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IbnArab
O perodo entre a metade do sculo XII e o comeo do sculo XIV constituiu o florescimento, quase
simultneo, da mstica apoftica nas tradies islmica, judaica e crist.
O tema da aniquilao mstica, aparece na obra de Marguerite Porete, que pertence tradio bguine do
sculo XIII, e no sufismo de IbnArab, nascido em 1165 no al-Andalus, imprio islmico ocidental.
A aniquilao do criatural na alma, atualiza seu verdadeiro eu, oculto no mais profundo recndito da
alma, na profundeza abissal onde Deus reside e a alma retorna ao estado de preexistncia em Deus.
As Damas Amor e Razo so as personagens principais, em companhia da Alma, da qual elas traduzem o
conflito interior.
A conversao gira em torno da unio mstica da Alma com Deus, o assunto do livro a aniquilao da
alma, isto , a morte da vontade prpria e de tudo que se relaciona ao seu eu.
Marguerite Porete formula o itinerrio espiritual da alma, delineando sete estgios pelos quais a alma
deve passar para se transformar no espelho cristalino de Deus, os quais culminam na aniquilao do eu e na
vida clarificada em Deus e por Deus.
Nessa aniquilao ontolgica, a alma cai na certeza de nada
Num dado momento, a Alma que fez o livro ser escrito se desculpa frente s damas nunca conhecidas (as
outras almas aniquiladas) por t-lo feito muito longo em palavras, j que ele parece curto e breve para as
almas que, por meio do amor, residem no nada.
Tendo alcanado o reino do amor, onde o corao mais livre e mais feliz em meio paz verdadeira e
ao abandono de si, Marguerite Porete renuncia s palavras. Ainda que anuncie a necessidade do silncio, a
autora continua, agora usando a poesia em vez da prosa, tentando expressar o inexprimvel na cano final
da alma.
Em seu chamado central liberdade e pobreza da alma, Marguerite Porete dispensa a exigncia de
virtudes, perfeio, obras ascticas e msticas e de qualquer mediao entre a alma e Deus.
A Igreja maior de Porete, ou a Igreja do Esprito, a reunio ideal das almas livres que amam
divinamente e realizaram a theosis, estando, portanto, unidas a Deus. Essa Igreja maior no s nutre e
ensina, mas sobrepuja e julga a Igreja menor, a assemblia crist na terra.
Em nenhum momento, Porete se deixou intimidar pela santa Igreja, a pequena. Manteve-se at o fim, tal
como as almas aniquiladas, fiel aos ensinamentos de Dama Amor e por isso foi queimada na fogueira pela
Inquisio.
Marguerite diz que a alma completamente unida vontade divina faz as coisas de acordo com o amor e a
vontade de Deus.
sendo tambm aplicada, por extenso, aos iniciados que ainda esto avanando pelo caminho mstico. A
prpria palavra iniciado indica que, para embarcar no caminho espiritual, h um pr-requisito, um rito
especial de iniciao.
No sufismo, o
renascimento, que acometem xams e msticos por todo o mundo e que normalmente precedem
experincias espirituais visionrias.
O termo fath ou iluminao, em seu sentido etimolgico, significa "abertura", mas utilizado no vocabulrio
tcnico do sufismo para indicar a abertura espiritual, ou iluminao,que marca a aquisio de uma "estao"
mais elevada na jornada espiritual do indivduo e que, normalmente, atingida aps longo perodo de
treinamento inicitico. O prprio Ibn'Arab adverte contra os perigos de uma fath prematura,
reconhecendo que somente em casos excepcionais a iluminao precede o treinamento inicitico.
Em seu caso, parece ter acontecido o que conhecido como jadhba, experincia de transcendncia de si
mesmo mediante um xtase, e no o que conhecido como sulk, avano metdico, passo a passo, pelo
Caminho que conduz a Deus.
Para IbnArab, a renncia total era a forma de realizar a servido pura (ubdiyya al-mahda), a qual
exige que o wal, ou santo, abandone todos os direitos e possesses que possam manter viva nele a iluso de
soberania (rubbiyya), pois aquele
O Uno plotiniano no tem predicados , algo para alm do ser e alm do conhecimento. O Uno em
Plotino, sendo livre, no emana nem por um ato da vontade, nem impelido pela necessidade de sua prpria
natureza, ele como quis ser, ou seja, projeta na existncia o ser, o que ele quis ser.
Em Plotino o Amor ertico possui um amplitude csmica e transcendental pois todo o universo tambm
essencialmente ertico no sentido de estar marcado por um esforo apaixonado para retornar Origem, e
o papel do Amor no retorno da alma sua origem um dos principais temas plotinianos.
Para Plotino, ns temos uma parte especfica da alma que no desceu e portanto, est sempre l, em
seu lar natal, por isso: Quando a alma comea novamente a subir, ela no vai para algo estranho, mas para
seu prprio eu; assim distanciada, no est
reunida, no est mais na ordem do ser; est no Supremo.
Para ele, o conhecimento do eu tambm conhecimento para o eu, no sentido de ser um procedimento que
instrumental na tarefa de ascenso, do movimento de elevao e de interiorizao, que constitui o nosso
verdadeiro destino e a realizao de nosso eu verdadeiro.
Plotino advoga uma jornada de progressivo crescimento intelectual e purificao, na qual a alma deve
gradualmente ultrapassar as virtudes inferiores e se distanciar de tudo que estranho e mundano.
Para Plotino, todos temos a parte da alma que livre e no desceu, que permanece no Supremo, assim
como todos temos tambm, naturalmente, a aptido para sabermos o que preciso saber para a ascenso,
embora a tenhamos em graus variveis, o que explicaria a facilidade maior que alguns tm em realizla.
Porm, para Plotino, a possibilidade da unio com o Uno um evento natural, no uma graa sobrenatural.
Essa unio tem suas razes naturais na identidade potencial da alma com seu fundamento divino, e na lei
geral de que todas as coisas tendem a reverter sua origem.
Trata-se da atualizao de algo que estava apenas esperando para ser realizado, os requisitos dessa jornada
incluem uma outra forma de
racional, que ultrapassa o intelecto.
reinterpretao mais radical da tradio agostiniana do retorno da alma sua realidade original em Deus, que
ento prevalecia.
Marguerite Porete diz que ao aniquilar tudo que criatural e, portanto, separado de Deus, possvel
recobrar em Deus e, por Sua graa, o ser verdadeiro, incriado, no separado.
Essa identificao total vontade divina no alcanada somente pelo esforo natural do mstico e pela
prtica do nada querer: dada por Deus-Amor num momento sbito, como uma centelha.
Para Marguerite Porete, Deus no s o amante, amado, amor, mas tambm o nico Ser verdadeiro, pois
A Mstica do Amor
Tanto na mstica crist quanto no sufismo, a noo do amor tem um papel preponderante no caminho e na
compreenso da unio mstica.
Marguerite Porete, insiste na superioridade do amor e o faz numa linguagem por vezes ertica, influenciada
pelas convenes do amor corts da literatura do fim da Idade Mdia.
Para Marguerite Porete, o progresso real na direo dos estgios superiores da vida mstica s comea
quando a alma consegue eliminar a razo com o amor.
Em sua obra, Amor associado a uma forma de conhecimento superior que ela chama de
Para os sufis, o conhecimento de Deus sempre engendra o amor, e o amor pressupe um conhecimento,
ainda que indireto, do objeto amado.
No sufismo, as
de amor.
A mstica do amor, tal como pode ser compreendida em Marguerite Porete e em IbnArab, e onde cada um
deles construiu sua noo sobre o amor e a aniquilao como via para a unio mstica, nos mostra a profunda
experincia do amor, que implica o xtase e a dissoluo do eu no insondvel.
Deus e a/o amada/o no so outra coisa alm de maneiras intransferveis, mas equiparveis, de
A noao do Amor rabe est ligada noo do Belo e Ibn Hazm define o
Amor como a
reunio de partes de almas que foram separadas na criao.
O amor seria normalmente provocado por uma forma bela, pois a alma bela e deseja apaixonadamente
algo belo, e se inclina na direo de imagens perfeitas.
O verdadeiro amor no ignoraria o aspecto fsico, mas a unio de almas infinitamente mais refinada que a
dos corpos.
A chama do Amor, uma doena sem cura, que consome a prpria vida do amante.
O culto dama e a idia da morte por amor, do amor que por essncia permanece insatisfeito e que se
exprime como aspirao morte, so traos que parecem constituir um ponto comum entre o amor rabe
e o amor provenal. O amor-morte dos rabes parece corresponder ao tema da morte-por-desejo dos
trovadores.
Ansiando constantemente por seu amor distante, a fin amant bguine tem apenas encontros breves e furtivos
com ele, os quais constituem seus momentos de xtase. Esses momentos eram qualificados como
ravissement, termo que originariamente significava estupro mas, nesse perodo, se referia tanto exaltao
espiritual quanto ao prazer sexual.
Na mstica corts, em seu anseio pelo Amor incriado, a alma no deseja mais nada finito.
pourquoi.
Espelhando os atributos da dona corts, que por vezes cruel e ciumenta, Porete chega a chamar Deus de
Muito Grande Invejoso, j que Ele toma da alma at seu prprio eu para lhe dar em troca uma
magistrale franchise, a verdadeira liberdade.
Porete tambm utiliza as imagens do xtase-ravissement, referindo-se Centelha de Luz arrebatadora que
se junta a ela, segurando-a bem perto ou ao Mais elevado Arrebatador que a toma e se junta a ela na
essncia do Amor divino no qual ela se funde.
A linguagem corts de Porete se funde com a linguagem apoftica da unio mstica, na qual a unio com o
Amor e dentro do Amor um xtase que inclui imagens como o desnudar-se, a nudez, a perda da discrio, a
perda da vergonha e o abandono.
Porete diz que o amor, ou seja, os movimentos afetivos e psicolgicos que a alma partilha com o amor
corts, mantm a alma enganada pela doura do prazer.
Ela, a alma, no percebe que h outros dois estgios mais nobres e elevados e que no se deve
deixar ficar-prender na doura do momento.
Quando se espera uma imerso nas delcias do amor corts, Marguerite Porete vai alm desse estgio.
A alma ainda no se tornou livre, pois para isso preciso que se despoje dos ltimos traos de autoreferncia.
Refletindo sobre esse estado de amor psicolgico, que ela associa com a vida do esprito, Porete comenta
que ela (a alma) pensa que possui esse amor por Deus, por quem ela ferida; mas, na verdade, a si
mesma que ela ama, sem o saber ou perceber.
A alma que chamada para a vida verdadeiramente nobre e livre, ao atingir esse estgio de inebriao no
Amor, no retorna para os exerccios anteriores: orao, jejum, missas, sermes e obras de virtude.
O prprio Amor diz: Como h uma grande diferena entre a ddiva do bem-amado para a bem-amada por
meio de um intermedirio e o que dado do bem-amado bem-amada sem intermedirio!
A alma, portanto, abandona as virtudes e segue adiante, passando por uma morte do esprito e caindo
do amor no nada, onde se encontra num estado de permanente unio com Deus.
Seus dias como fin amant ou como amie terminaram, pois ela
prpria se tornou o fin amour.
Daqui em diante ela una com a Trindade, Deus, por direito do
amor.
Contrariando a tradio do canto corts no qual Deus , a Dona inatingvel e o culto amoroso permanente,
Marguerite Porete mostra uma alma cujo servio cessa aps os trs primeiros nveis de elevao espiritual,
pois ela se transforma naquele/a que ela ama, por meio de uma unio de amor.
Porete acreditava que muitos de seus contemporneos permaneciam aprisionados a esse estgio de
inebriao apaixonada. Essas so as almas perdidas, que ao invs de aceitarem a ausncia como uma
parte intrnseca da unio com Deus, tentam trazer de volta a experincia desse encontro por meio do
sofrimento, do ascetismo, das obras e da contemplao.
No final, os termos que permitem uma relao psicolgica com Deus so queimados, afogados e
aniquilados precisamente por esse Amor que se torna nesse momento o Amor do nico Amante que
permanece: Deus.
Explicando Razo qual a vontade que trabalha na alma aniquilada, Dame Amour diz:
somente dessa forma que a alma recebe asas, como os serafinsela pode deixar o trange pays e
A busca ou jornada noturna comeava no momento em que o poeta rompia seu devaneio e se
a reintegrao do poeta em
sua tribo e o canto dos valores tribais de generosidade e de coragem na guerra e frente morte.
A poesia amorosa sufi, analogamente, reflete a impotncia do sujeito para apreender a amada, para
abarc-la.
A relembrana da amada fonte inspiradora tanto para o poeta quanto para o sufi.
O poeta que repete, implorando, o nome da amada, chave simblica da totalidade que deseja apreender, se
reflete no dikhr, a constante relembrana do nome de Deus a que se dedica o sufi.
A infinitude do desejo modulada pela inabilidade do poeta em controlar o fluxo de emoo, memria e
associao. Uma nica referncia a um aspecto da amada perdida o perfume de seu cabelo, o gosto de sua
boca, o brilho de seus dentes ao sorrir era o suficiente para originar longas digresses, nas quais se
encontra uma sensualidade velada, mas intensa.
Essa infinitude do desejo origina uma retrica digressiva de descrio da amada, que mascara a inabilidade
do poeta em capturar a amada por meio de qualquer definio de suas caractersticas. Quanto mais fala da
amada, mais e mais o poema percorre uma cadeia associativa que se distancia de qualquer imagem dela, at
que finalmente ela descrita como o jardim perdido.
Tanto na literatura potica quanto no sufismo, o desejo tende ao infinito.
medida que a amada se encontra prxima, o poeta fica desorientado ou perde a conscincia pela
intensidade da proximidade.
O desejo do amante to intenso que se e quando se encontra na presena da amada, ele perde a
conscincia, ou desmaia, e nunca a v de fato.
Porm, se ela est distante, o poeta se encontra igualmente num estado de anseio.
Ela tanto
Ao mesmo tempo, esse anseio infinito faz dos vestgios do acampamento da amada - um smbolo do exlio.
Na civilizao islmica e no sufismo, as
Por um lado o desejo de Deus pela criatura, o suspiro apaixonado de Deus em sua essncia (o tesouro
oculto), ansiando por se manifestar em seres para ser revelado para eles e por eles; por outro lado, o amor
divino o desejo da criatura por Deus, ou o suspiro de Deus epifanizado em seres e ansiando por retornar
a ele.
Para IbnArab, Deus, em seu amor pelas criaturas, na realidade ama apenas a Si mesmo,
no sentido em que no h nada na existncia exceto Ele. Por outro lado as criaturas no amam nada alm
de Deus, saibam ou no disso. Deus o Amado real e Deus tambm o nico Amante.
A noo de que o amor implica abandonar qualquer esforo para possuir a amada est presente na teoria
do amor na poesia rabe e no sufismo.
A natureza efmera das aparies da amada se reflete na vida daqueles que vivem apenas por meio da sua
presena e uma contnua fonte de halk (o perecimento do amante), de h(ayra (a perplexidade) e
tambm da loucura amorosa.
Outro tema recorrente nos poemas de IbnArab, a face fatal da beleza. O amante morto pelas
setas dos olhos da amada, golpeado pelo lampejo cintilante de seus dentes, atingido pelo arco de suas
sombrancelhas.
Nos poemas de IbnArab, transparece sempre a idia da morte por amor, refletindo a noo do poetaamante mrtir do amor.
A loucura amorosa se equipara perplexidade mstica quando o eu, na estao final, afunda em seu amor
at que no tenha mais o sentimento de si ou mesmo de seu amor.
Nesse momento de aniquilao (fan), sua identidade se funde da amada, e o divino cobre as
faculdades humanas com sua atividade perceptiva.
O divino se revela nas faculdades obliteradas e divinamente ocupadas do sufi na fase de retorno ou
permanncia (baq).
Aproximar-se da presena divina perder a conscincia de sua prpria proximidade na aniquilao
da aniquilao, ou seja, na aniquilao da conscincia de estar passando pela aniquilao.
Esse movimento entremeado pela potica de separao e de unio com a amada, de uma forma que lembra
a dinmica do amor corts de Porete, com seu amado Longe Perto.
No dilogo sufi entre o divino e o humano, a unio mstica rodeada por extremos de tenso
psicolgica e semntica, havendo oscilaes entre estados de paz e xtase e estados de terror e
dissoluo.
A oscilao est relacionada ao paradoxo de que, no momento que antecede a unio, o mais prximo o
mais distante.
A peregrinao que ocorre nos poemas retrata a oscilao dinmica entre a existncia do indivduo fora da
unio, existncia que provoca a conscincia da separao, e a extino do indivduo na unio.
A morte do amante pela amada, uma imagem que os sufis utilizam para expressar a morte do eu na
experincia de aniquilao.
Ao identificar o amante pasmo e aniquilado por amor com o mstico sufi em sua perplexidade, aniquilado na
fan, IbnArab evoca a tristeza essencial dessa tradio, na qual a/o amada/o est sempre j perdida/o.
No momento da aniquilao mstica, quando o corao preenchido com a viso, a audio e a fala
divinas, o mstico atinge a estao de nenhuma estao e com isso, a capacidade de transformao do
corao, que pode no s abraar qualquer imagem como uma nova manifestao do divino, mas
tambm desistir de toda imagem e de todo atamento.
IbnArab sutilmente critica at mesmo os amantes (muhhib) de Deus, que permanecem enlevados
por Sua beleza, contrastando-os com o conhecedor ou homem perfeito, que permanece sbrio e tremulo
em face da maior auto-manifestao de Deus.
O corao que est vazio de diversidade est preenchido por Deus,
possuindo a amplitude e a generosidade para receber a Realidade em qualquer forma que ela se revele.
Para os neoplatnicos, o espelho era tambm um instrumento de retorno que permitia alma se elevar at
o Uno para reencontrar-se, num sentido contrrio disperso, com a origem da fonte de luz.
Pelo caminho da introspeco, era possvel ver na alma um reflexo da imagem trinitria que seria vista um
dia, no ps-vida, com os prprios olhos.
Por outro lado, o espelho era considerado um instrumento de retorno do qual Deus se serve para chamar a
si as almas eleitas e restituir nelas sua imagem original. Alm disso, as Escrituras e seu corpo exegtico
eram tambm considerados um espelho que permitia o acesso ao exemplo de Cristo, o verdadeiro espelho de
Deus, ensinando uma via de purificao e de transformao.
Ela deve sacrificar seu amor-prprio, sua vontade, sua individualidade distinta, seu amor criatural,
enfim, todos os seus reflexos prprios para se tornar o reflexo de Deus.
Para que o espelho brilhe e para que os nomes divinos adquiram realidade, necessrio o Ser
Humano Perfeito, o Eixo, o Vice-Regente ou o Califa de Deus na terra.
O cosmos e o corao humano so o espelho do divino, mas esse espelho est
nublado.
Na fan, o eu do mstico que nubla o espelho obliterado e o corao se torna um espelho polido,
refletindo a imagem divina, ou um prisma, a partir do qual a luz indiferenciada da unidade divina refratada
nos vrios atributos.
Nesse momento, o mstico individual realiza a natureza primordial de Ado.
A constituio da imagem divina se d dentro do corao do homem perfeito, no momento da unio
mstica, simbolizada pelo espelho polido que constitui a Sua /sua imagem, ou melhor, a imagem de
ambos.
Na imagem do espelho polido, Ibn'Arab junta o aspecto cosmognico do ser humano completo, capaz de
refletir todos os atributos divinos, com a aniquilao (fan) do eu na unio mstica.
O Real cria o mundo como um espelho no-polido.
Para completar o processo, necessria a conscincia humana para o polir o espelho e assim revelar o
mistrio atravs do espelho polido.
Para que o espelho seja polido, o humano (aquele que est polindo o espelho) deve ser "aniquilado".
Em termos msticos, os Nomes so concretizados no cosmos quando o eu humano aniquilado e os
Nomes aparecem no espelho polido do corao humano.
permanece.
A exaltao amorosa vai gradualmente conduzindo a um estado que envolve a aniquilao do criatural na
alma, em que o vazio da alma e do nada divino se encontram numa experincia que pode ser descrita em
termos de uma absoluta realizao e uma absoluta privao, de pobreza e plenitude.
Porete repete que a perfeio final no pode ser alcanada at que o corpo e o mundo sejam deixados
para trs, mas ainda assim afirma que uma absoluta inocncia pode ser alcanada pela alma aqui na
terra.
IbnArab, por sua vez, utiliza a poesia ertica e os temas erticos profanos para analisar e exprimir a
natureza do amor espiritual e audaciosamente, afirma que Deus que se manifesta a todo amante, sob o
vu de sua amada, que ele no a adoraria se ela no representasse a divindade.
Por isso, para Ibn Arabi, o amor sexual, entendido como a juno do amor natural e espiritual, serve de
smbolo para o amor mstico e a maior manifestao de Deus que o conhecedor pode ter enquanto aqui na
terra.
Para ambos os autores, o Amor que ao final liberta a alma de todo desejo e de toda a vontade, permitindo
que ela se torne novamente unida Deidade.
A experincia da alma no xtase do amor deve ser superada, o prprio amor deve ser abandonado para
que ela experiencie a constante presena da divindade.
Ao se tornar o espelho de Deus, pode-se dizer que a alma experiencia Deus somente porque Deus
tudo que existe para ela e nela de tal forma que ela no nada, somente Deus se experienciando
nela.
Tal alma nada mais deseja e no mais ama: ela dissolveu-se, fundiu-se na infinitude divina.
Eles no se distinguem dos fiis que realizam as obrigaes de Deus por nenhum estado extra pelo qual
possam ser conhecidos.
Eles andam nos mercados, falam com as pessoas, e nenhuma das criaturas de Deus v nenhum deles se
distinguindo das pessoas comuns por uma nica coisa ... Eles esto ss com Deus, firmemente enraizados,
no se afastando de sua servido nem por um piscar de olhos ... Eles esto velados para as criaturas e
permanecem ocultos delas pelo disfarce de gente comum.
Pois so servos sinceros e devotados de seu Mestre.
Eles O testemunham ao beber e ao comer, ao acordar e ao dormir, e ao falar com Ele entre as pessoas
... Eles mantm para si externamente e internamente o nome pelo qual Deus os nomeou, isto , os pobres.
A via da culpa ou os homens da culpa, os malmyyia, so o povo da servido absoluta.
Inegavelmente, tanto Marguerite Porete quanto IbnArab estabelecem uma hierarquia das almas
humanas, uma aristocracia que por nobreza inata e graa divina capaz de atingir o mais alto nvel
espiritual de unio com o divino.
Inegavelmente tambm, ambos cifram suas mensagens, protegendo-as das bestas e dos asnos da Santa
Igreja, a pequena, e dos exotricos que montam asnos em vez de guas, bem como das almas
mercadoras e daqueles que no passam do nvel de homem animal.
Em Porete, somente medida que a alma se tornou nada, que desceu ao mais baixo dos baixos e
aniquilou sua vontade, reconhecendo sua maldade total, que ela tudo, que recebe em si a total
bondade divina.
Em IbnArab, paradoxalmente, a realeza s se concretiza no homem perfeito quando ele atinge a servido
completa, quando, como servo puro e totalmente pobre, a possibilidade de uma escolha
desapareceu, e Deus deseja por meio de sua vontade sem que ele saiba que aquilo que deseja a
mesma coisa que Deus deseja.
A Imagem de Deus
Marguerite Porete e IbnArab falam das imagens de Deus formuladas em suas respectivas tradies
religiosas.
Na jornada mstica por eles descrita, a alma progride mais profundamente para dentro da escurido divina.
Por meio da linguagem de perplexidade, do paradoxo e da ambigidade, eles expem a conscincia da
aniquilao ontolgica na qual as fronteiras entre o eu e Deus se dissolvem.
Na morte que ocorre, a alma se livra das construes teolgicas e da opresso espiritual,
descobrindo uma verdade que desafia a verbalizao.
Aqui ela encontra a Deidade que se descarta de propriedades e nomes, partilhando a mesma nudez.
Porete exalta a filiao divina. A pessoa do Filho, alm da natureza divina, possui tambm a natureza
humana, composta de corpo e alma.
Contudo, ela frisa que a filiao adotiva das almas aniquiladas, efetuada pela graa e aliada ao
abandono da vontade, se iguala a ser concebido pelo Pai e permite que as mesmas ascendam aos
cus.
A Verdade me disse que ningum ascender exceto aquele que de l desceu, isto , o prprio Filho de
Deus.
Isso quer dizer que ningum ascender at l, exceto aqueles que so Filhos de Deus pela graa divina.
Para Porete, a graa explicitamente trinitria.
A alma, criada pela Trindade por meio da efuso do amor divino, por Ela eternamente amada.
Ao ser criada, a alma recebe um imprint da imagem da Trindade, mas a doutrina de Porete uma
doutrina de imagem recproca a alma tambm est gravada e mantida em Deus por obra do Amor,
que o Esprito Santo, e mantm uma imagem da Trindade dentro de si.
Para Porete, a vontade humana livre para escolher entre o bem e o mal em sua vida terrena.
Porete afirma que as almas aniquiladas, que reconheceram sua pecaminosidade e se esvaziaram totalmente,
de tal forma que a bondade divina pudesse nelas habitar, tornam-se tambm salvadoras.
Elas foram plantadas pelo Pai e vieram ao mundo, descendo da perfeio para a imperfeio, a fim
de obter maior perfeio, essas almas totalmente humildes tornam-se co-redentoras com Cristo.
Mais uma vez o foco principal de Marguerite Porete a liberdade que certas almas tm frente a Deus,
baseada na existncia virtual da alma na Trindade.
Sintetizando, fica claro que Porete acreditava em dois tipos de salvao: a salvao de modo no-corts
(mal courtoisement) das almas mercadoras, que apenas cumprem os mandamentos e as doutrinas da santa
Igreja, a pequena, e das almas tristes, que mesmo em estgios mais elevados do amor no atingem a
liberdade; e a verdadeira salvao, alcanada pelas almas nobres e aniquiladas que, abandonando qualquer
vontade, atualizam o tesouro de suas verdadeiras naturezas.
Quando nos referimos a Allah ou Deus, j estamos falando da teofania do Mistrio, embora em sua
forma mais perfeita.
Todos as qualidades atribudas a Deus no se aplicam Essncia, que sem atributos.
A nica maneira de se ver o Absoluto por intermdio de seus aspectos de automanifestao.
Ao estgio de Unidade absolutamente indiferenciada se sucede o estgio de Unidade que se diferencia
interiormente, no nvel dos nomes divinos, e, no estgio seguinte, se d a criao.
Deus em si mesmo incognoscvel, embora possa ser conhecido quando se manifesta.
Contudo, essas auto manifestaes partilham da incognoscibilidade divina medida que nunca se repetem.
Ibn'Arab estabelece um eterno paradoxo: tanto as coisas do mundo material como do mundo imaginal
so, por um lado, as muitas formas de teofania divina, mas, por outro, agem exatamente como vus que
ocultam uma completa automanifestao de Deus.
O mundo todo um vu que oculta o Absoluto.
Cada momento sucessivo representa um novo universo, semelhante ao precedente, mas tambm
diferente.
Cada novo universo representa uma nova teofania, tal como expresso no axioma teolgico As
nesse sentido que IbnArab diz que o universo uma iluso, no possui existncia real, o que
caracterstico da imaginao.
absoluta. Tanto o termo nuvem quanto o termo imaginao chamam ateno para o esvaecimento de
toda existncia criada.
Em outras palavras, a origem determinada pelo Amor, que implica um movimento de desejo ardente por
parte daquele que ama. Esse desejo ardente aplacado pelo suspiro divino.
A noo de abismo
A jornada mstica muitas vezes descrita como uma progresso cada vez mais profunda da alma na
escurido divina.
Nessa espcie de morrer antes de morrer ou desconstruo que ocorre, a alma se liberta das
construes teolgicas para descobrir outra verdade que desafia a verbalizao.
Mesmo que Marguerite Porete no identifique Deus explicitamente com o abismo, ainda assim, o abismo da
alma o lugar onde Deus se v, pois Quando tal nada , ento Deus se v em tal criatura, sem nenhum
impedimento de sua criatura e, se ele se v nessa alma, ele esse abismo na forma de uma identidade que
se fundiu ou, em outras palavras, o
Para IbnArab o conhecedor s atinge a perfeio, quando, incapaz de qualquer vontade, destitudo de
tudo e na mais completa pobreza cai no mais baixo
theosis, a reciprocidade total entre o homem perfeito e Deus.
IbnArab tambm utiliza a idia teolgica de que o mais baixo o mais elevado.
A alma agora menos que nada e nada pode fazer seno a vontade de Deus e assim ela
nada e tudo.
... essa Alma possui tudo e no possui nada, sabe tudo e no sabe nada, deseja tudo e no deseja nada. ... No
deseja nem despreza pobreza nem martrio nem atribulaes, nem missas ou sermes, jejuns ou preces e d
Natureza tudo que ela lhe pede sem remorso de conscincia.
Como podemos ver, a apfase do desejo realizada por Marguerite Porete inclui a recomendao de dar
natureza tudo que ela deseja, mas isso se aplica alma aniquilada na qual a natureza, a vontade e o
esprito morreram e que se encontra numa unio to total com Deus que no pode desejar nada que
contrarie a vontade divina.
Porete faz uma inverso da linguagem crist sobre a queda, juntando os opostos ao afirmar que uma
descida no pecado necessria para a ascenso at a unio.
Reconhecendo sua total pecaminosidade, num abismo de humildade, essa alma tornou-se nada e menos
do que nada em todos os aspectos e sua misria total lhe garante a total bondade divina.
A alma aniquilada j no possui um nome, exceto o daquele com o qual se fundiu.
Porete utiliza a imagem do rio que flui para o mar e perde seu nome essa alma foi conduzida para o
Pai, a origem sem origem da Trindade, onde recebe sua existncia virtual, perdendo seu nome, que
denota um ser distinto.
Porete utiliza tambm a metfora do ferro no fogo o ferro que se torna ele prprio fogo em virtude da fora
do fogo. Esse fogo, sinal da presena de Deus, consome na alma tudo que no se origina dele,
promovendo uma transmutao divina e permitindo que a alma se torne um espelho teofnico.
Tanto nessa metfora quanto na imagem do rio que perde seu nome est implicada a idia de que h algo
incognoscvel sobre o eu e que espelha a incognoscibilidade divina na teologia apoftica.
Essa concepo complementada pela idia da preexistncia eterna da alma na Deidade, que antecede a
criao.
Ao ser criada, a alma que no era nada passa a ser algo, pois passa a
desejar independentemente de Deus, tornando-se outra coisa.
O nada tambm se refere natureza divina, que tudo e nada.
Contudo, Porete tambm utiliza o termo nada no sentido de algo que menos que Deus.
alma caiu
na certeza de nada saber e nada querer, de viver sem um
porqu, pois aniquilou a vontade e tambm o amor.
nesse abismo de humildade que ela perde seu nome.
A alma nobre e livre e Deus so agora espelhos um do outro graas
clarificao da alma propiciada pela graa divina.
J vimos que para Ibn'Arab, o cosmos um espelho no-polido. Para que o espelho brilhe e para que os
nomes divinos adquiram realidade, necessrio o homem completo ou perfeito, que em sua aniquilao
(fan) do eu capaz de refletir todos os atributos divinos.
H um hadith da tradio livre, no qual quem fala Allah, que paradigmtico para a compreenso sufi da
unio mstica como aniquilao. Nele, Deus diz que quando ama seu servo torna-se seu ouvido, sua
viso, suas mos, seus ps e sua fala.
Entende-se que quando o eu aniquilado na experincia mstica da fan, o divino v, ouve, caminha,
toca e fala por meio das faculdades humanas.
Essa a experincia de amor apaixonado que IbnArab chama de haw e define como a total aniquilao
da vontade no Amado. Esse amor implica na renncia da vontade, na pobreza radical e na theomorfosis
mencionada no hadith, ou seja, na identificao com o Amado a ponto de assumir seus atributos.
escapa da iluso
voluntarista.
Ele no sabe que murd (desejante) porque na verdade desejado (murd) por Deus, que ele espera
alcanar por seus prprios poderes.
Poucos eleitos so capazes de atingir a mais alta estao que resulta na mais
completa pobreza, a estao de nenhuma estao, onde esto aniquilados, despojados de si e mesmo de
Deus, tendo
estao .
A concepo comum de que a unio mstica apoftica uma unio com Deus ... No
h unio
com Deus; ao contrrio, a unio ocorre dentro e alm da Deidade.
flui para
todas as criaturas, mas permanece intocado por elas e que tudo flui
de Deus, mas ainda assim permanece dentro dele.
Esse nada oposto ao nada das criaturas, caracterizado pela condio de seu ser como limitado pelo noser ou pela no-existncia fora da existncia em si.
J o ser divino nada porque no isso ou aquilo.
livre de Deus.
Essa uma orao que deve ser permanente para que no
fiquemos atados s
ANIQUILAO E UNIO
Estgios e estaes na jornada mstica
Em todas as tradies, o
envolvida, depende ou no da iniciao de um mestre, tem diferentes fases e estados que so incorporados
conscincia ou ao estado de ser do sujeito como conquistas definitivas, ou superados e deixados para trs no
caminho de elevao da alma.
No terceiro estgio, a vontade e o amor da alma ainda esto ligados s obras de bondade e a alma comea a
considerar o martrio que representaria o abandono de tais obras.
Esse estgio mais difcil que os anteriores, pois mais difcil derrotar as obras da vontade do
esprito do que derrotar as obras da vontade do corpo ou fazer a vontade do esprito.
Nesse estgio se inicia o processo do sacrifcio das virtudes e das obras, que a alma ama ternamente, mas
que distorcem sua percepo das prioridades espirituais, pois nenhuma morte seria martrio (para a alma
no terceiro estgio) exceto a absteno
Aqui a alma se encontra submersa na contemplao de Deus e nas delcias e douras do amor divino, o que
a faz acreditar ter atingido o pice de sua jornada. Inebriada pelo brilho do amor e tendo
deixado para trs as coisas do mundo, a ascese, as obras e as virtudes, livre de ansiedade, a alma atinge o
que lhe parece representar a perfeio humana.
Contudo, ainda
primeiros estgios.
que no exceto
Ela transformada na natureza do amor por esse dom que nela opera e no precisa mais lutar contra a sua
natureza.
nesse estgio que a alma cai do amor no nada, sem o qual ela no
pode ter tudo.
Todo o orgulho e o sentimento de amor possessivo do quarto estgio
so eliminados.
At esse momento, a metfora espacial da ascenso mstica consistente, porm aqui h uma sbita
inverso, e a ascenso mostrada como uma queda, pois a alma cai das virtudes no amor e do amor
na aniquilao e na liberdade.
Em contraste com os que permanecem no quarto estgio, da vida do esprito, e que lutam com sua
sensualidade e com sua vontade.
Os que atingem o quinto estgio so levados em xtase at o sexto, onde no permanecem, retornando
ao quinto, onde permanecem.
so dons da graa.
Para Ibn Arabi, os verdadeiros mestres vo alm das propriedades dos estados, sempre mantendo a
cabea fria no importa o que estejam experimentando internamente, ampliando sua capacidade de
receber esses estados de tal forma que no sejam afetados por eles.
Deus.
A afirmao ter
Aps receber os segredos dos mundos mineral, vegetal e animal, o sufi passa progressivamente por
estgios mais intensos, dos momentos de terror em que as formas fixas da realidade delineada se fundem
umas nas outras, ternura e compaixo por todas as coisas.
que nada faz por Deus, que nada deixa de fazer por Deus, a quem nada
pode ser ensinado, de quem nada pode ser tomado nem dado e que no possui nenhuma vontade.
Tal alma passou por sete estgios marcados por trs
alma nunca
derradeiro
nome Esquecimento.
Este seu nome apoftico, que aponta para a perda de todos os nomes, para o nada onde a alma se relaciona
com Deus pois essa Alma, diz Amor, tem seu nome correto no nada no qual repousa. E j que ela nada,
no se preocupa com nada, nem consigo mesma, nem com seus vizinhos, nem
mesmo com
Deus ... E esse nada, do qual falamos, diz Amor, lhe d tudo...
Porm, ainda que Marguerite Porete pressuponha uma espcie de santa indiferena passvel da acusao
de quietismo, medida que a alma e o divino so unos, a alma passa a ser o lugar onde Deus opera no
mundo.
Se essa alma, que est sentada to alto, pode ajudar a seus prximos, ela os ajudaria com todo seu poder em
sua necessidade.... E se essas almas tivessem alguma coisa ... e se soubessem que outros teriam mais
necessidade que elas, elas no a reteriam de forma alguma, ainda que estivessem certas de que a terra nunca
mais traria o po, o trigo ou outras subsistncias. Tal sua natureza por pura justia, e essa justia a justia
divina, que a essa alma deu sem medida.
A alma aniquilada de Porete, que morreu de amor, encontra
tanto a si mesma quanto a Deus e nada mais ama exceto por meio do amor de Deus.
Tal alma no ama mais em Deus coisa alguma e nem amar, to
nobre ela, seno somente por Deus e porque Ele o quer; e (ama) Deus em
todas as coisas, e as coisas pelo amor dele.
E por tal amor essa Alma est somente no puro amor do amor de Deus.
Ela compreende que qualquer coisa criada que acreditava possuir nunca foi verdadeiramente dela, pois no
de no
Alma tem tudo e no tem nada, que ela sabe tudo e no sabe nada, que
ela quer tudo e no quer nada ...
Nem os dons de Deus nessa vida ou as recompensas e castigos na outra podem intimidar ou atrair essa alma:
... Quem quer que pergunte a essas Almas livres, seguras e pacificadas, se elas iam querer estar no
Purgatrio, elas diriam que no; se elas iam querer estar nesta vida certas de sua salvao, elas diriam que
no; ou se iam querer estar no paraso, elas diriam que no.
Mas ento, o que elas quereriam? Elas
me deu paz
e vivo apenas da paz, que nasceu de seus dons em minha alma.A
aniquilao pela unidade do direito divino tem esse poder.
A aniquilao para Marguerite Porete desfaz a alma de si mesma, deixando-a sem fala e sem nome,
desfazendo-a tambm de Deus, que similarmente tambm inominvel.
Ela consome a alma no fogo da caridade, oferecendo-a em holocausto. Aps a deflagrao desse fogo, o
que permanece so apenas cinzas daquilo que uma vez foi nomeado, mas que agora se encontra
Seguindo-se dissoluo do sujeito humano, a morte mstica figurada como aniquilao tem como seu
reverso indissolvel a
busca Deus.
Ela no tem de qu (de quoy), e no tem que faz-lo.
Fan e Baq
Aniquilao e Subsistncia
IbnArab: A
baq
sempre a subsistncia por meio de algo e sempre superior
aniquilao, pois representa a vida com Deus, por meio de Deus, em Deus e por Deus.
Fan e baq so dois aspectos complementares de uma nica e mesma experincia, na qual
o Real visto como permanecendo e o fenomnico como sendo extinto.
Essa meta no Deus, pois como poderia ser Deus, diz IbnArab,
quando Ele aquele que chegou meta?
A suprema felicidade do mstico est em compreender, por meio da intuio mstica, sua unidade essencial
com Deus.
J vimos que no sufismo em geral e para IbnArab em particular, o
conhecedor um
servo ou, mais literalmente, um escravo (abd) e no um senhor,
pois s Deus existe verdadeiramente.
Por conseguinte, ser um servo significa fundamentalmente uma situao ontolgica, na qual a
tornar o
servo perfeito.
Ele luta por retornar a sua origem, o estado de no-existncia, enquanto
entidade imutvel no conhecimento divino.
Ele deve aderir ao seu prprio nada, ao fato de que, em
Esse o significado das palavras de Deus relativas aos vus divinos, Fossem
eles removidos,
as glrias de Sua Face queimariam [tudo o que percebido pela
viso das criaturas].
do seu eu fenomnico e a
o estado de
subsistncia, em que de certa forma o mstico recupera o seu eu que
foi aniquilado.
Porm, ele o recupera no em si mesmo, mas no seio da Essncia
Divina.
Em sua conscincia iluminada no h mais nenhum vestgio de seu
antigo eu pessoal.
Aps ter sido extinto, ele agora
No h ningum nos cus e na terra que no venha para o TodoMisericordioso como um servo.
Para Ibn Arabi o conhecedor um servo e no um senhor, pois apenas Deus possui o atributo do Ser,
enquanto que o atributo do servo a inexistncia.
Em seu relato da viagem contemplativa ascensional at Deus, IbnArab se refere ao momento posterior
viso do primeiro intelecto, quando o viajante
s afirmado, ento s
tornado presente, e feito permanecer, ento s animado, e
designado. E os mantos de honra que [teu grau] requer so conferidos a ti, e eles so muitos.
No auge desse estado espiritual, a conscincia do conhecedor perfeito idntica conscincia divina que
ainda no comeou a se dividir em uma infinidade de determinaes. Esvanecido e perdido na contemplao
do divino, o
Quando o servo despojado de todos os seus nomes, no lhe resta mais que sua essncia sem qualidade e
sem nome.
Povo da Perfeio, que foi alm das estaes e dos estados, da majestade e da beleza. Eles no
tm nenhum atributo, e nenhuma estao como Ab Yazd.
Amor e pela Alma ao longo do Miroir, j que Deus amou a alma desde sempre. Quando a autora expressa os
pedidos da alma, ela diz:
A primeira coisa que ela pede
primeiro ser.
ao seu
Essa noo est ligada noo de Deus como uma causa absolutamente livre, um
fundamento do ser que no tem um fundamento externo a si. Sendo o comeo e o fim de todas as coisas,
Deus no tem um porqu, um porqu, de tudo e para tudo. A alma est assim to livre
de seu desejo criado como quando no era nada. Ao cair no nada, a alma reencontra
sua identidade divina e por meio dessa unificao sem distino, ela se torna o lugar
no qual o divino opera no mundo.
A aniquilao da alma que d lugar obra da nobre centelha leva essa alma para uma preciosa
clausura, onde, clarificada, ela repousa em amor e paz.
Porete coloca o
Para IbnArab, a meta que o mstico deve alcanar o estado no qual ele
quando ele era antes de ser.. Essa meta se baseia na teoria de um sufi anterior a ele, Sahl
al-Tustari, na qual esse estado pr-criado era identificado a uma passagem cornica na qual as almas
preexistentes da humanidade prometem submisso a seu Senhor.
Como j vimos, na fan e baq, o conhecedor compreende sua no-existncia essencial e assim retorna ao
estado original de sua entidade imutvel.
Esse termo designa, as criaturas tal como encontradas em Deus antes ou depois de sua existncia no
cosmos. De maneira ambgua, cada
divino.
Quando a coisa possvel estava em sua terra natal, isto , a noexistncia embora sua entidade estivesse imutavelmente fixa ela ouviu a fala do Real
para ela, Seja!, e ento correu a adentrar na existncia.
que o Real seu espelho, suas formas se tornam manifestas dentro Dele, exatamente como as
formas se tornam manifestas num espelho. Essas formas no so suas entidades, j que as formas se tornam
manifestas de acordo com a forma do espelho. ...
... Eles so o povo do testemunhar (shuhd) na existncia (wujd). Eu apenas
adscrevo existncia a eles em virtude da origem temporal das propriedades que no se tornam manifestas
exceto num ser existente (mawjd).
Portanto o
De onde nosso Senhor veio a ser antes que Ele criasse a criao?, e a
resposta do Profeta, Ele veio a ser numa nuvem, sobre a qual e sob a qual
no havia nenhum ar.
Essa vacuidade ou vazio, a Nuvem, em que no h nenhuma criao e ainda assim onde a criao toma
forma, pode ser compreendido tanto como uma explicao metafsica quanto como uma realidade
experiencial.
Ele se refere a Deus e, medida que o servo perfeito no outro que Deus, se refere ao estado no qual ele
estava antes de ser criado.
Em ltima anlise, a metfora do corao polido para IbnArab aponta para o retorno a esse centro quieto,
vazio e totalmente receptivo, o
Incriado reside.
Esse fundo ou essncia se distingue das faculdades da alma: a essncia a graa por meio da qual ela o que
e o que a define em seu ser prprio; as faculdades so os instrumentos por intermdio dos quais ela realiza
todas as suas operaes.
pura passividade,
repouso absoluto, um lugar de silncio onde todas as coisas criadas
so abolidas e s Deus fala.
A compreenso, termo que ela parece utilizar como a capacidade de compreender as coisas do reino divino e
promover o progresso espiritual, a parte mais elevada da alma e gerada a partir da habilidade e do
intelecto. Contudo, o conhecimento proveniente dessas capacidades est relacionado vontade.
Para Porete, a partir de sua infinita bondade, Deus deu alma uma vontade livre, mas a
partir do
exerccio dessa vontade livre, a alma removeu sua vontade da
vontade de Deus.
A vontade livre da alma, dada livremente como uma ddiva divina,
pode se voltar para as coisas criadas ou para as coisas divinas.
Se a alma permanece com sua vontade, ela se volta para as coisas
criadas e, conseqentemente, sua habilidade e seu intelecto ficam
limitados.
O intelecto, gerado pela habilidade e controlado pela vontade, s fornece o conhecimento permitido pela
vontade.
J que em seu recesso mais ntimo a alma se liga a Deus por meio da imagem gravada da Trindade, ela
nunca pode estar fora de Deus, mas pode se prender a si mesma e se afastar dele ou pode se ligar ao
que h nela de mais profundo e unir-se a ele.
medida que a vontade permanece no mundo criatural, das coisas, o intelecto estar limitado a esse mundo
e, portanto, o conhecimento ser de um tipo particular.
Tomando conscincia de seus prprios limites e negando-os voluntariamente, a alma renuncia a tudo o que
faz dela esse ser particular e determinado. Uma vez derrubados os entraves que a mantinham na ignorncia e
De uma maneira geral, o Coro se refere alma ou ao eu dos seres humanos como aquilo que responsvel
pela atividade e que ser recompensado ou punido na vida eterna. Quando IbnArab utiliza al-nafs, sem
nenhuma qualificao, ele est se referindo ao lado humano, ao eu ou alma, nunca a Deus, ao qual ele se
refere como al-dht.
Como outros autores, ele v a alma, inclusive a alma universal, como uma barzakh, um istmo ou realidade
intermediria, com uma
Quando Deus sopra o esprito no barro com o qual criou Ado, faz surgir a alma ou eu, essa realidade
intermediria que partilha dos atributos de ambos. Desse modo,
Real.
Contudo, o cosmos est cheio de vus que encobrem esse conhecimento e o
maior deles o eu
que conhece.
a tarefa mais urgente reconhecer a necessidade de
levantar o vu que impede que o eu veja a si mesmo e aos outros.
Conseqentemente,
O fato de que o eu o vu ajuda a entender o dito acima mencionado, Aquele que conhece a si mesmo,
conhece o seu Senhor.
Quando o vu levantado e se torna possvel ver em seu lugar a auto-manifestao do Real, possvel
baq, a permanncia eterna na Realidade Absoluta e com a Realidade Absoluta o estado espiritual no
qual todas as coisas do mundo, aps serem absorvidas no Nada e dispersas na Unidade absoluta
indiferenciada da Existncia, ressurgem
transformada do mstico.
O corao, enquanto rgo de percepo teofnica e espelho polido da alma, mostra que o Ser de Deus na
alma, que o ser essencial da alma, no um fato estabelecido, mas um
processo de
mudana de perspectivas que a alma deve realizar, uma fan perpetuamente
reencenada.
aqui que se realiza a capacidade inata do ser humano, sua fitra,
a forma divina na qual foi criado.
Para Porete, a estratgia para descobrir, revelar e realizar esse eu verdadeiro, o tesouro da Trindade,
De certa forma, ambos insistem na absoluta transcendncia tanto de Deus quanto do eu, que esto alm de
qualquer possibilidade de serem apropriados dentro de uma estrutura inteligvel, significativa, desejvel e
possessiva de ipseidade.
Essa aniquilao expressa em termos de uma linguagem de morte dentro da prtica de uma antropologia
apoftica que se relaciona com o desconhecimento mstico de Deus.
movimento
de abandono e distanciamento em relao ao mundo criado.
Para ambos, esse lugar mais interno e profundo da alma, sua essncia e fundamento, se encontra em uma
regio sem nome, da qual todos os atributos e propriedades esto excludos. Trata-se de um
recesso oculto sobre o qual nada se pode dizer, exceto coisas negativas: atemporal, simples, sem
movimento, despido de faculdades, sem relao com as criaturas. Essa ausncia de nome do fundamento da
alma comparvel ausncia de nome divina, j que o recesso interno do Ser divino tambm se
Criador e criatura.
Deus alcana a auto-conscincia na e por meio da conscincia de
Deus na criatura, que uma teofania paradoxal.
Ao mesmo tempo, para ele, toda
Em outras palavras, a
Ser Deus.
As coisas s existem atravs da existncia de Deus.
Ela s existe medida que recebe o influxo divino e sustentada em Deus e por Deus. Isso no significa que
as criaturas sejam Deus, mas que so em virtude de Deus e que so absolutamente dependentes de Deus. A
teologia de ambos tanto teocntrica quanto antropocntrica Deus
Deus e o homem o
homem mas com a identificao do fundo da alma com o fundo de
Deus.
A vida da alma liberada e clarificada e a baq do verdadeiro conhecedor uma vida na qual a ao no
parte de nenhum propsito externo nem recompensas, nem castigos, temporais ou eternos.
Fica claro que no h em IbnArab o quietismo e o contemptus mundi muitas vezes atribudos aos msticos.
Dialeticamente, embora estejam fixos e em repouso, enraizados em sua origem primordial, os conhecedores
so capazes de acompanhar as transformaes incessantes das manifestaes divinas e de fornecer a resposta
apropriada para as infinitas flutuaes e situaes externas.
Porete por sua vez, embora com menos dinamismo, tambm sugere essa
flutuao entre o
repouso, a liberdade, a paz e a permanncia da alma aniquilada na
corte divina e a sua ao no mundo, quando se faz necessrio.
Natureza o que
necessrio, sem remorso de conscincia, e Ibn Arabi louva as coisas do mundo como
um sinal de Deus.
Ao atingir esse momento, suas aes e respostas s solicitaes externas brotam desse fundamento e no
Unio mistica
IbnArab: a
Essa a sntese do servo consciente com a Realidade criada que manifesta o Cosmos.
Unitas indistinctionis
No sculo XIII, dentro do cristianismo, surgiu uma viso nova e suspeita da unio mistica que veio a ser
discutida ao longo da Idade Mdia mais tardia.
Essa nova tendncia enfatizava a unio essencial ou ontolgica entre Deus e a alma e pode ser considerada
prxima concepo de unio encontrada nos escritos de Plotino e Proclo , embora no haja evidncias de
que esses textos antigos tenham fornecido a nica fonte de inspirao para essas mudanas.
Essa nova tendncia foi registrada inicialmente em algumas mulheres msticas do sculo XIII e do incio do
sculo XIV, como Hadewijch de Brabante, Metchild de Magdeburg e Marguerite Porete, e foi formulada de
maneira mais teologicamente sofisticada na obra de Eckhart.
Contudo, os msticos sufis encontravam suporte para sua ortodoxia na tah(wd, o testemunho da unicidade
divina para a qual eles tentavam retornar ao morrer
Segundo IbnArab:
O Real est perpetuamente em um estado de unio (wasl) com a existncia criada ... Isso indicado por
Suas palavras, Ele est contigo onde quer que estejas , isto , em qualquer estado
que tenhas na no-existncia, na existncia, e em todas as qualidades. Tal de fato a situao.
... Os Homens buscam estar com o Real para sempre em qualquer forma que Ele se manifeste. Ele nunca
testemunhar as formas dentro de si e fora de si, e isso no nada seno a auto-manifestao do Real.
Marguerite Porete, diz que
do vu da ignorncia que
obscurece a natureza fundamental da pobreza ontolgica humana e o reconhecimento da
nica Existncia (a aniquilao em Deus).
Da por diante, a subsistncia em Deus permite que o mstico possa compreender, no vazio de seu corao
o espelho do humano/divino as sempre novas manifestaes dos nomes e atributos divinos,
da
fundamental de conscincia.
um momento
a experincia est
Embora tenha diferentes nomes nos diferentes sistemas e seja descrita em diferentes termos, tal experincia
no pode ser alcanada ou compreendida conceitualmente.
As tentativas intelectuais do lugar s vrias tcnicas
representao dessa relao dentro de um movimento de amor e desejo cuja infinitude sinalizada por meio
de uma linguagem apoftica, aberta.
CONCLUSO
Passamos pelo favorecimento que ambos do linguagem do amor para expressar a aniquilao e a unio
com Deus, em especial do amor ertico, mostrando a centralidade dos temas erticos baseados na ode prislmica para o discurso de perplexidade dos sufis e de IbnArab em especial.
Da mesma forma, mostramos a utilizao da linguagem do amor corts no meio bguine e
em Porete, com seu arrebatamento ertico, como o veculo para a ultrapassagem do eu na apfase do desejo
que ela realiza.
Ela representa uma mudana qualitativa que vai alm da esfera da predicao, onde o nome de Deus no
busca determinar o que Deus , mas simplesmente se refere a Deus e enaltece Deus.
O nome de Deus no um nome para se dizer, mas para se escutar. O
Nome no dito,
ele chama.
No desconhecimento mstico apresentado por Marguerite Porete e por IbnArab, vimos
que Deus
descoberta de
Deus a descoberta de si mesmo, do ser verdadeiro.
Nossos autores mostram a compreenso de que Deus a fonte e a origem de tudo que reivindica ser, o que
significa que todas as coisas criadas, em ltima anlise, so contingentes, dependendo de Deus para qualquer
substncia que possuam.
Ainda que em algum sentido elas sejam algo, sua origem est alm
de seus prprios poderes, num ato de doao por meio do qual Deus
fornece s criaturas seu ser como ddiva.
O inseparvel reverso da anonimidade divina a multiplicidade dos nomes
divinos, a inter-relao da multiplicidade dos nomes e da anonimidade dentro do anseio e da aniquilao que
caracterizam o retorno da alma para Deus so formulados, em Porete e em IbnArab, dentro do esquema
neoplatnico clssico de processo, retorno e permanncia, um esquema que identifica a origem e o fim da
alma na absoluta simplicidade ou unidade de Deus.
o retorno da alma ao
Uno simples e indeterminado, no qual o eu verdadeiro preexistia e
existe eternamente.
Todo esse processo descrito em termos de uma contra-experincia de perplexidade, de um evento que no
se pode compreender, de algo que possvel ver, mas que no se pode designar como um objeto ou como
um ser.
John Caputo tambm discorre sobre as semelhanas que podem ser encontradas entre a mstica de Meister
Eckhart, que partilhava da espiritualidade renana, com as formulaes do zen-budismo, cujo treinamento
tambm acontece na esfera do distanciamento e cujo conceito de sunyata reflete um fundo absolutamente
indeterminado, incondicionado, nada em particular, um
No vivemos mais sob a gide sagrada da era medieval, na qual havia uma
conexo clara
entre o conhecimento de Deus alcanado por meio da vida mstica e
a autoridade que podia ser reivindicada com base nesse conhecimento especial.
Ironicamente, o
ilusrio.
Decerto que eles falam do desmantelamento do senso de ipseidade criada para alcanar o fundo divino da
alma onde o carter de ser um algo perdido.
Eles tentam descrever aquele ponto da alma no qual ela transformada em Deus e, para ambos, a linguagem
dessa descrio encontra os limites da prpria linguagem e se rompe na escurido do desconhecimento.
so ainda um eu.
Eles continuam a possuir os poderes humanos dos sentidos, da imaginao, do intelecto, da memria e da
vontade.
Eles continuam a ter conscincia desses poderes e de si mesmos como agentes, pois a
graa no
autnoma, que os moveria a partir de qualquer outra coisa diferente da ao divina da graa.
O intelecto, a memria e a vontade nossos eus como agentes so fora de dvida auto-conscientes. Eu
sei que eles so meus, mas eles no precisam mais parecer serem meus como distintos
do poder divino que agora os move, como se o fato de serem meus dependesse de no serem movidos
totalmente por Deus.
possibilidade de experincia.
Nesse novo centro adquirimos
humano?
A ns que, em algum lugar entre o sujeito em sua auto- importncia, o eu ditador, megalmano, para o qual a
individualidade o valor mximo e a anonimidade da conscincia grupal, das organizaes, descobertas e
tecnologias, precisamos seguir nosso curso. A ns que precisamos manter o valor intrnseco do indivduo e
seu direito de ser ele mesmo como um contraponto coletivizao.
Talvez ele possa nos dizer que a
aniquilao representam
homens e mulheres, que hoje buscam uma outra compreenso de sua humanidade.