Вы находитесь на странице: 1из 13

3.

Por va de negacin de toda composicin y limitacin cabe pensar la diferencia del Ser
de Dios, respecto de toda creatura y falsa deidad, a travs de nombres negativos tales como
simple e infinito en perfeccin y bondad, inmenso, inmutable, eterno y uno. Esta condicin
divina no es derogada por las limitaciones asumidas por el Verbo encarnado (Ex 3,13-15; Nm
23,19; Os 11,8s; Sal 90,2-3 y 102,26-28; Hch 17,24-17; St 1,13.17s; Jn 4,24; 1 Tm 1,17; LEN MAGNO D(H) 293s; ST I q 3-11;
LETRN IV D(H) 800; VATICANO I D(H) 3001s; TCA II/B; CCE 206-213). [ Cristo 6-7].

ESQUEMA DE EXPOSICIN:
I. DIOS ES DIFERENTE: SU SER IMPARTICIPADO ES SIMPLE E ILIMITADO
II. TESIS 1: DIOS ES ESPRITU Y SANTO, DISTINTO DE LO CREADO, ES TOTALMENTE SIMPLE
Y DISTINTO DEL MUNDO, NO ES UN TODO COMPUESTO DE PARTES NI PARTES DE UN
TODO.
A. DIOS ES ESPRITU Y SANTO, DISTINTO DE LO CREADO
B. DIOS ES ABSOLUTAMENTE SIMPLE Y DISTINTO DEL MUNDO
C. DIOS NO ES UN TODO COMPUESTO DE PARTES NI ES PARTE DE UN TODO.
III. TESIS 2.1.: DIOS ES EL QUE ES, PLENITUD DE SER Y GARANTA DE SALVACIN, ES
INFINITO EN PERFECCIN Y BONDAD; CONTIENE EMINENTEMENTE TODA PERFECCIN Y
PUEDE COMUNICARLA PORQUE ES BUENO.
A. DIOS ES EL QUE ES, PLENITUD DE SER Y GARANTA DE SALVACIN
B. DIOS ES INFINITO EN PERFECCIN Y BONDAD.
C. DIOS CONTIENEN EMINENTEMENTE TODA PERFECCIN EN CUANTO INFINITO Y
PUEDE COMUNICARLA PORQUE ES SUMO BIEN:
IV. TESIS 2.2.1.: DIOS ES INMENSO Y OMIPRESENTE.
A. EL DATO DE LA FE
B. INTELECCIN DE LA FE
V. TESIS 2.2.2.: DIOS ES INMUTABLE EN SU SER Y EN SUS PROMESAS.
A. EL DATO DE LA FE
B. INTELECCIN DE LA FE
VI. TESIS 2.2.3.: DIOS ES ETERNIDAD QUE ABARCA NUESTRA TEMPORALIDAD
A. EL DATO DE LA FE
B. INTELECCIN DE LA FE
VII. TESIS 2.2.4.: DIOS ES UNO Y EL NICO EN SU SANTSIMA ESENCIA
A. EL DATO DE LA FE
B. INTELECCIN DE LA FE
I. DIOS ES DIFERENTE: SU SER IMPARTICIPADO ES SIMPLE E ILIMITADO
De la va de causalidad a la va de negacin
Despus de haber descubierto a Dios como Principio, por la va de la causalidad, formulamos la pregunta
quin es Dios?. El no pertenece a ninguna clase ni gnero de entes, por lo tanto no puede ser definido,
ni podremos saber lo que es. Al no saber positivamente el modo de ser de Dios nos quedar la alternativa
de una determinacin negativa. De Dios no podemos saber lo que es sino lo que no es (S th I q3
prlogo).
As la via negationis predominar en esta segunda etapa:
a)
No se trata de emplear la negacin absoluta del ateo sino la determinada por predicados
(Dios no es compuesto, no es limitado). La negacin absoluta nos pone fuera del sujeto, la determinada
nos hace avanzar en el conocimiento del sujeto. As la diferencia de Dios respecto de este mundo se va
perfilando de modo progresivo: la indeterminacin inicial se va superando mediante este determinar por
medio de negaciones, pero de modo tal que el proceso jams llega a cerrarse.
b)
Esta va de negacin no slo sigue a la va de causalidad sino que se inicia en ella: porque
la negacin ya est contenida en el final de esa va (motor no movido, causa incausada) y porque nada
podemos negar sino sobre la base de la afirmacin.
Como Dios no es:
14

Las dos frmulas estticas del principio de causalidad (todo lo compuesto es causado, todo lo limitado
es causado), trazan las dos lneas a travs de las cuales procedemos a esta determinacin negativa del
modo de ser Dios.
a)
Al negar toda composicin excluimos de Dios las nociones de todo y de parte. Por el
primer aspecto superamos el antropomorfismo: Dios es absolutamente simple. Por el segundo aspecto
superamos el pantesmo.
b)
Al negar toda limitacin excluimos de Dios tanto los lmites de la forma como los de la
materia. El excluye el lmite metafsico de la forma: no se reduce a tal o cual perfeccin sino que las
contiene a todas: Dios es omniperfecto y, en cuanto que las puede comunicar Dios es Bueno. El excluye
los lmites fsicos de lo material: no est limitado por el espacio, por el movimiento, por el tiempo y por el
nmero: Dios es inmenso, inmutable, eterno y uno.
La simplicidad fundamenta la alteridad y trascendencia de Dios respecto de todo, la omniperfeccin y
bondad expresan la inmanencia de todo en Dios, as como su comunicabilidad.
Datos de la tradicin:
El conjunto de los atributos divinos se hallan no slo en las profesiones de fe de los Concilios Lateranense
IV y Vaticano I sino en las ms antiguas formulaciones de a patrstica. Unidad, santidad, inmensidad,
eternidad e inmutabilidad se encuentran explcitamente en la Biblia. Pero los fundamentales desde el
punto de vista especulativo (simplicidad, omniperfeccin, infinitud) slo tienen una correspondencia: la
simplicidad en la santidad de Dios, la omniperfeccin en la grandeza de Dios.

II. TESIS 1: DIOS ES ESPRITU Y SANTO, DISTINTO DE LO CREADO, ES TOTALMENTE SIMPLE Y DISTINTO DEL
MUNDO, NO ES UN TODO COMPUESTO DE PARTES NI PARTES DE UN TODO.
A. DIOS ES ESPRITU Y SANTO, DISTINTO DE LO CREADO
Antropomorfismos e interpretacin metafrica
En el A.T. llama la atencin el hecho de que tanto los antropomorfismos como el lenguaje de
trascendencia de Dios coexistan. Por una parte Dios es concebido como si fuera un hombre con
antropomorfismos (tiene ojos, manos: Gn 3,8) y con antropopatismos (como ira, odio: Gn 6,6; 8,21). Por
otra parte se dice que Dios no es un hombre para mentir ni un hijo de hombre para arrepentirse (Num
23,19). La oposicin Dios-hombre se sita aqu en el plano moral, pero indirectamente aludo a algo
ontolgico, especfico de Dios: Dios no miente ni se arrepiente porque es Dios. Ello quiere decir que no
todo antropomorfismo evoca arcasmos opuestos a la trascendencia de Dios.
Las expresiones antropomrficas aisladas son metforas que se encuentran a lo largo de la Biblia. Los
relatos antropomrficos pertenecen a una etapa primitiva y al lenguaje del mito y del smbolo, por lo tanto
han de entenderse de modo metafrico y no literal.
El lenguaje de trascendencia, Dios es espritu y es santo, expresa la diferencia de Dios respecto a todo
lo creado
a) Cuando leemos que el egipcio es hombre y no Dios, sus caballos son carne y no espritu (Is 31,3)
entendemos que Dios, en cuanto espritu, es divino, diferente de toda creatural, opuesto a lo carnal,
entendido como creatural.
b) La santidad, el ser separado, es la expresin bblica que ms se acerca a lo que hoy llamamos
trascendencia de Dios o tambin lo sagrado, separado de lo profano. El rasgo de separacin se evidencia
en la zarza ardiendo (Ex 3,5) y la visin de Isaas (6,3). Dios es llamado El santo de Israel (Os 11,9).
Yahveh es santo porque dista de toda creatura y porque es modelo de vida (Lev. 19,2). La santidad de Dios
se complementa con su espiritualidad y permite corregir lo que poda tener de humano la nocin de
espritu.
B. DIOS ES ABSOLUTAMENTE SIMPLE Y DISTINTO DEL MUNDO
Tradicin patrstica
Continu refirindose a la espiritualidad y santidad de Dios pero adems tradujo estos temas bblicos en la
categora de simplicidad. Por esta simplicidad Dios no solo trasciende lo corpreo sino que excluye toda
composicin accidental. Por un lado la sustancia divina no se reparte ni fragmenta y por otro tampoco
experimenta una distancia entre lo que es y lo que tiene.
Esta simplicidad no slo no queda derogada por la trinidad de las personas divinas sino que constituye la
base para su recta inteleccin.
Magisterio eclesistico
15

A este nivel de inteleccin de la simplicidad divina accede ya el Concilio XV de Toledo: Dios es tan
simple en su naturaleza que para El lo mismo es ser que querer y que tener. El paso posterior es dado
por el Papa Eugenio II cuando define que en Dios no hay composicin real entre naturaleza y persona (Ds
566)
Esta exclusin de toda composicin real interna a Dios es sancionada en la profesin de fe del Concilio IV
de Letrn: Dios es tres personas pero una esencia... totalmente simple (Ds 800)
La exclusin de toda composicin real de Dios con el mundo es sancionada por el CV I cuando profesa
que Dios, por ser una sola substancia ... totalmente simple e inmutable, debe ser proclamado distinto del
mundo, realmente y esencialmente.
De lo que antecede debemos concluir que la simplicidad divina es dogma de fe definido.
C. DIOS NO ES UN TODO COMPUESTO DE PARTES NI ES PARTE DE UN TODO.
Estas dos tesis articulan Summa Theol I q3. Por un lado Dios no es un todo compuesto de partes en
cuanto que no es cuerpo extenso (a1) ni un compuesto de materia y forma (a2) ni individuo que participa
de una esencia (a3) ni esencia que participa del acto de ser (a4), ni un concepto lgico compuesto de
gnero y diferencia (a5), ni una substancia actuada por accidentes (a6) y por ello es totalmente simple
(a7). Por el otro, Dios, no es parte de un todo.
Dios es espritu y no cuerpo (a 1-3):
Parecera natural asociar toda vida a lo corporal y la nica forma de dar a Dios el carcter de viviente sera
la corporalidad en los antropomorfismos y los antropopatismos. Sin embargo tambin sabemos que vida y
corporalidad son disociables puesto que no todos los cuerpos son vivientes y porque la amenaza a la vida
est inscrita en la esencia de todo cuerpo, en su extensin. En efecto, la vida en indivisible mientras que la
extensin es lo divisible por definicin. As el viviente corporal encierra dentro de s mismo una amenaza
de muerte, incompatible con el Dios viviente e incorruptible. Luego Dios es propiamente espiritual y no se
le puede atribuir lo corporal sino de modo metafrico. Esta doctrina fue legada por la tradicin patrstica y
escolstica.
En la q1 a9 Santo Toms enuncia los principios generales: 1) para adaptarse a la sensibilidad del hombre
conviene que la Escritura transmita lo espiritual con metforas de lo corporal; 2) la Escritura prefiere
usar figuras menos nobles para que sea ms obvio que ellas deben entenderse de modo metafrico no
literal; 3) lo que en un lugar de la Escritura se trasmite con metforas en otro se expone de un modo
ms expreso (Gn 6,6 y Num 23,19). En la q3 Santo Toms fundamenta la interpretacin metafrica
recurriendo a diversas analogas de atribucin: 1) A Dios se atribuyen miembros en razn de sus actos:
el ojo de Dios significa su poder de ver; 2) La ira se atribuye a Dios segn la semejanza del efecto: es
propio del airado el castigar; 3) A Dios no nos aproximamos con pasos, sino con los afectos de la
mente; y del mismo modo nos apartamos de El. As acercarse y alejarse designan el afecto espiritual bajo
la semejanza del movimiento local (a1 ad 5m)
Dios es su esencia (a3):
Dios es persona que agota su esencia porque toda multiplicacin se funda en la divisin de la cantidad
material. Ahora bien, en aquellas cosas que no estn compuestas de materia y forma... las formas se
individualizan por s mismas y ellas mismas son hipstasis subsistentes. Luego no hay en Dios distincin
real entre persona y naturaleza. En la Trinidad hay pluralidad de personas, no multiplicidad.
Dios es su mismo acto de ser subsistente (a 4)
La composicin entre esencia y acto de ser participado, cmo en los ngeles, no se da en Dios quien es,
por identidad real, el subsistente (el que es), su esencia (lo que es) y su mismo ser.
Dios no comparte su ser imparticipado, pero tampoco comparte un ser comn participado sino que lo
causa, porque El es su fuente. Luego es por su mismo ser imparticipado por lo que Dos difiere
radicalmente de toda creatura y de todo ente.
Dios es: nada tiene, nada adquiere
Nosotros buscamos tener porque no podemos ser todo. Dios no experimenta estos cambios: nada le puede
ser dado ni quitado. Dios carece de toda complicacin porque es sim-ple: (

sin pliegue ni
doblez. Es sobreabundacia, exceso y demasa.
Dios es transordinal: no es parte de una totalidad
Dios no comparte el ser participado de los entes porque lo causa y porque es su propio ser. Por ese ser y
por su causalidad se distingue del mundo creado y se sustrae a toda forma de pantesmo.
16

Dios no es la subsistencia o substrato material del universo ni tampoco su alma o su forma inmanente: en
ambos casos Dios sera parte del todo del universo.
Dios tampoco es el acto de ser del mundo porque as no sera absoluto sino relativo: carecera de ser
propio.
Consecuencias de la simplicidad de Dios:
1.No habra autntica escatologa ni soteriologa si Dios fuera parte del mundo, porque as nos
quedaramos en la inmanencia del mundo y careceramos de la novedad de Aquel que es diversamente
otro.
2.En la doctrina de la simplicidad de Dios llegamos a la mxima determinacin negativa de su ser y
atisbamos la noche de la autntica teologa mstica.
3.Por esta doctrina entendemos por qu los mismos nombres comunes a Dios y a las creaturas (ser,
esencia, subsistencia, unidad, etc) no pueden tener un contenido unvoco sino que deben entenderse segn
la analoga de la proporcionalidad.

III. TESIS 2.1.: DIOS

ES EL QUE ES, PLENITUD DE SER Y GARANTA DE SALVACIN, ES INFINITO EN


PERFECCIN Y BONDAD; CONTIENE EMINENTEMENTE TODA PERFECCIN Y PUEDE COMUNICARLA PORQUE
ES BUENO.

A. DIOS ES EL QUE ES, PLENITUD DE SER Y GARANTA DE SALVACIN


La perfeccin y la bondad son consideraras en sus aspectos ontolgicos: Dios es perfecto en cuanto
excluye todo defecto e incluye toda perfeccin; es bueno porque puede comunicarla.
En un nivel bblico los aspectos ontolgicos quedan expresados en discursos que desarrollan temas
anlogos:
1.La magnitud y grandeza excesiva de Dios, su plenitud: Grande es Yahveh, su grandeza es insondable
(Sal 145,3); su saber no tiene medida (Sal 147,5)
2.Su autosuficiencia: Si tuviera hambre no te lo dira porque mo es el orbe y todo cuanto encierra (Sal
50,11).
3.En Dios esta todo lo que puede colmar nuestra felicidad (Sal 16,2) y todo lo que garantiza nuestra
salvacin. En este sentido interpretamos el texto de xodo 3,13-15.
13 Contest Moiss a Dios: Si voy a los israelitas y les digo: "El Dios de vuestros padres me ha enviado a
vosotros"; cuando me pregunten: "Cul es su nombre?", qu les responder?
14 Dijo Dios a Moiss: Yo soy el que soy. Y aadi: As dirs a los israelitas: "Yo soy" me ha enviado a
vosotros.
15 Sigui Dios diciendo a Moiss: As dirs a los israelitas: Yahveh, el Dios de vuestros padres, el Dios de
Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha enviado a vosotros. Este es mi nombre para siempre, por l
ser invocado de generacin en generacin.

La expresin hyh aser hyh puede recibir tres traducciones: en indicativo puede entenderse tanto
en presente (soy el que soy), como en futuro (ser el que ser) o en causativo (hago ser lo que hago
ser). Sobre estas traducciones presentamos algunas de las muchas interpretaciones:
1.Soy el que soy el ser puro (simple), verdadero, infinito.
2.Soy el que soy, no debes saber lo que soy.
3.Hago ser lo que hago ser, soy el creador
4.Ser lo que ser, despus sabris quin soy
5.Soy el que soy, existo en plenitud de potencia para salvaros.
Optamos por esta ltima interpretacin por las siguientes razones:
a)
El contexto inmediato excluye las interpretaciones 2 y 4: el texto est centrado en la
revelacin del nombre de Yahveh como respuesta a un pedido de garantas. Luego Dios no slo accede a
revelar su nombre (contra 2) sino que lo propone como garanta de la misin de Moiss, no como mera
promesa (contra 4).
b)
La traduccin de las palabras debe ser hecha en presente como lo hicieron los LXX
y casi todas las traducciones modernas.
c)
intensidad.

La interpretacin de las palabras: la paronomasia (soy...soy) significa totalidad o

Luego Soy el que soy debe interpretarse existo intensamente, totalmente, plenamente. Ese ser todo lo
requerido para nuestra salvacin se corresponde con los atributos de omniperfeccin y bondad que
explicit la tradicin dogmtica.
17

B. DIOS ES INFINITO EN PERFECCIN Y BONDAD.


La tradicin patrstica:
1.La omniperfeccin de Dios es ya afirmada por Irineo en el contexto de una diferenciacin entre la
causalidad de Dios y la mutabilidad del hombre; es derivada de su simplicidad por Cirilo de Alejandrino.
Pero son los Capadoceos los primeros en atribuir a Dios la infinitud en la perfeccin. Para la antigedad
griega estas dos nociones no podan compaginarse entre s. Con respecto a los Padres Latinos, Tertuliano
ya llama a Dios perfecto en todo; pero hay que esperar al S. IV para que Dios sea llamado infinito.
2.En cambio desde los apologistas hasta Juan Damasceno, los Padres ensean unnimemente, que Dios n
crea por necesidad sino por exceso de bondad, para comunicarnos su amor.
Magisterio eclesistico
El CV I recogi esta doble tradicin en la profesin de fe en Dios como infinito en inteligencia,
voluntad y toda perfeccin... quien por su bondad para manifestar su perfeccin cre libremente (Ds
3001s)
Luego es dogma de fe definido que Dios es infinito en perfeccin y bondad.
C. DIOS

CONTIENEN EMINENTEMENTE TODA PERFECCIN EN CUANTO INFINITO Y PUEDE COMUNICARLA


PORQUE ES SUMO BIEN:

Dios es perfecto
Llamamos imperfecto a lo que, pudiendo llegar a un determinado grado de realizacin no lo alcanza.
Luego es imperfecto lo que todava est en potencia y es perfecto lo que est en acto. Dios es acto puro, ya
que es primer motor no movido por otro y Primera causa incausada. Luego Dios es perfecto
Dios contiene toda perfeccin de modo eminente;
Santo Toms en S Th I q4 a2 fundamenta la omniperfeccin divina en dos argumentos:
1.Si todo agente realiza algo semejante a s mismo entonces toda perfeccin del efecto preexiste en su
causa; pero Dios es causa de todo, luego contiene toda perfeccin. Pero el modo de ser de Dios es diverso
del modo como son las creaturas. Luego esas perfecciones preexisten en Dios de otro modo, de modo
eminente: Preexistir en la causa agente es existir ms perfectamente.
Este modo ms eminente es el de lo perfecto, infinito, simple y unitario, diverso del modo deficiente,
limitado, compuesto y mltiple de las creaturas. Ese preexistir es la potencia activa o la idea en la causa
eficiente espiritual, no la potencia pasiva en la causa material.
Este preexistir no anula el existir propio de las creaturas, ni ste existir debe ponerse en paridad de nivel
con el existir de Dios. Aquel contener es el del alma respecto del cuerpo, o el de la causa eficiente formal
y final respecto de la causa material.
2.Parte de la tesis tomista del ser como acto intensivo. Si algo es perfecto porque existe, entonces el ser
inicia y corona toda perfeccin del ente y as contiene intensivamente toda perfeccin; pero Dios es el ser
sin lmite, luego contiene toda perfeccin.
Dios en infinito en perfeccin
En la omniperfeccin de Dios reconocemos una infinitud actual. El vocabulario puede variar. En De pot
q1 a2 Santo Toms distingue el infinito de negacin, que excluye todo lmite, del infinito de privacin,
que carece de hecho de los lmites que debera poseer; mientras que, en S Th I q7 a1 distingue entre
infinitud formal (de perfeccin limitada), e infinitud material (sin lmite cuantitativo). Luego podemos
hablar de un infinito de perfeccin, actual y de un infinito de imperfeccin, potencial o indefinido.
Dios sera un infinito de imperfeccin si fuera material susceptible de todo perfeccionamiento. Dios sera
perfeccin finita si fuera la realizacin de tal o cual forma. Pero Dios en su eminencia desborda el
acabamiento de una bella obra. Luego Dios es infinito de perfeccin por exceso y por eminencia, no por
defecto o carencia.
Por su bondad Dios puede comunicar sus perfecciones
La bondad en sentido ontolgico o trascendental es el mismo ser en su perfeccin, pero agrega la relacin
con el apetito o voluntad. La bondad, distinta de la perfeccin, se deriva de ella en cuanto comunicable:
la naturaleza de cualquier acto es comunicarse en la medida de lo posible.

18

La acotacin en la medida de lo posible significa que Dios puede comunicarse, epro no necesita
comunicarse de hecho.
Consecuencias de la omniperfeccin de Dios y su bondad
1.La Bondad es el principio radical de toda comunicacin e iniciativa salvfica de Dios.
2.La omniperfeccin de Dios, al fundarse en el principio descendente de causalidad, configura la base
metafsica del conocimiento analgico; configura la base metafsica del conocimiento anlogo de Dios y
permite superar le equivocidad entre creatura y creador.
3.La Omnipoerfeccin y Bondad de Dios, junto con su Simplicidad dotan al concepto teolgico de Dios
aquella bipolaridad que caracteriza al objeto religioso en el nivel de fenomenologa de lo sagrado.
IV.

TESIS 2.2.1.:

DIOS

ES

INMENSO

OMIPRESENTE.

A. EL DATO DE LA FE
La Sagrada Escritura
A diferencia de las divinidades de Medio Oriente Antiguo el Dios de los patriarcas jams fue una
divinidad territorial: estaba tanto en Israel como en el mundo entero. El rey Salomn reconoce
formalmente la inmensidad de Dios: habitar Dios con los hombres sobre la tierra? Si tanto los cielos
como los cielos de los cielos no pueden contenerte cunto menos estas Casa que te he construido! (I Re
8,27). Esta conciencia y este lenguaje de trascendencia que acompaa los orgenes del templo se
desarrollarn cuando Jeremas anuncie su ruina (Jer 4,14) y cuando Ezequiel vea la gloria de Yahav
abandonando este templo (10,18-22).
Ams agrega a la inmensidad la omnipresencia dinmica del juez divino: Ni uno slo escapar! Si
fuerzan la entrada del sheol mi mano los arrancar, si suben hasta el cielo, los har bajar de all ... (9,14). El Salmo 139 pasa a la omnipresencia ontolgica: A dnde ir lejos de tu espritu? A dnde ir
lejos de tu rostro? Esta presencia va asociada con la omnisciencia y providencia del Creador: T me
escrutas y me conoces, me tejiste en el vientre materno (13). En Sap. 1,7 la omnipresencia se conecta con
la omnisciencia divina: El espritu del Seor llena la tierra y l sabe todo lo que se dice. Pero la
omnipresencia no impide que la Sabidura divina prefiera un lugar: Sola recorr la redondez del cielo ...
entre todas las cosas buscaba reposo... el creador me orden acampa en Israel (Eclo 24,5)
El NT prolonga esta doble lnea de pensamiento. Dios trasciende todo lmite espacial cuando su
inmensidad se convierte en inmanencia de todo en Dios: El que hizo el mundo y todo lo que hay en l no
habita en templos hechos por mano de hombre. No est lejos de cada uno de nosotros, porque en l
vivimos, nos movemos y existimos (Hch 17,24.27).
Por otra parte la Gloria de Yahveh habita en la carne de Cristo (Jo1,14), su templo es tanto el cuerpo
resucitado de Cristo (Jn 2,19) como el cuerpo de los cristianos (Cor 6,15.19) hasta el fin de los tiempos,
cuando en la Jerusaln no haya santuario alguno (Apoc 21,22)
La Sagrada Escritura nos proporciona todos los elementos para afirmar la inmensidad y omnipresencia de
Dios sobre la doble base de la causalidad de Dios y de su omnisciencia.
Tradicin patrstica
La omnipresencia divina por la causalidad se halla en la patrstica antinicena tanto griega como latina. Los
latinos disponan de un solo verbo (continere), los griegos posean un leguaje ms rico: Dios es inmenso,
porque est contenido en el espacio; abarca, porque contiene todo, mantiene, porque sostiene y conserva
todo.
Pero despus de Nicea encontramos frmulas ms precisas. San Atanasio: Dios est dentro de todo por
su bondad y su potencia, pero est fuera de todo por su propia naturaleza. San Hilario conecta esta
doctrina con la infinitud de Dios: es infinito porque todo est dentro de l. San Agustn conecta estos
principios con la interioridad del hombre: Porqu debo pedir que vengas a m...yo no existira si T
no estuvieras en mi?
Juan Damasceno resume todo el parte de la patrstica: Dios es inmaterial e incircunscriptible, no est en
un lugar, l mismo es su lugar, llenando todo y abarcando todo.
Magisterio Eclesistico:
Por las profesiones de fe de los Concilios Lateranense IV (Ds 800) y Vaticano I (Ds 3001) la inmensidad y
omnipresencia de Dios es dogma de fe definido.
19

B. INTELECCIN DE LA FE
La inmensidad de Dios, su omnipresencia y su inhabitacin
Distinguimos la inmensidad como atributo negativo, la omnipresencia como atributo positivo y la
inhabitacin como presencia especial de Dios en los justos.
1. Son las categoras de la causalidad las que permiten alejar el peligro de una interpretacin pantesta o
antropomrfica de la presencia divina en las cosas: Dios est presente en todas las cosas no como parte
de su esencia ni como accidente, sino como el agente est presente en su obra (S Th q8 a1c). El efecto
en el que est presente el agente divino es el ser: hay ser por donde Dios pasa.
2. Dios est presente en todo lugar... dndole la capacidad de alojar o contener algo. El criterio para
afirmar esa presencia de Dos es el ser causa de todo lugar.
3. Dios inhabita el alma de los justos y bienaventurados con una presencia especial, distitinta de la
presencia de inmensidad: Se dice que est presente en los santos por la gracia (S Th q43 a3). Dios no
slo est en el justo sino que convive con l. El ser del hombre justificado por la gracia es un estar-conDios y no slo un estar-en-Dios.
Dios y el espacio
El espacio es posibilidad infinita de cuerpos extensos pero esta posibilidad no preexiste ms que como
preexiste todo posible en la esencia y potencia creadora de Dios. La infinitud del espacio no es el
atributo de la inmensidad divina, es tan solo una nocin abstracta, objeto de la raspn raciocinante y
calculante. Pero puede volverse smbolo de la inmensidad divina.
V. TESIS 2.2.2.: DIOS ES INMUTABLE EN SU SER Y EN SUS PROMESAS.
A. EL DATO DE LA FE
Sagrada Escritura
La Biblia no reduce la inmutabilidad de Dios a su fidelidad histrica a la Alianza. Junto a los textos que
oponen la fidelidad de Dios a al mutabilidad del hombre, otros diferencian a Dios inmutable, eternamente
idntico a s mismo, del cosmos mudable.
1. Dios es inmutable en la fidelidad a su promesa de salvacin y de perdn. Esta fidelidad se inscribe
dentro de las antinomias entre la justicia y la misericordia, y entre el orden de la intencin y de la
ejecucin.
1.1. La fidelidad entre la justicia y la misericordia. Israel perdura, a pesar de su pecado, porque Dios no
cambia su promesa: Yo no he cambiado y vosotros no habis perecido (Mal 3,6). Este texto refiere a la
fidelidad de Dios y no a su inmutabilidad ontolgica. Por esta fidelidad Dios no puede cambiar su
bendicin por una maldicin. Pero por su fidelidad Dios tampoco cambia su amenaza de castigo: Yo he
hablado y cumplo mi palabra: no me retractar... (Ez 24,14) Esta fidelidad es mantenida por Dios, aun
cuando el hombre rompa el pacto, porque es, ante todo, fidelidad de Dios a s mismo a sus promesas.
El NT tambin vincula la fidelidad de Dios con su inmutabilidad: Si somos infieles l permanece fiel (2
Tm 2,13).
1.2. La fidelidad entre el orden de la intencin y de la ejecucin. Por fidelidad al juramento hecho a los
patriarcas a veces Yahveh renuncia al castigo y se resiste a anegar a anegar en el Mar muerto a Israel:
Mi corazn est trastornado y se conmueven mis entraas. No dar curso al ardor de mi clera, porque
soy Dios, no hombre (Oseas 11,8)
As el antropomorfismo (conmocin y trastorno) se fundamenta en el lenguaje de trascendencia (Dios no
es hombre para encolerizarse) y el misterio de la misericordia de Dios queda arraigado en su santidad.
Dios es fiel a su promesa tanto cuanto no renuncia a su intencin de salvar como cuando renuncia a la
ejecucin del castigo.
2. Asociada al eterno Yo soy, la inmutabilidad de Dios indica una permanencia en el ser. Por ella Yahveh
difiere de los dioses corruptibles: Yo soy; antes de m no fue formado otro dios ni despus lo habr (Is
43,10, tambin 44,6). Por esta identidad en el ser Dios se diferencia tambin del cosmos incorruptible:
En el principio fundaste la tierra, el cielo es obra de tus manos. Estos perecern pero T permaneces...,
Tu los cambias, pero T eres el mismo (Sal 102,26-28). Cuando el salmista dice: T permaneces piensa
en una constancia en el ser opuesta a la condicin de todo lo creado. Cuando dice: Tu eres el mismo,
afirma que a diferencia de todo lo creado, Yahveh perdura en su ser. Hay aqu una inmutabilidad que no
podra reducirse a una fidelidad.
20

La tradicin y el Magisterio eclesistico


a) Antes de Nicea
Los Padres apologistas celebraban al verdadero Dios como incorruptible e inalterable o como
impasible.
Desde el siglo III la cristologa ortodoxa debi enfrentar al modalismo no slo en la versin patripasiana
(que atribua al Padre la muerte del Hijo) sino tambin en la versin metafsica, que disolva la identidad
de la naturaleza divina y la distincin real entre las personas del Padre y del Hijo en meros momentos de
un devenir.
Mientras la generosidad de los Padres afirma (contra los patripasianos) que el Hijo padeci slo en la
carne, existe en los alejandrinos la tendencia a anticipar la pasin del Hijo en una preexistencia ideal.
1. Para los Padres alejandrinos la impasibilidad de Dios no significa que Dios sea inactivo o que se
desinterese de las cosas, sino que su voluntad se determina desde dentro y no por algo que venga de fuera.
2. Clemente Alejandrino excluye que en Dios haya variaciones, como para pasar por el gozo, la piedad o
el dolor y exige una exgesis alegrica cuando la Biblia habla de la pasin en Dios.
3. Una dificultad de Celso (Si Dios baja a los hombres necesita un cambio de lo bueno a lo malo) lleva a
Orgenes a elaborar esta distincin capital: Para descender a lo humano Dios no necesita ninguna
mutacin, permanece sin cambio en cuanto a la substancia. Esta inmutabilidad en cuanto a la substancia
divina debe mantenerse en la encarnacin pasible.
Pero Orgenes habla tambin de una pasin del Hijo en su preexistencia y de una compasin del Padre
que precedieron a la encarnacin: El Hijo no habra convivido con nosotros si no hubiera padecido.
Primero padeci y luego descendi. qu pasin padeci? La pasin del amor acaso no padece tambin
en cierto modo el Padre. El mismo Padre no es impasible ante la oracin se apiada y se compadece,
padece de amor.
Orgenes puede pensar en una preexistencia de la pasin del Hijo y preguntarse por la pasin del Padre.
Pero el Padre no se compadece aqu de la pasin del Hijo, sino de las miserias que el hombre le expone en
la oracin. Esta compasin es la de su amor misericordioso y no es padecida por el Padre en la
magnitud de la naturaleza sino en su dispensacin y providencia. Desde esta distincin la
compasin del Padre es compatible con su impasibilidad por naturaleza.
Gregorio hablo de una pasin del Impasible. Impasible por naturaleza Dios es libre de asumir las
pasiones que son necesarias para salvar al hombre y as padece las pasiones de modo impasible. La
substancia incorruptible de Dios no se modifica por su contacto con las pasiones.
b) Despus de Nicea
A los convertidos del paganismo la catequesis les inculcaba la inmutabilidad de Dios: inmutable e
invariable, no generado, no est sujeto a sucesin, devenir; no es disminuido ni aumentado.
El magisterio eclesistico aplic ese dogma a las controversias cristolgicas y trinitarias. E concilio de
Nicea excluy todo cambio en la generacin eterna del Hijo (Ds 126). Calcedonia afirm que, por la
encarnacin la persona del Hijo subsiste en las dos naturalezas sin mutacin (Ds 293). En consecuencia
Cristo padeci en su humanidad, no en su naturaleza divina.
La inmutabilidad de la naturaleza divina es un dogma de fe definido: Creemos.. que hay un solo Dios
inmutable ... e inmutable segn la divinidad. Se hizo pasible y mortal segn la humanidad (Letrn IV
Ds 800). La Iglesia confiesa y cree que Dios es una substancia simple e inmutable (CV I Ds 3001).
B. INTELECCIN DE LA FE (TCAII/B)
1. El viviente cambia, para ser ms, porque es imperfecto. Dios es omniperfecto, luego no necesita
cambiar. Dios es inmutable por exceso de perfeccin y no por defecto. El dogma de la inmutabilidad
de Dios es la consecuencia de la omniperfeccin o infinitud de la perfeccin de Dios.
2. Si Dios no est sometido a devenir de potencia a acto, su perfeccin no excluye el proceso y la accin
inmanente del acto espiritual. No es movimiento (acto de lo imperfecto) sino acto-actividad inherente a
su ser, como el entender y ver (acto de lo perfecto): proceso que va del acto al acto, de la plenitud del acto
a su expansin y comunicacin.
Es lo que ocurre de suyo con el entender y con el decir lo entendido en el verbo mental: en cuando actus
perfecti el verbo mental slo manifiesta un entender en acto. Dijimos de suyo porque en nosotros, a
diferencia de Dios, ese entender en acto est condicionado por el devenir del proceso abstractivo y es
accidental, no substancial. En la vida trinitaria ese proceso no es devenir sino solamente relacin u orden
de la persona originada a la persona originante.
21

3. Si la accin inmanente de la vida trinitaria est ms all de todo cambio ocurre lo mismo con la accin
ad extra de Dios creador y salvador? De la inmutabilidad de la accin de Dios creador y salvador no se
sigue que tambin su efecto sea inmutable. Con su voluntad inmutable, Dios puede querer que su accin
tenga efectos mudables.
4. Para entender cmo la mutabilidad y temporalidad del efecto no afectan la inmutabilidad y eternidad
del querer divino la teologa patrstica acudi a la categora de relacin. Con esa inmutabilidad no se
compagina el accidente sino la substancia o la relacin: Lo que afirmamos de Dios en el tiempo sin
haberlo enunciado antes es trmino de relacin, pero no es accidente en Dios sino en nosotros... Mudan
ellos y no l... El que cambia es el ojo, no la luz.
Agustn trata de la relacin mixta, real en uno de los extremos (el ojo) y de razn en el otro (la luz): ella
es real en el ojo porque ste depende de la luz, pero no es real en la luz que no depende del ojo. Esto es lo
que decimos de Dios, en cuanto que, por ser absoluto y transordinal, no depende de otro.
Cuando se dice que es absurdo negar que en Dios haya relaciones reales, las palabras absurdo y
relacin real se emplean en sentido poco formal. Dios realmente nos ama y se hizo carne: pero, dado
que lo ha hecho libremente, negarlo no es absurdo sino falso de hecho. Por otra parte este amor en cuanto
real no es relacin sino acto absoluto y eterno, el don de la gracia santificante o de la encarnacin. Negar
que esta relacin sea real significa que Dios no tiene dependencia ni ordenacin natural hacia aquellos que
libremente crea, gobierna y salva. Pero a la vez significa que, por una decisin libre y gratuita, Dios
extiende hacia ellos ese amor hacindolos participar de l.
5. La inmutabilidad de Dios en la encarnacin del Verbo pone en juego varias dificultades:
5.1. El Verbo se hizo carne (Jn 1,14) no significa que se transform en carne, transmutacin, sino que
quiere decir que l vino en la carne.
5.2. Todo cambio y devenir se hallan en la naturaleza humana de Cristo. Esta naturaleza humana, en
cuanto creada, se refiere a la causalidad comn de las tres personas divinas como a su principio y, en
cuanto asumida, a la persona del Verbo como trmino que la contiene o posee.
La persona es el trmino que contiene a la naturaleza, mientras que la naturaleza pertenece a la persona.
La naturaleza humana de Cristo es suya y de modo anlogo su naturaleza divina. Esta unin en la persona
permite el intercambio de propiedades entre ambas naturalezas. Dado que las acciones se atribuyen a la
persona podemos atribuir a este nico sujeto Cristo y no a sus naturalezas las propiedades de ambas
naturalezas. As es correcto decir: Dios nace de la Virgen, sufre y muere en la cruz, Cristo, este
hombre, es eterno, creador y omnipotente; la Virgen es madre de Dios; porque la atribucin se dirige al
sujeto. En cambio es falso decir: la humanidad es divina; la divinidad sufri y muri en cruz.
5.3. La persona del Verbo por su encarnacin padece realmente, por ser persona de esta naturaleza
humana. No podemos decir lo mismo de la persona del Padre. Tenemos que preguntarnos si hay en Dios
dolor sin pasin sensible, compasin espiritual, voluntaria y libre.
En la Prima Pars Santo Toms atribuye a Dios la misericordia en grado mximo, pero no en cuanto al
afecto de la pasin, sino en cuanto que tiene el poder activo de expulsar la miseria ajena. Pero ese efecto
procede del afecto de la voluntad el cual no es pasin sino acto simple del querer. Luego la misericordia
implica una genuina afectividad espiritual, no pasional. Pero si en la pasin prescindimos de su
resonancia corporal y atendemos a lo formal, entonces hay pasiones como el amor y e gozo que, a
diferencia del deseo o la tristeza, no designan imperfeccin y se atribuyen a Dios con propiedad pero en
cuanto acto voluntario, no en cuanto pasin o sufrimiento.
En la Secunda Pars se insina un nuevo lenguaje. La misericordia implica un dolor y desagrado por el
mal ajeno, dolor que es virtud espiritual y no pasin ni sufrimiento sensible porque es movimiento de la
voluntad y no del apetito sensible. Este dolor espiritual no es carencia sino consecuencia de la mutua
inhesin operada en el amor de amistad, no slo del amado en el amante sino del amante en el amado:
En el amor de amistad el amante est en el amado en cuanto juzga como suyos los bienes o los males
del amigo (S Th I-II q28 2c).
Esta compasin del amante se da en Dios? Entendindola como unin afectiva y no unin fsica Santo
Toms sostiene que s, Dios slo se compadece por el amor, en cuanto que nos ama como algo de s
mismo.
VI. TESIS 2.2.3.: DIOS ES ETERNIDAD QUE ABARCA NUESTRA TEMPORALIDAD
A. EL DATO DE LA FE
Sagrada Escritura

22

Para los autores sagrados la eternidad de Dios fe una experiencia del Dios viviente el cual, a diferencia de
las divinidades paganas, no conoce una teogona ni un ocaso (Is 41,4), sino que gobierna todos los
siglos y todos los tiempos (Rm 16,26).
La palabra hebrea olam, traducida por eternidad, indica largos peridos, pasados y futuros, que superan
todo clculo. Referida a Dios indica su remota antigedad. Desde Deutero-Isaas olam pasa a designar
una duracin propia del Dios nico, sin comienzo ni fin: Yo Yahveh soy Dios, y lo soy desde simpre
(43,10); el primero y el ltimo (44,6).
Esta relectura postexlica del Yo soy (Ex 3,14) se mantendr en Apoc. 1,8: Yo soy... el que es, el que
era y el que viene. Por esa duracin Dios difiere de toda realidad creada que no tiene comienzo ni fin.
Ella difiere de las realidades salvficas que tienen comienzo pero no fin: la vida eterna, los tiempos
eternos, la herencia, la gloria, el cielo.
Con esa doble diferencia la eternidad de Dios se asocia a su inmutabilidad: Dios es desde la eternidad
hasta la eternidad, sin que nada le sea agregado ni quitado (Eclo 42,14).
La nocin clsica se anticipar cuando en esta eternidad se descarte la sucesin temporal: Antes de que
nacieran las montaas y fueran generados la tierra y los montes, t, oh Dios, eres de eternidad en
eternidad (Sal 90,2-3).
De este modo la eternidad no es un tiempo prolongado indefinidmente hacia el futuro y hacia el pasado
sino que est ms all de todo tiempo, porque excluye toda sucesin.
Tradicin y magisterio eclesistico
La patrstica antinicena afirm la eternidad de Dios: Dios es sin principio y eterno, increado y
eterno, carece de comienzo y de fin, no cabe asignar tiempo a aquel que existe antes del tiempo.
Ese nivel de la nocin de eternidad tampoco haba sido superado por la filosofa. Aristteles no parece
adjudicar al Primer motor otra eternidad que la perennidad del movimiento indefinido del mundo.
La afinacin del concepto la eternidad de Dios en la patrstica postnicena fue el final de un lento proceso
en el que hay que enumerar el concepto de eternidad del neoplatonismo. Plotino atisb la eternidad en el
acto de la contemplacin espiritual cuando, despus de dispersarse en la multitud de objetos inteligibles, la
inteligencia los recoge en la sntesis.
La influencia de esta nocin neoplatnica y del puro es de la nocin platnica slo cuaj en los Padres
postinicenos cuando creyeron leerla en el gran es de Ex 3,14: Dios siempre es... era y ser son
segmentos de nuestro tiempo.
Sin embargo, cuando muchos de ellos manifiesten un concepto depurado de eternidad, no todos llegaron a
la altura de San Agustn en su especulacin sobre el tiempo y la eternidad, ni a la precisin de la
definicin de Boecio que elimina toda sucesin de la eternidad divina.
El magisterio eclesistico defini como dogma de fe, que Dios es eterno, en el sentido de vida infinita,
en las profesiones de fe del Lateranense IV (Ds 800) y del Vaticano I (Ds 3001). La eternidad excluye toda
sucesin, porque sta es incompatible con la inmutabilidad de Dios, definida junto con la eternidad.
B. INTELECCIN DE LA FE
Concepto de eternidad
a) Como duracin en un tiempo sin lmites en el pasado ni en el futuro, paralelo al tiempo de las cosas.
b) como mera negacin del tiempo: lo abstracto
c) como duracin real que trasciende y engloba tanto al tiempo como al evo, en cuanto que trasciende lo
esencial de ambos. Al agregar vida infinita retiene lo valedero de la nocin culta corriente y supera la
nocin primitiva de olam. Al cualificarla de posicin total, simultnea y perfecta excluye de la eternidad
toda divisin en instantes temporales.
La eternidad es un solo instante permanente, a diferencia de muchos instantes permanentes del evo y de
los instantes fluyentes del tiempo. As entendida, en cuanto puro ahora que excluye toda sucesin del
antes y despus la eternidad es inseparable de la inmutabilidad.
Tiempo, duracin (evo) y eternidad
Tiempo e instante. El tiempo es todava ms mvil que el ro que fluye, porque no existe sino en el
ahora del instante que fluye, por el que medimos un antes y un despus. Pero el tiempo jams llega a ser
en acto ambas cosas, porque le falta lo que era antes y lo que ser despus.
23

Duracin (evo). Para captar la eternidad de Dios debemos trascender la duracin ilusoria del instante
temporal, por la mediacin de una duracin ms autntica. Un ser dura desde que su existencia no es
instantnea... La duracin supone la dureza existencial que excluye el no ser. El espritu humano carece
de la duracin propia de la eternidad porque el alma no puede vivir en la intuicin pura.
Eternidad. Esta deficiencia en la intuicin de lo presente es lo que nos permite inferir por analoga, por
va de eminencia y negacin, lo que debe ser la eternidad en s misma: ese intuir o entender pleno y puro
que atisbamos en los instantes de contemplacin. Lejos de ser contrarios, tiempo y eternidad, deben
pensarse por analoga. Desde la doctrina de la creacin, la eternidad de Dios mantiene una analoga con el
tiempo, en cuanto que lo contiene y mantiene, y as es duracin infinita que causa y mide toda duracin y
toda existencia. Y, por esto mismo la eternidad de Dios se mantiene diferente de todo tiempo.
Eternidad y tiempo
a) La eternidad no est contenida en el tiempo, ni el tiempo est contenido en la eternidad. La expresin el
mundo comienza en el tiempo significa que el mundo tiene una duracin limitada hacia el pasado. Pero no
significa que comienza en un momento de la eternidad, ni que Dios exista en un tiempo anterior a este
comienzo del mundo. Sin mundo no hay tiempo. Dios no existe en un tiempo paralelo a las cosas sino en
su eternidad.
b) En la eternidad de Dios no ya pre-visin de lo futuro, ni pre-ciencia ni predestinacin sino visin de lo
presente o ciencia o querer. Dios conoce lo pasado y lo futuro como presentes en su eternidad [porque no
hay sucesin].
Eternidad, tiempo y evo
La eternidad se diferencia no slo del tiempo sino tambin del evo. ste es la duracin propia de lo
espiritual. La mediacin del evo es requerida para abordar problemas teolgicos que no se resuelven por
la mera relacin eternidad-tiempo como por ejemplo, la duracin del alma separada del cuerpo.
La mediacin del evo tambin ha sido propuesta como modo de concebir una misteriosa preexistencia
temporal de Cristo. A partir de Col 1,15-16 y Fil 2,6-11 Beniot entendi que Cristo preexista en cuanto
Verbo encarnado y no slo en cuanto Verbo de Dios, como lo haba entendido la tradicin. La
preexistencia no debe ser confundida con la eternidad de Dios ni col el tiempo de los hombres, sino que se
corresponde con una duracin intermedia.
Esta duracin se inscribe en el registro apocalptico del mysterion, que preexiste oculto antes de la
creacin del mundo y que deviene manifiesto en el ahora escatolgico. As el misterio de Cristo,
preexiste no slo a su encarnacin en el seno de la Virgen sino a la misma creacin del mundo y se
constituye por una historia que trasciende a la nuestra y que consta los momentos de preexistencia, de
kenosis y de glorificacin. Pero se plantea un problema: en la doctrina ortodoxa del Verbo de Dios no tiene
otro comienzo que su encarnacin en el seno del a Virgen, en cambio en esta teora habra un tercer
comienzo: aquel en donde debera iniciarse esa misteriosa preexistencia que, por ser del Verbo encarnado,
no pertenecera propiamente a la dimensin de la eternidad. Podemos ahorrarnos ese tercer origen si, con
Heb 1,2-4, suponemos que por su resurreccin Cristo accede tanto a esa preexistencia como a la
postexistencia escatolgica.
Dimensiones del tiempo como smbolos de la eternidad de Dios
Las dimensiones del tiempo (pasado, presente, futuro) pueden convertirse en smbolos del Dios eterno.
Toda novedad y nacimiento, toda esencialidad y necesidad remiten al fondo del Pasado eterno del Verbo
en el que todo fue creado. El pasado no es slo aquello que ha cesado sino tambin lo que ha sido.
Si el pasado ofrece una afinidad con la Idea, con lo esencial y necesario, el futuro aparece como el tiempo
en el que disponemos de la libertad y posibilidad de actuar. Pero este tiempo no es menos finito que el
pasado a no ser que el futuro pase a ser smbolo del autntico porvenir idea: Dios como Futuro absoluto
de la relativa libertad del hombre.
Es el presente el que da realidad al futuro. En el lenguaje usual el futuro se emplea cada vez menos y es
reemplazado pro el presente: vuelvo el mes prximo. Libertad y necesidad se identifican en el Presente
eterno. As podemos conocer a Dios como Pasado, Futuro y Presente eternos, a travs de los xtasis del
tiempo. As el tiempo deja e ser la carrera loca del eterno retorno de una finitud estrilmente repetida a
travs de un caos sin lmites.
VII. TESIS 2.2.4.: DIOS ES UNO Y EL NICO EN SU SANTSIMA ESENCIA
A. EL DATO DE LA FE
Sagrada Escritura
24

El dato fundamental de la configuracin del monotesmo proftico fue la fe en Dios, Creador del mundo y
Seor de la historia sobre la negacin de los dioses del politesmo (Is. 45,18-22).
Este fe en el Dios uno se consolid tanto en la oracin cotidiana del israelita (Deut 6,4) como en la
profesin de fe del cristiano: no hay ms que un solo Dios, el Padre y un solo Seor Jesucristo (I Cor
8,6).
En esta fe se arraiga no slo el Seoro de Cristo sino tambin en la unidad de su cuerpo mstico: Un
solo cuerpo y un solo Espritu, un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre (Ef
4,2-6).
Tradicin Patrstica
Antes de Nicea los Padres invocan la unidad y unicidad de Dios: a) en la polmica con el politesmo, para
referirse a la unidad del gobierno divino; b) en la polmica con el dualismo de los gnsticos, de Marcin y
de los maniqueos para afirmar la identidad del Dios creador y salvador, del Dios del AT y del NT; c) en la
polmica de Dionisio romano con el subordinacionismo orienta, para excluir una interpretacin tritesta
del misterio trinitario.
Despus de Nicea. Eusebio de Cesara pretendi vincular el monotesmo con la monarqua del Imperio.
Este monotesmo poltico es criticado: Gregorio Nazianceno dice que la monarqua divina no se reduce a
una sola persona ni se corresponde con realidades de este mundo. La visin eusebiana del Imperio recibi
su mayor crtica en la Ciudad e Dios.
Magisterio eclesistico
La unidad de Dios es afirmada por los smbolos de fe ms tempranos (Ds 2) mientras que la unicidad de
Dios en enseada ya en el Concilio Romano (Ds 172).
El Smbolo Quicumque intenta alejar todo peligro de tritesmo: No tres eternos sino un solo eterno...
La religin catlica nos prohbe hablar de tres Dioses (Ds 75). Pero la unidad divina tampoco no debe
llevar a un monotesmo no trinitario: Dos no es uno en el sentido de solitario (Ds 71).
El dualismo maniqueo fue condenado en los concilios IV de Letrn y de Florencia (Ds 1336). En el Credo
del pueblo de Dios, Pablo VI reafirm la unidad y unicidad de Dios y consider esta fe como una herencia
legada en comn con otras religiones.
B. INTELECCIN DE LA FE
El monotesmo trinitario
La unicidad (mas bien, la unidad) profesada en el Credo Niceno y arraigada en el monotesmo del
Declogo y de los profetas no es algo tan fundamental como la afirmacin de la existencia de Dios, de la
que es inseparable (Cf CCE 200). No puede desvincularse de la fe trinitaria porque la unidad va referida a
la esencia divina y no a las personas divinas.
En rigor no se debe decir Dios es nico sino nico en su esencia confirindole su especificidad cristiana.
Pero ocurre que lo que pretendemos significar por este nombre Dios no es este Dios un concreto
universal ni un mero universal abstracto sino un concreto cuasi especfico: el Dios que tiene la divinidad
La unidad de Dios y la unicidad de la esencia divina
La unidad y unicidad de Dios pueden conectarse con el nmero trascendental de la metafsica ya que la
unidad trascendental supone la divisin de alteridad [la unidad aritmtica se funda en la divisin
cuantitativa], expresada por juicios negativos de la inteligencia (este ente no es aquel otro).
La unicidad de Dios es un corolario tanto de su simplicidad como de su omniperfeccin: Dios incluye en
s toda perfeccin de ser. Si hubiera muchos dioses deberan diferir de modo tal que uno tendra lo que
otro no tiene (q3 a2).
Estas premisas permitirn compaginar la unicidad de Dios con la pluralidad de personas en la Trinidad.
Esta pluralidad no es la multiplicidad aritmtica que proviene de la divisin de la cantidad sino la
multitud trascendental que agrega al nico e indiviso ser divino la relacin y la comunin de personas.
Catecismo
206 Al revelar su nombre misterioso de YHWH, Yo soy el que es o Yo soy el que soy o tambin Yo soy el que Yo soy , Dios dice quin
es y con qu nombre se le debe llamar. Este Nombre Divino es misterioso como Dios es Misterio. Es a la vez un Nombre revelado y
como la resistencia a tomar un nombre propio, y por esto mismo expresa mejor a Dios como lo que El es, infinitamente por encima de
todo lo que podemos comprender o decir: es el Dios escondido (Is 45, 15), su nombre es inefable (cf Jc 13, 18), y es el Dios que se
acerca a los hombres.

25

207 Al revelar su nombre, Dios revela, al mismo tiempo, su fidelidad que es de siempre y para siempre, valedera para el pasado (Yo
soy el Dios de tus padres , Ex 3, 6) como para el porvenir ( Yo estar contigo , Ex 3, 12). Dios, que revela su nombre como Yo soy , se
revela como el Dios que est simpre all, presente junto a su pueblo para salvarlo.
208 Ante la presencia atrayente y misteriosa de Dios, el hombre descubre su pequeez. Ante la zarza ardiente, Moiss se quita las
sandalias y se cubre el rostro (cf Ex 3, 5-6) delante de la Santidad Divina. Ante la gloria del Dios tres veces santo, Isaas exclama:
Ay de m, que estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros! (Is 6, 5). Ante los signos divinos que Jess realiza, Pedro
exclama: Aljate de m, Seor, que soy un hombre pecador (Lc 5, 8). Pero porque Dios es santo, puede perdonar al hombre que se
descubre pecador delante de El: No ejecutar el ardor de mi clera... porque soy Dios, no hombre; en medio de ti yo el Santo (Os 11,
9). El apstol Juan dir igualmente: Tranquilizaremos nuestra conciencia ante l, en caso de que nos condene nuestra conciencia,
pues Dios es mayor que nuestra conciencia y conoce todo (1 Jn 3, 19-20).
209 Por respeto a su santidad el pueblo de Israel no pronuncia el Nombre de Dios. En la lectura de la Sagrada Escritura, el Nombre
revelado es sustituido por el ttulo divino Seor ( Adonai , en griego Kyrios ). Con este ttulo ser aclamada la divinidad de Jess:
Jess es Seor.
210 Tras el pecado de Israel, que se apart de Dios para adorar al becerro de oro (cf Ex 32), Dios escucha la intercesin de Moiss y
acepta marchar en medio de un pueblo infiel, manifestando as su amor (cf Ex 33, 12-17). A Moiss, que pide ver su gloria, Dios le
responde: Yo har pasar ante tu vista toda mi bondad (belleza) y
pronunciar delante de ti el nombre de YHWH (Ex 33, 18-19). Y el Seor pasa delante de Moiss, y proclama: YHWH, YHWH, Dios
misericordioso y clemente, tardo a la clera y rico en amor y fidelidad (Ex 34, 5-6). Moiss confiesa entonces que el Seor es un Dios
que perdona (cf Ex 34, 9).
211 El Nombre divino Yo soy o El es expresa la fidelidad de Dios que, a pesar de la infidelidad del pecado de los hombres y del
castigo que merece, mantiene su amor por mil generaciones (Ex 34, 7). Dios revela que es rico en misericordia (Ef 2, 4) llegando
hasta dar su propio Hijo. Jess, dando su vida para librarnos del pecado, revelar que El mismo lleva el Nombre divino: Cuando
hayis levantado al Hijo del hombre, entonces sabris que Yo soy (Jn 8, 28).
212 En el transcurso de los siglos, la fe de Israel pudo desarrollar y profundizar las riquezas contenidas en la revelacin del Nombre
divino. Dios es nico; fuera de El no hay dioses (cf Is 44, 6). Dios trasciende el mundo y la historia. El es quien ha hecho el cielo y la
tierra: Ellos perecen, mas t quedas, todos ellos como la ropa se desgastan... pero t siempre el mismo, no tienen fin tus aos (Sal
102, 27-28). En El no hay cambios ni sombras de rotaciones (St 1, 17). El es El que es , desde siempre y para siempre y por eso
permanece siempre fiel a s mismo y a sus promesas.
213 Por tanto, la revelacin del Nombre inefable Yo soy el que soy contiene la verdad que slo Dios ES. En este mismo sentido, ya la
traduccin de los Setenta y, siguindola, la Tradicin de la Iglesia han entendido el Nombre divino: Dios es la plenitud del Ser y de
toda perfeccin, sin origen y sin fin. Mientras todas las criaturas han recibido de El todo su ser y su poseer. El solo es su ser mismo y
es por s mismo todo lo que es.

26

Вам также может понравиться