de la cultura, una filosofa segn la cual el sufrimiento
humano es inevitable, pues las tendencias autodestructoras son indomables".
En el fondo de la teora freudiana del comportamiento humano hay un enorme
pesimismo, casi un fatalismo derivado del "naturalismo" de Freud, consistente
en creer en una fuerza intrnseca al hombre dirigida a la destruccin y a la
muerte.

209

K.M I. Ol MI !)<>

Precisamente en esa obra '.Anlisis del carcter) Wilhelm Reieh dedica un

captulo a refutar la concepcin de l'reutl. especialmente expuesta en Ms all del
principio delplacer y en /:'/ malestar cu la cuitara. 1-1 traductor a ingls ele esta
obra de Reich apunta, en una nota al pie de pgina, que en ese captulo (publicado
anteriormente -1932- como artculo en la revista de la Asociacin Internacional de
Psicoanlisis, dirigida por l-'reud) Reich "suministr la refutacin clnica a la teora
de l'reud sobre el instinto de muerte". Freud acfcedi a publicar el trabajo en su
revista slo a condicin de agregar una nota, en la cual declarara que Wilhelm
Reich haba escrito ese artculo contra la teora del instinto de muerte "al servicio"
del Partido Comunista; pero algunos psicoanalistas berlineses se opusieron a ese
procedimiento y sugirieron que el artculo de Reich se publicase conjuntamente con
una rplica. El incidente muestra los efectos polticos de las interpretaciones
psicoanalticas en torno al masoquismo y al sadismo.
En su nota al pie de pgina, el traductor resume:
Debe destacarse una vez masque el esclarecimiento del pr< iblema del masoquismo
por parte de la economa sexual -idntico a la refutacin clnica del instinto ce
muerie- represent un enorme paso adelante en la comprensin de 1. s neurosis,
pues demostr que el sufrimiento humano no se deba a una inalterable "voluntad
biolgica de sufrir", a un "instinto de muerte", sino ;i los desastrosos efectos de las
condiciones sociales sobre el aparato bioftsico. lisio implicaba la necesidad de criticar las condiciones sociales que creaban las neurosis, necesidad que la hiptesis
de una voluntad biolgica ele sufrir haba evitado ciando un rodeo.

Mquina moralizante
Transformar el dolor en placer equivale a transformar la sumisin en deseo. Las
mquinas transformadoras del dolor y de la sumisin en placer y deseo son el
masoquismo y el sadismo. Estas mquinas transformad >ras son al mismo tiempo
rganos: rganos de mediacin entre el individuo y i i sociedad. rganos de
inslitucionalizacin del conflicto. A travs de ellos el conflicto explosivo se apaga,
se suaviza y se convierte en simple "perversin", lista es la naturaleza de la
perversin: conflicto suavizado, endulzado, sofocado, institucionalizado, desviado
hacia vas inocuas que no ponen er peligro la jerarqua ni la cohesin social.

210

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y E SOMETERSE

Los primeros estudios sobre estos fenmenos de conducta (el masoquismo y

el sadismo) llegaron a la conclusin de que se trataba de perversiones sexuales.
No estaban alejados de la realidad. Sucede simplemente que la connotacin los
haca aparecer como una enfermedad del individuo y no como un lquido que
la jerarqua destila de sus ramificaciones. En esa medida, la perversin sexual
era considerada como una enfermedad, una desviacin o una anormalidad. Y
se les incluy dentro de la patologa de la conducta individual: se buscaron los
orgenes del masoquismo y del sadismo en la naturaleza del hombre y, ms
especficamente, en la naturaleza del individuo.
En efecto. Toda patologa es considerada como desviacin o alejamiento
respecto de una imagen ideal que es tomada como lo normal, lo sano, lo bueno.
Es decir, toda patologa deriva, en el fondo, de una moral, de una tica. Y toda
tica deriva de una profunda creencia en lo natural. La "naturaleza humana"
es el paradigma o modelo de la tica y de la moral. No es casual que la medicina siempre haya estado ligada con lo sagrado. La patologa y la capacidad
de descubrir lo que es natural y lo que es sobrenatural o antinatural, son una
misma cosa. La religin no es -como acert a decir Durkheim- un resultado de
la ignorancia sino del conocimiento. La religin obedece a la elaboracin de
modelos, y un modelo se elabora cuando ya se tiene un amplio conocimiento,
es decir, cuando se es capaz de distinguir diferencias entre individuos de una
misma especie.
No es que la percepcin de la diferencia conduzca directamente a la religin;
las diferencias sueltas no tienen significado. Solamente cuando se relacionan las
diferencias entre s aparece la religin. Religin es religare, "religar", unir,
relacionar las diferencias. Y la manera en que tradicionalmente se han ligado o
relacionado las diferencias entre s es la elaboracin del modelo o de la
imagen ideal.
El hombre construye una imagen o modelo ideal combinando rasgos comunes de varios individuos; forma un dios perfecto tomando lo que considera
los mejores rasgos de diferentes individuos: la nariz de uno, los ojos de otro, el
cabello de otro ms, etctera. Luego, cuando compara la imagen ideal con
cualquier individuo real, resurgen las diferencias: todo individuo es imperfecto
en comparacin con el modelo ideal. Ms tarde se elabora una "ciencia" que
se encarga de medir las distancias entre el individuo real y el modelo ideal. Es
la patologa. Los rasgos que ms se alejan de la imagen ideal son considerados
patqlgicos: lo sano y lo enfermo han surgido de la distancia entre el individuo
real y el modelo ideal; lo bueno y lo malo se han producido a travs de un
211

RA i. OLMEDO

laborioso trabajo de medicin de distancias. Lo natural -el modelo ideal- y lo

antinatural, sobrenatural o desnaturalizado, han sido manufacturados por el telar
que relaciona y liga los hilos de las diferencias.
Por lo tanto, la religin no es resultado de la ignorancia sino del avance del
conocimiento. No es que el avance del conocimiento y la captacin ciclas
diferencias produzcan de por s religin; es el modo de relacin; r las diferencias
encontradas por el avance del conocimiento lo que produce religin y teora de la
patologa.
De esta manera, el masoquismo y el sadismo, en tanto que diferencias ele
comportamiento, comenzaron siendo considerados como compoitamientos
patolgicos, anormales, no naturales. En el caso del psicoanlisis. Freuc lleg
adems a identificar lo natural con la vida (Uros) y lo no natural con la muerte
('ilcitos). Elabor la teora segn la cual el comportamiento humano est regido
por dos impulsos (pulsiones) opuestos: el instinto de vida y el instinto de muerte.
Luego identific el instinto de vida con el placer y el instinto de muerte con el dolor
y el sufrimiento. Freud defini al sadismo y al masoquismo como formas del
instinto de muerte o destruccin. El problema de a jerarqua social no aparece en los
orgenes del estudio del masoquismo y del sadismo. El psicoanlisis surge como
una tica y una moral: es decir, como una teora cicla medida de las diferencias
entre los comportamientos reales y un coriporia-miento modelo, ideal.
Aqu nos interesa destacar el aspecto "sociolgico" de las intei'Dret aciones
sobre el masoquismo y el sadismo. Despus de Freud, otros est idiosos del
comportamiento entendieron que el masoquismo y el sadismo derivan de la poltica
y de la jerarqua, y de ninguna manera de una naturaleza humana definida por el
contraste y la oposicin entre el instinto de vida '' el instinto de muerte o
destruccin. Masoquismo y sadismo son una forma de l.i poltica. es decir, de la
correlacin de fuerzas en el interior de las dos principales instituciones sociales: el
listado y la familia.
Habindose originado como una patologa de la naturaleza humana, la teora del
masoquismo y del sadismo uno y tiene grandes dificultades para enlazarse con una
teora de la sociedad. Thodore Reik, en su obra y i clsica 1:1 masoquismo,
reflexiona sobre los fenmenos del masoquismo social'. Reik observa la relacin
entre la moral y la patologa:
Freud llama "Masoquismo moral" a esta expresin de los sentimientos masoquistai
que no muestran ya ninguna relacin con la sexualidad y son traicionados por e.

212

DEMOCRACIA:MQUINATAUTOLGICAQUEPRODUCEDESEOYPLACKKDEDOMINARYDESOMETERSE
comportamiento hacia s mismo, hacia los otros y hacia el destino. l quera sealar la
contribucin importante de los factores morales en el desarrollo de esta formacin
instintiva secundaria. Mi objecin contra este trmino y la idea que recubre, se
funda en mi temor de que este calificativo sea concebido como un juicio de valor.
El peligro de ver el adjetivo moral ligado a la moral de las costumbres me pareca
inminente. Lo que nosotros llamamos moral puede parecer inmoral a otras personas
y a otros grupos culturales, y recprocamente. Pero no hay duda de que muchos
fenmenos que se producen en estos grupos culturales diversos pueden ser
clasificados en un Masoquismo desexualizado. Adems, pienso que hubiera sido
preferible atribuir una contribucin igualmente importante en la realizacin de
este placer en el sufrimiento, no al sentimiento moral sino a los sentimientos
subconscientes de culpabilidad. Como lo hemos aprendido, especialmente de Freud,
estos sentimientos no son, como gnesis y como esencia, ms que ansiedad social.
Se trata -prosigue Reik- de una continuacin del temor infantil al padre, y ms
tarde de la sustitucin del temor al padre por el temor a la sociedad y a sus representantes. Aunque la moralidad est ntimamente ligada con la idea de ansiedad
social, estos dos factores no son idnticos. La moralidad, a travs de milenios, se ha
convertido en una especie de posesin interior que no est de ninguna manera
limitada a una significacin negativa sino que tambin tiende a satisfacer otras
necesidades psquicas variadas. La nota negativa o prohibitiva de la idea es todava
evidente, pero no es todo. Uno de los personajes de Bernard Shaw expresa la
opinin -como para refutar un burdo error- de que un ingls se siente siempre
moral cuando est a disgusto. Yo prefiero la expresin "Masoquismo social" a la
de "Masoquismo moral" que emplea Freud.

Sentimiento de igualdad
La jerarqua es el entrejuego de la dominacin y la sumisin. Objeto de dominacin
y objeto de sumisin flotan en el rea del poder. Poder dominar y poder someter son
las facetas vivas de la jerarqua. Cuando el poder penetra en la superficie de la
sexualidad, los lmites entre lo poltico y lo biolgico se confunden, se mezclan, se
disuelven: lo poltico se vuelve sexual y lo sexual poltico. El sexo es poder. Y el
poder es sexo.
No debe extraar esta naturaleza mixta de la jerarqua y de la sexualidad. Tanto
la antropologa como el psicoanlisis han hecho de esta mixtura su materia de
estudio. Lo difcil es percibir en qu momento lo sexual devie-

213

R v : ( )I.MI:DO

ne poltico y lo poltico sexual. La tendencia clasificadora de los fenmenos

poltico-sexuales ha complicado an ms las posibilidades de distincin-La
clasificacin ha dado lugar, como veamos ya. a una moral. La distincin de los
fenmenos poltico-sexuales se convierte en distincin entre o bueno y lo malo, lo
perfecto y lo imperfecto, lo puro y lo impuro, lo ideal y lo real. lo normal y lo
patolgico. I.a distincin se Ue entonces de valoracin.
De ah que los fenmenos de la jerarqua en el orden de la sexualidad (es decir,
los fenmenos de la dominacin y la sumisin en el nivel de la sexualidad) se
conviertan tambin en fenmenos valorativos. morales, donde el premio y el
castigo inclinan la balanza del poder hacia uno u otro lado. Lo que se vuelve motivo
de castigo causa culpa, miedo, remordimiento, ocultacin. La valoracin, que en un
principio es resultado de una simple medicin de distancias (se mide lo que es igual
y lo que es diferente), se transforma en cuerpo de la jerarqua: es el poder valorador.
el poder de imponer premios a ios buenos y castigos a los malos. Tratndose de la
sexualidad, el poder asume sus mayores crueldades. Las prcticas sexuales
calificadas por el poder de "anormales" son objeto de castigo y persecucin. Sus
practicantes engendran a su vez sentimientos de sumisin: culpabilidad, vergenza,
angustia, miedo, clandestinidad. Pero tambin sentimientos de rebelda.
La rebelda es tambin un efecto de la valoracin, es decir, de la medicin de
distancias. La valoracin implica que el hombre ha fabricado un modelo que le
sirve de patrn para medir lo que es igual y lo que es desigual. Las distancias entre
lo igual y lo desigual son las distancias impuestas por el poder. Es el poder el que ha
elegido el modelo, el que erige el modelo como patrn para medir las distancias y
los alejamientos entre el modelo y lo real. La rebelda es la reaccin contra tal
modelo que el poder impone cono patrn de medida de lo bueno y de lo malo.
Ahora bien, la valoracin proviene del conocimiento de las diferencias.
Mientras ms avanza el conocimiento, ms diferencias y matices ilescubre. El
universo no es ya una masa indistinta sino que. para el conociniento, se conforma
de una variedad cada vez mayor de distinciones y diferencias. Viene entonces la
necesidad de medir las diferencias, de valorar las distinciones. La teora del valor
(de todos los valores: morales, econmicos, etctera) es una teora de la medicin,
una teora de la distincin entre lo igual y lo desigual, lo bueno y lo malo, lo normal
y lo patolgico.
En estas condiciones, la rebelda es un descontento con la valoracin. Y siendo
la valoracin el resultado del conocimiento, la rebelda es un descon-

214

DEMOCRACIA: MQUINATAITOI.ICAyi'EPRODIVEDESEOYPI.ACKH DE DOMINAR VDKSOMETERSE

tent con la cultura y la civilizacin. Albert Camus, en El hombre rebelde lo haba

comprendido bien:
Con las pocas y las civilizaciones las razones por las cuales uno se rebela parecen
cambiar. Es evidente que un paria hind, un guerrero del imperio inca, un primitivo
del frica central o un miembro de las primeras comunidades cristianas, no tenan
la misma idea de la revuelta. Se podra incluso establecer, con una probabilidad
muy grande, que la nocin de revuelta no tiene sentido en estos casos precisos.
Sin embargo, un esclavo griego, un siervo, un amdottiere del Renacimiento, un
burgus parisino de la Regencia, un intelectual ruso de los aos 1900 y un obrero
contemporneo, si pudieran diferir sobre las razones de la revuelta, estaran de
acuerdo, sin duda alguna, sobre su legitimidad.
Dicho de otra manera -contina Camus- el problema de la revuelta parece no
tomar sentido preciso ms que en el interior del pensamiento occidental. Se
podra ser ms explcito todava, haciendo notar, como Scheler, que el espritu de
revuelta difcilmente se expresa en las sociedades donde las desigualdades son
muy grandes (rgimen de castas hind) o. al contrario, en las sociedades donde la
igualdad es absoluta (ciertas sociedades primitivas). En sociedad, el espritu de
rebelin no es posible ms que en los grujios donde una igualdad terica recubre
grandes desigualdades de hecho. El problema de la revuelta o de la rebelin no
tiene sentido, por lo tanto, ms que en el interior de nuestra sociedad occidental.
Para Camus la revuelta o la rebelin slo se producen como efecto de una
valoracin: lo justo y lo injusto. El hombre se rebela contra lo injusto, es decir,
contra lo que l sabe, conoce que es injusto. La valoracin implica la equivalencia
(lo igual frente a lo desigual). Cuando la equivalencia ha echado races en la
costumbre, se convierte en sentimiento: sentimiento de igualdad. Las sociedades
jerrquicas tradicionales, donde el sentimiento de equivalencia no se ha
desarrollado, son sociedades sin revueltas y sin rebeldes.
Ahora bien, la equivalencia se extiende a travs del intercambio. Y el intercambio slo se extiende a travs de la propiedad privada. Donde no hay propiedad
privada, o donde la distribucin de los productos se realiza directamente por el poder
sin pasar por el intercambio, no hay equivalencia ni, por lo tanto, sentimiento de
equivalencia. El intercambio es siempre intercambio de equivalentes ("slo estoy
dispuesto a intercambiar mi propiedad por otra propiedad a la que yo juzgue
equivalente; estar dispuesto a cambiar un dlar por dos monedas de cincuenta
centavos de dlar, pero nunca por una sola

215

RACL OLMEDO

moneda de cincuenta centavos de dlar"). El intercambio de propiedades privadas

es el que desarrolla el sentimiento de equivalencia. nicamente en sociedades
donde el intercambio se ha extendido, el sentimiento de gua.dad y de justicia y, por
lo tanto, el sentimiento de rebelin, pueden prender. Dice Camus:
La revuelta es el hecho del hombre informado, que posee la conciencia d - J5
derechos (...) De hecho, el sujeto inca o el paria hind no se plantean el probiema
ele la revuelta, porque ha sido resuelto por ellos en una tradicin, aun antes que
se lo hayan podido plantear, tradicin que tiene como respuesta lo sagrdo. Si en
el mundo sagrado no se encuentra el problema de la rebelin, es que en verdad no
se encuentra ah ninguna problemtica real, pues todas las respuestas se han dado
de una sola vez. La metafsica es reemplazada por el mito. No hay ya interrogaciones, no hay ms que respuestas y comentarios eternos, que pueden ser
entonces meta fsicos.
Nos interesa destacar aqu la manera como Camus relaciona la rebelin c> revuelta
con el problema de la igualdad y de la valoracin. El masoquismo y el sadismo son
formas del poder mezclado con la sexualidad, que son valoradas como
"perversiones". El poder, la sexualidad, la valoracin, el sentimiento de igualdad, el
impulso a la rebelin, no son sino aspectos de un mismo proceso: la jerarqua. Y no
pueden estudiarse aisladamente.

Esclavo sin amo

Nos interesa aventurarnos en aquellos dominios donde la poltica penetra en el
placer y el dolor. Se trata de delectar la poltica al nivel del placer y del dolor,
captar el placer y el dolor como manifestaciones de la poltica, como formas de
existencia de la jerarqua y del conflicto, como expresiones de la dominacin y la
sumisin. Queremos llegar a entender cmo es que el hombre desea su sumisin y
obtiene placer de ella. Esta es la cuestin que h.i sido el hilo conductor de nuestros
razonamientos.
En este sentido, el anlisis del masoquismo y del sadismo reviste una gran
importancia por ser las formas extremas y ms depuradas del deseo y del placer de
dominacin y sumisin. Masoquismo y sadismo son rganos humanos cuya
funcin es adaptar al hombre al medio social, que es un medio

216

DEMOCRACIA:MAQUINATAUTOLGICAQUEPRODUCEDESEOYPLACERDEDOMINARYDESOMETERSE
jerrquico definido por la dominacin y la sumisin. Si el hombre no tuviera estos rganos se
desadaptara, se rebelara contra la jerarqua. Por eso, hemos hecho tambin un recorrido por
la naturaleza de la rebelin. El masoquismo y el sadismo son rganos de endulzamiento de la
rebelin: son la rebelin bajo una forma sofocada, suavizada, sutil, irnica, juguetona,
picaresca, cultivada. El placer de la dominacin es el placer de aplicar la fuerza a otro. Por
ello, la idea de institucin juega un papel primordial en el sadismo. En cambio, el placer de la
sumisin es el placer de hacerse aplicar a s mismo la fuerza de otro. El masoquista tiene que
buscar un dominador, aunque sea simulado, y establecer un contrato con l, que especifique
cmo debe aplicarle la fuerza de dominacin. La idea de contrato juega un papel primordial
en el masoquismo. En su Presentacin de Sacher-Masoch, Deleuze explica la diferencia
entre sadismo-institucin y masoquismo-contrato:
En Sade aparece un extrao spinozismo -un naturalismo y un mecanicismo penetrados de
espritu matemtico. A este espritu se debe esta infinita repeticin, este proceso
cuantitativo reiterado que multiplica las figuras y adiciona las vctimas, para volver a
pasar por miles de crculos de un razonamiento siempre solitario. Krafft-Ebing, en este
sentido, haba presentido lo esencial: "Hay casos en que el elemento personal se retira
casi completamente... El interesado tiene exitaciones sexuales golpeando muchachos y
muchachas, pero algo puramente impersonal destaca [...] Mientras que la mayora de los
individuos, en esta categora, aplican el sentimiento de poder sobre personas
determinadas, vemos aqu un sadismo pronunciado que se mueve, en gran parte, por
dibujos geogrficos o matemticos..." En Masoch, en cambio -contina Deleuze- las
consignas y las descripciones se superan hacia un lenguaje ms alto. Pero esta vez todo es
persuasin y educacin. No nos encontramos ya en presencia de un verdugo que se
apodera de una vctima y que goza de ella tanto ms cuanto que es ms rechazante y est
menos persuadida. Estamos ante una vctima que busca un verdugo, y que tiene
necesidad de formarlo, de persuadirlo y de aliarse con l para la empresa ms extraa. Es
por esa razn que los pequeos anuncios en el peridico buscando verdugo forman parte
del lenguaje masoquista, mientras que estn excluidos del verdadero sadismo. Es
tambin la razn por la cual el masoquista elabora contratos, mientras que el sdico
abomina y desgarra todo contrato. El sdico tiene necesidad de instituciones, pero el
masoquista tiene necesidad de relaciones contractuales. La Edad Media, con
profundidad, distingua dos tipos de diabolismo, o dos perversiones fundamentales: una,
por posesin; la otra, por pacto de alianza.

217

RAL OLMEDO

Es el sdico quien piensa en trminos de posesin instituida, y el masoquista en

trminos de alianza contratada. La posesin es la locura propia del sadismo; el
pacto, la del masoquismo. Kl masoquista necesita formar a la mujer dspota, la
necesita persuadir y hacerla "firmar". Es esencialmente educador. Y corre los
riesgos del fracaso inherentes a la empresa pedaggica.
Estas brillantsimas lneas de Deleuze descubren las dos formas de funcionamiento
de la poltica al nivel del placer y del dolor y al nivel del deseo de dominacin y del
deseo de sumisin: la institucin y el contrato, es decir, la posesin y el pacto. Tiene
razn Deleuze al sealar que sadismo y masoquismo no son trminos
complementarios, y que no es verdad que todo sdico busca a su masoquista y que
todo masoquista busca a su sdico. La institucin tiene un funcionamiento propio,
que es distinto del funcionamiento del contrato: la institucin prescinde de las
personas; el contrato es necesariamente pacto entre personas. No hay ninguna
complementariedad entre el masoquismo y el sadismo. No son medias naranjas que
se unen para formar la naranja entera. No existe ninguna unidad dialctica entre el
masoquismo y el sadismo. Dice Deleuze:
No hay, en la base de esta creencia en la unidad sdico-masoquista, equvocos y
facilidades deplorables? Pues puede parecer "evidente" que un sdico y un
masoquista tengan que encontrarse. Que a uno k- gusto hacer sufrir y al otro legaste sufrir, parece definir una complementariedad tal que sera una lstima que el
encuentro no se produjera. Una historia jocosa cuenta que un da un sdico y un
masoquista se encuentran. El masoquista le dice al sdico: "Hazme dao'. Y el
sdico le responde con sadismo: "No". Entre todos los chistes este es particularmente
burdo: no simplemente porque es imposible sino porque est lleno de una tonta
pretensin en la evaluacin del mundo de las perversiones. Adems es imposible.
Jams un verdadero sdico soportar una vctima masoquista (en la novela de Sade
Justine una de las vctimas de los monjes precisa: "Ellos quieren estar seguros deque sus crmenes costarn lgrimas; expulsaran a una muchacha que se entregara a
ellos voluntariamente"). Y, a su vez, un masoquista nunca soportara un verdugo
verdaderamente sdico. Sin duda, el masoquista necesita un verdugo, pero debe
formar a este verdugo, educarlo, persuadirlo, segn su proyecto ms secreto, que
fracasara plenamente con un sdico.
Sadismo y masoquismo son dos modos de funcionamiento de la poltica. No son
complementarios. Funcionan por separado. No se necesitan uro al otro.

218

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

aunque en la realidad sean expresiones de las dos caras de la jerarqua: la

dominacin y la sumisin, bajo la forma de placer de dominar y placer de
someterse. De igual manera, en la poltica la dominacin y la sumisin tienen
modos de funcionamiento diferentes y por separado. An ms, es necesario
partir del hecho de que la sumisin tiene su propia dinmica, que no es
complementaria de la dominacin, a fin de poder comprender cmo es que el
hombre llega a desear su sumisin, obtener placer de la dominacin de la cual
es objeto.
La dialctica del sdico y el masoquista es tan falsa y aparente como la
dialctica del amo y el esclavo. Hegel fue suficientemente sagaz como para hacernos creer que el amo slo puede existir a travs del esclavo y que el esclavo
slo puede existir a travs del amo. El amo se explicara por el funcionamiento
del esclavo y el esclavo por el funcionamiento del amo. Pero no se explicara
cmo funciona el ser amo y el ser esclavo. Por eso, Hegel da una solucin ilusoria a la dialctica del amo y del esclavo: a travs del conocimiento de cmo
funciona el amo, el esclavo se libera. Pero la realidad histrica ha demostrado
que el esclavo, ya sin amo, sigue deseando su esclavitud y gozando de ella.
No es se, acaso, el problema nmero uno que preocupa al socialismo?
Mquina de ideales
El sadismo funciona a manera de institucin; el masoquismo, a manera de
contrato. El sadismo se expresa a travs de la posesin; el masoquismo, a travs
del pacto. El sadismo prescinde de la voluntad; el masoquismo requiere del
acuerdo de voluntades. La dominacin y la sumisin revelan el juego entre
institucin y contrato, posesin y pacto, despersonalizacin y voluntad. La
jerarqua se ejerce a travs de este juego de modos de funcionamiento, donde
cada uno de ellos tiene sus propias reglas. Es cierto que la dominacin exige el
sometimiento y que la sumisin es el sujetamiento a la dominacin, pero ello
no quita que la dominacin tenga su modo de funcionamiento propio, diferente del modo de funcionamiento de la sumisin. De no ser as, dominacin y
sumisin seran lo mismo. Esta es una verdad de Perogrullo; sin embargo, es
lo que permite explicar que la sumisin llegue a "independizarse" de la
dominacin y que funcione por s misma como deseo de sumisin.
En efecto, si dominacin y sumisin tuvieran un mismo modo de funcionamiento sera imposible explicar por qu el hombre llega a desear su propia
219

RAl OlMEDO

sumisin separada de un posible deseo de dominacin. En la perspectiva hegeliana, por

ejemplo, dominacin y sumisin tienen un mismo modo de funcionamiento, son parles de
una misma totalidad, medias naranjas de una naranja entera, polos opuestos de una misma
fuerza que se atraen y se repulsan, Por eso es imposible -desde el punto de vista hegelianoque el esclavo desee su esclavitud: para Hegel el esclavo siempre est en una relacin de
repulsin y de atraccin respecto al amo. Atraccin, en la medida en que no existe amo sin
esclavo ni esclavo sin amo-, repulsin, en la medida en que son polos antagnicos que tratan
de eliminarse mutuamente. El esclavo terminar siempre por rebelarse.
Pero el problema no est en explicarse porqu el esclavo, a final de cuentas, llega a
rebelarse y a eliminar al amo. El verdadero problema es saber cmo el esclavo llega a desear
su esclavitud y su sometimiento. En el fondo, sta fue la gran preocupacin del
psicoanlisis, que crey resolver el enigma creando la ficcin de una dominacin-sumisin
originaria: el complejo de Edipo. Sin embargo, lo que hizo el psicoanlisis fue simplemente
desplazar el problema: el deseo actualizado de ser sometido se explicara por la "historia
natural del individuo" y, ms precisamente, por el punto de partida de esa historia: la
jerarqua entre pap, mam e hijo.
Tanto Hegel como el psicoanlisis parten de la misma premisa: querer hacer del hombre
algo "mejor". Marx critic a Hegel por haber consagrado la jerarqua existente en su poca
(la monarqua prusiana) utilizando el subterfugio de la dialctica. 1.a antipsiquiatra critica
al psicoanlisis por adaptar al paciente a la jerarqua actual. En ese sentido, Nietzsche tena
razn ele romper con esa premisa "humanitaria". Deca en su autobiogrfico y postrimero
libroEcceHotno:
Soy un discpulo del filsofo Dionysos; preferira mucho ms ser cor.sider.ico como un
stiro que como un santo [...] Querer hacer que la humanidad sea " nejar", sera la ltima
cosa que yo prometera. No erijo nuevos dolos; eme los viejos aprendan lo que cuesta
tener pies de barro. Derrocar dolos: as llame a iodo ideal. En la medida en que uno. por
una mentira, imagina el mundo ideal, se le quita a la realidad su valor, su significacin,
su veracidad [...] El "mundo-verdad" y el "mundo-apariencia", es decir, el mundo
inventado y la realidad [...] La mentira del ideal ha sido hasta el presente la maldicin
suspendida por encima de la realidad. I.a humanidad misma, a fuerza de convencerse de
esta mentira, ha sjdo falseada y falsificada hasta en sus instintos ms profundos, hasta la
adoracin de los valores opuestos a los que garantizaran el desarrollo, el porvenir, el
dererh > superior al porvenir.
220

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PKODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

Adorar los valores opuestos es lo mismo que desear la sumisin. Querer

hacer que la humanidad sea mejor es establecer un ideal. Y establecer un ideal
es erigir un dolo. Todo ideal termina siendo un dolo, objeto de adoracin.
Finalmente, el hombre se somete a ese ideal, adora al ideal, adora su sumisin.
Para Nietzsche, la formacin de ideales estara en la raz del deseo de sumisin.
La construccin de un ideal equivale a la construccin de un dios. El ideal
es lo perfecto que sirve de punto de referencia y de patrn de medida de la
realidad, siempre imperfecta en algn grado. La realidad se somete al ideal; el
individuo se compara con este ideal para constatar siempre que l, como
persona, no es lo ideal, que no es lo que debe ser, pero que adems nunca
podr ser. Por eso Nietzsche afirma que prefiere mil veces que se le considere
un stiro y no un santo. El santo es forjador de ideales, y l mismo es un ideal
personificado y luego sacrificado por usurpar el ideal que no puede ser
personificado, porque toda persona es imperfecta frente al ideal. El stiro no
tiene ideales, no se somete a la comparacin, vive su vida en funcin de s
mismo, no se plantea la dicotoma ideal-imperfecto, se burla de las distancias,
asume las formas ms caprichosas, es la irreverencia con cuernos.
Aqu toma sentido lo que decamos acerca del modelo ideal: el modelo ideal
aparece como resultado de la comparacin entre las realidades de un mismo
gnero. Y, en esa medida, la religin -la construccin de ideales e dolos- no
es el resultado de la ignorancia de lo real sino al contrario, el resultado del
conocimiento de las realidades particulares. La religin no es previa a la ciencia
sino posterior a ella. El modelo ideal es la falsificacin de la realidad, es
mostrar a la realidad como un ideal inalcanzable al cual es preciso someterse y
adorar. El mundo ideal es el mundo inventado.
Querer hacer que la humanidad sea "mejor" es fabricar un ideal. "Mejor"
en relacin a qu? Es "mejor" hoy que ayer? En qu consiste la "mejora" de la
humanidad? Esta reflexin de Nietzsche es la que, de una manera u otra, se
hace el hombre actual ante la desilusin de un mundo "mejor". Lo "mejor" y lo
"peor" son el resultado de una valoracin. Algo es valorado como "mejor"
porque ya se ha fabricado un modelo ideal que permite medir el grado en que
ese algo se acerca o se aleja del modelo. Fabricar un ideal es fabricar una
moral: lo que "debe ser". Fabricar un ideal es fabricar valores y tablas de
valoracin. Es fabricar significantes. El ideal permite dar significado a lo que el
hombre hace. El hombre se comporta entonces en funcin y en referencia al
ideal. Es un hombre moral. Quiere ser un hombre "mejor". La fabricacin de
ideales es un producto de la civilizacin. La idea de "progreso" es, final221

RAL OLMEDO

mente, la idea de algo "mejor". Progresar es mejorar. Mientras ms rpido se quiere

mejorar, ms abundante es la produccin de ideales (dolos, dioses, realidades
falsificadas, generalizadas) y la produccin de moral. Ms intensa es la sumisin al
ideal. Ms se desea la sumisin. Ms se vuelve instintiva la moral de esclavos.
El masoquismo, en tanto que expresin del deseo de sumisin, no puede ser
comprendido sin referirse a la formacin de ideales. Y los ideales son formados
social e histricamente. En una sociedad jerarquizada, el individuo tiene que desear
su sometimiento; tiene que tener bien puesta, al lado del corazn, su mquina
masoquista.

Manjares de la esclavitud
En el siglo xvi un joven francs de dieciocho aos se preguntaba por qu el
individuo y la colectividad desean su propia sumisin. Escribi un texto fundamental: Discurso de la sewidumbre voluntaria (1548). Se llamaba Etienne de La
Botie (1530-1563). Lo ms interesante de su texto es que relaciona la "diversin"
con la sumisin. El juego, el circo, el teatro, el rito, aparecen para l como
dispositivos de sumisin. Una lectura atenta de ese texto, cuatro siglos y medio
despus, podra ofrecernos claves para comprender el secreto de la sociedad del
espectculo y los "mass media", en especial la televisin. Deca La Botie:
Los tiranos no han declarado expresamente que quisieran afeminar a sus pueblos.
Pero es innegable: lo que aqul hizo lo han imitado todos valindose de hipcritas
medios. Y es maravilla que los pueblos se dobleguen tan de prisa a la escavitud al
menor halago que se les hace. Los teatros, los juegos, las farsas, los espectculos.
los gladiadores, las fieras, las medallas, los cuadros y otras tales orgas, eren, en los
pueblos antiguos, los manjares de la esclavitud, el precio de su libertad, los instrumentos de la tirana.
Este medio -contina La Botie-. esta prctica, estos alimentos, tenan a los
antiguos subditos bajo el yugo. Los pueblos, embrutecidos, encontrando agradables
estos pasatiempos, entusiasmados con el vano placer que pasaba ante sus ojos, se
acostumbraban a servir tontamente, peor que los nios, que por ver las deslumbrantes imgenes de los libros ilustrados aprenden a leer. A los tiranos romanos se
les ocurri, adems, otra cosa: festejar [es decir, dar festines] a menudo a. pueblo,

222

DEMOCRACIA: MQI INA TAUTOLGICA QI;E PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

abusando de esa disposicin del populacho que se deja llevar, ms que por otra
cosa, por el placer de la boca. El ms entendido de todos no hubiera dejado su
plato de sopa para recobrar la libertad de la Repblica de Platn. Los tiranos hacan
larguezas (es decir, abundantes distribuciones de trigo, de vino y de dinero]. Y
entonces daba lstima or gritar Viva el rey! Los zopencos no comprendan que no
hacan ms que recobrar una parte de lo suyo, y que aun eso mismo el tirano no
hubiera podido darlo si antes no lo hubiera quitado. El que un da recoga el dinero
que se le arrojaba, que se hartaba en el festn pblico bendiciendo a Tiberio y a
Nern por su hermosa liberalidad, se vea obligado al otro da a abandonar sus
bienes a la avaricia, sus hijos a la lujuria, su misma sangre a la crueldad, de esos
magnficos emperadores mudos como una piedra e inmviles como un leo.
La Botie descubre una constante del pensamiento poltico. Todos los analistas de la
poltica saben que la diversin es parte de la sumisin. Palabras ms, palabras
menos, los textos de poltica siempre se refieren a los medios que usa el poder para
distraer (divertir, desviar) a los subditos. Las llamadas "artes" toman entonces un
sentido especial: no son una sublimacin del espritu, ni un producto de la
destilacin de los instintos; son simples medios de diversin del conflicto y de la
rebelin, son mecanismos de servidumbre y de sumisin. Es bajo esta perspectiva
eme se comprende por qu Platn y Nietzsche estaban en contra del arte y de los
artistas. Ambos, cada quien a su manera, buscaban la realizacin del individuo y se
haban dado cuenta de que las artes debilitaban el espritu de rebelda y fortalecan el
deseo de sumisin. Dice Nietzsche en Elgai saber.
listos esclavos estn frecuentemente fatigados, normalmente fatigados. Es por
ello que toman tan a pecho sus diversiones (las diversiones son lo que ms caracteriza de manera singular a nuestra poca). Sus cerveceras y sus tabernas, el
tiempo que dedican a sus sabrosas plticas, sus fiestas, sus iglesias, todo es de una
perfecta mediocridad, pues su finalidad es evitar al individuo el gasto de fuerza y
de espritu. No hay que exigir demasiado: se trata de reposarse.
La rebelda es concentracin de esfuerzos y de espritu, la diversin (dispersin) es
debilitamiento de la rebelda. Por los caminos tortuosos de la jerarqua -de la
dominacin y de la sumisin- la humanidad fue elevando el debilitamiento a la
categora de ideal. La mxima aspiracin del hombre fue el reposo: sntoma de un
agotamiento trascendental, manifestacin de una fatiga histrica.

223

RAL OLMEDO

Diversin tom el significado de reposo, es decir, de debilitamiento de las

tensiones vitales, de neutralizacin de las fuerzas de rebelin.
El arte es el efecto de una divisin de clases: la clase de los artistas y la clase del
pblico. Al artista se le asigna la funcin activa; al pblico, la pasiva. As, la
pasividad es lo propio del arte. No porque el artista sea pasivo sino porque el arte es
precisamente una relacin social: la relacin en la cual la sociedad se divide en una
parte activa -la menor- y una parte pasiva -la mayor-. Si esta divisin no existiera, el
arte no exisira. No existiran los artistas, en tanto que funcionarios del arte; es
decir, funcionarios de esa divisin entre actividad y pasividad. El artista es el
activo. El pblico, el pasivo.
Vindolo as (como relacin social), el arte es un dispositivo de la doni nacin.
un dispositivo para mantener en la pasividad a la parte mayoritaria de la sociedad: a
los espectadores. Los artistas son los debilitadores del espritu de rebelda, los que
divierten al pblico, los activos. Aqu, precisamente, est la contrapartida del arte.
Para el artista (es decir, para el activo) el arte es la expresin del poder de
dominacin. Nietzsche lo entenda as: el atte crea valores, crea ideales, crea
modelos falsos de la realidad, con el fin de someter al hombre. Como lo seala
Deleuze en Nietzsche y la filosofa: "El arte es el ms alto poder de lo falso,
magnifica al mundo como error, santifica la mentira. hace de la voluntad de
engaar un ideal superior."
I.a construccin de ideales, la fabricacin de valores, la elaborac n de modelos,
son los parientes cercanos del arte. El artista es un falsificador, es decir, un
engendrador de valores y de ideales que se erigen en vigilarles de los sometidos, en
tanto que stos deben obedecer esos valores. El arte- es la relacin social entre
dominadores y sometidos. Pero el artista es el instru liento de los dominadores y el
aliado de la parte activa de la sociedad. La accin de rebelda de los sometidos es
ponerse en el papel del artista. En el momento en que los sometidos se vuelven
artistas desaparece la divisin entre los activos y los pasivos y, por lo tanto,
desaparece el arte en tanto que relacin social. Que los no artistas se pongan a hacer
arte, es manifestacin de rebelii.
Aqu volvemos a encontrar al sdico y al masoquista. Los comportamientos del
sdico y del masoquista tienen la frmula del teatro y del arte, del uego y del rito.
Dice Thodore Reik en /;'/ masoquismo:
Las prcticas masoquistas no son ms que la puesta en accin de fantasas precedentes. sueos diurnos transferidos a la realidad. Tocio anlisis riguroso muestra
que la perversin masoquista es la reproduccin de situaciones imaginadas an

224

DEMOCRACIA: MAQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y HACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

teriormente y familiares al individuo. Al comienzo, en lo que concierne al masoquismo, no hay accin sino imaginacin. La escena actuada corresponde as a
la presentacin de un drama y est ligada a la imaginacin, de la misma manera
que la pieza teatral est ligada a la concepcin del dramaturgo.
Por ello, el sadismo y el masoquismo pueden ser considerados como formas
larvaclas de rebelin. El sdico y el masoquista arrebatan el papel de actores,
esfuman los linderos que separan al artista activo del pblico pasivo. Montan su
propia obra teatral. Son autores y actores a la vez. Son dulces rebeldes.

Irona y humor
El dispositivo ms acabado de la dominacin es el placer de ser dominado, el placer
de la sumisin. Existe la contrapartida: el placer de dominar y de someter. Pero
aquello que permite que la mquina de dominacin funcione de manera armoniosa,
es que los dominados deseen su dominacin.
El masoquismo y el sadismo son formas del placer y del deseo al nivel de la
jerarqua de la dominacin y la sumisin. Al combinarse con el placer sexual, el
placer de la dominacin-sumisin es llevado hasta sus ltimas consecuencias. Tal
combinacin es ptima porque antepone definitivamente el placer y oculta a la
jerarqua. Si en la dominacin bruta la finalidad es reproducir la jerarqua, en el
sadismo y el masoquismo la finalidad es reproducir el placer sexual. Reproduciendo
el placer sexual se reproduce la jerarqua. En rigor, la finalidad ltima es reproducir
la jerarqua, pero el sadismo y el masoquismo burlan esa finalidad y le dan un rodeo,
la subordinan al placer sexual: ironizan a la jerarqua, la vuelven humorstica.
Deleuze (Presentacin de Sacber-Masocti):
Pero he ah que, con el pensamiento moderno, se abra la posibilidad de una
nueva irona y de un nuevo humor. La irona y el humor son ahora dirigidos hacia
un derrocamiento de la ley. As, encontramos a Sade y a Masoch. Sade y Masoch
representan las dos grandes empresas de una refutacin [contestation], de un
derrocamiento radical de la ley. Llamamos irona al movimiento que consiste en
superar la ley hacia un principio ms alto, para no reconocer en la ley ms que un
poder secundario.

225

RAL OLMEDO

En efecto, la jerarqua es la ley. El individuo se somete a la lev qu le es

impuesta por el dominador. No reconocer a la ley ms que un poder secundario
significa, en cierto modo, derrocar la ley. Sin embargo, la ley subsiste: lo que se
hace es simplemente burlarse de la ley. Es bien conocido el mecanismo que el
subdito pone en marcha para "banalizar" al dominador hace chistes sobre l, ironiza
al dominador, toma al dominador con sentido del humor. No por ello desaparece el
dominador ni se atena su poder real: la jerarqua sigue funcionando. El humor y la
irona endulzan la dominacin y engrasan la jerarqua.
El sadismo y el masoquismo poseen as una dosis de anarquismo. Dice Sade:
"El reino de las leyes es vicioso, es inferior al de la anarqua; la prueba ms grande
de lo que digo es la obligacin que siente el gobierno de sumirse a s mismo en la
anarqua cuando quiere rehacer su constitucin."
Sin embargo, es interesante notar que aqu la anarqua no es lo contrario de la
ley, como acostumbra pensarse. La anarqua es una fase, un momento, de la ley,
pero es al mismo tiempo su fundamento. Es lo que permite a la ley reconstituirse
para adaptarse a las nuevas circunstancias. Si bien la anarqua es el principio que da
sustento a la ley (para que una ley se imponga tiene que derrocar a otra ley), no es lo
que subsiste en el largo plazo. La anarqua es el ltimo recurso de la evolucin y de
la transformacin. El cambio requieie ese momento de transicin entre un Estado
(cuerpo de leyes) y otro Estado (otro cuerpo de leyes). La transicin se expresa
como derrocamiento de leyes, como anarqua: la anarqua funda al nuevo Estado.
Es tambin irnico entender a la anarqua como el principio fundamental de la
ley. La anarqua, en este sentido, no puede ser comprendida como un estado
permanente sino slo como la transicin entre un listado y otro. Se llagara al colmo
de fomentar la anarqua para poder reforzar la ley: los anarquistas seran los
fundadores por excelencia de leyes; en cambio, los tiranos seran, en su exceso, los
provocadores de la anarqua. Es por ello que la anarqua tiene un estatuto superior
al de la ley. El reino de las leyes es vicioso, es inferior al de la anarqua, afirma
Sade.
En su anarquismo, el sadismo y el masoquismo son fundadores de ja ley y de la
jerarqua; pero fundadores graciosos, humorsticos, irnicos. Deleuze:
Sera insuficiente presentar al hroe masoquista como sometido a las leyes y contento de estarlo. Se ha sealado toda la burla que haba en la sumisin nasoquis-ta,
y la provocacin, la potencia crtica, en esta aparente docilidad. Simplemente

226

DEMOCRACIA:MQUINATAUTOLGICAQUEPRODUCEDESEOYPLACERDEDOMINARYDESOMETERSE
ocurre que el masoquista ataca a la ley por el otro lado. Llamamos humor ya no al
movimiento que va de la ley hacia un principio ms alto, sino al movimiento que
desciende de la ley hacia sus consecuencias. Conocemos las maneras como se
puede uno burlar de la ley, cumplindola con exceso de celo: es por una escrupulosa aplicacin de la ley como se puede mostrar lo absurda que es, y cmo
se puede provocar ese desorden que ella pretende prohibir y conjurar. Se aplica
la ley al pie de la letra [...] La ley no es ahora derrocada, irnicamente, subiendo de
la ley hacia un principio ms alto, sino vuelta de revs, humorsticamente,
oblicuamente, mediante la profundizacin de sus consecuencias. Ahora bien, cada
vez que uno analiza un rito masoquista se impresiona por lo siguiente: la ms
estricta aplicacin de la ley tiene un efecto opuesto al que se habra esperado. Por
ejemplo, los latigazos, lejos de castigar o de evitar una ereccin, la provocan, la
aseguran. Es una demostracin del absurdo.
Contemplando a la ley -contina Deleuze- como proceso de castigo, el masoquista comienza por hacerse aplicar el castigo; y en este castigo sufrido encuentra
paradjicamente una razn que lo autoriza, e incluso que le ordena, experimentar
el placer que la ley le prohiba. El humor masoquista funciona as: la misma ley que
me prohibe realizar un deseo, so pena de castigo, es ahora una ley que primero
me castiga y luego me ordena satisfacer el deseo.
Thodore Reik {El masoquismo) lo resume con ms claridad: "Una demostracin de
lo absurdo del castigo se obtiene mostrando que el castigo de un placer prohibido
condiciona precisamente a este mismo placer".
La irona y el humor son dos movimientos opuestos que conducen a un mismo
fin: "banalizar", poner en lugar secundario a la jerarqua. La irona asciende de la
ley hacia un principio ms alto (la anarqua); el humor desciende de la ley hacia las
consecuencias de su estricta aplicacin. La irona disuelve la ley y se burla de ella
sumindola en la anarqua; el humor, llevndola hasta sus ltimas consecuencias. La
paradoja ms bonita ocurrira cuando se fundieran la ley y la anarqua; por ejemplo,
cuando un Estado hiciera cumplir con absoluta precisin y exigencia todas las leyes
que lo fundan. Aplicando estrictamente la Constitucin y cada una de las leyes, el
Estado se hundira en la anarqua. Como sealaba Engels, la Constitucin no puede
funcionar sin su permanente violacin.
Cuando en el aeropuerto el personal empleado quiere protestar sin ser acusado de
abandonar el trabajo, hace una "huelga de celo". Cumple con todo celo su trabajo:
revisa minuciosamente los pasaportes y los equipajes, y

227

RA I OLMEDO

cualquier incumplimiento de la ley es turnado a las autoridades competentes. El

resultado es que los aviones y los pasajeros tienen que hacer largusimas colas para
entrar o salir del aeropuerto Todo mundo se enoja y las llegadas y salidas se
retrasan. Es el caos y la anarqua. La ley vuelve a su principio fundador. Es el
humor de la aplicacin estricta de la ley. para derrocar la ley. La prohibicin y el
deseo de lo prohibido se reencuentran. El castigo y el deseo de castigo convergen,
El placer de la dominacin y de la sumisin aparece revestido de humor y de irona.
De otra manera estos dispositivos dla jerarqua no Funcionaran.

Economa del placer y del sufrimiento

El placer del sufrimiento se combina con el placer de la sumisin y con el placer
sexual. Tenemos as el cimiento de las conexiones sociales: el comportamiento del
individuo se adapta al comportamiento de la jerarqua y la hace deseable a travs
del instinto; una sociedad basada en la dominacin solamente puede funcionar
cuando la dominacin llega a ser deseada poi los dominados; el deseo de reproducir
el sistema social pasa por el deseo de la reproduccin biolgica del individuo. La
resultante es el placer del sufrimiento y de la sumisin, placer que constituye la
obra ms acabada de la civilizacin fundada en el desarrollo del Estado
(Estado=sistema de dominacin). Tiene razn Thodore Reik cuando en /:'/
masoquismo seala que el placer del sufrimiento y de la sumisin no existe en las
sociedades primitivas, sino que se desarrolla con la complejidad social: "El
masoquismo no es una fotmacin instintiva primaria sino el resultado de una
transformacin psquica; n< es una tendencia original sino una fase tarda de las
tendencias de violencia, a<;n -sin y conquista. En nuestra civilizacin el
masoquismo es la ms importante desviacin del instinto."
Sin embargo, Reik descuida la relacin entre el masoquismo y el sistema de
dominacin. Cuando trata la relacin entre masoquismo y sociedad, lo hace
refirindose a la produccin de cultura. En el captulo "La cultura, el sufrimiento y
el apetito de sufrimiento" llega a hacer un panegrico del masoquismo como
ingrediente supremo de la civilizacin y de la produccin de cultura, de ciencia v de
arte. Una larga cita lo ilustra:

228

DEMOCRACIA:MQUINATAITOLOUICAQIE I'RODICEDESEOYPLACER DEDOMINARYDESOMETERSE

Ante todo, debemos admitir que los progresos de la cultura producen muchos nuevos
sufrimientos, que cada paso adelante se paga con frustraciones, prdidas y otras
consecuencias penosas [...] Sufrir es una parte esencial, integral, de la vida organizada a
partir de un cierto nivel. El desarrollo de los organismos inferiores hasta los ms
elevados, del molusco al hombre, se caracteriza por el crecimiento de la capacidad de
sufrir. Entre todas las criaturas conocidas, el hombre es el ms susceptible al sufrimiento;
la experiencia prueba que el campesino es frecuentemente menos sensible al sufrimiento
que el citadino, el europeo mucho ms sensible que el aborigen australiano. Cuando la
vida es para el hombre demasiado fcil y est demasiado protegida, no hay posibilidad de
que pueda desarrollarse una resistencia ms grande al sufrimiento. La necesidad nos
ensea no solamente a rezar sino tambin a sufrir.
El desarrollo de la humanidad ha recibido siempre sus impulsos ms fuertes bajo
acciones exteriores y luego interiores. La capacidad de sufrir, surgida de la necesidad,
determina la madurez y la fuerza de la personalidad. Podemos deplorar el hecho de que el
progreso de la cultura implique un crecimiento del sufrimiento para la humanidad, pero
no podemos negar ese hecho. La resignacin es la nica reaccin que queda apropiada a
esta necesidad. Freud me dijo un da: "las vas del Seor son oscuras pero raramente
agradables y placenteras". Aquel que jams ha sufrido no podr realizarse enteramente.
Ningn artista, ningn sabio, alcanza su perfecto desarrollo mientras no haya
experimentado grandes sufrimientos. Este es el punto de vista que incluso acoge al
sufrimiento como un regalo o una bendicin.
Podemos concluir de estas caractersticas generales que el masoquismo, en tanto que
placer de sufrir, ser rara vez encontrado en un nivel de cultura inferior, donde la
sensibilidad y la capacidad de sufrir estn poco desarrolladas. Cualquiera que sean las
diferencias entre las diversas opiniones de los psiclogos sobre el masoquismo, todos
estn de acuerdo en que la capacidad individual de sufrir es la condicin preliminar
necesaria del masoquismo. Sin esta capacidad, el masoquismo no puede desarrollarse (...)
La tendencia masoquista instintiva no puede desarrollarse sobre un nivel cultural inferior
(...) El sufrimiento est destinado a acompaar la vida humana como una necesidad
biolgica y psquica. Mientras haya sufrimiento se mostrarn fatalmente tendencias
masoquistas, existir el placer de sufrir, el placer que es considerado como una va
inevitable hacia la satisfaccin (...) Los grandes cambios culturales de los que somos
testigos anuncian, en medio de la sangre y de las lgrimas, el advenimiento de un nuevo
orden social. La humanidad deber aceptar el sufrimiento como un mal indispensable que
acompaa a la vida y al progreso.

229

RAL OLMEDO

Larga cita, sintomtica de una poca que preludia la Segunda Guerra Mundial y que se sita en el transcurso de la Gran Depresin de los aos treinta.
El masoquismo es visto por su lado bueno: la produccin de cultura. Reik, en
su afn de relacionar el placer del sufrimiento con la evolucin y el progreso.
llega hasta comparar la evolucin social con la evolucin biolgica: del molusco al hombre, del hombre primitivo al hombre civilizado. La diferencia es
la capacidad de sufrir, que es cada vez mayor. Las grandes obras de la ciencia y
del arte seran productos altamente elaborados del sufrimiento.
La tica y el anlisis social se entremezclan en el razonamiento de Reik.
La economa poltica, mezcla tambin de tica y de anlisis social, desarroll
sus argumentos entre dos parmetros: el sufrimiento y el placer. Consider la
produccin de bienes como un producto del trabajo, y al trabajo como una
privacin del placer, es decir, como una penalidad y un sufrimiento. En este
sentido, el psicoanlisis se alinea con la tradicin del anlisis social surgido
con el desarrollo del capitalismo, y especialmente con la economa poltica.
Los economistas establecieron un sistema de equivalencias entre el placer
de usar los bienes producidos y la cantidad de sufrimiento que cuesta producirlos. El individuo obtiene placer al consumir esos bienes; por lo tanto, el
individuo obtiene placer del sufrimiento. El sistema de la economa poltica
se convierte as en un gran sistema masoquista: la mquina masoquista es, en
su cumbre ms elaborada, la mquina de la economa poltica. El sufrimiento
transformado en placerse erige en sistema de valores, no solamente de valores
morales sino tambin de valores econmicos. An ms, el valor econmico
se funde con el valor moral: el bien de la sociedad implica el sacrificio de los
individuos; el placer social implica el sufrimiento individual.
El trabajo es concebido como privacin de la libertad y del placer, como
sufrimiento en accin; y la divisin del trabajo es reparticin del sufrimiento
social entre los individuos que forman la sociedad; y cada individuo engendra
su producto con el sudor de su frente, arrancndole a sus posibilidades de
goce un tiempo de sacrificio. Pero tiene su sistema de recompensa: la distribucin de los productos del sufrimiento a travs del intercambio. As como la
produccin es la transformacin de placer en sufrimiento, el intercambio es
la transformacin de sufrimiento en placer. El intercambio hace posible la
satisfaccin de las necesidades, y la necesidad es el engranaje que hace posible el funcionamiento de la mquina econmica. Entre el sufrimiento y el
placer se encuentra, como un elemento de vnculo, la necesidad y el deseo de
satisfacer la necesidad. Ya se trate de Adam Smith o de David Ricardo, de

230

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR V DE SOMETERSE

Stuart Mili o de Keynes, la gran mquina econmica se presenta como la gran

mquina masoquista: mquina transformadora de placer en sufrimiento y de
sufrimiento en placer. Mquina productora y mquina distribuidora.

Adictos a la sumisin
Para que funcione un sistema social basado en la dominacin es necesario
que los individuos deseen su sumisin. El deseo de ser sometido y dominado
constituye el aceite de la mquina social y el cemento que aglutina las piezas
del edificio jerrquico. En este sentido, el deseo de sumisin juega el mismo
papel que la ideologa. An ms, es una forma de la ideologa. La mquina
social es una mquina masoquista.
El deseo de sumisin es alentado por mltiples excitantes. La religin fue
definida por Marx como el "opio de los pueblos". Pero el opio real ha servido
en los ltimos aos -como sirvi durante la colonizacin de China por
Inglaterra- para avivar la llama del deseo de sumisin. En su libro Almuerzo
desnudo, el escritor norteamericano William S. Burroughs (hijo del famoso
inventor de las mquinas calculadoras) describe los estados de nimo y las
alucinaciones que surgen de la combinacin de la droga, el deseo sexual y el
deseo de sumisin. "En el mundo moderno -dice Burroughs- el problema
nmero uno de la salud pblica es el virus de la droga."
Para Burroughs el deseo es el resultado de la necesidad: sin necesidad no
hay deseo. El deseo de sumisin es, en su fondo, la necesidad de ser sometido.
La necesidad se realiza a travs del deseo; as, la necesidad de la mquina social
de dominacin se expresa a travs de la mquina deseante de sumisin. El
deseo tiene su explicacin en el "lgebra de la necesidad". Burroughs define
su relato como "una extensin matemtica del lgebra de la Necesidad,
allende el virus de la droga. Porque hay muchas formas de adiccin, creo que
todas obedecen a ciertas leyes bsicas".
La necesidad crea el deseo y el deseo la adiccin. La adiccin a la sumisin
es el virus nmero uno de la salud pblica. La adiccin del individuo a todos
aquellos opios que satisfacen su deseo de sumisin es impresionante. Tal vez
ello explica la fortaleza de la religin, por ejemplo, y el poder del sacerdote. El
sacerdote detenta el monopolio de la droga, suministra y dosifica la droga. El
deseo de sumisin es el deseo de sostener la jerarqua. Por ello, el adicto
sostiene la jerarqua a travs del uso de la droga. La droga es siempre objeto
231

RAIL OLMEDO

de monopolizacin: no est al alcance de la mano y hay que recurrir siempre al

monopolista de la droga. Kl monopolista es la encarnacin perfecta y acabada de la
jerarqua; es el gran jerarca que domina al adicto y por el cual el adicto est
dispuesto a someterse hasta en lo ms ntimo de su orgullo. Dice Burroughs:
En quince aos de adiccin he visto el modo exacto en que acta el virus de la
droga. La pirmide de la droga, en la que cada nivel devora al que est debajo
(no es casualidad que las potencias de la droga son siempre individuos gordos,
mientras que el adicto que trota en la calle siempre est flaco), y as hasta la cspide
o cspides, pues hay numerosas pirmides de la droga que se alimentan de la
gente del mundo, est organizada sobre principios esencialmente monopolis:as: 1)
Nunca debe darse nada por nada; 2) Nunca debe darse ms de lo necesario (tener
siempre hambriento al comprador, y hacerlo esperar siempre); 3) Recuperar todo
lo que se dio, si ello es posible. La droga es un mundo de monopolio y posesin
(...) La droga es cuantitativa y precisamente mensurable [...( El opio es profano y
cuantitativo, como el dinero. O decir que antao haba en la India una droga benfica que no creaba hbito. Se la llamaba soma, y se afirmaba que es ana suerte de
bella onda azul. Si el soma existi realmente, sin duda all estuvo el Promotor para
embotellarlo, monopolizarlo y venderlo, convirtindolo en la simple y vieja droga
de siempre. La droga es el producto ideal, la mercanca final. No es preciso
esforzarse por cerrar la venta. El cliente es capaz de arrastrarse por la alcantarilla y
rogar que le vendan. El comerciante de droga no vende su producto al consumidor, vende el consumidor a su producto. No mejora ni simplifica la mercanca.
Degrada y simplifica al cliente. Y paga a su personal con droga.
Es clave en esta idea de Hurroughs que la droga siempre est ligada con el
monopolio. La adiccin es, en este sentido, una relacin social entre el adicto y el
monopolista, relacin que se efecta a travs de la droga. El adicto pone en el
monopolista la cualidad de ser el suministrador de la satisfaccin; de esta forma, la
dependencia a la droga es simultneamente la dependencia al monopolista (al
"promotor"). No se explicara de otra manera a la religin o al psicoanlisis: el
sacerdote y el analista detentan el monopolio de la droga espiritual, suministran de
manera dosificada y regulada su opio. El creyente y el paciente dependen del
sacerdote y del analista para satisfacer su deseo de sumisin y para calmar su
necesidad de dominacin.

232

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE I'HODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETEK.SE

Si en el mundo contemporneo la drogadiccin se ha extendido tanto, ser

porque la necesidad y el deseo de sumisin se han intensificado y porque los
antiguos monopolistas (por ejemplo, los sacerdotes, los psicoanalistas, los artistas,
los narcotraficantes) ya no satisfacen adecuadamente ese deseo. Los antiguos
monopolistas se han vuelto demasiado blandos ante una necesidad de sumisin que
requiere cada vez ms dureza: la dureza del golpe fsico de las drogas y de sus
efectos sobre el cuerpo y el espritu. Por ello, el combate contra la droga es intil. La
droga no es ms que un medio, nunca un fin: es un medio del deseo de sumisin. El
sistema no puede combatir el deseo de sumisin, se limita a combatir la droga y a los
monopolistas de la droga. El deseo de sumisin es abstracto y la droga es concreta,
localizable, apre-hendible por la polica. Burroughs: "Se trata de un deseo
exclusivamente del cerebro, una necesidad sin sensacin y sin cuerpo, una espectral
necesidad ligada a la tierra [...] la necesidad de un espectro atado a la tierra." Ese es
el principio esencial de todas las adicciones y de todos los deseos de sumisin:
Burroughs comenta:
El estudio de las mquinas de pensar nos ensea ms acerca del cerebro que todo
lo que podemos aprender mediante los mtodos introspectivos. El hombre
occidental est externalizndose a travs de una serie de artefactos. Alguna vez
se inyect cocana en la vena? Acta directamente sobre el cerebro, activando
conexiones que producen sensaciones de puro placer. La morfina provoca placer
en las visceras. Escchese usted mismo despus de una inyeccin. Pero la cocana
es electricidad en el cerebro, y la necesidad de cocana afecta slo al cerebro, es
una necesidad sin cuerpo y sin sensaciones. El cerebro cargado de cocana es una
mquina tragamonedas enloquecida, que emite luces azules y rosadas en un orgasmo elctrico. El placer de la cocana podra ser sentido por una mquina de
pensar; equivale a los primeros movimientos de la repugnante vida de los insectos.
Deseo cerebral. Necesidad sin sensaciones y sin cuerpo. Necesidad espectral atada a
la tierra. La mquina de pensar -mquina ideolgica- es mquina masoquista:
produce deseo de sumisin, necesidad de sumisin que engendra adiccin. Mquina
que reproduce el hbito de la jerarqua: la dependencia y la sumisin respecto del
monopolista. Burroughs acierta al descubrir la esencia de la adiccin y de la droga:
el monopolio de la gratificacin.
La sociedad fundada en la dominacin procura a cada individuo un dispositivo
que no solamente haga soportable la dominacin, sino que la haga de-

233

RAI'JI. OLMEDO

seable y gratificante. Existen dispositivos de todas clases, algunos ms brutales

que otros, algunos ms materializables que otros. De la religin, el arte y el
psicoanlisis, a la flagelacin masoquista y a la accin fsica de las drogas que
actan directamente sobre el cerebro, no hay ms que una cuestin de grado.
Lo esencial est en otra parte: en la relacin social, en la necesidad de
reproducir la jerarqua.
Mquina de retardacin
Para un sometido el objetivo fundamental es adaptarse a la sumisin. Y se
adapta hallndole gusto, obteniendo el placer de la sumisin. As, el masoquismo es la caracterstica ms general de la sociedad jerarquizada que funciona
con base en la dominacin y la sumisin. El individuo es educado y adiestrado
para este objetivo: desear la sumisin.
A lo largo de nuestras reflexiones hemos analizado las diferentes maneras
de desear la sumisin y de someterse a la dominacin. El complejo de Edipo,
la Metodologa, la Religin, la Filosofa y el Arte, son procedimientos para
adiestrarse en la sumisin. En todos estos procedimientos hay una caracterstica
general: existe siempre un elemento monopolizador que domina y otorga, y los
elementos de base que se someten y reciben. El monopolizador es quien le da
sentido y significacin a los elementos de base. El complejo de Edipo explica
los comportamientos del individuo; la Metodologa dice cmo producir conocimientos; la Religin ofrece un lugar en el cielo al lado del gran monopolista; la
Filosofa ensea cmo el concepto de rbol es superior a los rboles reales; el
Arte muestra la diferencia entre la perfeccin y la imperfeccin.
Pero hay otra caracterstica importante: el elemento monopolizador asume
la apariencia de ser eterno, o por lo menos ms duradero que los elementos
subordinados. Los comportamientos concretos aparecen como manifestaciones de la estructura edpica; los rboles reales aparecen como realizaciones
del concepto duradero de rbol; los prototipos del arte son inmortales; Dios
es eterno. Hay, pues, una tirana del largo plazo sobre el corto plazo, una
dominacin de la eternidad sobre el momento fugaz.
Es as como se establece la adoracin de lo duradero y el desprecio por lo
momentneo. Se aprende a no vivir el momento sino a esperar la eternidad. Se
adiestra al individuo para arrastrar el tiempo, para hallarle gusto a la demora:
el deseo de sumisin es inseparable del placer de la demora. En tanto que
234

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO y PLACER DE DOMINAR y DE SOMETERSE

Si en el mundo contemporneo la drogadiccin se ha extendido tanto, ser

porque la necesidad y el deseo de sumisin se han intensificado y porque los
antiguos monopolistas (por ejemplo, los sacerdotes, los psicoanalistas, los artistas,
los narcotraficantes) ya no satisfacen adecuadamente ese deseo. Los antiguos
monopolistas se han vuelto demasiado blandos ante una necesidad de sumisin que
requiere cada vez ms dureza: la dureza del golpe fsico de las drogas y de sus
efectos sobre el cuerpo y el espritu. Por ello, el combate contra la droga es intil. La
droga no es ms que un medio, nunca un fin: es un medio del deseo de sumisin. El
sistema no puede combatir el deseo de sumisin, se limita a combatir la droga y a los
monopolistas de la droga. El deseo de sumisin es abstracto y la droga es concreta,
localizable, apre-hendible por la polica. Burroughs: "Se trata de un deseo
exclusivamente del cerebro, una necesidad sin sensacin y sin cuerpo, una espectral
necesidad ligada a la tierra [...] la necesidad de un espectro atado a la tierra." Ese es
el principio esencial de todas las adicciones y de todos los deseos de sumisin:
Burroughs comenta:
El estudio de las mquinas de pensar nos ensea ms acerca del cerebro que todo
lo que podemos aprender mediante los mtodos introspectivos. El hombre
occidental est externalizndose a travs de una serie de artefactos. Alguna vez
se inyect cocana en la vena? Acta directamente sobre el cerebro, activando
conexiones que producen sensaciones de puro placer. La morfina provoca placer
en las visceras. Escchese usted mismo despus de una inyeccin. Pero la cocana
es electricidad en el cerebro, y la necesidad de cocana afecta slo al cerebro, es
una necesidad sin cuerpo y sin sensaciones. El cerebro cargado de cocana es una
mquina tragamonedas enloquecida, que emite luces azules y rosadas en un orgasmo elctrico. El placer de la cocana podra ser sentido por una mquina de
pensar; equivale a los primeros movimientos de la repugnante vida de los insectos.
Deseo cerebral. Necesidad sin sensaciones y sin cuerpo. Necesidad espectral atada a
la tierra. La mquina de pensar -mquina ideolgica- es mquina masoquista:
produce deseo de sumisin, necesidad de sumisin que engendra adiccin. Mquina
que reproduce el hbito de la jerarqua: la dependencia y la sumisin respecto del
monopolista. Burroughs acierta al descubrir la esencia de la adiccin y de la droga:
el monopolio de la gratificacin.
La sociedad fundada en la dominacin procura a cada individuo un dispositivo
que no solamente haga soportable la dominacin, sino que la haga de-

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RACL OLMEDO

seable y gratificante. Existen dispositivos de todas clases, algunos ms brutales

que otros, algunos ms materializares que otros. De la religin, el arte y el
psicoanlisis, a la flagelacin masoquista y a la accin fsica de las drogas que
actan directamente sobre el cerebro, no hay ms que una cuestin de grado.
Lo esencial est en otra parte: en la relacin social, en la necesidad de
reproducir la jerarqua.
Mquina de retardacin
Para un sometido el objetivo fundamental es adaptarse a la sumisin. Y se
adapta hallndole gusto, obteniendo el placer de la sumisin. As, el masoquismo es la caracterstica ms general de la sociedad jerarquizada que funciona
con base en la dominacin y la sumisin. El individuo es educado y adiestrado
para este objetivo: desear la sumisin.
A lo largo de nuestras reflexiones hemos analizado las diferentes maneras
de desear la sumisin y de someterse a la dominacin. El complejo de Edipo, la
Metodologa, la Religin, la Filosofa y el Arte, son procedimientos para
adiestrarse en la sumisin. En todos estos procedimientos hay una caracterstica
general: existe siempre un elemento monopolizador que domina y otorga, y los
elementos de base que se someten y reciben. El monopolizador es quien le da
sentido y significacin a los elementos de base. El complejo de Edipo explica
los comportamientos del individuo; la Metodologa dice cmo producir conocimientos; la Religin ofrece un lugar en el cielo al lado del gran monopolista; la
Filosofa ensea cmo el concepto de rbol es superior a los rboles reales; el
Arte muestra la diferencia entre la perfeccin y la imperfeccin.
Pero hay otra caracterstica importante: el elemento monopolizador asume
la apariencia de ser eterno, o por lo menos ms duradero que los elementos
subordinados. Los comportamientos concretos aparecen como manifestaciones de la estructura edpica; los rboles reales aparecen como realizaciones
del concepto duradero de rbol; los prototipos dej arte son inmortales; Dios
es eterno. Hay, pues, una tirana del largo plazo sobre el corto plazo, una
dominacin de la eternidad sobre el momento fugaz.
Es as como se establece la adoracin de lo duradero y el desprecio por lo
momentneo. Se aprende a no vivir el momento sino a esperar la eternidad. Se
adiestra al individuo para arrastrar el tiempo, para hallarle gusto a la demora:
el deseo de sumisin es inseparable del placer de la demora. En tanto que
234

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

lo eterno es superior, se aspira a alargar el plazo en que llegar el momento

esperado. El momento esperado es lo de menos, lo que importa es el plazo: el
momento esperado es fugaz, el plazo es ms duradero. Desear que llegue el
momento no es desear el momento sino desear el plazo para alcanzar el
momento. Para el masoquista sexual lo importante no es el orgasmo sino la
preparacin. Lo mismo vale para el drogadicto. Dice William Burroughs (Almuerzo desnudo):
Nunca dispona de suficiente cantidad de droga (...] a uno nunca le alcanza. Treinta
gramos de morfina por da, y an no me bastaba. Y largas esperas frente a la
farmacia. La demora es la ley del negocio de la droga. El hombre nunca llega a
tiempo. Ninguna casualidad. En el mundo de la droga no hay casualidades. Al
adicto se le ensea una y otra vez lo que ocurrir si no rene lo suficiente para la
racin de droga. Consiga el dinero, porque de lo contrario (...) Y de pronto mi
hbito comenz a dar saltos. Cuarenta, sesenta gramos diarios. Y tampoco me
bastaba. Y no poda pagar.
El "lgebra de la necesidad" es tambin lgebra del retardamiento, de la demora.
No es casual que cuando alguien obtiene algo su necesidad no se satisface sino
que da lugar a una necesidad mayor. La acumulacin del capital, por ejemplo,
tiene como fundamento psicolgico la insatisfaccin de lo alcanzado. An
ms, la insatisfaccin es erigida por la ideologa dominante como la esencia
del progreso. Si el hombre, en un momento determinado, estuviera satisfecho
con lo que hace y con lo que tiene, dejara de trabajar y de luchar por alcanzar
ms. El progreso se detendra.
El proceso de acumulacin del capital es, pues, el triunfo del largo plazo sobre
el corto plazo. Se trabaja hoy para gozar maana. Poco se reflexiona sobre el
enorme papel que ha jugado la psicologa del retardamiento y de la demora en
el proceso de acumulacin capitalista. La tica se ha formulado alrededor de la
idolatra del largo plazo. El sistema de crdito, sobre el cual se ha desarrollado el
capitalismo, es el sistema ms acabado del retardamiento: es el plazo lo que vale,
el plazo se cotiza, se paga por obtener un plazo. La produccin de la vida social
llega entonces a depender del sistema de aplazamientos, es decir, del sistema
de crdito. El crdito y el aplazamiento son inseparables. El crdito (preder) es
la creencia y la confianza en que, al final del plazo, el prstamo ser pagado. El
retardamiento y la demora son posibles porque se tiene la firme creencia y la
confianza en que el momento futuro llegar.

235

RAC'I. Ol.MKDO

La sumisin funciona con el dispositivo del retardamiento. Es una mquina

de la demora. Pero el retardamiento y la demora no hacen ms que expresar la
dominacin de la eternidad sobre el momento. La filosofa ha dado cuerpo
terico a esta dominacin, bajo la forma de la dominacin de la totalidad sobre
las partes. El sistema filosfico de Hegel, que en cierta manera retoma el
marxismo, reposa enteramente sobre el postulado de que slo la totalidad es
verdadera y de que las partes o momentos son simples apariencia- fugaces.
La totalidad, para Hegel, es eterna; las partes o momentos son pasajeros.
Se llega as a la Santa Trinidad: Eternidad=Totalidad=Verdad. La mquina de
retardamiento funciona en base a estos tres engranajes. El adiestramiento a la
sumisin se efecta aprendiendo que la totalidad, la eternidad y la verdad son
los objetivos finales de la humanidad. En el campo poltico, Hegel considera
que la totalidad es el Estado, que el ncleo del Estado es el gobierne- y que el
ncleo del gobierno es el monarca. El gran monopolista aparece en escena: el
monarca encarna la totalidad, la verdad y la eternidad.
Monarca o no, lo esencial es la existencia del monopolista. Slo el monopolista tiene derecho a vivir el momento porque su momento es la eternidad
Los dems -los subordinados, los subditos, los sometidos- deben vivir el
aplazamiento, el retardo, la demora. El medio en el que se desarrolla la existencia de los individuos (de las partes) es el retardamiento. El retardamiento
confunde los tiempos y los combina, juega con el presente, el pasado y el
futuro: distrae para hacer soportable la sumisin. En el infierno de la droga
(es decir, en el reino de la dependencia) el viejo puede volver a ser joven.
Burroughs: "El viejo adicto ha encontrado una vena [...| La sangre se abre en la
jeringa como una flor china [...) Inyecta la herona, y el nio que se masturb
hace cincuenta aos resplandece inmaculado a travs de la carne torturada.
llena el retrete situado fuera de la casa con el dulce olor a nueces de \i lascivia
de los machos jvenes."
La mquina masoquista es una mquina de retardamiento, mquina de
tirana de la eternidad sobre el momento. No es casual que la confusin de los
momentos y de los tiempos sea el objeto de estudio fundamental del psicoanlisis. La regresin, el retorno a la infancia, la combinacin y el montaje de tiempos presentes con tiempos pasados y con tiempos futuros, forman parte de la
mquina masoquista. Mquina de montaje de tiempos cuyo efecto esencial es
el placer de la demora, del aplazamiento; es decir, el placer de la sumisin que
se vive como un preludio y un requisito para ingresar en la verdadera y total
eternidad celestial.
236

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

El deseo de los deseos

El deseo de sumisin es el deseo ms universal, el deseo de los deseos. Pero,
cuidado, es al mismo tiempo el sustrato de la anarqua y de la desobediencia.
Una destilera de instintos libertarios bajo la apariencia del orden y de la jerarqua. A final de cuentas, el masoquismo es lo que recorre los vasos comunicantes del aparato de destilera, retorcidos como son, formando un serpentn
perverso, un caracol, una espiral de tubo hueco a travs del cual transcurren el
tiempo y el espacio. Cmo puede convertirse el deseo de sumisin en deseo
de dominacin? La novia de Nietzsche descubre, como todas las novias, el
secreto que se esconde debajo del pudor. Lou Andreas Salom relata en su
biografa de Nietzsche: "En Aurora [uno de los libros del filsofo] hallamos
otro aforismo en el que Nietzsche evoca esta leyenda; viene este aforismo en
el que Nietzsche describe a los enfermos que tienen sed de poder y que se
eligen a s mismos como el objeto ms digno de sus tormentos y de sus deseos."
La clave: el poder es una voluntad, un instinto que se abre paso a travs de
la conciencia y de la inconsciencia. El masoquismo es una forma de la
voluntad de poder en la que el individuo se escoge a s mismo como el objeto
de la dominacin, es decir, como el sujeto de la sumisin. El masoquista es el
dominador que se toma a s mismo como el objeto de la dominacin. Aqu
hallamos la dualidad de la personalidad, la esquizofrenia del individuo, la
ruptura en dos del ser humano sometido a la vida social. La dominacin y la
sumisin se encuentran reunidas en el interior de la persona y realizan su
lucha a muerte en la arena delimitada por el pellejo.
No hay expresin ms elocuente de esta lucha interna que la religin. A final
de cuentas, la religin es el resultado del conflicto interno entre dominacin y
sumisin: Dios es el dominador y el creador; el hombre es el sometido y el
creado. El atesmo consiste en eliminar a Dios para restituir al hombre su
capacidad de dominio. Lou Andreas cita a Nietzsche: "En el hombre se renen
'criatura' y 'creador', en el hombre se da la materia, el fragmento, la exuberancia,
el limo, el barro, la locura, el caos; pero en el hombre est tambin el creador, el
escultor, la dureza del martillo, la contemplacin divina del sptimo da."
Y comenta Lou:
Ahora comprendemos que un dolor ininterrumpido y una divinizacin constante
de s, son dos estados psicolgicos que se determinan recprocamente, puesto
que cada uno de ellos engendra constantemente su contrario. Nietzsche descu-

237

RAIL OLMEDO

bri esto en la historia del Rey Vicvamitra. "Yo recordar aqu la clebre historia del
Rey Vicvamitra, que adquiri con las torturas que se impuso por espacio de miles de
aos tal sentimiento de podero, tal confianza en s mismo, que trat de construir un
nuevo cielo (...) y cualquiera que sea el que ha construido alguna vez un nuevo cielo, en
cualquier poca que haya sido, no ha encontrado el poder necesario para ello ms que
en su propio infierno".
La divinizacin y la humillacin, el cielo y el infierno, aparecen entonces como dos estados
espirituales contradictorios que luchan en el interior del individuo. Son la expresin interna
de la dominacin y la sumisin sociales, tomarse a s mismo como objeto de la propia
dominacin; ser el sujeto de su propia sumisin. La santidad encuentra all su mecanismo
propicio. En Humano, demasiado humano, dice Nietzsche sobre este tema:
Un gran nmero de las formas del ascetismo no son ms que las manifestaciones
sublimes de una cierta bravata de s. En efecto, algunos hombres tienen tal necesidad de
ejercitar su fuerza y su instinto de dominacin que, carentes de otros objetos (...) acaban
tiranizando determinadas partes de su ser. Esta tortura de s mismo, esta burla de su
propia naturaleza, de la que tanto uso han hecho las religiones, es en verdad de un alto
grado de vanidad (...) El hombre siente /erdadera voluptuosidad al infligirse una
violencia por exigencias excesivas, y a deificar Liego un no s qu que impera
tirnicamente en su alma.
El masoquismo es, entonces, la resultante de una verdadera corre acin de fuerzas interna
que expresa la correlacin de fuerzas externa. Es la interiorizacin en el individuo de la
lucha entre la dominacin y la sumisin al nivel de la sociedad. Al igual que en las
pesadillas, la jerarqua social se transmuta, en el interior del individuo, en sadismo y
masoquismo. El masoquist;., lejos de ser un puro sujeto sometido a la dominacin externa
de un sdico, leios de ser una pura vctima de la sumisin impuesta desde fuera, es su propio
objeto de dominacin y su propio sujeto de sumisin, que ejerce poder sobre s mismo.
Contina Nietzsche:
En realidad, para el individuo slo se trata de descargar su emocin: entonces, para
aliviar su excitacin, de buen grado se lanza sobre las bayonetas ; e su ; enemigos y
hace con ellas un haz que se hunde en el pecho (...) Flagela la divinizacin de s mismo
por el desprecio de s mismo y por la crueldad; se regocia avivando

238

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

sus instintos ms salvajes [...] sabe que es un obstculo para sus pasiones, por
ejemplo, la del extremo deseo de dominio, de tal forma que sbitamente se torna
sumamente humilde y, mediante la violencia del contraste, su alma acosada se
exaspera [...] Lo que en el fondo busca es una especie de placer raro, este placer en
el fondo del cual tal vez todos los dems placeres se hallan imbricados. Novalis, una
de las autoridades en materia de santidad, lograda por la experiencia y por el
instinto, un da revel el secreto con un goce ingenuo: "Resulta sorprendente, dijo,
que la asociacin de la voluptuosidad, de la religin y de la crueldad, no haya,
desde hace mucho, llamado la atencin de los hombres sobre el parentesco ntimo
de estos sentimientos".
Entendemos ahora por qu la religin puede encontrar un campo tan frtil,
extenderse tan rpidamente y permanecer enraizada para siempre en la mente del
individuo. La religin pone a funcionar el mecanismo ms ntimo del poder: el poder
que todo individuo puede ejercer, el poder sobre s mismo. Para los que se hallan
sometidos a la dominacin de otros, la nica regin donde pueden ejercer su propia
dominacin es la regin ntima. As, la religin es una expresin del poder, es decir,
una forma como se expresa la jerarqua social en el interior del individuo.
El placer del sufrimiento, el gusto de ser sometido, es en rigor el placer de la
dominacin sobre s mismo. Es "alcanzar la victoria a travs de la derrota", como
seala Reik en su libro El masoquismo. La dominacin social logra imponerse
gracias al masoquismo de los individuos: la mquina masoquista evita que el
individuo se rebele contra la dominacin externa, interiorizando esa dominacin en
s mismo y haciendo que l mismo se convierta en el campo de batalla de la
dominacin y de la sumisin, logrando que l mismo se vuelva copartcipe de la
dominacin al dominar una parte de s mismo, al ejercer poder sobre determinadas
regiones de su propio ser. De esta manera, el individuo acepta la sumisin como el
precio por participar en la dominacin. Obtiene placer de su sumisin porque esa
sumisin representa el ejercicio de la dominacin que l mismo realiza.
Si a nivel de la sociedad en su conjunto el individuo sufre la sumisin (puesto que
la jerarqua lo ubica siempre bajo la dominacin de otro), a nivel de su persona se
convierte en copartcipe de los dominadores al ejercer dominacin sobre s mismo.
He ah la clave de la coparticipacin.

239

RALOIMIDO

El santo
La mxima expresin de la jerarqua (dominacin-sumisin) social es a jerarqua
que est adentro del individuo. La jerarqua objetiva se vuelve subjetiva, interior al
sujeto. Dentro del sujeto algunos instintos dominan a otros, algunos pensamientos
se someten a otros. La interiorizacin de la jerarqua social por el individuo es el
mecanismo ms fino y acabado de la jerarqua.
La lucha entre la dominacin y la sumisin es experimentada por el individuo
como un conflicto de pasiones y de ideas. I'na parle del sujeto domina a la otra
parte. Por ello, aunque socialmente hablando el individuo sea un dominado, hay
una parte de l que lo hace sentirse dominador, es decir, copartcipe de la
dominacin. El individuo nunca se siente completamente wi dominado, un
sometido; hay una parte de su ser en la que se siente dominador y, por lo tanto,
aliado de los otros dominadores. Dominndose a s mismo, el sujeto sometido por
otro se siente, a su vez, dominador. La santidad es el triunfo de la dominacin sobre
s mismo: el santo se reprime, se somete a su propia voluntad, se flagela, se hace
ayunar, busca con ansiedad el sufrimiento y el dolor. V.\ santo goza de todo eso.
Encuentra en su autodomimcir. el placer supremo: el placer del dominador. La
sumisin es experimentad i como dominacin. El dolor y el sufrimiento son
experimentados como goce y placer.
No e.s casual que la santidad aparezca como la virtud de las virtudes. No slo la
pasin de Cristo es celebrada y reproducida con lujo de detalles. Pensemos en la
historia de todas las revoluciones. El revolucionario es Mempre imaginado como el
que se sacrifica en aras de la revolucin: pasa rrisenas, encarcelamientos,
privaciones. La abstinencia es su alimento cotidiano. El ascetismo e.s su cualidad
esencial y su niodus vivendi. Tiene que pasar por todo ese calvario para llegar a la
cumbre de la jerarqua; su calvario es el precio por saltar del papel de sometido al
papel de dominador. Cristo sufre la sumisin ms intensa con el placer del que salta
hacia el papel del dominador por excelencia. En Cri.slo dominacin y sumisin
forman una unidad en el interior del individuo. Su derrota es su triunf. Su muerte
es su vida. Su sumisin es su dominacin.
Encontramos que en la sociedad existen tres niveles de jerarqua
(comina-cin-sumisin): 1) La jerarqua entre las clases sociales (una clase domina
i las dems: Estado); 2) La jerarqua entre los miembros de la familia (1 padre
domina a la madre y a los hijos); 3) La jerarqua en el interior del individuo
(algunas pasiones, instintos y pensamientos dominan a otros).

240

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

En la familia de una clase social sometida se reproduce la dominacin. En

el individuo de una clase social sometida tambin se reproduce -en su interior
como sujeto- la dominacin. Se establece entonces una alianza de la dominacin en los tres niveles. La dominacin en el nivel del Estado se conecta con la
dominacin en el nivel de la familia, y esta dominacin se conecta a su vez con la
dominacin en el interior del individuo. La alianza de la dominacin sostiene a la
jerarqua. El sometido participa, de alguna manera, en la dominacin; todo
sometido es copartcipe de la dominacin. Es as como se puede explicar que la
sumisin sea soportada y renovada, aun despus de cada revolucin. Todava
ms: la sumisin es experimentada como dominacin, y el dolor y el sufrimiento
son experimentados como goce y placer. El masoquismo universal es la conexin
de la dominacin entre los tres niveles. Slo por esta conexin se explica que el
individuo asuma su sumisin y la desee profundamente.
Qu es lo que nos impulsa a explorar el deseo de sumisin? Por qu el afn
de desmenuzar hasta en sus mnimos detalles el deseo de sumisin y el placer
del dolor? Es el fracaso de las utopas libertarias lo que nos mueve a reflexionar. La crisis del marxismo es, en cierto modo, la crisis de la ltima utopa
libertaria (ltima en el sentido cronolgico; ms adelante pueden surgir otras
utopas libertarias). Buscando eliminar la sumisin, los socialismos inspirados
en el marxismo han desarrollado otros modos de sumisin. Reconocer esto
no es abjurar del marxismo ni del socialismo. El "eurocomunismo" bas en
buena parte su nueva utopa en la crtica a los socialismos existentes. El
"anti-stalinismo" es el rasgo comn en todos aquellos que critican a los
socialismos por haber reproducido la jerarqua, la dominacin y la sumisin.
Ah donde se buscaba la supresin de la jerarqua, la jerarqua se reforz.
La historia del siglo xx aparece entonces como la historia de una gran equivocacin, o de una gran traicin, o de una gran burla. Se buscaba la transicin
de la jerarqua a la igualdad absoluta. Se encontr la transicin de una forma de
jerarqua a otra forma de jerarqua. Es el error del buscar: el que busca, busca
ideales, estados y cosas inexistentes, ilusorios, falsos. No hay fraude ms que
para los que perseguan espejismos. Es el gran fraude del racionalismo
moderno. El fracaso del socialismo no es el fracaso del socialismo, sino el del
racionalismo moderno que busca ideales, que fabrica modelos, que construye
conceptos (el concepto "rbol" es todos los rboles; todos los rboles son
iguales en su concepto racional). El racionalismo es el endiosamiento de la
igualdad, el menosprecio de la diferencia.

241

RALOLMEDO
Hay una palabra que el racionalismo ha exaltado y puesto en el trono de la
magnificencia: la "investigacin". I.a razn investiga. La investigacin es la expresin
mxima de la razn. Se instalan instituciones para l l e v a r a la prctica esta actividad
suprema de la razn: los institutos de investigacin. La nueva pedagoga pone en el

centro de su mtodo a la investigacin. Como lo hemos evocado pginas atrs, en

lengua francesa la palabra "investigacin" es rechsr-che: proviene de chercha; es
decir, "buscar". La re-cherche (la investigacin) es la bsqueda renovada
permanentemente.
Pero quien busca, sabe lo que busca; de lo contrario no buscara. Bus.": lo que
ya encontr. En este sentido, buscar es encontrar. Nadie busca lo que no sospecha
que existe. La investigacin ( l a re-cherche) es el crculo vicios, y ocioso de volver
a buscar lo que ya se encontr. La "recherche" es la tautologa plena, la esterilidad.
Recordemos lo que responde Lacan antes de que se le acuse de "investigador"
(cherchair):
Quisiera ele inmediato evitar un malentendido. Me van a decir: de todas maneras. el
psicoanlisis es una recherche (una investigacin]. Pero quiero decir (e incluso
quiero dirigirme a los poderes pblicos, para quienes la palabra recherche, desde
hace tiempo, parece servir como coartada para no pocas cosas) que desconfo de
la palabra recherche. Yo anus me he considerado como un chercheur invest
gador]. Como dijo un da Picasso, escandalizando a la gente que lo rodeaba, 'Yo
no busco, yo encuentro".
T no me buscaras si no me hubieras ya encontrado, sintetiza Lacan. Pues
bien, se buscaba la igualdad, se buscaba la desaparicin de toda jerarqua. Y se
encontr con la jerarqua. En el fondo, no se conoce otra cosa que la Jerarqua: no
se conoce la no-jerarqua. No se poda buscar otra cosa. La desilusin de encontrar
otra jerarqua all donde se buscaba la no-jerarqua es una falsa desilusin. Es la
simulacin de una desilusin. F.l error estaba en el hecho de buscar, de esperar. No
se puede buscar ms que lo que ya se sabe que existe. Y no se sabe que exista la
no-jerarqua.

Utopa
La jerarqua envuelve e impregna el cuerpo social. La sociedad es una esponja que
est presta para absorber el lquido jerrquico cuando apenas entra

242

DEMOCRACIA: MAQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESKO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

en contacto con l. Los utopistas crean que con la revolucin socialista la

jerarqua comenzara a desaparecer. Hoy se crtica al socialismo por haber
reforzado las jerarquas.
Ciertamente, en el socialismo la jerarqua aparece desnuda; en cambio, en
el capitalismo se reviste con los velos del dinero y del poder econmico.
Pareciera que la jerarqua es impuesta por el dinero y no por el hombre: el
hombre queda disculpado. A lo ms, se culpa a los ricos. Eliminando a los
ricos -en tanto que ricos y no en tanto que hombres; es decir, eliminando la
riqueza- se acabara supuestamente la jerarqua (los dominadores y los dominados). La sumisin pasara a formar parte de los museos, junto a la rueca
de hilar y el azadn de palo.
Esa era una visin "economicista" de la jerarqua. La realidad mostr que la
jerarqua no depende del dinero y que el dinero es un mero instrumento de la
jerarqua, un simple "caballo de Troya" de la jerarqua. A' eliminar ciertas
formas del dinero (el capital privado, por ejemplo) ocurri que la jerarqua
busc otras formas de realizacin. Hidra de las cien cabezas, cuando se le
cortaba una le brotaban de inmediato otras.
Alguien imagin (Fourier, por supuesto) que la jerarqua es inherente a la
sociedad. Mientras ms grande es la sociedad, mayor es la intensidad de su
jerarqua; mientras ms alto es el edificio social, ms fuertes deben ser sus
cimientos y sus columnas. Para eliminar la jerarqua es preciso eliminar a la
sociedad: mientras ms pequea es la sociedad, ms tenue es su jerarqua. Lo
que Fourier vislumbra, entonces, es la reunin de seres humanos en pequeos
grupos, llmense falansterios, sectas, comunas, etctera, donde la jerarqua
hara acto de presencia apenas en su mnima expresin.
Toda organizacin -dira Hermn Heller, el terico del Estado en los aos
treinta- est compuesta por tres elementos: la supra-ordinacin, la
co-ordi-nacin y la sub-ordinacin. Es decir, todo orden social implica la
jerarqua y la jerarqua social es la organizacin social. Hay en la concepcin de
Heller esc organicismo naturalista extrado de la biologa: la sociedad, como
organismo vivo, tiene en su interior (por el hecho de ser precisamente un
organismo) una jerarqua, una organizacin naturalmente compuesta por los
tres aspectos: supra-ordinacin (mando directivo), sub-ordinacin
(sometimiento al mando directivo) y co-ordinacin (combinacin armnica de
actos).
Siendo la jerarqua una necesidad natural en la visin organicista, lo que
corresponde no es cuestionar a la jerarqua en s -puesto que sta no puede ser
eliminada- sino cuestionar el grado de autoritarismo de la supra-

243

RAl'1 OI.MKDO

ordinacin y luchar por democratizarla. La organizacin es orden, ordenacin

de los elementos que componen a la sociedad. La anarqua es desorden, es
desorganizacin, o simplemente no-organizacin. El proceso de organizacin
de todo conjunto social es el proceso a travs del cual se establece el orden
(supra-, sub- y co-ord i nacin) en ese conjunto social. Una sociedad anrquica
es un absurdo. No existe la sociedad anrquica. Toda sociedad, para .ser tal,
debe tener algn grado de organizacin. De otra manera sera un conjunto de
seres humanos indiferentes unos de los otros, sin relacin alguna entre ellos.
La ms mnima relacin se vuelve objeto de ordenacin: la anarqua absoluta
no existe. La anarqua es el concepto que designa un aflojamiento de la organizacin. La anarqua indica el grado de obsolescencia de un determinado
tipo de organizacin y la necesidad de su reemplazo por otro ms adecuado a
las nuevas circunstancias.
Por supuesto, la organizacin es una cuestin poltica (es decir, un problema
de correlacin de fuerzas). Tratndose de supra-ord i nacin y sub-ordinacin,
lo esencial es quin manda y quin obedece. En la medida en que una sociedad tiene un mayor grado de organizacin, se hace ms evidente la divisin
entre los que mandan y los que obedecen. En el centro del debate sobre el
socialismo actual est el problema del mando y la obediencia. La sociedad socialista es, supuestamente, una sociedad que tiene un grado de organizacin
mucho mayor que una sociedad capitalista y, por ello, el problema del mando y
la obediencia se plantea con mayor intensidad. En cambio, en la sociedad
capitalista el grado de desorganizacin es tal que se causa problemas a s
misma (las crisis de sobreproduccin, que son al mismo tiempo crisis de
sub-consumo, en la medida en que la sobreproduccin no implica cjue se
hayan satisfecho las necesidades sociales sino que la sociedad entra en una
serie de contradicciones cuyo resultadt) es la clausura de los mercados). Los
productores individuales producen la cantidad de mercancas que la ley de la
ganancia les indica, pero esta misma ley los conduce a la sobreproduccin y a
algunos a la quiebra. Los trabajadores sufren desempleo y reduccin de su
poder de compra. Es necesario destruir los productos no vendidos, con el fin de
recomenzar el proceso de produccin.
La sociedad socialista tiende a eliminar estas contradicciones provocadas
por la desorganizacin. Planifica la produccin, la distribucin y el consumo.
Es decir, eleva el grado de organizacin de la sociedad, lo que significa que
hace ms intensa la supra-ordinacin, la sub-ordinacin y la co-orcinacin.
Adems, mientras que el capitalismo realiza una parte de la organizacin de

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DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA HE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

manera indirecta a travs del intercambio mercantil y del dinero, el socialismo

tiende a organizar de manera directa, sin pasar por el intercambio ni el dinero.
La supra-ordinacin y la sub-ordinacin se presentan como personificaciones y
ya no como valor de cambio en abstracto (dinero): el que manda es fulano de
tal y el que obedece es zutano. En el capitalismo es el dinero el que manda; en
el socialismo, es fulano de tal el que manda.
Despus de establecido el socialismo y de haberse extendido progresivamente a diferentes regiones con diferentes caractersticas, el socialista se da
cuenta de que, lejos de atenuarse, la jerarqua se refuerza. Reflexiona sobre
esta "treta de la razn"; el pensamiento se siente traicionado y la dignidad
humana ultrajada y engaada. Haba luchado contra la jerarqua, se entreg a
la idea de que el premio sera su eliminacin, y aos despus carga sobre sus
espaldas una jerarqua an ms pesada. O, por lo menos, tiene entonces una
conciencia mayor del peso de la jerarqua. Ciertamente, las desigualdades
econmicas se haban reducido, la anarqua de la produccin y las contradicciones de la distribucin se haban controlado, y el bienestar material de la
poblacin haba aumentado en forma considerable. El problema no era ahora
el desempleo, sino la escasez de brazos y de cerebros.
Pero, para el utopista, la dignidad humana se haba degradado. La jerarqua
se haba reforzado. El mando y la obediencia se haban intensificado. La
libertad se haba perdido. La igualdad econmica haba engendrado la
desigualdad poltica.
El organicista dira: no hay tal "treta de la razn", no hay tal traicin ni
engao. Haba ilusin. El juego de espejos hizo que el espectador creyera que la
imagen era la realidad. Se haba luchado contra una jerarqua, pero tambin
para organizar mejor a la sociedad; y, puesto que la organizacin es jerarqua, al
reorganizar a la sociedad se la jerarquiz de otra manera. Es una ilusin creer
que la jerarqua se atena cuando la organizacin se refuerza. La idea de
libertad corresponde a un estado de desorganizacin y de anarqua, de
corrupcin y desigualdad econmica, de riqueza de unos cuantos y miseria de
las mayoras. Asumir la nueva sociedad es asumir su jerarqua.
La microfsica del poder
En el fondo de la "nueva filosofa" -la de los "nuevos filsofos"- se halla una
teora del poder. Y no poda ser de otra manera, pues toda filosofa es la
245

KAI'H OI.MMDO

expresin de un poder y de una intencin de poder. Para comprende.- una filosofa hay que
buscar detrs de ella el poder que la sostiene.
Esto es precisamente lo que hace Dominique I.ecoun en su libro Dissiden-ce 011
rvolittioii: analizar cmo la "nueva filosofa" es la ofensiva ideolgica del imperialismo
contra el avance del socialismo y de las ideas socialistas. La "nueva filosofa" enfoca sus
baleras sobre el objeto por excelencia de la poltica: el Estado. En efecto, los diferentes
.socialismos reales -existentes histricamente-, por ms divergentes que fuesen, tenan
algo en comn: que el listado ocupa una funcin primordial como motor y eje del desarrollo
econmico; es decir, que el Estado ocupa la funcin que ocupaba en el capitalismo europeo
de los siglos xvm y xix la empresa privada. En el fondo, pues, se trata de la defensa de la
empresa privada bajo la cubierta de una defensa de la "vida privada". Dice Lecourt:
Para ser ms precisos, la "nueva filosofa" postula una moral que vuelva a unir y a
soldar, alrededor de la exaltacin sin reservas de la "vida privada" (tema constante de
Anch Glucksmann), los elementos de la descomposicin que ha conocido esta
ideologa desde 1968. Se quiere recuperar, para ponerlas al servicie de la ideologa
dominante, contra la cual surgieron precisamente, las formas d lucha inditas que son la
lucha de las mujeres, las luchas ecolgicas, las luchas de los homosexuales, etctera.
Qu es, en electo, esta "vida privada" si no la nocin clave de la ideologa moral que
"completa" la ideologa jurdica burguesa: una nocin que traspone la distincin central
del derecho burgus (pblico/privado) en tanto que es organizado y sistematizado
alrededor del derecho priv.do, es decir del derecho de propiedad? Y cmo es que
estas formas de lucha, que diez aos despus quedan como una de las adquisiciones
vivas del Mayo de 1%8 acia pequea burguesa intelectual, han conquistado una
audiencia de mas;s si no haciendo aparecer como polticas cuestiones que antes se
tenan como "privadas (aborto, anticoncepcin, sexualidad ...). ligndolas as con el
proceso general de la lucha de clases.
Lo interesante del momento terico que estamos viviendo es que la propia nocin del
Estado y los lmites que abarca se ponen cotidianamente en cues-tionamiento. O mejor
dicho, lo que se cuestiona es la delimitacin entre Estado y sociedad. Esta delimitacin
difusa debe su causa a la nocin de poder. En la teora clsica del poder Estado y sociedad
aparecen claramente distinguidos uno del otro. El Estado es el organizador de la sociedad y,
adems, el que

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DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

manera indirecta a travs del intercambio mercantil y del dinero, el socialismo

tiende a organizar de manera directa, sin pasar por el intercambio ni el dinero.
La supra-ordinacin y la sub-ordinacin se presentan como personificaciones y
ya no como valor de cambio en abstracto (dinero): el que manda es fulano de
tal y el que obedece es zutano. En el capitalismo es el dinero el que manda; en
el socialismo, es fulano de tal el que manda.
Despus de establecido el socialismo y de haberse extendido progresivamente a diferentes regiones con diferentes caractersticas, el socialista se da
cuenta de que, lejos de atenuarse, la jerarqua se refuerza. Reflexiona sobre
esta "treta de la razn"; el pensamiento se siente traicionado y la dignidad
humana ultrajada y engaada. Haba luchado contra la jerarqua, se entreg a
la idea de que el premio sera su eliminacin, y aos despus carga sobre sus
espaldas una jerarqua an ms pesada. O, por lo menos, tiene entonces una
conciencia mayor del peso de la jerarqua. Ciertamente, las desigualdades
econmicas se haban reducido, la anarqua de la produccin y las contradicciones de la distribucin se haban controlado, y el bienestar material de la
poblacin haba aumentado en forma considerable. El problema no era ahora
el desempleo, sino la escasez de brazos y de cerebros.
Pero, para el utopista, la dignidad humana se haba degradado. La jerarqua
se haba reforzado. El mando y la obediencia se haban intensificado. La
libertad se haba perdido. La igualdad econmica haba engendrado la
desigualdad poltica.
El organicista dira: no hay tal "treta de la razn", no hay tal traicin ni
engao. Haba ilusin. El juego de espejos hizo que el espectador creyera que
la imagen era la realidad. Se haba luchado contra una jerarqua, pero tambin
para organizar mejor a la sociedad; y, puesto que la organizacin es jerarqua, al
reorganizar a la sociedad se la jerarquiz de otra manera. Es una ilusin creer
que la jerarqua se atena cuando la organizacin se refuerza. La idea de
libertad corresponde a un estado de desorganizacin y de anarqua, de
corrupcin y desigualdad econmica, de riqueza de unos cuantos y miseria de
las mayoras. Asumir la nueva sociedad es asumir su jerarqua.
La microfsica del poder
En el fondo de la "nueva filosofa" -la de los "nuevos filsofos"- se halla una
teora del poder. Y no poda ser de otra manera, pues toda filosofa es la
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RALOLMEDO
expresin de un poder y de Lina mencin de poder. Para comprender una filosofa hay que
buscar detrs de ella el poder que la sostiene.
Esto es precisamente lo que hace Dominique Lecourt en su libro Dissiden-ce ou
rvolution: analizar cmo la "nueva filosofa" es la ofensiva ideolgica del imperialismo
contra el avance del socialismo y de las ideas socialistas. La "nueva filosofa" enfoca sus
bateras sobre el objeto por excelencia de la poltica: el Estado. En efecto, los diferentes
socialismos reales -existentes histricamente-, por ms divergentes que fuesen, tenan algo
en comn que el Estado ocupa una funcin primordial como motor y eje del desarrollo
econmico; es decir, que el Estado ocupa la funcin que ocupaba en el capitalismo europeo
de los siglos xvm y xi x la empresa privada. En el fondo, pues, se trata de la defensa de la
empresa privada bajo la cubierta de una defensa de la "vida privada". Dice Lecouri:
Para ser ms precisos, la "nueva filosofa" postula una moral que vuelva ; unir y a soldar,
alrededor de la exaltacin sin reservas de la "vida privada" (tema constante de Andr
Glucksmann), los elementos de la descomposicin que ha conocido esta ideologa desde
1968. Se quiere recuperar, para ponerlas al servicio de la ideologa dominante, contra la
cual surgieron precisamente, las formas de lucha inditas que son la lucha de las
mujeres, las luchas ecolgicas, las lucras de los homosexuales, etctera. Qu es. en
efecto, esta "vida privada" si no la nocin clave de la ideologa moral que "completa" la
ideologa jurdica burguesa! una nocin que traspone la distincin central del derecho
burgus (pblico/privado> en tanto que es organizado y sistematizado alrededor del
derecho privado, es decir del derecho de propiedad:1 Y cmo es que estas formas de
lucha, que diez aos despus quedan como una de las adquisiciones vivas del Mayo de
1968 de la pequea burguesa intelectual, han conquistado una audiencia de masas si no
haciendo aparecer como polticas cuestiones que antes se tenan como "privadas"
(aborto, anticoncepcin, sexualidad ...). ligndolas as con el proceso general de la lucha
de clases.
Lo interesante del momento terico que estamos viviendo es que la propia nocin del
Estado y los lmites que abarca se ponen cotidianamente en cues-tionamientO. O mejor
dicho, lo que se cuestiona es la delimitacin entre Estado y sociedad. Esta delimitacin
difusa debe su causa a la nocin de poder. En la leora clsica del poder Estado y sociedad
aparecen claramente distinguidos uno del otro. El Estado es el organizador de la sociedad y,
adems, el que

246

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOL^AQUEJTODWE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE ______

domina a la sociedad: el Estado es el estado de la dominacin de una clase

sobre las dems. Los rganos de dominacin-organizacin, con los cuales
una clase se sobrepone a las dems, son los rganos del Estado. La cuestin de
la relacin y delimitacin entre Estado y sociedad se refiere siempre a la
cuestin de la dominacin de una clase sobre las otras.
Pero a partir de unos aos, y especialmente despus de 1968, los lmites
que separan al Estado de la sociedad, los lmites que separan a los dominantes
de los dominados, se han esfumado en la teora. El Estado parece ahora
omnipresente. Todo lo existente se vuelve aparato de dominacin. La familia,
que antes se consideraba fuera del Estado, surge ahora como "aparato ideolgico de Estado" (Althusser); y, por lo tanto, tambin surgen como funciones
de Estado la educacin, la moral, las costumbres, las conductas, los conflictos
que tienen lugar en la familia. Las maneras de hablar, de escribir, de aprender,
de transmitir, pasan de lo "privado" a lo "pblico" y se les aprecia ahora como
poderes de dominacin. La dominacin de clase desaparece para dejar en su
lugar a la dominacin a secas. Y puesto que la dominacin, no obstante, es
identificada con el Estado, ocurre que todo se vuelve Estado. A final de
cuentas, cuando este razonamiento ha completado su recorrido, el Estado y la
dominacin aparecen como el enemigo principal a liquidar: no liquidar a la
clase dominante sino a la dominacin y al Estado, independientemente de
cualquier clase social. Las clases son lo de menos, puesto que la historia -segn
este argumento- ha demostrado que cuando una clase es derrocada y
sustituida por otra en el poder, la dominacin y el Estado permanecen inalterados. El ltimo ejemplo de ello seran los pases socialistas, que lejos de
atenuar al Estado lo refuerzan.
No es que Althusser, a travs de su clebre ensayo Aparatos ideolgicos de
listado, publicado en la revista terica del Partido Comunista Francs {La
Pen-se, junio de 1970), plantee una teora del Estado ajena a las luchas
concretas de clases. Pero s que su idea de los "aparatos ideolgicos", aplicada
sobre todo a la familia, ha sido retomada por otros autores -como Michel
Foucault-para vaciarla de su contenido poltico real e imponerle un contenido
ficticio: el poder y la dominacin en abstracto, como "mecanismos" puros. Y
ms all todava, los "nuevos filsofos" han retomado los anlisis de Foucault
deformndolos para ponerlos al servicio de un antimarxismo, un
antisovietismo, un anticomunismo y un antiestatismo, aliados del imperialismo
y de la Trilateral, como lo seala Lecourt:

247

K.\LI. Ol.MIIX)

Poucaull Se rehusa a vincular el sistema de las prcticas ideolgicas con las relaciones de produccin que determinan, en ltima instancia, la naturaleza y las
formas de la dominacin de clase en una formacin social dada. Es por esta razn
que l se rehusa a hablar de ideologa dominante. Y es por la misma razn de
fondo que, cuando estudia los electos de poder que son transmitidos, producidos y
reproducidos en los aparatos de Estado que aseguran la dominacin de esta
ideologa, Foucault renuncia a relacionar los efectos de poder con la naturaleza
del listado, con el pretexto de que sera creer que la ideologa emana de un centro
nico (ficticio).
E.s de ah que proviene -contina Lecourt- la teora de la "microfsica del
poder", tal como Foucault la defiende: teora de los focos de poder discontinuos,
diseminados en todo el "cuerpo social", sin que se pueda determinar un mecanismo central originador de esta produccin, la cual toma as el aspecto de una
verdadera generacin espontnea. De pronto, "El Poder" as despojado de todo
carcter de clase, aparece como una verdadera sustancia metafsica, presta a odos
los servicios.
Doble movimiento en la teora del poder de Foucault: por un lado, el l:lad< e.s
todo; por otro laclo, y precisamente porque el Estado es todo, el poder y la
dominacin aparecen como un conjunto pululante de focos de podei autnomos,
que se reproducen 3 s mismos sin un centro articulados el Estado aparece como
una "microfsica de un poder sin origen" (Lecourt), e.s decir, sin referencia al
proceso general de la lucha de clases. De ah se deriva una estrategia de lucha
contra el Estado-dominacin, que Lecourt resume asi:
Esta teora de la microfsica del poder no puede inspirar ningn proceso global
de organizacin de las masas para la lucha, sino solamente una estrategia de pequeas repulsiones" que deja de laclo, negando su existencia, el terreno mayor
de toda lucha poltica que quiera transformar las bases de una formacin social
dada: eJ poder del Estado.
Lo importante, pues, para Foucault. es disentir dentro de cada tomo autnomo
(micropoder) de dominacin. Y este e.s el punto que los "nuevos filsofos" han
tomado (explotado) de la teora del poder de Foucault: el Estado concebido como
un inmenso "campo de concentracin1' (gnlcii>\ que a su vez se gubdivide y se
disemina en multitud de pequeos y grandes campos de concentracin, que
penetran por todos los poros de la sociedad y atacan

248

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

como un cncer a la "vida privada". No slo es el nihilismo (el hombre est

derrotado de antemano, pues el Estado lo es todo y el hombre no es nada)
sino tambin el rechazo a toda lucha de clases (dominadas) organizada.
Decadencia y desorganizacin
La idea de decadencia es uno de los aspectos centrales del pensamiento en
las pocas de transicin. La decadencia y la depresin econmica parecen
caras de una misma realidad. La crisis se revela como el punto ms bajo de la
decadencia y de la depresin, pero al mismo tiempo se comienza a percibir el
inicio de una nueva poca de expansin, de progreso, de esplendor.
Lo que domina, sin embargo, es el sabor de la decadencia, de la descomposicin, pues la nueva composicin no existe todava como realidad concreta.
La decadencia es cada (del latn cadere: caer), encaminamiento hacia la ruina,
rebajamiento, debilitamiento, declinacin, fracaso, decrepitud, degeneracin,
degradacin, desarticulacin, desorden, desorganizacin. Decadencia es transformacin del orden en desorden (o en un nuevo orden). Los criterios del orden se
disuelven y los comportamientos se fugan por todas partes hacia todas partes:
no hay criterios. Los sedentarios se vuelven nmadas, los tranquilos se
intranquilizan. Hay "desorientacin": se busca orientacin. La esquizofrenia es
la expresin de la decadencia: un mundo dividido en dos, lo que termina y lo
que est por comenzar. La originalidad, lo que se halla fuera del orden
establecido, se vuelve el signo de los tiempos. Cada quin busca su origen,
siempre impreciso y desconocido, al ser desterrado de un orden que se acaba.
El nmada es el original por excelencia, pues se desplaza sin cesar buscando
su origen sin encontrarlo jams; en cuanto lo encontrara se volvera sedentario. El
origen es el centro que lo atara con un cordn umbilical. La originalidad radica
en la bsqueda sin fin del origen, pero no en su encuentro. Ser original es ser
extrao, excntrico, descentrado, singular, fuera del orden, raro, curioso,
sorprendente, especial.
La disolucin del centro es tambin la disolucin del punto de referencia,
del significante que da a los pensamientos de todos un significado nico!
comprensible umversalmente. El centro es el elemento dominante en torno ai
cual giran, subordinados, los hombres que habitan el mundo social. El centro
es el supra-ordenador, el elemento que desde el centro superior ordena y
co-ordina a los dems elementos, sub-ordinndolos a su dominacin. La or-

249

RACL OLMEDO

ganizacin implica esos tres momentos de la dominacin: la supra-ordir acin. la

sub-ord i nacin y la co-ordinacin. Segn Hermn I feller (Teora del lisiado) la
organizacin -es decir, la unidad de esos tres momentos- llega a SU mximo
esplendor en el listado. Heller sigue a Hegel: el todo es la verdad ele la parte. el
Estado es la verdad del individuo. Por eso. la disolucin del centro es la
desorganizacin, la dispersin del elemento central que supra-ordina subordina y
co-ordina a los dems elementos,
La decadencia es el debilitamiento de la organizacin estatal debido al
surgimiento de otros centros que rivalizan con el centro central. La disolucin del
centro nico en una multiplicidad de centros provoca el caos, es decir, la ruptura del
orden establecido hasta entonces. Aqu vemos cmo el trmino caos no slo es
planteado como lo contrario al orden, sino que conlleva un; calificacin: el caos es
malo. El poder central califica al descentra miento como caos malo. Pero los
descentrados no lo califican como caos (desorden) sino como un nuevo orden del
que es preciso captar su significacin. La decadencia de los imperios consiste en el
surgimiento de una multiplicidad de centros de poder que sustituyen al antiguo
poder central nico.
Estas reflexiones sobre la decadencia son importantes para comprender lo que
est ocurriendo en nuestro mundo. La crisis econmica desorganiza, o. ms bien, la
desorganizacin se manifiesta como crisis. Los elementos a ltes co-ordinados se
liberan de la supra-ordinacin, se divorcian unos de otros. La crisis aparece como la
multiplicidad que se opone a la unicidad. Recordemos 1968: la consigna universal
fue "contra la autoridad!", es decir, contri el centro supra-ordinador. El
movimiento de 1968 (por otra parte, demasiado intelectualista pues surge de las
universidades) es el estallido de la decadencia. Desde entonces, lo que
presenciamos es el desarrollo de la multiplicidad sin centro nico: las heterodoxias,
las diferentes versiones sobre lo que debe ser el nuevo Estado sin centro, el
eurocomunismo; luego, en un intento de re-centramiento. la globalizacin, la
mundializacin. el neoliberalismo. Y ahora, frente al fracaso de la re-centralizacin,
que se expresa en la crisis financiera, econmica y social de 2008-2009 y 2011. otra
vez la dispersin que comienza, la desmunclializacin, la desglobalizacin, el
dcscrecimiento, el proteccionismo y el nacionalismo, el retorno a lo local.
Como todos los conceptos, el de decadencia es utilizado por los diferentes
poderes segn su conveniencia y sus intereses. Es decadencia para el poder central,
que pierde el control de los subordinados: el caos es la expresin de la decadencia
del poder central. Pero del lado opuesto, la decadencia del poder

250

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

central es al mismo tiempo el florecimiento de nuevos poderes autnomos y

descentrados. El anarquismo fue el tono del movimiento de 1968, especialmente en Francia. La jerarqua en disolucin encuentra su contrapartida en
la anarqua.
La disolucin de la organizacin provoca inseguridad. Ya nadie est seguro
de lo que piensa ni de lo que dice, pues apenas acaba de enunciar su tesis
recibe un alud de anttesis. La multiplicidad de poderes descentrados enuncia
una multiplicidad de tesis rivales entre s. Cada poder se justifica a s mismo,
pues ya no necesita justificar al poder central. Ya no existe significante nico
sino que cada poder descentrado adquiere su propio significante interno, que
no coincide necesariamente con los significantes de los otros poderes
descentrados.
He aqu la base de la ideologa de la inseguridad: se ataca al poder central, a
la jerarqua, a la autoridad supra-ordinadora, pero se teme la ausencia de
puntos de referencia. Los "nuevos filsofos" estn contra la autoridad, pero al
mismo tiempo toman a la autoridad como su punto de referencia universal: la
autoridad lo explica todo. Escapan a la inseguridad provocada por la ausencia
de autoridad recurriendo a la autoridad como explicacin universal del bien y
del mal. La lucha de clases desaparece ante la lucha contra la autoridad;
desaparece, por supuesto, de la ideologa, mas no de la realidad social. La
ideologa antiautoritaria sustituye a la ideologa de la lucha de clases. Se razona
como sigue: "tanto el capitalismo como el socialismo instituyen la autoridad,
la jerarqua, la subordinacin, la represin de la disidencia que no se deja subordinar; por lo tanto, estamos en contra del capitalismo y del socialismo". La
lucha de clases deja de ser el problema. El problema es ahora la lucha contra la
autoridad, lucha perdida de antemano. Si el socialismo reinstaura la jerarqua y la
subordinacin -se concluye-, no vale la pena luchar por el socialismo.
Continuemos en el capitalismo hasta encontrar una forma social sin autoridad,
inexistente hasta ahora. Es decir, la conclusin es la desmovilizacin.
La ideologa antiautoritaria est contra el poder y contra la organizacin
en s. Organizacin y poder van juntos: el poder es el efecto de la organizacin. Supra-ordinacin, sub-ordinacin y co-ordinacin, producen poder. La
gnesis del poder es la gnesis de la organizacin. En esta realidad toman su
argumento central todas las teoras sociolgicas "funcionalistas", que quieren
eliminar de la teora a la lucha de clases para sustituirla por la lucha de poder
en la organizacin.

251

R.M'I. OLMKIX)

Los "nuevos filsofos" exhuman, sin decirlo o sin darse cuenta, a los tericos
clsicos de las "lites": Vilfredo Pareto, Roben Michels y Gaetano Mosca, quienes
centran sus anlisis sobre la organizacin y el poder en s, y "descubren" que en
toda organizacin hay jerarqua, subordinacin, dominacin y lucha por ascender
en la jerarqua, lodo sistema social, poltico y econmico es conducido por una
lite. Pareto (Italia 1848-1923) plantea en su Traten/o de sociologa general
(1916) el carcter inevitable de la desigualdad social y dla dominacin de las
masas por una minora selecta, cualquiera que sea el rgimen poltico, incluyendo a
la democracia. Mediante estudios estadsticos, descubre que, en trminos generales,
el 20% de la poblacin posee e 80% de la riqueza y del poder poltico. De ah deriva
la "l.ey de Pareto del 80/20" que, adems, encuentra aplicacin en muchas otras
reas de la actividad social, como la administracin (Hoy en da, ao 2011, el 20%
de la poblacin mundial se apropia el 80% de los recursos del planeta, asi como de
la riqueza). Por esc. seala Pareto, son intiles las polticas encaminadas a
redistribuir la riqueza. Una lite puede cambiarse mediante una revolucin o por
una sustit.cion gradual, pero el principio de lite es permanente.
Gaetano Mosca (Italia 1858-19P0 sostiene desde su obra Elementos de ciencia
poltica (1896) el concepto de "clase poltica", equivalente a la lite o clase
gobernante. Dice que "donde haya hombres, habr una sociedad, y donde est una
sociedad, habr un listado. Esto es, una minora dirigente y una mayora que es
dirigida por ella". Al lado del concepto de "clase poltica", Mosca sita el concepto
de "frmula poltica": la teora de la "clase poltica" postula la existencia, en el seno
de cualquier tipo de organizacin social, de una minora "organizada" que detenta el
poder en los centros de decisin electivos. La "frmula poltica" consiste en el
conjunto de ideologas, creencias y mitos que la clase poltica "produce", basados
en una cultura poltico-social, para justificar su dominio sobre el resto de la
sociedad.
Robert Michels (Alemania 1876-1936). en su libro Los partidos polticos l u
estudio sociolgico de las tendencias oligrquicas de la democracia moderna
(1911) expone la "Ley de hierrro de la oligarqua": "Tanto en autocracia como en
democracia siempre gobernar una minora". Toda organizacin se vuelve
oligrquica. El liderazgo anula a la democracia. Lo nico que la masa puede hacer
es sustituir a un lder, a una oligarqua, por otro. Quien dice organizacin, dice
oligarqua.
Con capitalismo o socialismo la lucha por el poder jerrquico contina; de
donde se derivara que no vale la pena cambiar de organizacin social, ya que

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

toda organizacin instaura la jerarqua y la lucha por el poder y la autoridad, si

bien tanto los "nuevos filsofos" coinciden con los clsicos de la teora de las
lites, que la democracia es tal vez el rgimen poltico menos peor. Pero al
mismo tiempo no se concibe una sociedad sin organizacin. Mucho menos en
la sociedad moderna. De ah la fatalidad de una sociedad que slo puede
cambiar de apariencia, pero no de esencia.
Los "nuevos filsofos" parten de los mismos supuestos del "pensamiento
nico" y del "fin de la historia" elaborados para justificar los intereses imperialistas: toda sociedad tiene una organizacin; toda organizacin es jerarqua,
dominacin y subordinacin; toda jerarqua implica la lucha por el poder. No
existe la lucha de clases. As, la lucha contra la autoridad se vuelve instrumento
de conservacin de la autoridad de clase.
Decadencia y duda
La decadencia es al mismo tiempo desorganizacin. Lo que se desorganiza
entra en decadencia, en descomposicin. Pero ello no excluye que, como corrientes subterrneas, existan otras fuerzas que se encuentran en proceso de
organizacin y descomposicin. La historia es, finalmente, el perpetuo flujo
y reflujo de organizacin y desorganizacin. Son los ciclos de la historia, las
pocas de prosperidad y las pocas de depresin.
Cuando la desorganizacin y la descomposicin de ciertas fuerzas predominan
sobre la organizacin y composicin de otras, se ingresa en el perodo de la
decadencia. En tanto que des-organizacin, des-composicin y des-articulacin,
lo que antes apareca unificado salta convertido en multiplicidad. La "verdad" se
convierte en duda: "dudo, luego existo". La duda se pone como prueba de la existencia, y es que la forma de la existencia en la poca de la decadencia es la
duda: la destruccin de la verdad establecida, es decir, de la verdad organizadora, supra-ordinadora, dominadora, articuladora. La verdad aparece entonces
como el efecto de la fuerza de dominacin, de organizacin, de ordenacin, de
articulacin de las fuerzas y elementos sub-ordinados, dominados, articulados.
La duda es, en cambio, la fuerza de rebelin expresada en trminos de "teora
del conocimiento". De donde se deriva que la "teora del conocimiento" es,
en realidad, una teora del poder.
Las pocas de decadencia son pocas de duda. No es que las fuerzas dominadoras duden: por el contrario, las fuerzas dominadoras en decadencia
253

RAL OLMKDO

se aferran a la "verdad" porque sta es la condicin de supervivencia de su

dominacin. La duda surge cuando hay otras fuerzas -antes dominadas y
subordinadas- que pugnan por el acceso a la dominacin. Es decir, la duda es al
mismo tiempo la seal de que hay fuerzas que estn en proceso de organizarse
y componerse. La "verdad", la "mentira" y la "duda", son las expresiones -a la
vez que las armas de la lucha poltica- entre las fuerzas que estn en vas de
desorganizacin y decadencia y las que estn en vas de organizacin y
progreso.
Ahora bien, entre la "verdad", la "mentira" y la "duda", est la interpretacin. Cuando la verdad predomina es que no hay ms que una interpretacin
dominante: la verdad se identifica con esa interpretacin dominante,
hege-mnica. Pero cuando es la duda la que predomina, hay una multiplicidad
de interpretaciones que pelean entre s y que se postulan, todas a un tiempo.
como la verdadera interpretacin, acusando a las dems de ser interpretaciones
mentirosas. La verdad se ha perdido; es decir, la interpretacin dominante.
hegemnica, ha perdido la hegemona: otras interpretaciones rivalizan. La naturaleza poltica de la "verdad" se hace evidente: falso que la "verdad' tuviera
una naturaleza cientfica. La inseguridad, el escepticismo, la incertidumbre.
se vuelven el medio ambiente de esta lucha por el poder. Nietzsche:
No obstante, las filosofas y teologas actualmente anuladas continan influyendo
en las ciencias: aun cuando las races han muerto, sigue habiendo en las ramas
un perodo de vida. Lo histrico se ha desarrollado especialmente como
contra-fuerza contra el mito teolgico, pero tambin contra la filosofa: el
conocimiento absoluto celebra sus saturnales aqu y en las ciencias matemticas
de la naturaleza. Lo ms insignificante que se pueda distinguir realmente aqu es
superior a todas las ideas metafsicas. En este caso, el que determina el valor es el
grado de seguridad, no el de necesidad absoluta. Es la vieja lucha de la fe y de
la ciencia.
"Ciencia" y "fe" son tambin conceptos polticos. "Seguridad" y "necesidad" lo
son igualmente. Nosotros lo sabemos por los programas de televisin: se habla
de todos aquellos aparatos institucionales de la "seguridad nacional". La polica y
el aparato militar son las instituciones de "seguridad" por excelencia, y son.
asimismo, los protagonistas predilectos de los productores de televisin, de
los patrocinadores comerciales y de los televidentes. La "seguridad" ante todo.
Las compaas de "seguros" reinan en el feudo del capital financiero. Asegurarse contra todos los riesgos es el ideal del poder establecido. Y no es
254

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

cuestin de creencia, sino de mecanismos. "Asegurarse" con la compaa de

seguros cuesta. La seguridad en general cuesta. Incluso el individuo es capaz
de incendiar su negocio para cobrar el "seguro" porque, precisamente, es ms
seguro que el porvenir incierto del negocio.
Se tiene confianza, "fe", en lo que es "seguro". El billete de dlar muestra la
inscripcin In God we trust ("creemos en Dios") porque Dios existe eternamente,
con toda seguridad, sin temor a que deje de existir alguna vez. El "trust" es la
consagracin de la seguridad: los "trust" monopolistas, los "grandes trust", son
los establecimientos ms confiables. Mientras ms poder tienen, ms confiables
son. El poder concentrado es el "trust". La palabra inglesa trust ensea sus
entraas: confianza, fe, crdito, custodia, cargo, depsito, combinacin monopolista, confiar, fiar en, tener confianza en, fiarse de, esperar, dar crdito a
... El diccionario revela a veces muchas ms cosas que las investigaciones ms
acuciosas. Es el secreto de los fillogos: rastrear los orgenes de una palabra
para descubrir su esencia. Nietzsche era fillogo y descubri que la genealoga
de la moral es el poder: lo bueno y lo verdadero es lo poderoso. En cambio,
los filsofos perforaron profundas cavernas en la tierra y encontraron que las
sombras que se proyectaban en el fondo de las cavernas slo eran sombras y
no los cuerpos mismos. La filosofa es tautologa: una sombra es una sombra. Y
la tautologa es presentada como un descubrimiento genial.
El "trust", el crdito, son palabras que designan mecanismos de poder. Creer
es poder. La duda, por el contrario, es incredulidad. El crdito y la incredulidad
son los polos opuestos que representan las fuerzas de la dominacin, por un
lado, y las fuerzas de la subordinacin, por otro. La lucha contra los "trust"
es, en su fondo, la lucha contra los establecimientos poderosos, contra la seguridad. El "establecimiento" (establishmenf) es lo estable en su carcter de
dominacin. Un "trust" es un "establecimiento" digno de la ms alta confianza
("Las seguridades de mi ms alta consideracin y aprecio"). Dar seguridad es
lo ms preciado para el "establecimiento": se cree en lo seguro, se da crdito a
lo que es seguro. Y si no es seguro, se asegura en la compaa de seguros. Los
establecimientos para asegurar a los inseguros son, a su vez, instituciones de
crdito, de creencia en lo seguro, de fe, de confianza.
Durante la poca de decadencia todo eso se disuelve. Sobreviene la duda,
la desconfianza, el descrdito, la desesperanza y la desilusin. No hay verdad
absoluta; slo quedan las interpretaciones luchando entre s por ocupar el
poder de lo verdadero, de lo seguro, de lo acreditable. Lo relativo contra lo
absoluto y lo histrico contra lo eterno. Dice Nietzsche: "Lo histrico se ha

255

RAII. OLMKIX)

desarrollado especialmente como contrafuerza contra el mito teolgico pero

tambin contra la filosofa".
Nietzsche es el filsofo de la decadencia, en la medida en que ayuda a entender
cmo se disuelve la "verdad" en interpretaciones mltiples y divergentes. La lucha
por el poder y la hegemona pone en juego la "fe" y la "ciencia". Y para que una de
las interpretaciones en pugna alcance la hegemona y se erija en la "verdad" y en la
"ciencia", se recurre a la religin y al arte:
No existe ninguna filosofa aparte, separada de la ciencia: en ambos casos no
funcionan del mismo modo. El hecho de que una filosofa indemostrable tenga
todava un valor, en general ms que una proposicin cientfica, se funda en el
valor esttico de dicho filosofar, es decir, en su belleza y su sublimidad. Existe
todava como obra de arte, aun cuando no haya podido demostrarse como
construccin cientfica. Ahora bien, no sucede justamente lo mismo en materia
cientfica? Con otras palabras: la decisin no corresponde al puro instinto de
conocimiento, sino al instinto esttico. La filosofa mnimamente demostrada de
Herclito tiene un valor artstico superior a todas las proposiciones de Aristteles.
El arte se vuelve aliado de la duda en su lucha por la conquista de la hegemona.

Alianza entre dominadores

Slo cuando la jerarqua social es interiorizada por el sujeto adquiere verdadera
vigencia. La jerarqua se vuelve sujeto: jerarqua subjetiva. La jerarqua social se
reproduce en miniatura en el interior del sujeto: dentro del sujeto hay relaciones de
dominacin y de sumisin. El individuo llega a aceptar la sumisin porque hay una
parte de su ser que es dominadora. El sujeto hace alianza con la dominacin y
asume el rango de dominador. Sabe que la sumisin de que es objeto tiene su fuente
en la dominacin que una parte de su ser ejerce sobre las otras partes. Goza la
sumisin porque al mismo tiempo goza la dominacin. El masoquismo es as, en
realidad, el goce de la dominacin y no, como pareca, el goce de la sumisin. En el
masoquismo, el goce de la dominacin pasa por el goce de la sumisin, pero no es
finalmente el goce de la sumisin puesto que el sujeto se somete a la dominacin de
s mismo. Ello no significa que en el mbito social no exista dominacin; por el
contrario, es porque existe dominacin social que esta dominacin es reproducida
en el interior del individuo. El religioso que

256

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

se flagela en penitencia goza de la capacidad de flagelar a alguien: en su caso,

de flagelarse a s mismo.
El sdico goza de la dominacin por va directa; el masoquista goza de la
dominacin por la va indirecta de la sumisin. El masoquista desea la sumisin
porque es la forma en que logra ejercer la dominacin. Desea, en realidad, la
dominacin, pero slo satisface este deseo a travs del rodeo de la sumisin.
Cuando el psicoanalista quiere saber por qu su paciente desea y goza la
sumisin y el sufrimiento, rastrea el hilo conductor y encuentra en el origen
el goce de la dominacin. El masoquista domina a travs de la estratagema
del sometimiento. Este rodeo es lo que hace difcil comprender cmo alguien
llega a desear su sufrimiento y su sumisin.
Sin embargo, es el deseo y el goce de la dominacin lo que hace al masoquista aceptar, desear y gozar su sumisin. El sistema social de sumisin se
sostiene por el mecanismo del masoquismo. La mquina masoquista es el
elemento esencial del sistema de la jerarqua, es decir, del sistema de las mltiples relaciones de dominacin y sumisin. Finalmente, la mquina masoquista
funciona bajo el principio bsico de la tautologa. "A es igual a A". Gozar la
dominacin se vuelve equivalente a gozar la sumisin: gozar la sumisin se
vuelve equivalente a gozar la dominacin. La mquina masoquista es la propia
mquina tautolgica.
El masoquismo es tambin una mquina especular (mquina que funciona
como un espejo donde se reflejan los objetos): la dominacin se refleja en el
espejo y su imagen es la sumisin. La mquina especular es la propia mquina
tautolgica. Es, al mismo tiempo, una mquina fetichista porque la imagen es
confundida con el objeto: el objeto aparece como el reflejo de su propio reflejo.
Es mquina teolgica porque el fetichismo es el principio de toda religin. No
es casual que en el masoquismo el fetichismo juegue un papel tan importante.
El masoquista atribuye poderes sobrenaturales a una parte del cuerpo o a una
prenda de vestir, etctera. La mquina fetichista es la propia mquina tautolgica.
Reich deca que la familia es la reproduccin en miniatura del Estado (es
decir, de la jerarqua social y de la dominacin de una clase social sobre las
dems). Podemos decir tambin que la organizacin psquica y mental del individuo es la reproduccin en miniatura del Estado y, a la vez, la reproduccin
en miniatura de la familia. Lou Andreas Salom, en su biografa de Nietzsche,
dice que ste conceba a las filosofas como expresiones de la lucha por la
dominacin de los conceptos en el interior del filsofo, entendiendo que los
conceptos son lneas de fuerza y posiciones de poder:

257

RAILOLMEDO
Sin embargo -dice Lou-, el solo hecho de transmutar esta -guerra interior- en
Conocimiento le confiere un valor redentor. Porque obligando a cada uno de sus
instintos a rivalizar por la conquista de un objeto nico, el pensador asigna a cada uno de
ellos la finalidad, la orientacin, que le es ms favorable. La dispersin de los caprichos,
la tirana del azar, se encuentra as derrotada. Los instintos convergen hacia un hogar
nico. Por ms que se sometan a un poder prepon iterante, por ms que se tornen los
servidores y los instrumentos de la voluntad, siguen siendo salvajes y belicosos. Sin
embargo, en la lucha han cambiado de imagen: se han tornado semejantes a los hroes
cuya vocacin es combatir y brinda su sangre. En la entraa de la disciplina que se les
impone se eleva el ideal heroico que les indica la nica senda que conduce a la grandeza.
El peligro de la anarqua se halla as conjurado a favor de una organizacin colectiva de
las pasiones y de los sentimientos.
Freud mismo tiene una frase que caracteriza a la filosofa como la expresin de la lucha
interna del individuo: "El imperativo categrico de Kant es, por tanto, el heredero directo
del complejo de Edipo.'' Lo curioso de esta frase es que se encuentra en el ensayo titulado
Hl problema econmico del masoquismo (1934), En ese ensayo Freud se pregunta por qu
el masoquismo parece contrariar su teora del principio del placer, segn la cual el
individuo tiene como instinto primordial la bsqueda del placer y no del dolor y el
sufrimiento:
La aparicin de la tendencia masoquista en la vida instintiva humana plantea. desde el
punto de vista econmico, un singular enigma. En efecto, si el principio del placer rige
los procesos psquicos de tal manera que el fin inmediato de lo.s mismos es la evitacin
de displacer y la consecucin de placer, el masoquismo ha de resultar verdaderamente
incomprensible, El hecho de que el dolor y el displacer puedan dejar de ser una mera
seal de alarma y constituir un fin, supone una paralizacin del principio del placer: el
guardin de nuestra vida anmica haba sido narcotizado. El masoquismo se nos
demuestra as como un grave peligro, condicin ajena al sadismo, su contrapartida. En
el principio del placer nos inclinamos a ver el guardin de nuestra existencia misma, y
no slo el de nuestra vida anmica
La solucin que Freud daba al enigma es que el masoquismo es una especie de sadismo
dirigido contra s mismo. Pero lo importante es sealar que si el masoquismo es lo que
sostiene al sistema de dominacin social, entonces todo el sistema social est compenetrado
de este instinto aparentemente opuesto

258

DEMOCRACIA:MQUINATAUTOLGICAQUEPRODUCEDESEOYPLACERDEDOMINARYDE.SOMETERSE
al instinto fundamental, que es el de la bsqueda del placer. En realidad, el enigma del
masoquismo no se resuelve diciendo que se trata de una tendencia a la dominacin por la va
de la sumisin. Lo que queda por explicar es por qu se busca la dominacin a travs de la
sumisin.
El masoquismo no es un sadismo al revs. Sadismo y masoquismo no son
comportamientos complementarios, no son medias naranjas que tienen que emparentarse
para formar una naranja entera, como hemos dicho; en todo caso, sadismo y masoquismo
son rivales: ambos desean la dominacin y su lucha los excluye mutuamente. Su alianza es
una alianza circunstancial entre dominadores.

El placer de la diferencia
La gran crtica que desde 1841 dirige el materialismo a la cultura "occidental" es
que es una cultura de la igualdad, El materialismo propone una cultura de la
diferencia.
Ludwig Feuerbach (antifilsofo alemn, 1804-1872) es el materialista que
desencadena el movimiento de crtica al idealismo de la igualdad. Su obra La
esencia del cristianismo (1841) es el punto de partida de dos vertientes que
perfeccionan esa crtica: Marx y Nietzsche.
Marx realiza, fundamentalmente, la crtica econmica de la igualdad basada en
la equivalencia del intercambio mercantil. Nietzsche realiza la crtica ideolgica de
la igualdad, que es la que crea la moral de la dominacin y la sumisin.
Estos rebeldes del pensamiento contraponen la cultura liberadora de la diferencia
a la cultura sojuzgadora de la igualdad.
Qu es la cultura? La palabra francesa culture designa mejor la naturaleza de la
cultura: accin de cultivar la tierra, conjunto de operaciones destinadas a obtener de
la tierra los vegetales tiles al hombre.
La cultura es cultivo. El cultivo es un proceso que requiere de un constante
mantenimiento (roturar la tierra, regar todos los das, etctera). El mantenimiento es
la clave del cultivo. Una cultura es el constante mantenimiento de un proceso cuya
finalidad es obtener del hombre los comportamientos tiles a un sistema social de
dominacin. Por ello, la cultura es un conjunto de operaciones, un conjunto de
operadores, un conjunto de instrumentos que sirven para operar. Sin todos estos
conjuntos, la cultura -el cultivo- no existe. O, como dira Allhusser: sin aparatos
ideolgicos no hay ideologa.
259

RAL OLMEDO

____

Oponer una cultura a otra no es, por tanto, oponer unas ideas plasmada.1' en
algunos libros a otras ideas plasmadas en otros libros. La lucha de cultufas no es
una lucha de ideas sino una ludia de comportamientos sociales: lucha de
operaciones, de operadores, de instrumentos de operacin. Pues lo importante de
las ideas no son las ideas, sino los comportamientos de las personas que sustentan
las ideas.
La lucha de culturas es la lucha de comportamientos-ideas. Es decir, es lucha de
clases. Por eso. la lucha de ideas no tiene sentido ms que refiriendo la lucha y las
ideas a los comportamientos de los hombres que efectan esa ludia y sustentan esas
ideas.
Sin embargo, hay un trasondo del comportamiento. Los hombres no se
comportan como ellos lo desean, sino como se hallan obligados a comportarse. Su
comportamiento no es "libre", sino que es un comportamiento "sistemtico'. Su
comportamiento forma un sistema social.
F.l comportamiento bsico, elemental, del hombre que posee la culturi de la
igualdad, es el intercambio mercantil. F.l intercambio es la forma de comportamiento que requiere, para realizarse, de la idea de la igualdad, porque el
intercambio es intercambio de equivalentes. La equivalencia es la condicin del
intercambio. Slo se intercambia aquello que es igual en poder A nadie. en
condiciones normales de intercambio, se le ocurre intercambiar dos dlares por un
dlar. La violacin de la equivalencia es castigada.
De esta manera, el comportamiento del que intercambia y la idea de la
equivalencia (igualdad, identidad) son los dos aspectos de un acto de voluntad; la
idea de equivalencia es la que dirige y orienta al individuo a realizar esa voluntad
de intercambio.
La voluntad de vivir pasa por el intercambio de equivalentes, pues no hay otro
medio por el que el hombre adquiera los bienes que le permiten reproducir su
existencia cotidiana. As, si el hombre desea vivir tiene que desear la equivalencia,
la igualdad, la identidad. El deseo de vivir es trans invado en deseo de identidad, de
identificacin, de hacerse idntico a lo otio, a pesar de todas las diferencias.
El intercambio hace equivalentes a todos los objetos del intercambio. Un
ejemplar de este libro es igual a diez billetes de un dlar. Es decir, el intercambio
hace igual lo diferente. Sacrifica la diferencia en aras de la igualdad.
Por lo tanto, el comportamiento de la sociedad en su conjunto y el comportamiento de cada uno de los individuos, la reproduccin misma de la vida de la
sociedad, pasa necesariamente, sin interrupcin, por la igualdad, por la identidad,
por la identificacin, por la equivalencia.
260

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCK DESEO Y I'LACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

Cuando Ludwig Feuerbach critica la cultura de la igualdad, no critica una

filosofa, un modo de pensar, sino que critica un modo de comportamiento
social: el modo como se comportan los individuos de la sociedad en un rgimen de intercambio. As, la crtica a la cultura de la igualdad es la crtica
al rgimen de intercambio, que en la poca de Feuerbach es el rgimen
capitalista en plena expansin.
Es por ello que Marx parte de la crtica de Feuerbach a los procesos
mentales de la igualdad (representados por la filosofa ms igualadora: la
filosofa de Hegel, que reduce toda diferencia a la igualdad dialctica) para
desarrollar su crtica a los procesos econmicos de la equivalencia: su
crtica al intercambio mercantil y a la economa poltica.
Es por ello tambin, que Nietzsche retoma la antifilosofa de Feuerbach
para desmontar pieza por pieza los mecanismos igualadores de la moral, en la
que toda desigualdad, toda diferencia, es castigada, porque el sistema social
del intercambio necesita que los individuos diferentes se sometan a un poder
superior que los hace a todos iguales frente a l. Todos los hombres son
ciudadanos iguales frente al Estado; todos los hombres son iguales frente a
Dios; todos los rboles, por diferentes que sean entre s, son iguales frente al
concepto de rbol.
La crtica de Nietzsche al concepto igualador (todo concepto borra las
diferencias de lo material) no es una crtica a los conceptos sino a la manera
como la cultura de la igualdad utiliza, explota, aprovecha para sus intereses,
la funcin del concepto. Se ha querido hacer de Nietzsche un irracionalista y
antiintelectualista que odia al concepto, pero no se ha querido destacar suficientemente que lo que Nietzsche critica es la utilizacin ideolgica e idealista
del concepto y de la ciencia.
El idealismo, y la utilizacin que hace de la idea, es la cultura de la identidad.
La idea es lo idntico que borra las diferencias. El idealismo somete las cosas
diferentes a la "ley" de lo que hay de igual en las cosas diferentes. Es por eso
que el idealismo es profundamente autoritario. La "ley" no es slo su concepto
bsico, sino su manera de hacer actuar a la sociedad dividida en clases. La ley
dice que todos los hombres deben comportarse igual a pesar de sus diferencias.
El idealismo es la manera como la cultura erige en supremo, en ley, en autoridad,
lo que hay de igual, de idntico, de equivalente, en los hombres, en las cosas, en
las propias ideas. Lo igual entre los hombres es Dios y el Estado; lo igual entre las
cosas es la "esencia"; lo igual entre las ideas es el "mtodo general". Estas tres
igualdades forman la trinidad del idealismo y de la cultura de la igualdad.
261

RAL OI.MKDO

Feuerbach opuso la cultura de la diferencia a la cultura de la igualdad:

La filosofa de la identidad absoluta ha invertido por completo el punto de vista
de la verdad. Tal identidad del pensar y el ser, el punto central de la filosofa de la
identidad, no es ms que una consecuencia necesaria y una explicacin del
concepto de Dios comprendido como esencia, cuyo concepto o esencia contiene
el ser. La identidad del pensar y el ser, por tanto, es la expresin de la div nidad de
la razn, la expresin de que el pensar o la razn es el ser absoluto.
Si la vieja filosofa dice: Lo que no es pensado no es, la nueva filosofa, por el
contrario, expresa: Lo que no es amado ni puede ser amado no es. Slo lo que
puede ser objeto de la religin es objeto de la filosofa.
Esto es lo que dice Feuerbach en sus Principios de la filosofa del porvenir (1843),
en los pargrafos 56, 42 y 33. Contrapone el pensar idealista al amor materialista.
Y, en efecto, el amor surge de la diferencia. Como dicen los franceses en el
momento en que hacen el amor: Vive la diffrence! O como deca Nietzsche: El
placer de saberse diferente.

La abeja y la vaca en Nietzsche

El prefacio de La genealoga de la moral, de Federico Nietzsche, se abre con la
abeja y se cierra con la vaca. Veamos:
La abeja
Nosotros los que buscamos el conocimiento no nos conocemos, nos ignoramos a
nosotros mismos, y hay una buena razn para ello. Nunca nos hemos buscado:
cmo, pues, habamos de "descubrirnos? Se ha dicho muy justamente: "All donde
est vuestro tesoro, all est tambin vuestro corazn"; y nuestro tesoro est all
donde zumban las colmenas de nuestro conocimiento. Hacia esas colmenas nos
ponemos constantemente en camino, como verdaderos insectos alados que
apetecen la miel del espritu y, en suma, slo tomamos a pecho una cosa: "Sacar"
algn botn. Fuera de esto, por lo que se refiere a la vida y lo que se llama "acontecimientos", quin de nosotros se ha ocupado de esto seriamente?, quin tiene
tiempo para preocuparse de esto? Temo que para tales cuestiones jams estemos
dispuestos; no tenemos para ello ni corazn ni odo [...] Y es que fatalmente; permanecemos extraos a nosotros mismos, no nos comprendemos, necesariamente
262

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

tenemos que confundirnos con otros, estamos eternamente condenados a sufrir

esta ley: "Cada uno es el ms extrao a s mismo"; respecto de nosotros mismos,
no somos de los "que buscan el conocimiento".
Conclusin: la abeja es lo antihumano.
La vaca
Si algunos encontrasen este escrito incomprensible, si su odo fuese lento para
percibir su sentido, creo que yo no tengo la culpa. Lo que digo es bastante claro
[...] Sin embargo, la forma aforstica de mis escritos ofrece una cierta dificultad;
pero procede de que hoy no se toma esta forma en serio. Un aforismo, cuya forja y
cuo son lo que deben ser, no est an descifrado porque se le haya ledo; muy
lejos de eso, pues la 'interpretacin' entonces es cuando comienza, y hay un arte de
la interpretacin [...] Es verdad que para elevar as la lectura a la altura de un arte es
preciso poseer, ante todo, una facultad que es la que precisamente est hoy muy
olvidada -por eso, pasar an mucho tiempo antes de que mis escritos sean
legibles-, de una facultad que exigira casi la naturaleza de una vaca, y no, en todos
los casos, la de un "hombre moderno": me refiero a la facultad de rumiar.
Conclusin: la vaca es lo humano.
El prefacio est fechado en julio de 1887. Finales del siglo xix. En plena expansin del capitalismo, que ya ha realizado la conquista colonial del mundo
incivilizado y subdesarrollado y se apresta a dar el paso del "colonialismo" al
"imperialismo". La expansin econmica se efecta ampliando la capacidad
productiva del trabajo mediante la maquinaria y la gran industria. La exportacin es
la finalidad. La laboriosidad es el mecanismo. La productividad es el proceso de
mediacin. Y la ideologa de la productividad, la justificacin. El hombre no existe
ni como finalidad, ni como mecanismo, ni como proceso de mediacin, ni como
justificacin. Es como la abeja: slo existe para la colmena, es decir, para la
produccin colectiva, para la gran industria.
Nietzsche reacciona violentamente. Es esta la civilizacin que "humaniza" al
hombre? De ninguna manera. La civilizacin (industrial) deshumaniza. Es necesario
combatir la "productividad" y el "intercambio". Hay que promover la lentitud de los
procesos productivos y el don gratuito. Sustituir la produccin por la rumia, la abeja
por la vaca, la industria por la artesana.

263

RAL OLMKDO

El hombre de la civilizacin industrial capitalista es una abeja. La abeja extrae la "miel del espritu" y la acumula en el panal como un botn. En cambio,
la vaca deposita en su propio cuerpo el alimento y lo reflexiona, lo interpreta,
hasta que lo desintegra en tanto que materias exteriores a ella y lo integra
como parte de su ser. La abeja acumula el saber y el saber acumulado
alimenta a la reina y a los znganos. Ofrece la miel a cambio de la vida. El
intercambio es la ley de la existencia de las abejas. La relacin acreedor-deudor
es el motor de la historia de la colmena. La reina es la acreedora, lat abejas
obreras las deudoras. El pago es la cadena de transmisin entre el deudor y el
acreedor. La diferencia entre el acreedor y el deudor establece la jerarqua. Las
funciones son estrictamente distribuidas entre los individuos de la colmena.
A qu nio no le han enseado que la divisin del trabajo en la colmena se
parece a la divisin del trabajo en la sociedad humana-' La divisin del trabajo y
la jerarqua aparecen, as, como "naturales", obedientes a una ley universal. Y,
por lo tanto, la moral, el derecho y la religin, tendran un origen interior a la
sociedad humana.
La ideologa del capitalismo industrial elev a la abeja y a su organizacin
social (la colmena) al rango de paradigmas del comportamiento humano. La
obra de Mandeville La fbula de las abejas, fue la pantalla en la que se
proyectaron los ideales de organizacin de la gran industria: laboriosidad,
divisin estricta del trabajo, jerarqua inviolable, disciplina absoluta, olvido de
s del individuo, entrega fiel del producto a la colmena. Incluso, el prototipo
de lo bello fue influido por la abeja; se deseara ser como la abeja, pero nunca
como la vaca.
La utilizacin de los animales para establecer analogas con el hombre es
un recurso frecuente de la ideologa, desde las fbulas ms antiguas hasta los
"comics" y dibujos animados ms actuales. La analoga animal-hombre no tiene,
ideolgicamente, la finalidad de "humanizar al animal', es decir, de atribuir al
animal caractersticas humanas. Al contrario, tiene la finalidad de "animalizar
al hombre", es decir, de atribuir a ciertos comportamientos sociales del hombre
un origen animal, "natural", inevitable. Ayer fueron las fbulas; hoy es la
etologa, la que sirve a los mismos fines. Por ejemplo, la agresividad en los
animales, estudiada por Lorenz, es utilizada por la ideologa para justificar la
agresividad del hombre en la sociedad. Los mviles propiamente sociales de
la agresividad humana son sustituidos ideolgicamente por mviles naturales.
La economa poltica y la sociologa son desplazadas por la biologa.

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DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

Nietzsche utiliza a la vaca contra la civilizacin industrial capitalista. En

manos de Nietzsche, la vaca se convierte en un instrumento de lucha ideolgica y
filosfica contra las ideologas y filosofas dominantes que sostienen que la
servidumbre del hombre obedece a leyes independientes de la sociedad, a
imperativos categricos, a categoras puras. La vaca de Nietzsche contra la
abeja de Mandeville.
La vaca posee la facultad que ha perdido el "hombre moderno": la facultad
de rumiar, de interpretar, de reflexionar, de asimilar y de transformar en cuerpo
propio el cuerpo de la naturaleza, como lo hace el artista con el lienzo, la msica o la literatura. Rumiar es, por ello, un arte. La vaca no tiene prisa. Utiliza el
tiempo para poner en movimiento todos sus rganos a fin de convertir el pasto
en leche. La vaca amamanta: tiene el poder de dar gratuitamente sin recibir
nada a cambio. Es la anulacin del intercambio de equivalentes. No arranca
el pasto para colocarlo en un montn y acumularlo sino para desintegrarlo
lentamente e integrarlo en todas sus clulas. La vaca es la anti-acumulacin y
el retorno al valor de uso de la naturaleza.
La vaca tiene unos ojos muy grandes. Sabe leer, sabe ver. Mira de frente,
aprehende. Es la ternura desde que es ternera. Tolerante con los tolerantes,
brava cuando se trata de defender a su becerro o a su toro. La fuerza y la
violencia de la conviccin, as como la ternura y el pacifismo del amamantar,
son partes del rumiar.
La educacin de la civilizacin industrial capitalista est edificada bajo el
modelo de la colmena: se toma el saber como botn para acumularlo, para
hacer de l un valor de cambio, un capital que se sita al lado del hombre
como algo exterior, objetivo, incluso en forma de biblioteca. El saber no es un
saber de s ni para s, sino saber de lo otro para los otros. La abeja toma la miel
de todas las flores, de cualquier flor, y la deposita en el recipiente eclctico.
Nietzsche prefiere a la vaca como modelo de una educacin humanista,
donde el rumiar sea el mtodo pedaggico.
Aforismo e interpretacin
El progreso y la decadencia -dos caminos opuestos- ha sido el tema de la
literatura y de la filosofa modernas. Hay pensadores que ponen el acento en el
progreso y que califican y enfocan su poca como una poca de progreso.
Otros, que resaltan la decadencia y definen a su tiempo como un tiempo de
265

RAL OLMEDO

decadencia. El mismo periodo histrico es, as, de progreso para unos y de

decadencia para otros. Pareciera que el progreso es simultneo a la decadencia y que ambas formas opuestas del desarrollo se alimentaran una a la otra.
Es esa la ambigedad de las grandes obras que intentan hacer un balance
crtico de la poca: en s mismas representan un progreso en el anlisis, pero al
mismo tiempo son el reflejo de una infinidad de aspectos decadentes. Para el
pensador, lo ms difcil es combinar adecuadamente los aspectos de progreso y
los aspectos de decadencia con el fin de producir el efecto deseado: reflejar
"correctamente" la realidad. Nietzsche elige una peculiar forma de escritura para
realizar sus combinaciones: el aforismo, es decir, una frmula o prescripcin
que resume una idea encerrada en s misma, pero que el lector puede enlazar,
combinar con la serie de aforismos reunidos en el libro. Los aforismos aparecen
como pequeas "unidades de pensamiento" que pueden armarse para formar
construcciones capaces de decir algo coherente al lector. Son eslabones que el
lector enlaza para formar cadenas de razonamientos; son piezas de un "mecano"
de la vida, con las cuales pueden construirse infinitos modelos. El aforismo -o
ms bien una serie, un conjunto, de aforismos- no tiene nada que ver con el
"rompecabezas". Un libro -como los de Nietzsche- compuesto por un conjunto
de aforismos, no es un rompecabezas que hay que armar para encontrar la figura
completa. En un rompecabezas slo hay una figura posible y una sola forma de
armarlo: el rompecabezas slo tiene un "sentido" posible. En cambio, el libro
de aforismos es una serie de elementos qumicos con los cuales pueden producirse infinitas combinaciones: explosivas y no explosivas, curativas o dainas,
acidas o dulces, fras o ardientes; o bien, es un alfabeto cuyas combinaciones
infinitas producen palabras, oraciones y prrafos calmantes o hirientes, hilarantes
o entristecedores, animadores o deprimentes.
La interpretacin de un libro de aforismos es el arte de la combinacin de
los aforismos. El lector es el elemento activo y los aforismos los elementos
pasivos. El aforismo es la forma literaria ms provocadora, pues deja al lector la
tarea de autor: el escritor de aforismos suministra la materia prima que el lector
elabora; convierte al lector en artesano o fabricante; lo hace responsable de lo
que entienda de los aforismos. Cuando el lector lee los aforismos no lee al autor
sino que se lee a s mismo. Lo que el lector lee es su propia interpretacin: el
texto presta al lector su materia prima y el lector presta al texto sus propias
intenciones, deseos, sentidos conscientes, inconscientes y subconscientes. La
interpretacin es inter-prestacin. Qu es lo que el autor quiso decir 'verdaderamente"? Nunca lo sabr el lector: nicamente sabr lo que l interpreta. Ni

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DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

siquiera sabr lo que los otros lectores interpretan de ese texto, pues cuando l
lee o escucha las interpretaciones de los otros, lo que est entendiendo son sus
propias interpretaciones de las interpretaciones de los otros. Qu dice un texto?
Dice lo que se interpreta de l. Un texto es, as, un conjunto de interpretaciones y
de interpretaciones de interpretaciones.
Lo que se dice de los aforismos es vlido para todo texto. El aforismo es
simplemente la forma extrema de texto: la que deja la mxima libertad de
interpretacin al lector. El aforismo es una mxima: parece decirle al lector la
ltima palabra, la definicin tajante, pero en realidad no le dice nada fijo, definitivo, sino que le entrega una infinidad de posibilidades. Eso es un aforismo:
una infinidad de posibilidades. Los otros textos, los ms "lgicos" y "estructurados", los que no son aforismos, dan la impresin de ser menos equvocos, de
contener menos posibilidades. Sin embargo, no escapan a la definicin general:
lo que dice el texto es el conjunto de interpretaciones y de interpretaciones de
interpretaciones de sus lectores. Un texto implacablemente lgico y estructurado
como El capital de Marx ha sido, es y ser, interpretado de diferentes maneras,
segn sean los "intereses" de los lectores. Por "intereses" del lector se entiende el
conjunto de razones que hacen que su interpretacin sea sa y no otra. Todas las
"razones" son histricas, derivan de las circunstancias y no de una "adecuada o
inadecuada" forma de leer. La "verdad", lo que "verdaderamente" dijo Marx, se
disipa y se diluye en las interpretaciones de los lectores.
El aforismo es la forma escrita que nos muestra con la mayor claridad que
todo texto es, en realidad, una relacin entre l y el lector. Esta relacin es la
interpretacin. En s mismo, un texto es simplemente una composicin de letras,
palabras y prrafos, impresos sobre papel; pero lo que dice el texto es el resultado
de la interaccin, inter-prestacin, interpenetracin, del texto con el lector: lo que
dice el texto es la interpretacin. Pensar que el texto dice algo por s mismo
sera tanto como pensar que el texto tiene sentido por s mismo. Es el lector el
que da sentido tanto al texto como a todas las cosas. Lo mismo puede decirse de la
relacin entre el autor y su texto: cuando el autor escribe su texto no plasma en
l el sentido definitivo, pues el texto no tiene sentido por s mismo. Cuando el
autor escribe, lo que hace es establecer una relacin entre l y "su" texto en proceso de elaboracin. Es por eso que cuando el autor termina de escribir su texto,
este texto se separa de su autor, deja de "decir" lo que quiso "verdaderamente"
decir su autor, y en adelante dice lo que interpretan sus lectores.
En otras palabras, no hay texto en s mismo ni lector en s mismo. Hay
interpretacin, es decir, relacin entre texto y lector. La interpretacin es la

267

RAL OLMKDO

forma subjetiva de esa realidad objetiva que es el texto. La interpretacin es la

forma como el texto (realidad objetiva, que existe independientemente del lector,
del sujeto) se expresa en el pensamiento del sujeto lector. La interpretacin es la
forma subjetiva del texto, no en el sentido de que sea una ilusin del sujeto, sino en
el sentido de que se expresa en el sujeto (el lector). Es la misma definicin que da
Lenin en Materialismo y empiriocriticismo refirindose al conocimiento: el
conocimiento es la forma subjetiva de la realidad objetiva. El conocimiento es la
apropiacin mental de la realidad por el sujete. Y esa apropiacin deriva de una
fuerza de apropiacin, de una voluntad de asimilacin de la realidad objetiva,
exterior al sujeto e independiente de l. Interprtales aplicar una fuerza capaz de
dominar, de controlar, de apropiarse la realidad; por ello, la interpretacin es un
resultado del poder, de la fuerza del lector, del intrprete. Si en un momento dado
surgen diversas interpretaciones sobre una misma realidad, sobre un mismo texto,
es porque estn en juego poderes y fuerzas diversos, contrarios. Cuando nos
encontramos con una interpretacin, lo primero que debemos preguntarnos es
quin interpreta, cules son sus "intereses", qu peso tiene su poder. Un conjunto
de interpretaciones sobre una misma realidad es una "correlacin de fuerzas". El
poder, la poltica, es siempre el trasfondo de la interpretacin. En su libro Nietzsche
y la filosofa, Deleuze resume la teora nietzscheana de la interpretacin:
A la dualidad metafsica de la apariencia y de la esencia, y tambin a la relacin
cientfica del efecto y la causa, Nietzsche opone la correlacin entre fenmeno y
sentido. Cualquier fuerza es apropiacin, dominacin, explotacin de una porcin
de realidad. Incluso la percepcin en sus diversos aspectos es la exprs n de
fuerzas que se apropian de la naturaleza. Es decir, que la propia naturaleza tiene
una historia. En general, la historia de una cosa es la sucesin de las fuerzas que se
apoderan de ella y la coexistencia de las fuerzas que luchan para conseguirlo. Un
mismo objeto, un mismo fenmeno, cambia de sentido de acuerdo :on la fuerza
que se apropia de l. La historia es la variacin de los sentidos; como dice
Nietzsche: "la sucesin de los fenmenos de sujecin ms o menos violentos, mas o
menos independientes unos de otros". El sentido es, pues, una nocin compleja:
siempre hay una pluralidad de sentidos, una constelacin, un conjunto de sucesiones pero tambin de coexistencias, que hace de la interpretacin un arte. Cualquier subyugacin, cualquier dominacin, equivale a una nueva interpretado!!'.

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DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

Ingenuidad
El interior del sujeto es el interior del poder. Poder subjetivo. Las lneas de
fuerza del exterior traspasan la piel y se concentran en el cuerpo del sujeto.
Las emociones y el pensamiento resultan ser la expresin subjetiva de las
relaciones de poder objetivas.
Donde ms se nota la naturaleza poltica (la materia formada de poder) del
pensamiento, es en la filosofa. Lou Andreas Salom, la bigrafa de
Nietzs-che, lo ha comprendido bien. La filosofa no tiene historia. Una
filosofa es la expresin de la poltica interior del filsofo. En ella lo que
existe es una correlacin de fuerzas. Cada concepto refleja una lnea de fuerza.
Y el sistema filosfico es el conjunto jerarquizado de lneas de fuerza. Esa
jerarqua es la resultante de la lucha incesante de los conceptos. Hay
conceptos dominantes y conceptos dominados.
Por ello, un filsofo siempre hace de diferente manera una nueva obra filosfica. Nunca puede hacer la misma. Incluso, en el desarrollo de una misma
obra filosfica la jerarqua de los conceptos va cambiando. Cuando el filsofo
comienza su obra la jerarqua es una. Cuando la termina (porque la tiene que
terminar en algn momento, por ejemplo en el momento en que muere), la
jerarqua es otra.
Lou Andreas comprendi bien la importancia que Nietzsche daba a esta
manera de ver las filosofas. Para Nietzsche, una filosofa es imposible de comprender sin entender antes la personalidad del filsofo. La filosofa misma de
Nietzsche es la prctica de esa concepcin. La manera de hacer las proposiciones filosficas es una manera poltica. Nietzsche fabrica bloques de conceptos
que son bloques de correlacin de lneas polticas: los aforismos. Por eso un
aforismo nunca es la continuacin de otro aforismo, al modo como un silogismo puede ser la continuacin de otro silogismo. Los bloques de conceptos y
de proposiciones filosficas expresan siempre un momento determinado de la
correlacin de fuerzas. Nietzsche renuncia a elaborar una filosofa sistemtica,
un sistema filosfico a la Kant o a la Hegel, porque no cree en los sistemas.
Los sistemas filosficos no son ms que formaciones de bloques de poder conceptual: un juego de bloques forma otro bloque. Los bloques establecen entre
s una nueva correlacin de fuerzas, cuya resultante es una jerarqua entre los
bloques a la que llamamos sistema filosfico.
En realidad, un sistema filosfico es el desarrollo de la lucha entre conceptos y entre bloques de conceptos. Cuando el sujeto lee una obra filosfica
269

RAL OLMEDO

el discurso escrito pasa ante sus ojos como pasa una pelcula de guerra o un
western. La historia se acaba en algn momento porque el autor tuvo que
ponerle fin, pero ste es solamente el fin de un bloque o de una serie de
bloques. La pelcula, al igual que la obra filosfica, pudiera haber continuado
indefinidamente, como las interminables telenovelas que slo tienen un fin
cuando se ha agotado la paciencia del pblico o el financiamiento.
El aforismo permite, de manera ms fiel, dar cuenta de la realidad del
momento poltico. No es que un sistema filosfico se invalide por el hecho de
juntar una serie jerarquizada de bloques de poder conceptual. Un sistema
filosfico debe ser concebido como un gran aforismo, es decir, como un
aforismo grande.
La lectura del aforismo es tambin una lectura poltica. El sujeto no lee sin
sentir emocin, sin sentir que las lneas de fuerza lo atraviesan y producen
otras lneas de fuerza en el interior de su cuerpo. Ciertamente, el aforismo
expresa la lucha poltica y la correlacin de fuerzas de un momento determinado del filsofo (el momento en el que escribi el aforismo), pero esta lucha
no es percibida sino cuando se la lee. Y cuando se la lee, ya se la lee involucrando la propia lucha y correlacin de fuerzas del lector. De manera que es
imposible leer un aforismo y decir: "este aforismo dice tal cosa". Solamente
puede decirse: "este aforismo dice para m tal cosa". Ya no se dice lo que
dice el aforismo sino lo que se siente al leer el aforismo: al leerlo, el sujeto da
una forma subjetiva al aforismo. El aforismo, por supuesto, es una realidad
exterior al sujeto que existe independientemente de l. Pero un aforismo que
no es ledo no tiene ningn sentido. No es til, no produce los efectos para
los que ha sido hecho. Es como una mquina descompuesta o arrumbada en
un lugar inaccesible.
Para producir efectos el aforismo tiene que ser ledo. Pero en el instante de
ser ledo es asimilado por el sujeto, es convertido en subjetividad, es decir, en
interpretacin. Que un aforismo, o un bloque poltico de conceptos
lerarqui-zados, es siempre una interpretacin y no dice lo mismo para Juan
que para Pedro, es algo demasiado evidente. Siempre hay conflictos de
interpretaciones, hay debate, hay polmica, hay congresos de filosofa para
confrontar las interpretaciones. Si hubiera una filosofa que dijera lo mismo
para todos, ya no habra necesidad de hacer ms filosofas. La lucha filosfica
se extinguira, y con ella se extinguiran las filosofas.
Nietzsche se burla de aquellos filsofos que trabajan para producir la
verdadera filosofa. No hay trampa ms ingenua que la de hacer caer a un

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DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

filsofo en la ilusin de que est construyendo -ahora s- La Filosofa. Y no

hay filsofo ms ingenuo que aqul que se decepciona porque todos los
lectores entienden su filosofa de diferente manera, menos de la manera como
el propio filsofo la comprenda al escribirla.
En vez de alegrarse, el filsofo se pone a llorar ante su fracaso. No sabe que
ese fue su xito: producir los efectos subjetivos que deba producir, y que son
diferentes segn el sujeto que lo lee. En vez de alegrarse, el profesor de filosofa reprime a los alumnos porque no tienen la misma interpretacin que l.
Los reprueba, porque reprueba el hecho inevitable de que un mismo texto sea
interpretado de manera diferente por cada alumno. Reprueba la espontaneidad
natural de la subjetividad. Alinea al alumno a su interpretacin de profesor,
por la simple razn de que l es el profesor y detenta los medios de represin.
Impone su interpretacin sobre la interpretacin de sus alumnos. Con ello, la
clase forma una correlacin de fuerzas polticas, que es la expresin de la
correlacin de fuerzas que se establece a travs del vnculo entre el texto (el
bloque de poder conceptual) y el lector (sujeto).
Efectivamente, hay momentos en que los alumnos se rebelan y esta rebelin
puede ser masiva, como ocurri en 1968.
A travs de la filosofa las lneas de fuerza, de dominacin y de sumisin, de la
sociedad en su conjunto, se vuelven interiores al sujeto y luego retornan a la
sociedad. Nietzsche tena razn al pensar que una filosofa es la expresin del sujeto filosfico, y no la expresin de una realidad tal cual, porque la realidad slo
tiene sentido para el sujeto. En la obra filosfica, sea un bloque aforstico o un
bloque de bloques, se expresa la lucha y la jerarqua de las lneas de fuerza de
la sociedad, interiorizadas por el sujeto y transformadas en conceptos y categoras filosficas. En esas condiciones, la filosofa no tiene una historia, concebida
como la historia de su progreso. Simplemente tiene diversos momentos de lucha,
diversas batallas.
El gato frente al espejo
El individuo se aferra a la cientificidad del conocimiento y desea que el conocimiento que tiene de la sociedad en que vive sea cientfico. Se esfuerza por que
el conocimiento sea fiel reflejo de la realidad social. Por lo tanto, quiere que cada
concepto corresponda a una realidad precisa: el concepto "gato" debe corresponder a un gato real. El concepto aparece como una especie de etiqueta que
271

RAL OLMKDO

se amarra al objeto y da cuenta de las especificaciones y del precio del objeto. Si

hay dos objetos semejantes pero que tienen algn matiz de diferencia, debern
llevar etiquetas diferentes que cien cuenta del matiz.
Pero ocurre que el conocimiento que ese individuo tiene de la realidad
social difiere del conocimiento que otro individuo tiene de esa misma realidad. Es como si el gato real tuviera dos etiquetas diferentes, que indican
especificaciones y precios diferentes. Cmo es posible que un mismo gato
tenga caractersticas diferentes y tambin precios diferentes? Desde el punto
de vista del mercado eso es imposible: una misma mercanca delie tener
iguales especificaciones e igual precio. Es la ley de la equivalencia que rige al
mecanismo del intercambio.
Es ah donde choca el sentido comn, penetrado absolutamente por la ley
de la equivalencia, que es la ley del intercambio: la ley del valor mercantil. La
economa poltica desborda los lmites de la produccin de mercancas e
inunda los dominios de la produccin de conocimiento. As, la "teora del conocimiento" se convierte en "teora de la economa poltica del conocimiento",
regida por la ley del valor, por la ley del intercambio de equivalentes, donde a
cada objeto "real" debe corresponder un concepto (etiqueta) equivalente. Un
dlar es un dlar, o su equivalente: un billete de un dlar es el reflejo, la
imagen, de cualquier mercanca que cueste un dlar. Un dlar es equivalente a
un dlar: no se aade ni se quita nada a lo existente. Todo debe permanecer
igual: lo que es desigual no pertenece al dominio del intercambio. Para ser
intercambiado tiene que ser equivalente: lo que no es equivalente no puede intercambiarse; podr regalarse, desperdiciarse o robarse, pero no intercambiarse. El intercambio es siempre intercambio de equivalentes, intercambio
de valores iguales.
El intercambio de equivalentes (o para decirlo en una sola palabra, el
intercambio, a secas), es la plena tautologa. El intercambio es la mquina
tautolgica por excelencia: A es igual a A. El gato es igual al gato. No se le
aade ni se le sustrae nada. El concepto, en tanto que equivalente de lo real,
es igual al objeto. No se admiten adiciones ni sustracciones. La cientificidad
se asocia con el intercambio: la ley de la equivalencia se convierte en ley del
conocimiento, es decir, en ley de los intercambios entre el "sujeto" y el "objeto".
El concepto es igual al objeto.
El "cientificismo" no es otra cosa que la ley del intercambio de equivalentes
aplicada a la produccin del conocimiento. Es una generalizacin -extrapolacin- de la ley fundamental de la produccin econmica mercantil a la

272

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

produccin de conceptos. Todas las teoras del conocimiento y todas las metodologas generales estn regidas por la ley de la equivalencia: el concepto es
equivalente al objeto. Es importante recordar que las teoras del conocimiento,
as como los sistemas filosficos derivados de ellas, nacieron precisamente
cuando el intercambio mercantil se estaba desarrollando y expandiendo en
forma prodigiosa durante la Antigedad clsica (siglo v antes de Cristo); es
decir, en el perodo de descomposicin del esclavismo griego y romano, que
era la descomposicin de las relaciones jerrquicas provocada por ese cido
corrosivo que es la equivalencia. El esclavismo tiene su fundamento en las
relaciones sociales desequivalentes: el esclavo no es igual al amo. La realidad
y el concepto de la realidad son diferentes para el amo que para el esclavo. La
Repblica de Platn describe ese mundo inverso al que actualmente existe y
que hoy es para nosotros el mundo "normal". En ese tiempo la "normalidad"
estaba regida por la desequivalencia, la desigualdad. Se aceptaba perfectamente
que el esclavo tuviera una nocin de la sociedad diferente de la nocin de los
amos. An ms, se fomentaba esa diferencia.
Sin embargo, existe una gran contradiccin entre la descripcin que Platn
hace de las diferencias conceptuales del esclavo y del amo, y su afn por
establecer el principio de equivalencia en su teora del conocimiento:
equivalencia entre el concepto y el objeto. Platn es hombre de su poca, su
pensamiento se integra al proceso de transicin del esclavismo al feudalismo.
Por feudalismo entendemos una serie de formas de relacin social que se
encaminan lentamente hacia el capitalismo comercial, que se desarrollan en
el siglo x de nuestra era y con abundancia desde el siglo xv en las ciudades
comerciales, portuarias o fluviales de Italia. La Repblica es un libro de la
transicin: postula la diferencia de clases y la diferencia de conceptos sobre
lo social, pero al mismo tiempo desea que el concepto -quienquiera que lo
piense o lo produzca- sea igual o equivalente al objeto.
Por "teora del conocimiento" entendemos la idea del conocimiento especular (conocimiento como reflejo o imagen equivalente e idntica al objeto).
El conocimiento o concepto aparece como la imagen del objeto reflejada en el
espejo (especular). Habra el enigma de si la teora especular del conocimiento
precede al desarrollo del intercambio de equivalentes mercantiles o si, por el
contrario, es una consecuencia de ste. Pero lo ms lgico, e histrico, es pensar
que la teora especular del conocimiento es el resultado de una extrapolacin o
generalizacin del intercambio de equivalentes al dominio del conocimiento.

273

RAL OLMEDO

Nietzsche es el primer pensador que aclara la relacin entre la teora especular

del conocimiento (el "cientificismo")}' el intercambio de equivalentes. Su crtica al
cientificismo es la crtica a los sistemas filosficos que pretenden establecer una
equivalencia entre todo lo existente, a partir de un patrn de medida que ellos
establecen apriori. La crtica a la teora del conocimiento y a la metcxJologa en
general, que son dos formas de la aplicacin de la eciuivalencia a los mecanismos
del conocimiento, es inseparable de la crtica a la economa poltica. No ej casual,
entonces, que Marx haya tenido que partir de la crtica a la metodologa general de
Hegel para fundamentar la crtica a la economa poltica. Sin embargo, Marx no
llega a abordar el lazo de unin entre la tautologa y la equivalencia, como lo hace
Nietzsche, aunque la profundidad y el detalle con los que atorda tanto la crtica a la
metodologa general y a la filosofa, as como la crtica al intercambio de
equivalentes, son incomparables en relacin a Nietzsche.
Es necesario trabajar mucho acerca de la nocin de equivalencia y de las
mltiples generalizaciones o extrapolaciones que ha tenido en los dominios del
pensamiento. La destruccin del pensamiento fetichizado pasa, necesariamente,
por la crtica de la equivalencia. El pensamiento tautolgico, que se halla en la base
de la ideologa conservadora, tiene ms races en la economa poltica del
intercambio de lo que comunmente se cree. Esta operacin de desligar el
intercambio econmico respecto de la teora del conocimiento no es un
"economicismo" ni un mecanicismo que trasladase simplemente la nocin de
equivalencia (identidad, igualdad, tautologa) a la teora del conocimiento. Por el
contrario, esta operacin es un "antieconomicismo" que precisamente tiene por
misin liberar a la teora del conocimiento de las ligaduras que la atan a la prctica
del intercambio de equivalentes, es decir, a la sociedad mercantil.
Cuando el individuo se halla en presencia de mltiples interpre:aciones
diferentes y divergentes sobre un mismo objeto social (por ejemplo, el Estado. la
familia, etctera), se da cuenta de que la teora del conocimiento especular (de
espejo) no explica nada. No hay una nica imagen del gato reflejada en el espejo.
No hay espejo. Hay una multiplicidad de imgenes-conceptos de una realidad eme
cada quien vive a su manera.

El gato metafrico
En esta poca de disgregacin de la poltica (Occidente-Oriente, Norte-Sur,
Desarrollo-Subdesarrollo), los conceptos tambin se disgregan. Y la disgregacin

274

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

asume la forma de multiplicidad de interpretaciones sobre un mismo mundo,

sobre una misma realidad. Antes se crea que a cada realidad deba corresponder
un solo concepto. El concepto era el equivalente mental de lo real, a la manera
en que la imagen de un gato en el espejo es el equivalente reflejado del gato
real. La teora del conocimiento tuvo incluso un mecanismo para asegurar la
equivalencia entre el concepto y lo real: el "criterio de verdad'*. Si el concepto
era idntico y equivalente a lo real, entonces era verdadero y cientfico. De lo
contrario, era falso o no cientfico.
Pero resulta que la disgregacin de la poltica y de los conceptos ha puesto
de manifiesto que las diferentes fuerzas polticas forman diferentes conceptos de
una misma realidad. La teora de la equivalencia entre el concepto y lo real se
viene abajo. El gato que se mira en el espejo ya no tiene una sola imagen sino
mltiples imgenes diferentes, divergentes y aun opuestas entre s, cada una de
las cuales se postula como la imagen verdadera y cientfica y acusa a las
dems de ser imgenes falsas y anticientficas del gato. El gato se mira
sorprendido porque no se descubre en sus mltiples imgenes, y al mismo
tiempo porque sabe que ese conjunto de imgenes diferentes y divergentes en
conflicto son las imgenes de su cuerpo. El gato se vuelve esquizofrnico, es
decir, se vuelve un gato con una personalidad mltiple y confusa: ora se ve
como tigre de papel, ora como gato siams, ora como chivo con sombrero de
copa, ora como oso polar... La equivalencia entre la imagen del espejo y su
propio cuerpo ha dejado de funcionar. La identidad entre el concepto y lo real
ha cedido su lugar a la diferencia.
Las mltiples imgenes del gato aparecen como otras tantas metforas del
gato. El gato es "como" un oso polar, "como" un tigre de papel, "como" un chivo
con sombrero de copa, "como" un gato siams. La metfora se impone sobre
el concepto, desplaza al concepto. Cuando una persona habla de concepto,
piensa de inmediato que el concepto es el fiel reflejo del objeto real y que a un
objeto real corresponde slo un concepto que es su equivalente idntico, as
como un gato que se mira en el espejo slo debe tener una imagen equivalente o
idntica a su cuerpo. Pero ahora el gato produce mltiples imgenes. Cada
fuerza poltica que trata con el gato produce un concepto diferente del gato. El
concepto deja de ser concepto-imagen equivalente e idntico al objeto real. Es
decir-segn la tradicin- que deja de ser un concepto cientfico para convertirse
en una metfora, en una cierta idea que se refiere al objeto real, pero que no es
exactamente el "concepto" (reflejo idntico) de ese objeto real.

275

RAL OLMEDO

Sin embargo, cada fuerza poltica se defiende y dice: "No es verdad. Mi idea
del gato no es una metfora. Es un concepto cientfico: es el concepto de gato".
Y tiene razn. Los que le dicen que su gato es un gato metafrico y no un gato
cientfico se burlan de l y de su capacidad para producir "verdaderos con
ceptos". Pero a pesar de sus reclamos, no puede menos que aceptar que otros
tienen una interpretacin diferente y aun opuesta a su interpretacin del gato.
Quiere decir esto que el conflicto de interpretaciones es, en el fondo, un
conflicto de metforas? Ello significara que, al final de cuentas, el conocimiento est hecho de metforas y no de conceptos-imagen. Y que la ciencia es
metfora de la realidad. Y que la historia de las ciencias es la historia de la
transformacin de unas metforas en otras. Metforas funcionales, por supuesto,
ya que han permitido que la humanidad se desarrolle. La metfora segn la
cual el Sol gira alrededor de la Tierra fue una metfora funcional: permita
elaborar un calendario para regular el trabajo agrcola, las horas de sueo y
las horas de actividad, el tiempo de las siembras y el tiempo de las cosechas.
etctera. El calendario elaborado con base en la metfora de Ptolomeo (el Sol
gira alrededor de la Tierra) fue una prodigiosa fuerza productiva que impuls a
la humanidad a avanzar por saltos. Sabemos que esa metfora fue .sustituida
por la metfora de Coprnico, segn la cual es la Tierra la que gira alrededor
del Sol. Y no podemos afirmar que -en los miles de aos siguientes- esta
metfora coperniciana no ser sustituida por otra metfora diferente. La historia del conocimiento no se detiene. Todo se transforma. El conocimiento
tambin se transforma.
Pero el problema del conflicto de las interpretaciones va todava ms lejos.
Un concepto es una idea, y esta idea, para poder ser transmitida y comprendida, tiene que expresarse en signos, en nmeros, en palabras, en imgenes.
Y si el concepto que se tiene de un gato es diferente de los conceptos que
los dems tienen del mismo gato, las expresiones grficas y orales de cada
interpretacin del gato sern diferentes. Una misma palabra no se refiere a un
mismo objeto real, as como un mismo concepto no se refiere a una misma
realidad. Creer que una palabra es la imagen equivalente e idntica de un
objeto real, sera creer que un objeto real nicamente puede tener un solo
concepto que sera su imagen equivalente e idntica. Y es eso precisamente
lo que no ocurre, puesto que existen mltiples conceptos (interpietaciones.
metforas) diferentes y aun divergentes del objeto real.
As, si los conceptos parecen desfasarse del objeto real las palabras parecen
desfasarse de los conceptos. Todo se vuelve un frentico baile de mscaras
276

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE '

donde no existe el juego de parejas (objeto-concepto, concepto-palabra) sino

que cada quien baila por su lado y forma combinaciones caprichosas con los
dems. El baile por parejas, donde cada quien imita los movimientos de su
pareja, es tambin un baile de tipo especular (espejo) donde cada uno es la
imagen refleja del otro, imagen equivalente e idntica, como en un espejo.
Objeto real, conceptos, interpretaciones, metforas, palabras, nmeros, signos e
imgenes, se divienen y se entrecruzan en un carnaval luminoso y lleno de vida.
No es confusin. Es efluvio de energa. Es danza de la vida y a veces de la
muerte. El espejo de una sola imagen se transforma en un prisma de mltiples
reflejos. Teatro de mscaras donde los personajes son intercambiables. Caja de
Pandora que en la cascada de la disgregacin se abre y libera una innidad de
interpretaciones que se disparan en todos sentidos. Todas las fiestas de la
liberacin son semejantes: los desconocidos se abrazan y pasan de cuerpo en
cuerpo para transmitirse su pasin y sus vibraciones: 14 de julio o 15 de
septiembre, fechas que marcan su estancia con la explosin de los fuegos
artificiales que desprenden miles de colores en su cada.
"Alto! -dice la cientificidad- Basta de farsas! Cada quien con su pareja!
Lo dems es promiscuidad y engao!". La msica se vuelve silencio. Los
danzantes se detienen. Todos los participantes en el carnaval son obligados a
quitarse las mscaras y a pintarse la cara y el cuerpo de negro. Ahora son
equivalentes entre s. Han dejado de ser metforas para transformarse de nuevo
en conceptos. La cientificidad ha impuesto su criterio y su color: ha llegado
con la autoridad que le confiere su fuerza. Uno se pregunta dnde estn las
fuerzas rivales que en su lucha permitan el carnaval. Han sido sometidas por
la fuerza mayor y triunfante, que ha ganado la hegemona. Es la fuerza
hegemnica la que decide ahora cul es el verdadero concepto cientfico que
refleja fielmente, como imagen idntica y equivalente, al objeto real. El gato se
vuelve a mirar en el espejo y se ve gato tal cual. Han desaparecido las otras
imgenes superpuestas. La metfora es cuestin de poder.
Metfora pasional
Cuando sobre un mismo objeto o acontecimiento surgen mltiples y diferentes
interpretaciones, el individuo se pregunta cul ser la interpretacin verdadera.
Y la interpretacin verdadera ser considerada cientfica. Y por ser cientfica se
pensar que los conceptos que la forman son conceptos cientficos, conceptos
277

RAIL OLMEDO

sin ambigedad. Pero el problema es que nadie puede considerarse el juez

supremo capaz de juzgar cul es la interpretacin verdadera y cules son las
interpretaciones falsas. Cada una de ellas tiene partidarios y seguidores que,
incluso, estn dispuestos a defenderlas con su propia vida. En estas condiciones, es difcil decidir qu es la cientificidad.
La cientificidad se vuelve problema de fuerza, de posicin, de toma de
partido. Cada una de las interpretaciones ya no puede asegurar que sus
conceptos son cientficos, sin ambigedad, pues al laclo de ella coexiste una
multiplicidad de interpretaciones diferentes y aun opuestas. El concepto se
convierte ms bien en una metfora que alude al objeto pero interpretndolo,
no reflejndolo. En cambio, el concepto refleja al objeto a la manera como una
imagen en el espejo refleja fielmente al objeto. Al menos eso se supone que es el
concepto. Sin embargo, ante la incapacidad de juzgar y de decidir cul es la
interpretacin verdadera y cientfica, resulta que todas las interpretaciones
sobre un mismo objeto o acontecimiento aparecen como formadas por puras
metforas. No hay en ellas ningn concepto, entendiendo que un concepto
es la fiel imagen del objeto y, por lo tanto, la imagen verdadera y cient'fica
El concepto se transforma en metfora. La verdad y la cientificidad se transforman en cuestiones de fuerza, de posicin y de toma de partido. La metfora
es la expresin de una fuerza, de una posicin y de una toma de partido. La
metfora es la expresin poltica del pensamiento: es a travs de la metfora
que la poltica compone ideas y representaciones de los objetos y de los acontecimientos. Tradicionalmente se ha visto a la metfora como lo opuesto al
concepto; se dice que un cientfico usa metforas cuando todava no llega a
tener conceptos claros, y que cuando se construye el concepto la metfora deja
de ser til y debe ser desechada.
Pero cuando persisten muchas interpretaciones sobre un mismo objeto
-como es el caso en las llamadas "ciencias sociales"- las metforas no pueden
ser desechadas porque constituyen la materia prima esencial de las ideas. En
todo caso, lo que se desecha son los conceptos, es decir, los conceptos-imagen
de espejo; y, por lo tanto, se desecha la teora especular del conocimiento,
que concibe al conocimiento como un reflejo en el espejo. Las metforas ya
no aparecen como las enemigas irreconciliables de los conceptos, sino que las
metforas son los componentes de la idea, y esa idea es la posicin que asume
un individuo frente a un objeto o un acontecimiento. El individuo dice: 'para
m este objeto es tal cosa". Nunca dice simplemente: "este objeto es tal cosa",
como si no tomara posicin frente a esa cosa. La idea que se tiene de una cosa

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DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODITOR DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

aparece como la posicin que se toma frente al objeto, la toma de partido en relacin
con el objeto, la fuerza que uno aplica al objeto para hacerlo suyo: "para m este
objeto es tal cosa". La cosa es el resultado de la relacin entre el individuo y el
objeto, y todas las relaciones que el individuo establece con los objetos o
acontecimientos son relaciones de fuerza, relaciones polticas, relaciones de
apropiacin: el individuo hace suyo al objeto.
La metfora es, por ello, la expresin de la relacin entre el individuo y el objeto.
Es al revs del concepto, el cual aparece como la imagen neutral del objeto que se
mira en el espejo neutro de la conciencia en abstracto, de la conciencia sin cuerpo de
individuo. La metfora siempre est ligada al individuo, mientras el concepto se cree
independiente de los individuos, por encima de ellos, por encima de las posiciones,
de las fuerzas y de las tomas de partido. El concepto tiene la misma pretensin que el
Estado: hacer creer que est por encima de las clases sociales y de los partidos. La
metfora, en cambio, pertenece al mbito de la sociedad civil, es decir, de los
intereses particulares. El concepto pasa por desinteresado y la metfora siempre es
interesada.
Tradicional mente se ha despreciado a la metfora:
El crtico profesional o el estudiante de literatura, para quienes metfora es igual a
poesa y poesa es igual a verdad, es desdeado y contradicho por el filsofo
quien, luego de considerar que las metforas son literalmente falsas, o que carecen
de importancia cognoscitiva, las descarta como 'simples' ejemplos de confusin
semntica. Pero tanto el crtico como el filsofo causan perjuicio, pues el crtico es
tan culpable de sobreestimar la funcin semntica de la metfora, como lo es el
filsofo de subestimarla. En resumen, crtico y filsofo por igual no han apreciado
ni la importancia ni las limitaciones de la metfora.
Lo dice Foster Tait en el prlogo al libro de Colin Murray Turbayne El mito de la
metfora: "Un anlisis de la metfora -contina- puede ser de considerable valor
para quienes se ocupan de epistemologa y de filosofa de la ciencia."
Tait, sin embargo, nos pone en guardia contra la transformacin de la metfora
en concepto-imagen:
Es importante descubrir metforas y comprender en qu se diferencian de los usos
literales del lenguaje; pero otra cosa, y hasta ms importante, es aprender a utilizar
las metforas sin ser usado por ellas. Una gran parte de El mito de a metfora, y en
mi opinin, la parte ms emocionante y original, est dedicada a esclarecer el modo

279

RAL OLMIDO

de no caer vctimas de la metfora. Una metfora usada con el propsito de servir de

ejemplo o de explicacin puede convertirse en un modelo; y cuando esto ccurre,
graves daos pueden resultar de lomarla en sentido literal. Por ejemplo, considerar
literalmente verdadero alguno de los numerosos modelos que aparecen en cenca,
equivaldra a atribuir el modelo al mundo. En efecto, sera lo mismo que decir que el
mundo "es realmente de esa manera". Pero no es sta una manera til de enfocar el
mundo, el conocimiento ni la ciencia. No lo es porque reduce al mnimo la posibilidad de emplear otros modelos para ilustrar los hechos en cuestin. Turbayne
procura impedir esta especie de "utilizacin por parte de la metfora'*, demostrando
cmo los modelos pueden ser sustituidos por otros modelos. Con este propsito,
elige, entre otros, el modelo geomtrico del universo utilizado por Descartes, y le
opone un modelo lingstico cuidadosamente desarrollado. Al ser atacada la metfora,
ello aumenta la importancia de lo que est en juego, pues la metfora es en realidad
la base para una metafsica de gran influencia. Est ntimamente relacionada, por
cierto, con las interpretaciones causales de la naturaleza.
Esta larga cita era necesaria para mostrar la importancia de la metfora en la
expresin de las ideas. Las ideas cambian histricamente, y con ellas cambian las
metforas que sirven para expresarlas. Sobre una misma realidad pueden
construirse as mltiples "modelos" (metforas) que la explican desde su posicin.
Querer reducir a un solo "modelo" el conocimiento del objeto real, lleva a reducir
ese "modelo" nico al objeto y a creer que el "modelo" es la imagen del objeto en el
espejo, y que ese objeto no puede tener otra imagen que sa. Es querer reducir todas
las posiciones a una sola posicin, reducir a todos los individuos concretos -con
intereses particulares- a un individuo abstracto e imaginario sin intereses
(desinteresado), reducir todas las tomas de partido a una situacin sin partidos. Es
decir, es querer reducir la realidad a la irrealidad y a la piadosa ilusin de un mundo
sin contradicciones y sin pasiones.

Filosofa del orden, religin del orden

Una filosofa no es ni verdadera ni falsa. La filosofa no es asunto de ciencia y, por lo
tanto, no puede ser juzgada como si fuera un conocimiento cientfico. Los criterios
de "verdad" y "error" son inaplicables para definir y juzgar el modo de vida de la
filosofa.

280

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

La filosofa siempre ha estado emparentada con la religin. La naturaleza

de ambas es afn. Filosofa y religin son formas de explicacin del orden de
la naturaleza y de la sociedad. Pero adems, estas explicaciones del orden
tienen una funcin prctica: adaptar o desadaptar la mentalidad social a ese
orden social.
La filosofa y la religin tienen, pues, como sustento, la idea de orden, ya
sea el orden al que uno debe adaptarse o el orden que se desea cambiar. Es la
idea de orden -sobre todo la de orden social- la que se expresa como filosofa
y como religin. Por ello mismo, la filosofa y la religin son sistemas de
explicacin y de comunicacin sociales: son hechos sociales que deben ser
estudiados histricamente, como todos los hechos sociales.
En tanto que hechos sociales que son expresin del orden social, la filosofa y la religin pueden considerarse como instituciones sociales. En esa
medida, no puede decirse que una religin o una filosofa sea verdadera o
falsa, cierta o errnea. Una institucin social simplemente es eficaz o ineficaz.
Una filosofa o una religin es eficaz o ineficaz.
Tenemos la costumbre, heredada de la propia filosofa y de la propia religin, de juzgar a la filosofa desde la filosofa misma y de juzgar a la religin
desde la propia religin. De esa manera, no hay salida posible. Si una religin
se juzga desde otra religin, este juicio se convierte en una medicin, en una
comparacin: "esta religin es mejor, ms verdadera, ms religiosa, que la otra".
Igual ocurre con la filosofa: juzgar a una filosofa desde otra filosofa equivale a compararlas, para terminar afirmando que tal filosofa es verdadera o
falsa en relacin con la otra filosofa.
En cambio, cuando la filosofa y la religin se analizan y se juzgan desde
fuera de la filosofa y de la religin, como instituciones sociales, la "verdad" y
el "error" aparecen como categoras inservibles. Para el anlisis histrico de
las instituciones sociales las categoras apropiadas son las de "eficacia",
"ajustamiento", "funcionalidad", es decir, de "papel histrico".
Es slo hacia mediados del siglo xix que la religin y la filosofa son explicadas como instituciones sociales. Por primera vez, la filosofa y la religin
son abordadas desde fuera de ellas mismas. Este descubrimiento funda la
ciencia social. Es el punto de partida de la ciencia social, ya bajo la forma de
"sociologa", ya bajo la forma de "ciencia de la historia".
Feuerbach (La esencia del cristianismo), Marx y Engels (La ideologa alemana), Nietzsche (La genealoga de a moral), son los ms geniales historiadores de la filosofa y de la religin. No porque hayan escrito "historias" de
281

RAL OLMEDO

la filosofa y de la religin, sino porque logran comprender y explicar a la filosofa

y a la religin como expresiones de la historia ele la sociedad, es decir, como
hechos sociales histricamente determinados que cumplen una funcin social
especfica. Este descubrimiento es retomado hacia finales del siglo xix
especialmente por la sociologa francesa, cuyo fundador ms importante es mile
Durkheim.
En Las formas elementales de a vida religiosa Durkheim demuestra que la
religin no tiene por objeto explicar lo "sobrenatural", lo "misterioso"', lo
"inexplicable", lo "divino". Por el contrario, su funcin es explicar lo "natural", es
decir, el orden "natural" de la sociedad y del universo, o sea, el orden a secas. "Lo
cierto -dice- es que todas estas nociones lio sobrenatural, lo misterioso, lo
inexplicable, lo divino] slo aparecen muy tardamente en la historia de las
religiones; son totalmente extraas no solamente a los pueblos llamados primitivos,
sino aun a todos aquellos que no han alcanzado un cierto grado de cultura
intelectual". La religin no es el ltimo recurso al que el hombre acude para
explicarse lo que an es inexplicable por la ciencia, sino que es "la manera ms
inmediata de representarse y de comprender lo que observa a su alrededor'.
Para el hombre religioso -contina Durkheim- no hay nada extrao en el hecho
de que se pueda, con la voz o con los gestos, dirigir los elementos naturales, detener o precipitar el curso de los astros, provocar o suspender la lluvia, etctera.
Los ritos que emplea para asegurar la fertilidad del suelo o la fecuncidad de las
especies animales de las que se alimenta no son, a sus ojos, irracionales, as
como, a nuestros ojos, no son irracionales los procedimientos tcnicos de los que
se sirven nuestros agrnomos para el mismo objeto. Las potencias que el hombre
religioso pone en juego por esos medios diversos no le parecen tener nada
especialmente misterioso.
La religin y la filosofa tienen por columna vertebral la idea de orden. No
solamente en el sentido de ordenacin, es decir, de la manera en que se hallan
dispuestas las diferentes partes de la sociedad y del universo, sino tambin en el
sentido de dar una orden, esto es, de mandar, de usar la voluntad para reordenar
como se desea la disposicin de las cosas naturales y sociales. Por ello, la religin y
la filosofa, al mismo tiempo que expresan un orden establecido, son formas de la
voluntad de ordenar o reordenar. Pueden acompaar al orden establecido, pero
tambin ser precursoras de un nuevo orden distinto. Es as que la religin y la
filosofa no tienen por objeto lo "irracional'' (lo que

282

DEMOCRACIA:MQUINATAUTOLGICAQUEPRODUCEDESEOYPLACERDEDOMINARYDESOMETERSE
se sale del "orden racional", que sera el "orden natural"); por el contrario, tienen por objeto
el orden, lo "racional".
Nosotros, hombres del siglo xxi, estamos habituados a pensar que la religin tiene por
objeto la fe y oponemos la razn a la fe. Del mismo modo, pensamos que la filosofa tiene
por objeto lo desconocido y oponemos lo conocido a lo desconocido. Esta oposicin se ha
presentado como oposicin entre la "apariencia" y la "esencia".
Sin embargo, la idea de "irracional" contrapuesta a "racional", de "fe" contrapuesta a
"razn", de "apariencia" contrapuesta a "esencia", es una idea de los tiempos modernos:
La idea de sobrenatural [irracional, inexplicable, misterioso, extraordinario, divino], tal
como nosotros la entendemos actualmente, data casi de ayer: ella supone, en efecto, la
idea contraria cuya negacin es y que no tiene nada de primitivo. Para que pudiera decirse
que ciertos hechos eran sobrenaturales, deba tenerse ya la sensacin de que existe un
orden natural de las cosas, es decir, que los fenmenos del universo estn ligados entre
ellos segn relaciones necesarias llamadas leyes. Una vez adquirido este principio, todo
lo que se sustraiga a esas leyes deba aparecer necesariamente como fuera de la
naturaleza y, por consiguiente, de la razn: pues lo que es natural en ese sentido es
tambin racional, ya que esas relaciones necesarias no hacen ms que expresar la manera
en que las cosas se encadenan lgicamente. Pero esta nocin del determinismo universal
es de origen reciente; ni siquiera los ms grandes pensadores de la Antigedad clsica
haban logrado tomar plena conciencia de ella. Es una conquista de las ciencias positivas;
es el postulado sobre el que se basan y que ellas han demostrado con sus progresos. Pues
bien, en tanto no exista o no estaba slidamente establecido, los acontecimientos ms
maravillosos no tenan nada que no pareciera perfectamente concebible. En tanto no se
saba lo que el orden de las cosas tiene de inmutable y de inflexible, en tanto se vea en l
la obra de voluntades contingentes, deba encontrarse natural que esas voluntades u otras
pudieran modificarlos arbitrariamente. Podemos comprender tanto mejor esta

mentalidad, en cuanto no ha desaparecido completamente de nuestro medio.

Si el principio del determinismo est hoy slidamente establecido en las ciencias
fsicas y naturales, hace solamente un siglo que ha comenzado a introducirse en las
ciencias sociales, y all su autoridad an se discute.
Durkheim acierta cuando seala que en la explicacin de lo social existe todava un
pensamiento religioso. Esto lo dice a principios del siglo XX, pero podemos

283

RAIH. OI.MKIM)

aplicarlo a nuestra poca. Marx ha definido este pensamiento religioso como

"fetichismo" y ha explicado sus causas econmicas.
En lo que concierne a los hechos sociales -concluye Durkheim- an ienemos una
mentalidad de primitivos. Y sin embargo, si en materia de sociologa tantos
contemporneos se demoran en esta concepcin caduca, no es porque h vida de
las sociedades les parezca oscura y misteriosa; al contrario, si se conforman tan
fcilmente con estas explicaciones, si se obstinan en esas ilusiones que la experiencia desmiente sin cesar, es porque los hechos sociales les parecen la cosa ms
clara del mundo; es porque ellos no sienien su oscuridad real; es porque an no
han reconocido la necesidad de recurrir a los trabajosos procedimientos de las
ciencias naturales para disipar progresivamente esas tinieblas.

Nietzsche y el mecanismo de la deuda

La deuda y la dominacin van a la par. Hoy en da la deuda es la forma por
excelencia de la relacin social: el crdito, el prstamo. Se sabe, incluso, que
vivimos en la poca del capital bancario, el capital financiero mundializado y
centralizado, es decir, del dinero que se presta para ganar un inters. Inters, deuda,
dominacin, tres expresiones del intercambio que se eslabonan para formar un
sistema social.
La deuda asume dos expresiones correlativas y simultneas: una, econmica; la
otra, moral. Las pocas en que la deuda econmica crece, las pocas de crisis son
pocas en que la deuda moral se convierte en la fuerza psicolgica que agobia a la
sociedad. Por eso no es casual que la gente acuda a aquellos autores que pueden
explicarle el mecanismo de la deuda, como Nietzsche. Los lectores de Nietzsche se
hacen ms numerosos a medida que la crisis avanza.
En efecto, quin lea a Nietzsche antes de 1965? Prcticamente nadie. Autor
condenado, filsofo apestado, ligado por la fuerza de la historia al cataclismo nazi.
Erigido por el marxismo en representante extremo del irracionalismo ms
irracional. Tratado por Lukcs como asaltante de la razn.
En cambio, hoy Nietzsche vuelve a ser una novedad -incluso una mc>da- con la
cual se visten los jvenes para lucir su bella fatiga de la vida, su hermosa decepcin
de la historia, su sublime rechazo del mundo que sus padres les construyeron para
que vivieran felices: la crisis, el desempleo, la angustia, la verdadera irracionalidad.

284

DEMOCRACIA: MQUINA TAITOLKICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

Las ediciones de las obras de Nietzsche se multiplican. Su influencia sobre

la cultura occidental tambin. Sin embargo, el signo positivo o negativo de esa
influencia depende de la clase social que sepa utilizar e interpretar a Nietzsche
en beneficio de sus propios intereses.
Una clase social interesada en exaltar la irracionalidad convertir a Nietzsche
en un opio para producir ensoaciones, es decir, para ocultar con ficciones la
realidad social decrpita. Resaltar aquellos prrafos en los que Nietzsche
habla de la voluntad como fuente de poder. Har de Nietzsche un voluntarista,
un subjetivista, un solipsista, un Mefistfeles que aconseja al adolescente ser
fuerte y despreciar al dbil, un Juan Salvador Gaviota que vuela tan alto como
su voluntad se lo dicta. El mundo est en crisis -se dir- porque falta voluntad de
poder. Y esta interpretacin acondicionar al adolescente para encontrar la
personificacin de la voluntad en el primero que le diga con firmeza: yo soy la
voluntad de poder, yo soy el lder, c\fhrer.
Por el contrario, la clase social interesada en demostrar que no es la voluntad sino el sistema econmico lo que produce la crisis, destacar la crtica
que hace Nietzsche a todos aquellos que creen que la voluntad es fuente de
poder, es decir, que creen que slo un hombre de gran voluntad puede salvarlos de la crisis.
En La genealoga dla moral, Nietzsche explica el mecanismo de la deuda.
La deuda no tiene su origen en la voluntad de poder, sino en la economa: en
la relacin de intercambio, en la relacin mercantil. Mediante la deuda el
acreedor domina al deudor; el deudor le debe la existencia al acreedor, o lo
que es lo mismo, el acreedor tiene derechos sobre la existencia del deudor.
Nietzsche es un materialista-histrico que llega a explicar el origen de
Dios como el resultado de la relacin entre el acreedor y el deudor. La relacin econmica del intercambio genera a la religin como su forma mental
adecuada. Cmo creer entonces que Nietzsche es un irracionalista, un subjetivista que ve en la voluntad la posibilidad de escapar de la religin, de la
deuda, del acreedor?
An ms, Nietzsche es el nico psicoanalista del siglo xix que descubre que
la culpa, esa gangrena de la sociedad moderna, deriva de la deuda, as como la
deuda deriva de la relacin de intercambio mercantil. Para Nietzsche, la moral y
lo que hoy se llama el Complejo de Edipo tienen su origen en la economa y
especialmente en la relacin acreedor-deudor, que el psicoanlisis burgus
transforma en relacin padre-hijo, siguiendo la nociva influencia del paradigma
religioso Creador-creado, Dios-hombre. El psicoanlisis moderno aparece

285

RACL OLMEDO

as como el intento, bien logrado, de delimitar y escindir la moral de su origen

econmico. El lugar que ocupaba el intercambio (relacin acreedor-deudor) lo
ocupa en adelante el Complejo de Edipo (relacin padre-hijo). El psicoanalista
apela entonces a la voluntad del paciente para que escape a la relacin ilusoria
padre-hijo y se independice, es decir, se convierta en padre. Y supuestamente lo
logra, dando finalmente de alta al paciente.
Pero la verdad es que el psicoanlisis no puede apelar a la voluntad del paciente
para que salga de la relacin de intercambio, porque sta no depende de la voluntad
del sujeto sino del sistema econmico de la sociedad al que l no puede sustraerse,
so pena de morir fsicamente. Por lo cual el pariente sigue siendo paciente, es decir,
sigue siendo sujeto de la deuda, de la culpa, de la angustia, aunque se vea aliviado
de todo ello por la ilusin de haber dado el salto del papel de hijo al papel de padre,
de creador.
Leamos el pargrafo nmero 4 del tratado segundo de La genealoga de la
moral, el pargrafo ms elocuente del materialismo-histrico de Nietzsche:
Pero, cmo vino al mundo esa otra 'cosa sombra', la conciencia de la culpa, toda
'mala conciencia? [...] Esos genealogistas de la moral habidos hasta ahora, se han
imaginado, aunque slo sea de lejos, que, por ejemplo, el capital concepto moral
culpa (Shuld) procede del muy material concepto tener deudas (Sbuden)? O
que la pena [castigo] en cuanto compensacin [al no pago de la deuda) se ha
desarrollado completamente al margen de todo presupuesto acerca de la libertad o
falta de libertad de la voluntad?, y esto hasta el punto de que, ms bien, se
necesita siempre un alto grado de humanizacin para que el animal "hombre"
comience a hacer aquellas distinciones, mucho ms primitivas, de "intencionado".
"negligente", "casual", "imputable", y sus contrarios, y a tenerlos en cuenta al fijar
la pena. Ese pensamiento -ahora tan corriente y aparentemente tan natur.il, tan
inevitable, que se ha tenido que adelantar para explicar cmo lleg a aparecer en
la tierra el sentimiento de la justicia- de que "el reo merece la pena porque habra
podido actuar de otro modo", es de hecho una forma alcanzada muy tardamente,
ms an, una forma refinada del juzgar y razonar humanos; quien la sita en los
comienzos, yerra toscamente sobre la psicologa de la humanidad ms antigua.
Durante el ms largo tiempo de la historia humana se impusieron penas no porque
al malhechor se le hiciese responsable de su accin, es decir, no bajo el
presupuesto de que slo al culpable se le deban imponer penas, sino, ms bien, a
la manera como todava ahora los padres castigan a sus hijos, por clera de un
perjuicio sufrido, la cual se desfoga sobre el causante; pero esa clera es

286

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

mantenida dentro de unos lmites y modificada por la idea de que todo perjuicio
tiene en alguna parte su equivalente [intercambio de equivalentes] y puede ser
realmente compensado, aunque sea con un dolor del causante del perjuicio. De
dnde ha sacado su fuerza esta idea antiqusima, profundamente arraigada y tal
vez ya imposible de extirpar, la idea de una equivalencia entre perjuicio y dolor?
Yo ya lo he adivinado: de la relacin contractual entre acreedor y deudor, que es
tan antigua como la existencia de 'sujetos de derechos' y que, por su parte, remite a
las formas bsicas de compra, venta, cambio, comercio y trfico.

Pblico y privado
En su libro El autoanlisis deFreud Didier Anzieu seala un momento crucial en la
historia de la relacin entre lo pblico y lo privado:
El historiador tiene la impresin de asistir, en el otoo de 1886, al ensayo general
de lo que ser, a partir de 1900, un drama pblico, cuando el psicoanlisis haya
sido inventado, cuando los resortes de la psicologa sexual comiencen a ser revelados, cuando lo que se esconda detrs de los muros de la vida privada deje de
ser un secreto reservado al cura encargado de absolver, a los compaeros que
participan en ello o a los interlocutores de las conversaciones subidas de tono y,
en cambio, llegue a ser el objeto de un saber general explicativo, y, por ltimo,
cuando la confidencia de lo ms ntimo en la vida y pensamientos sea requerida
como condicin de cura de la neurosis.
En efecto, el desarrollo del intercambio mercantil requiere en sus inicios de una
separacin entre lo pblico y lo privado, que no es sino la expresin de la separacin
entre el Estado y la sociedad, que a su vez es la manifestacin de la separacin entre
la esfera de la produccin mercantil y la esfera de la reproduccin del individuo
(familia). Pero llegado a su esplendor, el desarrollo del intercambio desplaza la lnea
de separacin entre lo pblico y lo privado, al grado de que lo que era privado se
vuelve objeto mercantil. El psicoanalista vende sus servicios para "trabajar" sobre
una materia prima desde entonces expuesta al mercado: el inconsciente, la ms
profunda intimidad arraigada en el instinto de reproduccin de la especie, el instinto
sexual. El psicoanlisis de grupo desgarra an ms el velo que separa lo privado de
lo pblico, y hace que cada individuo ensee al "grupo" sus visceras emocionales
para ser escudriadas sin piedad. El

287

RAL OLMEDO

objeto secreto se vuelve objeto de "especialistas" y de no especialistas dirigidos

por "especialistas". Aparece una nueva rama de la divisin del trabajo: los
especialistas que trabajan sobre el inconsciente. Los individuos mismos se vuelven
los productores de esa materia prima y se establece una relacin de produccin
entre el psicoanalista y su paciente, a travs del trabajo de interpretacin de las
manifestaciones del inconsciente (las palabras, los recuerdos, las "asociaciones
libres", los sueos, los relatos, los lapsus...).
El paciente ofrece su inconsciente al psicoanalista para que lo trabaje y
produzca una interpretacin. A travs del pago al trabajo del psicoanalista, el
paciente convierte su privada en objeto pblico. No es la privada lo que se
convierte en objeto mercantil sino la interpretacin que el psicoanalista hace
de esa privada; cierto, la interpretacin es lo que el psicoanalista vende al
paciente, ya que ste ofrece gratuitamente la materia prima. Se dir que lo que
se convierte en mercanca no es ni la materia prima ni la interpretacin sino el
trabajo del psicoanalista; cierto, el psicoanalista vende su trabajo calitcado al
igual que un mdico. La relacin de produccin y la relacin de comercio entre
el psicoanalista y su paciente se vuelve compleja. Lo que se conjuga para
producir un efecto de comercio es, por un lado, el inconsciente y sus formas
de manifestacin (materia prima: recuerdos, sueos, etctera) y, por oi.ro, el
trabajo del psicoanalista (la interpretacin). Cmo distinguir entre lo cue se
comercializa y lo que permanece virgen de todo contacto con el intercambio y
el valor de cambio?
En todo caso, lo que nos interesa aqu no es todava la economa poltica de
lo privado, de la intimidad, de los instintos y del inconsciente, sino ele ese
fenmeno nuevo (tan nuevo como puede ser el ao 1900) que es el psicoanlisis: ese cido que disuelve la barrera que separa lo pblico de lo privado.
Freud, junto con su maestro Charcot, puso en evidencia el juego de las
pasiones. En 1885-1886 Freud viaj a Pars para hacer una residencia en el
hospital de la Salptrire y continuar sus estudios sobre el comportamiento del
individuo. Encontr ah que la histeria era tratada como una representacin
teatral, con personajes y escenario. La histeria como un teatro fue la primera
imagen del analista que escudriaba las pasiones en el hospital de la Salp:rire.
El maestro de Freud -Charcot- estudiaba la histeria como quien estudia una
representacin teatral. En la nota necrolgica que escribi a raz de la muerte
de su maestro, Freud habla del papel de la vista (el espectador de teatio) en
los orgenes del psicoanlisis. Didier Anzieu lo describe:

288

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA Q I E PHODI CE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

Ese hombre visual [Charcot) era inconscieniemente un voyeitr [un mirnl bajo cuya
mirada las histricas, pacientes de la Salptriere, desplegaban su exhibicionismo.
Sus presentaciones de enfermos, a las que asista la crema y nata de Pars, eran
representaciones. El espacio del cuerpo, el espacio del escenario, tales eran las
coordenadas del trabajo cientfico y teraputico de Charcot. Freud, en cambio,
propone la distancia y la escucha. Organizar el espacio psicoanaltico a la inversa
de las demostraciones hipnticas: el paciente estar acostado sin ver al terapeuta,
sentado detrs suyo, y, al abrigo de todo espectador, sera invitado a decir sus
deseos sexuales y a reconocerse el sujeto de los mismos [...[ Al espacio teatral y
pleno de Charcot -que por lo dems es el espacio espontneo del histrico-, Freud lo
reemplazar por un espacio hueco, puramente mental. Gracias a esa inversin se
elaborar el descubrimiento del psicoanlisis, la hiptesis del aparato psquico.
Aristteles, en su Potica, haba ya analizado el efecto ejercido en el espectador por
la tragedia teatral: 'La tragedia es la imitacin de una accin virtuosa y consumada
que, por medio del temor y de la compasin, suscita la purificacin de tales
pasiones". A este efecto Aristteles le llam catarsis. La separacin entre lo pblico
(por ejemplo, la tragedia teatral) y lo privado (por ejemplo, las pasiones del
individuo espectador) abre un canal de comunicacin en la catarsis. Pero la catarsis
acta sobre el individuo sin mencionarlo ni sealarlo con el dedo, porque el efecto
catrtico acta sobre "el pblico" en general. El individuo espectador slo cuenta en
tanto que "pblico". La tragedia griega es pblica y se representa frente a un pblico.
No hay disolucin entre lo pblico y lo privado sino, por el contrario, una
preservacin de lo privado frente a lo pblico, pero a travs de ese canal de
comunicacin entre ambos que es la catarsis. Finalmente, la polis griega trataba de
evitar la separacin tajante entre el Estado y la sociedad (salvo para los esclavos, no
considerados como sociedad sino como propiedades), y uno de los medios para
vincular lo que comenzaba a separarse fue la representacin teatral con su efecto
catrtico.
En el psicoanlisis, en cambio, el individuo es considerado en privado, ora como
actor de sus propias representaciones teatrales (de sus reminiscencias), ora como
espectador tambin de sus propias representaciones teatrales. El espectador-actor se
convierte en paciente al disolverse la barrera entre el espectador y el actor, barrera
que funcionaba como separador de lo pblico (la tragedia teatral) y lo privado (las
pasiones del individuo espectador, preservadas por el anonimato del pblico).

289

RAtiOuiF.no

Ames del psicoanlisis, el inconsciente permaneca reservado al individuo

como un dominio sobre el cual se puede ejercer electos (por ejemplo, la catarsis)
pero al que no se le puede tomar con las manos para "trabajarlo" y "operarlo". Con
el psicoanlisis, este dominio pierde su privada y la lnea de demarcacin entre lo
pblico y lo privado sufre un desplazamiento.

Flix Guattari contra Edipo

Flix Guattari. coautor con Giles Deleu/.e del impresionante libro Elanti-EdipO,
estuvo unos das en Mxico. Si dentro de unos aos se quisiera hacer la historia de
la profunda transformacin de las ideas a partir de la cultura francesa de nuestros
das. Guattari. Deleu/.e y Althusser apareceran entre los protagonistas. I n
parentesco los liga: la crtica a la generalizacin y la reivindicacin de lo
particular. A los -H aos, cuando vino a Mxico. Guattari aparentaba 35 \
expresaba una vitalidad que recuerda el Mayo de 1968. ao en que comenjz SU
colaboracin con Deleuze. La actualidad de los libros que escribieron conjuntamente Deleuze y Guattari en los aos 1970 es tal que en 2007 se publico un
grueso libro de 650 pginas que narra la historia de ambos filsofos y de SU trabajo
"a cuatro manos" (Prancois Dosse, Giles Deleuze y Flix Guattari Biografa
cruzada. Ed. La Dcouverte, Pars 2007). Durante esa visita le hice a Guattari una
breve pero sustanciosa entrevista:
Ral Olmedo: Dnde se encuentran los orgenes de tu pensamiento?
Flix Guattari: No en los estudios formales, pues estudi farmacia por razones
de familia, algo muy alejado de mi vocacin filosfica. Los estudios de filosofa,
que no termin, los hice tardamente. Trabaj con Lacan desde antes que
comenzara su famoso seminario. Luego he trabajado en la clnica psiquitrica de
La Borde, en Cheverny. Pn resumen, yo mismo he determinado mi campo de
reflexin. lie militado en iodos los grupos imaginables en -'rancia. Pero
actualmente no estoy en ninguna organizacin en particular. S en un grupo de
intelectuales, estudiantes, jvenes, que realizan cierto tipo de a.cic nes. Por
ejemplo, fue por nuestra iniciativa, al lado de compaeros italiano-, que se realiz
la reunin de Bolonia el ao pasado [ms de cien mil personas que plantearon
nuevas formas de vida y de crtica a las instilaciones). Pn di.ien bre organizamos
tambin una reunin en Berln. Ahora preparamos par?, octubre

290

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR YDE SOMETERSE ______

una gran reunin en Euzkadi, el pas Vasco, donde se encontrarn minoras

nacionales europeas: catalanes, bretones, irlandeses, etctera. Se trata de analizar los
nuevos problemas que plantea el espacio europeo: la participacin en las elecciones,
los trabajadores emigrados, las radios libres, las mujeres, la represin... Queremos
encontrar nuevas vas de expresin poltica. Nuestro grupo se llama "Comit de
iniciativa para nuevos espacios de libertad".
RO: Por

qu eres un crtico de las instituciones?

FO-. Creo que el conjunto de organizaciones existentes, el conjunto de relaciones sociales que se han cristalizado, est en crisis: desde la familia hasta la
escuela, la magistratura, etctera. Hay muchas restricciones sociales que se han
vuelto superfluas pero que subsisten debido a su vinculacin con intereses polticos
de control. La regulacin social podra realizarse hoy en da apoyndose en sistemas
maqunicos exteriores, por ejemplo, las computadoras. La fuerza fsica y la fuerza
de coercin en el trabajo son cada vez menos necesarias. Es posible poner en marcha
una economa productiva que permita una especie de nueva sensibilidad, de nueva
dulzura. En Francia, por ejemplo, hay patrones progresistas que experimentan
mtodos de trabajo donde ya no hay control de horarios. La gente trabaja cuando
quiere. Naturalmente, existe la obligacin de realizar una cierta cantidad de trabajo,
pero sin ese tipo de control. No s si se puedan generalizar estas experiencias, pero
lo importante es entender que est surgiendo una idea del trabajo muy diferente de la
que estamos habituados. No quiero decir que sea eso lo que deba hacerse, pues estoy
seguro de que es un medio de la burguesa para recuperar lo que corre el riesgo de
perder. Pero sealo que hay posibilidades tcnico-cientficas capaces de evitar el
tipo de sociedad dura que conocemos.
RO: Se dice que El an-Edipo ha contribuido a crear un terreno favorable al
surgimiento de los "nuevos filsofos". Qu opinas?
FG: Los 'nuevos filsofos" hacen lo contrario de lo que Deleuze y yo escribimos:
quieren efectuar un retorno al primado, a la prioridad, de la filosofa; quieren revivir
los valores de la filosofa tradicional. En el fondo, se sitan como moralistas en el
campo poltico. A nombre de una moral no slo condenan al marxismo y al partido
comunista sino incluso, en ocasiones, a la clase obrera. Pero esta posicin de
filsofo, es decir, de "especialista del pensamiento",

291

RA L OLMEDO

puede encontrarse tambin en algunos marxistas; por ejemplo, en Althu-sser. Hay

que recordar lo que ha sido la mitologa del grupo de Ulni [en la calle-de Ulm. en
Pars, est la Escuela Normal Superior, donde trabajaba el grupo de Althusserl:
pensar que la revolucin de la teora y del mundo se realizara a partir de ellos. Yo
no pienso de ninguna manera que una teora importante pueda nacer del
pensamiento de los filsofos, del trabajo sobre los textos o dla relectura de un
libro, ya sea de Scrates, de Platn o de Marx. I.a ieo a es muy importante para la
gente que est comprometida con la prctica. Peo la teora es como una
herramienta: cuando ya no funciona hay que cambiarla, repararla, encontrar otra.
No hay que tener esa actitud de respeto casi religioso frente a la teora. Si avanzo
ciertas ideas tericas, lo hago tratando de que sean la expresin de una cierta
prctica. La teora es secundaria en relacin ton la prctica. Si la gente no est de
acuerdo con mis ideas, no importa. Lo que me interesa es que haya LU acuerdo en
la prctica aunque no en las ideas, y en dominios concretos. Lo que yo critico es
precisamente ese estatuto de la filosofa y de los pensadores como representantes
oficiales de un Estado o de un partido.
RO: Podras definir en forma resumida los punios principales de tu pensamiento?
i'C: Es imposible, pues pienso de manera diferente cuando estoy con personas
diferentes y en situaciones diferentes. La duplicidad puede parecer un gran delecto.
Si sobre una misma cuestin a ti te digo una cosa y a otra persona otra cosa, podras
acusarme de duplicidad, de engao. Pero es algo ms que duplicidad: se trata de
una multiplicidad o polivocidad de puntos de vista. Si me preguntaras qu pienso
cuando estoy con una persona detenn nada y en una situacin concreta, podra t a l
vez responderle. El pensamiento es diferente en situaciones diferentes.
no.- Quiere decir esto que el pensamiento es la resultante de tira relacin?
FG: F.s resultante del "agencamento" [agenciar: disponer, comb nar, armonizar. adjuntar]. Cuando estoy en Francia o en Italia critico a los marxisfas que
postulan el Programa Comn o el Compromiso I lisiorico, porque ere:) que estn
renunciando a la perspectiva ele una verdadera transformacin -ocial. Pero si me
encontrara entre los militantes palestinos en su lucha contra Israel, no

292

DEMOCRACIA: MQUINA TAUTOLGICA QUE PRODUCE DESEO Y PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

estara en favor de los nacionalistas sino de los marxistas, que tienen una
visin de conjunto que puede permitirles superar el callejn sin salida en que
se encuentra el movimiento palestino. La cuestin del marxismo no se plantea,
pues, de la misma forma en America Latina que en Francia o en Italia. Es esto
duplicidad? No lo creo. Simplemente es pensar diferente en situaciones diferentes. Unlversalizar y generalizar, como lo hacen las Internacionales de todo
tipo, ha conducido a la crisis del marxismo. Quin har la historia futura del
marxismo? No un filsofo ni un terico aislado, sea Althusser o Guattari, sino
que ser la resultante de millones de personas que piensan el marxismo. Hay
mucho por hacer a este respecto: pensar, con nuestros instrumentos, situaciones
concretas y vivas, sin pretender hacer generalizaciones (muy peligrosas por
cierto, pues cada vez que el marxismo ha generalizado ha sido un desastre, no
importa que haya sido Lenin, Trotski o Mao el autor). La generalizacin no es
resultado del puro pensamiento. Cuando se tiene la vocacin de producir ideas
unlversalizantes, de generalizar, es porque se tiene la voluntad hegem-nica y
de control sobre un movimiento. Esto es vlido tanto para el marxismo como
para el freudismo.
KO: Quiere decir que la generalizacin siempre est relacionada con el poder?
FG: S, incluso en dominios como las matemticas. Por ejemplo, el grupo
Bourbaki quiso generalizar la axiomatizacin a toda la matemtica y el resultado fue la construccin de un monumento admirable, pero que no haca
avanzar la investigacin en matemticas; ahora el grupo est en disgregacin.
Otro ejemplo es el surrealismo. Maravilloso al principio, pero cuando Bretn
se erigi en Papa del surrealismo y comenz a establecer leyes, programas y
exclusiones, y a dictaminar lo que era surrealista y lo que no lo era, fue la
catstrofe. Suicidios y exclusiones, como la de Artaud. El surrealismo no
escap al estilo de aquella poca de formar Internacionales generalizadoras
hegemnicas: la Internacional Comunista, la Internacional Freudiana, la Internacional Surrealista, etctera.
RO: Y las ideas que Deleuze y t expresan en Elanti-Edipo no pretenderan
ser generalizabas?

FG: No. Una de las cosas ms agradables que me ha ocurrido despus de

El (inti-Eclipo fue encontrar en Montreal a unos estudiantes que me decan:

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RAIL OLMEDO

"El anti-Edipo es formidable', y sacaban de su bolsillo alguna pgina arrancada del

libro, subrayada, anotada. Esto es extraordinario. I.o interesante es que la gente
tome un pedazo del libro, una palabra, una idea, una liase, y la haga funcionar. Eso
lo hace a uno sentir que ha forjado una herramienta til, que tiene algo que ver con
la vida. En cambio, ayer una pobre estudiante me deca que le haban puesto un
examen sobre mi libro Psicoanlisis y rtins-venalidad. Es horrible. Me dieron
ganas de pedirle perdn. Me entristec. Es ridculo que un libro que publiqu hace
diez aos, y que ya prcticamente no tiene nada que ver conmigo, sirva para
imponer un examen. No es que sea ridculo encontrarse con un libro y sacar algo de
l. pero s que se haga un examen sobre l.
RO: Pero si El anti-Edipo tuviera una pretensin cientfica los lectores tenderan a generalizar lo que dice.
FG: No hay ninguna cientificidad en los conceptos de El anti-Edipo. No
creemos en la cientificidad de los conceptos. I.o hemos dicho. Estamos dispuestos a
contradecirnos de una pgina a otra, si no puede hacerse otra cosa. Estamos
dispuestos a cambiar de ruta en el curso del camino.
RO: Prefieres que cada quien d su interpretacin sobre su lectura de /:'/
anti-Edipo y que as se generen muchas interpretad! mes diversas y divergentes?
FG: Claro! Es buen signo. Quiere decir que est marchando bien. Cuando no
hay ms que una sola interpretacin es que no representa ningn inters, que la
gente no est haciendo funcionar las palabras, los conceptos, contenidos en el texto.
Entre Deleuze y yo hay diferencias y divergencias de interpretacin sobre lo que
escribimos juntos. Felizmente es as como trabajamos, como funciona nuestro
trabajo conjunto.
RO: La pluralidad de interpretaciones enriquece al texto?
FG: S. Pero en realidad no se trata de interpretaciones, es algo ms que una
interpretacin, lis ms bien una proliferacin. Cuando uno piensa o escribe hay
ideas, frases, textos, que caen y mueren-, otros, que se ponei a vibrar, a enviarlo a
uno a otras ideas, a otras ramificaciones. Se sigue un: idea, a veces se pierde o no
llega a nada, pero pasa el tiempo y al cabo de

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DEMOCRACIA: MQUINA TAITOLCUCA QUE PRODUCE DESEO V PLACER DE DOMINAR Y DE SOMETERSE

unos aos vuelve uno a encontrarse con esa idea y la utiliza. Eso es lo que
quisimos decir, Deleuze y yo, en el libro Rhizome. As que no es precisamente
interpretacin. Para hacer El anti-Edipo trabaj mucho en antropologa, con
amigos como Pierre Clastres y algunos africanistas. Ningn antroplogo utiliz
despus El anti-Edipo. En cambio, fue una sorpresa encontrar que algunos
economistas tomaron ciertas ideas para trabajarlas; por ejemplo, la idea de
"des-territorializacin". Por el laclo de los psicoanalistas no cre encontrar
resultados, pero Anzieu y otros publicaron un libro entero sobre El anti-Edipo.
Cuando lo le, me di cuenta de que no haban ledo El anti-Edipo. Algunos de
los autores me lo dijeron. Haban ledo tal o cual captulo solamente. Tengo la
impresin de que, aparte de algunas excepciones, ningn psicoanalista lo ha
ledo atentamente y con espritu de querer comprenderlo. Pero no importa. A
otros les ha servido como un instrumento para entender que es necesario
respirar aire fresco; incluso si no comprenden todo el libro dicen "cierto, ya
estamos hartos del psicoanlisis". Y es que El anti-Edipo, publicado en 1972,
correspondi a una especie de descontento de una multitud de personas que ya
estaban hartas de estar literalmente perseguidas por una especie de teorizacin
imperialista, elitista, extravagante. A m me ocurri. A pesar de que trabaj
desde 1950 directamente con Lacan [el Papa del psicoanlisis en Francia], lleg
un momento en que me pregunt: "qu quiere decir todo esto?, no comprendo
nada de esa especie de juego de palabras".
ito: T dices que la produccin del inconsciente no tiene nada que ver con
los orgenes del individuo, con su pasado, sino que la produccin del
inconsciente siempre es algo actual; que es una produccin determinada por
las instituciones dedicadas a ello, como los mass media (radio, TV, publicaciones, etctera), y no por pap o mam. Es una ruptura total con la tradicin
del psicoanlisis.
FC: No hay que buscar en la infancia el origen de lo actual. El infantilismo
de un adulto no proviene de su infancia sino de su edad adulta. El adulto se
"agencia" lo que yo llamo "bloques de infancia', con el fin de adaptarse a las
circunstancias en las que vive, tanto familiares como sociales. Es absurdo
reducir el infantilismo de la pareja, de la relacin hombre-mujer, a la infancia.
Encuentro escandaloso echar sobre las espaldas de los nios el infantilismo
de los adultos. Son los adultos los que estn mal, los que necesitan
infanti-lizarse, agenciarse bloques de infancia, para sobrevivir en tales
condiciones

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U.\l I.0LMK1X)

sociales. El inconsciente siempre est en acto y no incrustado en el cerebro del

individuo, ni hundido en las profundidades del pasado.
RO: Podra decirse que el psicoanlisis, el freudismo, es una especie de
"historicismo". de "genealogismo", que busca en el pasado las causas del malestar
presente, precisamente para no transformar el presente?
FG: S. Yo propongo un modelo del inconsciente que no est entrado ni en el
pasado ni en la sociedad, sino que tiene su propia especificidad El inconsciente se
va produciendo en lo actual a travs del agenciamiento de elementos de lo social,
del pasado, de los enunciados producidos por los mass media, por la escuela, por la
familia, etctera. En este sentido, el inconsciente no se diferencia del consciente,
como en Freud. El consciente y el inconsciente son partes de ese agenciamiento
siempre actualizado de enunciados. Eso lo explicamos en nuestro libro sobre Kafka.
Pero puede verse tambin leyendo a Proust. Proust escribe de manera "diaerniea".
desplegada en el tiempo, lo que est en mi cabeza de manera "sincrnica",
simultneamente, en lo a< tual. El "tiempo perdido" es el agencia miento de bloques
de infancia, de bloques de percepcin, de percepcin proliferante, que son
trabajados durante la creacin literaria. Proust tuvo que desplegaren el tiempo, para
hacerlo discursivo, algo que se hallaba en l como un maqumismo concentrado. El
"tiempo perdido-' es perdido cuando la discursividad es tomada como tal, pero se lo
tfuelve a encontrar en la medida en que se capta el maqumismo abstracto que est
en acto en el momento mismo en que Proust escribe. Hay que separat la narracin
de Proust. de Proust el escritor. Toda la dialctica de la mquina proustiana se juega
ah.
FIN
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Democracia: mquina tautolgica que produce deseo

y placer de dominar y de someterse, editado por lu
Facultad de Ciencias Polticas y Sociales de la UNA.M,
se termin de imprimir el 8 de febrero de 2014, en los
talleres de Editores e Impresores Profesionales
EDIMPRO, S. A. de C. V., Tiziano 144, Col. Alfonso xut,
Delegacin Alvaro Ohregn, C. P. 01460, Mxico, D.F.
El tiraje consta de 1000 ejemplares, impresos en Offset
en papel Cultural de 75 gramos. En su composicin
se us el tipo 1TC Garamond Std de 11/13-2 puntos.
Diseo y formacin: Marco Antonio Prez Landaverde.
Cuidado de la edicin: Clara Lsahel Martnez
Valen-zuela, pcrys, UNAM.