La filosofa en la India

Autor: Mariano Iturbe

La filosofa, una de las tareas humanas ms nobles, tiene como misin la
difcil responsabilidad de encontrar las respuestas a aquellas cuestiones que
afectan e influyen decisivamente en el rumbo con el que los seres humanos
orientan sus vidas. Los griegos definieron esta actividad como amor (philo) de
la sabidura (sofia) y es as que de la combinacin de estas dos palabras
proviene el vocablo filosofa. En oriente, y particularmente en la India, la
filosofa es denominada darana, un vocablo snscrito que significa visin
intuitiva e inmediata de la realidad. Esta intuicin incluye a la vez los medios
necesarios para realizar el objeto de esa visin, que se transforma as en el fin
ltimo del ser humano.
Darana es ms que una mera bsqueda intelectual de la verdad. Por el
contrario, es una actividad que se origina a partir de experiencias concretas
que demandan una explicacin sistemtica y que tiende a comprender y
alcanzar el summum bonum de la vida. Est impulsada por un profundo
impulso espiritual que lleva a buscar una experiencia liberadora de los
condicionamientos del tiempo y del espacio. La filosofa india no busca el
conocimiento por el conocimiento mismo, sino que aspira a un conocimiento
profundo del Ser supremo que traiga consigo la liberacin de todo cautiverio; se
trata de una tarea, intelectual y asctica a la vez, que conduce a la
visualizacin de la Realidad ltima.

El pensamiento filosfico en India comenz a formarse durante el primer

milenio antes de Cristo con la aparicin de los Upaniads y el desarrollo de las
distintas escuelas filosficas. En el pensamiento indio no es sencillo distinguir
entre filosofa y teologa como dos ramas del saber independientes. Ambas van
juntas como partes integrantes de cada darana, es decir, de cada sistema o
escuela filosfica nacida en suelo indio. En esta voz daremos una visin
general de las fuentes que originaron el pensamiento filosfico de India y
tambin de las escuelas que se formaron, principalmente las ortodoxas.
Aunque el budismo y las restantes escuelas heterodoxas tambin nacieron en
India, no se explicarn aqu.
La sntesis que ofrece esta voz intenta mostrar la bsqueda de la verdad que
ha caracterizado a la filosofa en la India. An sin ser exhaustiva, la gran
riqueza de autores, obras y escuelas que sern reseadas har entrever la
intensa actividad intelectual que ha existido desde tiempo inmemorial en el
subcontinente indio.

ndice
1. La concepcin csmico-religiosa del hinduismo
1.1. Los Vedas
1.2. La cosmovisin vdica
1.3. La reflexin de los Upaniads
1.3.1. Sacrificio y meditacin (upsan)
1.3.2. El tema central de los Upaniads: el concepto
de Brahman.
1.3.3. La identificacin entre tman y Brahman
2. Los poemas picos y el Bhagavadgt. Un anlisis de los Pururthas
2.1. El Rmyaa
2.2. El Mahbhrata
2.3. El Bhagavadgt y el mensaje de Karmayoga
2.4. Comparacin entre los Vedas y los poemas picos
3. La era de las escuelas filosficas o Daranas
3.1. Nstika y stika
3.2. Las Escuelas Skhya y Yoga

3.3. La Escuela Prva Mms

3.4. Las escuelas Nyya y Vaieika
3.4.1. Categoras en los Nyya-Stras
3.4.2. Dharma y Adharma
3.5. La Escuela del Vednta
3.6. Otras escuelas del Vednta
4. Bibliografa

1. La concepcin csmico-religiosa del

hinduismo
1.1. Los Vedas
La filosofa india se basa en las enseanzas de los Vedas, una abundante y
antigua coleccin de libros sagrados, escritos en prosa y en verso, recopilados
segn la tradicin por el sabio Vysa. La literatura vdica es sumamente vasta,
an cuando muchos de sus textos se hayan perdido con el paso de los siglos.
Los Vedas son considerados literatura revelada, aunque no en el sentido de la
revelacin de un Dios personal al ser humano. Se considera que losVedas no
tienen autor, ni humano ni divino, sino que existen desde toda la eternidad
revelndose peridicamente a los is, o videntes, al comienzo de cada
proceso creativo del universo.
Al conjunto de los Vedas se los denomina ruti que significa lo que se ha
odo, lo que se ha revelado. Adems de losVedas propiamente dichos existe
una vasta literatura auxiliar los Vedgas cuyo objetivo principal es el
facilitar la tarea de interpretacin de los textos vdicos. Esta literatura no es
considerada revelada y tiene un autor humano. Se la denomina smti que
significa tradicin, lo que se ha transmitido de generacin en generacin.
Aunque se afirme que los Vedas sean cuatro, cada uno de ellos es en s
mismo una coleccin de diferentes escritos, que a su vez se componen de
cuatro capas o niveles. Los cuatro Vedas, a saber, son el g Veda, el Sma
Veda, el Yajur Veda y el Atharva Veda y los distintos niveles de cada uno de
ellos son los Samhits, los Brhmaas, losrayakas y los Upaniads.
Los Vedas propiamente dichos son los Samhits, mientras que los dems
niveles constituyen la explicacin comentario, interpretacin, ampliacin y
desarrollo de cada uno de estos textos:
1) Los Samhits son una coleccin de versos compuestos entre los siglos XVI y
XIII a. C., que se dividen en cuatro libros:

a) El g Veda (g, himno) que contiene un total de 1017 himnos

o mantras en alabanzas de diversas divinidades agrupados a su vez en
diez partes o maalas. Es el ms antiguo de todos los textos. De todas
las distintas recensiones que segn la tradicin existieron, slo la
denominada recensin kala ha llegado aparentemente completa hasta
nuestros das. A sta se aaden algunos pocos himnos pertenecientes a
otras recensiones. Todos los himnos se usaban para el culto sacrificial y
eran parte de rituales sumamente sofisticados. La mayor parte fueron
compuestos a partir de fragmentos provenientes de fuentes literarias
annimas. Cada madalaperteneca a alguna de las distintas familias
sacerdotales. Todos coinciden en comenzar con himnos dedicados
aAgni (dios del fuego), a Indra (dios del firmamento y de los fenmenos
atmosfricos), a Srya (dios del sol) y luego a otros dioses. El g Veda es
la fuente principal para conocer la mitologa y las creencias de la religin
vdica.
b) El Sma Veda (Sma significa meloda) recoge himnos del g Veda (con
excepcin de unos cien himnos de origen diverso) y los utiliza como
canciones durante el ofrecimiento del sacrificio denominado Soma una
planta no identificada, cuyo jugo es el aspecto fundamental que se ofrece
en los sacrificios vdicos. Tienen poco valor histrico y literario puesto que
la mayora son una repeticin.
c) El Yajur Veda (Yajur significa oracin sacrificial) es un libro litrgico
destinado a los sacerdotes encargados de la mayora de las tareas que se
deban realizar en los sacrificios. En la actualidad existen seis recensiones
de esteVeda: Dos que constituyen el Yajurveda Blanco
(Mdhyandina y Kva) y otras cuatro que constituyen el Yajurveda
Negro (Taittirya, Kthaka, Maitrya y Kapishthala).
d) El Atharva Veda, es el ms reciente de los cuatro Vedas, aunque sus
contenidos puede que provengan de tradiciones muy antiguas. Es un libro
de hechizos y conjuros. La tradicin lo atribuye a un sabio, i o Rishi,
llamado Atharvan. No se utilizaba en los grandes sacrificios vdicos, sino
solo para uso domstico. Al principio no fue aceptado por sus contenidos,
pero poco a poco lleg a formar parte de los Vedas al ser adoptado como
un manual de ritos para uso de los brahmanes. Existen dos recensiones
del Atharva Veda: aunakya (la ms conocida) y Paippalda.
2) Los Brhmaas son tratados teolgicos escritos durante entre el 900 y el
700 a. C. para uso de los sacerdotes brahmanes. En ellos se explica el
contenido de los ritos y costumbres mencionadas en los Samhits. Los
contenidos de los Brhmaas se clasifican, desde un punto de vista tcnico,
en dos categoras: Vidhi (preceptos y reglas) y arthavda (explicacin de
significado). Es decir, los distintos preceptos sobre como practicar los
diferentes ritos van acompaados de explicaciones sobre el sentido de los
mismos, muchas veces haciendo uso de historias y leyendas.
a) Los rayakas (raya, bosque) representan un desarrollo posterior de
los Brhmaas y fueron compuestos alrededor del ao 700 a. C. Contienen

informacin sobre ritos secretos que deben celebrarse exclusivamente por

ermitaos. En ellos se aprecia una evolucin del puro ritualismo a la
especulacin filosfica. La meditacin en ciertos smbolos reemplaza
gradualmente a los sacrificios. Son apndices a los Brhmaas, aunque son
textos independientes.
b) Los Upaniads, de los que hablaremos luego, son habitualmente un
apndice de los rayakas aunque a veces se encuentran como tratados
independientes. Se trata de textos profundamente metafsicos y
especulativos. De ellos provienen las distintas escuelas filosficas de la
India.
Adems de los Vedas, como se ha dicho, estn los Vedgas que son
seis: ik (fontica), Kalpa (rituales),Vykaraa (gramtica), Nirukta (etimolog
a), Chandas (mtrica) y Jyotia (astronoma). Los Kalpas son tratados diversos
compuestos de frases breves (stras) que regulan las distintas ceremonias
religiosas a nivel ritual (rauta-Stras), domstico (Ghya-Stras) y social
(Dharma-Stras).

1.2. La cosmovisin vdica

Los himnos del g Veda fueron compuestos probablemente antes de que
los arios invadieran la India y reflejan las caractersticas de esta civilizacin. La
literatura vdica es profundamente religiosa; sus himnos y narraciones
describen la naturaleza de los dioses y las prcticas rituales segn las distintas
circunstancias de la vida humana. An cuando a veces se encuentran
alusiones y referencias a aspectos seculares de la sociedad de entonces, stas
son puramente superficiales y no permiten describir en detalle las costumbres
sociales o la situacin poltica durante el perodo en el que se compusieron. De
todos modos, a pesar de que los Vedas no sean libros sociolgicos, s que nos
brindan elementos que describen aspectos de la vida social y econmica
durante este perodo. Un ejemplo concreto es el de la familia. En el g
Veda [X. 85] es donde se encuentra el himno que hoy en da todava se recita
en la ceremonia de casamiento entre personas de religin hind, y que resalta
el carcter sagrado del vnculo matrimonial para toda la vida.
Los himnos que componen los Vedas son casi todos en alabanza de
distintas divinidades. La mayora de los dioses vdicos estn asociados con los
poderes de la naturaleza y son de carcter impersonal. Por esta razn los
rituales vdicos incluyen la adoracin de numerosas divinidades conectadas
con el cielo y los fenmenos naturales (diferentes de los dioses que sern
protagonistas en la literatura posterior, conocida como los Puras). Tambin
es frecuente la referencia al nacimiento de los distintos dioses. Por ejemplo, la
mayora de los dioses mencionados en los himnos de los Vedas son hijos de la
diosa Aditi. Est claro que los dioses vdicos no son el principio absoluto que
dominar la filosofa Vednta en siglos posteriores, sino seres que surgieron en
los primeros momentos del proceso evolutivo del universo. Varios de ellos son
simples seres humanos que han sido elevados a niveles superiores.

Los videntes del g Veda dividieron el universo en tres niveles: la esfera

celeste, la esfera intermedia y la esfera terrena. Cada esfera tiene una deidad
principal: Savit o Srya (Sol); Indra o Vyu (Aire); Agni (Fuego). Savit es
considerado smbolo del Ser Supremo, pero Indra es el ms importante de los
dioses del panten vdico, seguido por Agni. Ms tarde estos dioses se
multiplicaron en treinta y tres y luego an ms. El siguiente esquema resume
esta divisin:
6

Esferas del
universo

Esfera celeste

Esfera etrea (espacio)

Esfera terrestre

Deidad
principal

Savit oSrya (Sol)

Indra o Vyu (Aire)

Agni (Fuego)

Otras deidades

Vasus (ocho
deidades); Parjanya (dios
de la nube); Yama (dios
Mitra,Varua,Viu. de la muerte) y las
diosasUas (amanecer),
que vinculan las esferas
etrea y celeste.

Rudras (11
deidades cuyos
nombres
aparecen en
elMahbhrata y
tambin en
los Vedas).

Deidades
menores

Numerosos dioses
y diosas

Numerosos
dioses y diosas

Numerosos dioses y
diosas

Tanto el politesmo como el henotesmo son aspectos destacados del

pensamiento vdico. De todos modos se aprecia una tendencia monstica a
simplificar la multiplicidad de divinidades con un principio nico que sostiene y
da forma a todas las dems. Durante este largo perodo se observa una
tendencia progresiva a considerar el universo como algo que ha emanado a
partir de un gran ser original que a veces aparece como inmanente al universo
y otras veces como trascendente. Poco a poco el concepto de un creador
nico, que es a la vez el que dirige y controla el universo entero, llegar a ser
un
concepto
popular
y
recibir
nombres
diversos
tales
como Prajpati, Vivakarman,Purua, Brahmaaspati y Brahman.
As
las
divinidades son como diferentes nombres de una divinidad universal y nica.
En el g Veda encontramos las siguientes frases que son altamente
significativas:
La existencia de un nico Ser es denominada por el hombre sabio
con diferentes nombres [I.164.46].
Un nico fuego arde de muchas maneras; un nico sol ilumina el
universo; un sol divino disipa la oscuridad. l solo se ha revelado
a s mismo en todas estas formas [VIII.58.2].
Esta tendencia es sustentada con diferentes trminos snscritos. Uno de
esos es ta que expresa que el cambio continuo que afecta a todos los seres
del universo no se produce de un modo catico sino que sigue un orden
preestablecido. Este orden csmico es un modelo a imitar y las acciones
humanas se deben ajustar al mismo. ta, por su parte, est relacionado con
otro concepto que es satya, que significa la verdad del ser. En realidad ambos

conceptos expresan la misma realidad considerada desde dos puntos de vista

diversos. Satya seala el aspecto estable del ser mientras que ta el aspecto
dinmico.
El libro X del g Veda [X.129] contiene un himno a la creacin expresada en
trminos de un monismo suprapersonal. Ms que hablar de creacin que es
el lenguaje que utilizan los libros sagrados del hinduismo debemos hablar de
emanacin, de un universo que procede de un primer principio, el cual no es
una divinidad concreta sino un principio impersonal. Este principio es inefable,
puesto que est ms all de toda descripcin posible para el ser humano. La
creacin se describe de modo tal que queda claro que todas las realidades
sobrenaturales estn ms all del alcance del conocimiento humano. Este
himno es importante puesto que seala una distincin que se incorporar con
el tiempo en la filosofa india: la distincin entre la Realidad absoluta,Brahman,
que est ms all de todo dualismo y distincin, y el Dios personal, vara.
La tendencia de alabar a las divinidades a travs de himnos y cultos rituales
se desarroll paulatinamente hasta alcanzar un alto nivel de sofisticacin en la
prctica de las ceremonias sagradas como se observa en los librosBrhmaas.
Los sacrificios, en vez de ser medios para alabar a Dios, se transformaron en
un fin en s mismo. Los ritos pasaron a ocupar un aspecto primordial de la vida
diaria. Los rayakas, al ocuparse del significado de estos sacrificios,
representan un momento decisivo en la India de los Vedas. Es una tendencia
hacia el conocimiento, la reflexin, en una palabra, hacia la filosofa. Esta
tendencia se desarrollar aun ms con los Upaniads.

1.3. La reflexin de los Upaniads

Si en los Samhits se haba desarrollado el concepto de un ser controlador
nico del universo, pero sin definir o analizar la naturaleza del mismo, en
cambio ser con los Upaniads cuando se dar esta tarea. Estos libros narran
la historia del tentativo de afirmar y explicar la verdadera naturaleza del Ser
supremo, a travs de dilogos en los que distintos personajes y eventos se
entremezclan y que, a travs del mtodo dialctico, se esfuerzan en dilucidar la
naturaleza verdadera de Brahman.
Los Upaniads ocupan la parte final de los Vedas bastantes constituyen
como un eplogo de los rayakas y, an cuando estos libros no formen un
sistema nico de pensamiento, encontramos en ellos el germen de las futuras
escuelas de la filosofa india. En ellos se puede apreciar una evolucin hacia el
concepto de un Ser supremo nico con el cual el ser humano trata de unirse a
travs del conocimiento. El trmino Upaniad significa el acto de sentarse al
lado y se refiere a la doctrina esotrica que se adquiere al escuchar
directamente del maestro espiritual, en actitud sedente, las doctrinas secretas o
reveladas
exclusivamente
a
los
videntes.
Los Upaniads difieren
considerablemente unos de otros en lo que se refiere al contenido y al modo de
presentar los temas, pero en general intentan establecer el sentido mstico de
los Vedas. Muchos de ellos consideran en forma de dilogo temas como la
naturaleza del ser individual, la relacin entre el cuerpo, la mente y el Yo, la

naturaleza del conocimiento y de la verdad, la salvacin y los distintos caminos

para alcanzarla, etc.
El nmero de Upaniads vara segn las diversas listas existentes. Por
ejemplo, en el escrito Muktik Upaniadencontramos una lista con
108 Upaniads. La lista tiene dos partes: la primera enumera todos los
nombres de cadaUpaniad, mientras que la segunda los clasifica segn los
diferentes Vedas a
los
cuales
pertenecen.
Pero
no
todos
losUpaniads mencionados en la lista gozan de la misma importancia y
autoridad. De hecho los ms antiguos fueron compuestos alrededor del ao
500 a. C. y los ms modernos se continuaron escribiendo an hasta el siglo
XIV y XV de la era cristiana. Muchos de ellos pertenecen a escuelas
relacionadas con diversas sectas e intentan defender sus propios puntos de
vista. Un mtodo sencillo para reconocer la importancia de cada uno de estos
escritos se basa en dos datos importantes: la antigedad y el hecho de haber
sido comentado por akara (788-820 d. C.).
akara
coment
once
de
los Upaniads: a, Kena, Kahavall, Prana, Muaka, Mkya, Taittirya, Ai
tareya,Chndogya, Bhadrayaka, y Nsimhaprvatpan Upaniads. El
comentario al vetvatara Upaniad no es aceptado por todos los estudiosos
como autntico de akara. Adems de estos once, tambin se consideran de
importancia por su antigedad el Kautaki y el Maitr Upaniad.
Desde otro punto de vista, consideramos ms antiguos a
aquellos Upaniads que son pre-budistas: un primer grupo lo forman
los Upaniads que eran apndices de los rayakas y por lo tanto pertenecan
a las distintas escuelas Vdicas (sakhas). De este grupo, el Upaniad ms
largo es el Bhadrayaka y el ms antiguo el Chndogya; otros
son: Aitareya, Kaushtaki, Taittirya, Kena. Un segundo grupo posterior, pero
an pre-budista, lo forman aquellosUpaniads que son independientes de
los rayakas y Brhmaas (con la excepcin del Mahnryaa Upaniad):
elKaha, vetvatara, a, Mudaka y Prana.
El Maitryaya y
el Mdukya en cambio son post-budistas. Al conjunto de estos
catorce Upaniads se los considera como los ms importantes y los ms
antiguos.

1.3.1. Sacrificio y meditacin (upsan)

An siendo parte de los Vedas, los Upaniads constituyen una literatura
aparte. Esta ruptura no es solo de estilo sino sobre todo de contenido. De
hecho, representa la oposicin entre dos caminos diferentes, a saber, el
camino de los ritos y sacrificios y el camino del conocimiento:
Los Vedas ensean el camino de las obras entendidas como sacrificios
rituales (karma-marga). Lo esencial es ofrecer sacrificios que obtendrn
determinados beneficios para los que los ofrecen. Incluyen tambin
mandatos y prohibiciones para realizar o no ciertos actos, pero siempre en
relacin con los sacrificios y ritos.

 Los Upaniads ensean el camino del conocimiento (jna-marga). Se trata

de un conocimiento que revela la naturaleza del mundo, del ser humano y
del Ser supremo, y que lleva a la liberacin final o emancipacin del ser
individual.
El Mudaka Upaniad manifiesta esta oposicin en trminos claros:
Saunaka, el gran cabeza de familia, se acerc a Angiras
respetuosamente y le pregunt: Seor, qu conocimiento es
aqul con el cual puedo conocer todo lo dems. l le respondi:
Hay dos clases de conocimientos que deben ser conocidos, el
conocimiento superior y el conocimiento inferior; esto lo afirma el
sabio que conoce a Brahma. El conocimiento inferior es el Rigveda, Yajur-veda, Sama-veda,Atharva-veda,

pero
el
conocimiento superior es aquel mediante el cual el Indestructible
(Brahman) es comprendido [I.ii.7].
Los Upaniads proponen una interpretacin alegrica ms que literal de los
ritos y sacrificios vdicos. Los sacrificios se transforman as en actos de
meditacin (upasnas). El meditar en un objeto concreto reemplaza la accin
de sacrificarlo. El acto de meditacin (upsan) es el medio por excelencia
para alcanzar el fin ltimo del ser humano; un camino intermedio entre el
sacrificio vdico y la realizacin de la verdad suprema. Un claro ejemplo se
encuentra en los primeros versos del Bhadrayaka Upaniad [I.1.1] donde el
sacrificio del caballo (ava-medha), el ms importante de todos los sacrificios
vdicos, es reemplazado por un acto de meditacin en el universo entero que
simboliza as las diversas partes del animal:
Aum. La cabeza del caballo del sacrificio es el amanecer, su ojo
es el sol, su energa vital es el aire, su boca abierta es el fuego
llamado Vaivnara, y el cuerpo del caballo es el ao. Su espalda
es el paraso, su tripa el cielo, su pezua la tierra, sus lomos los
cuatro puntos cardinales, sus costillas los puntos cardinales
intermedios, sus miembros las estaciones, sus articulaciones los
meses y quincenas, sus pies los das y noches, sus huesos las
estrellas, y su carne las nubes. Su comida medio digerida es la
arena, sus vasos sanguneos los ros, su hgado y bazo las
montaas, sus pelos las hierbas y rboles. Su parte delantera es
el sol ascendiente, su parte trasera el sol descendiente, su
bostezo es el rayo, su sacudida del cuerpo es el trueno, su orina
es la lluvia, y su relincho es la voz.

1.3.2. El tema central de los Upaniads: el concepto

de Brahman.
No es posible aqu analizar completamente cada uno de los Upaniads. Sin
embargo podemos afirmar que su principal cometido es la bsqueda y el
conocimiento de la naturaleza de este principio o Ser primero, de este
controlador supremo del universo, es decir, la bsqueda de Brahman.

En los Upaniads encontramos las mismas preguntas apremiantes acerca

del origen del mundo y su relacin con el Ser Supremo que encontramos en las
grandes filosofas de la antigedad. En los ms antiguos se observa la
conviccin general de que detrs de todo el cambio y movimiento del mundo
exterior, existe una realidad inmutable e idntica con la esencia del mismo ser
humano. El universo creado no es un producto de la nada, sino que es una
proyeccin o emanacin del Ser Supremo. Un ejemplo claro de esta doctrina lo
vemos en el primer verso delvetvatara Upaniad:
Los que investigan sobre la Realidad absoluta se preguntan:
Cul es el origen de todo?, es el Absoluto?, de dnde
venimos?, por qu vivimos? y a dnde vamos? Conocedores
de la Realidad absoluta!, decidnos: qu es lo que mueve nuestra
vida, nuestras alegras y sufrimientos?
La realidad inmutable, ltima y suprema, se expresa en los Upaniads con el
trmino Brahman. El universo procede de Brahman y regresa a Brahman y en
cuanto efecto se identifica con la causa, Brahman. El trmino Brahmanderiva
de la raz snscrita bh o bmh (aumentar, expandirse, crecer) y tiene diversos
significados: En el g Veda es un himno u oracin, la manifestacin concreta
de la sabidura espiritual y, en concreto, el poder de la oracin; en elAtharva
Veda significa el sacerdote que participa en los ritos y cuando es masculino
(Brahm) significa creador; en losBrhmaas se refiere a los ritos y sus
poderes; en los Upaniads es donde encontramos al trmino Brahman en
gnero neutro significando la realidad ltima y suprema. Brahman sugiere la
idea de una relacin fundamental entre el hombre y el Ser supremo. El hombre
desea alcanzar a Dios y ese deseo est enraizado en su propia naturaleza. A
travs del conocimiento, el hombre descubre su propia naturaleza y comprende
que Dios est dentro suyo y que se identifica con l.
Los Upaniads analizan la naturaleza de Brahman. Primero intentan
establecer la realidad de Dios a travs del estudio de los distintos fenmenos
de la naturaleza. Con este objetivo desarrollan diversas teoras sobre la
creacin en las que se intenta dar una explicacin fundamental a la existencia
del mundo y sus cambios. En el Bhadrayaka Upaniad [I.4.1-3] leemos: Al
principio, todo esto no era nada ms que el ser en forma humana. Mir
alrededor y no encontr nada ms sino l mismo No era felizDese una
compaera. Estas teoras tratan de explicar el origen del universo con
trminos usados para los fenmenos naturales, tales como agua, comida
(tierra), aire, espacio, no-ser, ser y lo no perecedero. El considerar el origen del
universo lleva a la existencia de un primer principio de todo lo que existe en la
tierra. El Chndogya Upaniad [VI.8.4] afirma:
Y cul otra puede ser la raz sino el alimento material? Y del
mismo modo, mi querido, con el alimento material como vstago,
busca si el agua es la raz; y con el agua como vstago, mi
querido, busca si el calor es la raz; y con el calor como vstago,
mi querido, busca si el Ser es la raz. Todas estas criaturas, mi
querido, tienen al Ser como su raz. Tienen al Ser como su
morada, como su soporte.

10

Este primer principio es llamado a veces no ser en el sentido de que es

diferente de todo lo que percibimos como existente. Es un principio que no
perece nunca y que es parte del mundo externo. Se trata de Brahman, un
principio inmanente que se explica grficamente en el Chndogya
Upaniad [VI.12.1-3] con el ejemplo del rbolnyagrodha (rbol de higo de la
India):
Trae aqu el fruto de aquel rbol nyagrodha. Aqu lo tiene,
Venerable Seor. Rmpelo. Ya est roto, Venerable Seor.
Qu ves all? Unas semillas especialmente selectas,
Venerable Seor. De todas estas semillas, por favor, rompe
una. Est rota, Venerable Seor. Qu ves all?
Absolutamente nada, Venerable Seor.
Luego le dijo, Mi querido, aquella esencia sutil que tu no
percibes, en verdad, es a partir de ella que el gran rbol
nyagrodha existe. Creme mi querido. Aquello que es la esencia
sutil, es el Ser de todo el universo. Eso es la verdad. Eso es el
Ser. Eso eres t vetaketu. Por favor, Venerable Seor,
enseme an ms. Pues as lo har, mi querido, le dijo.
En este pasaje el maestro espiritual explica que el universo entero, con
todos sus nombres y formas surge a partir de aqul sutil ser puro. En
otros Upaniads hay varios anlisis cosmolgicos en los que el principio de
todo lo real se identifica con ciertos elementos de la naturaleza. A veces, es el
agua la fuente de todas las cosas como afirma elBhadrayaka
Upaniad [V.5.1]: En el principio no exista ms que el agua. Y el agua origin
lo real. Y lo real esBrahman. Brahman origin al Creador Prajpati y ste
origin los dioses. Otras veces el principio de todo es el aire junto con el
fuego. Raikva, uno de los sabios, ensea en el Chndogya Upaniad [IV.3.1-2]:
El aire, verdaderamente, es absorbente, pues cuando el fuego
sale afuera desaparece en el aire. Cuando el sol se pone,
desaparece en el aire, y cuando la luna se pone, desaparece en
el aire. Cuando el agua se evapora, desaparece en el aire. Puesto
que el aire, verdaderamente, los absorbe completamente a todos.
Un anlisis interesante se encuentra en el Taittirya Upaniad que explica el
conocimiento de Dios como un proceso por el cual el Ser supremo penetra
dentro de la sustancia ms profunda del alma. Brahman est presente en todas
partes, pero reside en nuestros corazones. El alma conoce el Ser supremo
cuando descubre la identidad que existe entre uno mismo y Brahman.
Este Upaniad se divide en tres captulos o vallis y en la seccin 10 del
primer valli[I.10.1] expresa este descubrimiento de la propia naturaleza como
idntica con la del Ser supremo como el resumen de la enseanza de
los Vedas:
Yo soy el que agita el rbol (el rbol del mundo que tiene que ser
cortado por el Conocimiento). Mi gloria es como la cima de una
montaa. Yo soy la luz pura del Conocimiento que se ha elevado

11

en los cielos; yo soy el verdadero, el inmortal, aquel que reside en

el sol. Yo soy el tesoro ms brillante. Yo soy el sabio, el eterno, el
imperecedero.
El conocedor de Brahman conoce que lo primero que emana de l es el ter
(ka) y a partir del ter surgen los otros elementos el aire, el fuego, el agua
y la tierra -, cada uno a partir de lo que inmediatamente le precede. El trmino
snscrito que se utiliza es sambhta que denota un proceso de emanacin,
excluyendo completamente un proceso de creacin a partir de la nada (ex
nihilo). El Ser supremo es el principio de conciencia universal del cul todo
procede. Ms all de l no existe ningn otro ser. Brahman es la verdad
(satyam), la conciencia o conocimiento (jnam) y lo infinito (anantam).
El Taittirya Upaniad [II.1.1] afirma:
Quien conoce a Brahman alcanza lo supremo. El siguiente verso
as lo recuerda: Quien conoce aBrahman, que es lo consciente,
que no tiene fin, que est oculto en lo profundo, en el corazn, en
el ter ms elevado, que goza de todas las bendiciones, se hace
uno con el omnisciente Brahman. De ese Ser surgi el ter, del
ter el aire, del aire el fuego, del fuego el agua, del agua la tierra,
de la tierra las hierbas, de las hierbas la comida, de la comida la
semilla y de la semilla el hombre. Por consiguiente, el hombre
consiste en la esencia de la comida.
En el ltimo captulo de este Upaniad, Bhgu se acerca a su padre Varua y
le pregunta sobre la naturaleza deBrahman. Varua le responde definiendo al
Ser supremo como causa del mundo. Bhgu, despus de todas sus preguntas,
concluye que Brahman no es materia, vida, mente o inteligencia, sino felicidad
(nanda). Este descubrimiento representa el momento en el que el ser
individual alcanza el Ser supremo cuando percibe aquella unidad que existe
detrs de todos los seres inferiores del universo. Ms que fruto de la razn
discursiva, es fruto de la intuicin, una especie de intuicin mstica por la cual el
ser humano comprende que su propia naturaleza es tambin naturaleza divina.
Este Upaniad al igual que los dems afirma que el alma liberada, la que
ha alcanzado entender su propia naturaleza, es consciente de su unidad, de
llegar a ser uno con todo lo que existe. Considerando la importancia de este
descubrimiento, es lgico que el Upaniad termine con un canto de estilo
mstico en el que se expresa la alegra de aquel que se ha dado cuenta de su
propia unidad e identificacin con el Ser supremo [III.10.5]:
Quien conoce eso al abandonar este mundo despus de haber
alcanzado y comprendido al Ser que consiste en el alimento
tomado por el aliento, la mente, la comprensin y la dicha, entra y
toma posesin de los tres mundos, donde obtiene tanto alimento
como le place y asume las formas que desea; en verdad su
cuerpo reposa y su alma canta esta alabanza de Brahman:
Havu, havu, havu!
En el Chndogya Upaniad encontramos sabios discutiendo acerca
de Brahman como causa del universo. All se niega la posibilidad de alcanzar

12

un conocimiento de Brahman a travs de la razn humana o a partir de la

experiencia de los sentidos. Por el contrario, se afirma que solamente a travs
de la prctica del yoga se puede concluir que el mundo ha emanado del Ser
supremo ayudado por su propio My.
El vetvatara Upaniad es una reflexin sobre el fenmeno de la causa y
el destino humano. En este Upaniad el monotesmo se manifiesta en el rendir
culto de adoracin a Rudra, que representa al Brahman supremo. Dios es
concebido como la causa material y eficiente del universo, a la vez que su
protector y gua. Todos los elementos asociados al tesmo, la idea de un Dios
personal y la devocin a l, alcanzan un lugar prominente en este Upaniad. El
nfasis no se pone en Brahman, en cuanto Absoluto, cuya perfeccin es
completa y no admite ningn cambio o evolucin, sino en el Dios
personal vara, que es omnisciente y omnipotente, y que es Brahman en
forma manifiesta. Este Upaniad ensea la unidad de las almas y del mundo en
una realidad suprema nica y representa un esfuerzo para reconciliar los
diferentes puntos de vista religiosos y filosficos que prevalecan durante la
poca en que fue escrito.
La existencia del Ser supremo se representa en algunos Upaniads desde
cuatro ngulos diferentes: primero est el Absoluto Brahman con todas sus
perfecciones; en segundo lugar est vara, el espritu creativo que representa
la relacin entre el Ser supremo y el mundo; en tercer lugar
est Hirayagarbha, que representa la presencia inmanente del Ser supremo
en el mundo; en cuarto lugar est Virj, el mundo mismo en cuanto parte
integral de la naturaleza del Ser supremo. El Absoluto no es la mera suma de
todos estos elementos; por el contrario, es una unidad inefable en la que se
hacen estas distinciones, puramente conceptuales.
El hecho de que solamente podamos describir al Absoluto en trminos
negativos no es porque Brahman sea el no-ser sino porque incluye todo lo que
existe. As es que nada existe fuera de l. En el Bhadrayaka
Upaniad [IV.5.15] encontramos a Yjavalkya afirmando: El ser es Aquello
que se ha definido como Ni esto, ni esto (neti, neti). Es imperceptible, porque
nunca se percibe, indestructible porque nunca se destruye, intocable porque
nunca ha sido tocado, sin trabas, nunca siente dolor ni sufre. Y el a
Upaniad [Verso 5] explica con frases aparentemente contradictorias las
limitaciones del pensamiento humano y del lenguaje para entender y expresar
la naturaleza del Ser supremo: Aqul se mueve y no se mueve; est lejano y a
la vez prximo; est dentro de todo y al mismo tiempo fuera.
Todos estos textos muestran la desconcertante naturaleza del Ser supremo.
Resumiendo podemos decir que losUpaniads ensean que no es posible
definir con certeza la naturaleza de esta Realidad ltima. La nica va posible
para el hombre es describirla en trminos puramente negativos, pues incluye
todo dentro de s mismo y nada existe fuera de s, nada lo puede describir
puesto que est por encima de todas las cosas. Pero esto no significa que el
Ser supremo sea el no-ser. Por el contrario, tiene una esencia que supera
nuestro limitado intelecto: es ser, pensamiento y felicidad (saccidnanda). Y

13

as, segn los Upaniads, la creacin es simplemente un desbordarse del Ser

supremo, el cual est presente en todas las cosas de este mundo.

1.3.3. La identificacin entre tman y Brahman

Si en el g Veda el trmino tman indica tanto la esencia ltima del universo
y el aliento vital en el ser humano, en los Upaniads el trmino brahman se
aplica al primer significado y tman a la esencia ms profunda del hombre. De
todos modos, los Upaniads especialmente los ms antiguos claramente
identifican ambos trminos con la nica suprema realidad. tman es el
mismo brahman individualizado en estructuras corporales especficas debido a
la ley del karma. tman expresa la esencia inmutable del ser humano que est
ms all de los lmites de todo cambio y, en cuanto equiparado con brahman,
deviene en el nico principio del universo, el Absoluto que penetra todos los
seres y el cosmos entero.
No es posible sera un gran error identificar el concepto tman con las
teoras del alma comunes en muchas escuelas filosficas de occidente.
El tman no es la sede de nuestra vida psquica. De hecho debemos entender
altman como una realidad espiritual cubierta por varias capas de origen
material. El Taittirya Upaniad describe las distintas capas que se aaden al
ser individual. Adems de las que componen el propio cuerpo humano tenemos
la de la respiracin vital (pramaya koa). Detrs tenemos otra que representa
los deseos del ser humano (manomaya koa), la cual a su vez es como si
envolviera al ser consciente. El tman no acta, no piensa, no siente.
El tman est detrs de todas estas capas, es la esencia ms profunda y ms
recndita del ser humano; su naturaleza es la felicidad (nandamaya koa).
Leemos en el Taittirya Upaniad [II.7.1]:
En el principio era lo no-existente (todava no definido por la
forma y el nombre). De l naci lo que existe. Brahman form su
propio Ser, por lo cual se le llama el que se cre a s mismo. Lo
que es autocreado tiene un sabor (puede ser gustado), pues slo
percibiendo el sabor se puede gozar del placer. Quin podra
respirar si la dicha (brahman) no existiera en el ter? El slo es la
causa de la dicha. Cuando el Ser se halla libre del miedo y
descansa en lo invisible, incorpreo e indefinido, obtiene perenne
serenidad. Pero si hace la ms mnima distincin entre su ser y el
Ser universal, el miedo se apodera de l. Sin embargo, el miedo
slo existe en aquellos que se creen sabios (no en los verdaderos
sabios).
En
los Upaniads ms
tardos
observamos
la
relacin
entre tman y brahman desde otro punto de vista. En ellos se subraya la
individualidad del ser finito. Brahman habita dentro del ser individual como
Otro ser. Y no se ve afectado por las imperfecciones del alma individual finita.
De
todas
estas
lecturas
se
concluye
que
la
relacin
entre brahman y tman es una relacin de identidad. Es decir, la misma
realidad vista de un punto de vista subjetivo es tman mientras que vista desde

14

un punto de vista objetivo es brahman. Ambos trminos, que originariamente

tenan significados completamente distintos, terminaron siendo sinnimos en
los Upaniads al expresar los dos el origen eterno del universo tanto material
como espiritual. Esta combinacin de lo objetivo y lo subjetivo del ser y del
no ser en un principio trascendental absoluto es la enseanza especfica que
nos transmiten los Upaniads, como se ve en los mahvkyas o grandes
dichos:
Yo
soy
Brahman
[Aham
brahmsmi: Bhadrayaka
Upaniad 1.4.10]; Tu eres eso [Tattvamasi: Chndogya Upaniad 6.8.7];
Brahman es Conciencia [Prajnam Brahman: Aitareya Upaniad 3.1.3];
Este ser es Brahman [Ayamtm Brahman:Mkya Upaniad II]. Las
escuelas filosficas posteriores trataran de analizar en profundidad el alcance
de esta identidad entre tman y brahman.

2. Los poemas picos y el Bhagavadgt. Un

anlisis de losPururthas
Despus de los Vedas y de los Upaniads ms antiguos se entra en un
perodo cuya cronologa no es fcil de determinar. Se trata de los siglos
anteriores y posteriores al comienzo de la era Cristiana en los que encontramos
la evolucin de aquellas tendencias, tanto ortodoxas como heterodoxas, que ya
estaban presente de manera germinal en los Vedas. Durante estos siglos tuvo
lugar la composicin de una vasta literatura escrita en snscrito y tambin en
las diferentes lenguas antiguas conocidas como prkticas, por ejemplo el Pal.
Destacan los dos poemas picos ms famosos de la literatura snscrita de la
India, el Mahbhrata y el Rmyaa, y tambin la denominada
literaturaKalpa que se divide en tres grupos de obras:
1. routa-Stras: textos que explican cmo ejecutar correctamente los ritos
tantos pblicos como privados, explicando las tcnicas y complejas reglas
mencionadas en los Vedas.
2. Ghya-Stras: textos que explican cmo llevar a cabo los distintos rituales
domsticos.
3. Dharma-Stras: textos acerca de temas legales y morales. Entre otras cosas
regulan la institucin vdica de los cuatro ramas o estados de vida:
brahmacarya (estudiante); grhasthya (persona
casada); vnaprastha (habitante del bosque); y sanyasa (monje itinerante).
En cuanto a los poemas picos, ambos fueron compuestos a partir de un
material previo que consista de diferentes historias picas, mitolgicas,
consideraciones filosficas, y sobre todo los discursos acerca del tema
deldharma. Mucho de este material se remonta al perodo de los Vedas,
mientras que el resto se fue aadiendo sucesivamente durante muchos siglos.
Como es habitual con la literatura pica de tantas civilizaciones, no es posible
determinar la fecha exacta de su recensin puesto que se fue formando a
travs de un largo proceso de interpolaciones y sucesivas redacciones. De

15

todas formas se acepta convencionalmente que el Mahbhrata se compuso

entre el ao 300 a. C. y el ao 300 d. C. y el Rmyaa entre el ao 200 a. C. y
el ao 200 d. C. Ambas picas son, junto con los Puras (libros sobre
historias de la antigedad), parte de los itihsas del Hinduismo, es decir
escritos epopyicos del pasado a los que se considera hechos histricos reales
que contienen adems enseanzas sobre los valores a alcanzar en una vida
humana moralmente buena.
16

2.1. El Rmyaa
El Rmyaa se atribuye al poeta y sabio antiguo Valmiki y constituye una
parte importante del canon de libros hindes. En un total de 24,000 versos
distribuidos en siete libros cuenta la historia de un prncipe, Rma de Ayodhya,
cuya esposa, Sita, es secuestrada por Rvana, el Rey demonio de Lanka.
El Rmyaa es ms que una mera historia puesto que contiene numerosas
enseanzas de diversos antiguos maestros y sabios hindes, en las que se
incorporan discusiones de tipo devocional al igual que filosficas. Esta obra
literaria ha ejercido una profunda influencia en el arte y la cultura no solo de la
India sino de todo el sudeste asitico. La historia de Rma ha sido una fuente
de inspiracin tambin en la literatura tarda de las diversas lenguas de la India.
Son famosas las obras en hindi del poeta Tulsidas en el siglo XVI y en tamil las
del poeta Kambar en el siglo XIII. El texto original, en forma parcial o completa,
se encuentra en numerosos manuscritos de los cuales el ms antiguo es un
manuscrito de hoja de palma que se encontr en Nepal y se le data como del
siglo XI.
La estructura del Rmyaa es la siguiente:
Libro 1: Bla Ka (libro de la infancia). El Rmyaa comienza contando
la infancia de Rma y su eventual casamiento con Sita. Rma, hijo del Rey
Dasharatha de Ayodhya, es el paradigma de la virtud. Sita, una princesa de
extraordinaria belleza, es la personificacin de la pureza femenina.
Libro 2. Ayodhya Ka (libro de Ayodhya). Despus de doce aos, el padre
de Rma decide coronar a su hijo como rey de Ayodhya, pero ante la oposicin
de una de sus esposas que hace uso de sus poderes reales, se ve obligado a
enviar a Rma al exilio. Rma, obediente a su padre, se exilia en la selva junto
con Sita y su hermano Lakshmana.
Libro 3: Aranya Ka (libro de la selva). En este libro se narra el secuestro
de Sita por parte de Rvana del Reino de Lanka. Sita es mantenida en
cautiverio y rechaza reiteradamente los avances de matrimonio que le propone
Rvana.
Libro 4: Kishkinda Ka (libro del reino de los monos). Rma encuentra a
Hanuman a quien le ayuda a vencer a los enemigos de la ciudad de Kishkinda,
habitada por monos, y su rey Sughriva. Luego con la ayuda de Sughriva y
Hanuman Rma prepara la liberacin de Sita.

Libro 5: Sundara Ka (libro de la belleza). Describe las aventuras de

Hanuman en la isla de Lanka, tratando de obtener informacin para la futura
liberacin de Sita. Sin embargo, Sita desea que su propio marido, Rma, sea el
que la libere, mostrando una vez ms su fidelidad matrimonial.
Libro 6: Yuddha Ka (libro de la guerra). Se narra la batalla que tiene
lugar en Lanka entre el ejrcito de monos de Rama y el de demonios de
Rvana. Rvana es finalmente vencido y luego de diversas circunstancias
Rma y Sita regresan como reyes de Ayodhya en donde gobernarn un reino
de vida ideal.
Libro 7: Uttara Ka (ltimo libro). Este libro es considerado como una
adicin posterior al Rmyaa. Luego de varios aos de reinado pacifico en
Ayodhya, comienzan a circular rumores de faltas de fidelidad matrimonial por
parte de Sita durante su estancia en Lanka. Rma cede a los rumores y la
enva al destierro. Valmiki, el autor de esta obra, le ofrece amparo en su refugio
en la selva y durante este tiempo Sita da a luz a dos hijos mellizos, Lava y
Kusha. Rma se reconcilia con Sita, pero ella desaparece de este mundo. Los
dos hijos suceden a Rma en el trono y pronto Rma, al enterarse que el
tiempo de su encarnacin (avatar) ha terminado, se retira de este mundo.

2.2. El Mahbhrata
El Mahbhrata es un poema pico de ms de 74.000 versos adems de
largos pasajes en prosa, divididos en dieciocho libros. Se trata de un libro de
inmensa importancia en lo religioso y lo filosfico, especialmente por incluir al
famoso canto del Bhagavadgt, del cual hablaremos ms adelante.
Se suele afirmar que Vysa es el autor del Mahbhrata, aunque lo cierto es
que la obra como nos ha llegado a nosotros es el resultado de muchos poetas.
Aun cuando sus orgenes se remontan a los siglos VIII y IX a. C. se mantiene
que alcanza su forma actual durante el reinado de la dinasta Gupta en el siglo
IV d. C.
El Mahbhrata se desarrolla en el marco de la gran batalla de los Bhratas,
que eran los descendientes de Bhrata, el rey ancestral de todos los prncipes
residentes en el norte de la India. El ncleo principal de esta pica es la pelea
familiar entre dos ramas de la dinasta de los Bhratas, a saber, los Pandavas y
los Kauravas. La disputa termina en la gran batalla de Kurukshethra en la que
los Pandavas sern los triunfadores finales. La obra, adems de proveer
abundante informacin histrica, es una fuente de enseanzas filosficas y
morales de gran trascendencia. No debe llamar la atencin que en un poema
tan extenso y con diferentes autores se encuentren doctrinas que se
contradicen entre s.
Las enseanzas del Mahbhrata reflejan las doctrinas de algunas de las
escuelas
filosficas
de
la
India,
como
por
ejemplo
las
escuelas Skhya y Vednta. Pero el Mahbhrata es sobre todo una
exposicin detallada del concepto de dharma, que se refiere a las distintas

17

obligaciones sociales, familiares, religiosas y polticas que cada persona debe

cumplir de acuerdo a su situacin social y de pertenencia a una casta
determinada.
El concepto de dharma se presenta como uno de los pururthas o fines
ltimos de la vida humana. Esta doctrina, tan tpica del pensamiento filosfico
de la India se origina en las enseanzas del Mahbhrata. El ser
humano, puruaen snscrito, es un ser racional, libre y responsable; un ser
encarnado que vive en este mundo como consecuencia de la ley del Karma. La
doctrina del Karma, unida a la creencia en la transmigracin de las almas y en
la reencarnacin sostiene que las acciones libres del ser humano determinan
las condiciones en las que debe nacer al reencarnarse. El proceso de
nacimiento, muerte y reencarnacin se lo conoce con el nombre de sasra.
La doctrina de los pururthas es un desarrollo de la teora a que significa
que no somos seres aislados. Por el contrario, el ser humano debe adecuar su
existencia al orden que regula la sociedad en la que vive y al universo material.
Esto implica el esfuerzo por combinar la bsqueda de un bienestar material y
psicolgico a travs de los tres primeros pururthas: dharma, kma y artha,
junto con el deseo y esfuerzo por alcanzar la liberacin final
omok (cuarto pururtha).
Dharma indica las obligaciones de cada individuo en relacin con s mismo y
con los dems. No es fcil definir el significado exacto del concepto de dharma,
uno de los ms importantes de la filosofa de la India. Dharma vino a
reemplazar el concepto vdico de ta y se refiere a la participacin en el orden
universal, representado por Brahman. Incluye tanto las obligaciones ticas en
los diferentes estados de vida, profesiones, etc., como un modo correcto de
pensar y de vivir. En un sentido profundo dharma significa toda actividad que
se espera de una persona que quiere adecuarse al orden de las cosas y del
universo en el que vive. Artha se refiere al esfuerzo por conseguir la necesaria
prosperidad material para desenvolverse en la vida. Kma indica la tendencia a
alcanzar
satisfacciones psicofsicas,
que
debe
estar
gobernada
por dharma para evitar una actitud egosta y puramente materialista.
Adems de estos tres ideales, se encuentra el deseo por la liberacin final al
que se le llama moka. Este cuartopururtha implica la conciencia de la
existencia de algo que permanece ms all de este mundo
transitorio. Mok omukti significa liberacin, al provenir de la raz muc que
significa liberar. Se refiere tanto al acto de ser liberado como al estado de
liberacin final de alcanzan aquellos seres finitos.
An cuando cada escuela de la filosofa India tenga su propia interpretacin
de moka y los pururthas, prevalece la nocin de que dharma debe
orientarse al logro de la liberacin ltima del ser humano y que en el estado
de mokase logra una comunin con el Ser Supremo. Los seres individuales se
liberan de todas las diferencias previas que se deban a sus antiguos cuerpos
materiales de origen krmico. En el estado de moka ya no hay ms
diferencias entre seres humanos, animales o plantas. Es un estado de vivir
juntos en unin con Dios.

18

En definitiva, la doctrina de los pururthas proclama que la vida del ser

humano en este mundo es imperfecta y que aspira a algo mejor. Toda vida
humana es teleolgica pues est claramente orientada hacia algn fin concreto.
De todos modos, para alcanzar el ideal de moka se necesita seguir una
disciplina rigurosa que se manifieste en un esfuerzo serio de tipo moral,
intelectual y espiritual.

2.3. El Bhagavadgt y el mensaje de Karmayoga

Si hay un libro mundialmente famoso entre los libros sagrados del
hinduismo, ste es el Bhagavadgt o la cancin divina del Seor. Aunque
segn la tradicin hind no es tcnicamente un libro revelado, se le considera
tal, y es as que a veces se le llama Gtopaniad.
El Bhagavadgt es un poema de 700 versos colocados dentro del libro VI
del Mahbhrata. Est escrito en forma de dilogo con un mensaje concreto
para transmitir y se le considera una obra tarda que en su momento fue
interpolada en el Mahbhrata. En occidente se le conoce desde la primera
traduccin al latn hecha por Wilkins en 1785 y, especialmente, la edicin crtica
de Schlegel in 1823.
El Bhagavadgt es un dialogo entre dos personas, Ka y Arjuna, que tiene
lugar en Kuruketra, una planicie cercana a la ciudad de Delhi. El dilogo, que
tiene como contexto la batalla entre los Pandavas y los Kuravas, tiene una gran
trascendencia moral y pone las bases para determinar cmo actuar en
situaciones conflictivas combinando el conocimiento, la devocin y la
accin. Karmayoga es el trmino que expresa el actuar correctamente y
consiste en el cumplimiento de las obligaciones de cada persona segn su
posicin en la sociedad.
En medio de teoras opuestas sobre el valor de las acciones humanas y del
conocimiento, el Bhagavadgt propone el punto medio de renunciar no a la
accin en s misma, sino a los frutos de sta. Este actuar con desprendimiento
de sus frutos se transforma en el punto de partida de todo actuar moral. Segn
estas enseanzas, el actuar el trabajar en tareas profanas no es algo
artificial o que se deba dejar de lado. Lo importante, lo que dignifica al hombre,
no es tanto la accin concreta sino el modo de llevarla a cabo y el hecho de
que sea una obligacin correspondiente a su propio estado de vida o dharma.

2.4. Comparacin entre los Vedas y los poemas

picos
Si comparamos el mundo vdico con el mundo de la literatura pica
observamos los siguientes cambios:
1. Nuevas condiciones sociolgicas:

19

a) El mundo vdico es esencialmente Brahmnico, en el que el universo est

centrado en los sacrificios del fuego y otros rituales celebrados por los
sacerdotes.
b) El mundo de las picas se caracteriza por el hecho de que los guerreros
(katriyas) son los que ocupan el centro de atencin.
2.

Nuevo enfoque tico: Los sacrificios (yaja) son reemplazados

por dharma (obligacin moral). Lo que importa no es ya el cumplimiento
exacto de las ceremonias rituales sino de la ley de dharma.

3. Nuevos desarrollos religiosos: Aparecen el Budismo y el Jainismo, junto con

la religin de los Bhgavatas que adoran a un Dios personal.
4. Se abandona la prctica de un ritual vdico complicado. La actitud de
adoracin se universaliza entre gentes de diferentes castas, etc. La devocin
tiene ms importancia que el conocimiento.

3. La era de las escuelas filosficas

o Daranas
3.1. Nstika y stika
A partir de los Upaniads y dentro de una actitud de bsqueda de la
liberacin, surgieron las diversas escuelas de filosofa en la India. No es posible
considerar la filosofa india como si fuera un nico sistema filosfico sino que
debemos en cambio referirnos a ella en plural, puesto que engloba diversas
escuelas y tradiciones, cada una con sus propios puntos de vista acerca de
Dios, el ser humano y el mundo material. Lo que s es posible hacer, es dividir
los distintos sistemas filosficos en dos grandes grupos: nstika (heterodoxos)
y stika (ortodoxos).
1) El primer grupo (nstika) est compuesto por aquellas escuelas que ni
consideran a los Vedas como infalibles ni establecen su propia validez sobre
la autoridad de los mismos. Estas son: la escuela Crvka, que es
puramente materialista y atea; el Budismo; y el Jainismo. Se las conoce
como las escuelas heterodoxas de la filosofa india:
La escuela Crvka, o Lokyata, es una antigua escuela filosfica,
anterior al budismo. Su existencia muestra que, junto a corrientes
profundamente religiosas, siempre han habido en la India corrientes
agnsticas o irreligiosas. El nombre de esta escuela se remonta a un tal
Crvka, quien se supone que fue uno de sus grandes maestros y sobre
el cul no se conservan datos biogrficos. Se trata de una tradicin de
pensamiento materialista, que rechaza la existencia de un mundo
sobrenatural, la autoridad de las escrituras sagradas, y tambin la
inmortalidad del alma. Como medio vlido de conocimiento (prama) slo

20

acepta la percepcin sensible (pratyaka). Esta escuela desapareci hacia

el final del perodo medieval como consecuencia de las refutaciones de los
budistas y de las distintas escuelas filosficas ortodoxas. Sin embargo,
como actitud contina presente a lo largo de toda la historia de la India en
la que encontramos diversas tendencias que rechazan, tanto a nivel
terico como prctico, la existencia de un mundo sobrenatural y de un Ser
supremo.
El Budismo: Buda significa literalmente el iluminado y es el ttulo que se
le da al fundador del Budismo. Este fue un prncipe, Siddhrtha Gautama,
que vivi aproximadamente entre los aos 560 y 480 a. C. Desilusionado
de la vida cortesana abandon secretamente el palacio a los 29 aos y
llev una vida de anacoreta. Luego de siete aos de buscar
infructuosamente la verdad recibi una iluminacin especial durante una
noche bajo un rbol en el norte de la India. A partir de ese momento
comenz a predicar la verdad que l mismo haba descubierto y fue
formando un grupo de adeptos. Sus enseanzas se separan de las
enseanzas tradicionales del hinduismo y sus textos sagrados, aunque
conserva algunos puntos en comn. La realidad, ya sea de los objetos
externos o de los individuos humanos consiste en la sucesin y
concatenacin de microsegundos llamados dhammas. Para Buda no
existe una realidad ltima o esencial en las cosas; el alma no es una
sustancia metafsica. La vida es un devenir, una serie de manifestaciones
y extinciones. El concepto de persona individual es una mera ilusin. Los
objetos con los que la gente se identifica en sus aspiraciones, tales como
fortuna, posicin social, familia, cuerpo, y an la mente, no constituyen su
ser verdadero. No hay nada permanente, y, si nicamente lo permanente
es lo que merece ser llamado ser o tman, entonces nada es ser. El
Budismo se extendi desde India por el centro y el sudeste asitico,
China, Corea y Japn. Ha desempeado un papel central en la vida
espiritual, cultural y social del mundo oriental y durante el siglo XX se ha
extendido tambin por occidente.
El Jainismo: Mahvra (539-467 a. C.) es considerado el fundador del
Jainismo. Fue un maestro (Trthakara) que, aunque precedido por otros,
sistematiz su doctrina y le dio el rumbo que posee actualmente. Los
jaines rechazan la autoridad de los Vedas, pero aceptan la existencia del
alma como algo distinto de los otros elementos. Su teora del
conocimiento afirma que no se pueden conocer verdades absolutas,
puesto que la verdad depende de las diferentes circunstancias. Se trata de
un profundo relativismo. Con respecto al Ser supremo, el Jainismo niega
la existencia de Dios en cuanto Ser supremo y creador del mundo. Sin
embargo, el Jainismo venera a los Trthakaras, considerados el ideal del
ser humano. Estas almas liberadas son objeto de adoracin y de
meditacin. A ellas se dirigen las oraciones y la adoracin de los devotos
jaines. La ley del karma, sin ninguna asociacin con lo divino, es
responsable de que el hombre obtenga o no la liberacin final. Claramente
se trata de una filosofa en la que el esfuerzo humano ocupa un lugar
principal en la vida del hombre que aspira su propia salvacin.

21

2) El segundo grupo (stika) de escuelas filosficas en India est compuesto

por aquellas que basan sus enseanzas en la autoridad de los Vedas. Ms
an, cada una de ellas pretende representar la autntica interpretacin de
las sagradas escrituras del hinduismo. Se las conoce como las escuelas
ortodoxas
y
son
seis: Skhya, Yoga, Nyya,Vaieika, Mms,
y Vednta. Todas coinciden en comenzar con un anlisis de los medios
(pramas) de los que dispone el ser humano para alcanzar un
conocimiento vlido y verdadero de las realidades ms importantes, a saber,
el Ser Supremo, el mundo espiritual y el mundo material. Junto con la
percepcin y la inferencia, se otorga especial importancia al testimonio
verbal, entendido como revelacin no siempre divina, pero s sobrenatural en
su origen (apaurueya), que permite el conocimiento supra emprico de
realidades que estn ms all del conocimiento meramente sensible.
Cada escuela filosfica es considerada darana, un vocablo snscrito que
significa una visin de la realidad en forma directa, inmediata e intuitiva,
acompaada de los medios para realizarla. Cada darana va ms all de una
mera bsqueda intelectual, puesto que trata de transformar los conocimientos
en experiencia directa. As, los distintos daranas representan sistemas bien
elaborados de pensamiento que incluyen no solo filosofa sino tambin teologa
y, a veces, ciencias. Las fuentes primarias de informacin de cada darana se
encuentran en la literatura conocida como stras, aforismos breves y
memorizables que intentan resumir los principales puntos de cada escuela. Por
derivacin se llama stra tambin a los tratados que recogen todas estas frases
en forma sistemtica. Al ser difciles de entender por su brevedad,
los stras requieren la ayuda de comentarios y sub-comentarios para aclarar su
significado. As surgi la siguiente cadena de textos en la que
los stras representan el final de un largo proceso de bsqueda intelectual:
Stra Bhya (comentario)
k (sub-comentario)[1]

Vrtikka (sub-comentario)

Es importante destacar que la confrontacin al hinduismo que represent el

budismo a nivel intelectual sirvi de gran estmulo para el desarrollo de la
especulacin filosfica, contribuyendo a la evolucin de las escuelas ortodoxas
de la filosofa india.

3.2. Las Escuelas Skhya y Yoga

Ambas escuelas son consideradas como ramas de un mismo sistema. La
escuela Skhya proporciona los fundamentos tericos y metafsicos mientras
que la escuela Yoga, asumiendo esos fundamentos, desarrolla los aspectos
prcticos. De todos modos es importante destacar que ambas difieren en un
tema tan fundamental como el de la existencia de Dios. Por un lado, la
escuela Yoga reconoce la existencia de Dios (vara) como distinta del ser
individual o tman y hace hincapi en la tarea que requiere un esfuerzo
especial por parte del ser humano de alcanzar la liberacin a travs de
ciertas prcticas msticas y de control del cuerpo y de la mente. Por otro, la
escuelaSkhya niega la existencia de vara y considera la filosofa en s

22

misma en cuanto fuente de conocimiento verdadero como el camino

correcto hacia la liberacin final.
Segn la tradicin, Skhya fue fundado por Kapila. Originalmente fue
monista y testa, aunque el Skhya clsico, bajo la influencia del Jainismo y
del Budismo evolucion hacia el ateismo. varaka (siglo V d. C.) es su
representante principal. El nombre Skhya proviene de la palabra Sakhy,
que significa conocimiento verdadero y tambin nmero. El Skhya-Krik,
escrito por varaka, es el libro ms antiguo de esta escuela. Se trata de una
breve obra de setenta versos que presenta en forma clara y concisa los
principios teorticos de la escuela. Entre los comentarios ms importantes
destacan el Tattva-samsa, una obra muy breve, y el Skhya-Stra, de autor
annimo, posterior al siglo XIV. El Skhya-Stra fue comentado a su vez por
Vijna Bhiku en el siglo XVI. En esta obra se notan influencias de la
escuela Vednta.
La doctrina metafsica de Skhya es realista y dualista. Considera la
existencia de dos principios independientes e increados de los que depende
todo
lo
que
existe
en
el
universo: Prakti (naturaleza)
y Purua (espritu). Prakti es la causa primera del universo material. Todos los
fenmenos naturales emanan de un estado de naturaleza primitiva (parimavda). Prakti posee tres caractersticas esenciales y constitutivas que se las
conoce con el nombre deguas, a saber, sattva, rajas y tamas. Las guas son
interdependientes y cada una representa un aspecto determinado de la
realidad fsica: Sattva representa lo luminoso, puro y armnico; rajas, el
movimiento y la pasin; tamas, la ignorancia, lo que es oscuro, la inercia.
Puesto que hay identidad entre la causa y el efecto, las tres guas son tambin
las caractersticas esenciales del universo material. De la combinacin de
las guas surgen los distintos elementos de los que evoluciona todo el
universo. De esto se deduce que prakti es algo complejo, que lo penetra todo y
que est en continuo cambio. El universo existe en dos momentos o estados:
aquel en el que todo evoluciona (sarga) y aquel en el que todo se destruye
(pralaya). La prakti o naturaleza material es increada e indestructible. La
creacin de objetos materiales es simplemente un cambio de forma pues todo
existe desde siempre en forma latente. El proceso de evolucin y destruccin
es cclico. A partir de prakti se desarrolla una cadena evolutiva que se
compone de los siguientes 24 principios:
1. Prakti (i)
2. Mahat o buddhi (inteligencia csmica o espritu universal) (ii)
3. Ahamkra (conciencia individual del ego) (iii)
4. Manas (el rgano interior del pensamiento individual) (iv)
5. Los rganos sensoriales (v-ix)
6. Los rganos motores (lengua, manos, pies, rganos de evacuacin y de
reproduccin) (x-xiv)

23

7. Tanmtras (los objetos de los sentidos: color, sonido, olor, tacto y el gusto)
(xv-xix)
8. Bhtas o elementos de la naturaleza (ter o espacio, aire, luz, agua, y tierra)
(xx-xxiv). De estos elementos surge todo el universo.
La escuela Yoga aade un principio ms a los veinticuatro de la
escuela Skhya: vara (Dios) que acta como el estmulo inicial del proceso
evolutivo. En cambio, para la escuela Skhya ste se debe a la mera
presencia delpurua. El proceso evolutivo implica el aceptar que nada nuevo
comienza a existir, puesto que el universo material que ahora es patente ha
existido desde siempre en un estado latente (es la teora de la
causa Satkryavda). Adems lo finito siempre implica la presencia de lo
infinito. As cada principio es sostenido por el anterior hasta llegar a una
entidad que lo penetra todo, a saber, prakti. El purua, por su parte, es de
naturaleza consciente. Cada purua es un testigo pasivo que necesita de los
rganos internos para conocer. Representa el aspecto receptivo de la mente.
La evolucin de prakti es por razn del purua.
La doctrina epistemolgica de esta escuela acepta la existencia de tres
medios vlidos de conocimientos: percepcin, inferencia y testimonio verbal. El
proceso de conocimiento comienza cuando algn objeto exterior impresiona
alguno de los sentidos. En ese primer momento el conocimiento que se obtiene
es bastante vago (se le conoce como la etapa nirvikalpaka). En un segundo
momento el conocimiento adquiere ms claridad con la intervencin
de manas (se le conoce como la etapa savikalpaka). Las dos etapas que
siguen es cuando el ahamkra se apropia de la experiencia y finalmente
cuando el buddhi interviene (como la voluntad) decidiendo la accin a tomar.
Esta ltima etapa es importante puesto que est relacionada con la teora de la
verdad y del error. El buddhi, para lograr un conocimiento verdadero debe
purificarse a travs de una disciplina propia y de una correcta discriminacin
que lleva a distinguir el buddhi del purua. Por lo tanto el error ms que
conocimiento errneo es conocimiento incompleto, que no sabe distinguir
entre prakti y purua. El conocimiento es un medio de liberacin y la meta
principal del ser humano. Este ideal de vida se conoce con el nombre
snscrito kaivalya que consiste en aislar aprakti del purua a travs de una
experiencia intuitiva que conduce a la liberacin final, que se adquiere a travs
del esfuerzo y disciplina personal. Estos postulados epistemolgicos implican
que la tica de Skhya tiene un marcado carcter intelectualista. La causa del
sufrimiento radica en la ignorancia de la verdadera naturaleza del ser finito.
Para alcanzar el verdadero conocimiento se necesita la disciplina que ensea
la escuela del Yoga.
El Yoga se basa en la obra Yoga-Stras escrita por Patajali. Consiste de
cuatro captulos que analizan la naturaleza de la concentracin mental, el
camino para alcanzarla, los poderes sobrenaturales y la naturaleza de la meta
final del ser humano, a saber, el aislamiento del ser espiritual. En los Stras se
describen las ocho etapas que llevan a la purificacin completa del ser humano
en sus aspectos fsico, psicolgico y espiritual. Las primeras cinco etapas

24

constituyen el hathayoga o yoga del esfuerzo, mientras que las ltimas tres,
el rjayoga o yoga real:
1) Disciplina moral (Yama): Ausencia de violencia (ahims), decir la verdad
(satya), no robar (asteya), continencia (brahmacarya), y ausencia de avaricia
(aparigraha).
2) Purificacin corporal y espiritual (niyama): pureza (auca), satisfaccin
(santoa), penitencia (tapas), estudio (svdhyya), y abandono en Dios
(vara-praidhna).
3) Posturas que facilitan la meditacin (sana).
4) Regulacin y dominio de la respiracin (pryama).
5) Desviar de los objetos a los sentidos corporales (pratyhra).
6) Concentracin de la mente sobre objetos concretos (dhran).
7) Meditacin (dhyn).
8) Ensimismamiento completo (samdhi).
El trmino yoga tiene diversos significados que expresan todo esfuerzo
necesario para alcanzar metas concretas: meditacin, medios, contacto, unin,
etc. En el sistema de Patajali, conocido como Rja-Yoga, el yoga es un medio
de entrenamiento espiritual. Hoy en da tambin se denomina yoga a un
sistema de higiene mental y corporal que no siempre est relacionado con el
yoga clsico. ste es un sistema prctico que tiene en cuenta la unidad
psicofsica del ser humano. An cuando se acepta la existencia de Dios, el
objetivo final es la contemplacin del purua y no la de Dios.
Ante la cuestin de si algunas tcnicas del yoga pueden ser utilizadas con
fruto dentro de la espiritualidad cristiana, es importante saber discernir lo que
es una mera tcnica de sus presupuestos tericos. Se debe tener en claro que
el ideal de ensimismamiento completo (samdhi) del yoga es esencialmente
distinto de la visin beatfica a la que aspira el cristiano. Las tcnicas del yoga
procuran desarrollar todas las capacidades naturales que se encuentran
escondidas en cada ser humano, mientras que el cristianismo lleva a la
persona a una vida de unin con Dios que solo se puede obtener como fruto de
la gracia divina. sta es una de las principales diferencias: el yoga se centra en
el esfuerzo humano y es as que a travs de la prctica asidua de estas
tcnicas, los practicantes del yoga alcanzan a veces metas que parecen ser
supra humanas. El cristianismo, por su cuenta, pone el acento en la salvacin
que viene directamente de Dios a travs de su gracia.

3.3. La Escuela Prva Mms

25

La escuela Mms es una de las ms antiguas en la filosofa india. Se

centra en la primera parte de los Vedas, es decir en los Samhits y Brhmaas,
por lo que se le llama tambin Prva Mms.
Prva Mms analiza la naturaleza del mundo externo, el alma, los
medios vlidos de conocimiento, la importancia de los Vedas, etc. Todos estos
estudios son preliminares y se orientan hacia el objetivo principal que consiste
en elaborar una serie de principios para interpretar los textos vdicos y as
efectuar correctamente los distintos sacrificios rituales que se prescriben en los
Vedas, especialmente en los Brhmaas (libro de rituales).
El objetivo principal es indagar sobre los sacrificios y en esta tarea combina
anlisis filosficos con teoras ritualsticas y principios exegticos. De
hecho, Prva Mms se centra en el estudio del dharma analizando con gran
detalle las frases de los Vedas que de modo imperativo ordenan la ejecucin o
abstencin de ciertos actos. En cambio no da importancia a aquellas otras
partes del texto en los que simplemente se describen diversos temas sin emitir
ninguna orden.
Mms a la vez que acepta el testimonio de los Vedas (ruti) como
autoridad mxima de conocimiento, tambin acepta el valor de la razn. De
hecho el sistema define ciertas condiciones para una interaccin fructuosa
entre revelacin y razn:
1) La verdad revelada es extraemprica y est ms all del alcance de la razn;
2) Lo que ha sido revelado no puede ser contradicho por ninguno de los otros
medios de conocimiento.
3) La razn debe presagiar lo que la revelacin ensea.
Como todas las escuelas, Prva Mms tiene un fundador y un texto
bsico o Stras. Se piensa que los Stras (un total de 2.500 divididos en 12
libros) fueron escritos por Jaimini durante el siglo II a. C. y comentados por
abara (de quin no se conocen con certeza sus datos biogrficos) entre el
siglo I y V d. C. Siglos ms tarde, Kumrila Bhaa (660 d. C.) y su discpulo
Prabhkara (700 d. C.) fueron los dos grandes comentadores, a partir de los
cuales Mms se dividi en dos ramas: la que sigue las enseanzas de
Kumrila y la que sigue las de Prabhkara. Ms tarde, ya no habr ninguna
otra nueva contribucin dentro de esta escuela.
Prabhkara ensea que las advertencias de los Vedas (vidhi) llevan a la
accin automticamente, mientras que Kumrila afirma que la fuerza de
motivacin radica en la posibilidad de recompensa que ofrecen las prcticas
rituales. Es importante destacar que Mms no acepta a Dios como creador.
Ms an, rechaza la posibilidad de pruebas racionales de la existencia de Dios.
De todos modos admite la existencia de diversas deidades encargadas de
recompensar las actividades humanas que sean meritorias. Quizs es por este
motivo que a veces se considera a la escuela Mms como una escuela atea

26

an cuando acepte la autoridad de los Vedas en tanto que son eternos y sin
autor, ni humano ni divino.
El tema de Dios no es un tema importante dentro de Prva Mms. Lo
que realmente interesa es conocer bien el dharma, es decir las obligaciones
que
se
desprenden
de
las
enseanzas
imperativas
de
los Vedas. Mms ofrece una metodologa para interpretar y cumplir estas
complicadas prescripciones. Adems ofrece una explicacin filosfica que es la
base sobre la que se apoyan y se justifican los distintos ritos. Acepta la
existencia de sustancias permanentes que son el substrato de cualidades.
Cada sustancia es eterna pero sus cualidades cambian, puesto que est en
continua transformacin y no existe creacin o disolucin del universo en su
totalidad. Todos los cambios se deben a la ley del Karma. El concepto de Dios
es abolido, aunque se reconozca la existencia de una esfera sobrenatural del
ser y una autoridad que revela y permite adquirir conocimiento de esa esfera
sobrenatural.
La teora del conocimiento de la escuela Mms es realista: Todo
conocimiento se dirige a un objeto concreto. El conocimiento siempre es vlido
a no ser que exista una falla en los medios de conocimiento o el proceso de
razonamiento no siga las reglas lgicas. Jaimini reconoce tres medios de
conocimiento vlidos: la percepcin, la inferencia y el testimonio verbal.
Prabhkara aade la comparacin y la presuncin. Kumrila agrega la noaprehensin.
1. Percepcin (pratyaka). Es causada por el contacto de los sentidos con sus
objetos. Primero es indeterminada y confusa (nirvikalpaka), pero luego
adquiere claridad y es determinada (savikalpaka).
2. Inferencia (anumna). Es un proceso de razonamiento inductivo de
generalizacin. Exige la coexistencia de lo que se prueba (probandum) y el
elemento que sirve para la prueba (probans): Si hay humo entonces hay
fuego.
3. Testimonio Verbal (abda). Determina lo que es dharma. Tiene dos
acepciones:
a) La palabra humana: Puede ser vlida o invlida.
b) La tradicin de los Vedas: Es siempre vlida.
Prabhkara solo acepta la tradicin de los Vedas como testimonio
verbal mientras que Kumrila acepta ambos.
4. Comparacin (upamna). Sirve para conocer en situaciones de similitud
recproca: Por ejemplo A & B; si B es semejante a A, entonces A es
semejante a B. No se le considera inferencia pues falta la generalizacin
inductiva.

27

5. Presuncin (arthpatti). Este medio de conocimiento se refiere a postulados

hipotticos que aparentemente contradicen los datos de la experiencia. Por
ejemplo, si una persona est viva y no est en su casa se concluye que
debe estar en algn otro lugar.
6. No-aprehensin (anupalabdhi). Es conocer la no-existencia de objetos
concretos.
Con respecto a la moral, Mms considera a la virtud como un acto
consciente o semi-consciente de ajuste de la conducta a un inters concreto.
La virtud moral est al nivel del conocimiento emprico de la persona humana,
aunque es una condicin previa y un acompaamiento necesario a la vida
religiosa. La meta suprema de la vida humana es superior y consiste en cumplir
el fin ltimo de cada persona, el cual es conocido a travs del dharma que se
concreta en acciones rituales. En sus orgenes Prva Mms tena
a dharma como el fin ltimo de la vida, pero luego ste se transform en un
medio para alcanzar la liberacin final de las limitaciones producidas en el
estado desasra. El ser individual es eterno, pero est condicionado por
elementos aadidos tales como el cuerpo fsico, los rganos sensoriales y el
mundo. Para alcanzar moka son necesarias las virtudes del desprendimiento y
de la fe.Moka consiste en que un individuo adquiere nuevamente su condicin
originaria, libre de los condicionamientos impuestos por el cuerpo humano.

3.4. Las escuelas Nyya y Vaieika

Al
igual
que
en
el
caso
de
las
escuelas Skhya y Yoga, Nyya y Vaieika tambin constituyen un nico
sistema de pensamiento. De hecho, la literatura bsica de ambas escuelas,
los Nyya-Stras y los Vaieika-Stras, comparten los mismos temas
esenciales, aun cuando difieran en asuntos de poca importancia. El
trmino Vaieika proviene deviea que significa diferencia. Su enseanza
principal es que el universo tiene la diferencia como su esencia ms profunda.
Por otra parte el trmino Nyya significa argumentacin y se refiere a los
mtodos vlidos de razonamiento, es decir la lgica. En la antigedad se le
conoca con el nombre de nvkik y tambin Hetustra oTarkavidy. Lo
central de esta escuela es que los anlisis lgicos se hagan dentro de las
enseanzas de los Vedas; de otra forma sera un ejercicio ftil.
Los Vaieika-Stras se atribuyen a Kada, que es prebudista, y
los Nyya-Stras a Gautama, probablemente durante el mismo perodo aunque
varios de los stras puedan haberse aadido ms tarde. El comentario escrito
por Praastapda (c. siglo VI d. C.) a los Vaieika-Stras es el ms antiguo
que se conserva actualmente. En l se explican todas las enseanzas bsicas
de esta escuela. Varios autores posteriores escribieron comentarios a esta obra
entre los que destacan Udayana (Kiraval) y rdhara (Kandal) ambos del
siglo X d. C. Con respecto a los Nyya-Stras, Vtsyyana escribi un
comentario llamado Vtsyyana-bhya (c. siglo IV d. C.), que sera ms tarde,
en el siglo VI, atacado por Dinga, un pensador budista. A esta crtica,
Udyotakara (c. 635 d. C.) respondi con su Nyyavrttika, en el que aclara las

28

tesis de Nyya, y que fuera posteriormente comentado por Vcaspatimira en

el ao 840. Es interesante destacar que en esta escuela se encuentran algunos
tratados independientes como, por ejemplo, elKusumjali de Udayana cuyo
propsito principal es establecer la existencia de Dios desde un punto de vista
racional. La escuela Nyya tiene adems una fase moderna, centrada en los
estudios de lgica, que se la conoce con el nombre de nueva o Navya
Nyya, a partir de la famosa obra Tattva-cintmai de Gagea (1093-1150 d.
C.). Gaddhara Bhacrya, conocido como el prncipe de la dialctica india
(siglo XVII d. C.) coment el Tattva-cintmai y es considerado el ltimo
representante de Navya-Nyya.
Ambas escuelas, la Nyya y la Vaieika, son realistas y pluralistas. An
cuando en los Vaieika-Stras de Kada no haya referencias a Dios, los
representantes posteriores de las dos escuelas son abiertamente testas.
Los Nyya-Stras tratan principalmente de temas de lgica y los VaieikaStras de metafsica y fsica. La escuela Vaieikaafirma la necesidad de un
Ser todopoderoso como causa del proceso creativo del universo. Dios es el Ser
supremo oparamtman diferente del ser individual o jvtman. Dios est
presente en todas partes, es eterno y caracterizado por ser omnisciente. Es
creador en el sentido de que dispone de modo adecuado de los objetos
primarios y eternos que son los tomos. Se trata de un Dios personal, cuya
existencia se puede probar racionalmente a travs de la inferencia. De hecho,
esta escuela es la nica de la filosofa india que acepta la posibilidad de llegar
racionalmente al conocimiento de la existencia del Ser supremo. Son
importantes a este respecto los argumentos que nos proporciona Udayana en
su Kusumjali:
1. El mundo en cuanto efecto seala la necesidad de una causa eficiente,
proporcionada en conocimiento y poder a la tarea de crearlo.
2. El orden del universo fsico implica la existencia de un Ser que organiza sus
leyes y las controla.
3. El orden moral del mundo reclama la existencia de un Ser que sea juez y
legislador supremo.
4. Finalmente, no hay ningn argumento lgico que pruebe que Dios no existe.
Ninguno de los medios vlidos de conocimiento pueden negar la existencia
de Dios.
Los Vaieika-Stras ofrecen una metafsica pluralista que admite la
existencia de elementos ltimos diferenciales (vieas). El objetivo es mostrar
el concepto de dharma como el bien ltimo del hombre, para as alcanzar la
liberacin final. Presenta un anlisis detallado del universo y sus elementos. En
concreto sostiene la existencia de seis categoras (padrthas) que agrupan
todos los seres existentes: substancia (dravya), cualidad (gua), accin
(karma), gnero (smnya), especie (viea), e inferencia (samavya). Las tres
primeras categoras son concretas mientras que las otras son abstractas.
Autores tardos agregan la existencia de una sptima categora: la negacin o
ausencia (abhva).

29

De las seis categoras, la substancia es la ms importante en tanto que es la

causa material de todas las cosas, el substrato de las cualidades. Existen
nueve tipos de substancias, todas eternas: tierra (pthiv), agua (ap), fuego
(tejas), aire (vyu), ter (ka), espacio (dik), tiempo (kla), ser (tman), y
mente (manas). Las primeras cuatro sustancias se refieren a las ltimas causas
materiales y son suprasensibles y atmicas. Los objetos de la experiencia
cotidiana derivan de estos tomos. Junto con ter se les conoce como
elementos (bhtas). Tiempo y espacio, an siendo infinitos y simples, no
poseen estructura atmica. As las substancias primarias o elementos no
existen en un tiempo y espacio concreto, mientras que es as en el caso de las
substancias secundarias u objetos (la jarra, etc.). La substancia del ser
(tman), an siendo eterno y omnipresente, est asociada con un cuerpo fsico
y sus sentimientos, pensamientos y deseos se limitan a ese cuerpo concreto.
La substancia manas es fundamentalmente un instrumento de conocimiento
que cada ser posee.
Cualidad es la categora que se refiere a los atributos de la substancia,
distintos pero dependientes de la misma. Hay veinticuatro cualidades (color,
sabor, olor, tacto, sonido, etc). Accin representa los diversos tipos de
movimiento: hacia arriba, hacia abajo, contraccin, expansin, movimiento.
Gnero se refiere a la existencia de alguna propiedad comn a dos o ms
cosas. Individualidad, aunque no reconocida por discpulos modernos, es la
categora que reside en las nueve substancias eternas y que permite que se
distingan entre ellas. Inferencia indica la existencia de una relacin permanente
entre dos cosas inseparables: La substancia y sus cualidades, la clase y el
individuo, etc.
Segn Nyya-Vaieika el universo material emerge de la unin de las
cuatro primeras substancias, tierra, agua, fuego y aire, segn la teora de la
causalidad llamada asat-krya-vda, que mantiene que el efecto, que una vez
no existi, comenz a existir ms tarde, pero sin poder nunca existir sin su
propia causa. As, todos los efectos dependen de las substancias permanentes
que son la base o fundamento de todos los seres existentes.
Consecuentemente el universo consiste de:
1) Las distintas clases de tomos, substancias primarias, increadas y eternas.
2) Las substancias que se derivan de los tomos, de los cuales dependen y
que constituyen el universo tal cual lo conocemos.

3.4.1. Categoras en los Nyya-Stras

Si los Vaieika ven al universo desde un punto de vista ontolgico, Nyya lo
hace desde un punto de vista epistemolgico. El objeto final de todas las
enseanzas es la liberacin completa del dolor y sufrimiento. Puesto que la
salvacin se adquiere a travs del conocimiento de las categoras, Nyya se
centra en la naturaleza de los medios de conocimiento que son
vlidos. Nyya reconoce diecisis categoras que se refieren ms a como son
conocidas las cosas que a como son en s mismas: Medios de conocimiento

30

vlido (prama), objetos de conocimiento vlido (prameya), argumentacin

(tarka), Falacia (hetvbhsa), etc. Los pramas son:
1. Percepcin (pratyaka): Es el conocimiento que surge del contacto de los
sentidos con los objetos. Es de dos clases: la percepcin directa (anubhava)
y la percepcin que se recuerda (smti). Adems Nyya distingue entre
percepcin indiscriminada (nirvikalpaka) y percepcin discriminada
(savikalpaka).
2. Inferencia (anumna): La contribucin principal en la lgica por parte del
sistema Nyya es el haber trabajado en profundidad el mtodo de
razonamiento o inferencia. Cuando sta se usa para convencer a otros
requiere el uso del silogismo:
a) Aquella montaa est ahumada (Pratij: una proposicin que debe ser
probada).
b) Porque est llena de humo (hetu: argumento de razn).
c) Lo que est lleno de humo est ahumado, como es el caso de una cocina
(udharaa: regla general con un ejemplo).
d) Esto ocurre con esta montaa (upanaya: aplicacin de la regla al caso
concreto).
e) Por lo tanto la montaa est ahumada (nigamana: conclusin).
3. Testimonio Verbal (abda): Como simple palabra, abda es un objeto de
conocimiento (prameya). En cuantoprama es un medio vlido de
conocimiento. Nyya
Vaieika considera
las
enseanzas
de
los Vedas como vlidas puesto que su autor, Dios, es omnisciente.
4. Comparacin (Upamna): Se trata de conocimiento de similitudes y
disimilitudes, es decir conocer algo comparndolo con algo ya existente.
Solo Nyya lo acepta como medio de conocimiento independiente mientras
que Vaieika lo incluye como un tipo de inferencia.

3.4.2. Dharma y Adharma

Nyya-Vaieika considera dharma y adharma como dos cualidades que
caracterizan el ser y significan el mrito o demrito que se obtiene al actuar
segn ellas. La meta final de la vida humana consiste ms en eliminar el dolor
que en alcanzar la felicidad. Esto implica un proceso de purificacin personal
eliminando todo lo que haya de amor egosta y odio, cualidades del ser
causadas por el placer y el dolor a un nivel emprico. Se puede afirmar que
toda actividad voluntaria surge a partir de estas causas. A travs de la prctica
del yoga con sus prescripciones corporales y espirituales (niyama) y las
prcticas de disciplina o abstenciones morales (yama) es como se alcanza el
fin ltimo de la vida.

31

Aunque pareciera que estas enseanzas se asemejan al budismo, NyyaVaieika afirma la existencia de un Yo permanente que est ms all de toda
experiencia emprica. El dolor y el placer no forman parte de la naturaleza
intrnseca del ser. Por lo tanto la escuela aspira a liberar al ser humano de esta
nocin errnea enseando la verdadera naturaleza del ser individual para lo
que propone:
1) Estudiar la filosofa con un maestro apropiado;
2) Reflexionar para asimilar lo que se ha aprendido;
3) Meditar sobre la naturaleza verdadera del Ser individual.

3.5. La Escuela del Vednta

La escuela Vednta es la ms importante en la filosofa de la India. Se
centra en el estudio de Brahman segn las enseanzas de los Upaniads y por
este motivo se le conoce tambin con el nombre de Uttaramms.
El trmino Vednta significa fin de los Vedas. De hecho a
los Upaniads tambin se les conoce con este nombre puesto que son la ltima
serie de escritos que constituyen los Vedas. Los Upaniads estn abiertos a
numerosas y, a veces, conflictivas, interpretaciones. De all que la necesidad
de unificar fue la razn de que, siglos ms tarde, Bdarayaa (200-400 d. C.),
en su famosa obra Brahma-Stra o Vednta-Stra, intentara mostrar la
armona temtica que subyace a estos libros, cuyos temas principales son:
1. La coherencia de las enseanzas de los Upaniads.
2. La ausencia de contradiccin entre estas enseanzas y las reglas de la
lgica.
3. Los medios (sdhana) para alcanzar la meta del conocimiento del propio ser.
4. El fruto que se alcanza al obtener este conocimiento.
El Brahma-Stra, que junto con los Upaniads y el Bhagavadgt constituyen
los textos bsicos de esta escuela, ha sido comentado por diferentes personas.
De todos los comentarios existentes, el ms antiguo que se conserva es el de
akara en el siglo VIII de nuestra era. akara contina y desarrolla en
profundidad las enseanzas de autores previos, especialmente las de
Gauapda que en el siglo VII escribi la obra Mukya-krik que aos
despus sera comentada por el mismo akara. Para Gauapda todas las
cosas son tan irreales como las que percibimos en los sueos. En el mundo
real no hay ni produccin ni destruccin. Solo existe una realidad y la dualidad
que se observa se debe a My, que es como una fuerza que causa un
conocimiento errneo. akara moderar el ilusionismo extremo de
Gauapda, manteniendo que el mundo fenomnico es una apariencia falsa,
pero distinguiendo entre lo emprico y lo ilusorio, ambos opuestos a lo

32

transcendental. De esta forma akara es considerado la figura ms

importante de la escuela Advaita Vednta (no-dualismo).
akara procede del sur de la India, de lo que es hoy en da el estado de
Kerala. Siendo joven se incorpor a la orden mendicante de sannysins. Viaj
por toda la India estableciendo monasterios en diversas partes. Muri a los 32
aos y es el autor de comentarios a los Vednta-Stras, los
principales Upaniads y el Bhagavadgt. Sus enseanzas se pueden resumir
en los siguientes puntos:
1) Brahman, que no posee ninguna cualidad, es la nica realidad (Nirgua
Brahman).
2) Brahman es la causa del universo, lo mantiene y lo destruye cclicamente.
3) El mundo es una apariencia fenomnica (vivartavda o my) del
mismo Brahman y por lo tanto una ilusin.
4) El ser individual (jva) es Brahman y el objetivo es conocer esta realidad para
as alcanzar la liberacin del cuerpo mortal (moka).
5) Desde el punto de vista prctico solamente el conocimiento (jna) es el
medio para alcanzar moka. La devocin (bhakti) y la renuncia son mtodos
de purificacin y preparacin.
La tesis ltima de akara es que el Ser supremo, conciencia pura sin sujeto
y objeto, es desde un punto de vista transcendental lo nico real. El mundo
fenomnico y los seres individuales son empricamente reales, pero desde un
punto de vista ms elevado son meras apariencias. Por lo tanto la realidad es
simplemente una, infinita, eterna y sin determinaciones y akara reconoce en
ella tres niveles:
1) La realidad ontolgica (Pramrthikasatt): Brahman. Es la conciencia
infinita y el ser infinito, sin ninguna determinacin (nirgua), ms all de todo
conocimiento.
2) La realidad emprica (vyvahrikasatt): El universo, las almas individuales y
tambin el Dios personal (vara). Comprende a todos los objetos que se
perciben cuando la persona est despierta. Son reales, pero con una
realidad relativa puesto que son producidos por Brahman.
3) La realidad ilusoria (prtibhsikasatt): Ilusiones, sueos, etc. Cuando un
objeto es percibido, an en sueos o ilusiones, es claro que hay una realidad
concreta y existente que se percibe. Por ejemplo si confundo una cuerda por
una vbora, o la imagen de una persona reflejada en un espejo con la
persona concreta, los objetos de experiencia son la cuerda y la imagen, que
a la vez son causa de la ilusin. Son impresiones de la realidad (prtibhsa)
que deben ser corregidas por la propia experiencia sensible.

33

Con respecto a la epistemologa akara piensa que los medios de

conocimientos son eficaces para vencer la ignorancia e importantes en la vida
diaria, pero no nos dan el verdadero conocimiento. Acepta tres pramas: la
percepcin, la inferencia y el testimonio de las escrituras sagradas.
La posibilidad de error en el conocimiento surge cuando se establece una
relacin en un juicio entre distintas clases de objetos. Por ejemplo, en la
proposicin esta caracola es plata, lo real es la caracola, mientras que plata
es una superimposicin sobre la caracola y su realidad es solo aparente.
akara afirma que ste error consiste en atribuir errneamente una cosa a
otra (adhysa). Solamente cuando nos damos cuenta de la diferencia entre los
objetos relacionados (emprico e ilusorio) es cuando somos conscientes del
error de conocimiento. Una vez que el individuo conoce a Brahman la
experiencia del mundo emprico desaparece.
Nuestra experiencia del universo y sus objetos es un error metafsico por el
cual lo emprico se confunde con lo real. As, desde este punto de vista
superior, Advaita Vednta sostiene que el universo no es real y que
solo Brahmanexiste. Esta posicin se reafirma al considerar los Mahvkyas de
los Upaniads. Solo Brahman es verdadero, el universo es falso y entre el ser
individual y Brahman no hay diferencias.
La ontologa de Vednta afirma que en el mundo emprico encontramos las
siguientes entidades:
a) Jva: Es el ser emprico y se manifiesta de diversas formas. Representa la
presencia del elemento espiritual en el universo, pero siempre aparece junto
con los adjuntos fsicos, es decir el cuerpo y los sentidos. Est
esencialmente asociado con avidy (ignorancia).
b) My: Es la causa primera del universo fsico. Los seres creados existen
pero no se los puede considerar ni ser ni no-ser. Su realidad es relativa y
son meras apariencias en contraste con Brahman. My es la causa de lo
que se denomina ilusin csmica.
c) vara: Es el Dios personal que junto con My tambin es causa del
universo. Se puede afirmar que My es el poder inherente en vara que
produce el universo con todas sus diferencias de nombres y formas. El ser
individual (jva), a causa del poder de My, est en estado de cautiverio,
pero vara permanece siempre libre. Debido a la ilusin csmica el ser
individual piensa errneamente que en el mundo existe variedad y
fragmentacin
y este
conocimiento
es
la
causa
de
todo
mal. vara es sagua Brahman, el que crea, mantiene y destruye el
universo, mientras que nirgua Brahman es el Absoluto sin ninguna
distincin.
d) Tiempo y espacio: Todas las cosas creadas existen en un tiempo y espacio
concreto, pero Jva, vara y My no existen ni en uno ni el otro.

34

Estas cuatro entidades, desde un punto de vista emprico, estn

relacionadas entre s y juntas forman un sistema. Sin embargo la respuesta
final no es la existencia de este sistema en el caso de la religin y la filosofa.
Para akara,Brahman no evoluciona creando el universo material y las almas
individuales, sino que da origen a apariencias que dependen totalmente
de Brahman y que se pueden comparar con la plata que brilla en la caracola,
pero que no es plata. Brahman, causa primera, produce el efecto de la creacin
como mera apariencia, pero la realidad ltima esadvaita, es decir, ausencia
total de dualidad.
Brahman no puede ser pensado pues no posee ninguna determinacin y
nada de lo que la mente puede pensar pertenece a l en realidad. Sin
embargo, en forma indirecta se puede referir a l haciendo uso de las
apariencias creadas como ayuda. Cuando Brahman se transforma con estas
ayudas en objeto de pensamiento entonces aparece como vara con
cualidades concretas. Se podra afirmar que vara es el mismo Brahman que
aparece enfrente nuestro no como es en s mismo, sino con un vestido que
puede ser percibido. No es que Brahman sea nada puesto que la expresin
de negacin que afirma que el Absoluto es neti neti (ni esto, ni esto) se
subordina a uno de los famosos dichos del Upaniad que afirma Tat tvam asi:
T eres eso.
Nirgua Brahman, sin cualidades, no niega a sagua Brahman, con
cualidades, pero es la verdad ltima inmanente a todo lo que existe. La
experiencia en todas sus manifestaciones revela la presencia de Brahman,
como el sol que permanece detrs de las nubes. Sagua Brahman no es la
respuesta ltima de la filosofa, pero es un concepto til que facilita la
existencia de un ideal tico que requiere una preparacin moral para alcanzar
el fin de Advaita de descubrir nuestra propia unidad. Por lo tanto en las
enseanzas
de Advaita encontramos
dos
niveles:
El
superior
(paravidy) nirgua Brahman y el inferior (apara-vidy) sagua Brahman.
El fin ltimo a alcanzar es moka que consiste en descubrir nuestra propia
realidad venciendo la ignorancia que la oculta. Es darnos cuenta de lo que
siempre hemos sido. En el estado de moka no habr ms dualismos y a este
estado se llega exclusivamente a travs del conocimiento aunque ste es
facilitado por una vida de disciplina moral y religiosa que se concreta en:
1. Preparacin preliminar: Procurar cumplir las obligaciones propias de cada
uno con desprendimiento (karma-yoga).
2. Prcticas para alcanzar el conocimiento propio:
a) ravaa: Estudio de los Upaniads con un guru que haya alcanzado la
verdad.
b) Manana: Remover dudas promoviendo la conviccin personal.
c) Nididhysana: Meditar sobre la identidad entre el ser individual y Brahman.
As se llega a ser un jvan-mukta que es aqul que despus de

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experimentar un trance mstico (samdhi) vuelve a la vida cotidiana, pero

sabiendo que la dualidad no existe.

3.6. Otras escuelas del Vednta

Con posterioridad a akara hubo otros comentadores que refutaron su
interpretacin y dieron origen a otras escuelas, cada una con sus subdivisiones
y una literatura sumamente abundante. El tema principal de investigacin de
todas ellas es la naturaleza de Brahman y su relacin con el universo material y
espiritual. Las posturas de cada escuela son bien diversas, algunas poseen
una filosofa muy profunda mientras que otras se basan ms en los
presupuestos de su credo religioso. De todos modos, el hecho de que tanto los
contenidos como los libros bsicos de estas escuelas sean los mismos, hace
que todas sean ramas diferentes de un mismo rbol. Los nombres de las
principales escuelas Vednta y que no se desarrollan en esta voz y sus
fundadores son los siguientes:
1) Advaita Vednta de akarcrya (788-820 d. C.);
2) Viidvaita Vednta de Rmnujcrya (1017-1127 d. C.);
3) Dvaita Vednta de Madhvcrya (1238-1317 d. C.);
4) Dvaitdvaita Vednta de Nibarkcrya (c. siglo XIII d. C.);
5) uddhdvaita Vednta de Vallabhcrya (1479-1544 d. C.).

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Notas
[1] Aunque ambos sean sub-comentarios, Vrtikka y k no son trminos sinnimos.
Un Vrtikka es un comentario ms elaborado en el que se explican tres cosas: i.
Lo que se ha dicho; ii. Lo que se debera haber dicho; iii. Lo que se ha dicho
errneamente. Un k es un comentario por el cual se llega al significado
original del tratado comentado.

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