UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR

CENTRO DE HUMANIDADES
CURSO: MESTRADO ACADMICO EM FILOSOFIA

A DIMENSO TICA DO PENSAMENTO DE ARISTTELES:

UMA LEITURA A TICA A NICMACO

Nodja Maria Holanda Cavalcanti Guimares

Fortaleza-Cear
2008

Nodja Maria Holanda Cavalcanti Guimares

A DIMENSO TICA DO PENSAMENTO DE ARISTTELES:

UMA LEITURA A TICA A NICMACO

Dissertao apresentada Universidade Estadual do

Cear como requisito parcial para obteno do ttulo de
Mestre em Filosofia com rea de concentrao em tica.
Orientador Profo Dr. Jan Gerard Joseph ter Reegen

Fortaleza-Cear
2008

UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CER

MESTRADO ACADMICO EM FILOSOFIA

Ttulo da Dissertao:

A DIMENSO TICA DO PENSAMENTO DE ARISTTELES:

UMA LEITURA A TICA A NICMACO

Autor(a): Nodja Maria Holanda Cavalcanti Guimares

Orientador(a): Profo Dr. Jan Gerard Joseph ter Reegen

Dissertao apresentada Universidade Estadual do Cear como

requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.

Data da qualificao: _____/_____/_____

Data da defesa: _____/_____/_____

Nota obtida: ________________

Banca Examinadora

__________________________________________________

Profo Dr. Jan Gerard Joseph ter Reegen

________________________________
a

Prof Dra. Marly Carvalho Soares

______________________________

Profo Dr. Fco. Evaristo Marcos

Primeiramente agradeo a Deus por ter me dado a

oportunidade de estar no mundo.
Aos meus pas, e a minha famlia, agradeo todo o amor,
carinho, compreenso e respeito.
Aos amigos da UECE e da FIC, que me acolheram nos
momentos difceis.
Ao Professor Jan, meu orientador, pela dedicao e a
pacincia que contriburam para o trmino do trabalho.
Ao meu esposo que contribuiu e motivou para a
concluso desse trabalho.
Tenho muito a agradecer e a muitas pessoas. No cito
nomes para no ser injusta com aqueles que me
auxiliaram at onde j cheguei...

Dedicao especial ao ser humano que mesmo diante

tantos conflitos e aes antiticas prima pelas suas
virtudes e busca a felicidade na integrao entre os
indivduos.

Aqueles que amam o amigo amam o que bom para si

mesmo, pois o homem bom, ao tornar-se amigo, torna-se
um bem para seu amigo [...] ao mesmo tempo em que
ama o que bom para si, retribui desejando o bem e
proporcionando prazer ao amigo na mesma medida; dizse que a amizade igualdade.

(Aristteles EN, Livro VIII, 1157b, [35])

RESUMO

A presente dissertao compreende a exposio da leitura das obras tica a

Nicmaco e Poltica, de Aristteles, enfatizando a significao e validade que elas
tm na vida tica e poltica do indivduo. No sistema aristotlico, a tica a cincia
das condutas, menos exata uma vez que se ocupa com assuntos passveis de
modificao. Ela no se lana na investigao daquilo que no homem essencial e
imutvel, mas no que podem ser obtidas por aes repetidas, disposies adquiridas
ou de hbitos que constituem as virtudes e os vcios. Sua finalidade garantir ou
possibilitar a felicidade. Partindo das disposies naturais do homem, a moral mostra
como elas devem ser modificadas para que se ajustem razo. Estas disposies
costumam estar afastadas do meio-termo. A virtude constitui o meio-termo e o vcio
se d ou na falta ou no excesso. A poltica configura o desdobramento natural da
tica. Na verdade, tica e poltica compem a unidade da filosofia prtica.
Considerando que a tica se preocupa com a felicidade individual do homem, a
poltica por sua vez tem como preocupao a garantia da felicidade coletiva da plis.
Sua tarefa investigar e descobrir as formas de governo e as instituies capazes
de assegurar a felicidade coletiva. Trata-se, portanto, de destacar a constituio do
estado. Compreender a base que edifica a sociedade plena, onde cada indivduo
possa se sentir feliz figura como o campo norteador da leitura das obras citadas e
que, na presente dissertao, tem a sua exposio a partir de uma interpretao de
trechos e de comentadores das mesmas. O assunto exposto em quatro unidades,
onde a principio se faz uma abordagem sobre a fundamentao da tica aristotlica,
ressaltando o agir humano e as consideraes concernentes as virtudes (morais e
intelectuais). Em seguida tem-se a exposio sobre os fundamentos da amizade no
mbito da tica a Nicmaco. Seqenciando o estudo enfocam-se comentrios
concernentes a organizao da cidade e o convvio social, especificando a natureza
da cidade, seus elementos, administrao, formas e legislao (regime de governo,
regime ideal e a poltica). Aps ter percorrido todo este caminho chega-se finalmente
a concluso de que para Aristteles a felicidade (Eudaimonia) s pode se efetivar no
seio da interao, na explicitao das virtudes e na prudncia, faculdades inerentes
ao ser racional que, no uso de sua plena capacidade, como homem se firmar em
agrupamentos como a famlia e, partindo desta construir a cidade-estado, onde
poder ser realmente feliz. Assim compreende-se que a felicidade s se far
explicita no contexto da vida contemplada na Cidade (Plis).

Palavras-Chaves: tica. Poltica. Felicidade. Amizade. Cidade-Estado.

ABSTRACT

This dissertation includes the exposure of reading the works Nicmaco the Ethics
and Politics of Aristotle, emphasizing the significance and validity that they have the
ethical and political life of the individual. In the Aristotelian system, the ethics is the
science of conduct, the less accurate since it deals with matters that could change. It
does not boom in research of what in humans is essential and immutable, but in what
can be obtained by repeated actions, provisions or acquired habits that are the
virtues and vices. Its purpose is to ensure the happiness or permit. Starting from the
provisions of the natural man, a moral shows how they should be modified to fit the
right. These provisions tend to be remote from the mid-term. The result is the halfterm addiction and whether or failing or in excess. The policy sets the natural
breakdown of ethics. Indeed, ethical and political component of the unity of practical
philosophy. Whereas the ethics is concerned about the happiness of the individual
man, the policy in turn has the concern to ensure the happiness of collective plis.
Your task is to investigate and discover the ways of government and institutions
capable of ensuring collective happiness. It is, therefore, to highlight the constitution
of the state. Understand build society fuel, where each individual more if feel happy
figure as the field guiding of reading of works cited and that, this dissertation, has the
his exposure frond. a interpretation de excerpts e de commentators the same. The
subject is exposed in four units, where the principle is an approach on the grounds of
ethics Aristotelian, emphasizing the human act and considerations concerning the
virtues (moral and intellectual). Then one has the exposure on the basis of friendship
in the context of the Ethics Nicmaco. Sequencing focus on the study are comments
concerning the organization of city and social coexistence, specifying the nature of
the city, its elements, administration, forms and legislation (system of government,
political system and ideal). Having travelled all this way - it finally reaches the
conclusion that Aristotle to the happiness (Eudemonia) can only be effective within
the interaction, in the explanation of the virtues and wisdom, inherent powers to be
rational, in the use of their full capacity, a man is firmly in groups such as families,
and from this construct the city-state, where you can be truly happy. So understand
that the only happiness will be explicitly addressed in the context of life in the city
(Plis).

Key-Words: Ethics. Politics. Happiness. Friendship. City-State.

SUMRIO

INTRODUO..................................................................................................... 10
1. FUNDAMENTAO DA TICA ARISTOTLICA.......................................... 14
1.1 O AGIR HUMANO..........................................................................................15
1.2 VIRTUDES.................................................................................................... 17
1.2.1 Virtudes Morais.......................................................................................... 28
1.2.2 Virtudes Intelectuais................................................................................... 26
2. FUNDAMENTOS DA AMIZADE NA TICA ARISTOTLICA.........................35
2.1 EXTENSO DO CONCEITO AMIZADE.....................................................36
2.2 FORMAS DA AMIZADE.................................................................................38
2.3 RELAO AMIZADE E JUSTIA.................................................................44
2.4 DO PRAZER FELICIDADE.........................................................................46
3. ORGANIZAO DA CIDADE E O CONVVIO SOCIAL................................ 56
3.1 NATUREZA DA CIDADE...............................................................................59
3.2 ELEMENTOS DA CIDADE............................................................................ 61
3.2.1 Relao Senhor X Escravo......................................................................... 61
3.2.2 Arte de Enriquecer.......................................................................................64
3.3 ADMINISTRAO DA CIDADE....................................................................65
3.3.1 O Cidado................................................................................................... 66
3.3.2 O Governo da Cidade................................................................................ 70
4. FORMAS E LEGISLAO DA CIDADE76
4.1 O REGIME DE GOVERNO 77
4.2 O REGIME IDEAL79
4.3 POLTICA................... 83
CONCLUSO..................................................................................................... 85
BIBLIOGRAFIA.................................................................................................. 88

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INTRODUO

O presente trabalho prope fazer uma apreciao da dimenso tica do

pensamento de Aristteles, considerando que este desemboca numa filosofia
poltica, uma vez que, no seu contexto de discusses levanta questes
concernentes vida do homem em sociedade, enfatizando fatores peculiares
esfera da ao humana frente s situaes do indivduo em busca da sobrevivncia
e da felicidade, entre outras perspectivas.
O estudo da filosofia poltica no seu mbito traz em si importncia
figurativa, tendo em vista abranger um infinito nmero de elementos estudados pelas
diferentes cincias humanas. Quando se reporta ao contexto do pensamento
aristotlico percebe-se que sua dimenso significativa e polmica, configurando
neste sentido uma perspectiva de estudo, uma vez que se reporta inteno de
compreender o comportamento do homem no seu todo social.
Apresenta-se como objetivo central do estudo ora iniciado fazer uma
abordagem sobre a tica aristotlica destacando neste aspecto a extenso
significativa de conceitos concernentes filosofia poltica do j referido filsofo.
Partindo desta perspectiva geral faz-se uma abordagem sobre aspectos como o agir
humano, as virtudes (morais e intelectuais), entre outros pontos que oferecem base
ao assunto exposto. Compreender a relao das virtudes amizade e justia na
estruturao da cidade figura como uma das perspectivas que norteia o estudo em
sua base estrutural.
Para desenvolvimento do estudo firmou-se como metodologia da pesquisa
a investigao a partir da compreenso da prpria leitura das obras do referido
pensador com a finalidade de fazer o levantamento de alguns problemas e, partindo
destes, conseguir a sua compreenso nos argumentos apresentados ao longo das
obras estudadas. A utilizao de compreenses complementares atravs de

11

comentadores, ou seja, estudiosos de Aristteles no ser dispensada. No entanto,

ao longo da leitura, procurou-se no ser induzido pelas mesmas.
A fundamentao terica da dissertao compreende a leitura das obras
tica a Nicmaco e Poltica, onde se buscou fazer uma apreciao dos princpios
ticos e polticos que esto implcitos nos argumentos e concepes do filsofo em
relao vida do ser humano em sociedade.
A tica a Nicmaco a principal obra de Aristteles sobre tica. Nela se
expe sua concepo teleolgica e eudemonista de racionalidade prtica, sua
concepo da virtude como mediania e suas consideraes acerca do papel do
hbito e da prudncia. Em Aristteles, toda racionalidade prtica teleolgica, quer
dizer, orientada para um fim (ou um bem, como est no texto).
tica cabe descobrir qual a finalidade suprema (Summum Bonum) que
preside e justifica todas as demais e qual a maneira de alcan-la. Essa finalidade
suprema a felicidade (Eudaimonia), que no consiste nem nos prazeres, nem nas
riquezas, nem nas honras, mas numa vida virtuosa. A virtude, por sua vez, se
encontra num justo meio entre os extremos, que ser encontrado por aquele dotado
de prudncia (Phronesis) e educado pelo hbito no exerccio da virtude.
Na abertura da tica a Nicmaco, Aristteles aplica o termo poltica a um
assunto nico, ou seja, a cincia da felicidade humana, subdividido em duas partes:
a primeira a tica e a segunda a poltica propriamente dita. A felicidade humana
consistiria numa certa maneira de viver, e a vida de um homem resultado do meio
em que ele existe, das leis, dos costumes e das instituies adotadas pela
comunidade qual ele pertence.
A meta da poltica descobrir primeiro a maneira de viver (Bios) que leva
felicidade humana, e depois a forma de governo e as instituies sociais capazes de
assegurar aquela maneira de viver. A primeira tarefa leva ao estudo do carter
(Ethos), objeto da tica a Nicmaco; a ltima conduz ao estudo da constituio da
cidade-estado, objeto da Poltica. Esta, portanto, uma seqncia da tica, e a

12

segunda parte de um tratado nico, embora seu ttulo corresponda totalidade do

assunto.
A Poltica , assim, aquela cincia cujo fim o bem propriamente humano
e este fim o bem comum. Por isso, Aristteles considera a poltica e a cincia
prtica arquitetnica, isto , que estrutura as aes e as produes humanas. A
afirmao aristotlica, segundo a qual o "homem naturalmente um animal poltico"
(Politikn Zon), deve ser levada a srio, pois ela define o humanismo que
Aristteles reconhece e prope. Aquele que fosse incapaz de integrar-se numa
comunidade (Koinonia), o que seja auto-suficiente a ponto de no ter necessidade
de faz-lo, no parte de uma cidade (Plis), por ser um animal selvagem ou um
deus.1
A estrutura da dissertao ora ressaltada compreende quatro unidades
bsicas sendo que na primeira faz-se uma apreciao sobre a fundamentao da
tica aristotlica, onde se apresenta os livros que compe a tica a Nicmaco,
compreendendo assim a explicitao de conceitos como Justia, Amizade, entre
outras virtudes que oferecem base construo da felicidade, objeto maior do ser
humano.
A segunda unidade trata da temtica amizade, onde se prope a
elucidao deste conceito numa perspectiva de compreender a sua extenso no
mbito da sociedade, mais precisamente no contexto geral da cidade. Favorecendo,
assim, a tomada de compreenso da sua significao no contexto da conquista do
bem-comum, ou em outras palavras da vida plena, onde os integrantes da cidade
possam conquistar o objetivo maior da poltica que a conquista da felicidade.
A terceira unidade diz respeito a uma perspectiva de relatar os
fundamentos que norteiam a construo da cidade e o convvio social, enfocando
nesta esfera o indivduo social como cidado, elemento essencial que legitima esta
estrutura poltica que na sua dimenso filosfica tem a funo de viabilizar os
1

Aristteles no Primeiro Livro da Poltica enfatiza que [...] a cidade uma criao natural, e que o
homem por natureza um animal social, e um homem que por natureza, e no por mero acidente,
no fizesse parte de cidade alguma, seria desprezvel ou estaria acima da humanidade... (POLTICA,
1252b).

13

elementos que favorecem a vida plena e feliz a todos que integram a cidade
constituindo o Estado.
A quarta unidade faz aluso temtica legislao da cidade enfocando a
administrao poltica, destacando as consideraes de Aristteles em relao
democracria, oligarquia, tirania, entre outras formas que se fazem explicitas na
cidade e so objetos de estudo das cincias humanas. Com a estruturao da citada
unidade pretende-se oferecer uma concluso parcial a pesquisa, uma vez que esta
se lana como o produto de um conjunto que evidencia a filosofia poltica trabalhada
ao longo das obras que fundamentam o estudo que foi proposto como um apanhado
geral da contribuio de Aristteles s Cincias Polticas e Sociais.

14

1. FUNDAMENTAO DA TICA ARISTOTLICA

Com as obras tica a Nicmaco, tica a Eudemo e a Grande tica tem-se

a exposio do pensamento moral de Aristteles. A tica2 aristotlica configura uma
parte ou um captulo da poltica, que antecede a prpria poltica. Pode-se dizer que a
mesma enfoca o indivduo numa dimenso social.
A tica a Nicmaco, obra em que se fundamenta o presente estudo,
constitui uma produo complexa onde o filsofo expe o seu sistema tico, sendo
na sua configurao uma abordagem sobre os princpios gerais que sedimentam a
ao tica do indivduo. Neste aspecto, a leitura citada obra favorece a tomada de
compreenso sobre a dimenso poltica e social que o homem enquanto animal
poltico possui.
A leitura da obra favorece compreender que a tica aristotlica realiza uma
interpretao das aes humanas fundamentadas em anlises de meio e de fim,
resultando da definio de determinadas prticas humanas onde o contedo moral
estar relacionado prtica de aes especficas. Assim, conforme Aristteles, tais
aes devem ser implementadas no apenas por parecerem corretas aos olhos de
quem as pratica, mas porque atravs dessas aes o homem estar mais prximo
do bem.
Na verdade, todo homem, quer seja ele um tirano ou um heri, conforme
acentua Aristteles, busca da sua forma, alcanar o bem. Ocorre que muitos at
desejam serem vistos como homens que praticam o bem, pois isto representa um
ponto de admirao aos olhos de seus semelhantes. Compreende-se que o bem o
referencial em cujo interesse incide todas as aes do homem. Logo, o bem a
finalidade das aes. O bem supremo absoluto, sendo desejvel em si mesmo e
2

Segundo Allan (1998), Aristteles considera a tica e a Poltica como duas partes diferentes de uma
nica investigao, diferindo da cincia e da filosofia propriamente dita pelo fato de ter um fim prticonomeadamente, a promoo e manuteno da felicidade humana.

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no funcionando como instrumento para se alcanar outros interesses menos

nobres.
1.1 O AGIR HUMANO

O primeiro livro da EN3 tem inicio com a afirmao de que [...] toda arte e
toda indagao, assim como toda ao e todo propsito, visam a algum bem... (EN,
1094a). Pode-se dizer que o fim das aes do homem o Sumo Bem4, essencial
para o desenvolvimento da vida plena, ou em outras palavras para a conquista da
felicidade, princpio que norteia a ao do homem.
Ora, para Aristteles, o sumo bem a felicidade. Porm, o sumo bem no
uma resposta necessria ao problema da racionalidade das aes. Neste ponto,
Aristteles parece confundir bem em si mesmo com sumo bem. A felicidade, como
sumo bem, um bem em si mesmo, mas nem todo bem em si mesmo o sumo
bem. Quer dizer, enquanto h apenas um nico sumo bem, a felicidade, h diversos
bens em si mesmos que tornam racional o desejar.
Segundo Aristteles, o conhecimento do sumo bem5 alcanado por meio
da Cincia Poltica, uma vez que, [...] esta determina quais so as demais cincias
que devem ser estudadas em uma cidade e quais os cidados que devem aprendlas [...] (EN, 1094a). E cabe a tica o estudo da referida cincia.

A partir desta pgina a obra tica a Nicmaco sempre que for referida ser apresentada com sua
abreviatura EN.
4

Vale ressaltar que essa busca pelo bem, ou pelo sumo bem Aristotlico, no tem nada em comum
com o conceito de bem cristo que nos vem logo a mente hoje ao se falar de bem. No um bem
ligado bondade e resignao. Mas sim um bem viver, ligado a excelncia (bem fazer). E tambm
no uma idealizao retrica ou utpica, separada de nossa vida prtica. algo que podemos
efetivamente alcanar em nosso agir, nos tornando mais felizes em cada mnimo ato: O que ns
buscamos aqui algo de atingvel. (EN, 1107a).

Ao desenvolver um estudo sobre a Justia Kelsen (2001) faz uso da leitura da tica a Nicmaco, o
que lhe faz compreender que na concepo de Aristteles, toda a atividade humana, em qualquer
campo, tende a um fim que , por sua vez um bem: o Bem Supremo ou Sumo Bem, que seria
resultado do exerccio perfeito da razo, funo prpria do homem. Assim sendo, o homem virtuoso
aquele capaz de deliberar e escolher o que mais adequado para si e para os outros. (KELSEN,
2001).

16

O fim que se tem no estudo da Poltica no o conhecimento do bem, mas

a ao do indivduo na esfera da sociedade. Esse estudo ser til queles que
desejam e agem de acordo com um princpio racional. Neste contexto sabe-se que:
[...] um homem ainda jovem no a pessoa prpria para ouvir aulas de cincia poltica,
pois ele inexperiente quanto aos fatos da vida e as discusses referentes cincia
poltica partem destes fatos e giram em torno deles; alm disto, como os jovens tendem a
deixar se levar por suas paixes, seus estudos sero vos e sem proveito, j que o fim
almejado no conhecimento, mas ao. (EN, 1095a).

Segundo Aristteles, no cabe ao jovem o estudo da poltica, pois o

mesmo ainda no possui a maturidade suficiente para que possa tomar decises to
complexas como a de discernir entre diferentes opinies ou fazer julgamento de
aes.
No cerne dos estudos da Poltica possvel compreender que, o que
fundamenta o sumo bem a felicidade. No entanto, vale enfatizar que o vulgo no
concebe a felicidade da mesma forma que o sbio. Para o vulgo, a felicidade uma
coisa bvia tal como o prazer, a riqueza ou as honras; aqueles que identificam a
felicidade com o prazer vivem a vida dos gozos; a honra superficial e depende
mais daquele que d do que daquele que recebe. Para Aristteles a riqueza no o
sumo bem, algo de til e nada mais.
vlido neste contexto procurar o bem e indagar o que na verdade o
sumo bem. Ora se existe uma finalidade para tudo o que se faz, a finalidade ser o
bem. A melhor funo do homem a vida ativa que tem um princpio racional.
Consideram-se bens as atividades da alma, a felicidade identifica-se com a virtude,
pois esta pertence atividade que legitimam a vida plena, harmoniosa e edificante
de princpios e valores humanos. No entanto, o sumo bem est colocado no ato,
porque pode existir um estado de nimo sem produzir bom resultado, [...] como no
caso de uma pessoa adormecida ou inativa por outra razo, mas no pode ocorrer o
mesmo com a atividade conforme a excelncia, de qualquer maneira ela se
manifestar, e bem. (EN, 1098 b).
Compreende-se que a felicidade a melhor, a mais nobre e a mais
aprazvel coisa do mundo, sendo identificada como uma atividade da alma em
consonncia com a virtude, sendo assim a felicidade no a riqueza, a honra ou o

17

prazer, entre outros; ela necessita desses bens exteriores, porque impossvel
realizar atos nobres sem os meios, por conseguinte pode-se dizer que, [...] a
felicidade parece requerer o complemento desta ventura, e por isto que algumas
pessoas identificam a felicidade com a boa sorte, embora outros a identifiquem com
a excelncia. (EN, 1099b).
Fundamentando-se nos argumentos at ento apresentados em relao
felicidade, pergunta-se se esta adquirida pela aprendizagem, pelo hbito ou
adestramento, se conferida pela providencia divina ou ainda, se produto do
acaso. Considerando a felicidade a melhor dentre as coisas humanas, pode-se
consider-la como uma ddiva divina; mesmo que venha como um resultado da
virtude, pela aprendizagem ou adestramento, ela est entre as coisas mais divinas.
Portanto, confiar ao acaso o que h de melhor e mais nobre, constitui um
arranjo imperfeito. A felicidade configura uma atividade virtuosa da alma, os demais
bens so a condio dela, ou so teis como instrumentos para sua realizao.
Aristteles compreende que na vida do homem, as atividades do corpo (as
suas funes biolgicas, fisiolgicas, neurolgicas...) so comuns aos outros
animais, sendo igualmente comum aos seus prazeres, logo; no so as atividades
do corpo que constituem a excelncia humana. Distintos das atividades do corpo
so as atividades da alma (Psikh) que distinguem o homem dos outros animais;
logo, as atividades da alma so as mais prprias do homem as que distinguem em
sua essncia e propriedade. Dentre as atividades da alma, a mais auto-suficiente e
completa a atividade do nous, que Aristteles denomina de theoria6.

1.2 VIRTUDES

Abbagnano (2000) enfatiza que na Grcia o termo theoria teve diz respeito a especulao ou a vida
contemplativa. Nesse sentido, Aristteles identificava theoria com bem-aventurana, opondo-se a
prtica e, em geral, a qualquer atividade no desinteressada, ou seja, que no tenha a contemplao
por objetivo.

18

No segundo Livro da EN ressaltada a existncia de duas espcies de

virtudes, ou seja, a intelectual e a moral. A virtude intelectual resultante do ensino,
e por isso precisa de experincia e tempo; a virtude moral no adquirida como
produto do hbito, ela no surge no indivduo por natureza, adquirida por meio do
exerccio como acontece com as artes, [...] os homens se tornam construtores
construindo, e se tornam citaristas tocando citara; da mesma forma, tornamo-nos
justos praticando atos justos, moderados agindo moderadamente, e corajosos
agindo corajosamente (EN, 1103b).
Aristteles considera que toda virtude moral produzida e destruda pelas
mesmas causas e pelos mesmos meios como ocorre com a arte. Neste aspecto
ressalta: [...] tocando a citara que se formam tantos os bons quanto os maus
citaristas [...] os homens so bons ou maus construtores por construrem bem ou
mal. (EN, 1103b). Com as virtudes d-se o mesmo. pelos atos praticados, nas
relaes com os homens que estes se tornam justos ou injustos. Sendo assim se faz
necessrio estar atento para as qualidades dos atos; tudo depende deles. Desde a
juventude necessrio o hbito de praticar atos virtuosos.
Nas produes e estudo da tica aristotlica no interessa investigar o que
a virtude, mas sim estudar a mesma para que se possa ter a dimenso dos
princpios necessrios para que o indivduo se torne bom. Neste contexto
pertinente salientar que a virtude moral conforme Aristteles,
[...] constituda, por natureza, de modo a ser destruda pela deficincia e pelo excesso,
tal como vemos acontecer com o vigor e a sade (temos de explicar o invisvel recorrendo
evidncia do visvel); os exerccios excessivos ou deficientes destroem igualmente o
vigor, e de maneira idntica as bebidas e os alimentos de mais ou de menos destroem a
sade, ao passo que seu uso em propores adequadas produz, aumenta e conserva
aquele e esta. (EN, 1104a).

Portanto, segundo Aristteles, nas virtudes o excesso ou a falta so

destrutivos, porque a virtude mais exata que qualquer arte, pois possui como
atributo o meio termo-termo que constitui:
[...] aquilo que eqidistante em relao a cada um dos extremos, e que nico e o
mesmo em relao a todos os homens, por meio-termo em relao a ns, quero
significar aquilo que no nem demais nem muito pouco, e isto no nico nem o mesmo
para todos. (EN, 1106a).

19

O excesso uma forma de erro, mas o meio termo uma forma digna de
louvor, assim sendo Aristteles considera a virtude uma espcie de mediana. Neste
aspecto, [...] um mestre em qualquer arte evita o excesso e a falta, buscando e
preferindo o meio-termo o meio termo no em relao ao prprio objeto, mas em
relao a ns (EN, 1106a).
As virtudes se relacionam com as emoes e as aes, mas nem toda
ao e nem toda paixo admitem meio-termo, h algumas aes ou paixes que
implicam em maldade, como a inveja. Elas so ms em si mesmas, nelas no h
retido, mas erro.
O meio termo para Aristteles significa aquilo que eqidistante em
relao a cada um dos extremos, e que o nico e o mesmo em relao a todos os
homens. a escolha justa, correta, feita com discernimento e encaminhada pela
prudncia7. Portanto, ela no pode ser uma emoo, porque a regula; no pode ser
uma faculdade, porque, ao mesmo tempo em que dela se vale para regular a
emoo, no espao que vai do prazer ao sofrimento, a atrai para a ao, para
orientar a atividade. por possuir essa disposio que um mestre em qualquer arte
evita o excesso e a falta, buscando e preferindo o meio termo no em relao ao
prprio objeto, mas em relao ao indivduo. No por outro motivo que se afirma
com freqncia que nada se pode acrescentar ou tirar s boas obras de arte.
O meio termo (Mesots) , assim, o caminho tico para a excelncia, para
o mestre na arte da vida. Caminhar para ele requer, de um lado, o reconhecimento
de que a felicidade no se confunde com o prazer e o sofrimento, visto que por
causa do prazer que praticamos ms aes, e por causa do sofrimento que
deixamos de praticar aes nobiliantes; de outro lado, a construo progressiva de
uma conscincia moral constituda, por assim dizer, pelos meios termos ou
excelncias morais, operada pelo discernimento e regulada pela reta razo.

Segundo Aubenque (2003), Aristteles define prudncia no VI da tica a Nicmaco, fazendo uso de
um carter demasiado elaborado ao considerar o citado conceito como uma disposio prtica
acompanhada de regra verdadeira concernente ao que bom ou mau para o homem. (AUBENQUE,
2003, p.60).

20

A reta razo a razo orientada aos aspectos prticos da vida, a razo

orientada a algum fim, e no um fim em si mesmo, como a vida contemplativa. A
excelncia moral no apenas a disposio consentnea com a reta razo; ela a
disposio em que est presente a reta razo, e o discernimento a reta razo
relativa conduta. Logo, preciso ter uma disposio prtica na vida para que o
discernimento se manifeste. Se a vida contemplativa a virtude mais elevada ela,
por no levar a nenhum fim, no produz discernimento. Vale ressaltar que, em
relao a reta razo, [...] Muitos homens no os praticam, mas se refugiam em
teorias e pensam que esto sendo filsofos e assim se tornaro bons, procedendo
de certo modo como pacientes que ouvem atentamente seus mdicos, mas nada
fazem do que lhes prescrito. (EN, 1105b).
Para que o indivduo venha a se caracterizar como um ser virtuoso e, por
conseguinte bom, necessrio que este coloque em prtica aes que o legitimem
como tal; ficar apenas no campo da teoria no o far virtuoso, nem to pouco um ser
digno da caracterizao como bom.
As virtudes para Aristteles relacionam-se com as paixes e aes, mas,
um sentimento ou uma ao pode ser voluntria ou involuntria. As paixes ou
aes voluntrias dispensam louvor e censura, enquanto as involuntrias merecem
perdo e, as s vezes, piedade; por isso, necessrio distinguir entre atos
voluntrios e involuntrios.
Aristteles considera que so involuntrias as aes que ocorrem sob
compulso e ignorncia. compulsrio ou forado aquilo em que o principio motor
est fora do indivduo e, para tal em nada contribui a pessoa que age ou sente a
paixo. H atos praticados para evitar males maiores como no seguinte exemplo:
[...] se um tirano, tendo em seu poder os pais e filhos de uma pessoa, dessem ordem a
esta pessoa para praticar alguma ao ignbil, e se a prtica de tal ao fosse a salvao
dos refns, que de outro modo seriam mortos; discutvel se tais aes so involuntrias
ou voluntrias (EN, 1110a).

A situao transcrita favorece compreender que os atos praticados com o

objetivo de evitar males maiores assemelham-se aos atos voluntrios pelo fato de
serem escolhidos, e o princpio motor estar no agente, por estar na pessoa a causa

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de fazer ou no fazer. Aes de tal espcie so voluntrias, mas, em abstrato talvez

sejam involuntrias, j que ningum os escolheria por si mesmas. As aes so
foradas quando as causas encontram-se externas ao agente e ele em nada
contribui. O voluntrio parece ser aquilo cujo motor se encontra no prprio agente
que tenha conhecimento das circunstancias particulares do ato.
Uma questo ainda pode ser mencionada em relao temtica ora
comentada, ou seja, que o ato de escolha parece ser voluntrio, mas no se
identifica ao mesmo, pois o seu conceito mais extenso.
Sabe-se que os atos praticados sob o impulso do momento podem ser
voluntrios, mas no escolhidos, a escolha no comum s criaturas irracionais,
pois essas agem segundo seu apetite, a escolha envolve um princpio racional e o
pensamento, ele o que se coloca diante das coisas.
O objeto da escolha algo que est ao alcance do indivduo e este
desejado aps a deliberao. A escolha , portanto, um desejo deliberado. Mas
como o fim aquilo que se deseja e o meio aquilo que se delibera e escolhe, as
aes devem concordar com a escolha e serem voluntrias.
O exerccio das virtudes est no poder de escolha do indivduo. Em outras
palavras, possvel fazer a escolha entre a virtude e o vicio, porque depende do
agir, assim como do no agir do indivduo. Depende, pois do homem praticar atos
nobres ou vis, ou ento, depende deste ser virtuoso ou vicioso, uma vez que, [...] o
homem o originador e o gerador de suas aes como se tratasse de seus filhos
(EN, 1113b).
Portanto, pelo exerccio de atividades sobre objetos particulares que se
formam as disposies de carter. Neste aspecto, [...] somente uma pessoa
totalmente insensata poderia deixar de perceber que os resultados de uma
determinada maneira de agir. (EN, 1114a). Aristteles considera ser irracional que
um homem que age injustamente no queira ser injusto, ou aquele que corre atrs
de todos os prazeres no seja ser intemperante. Na sua concepo, tanto as
deficincias morais como as fsicas podem ser voluntrias para certas pessoas. As

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deficincias fsicas que se fazem expressas pelos indivduos por falta de cuidado e
exerccios fsicos so passivas de crticas e censuras, sendo assim,
[...] ningum recriminaria um cego de nascena ou em conseqncia de doena ou
acidente, e teria at pena dele; ao contrrio, todos censurariam uma pessoa cega por
causa de embriaguez ou outra forma de concupiscncia (EN, 1114a).

O comentrio transcrito deixa expresso que cada pessoa de certo modo

responsvel pela sua disposio moral. As limitaes que os indivduos possuem
oriundas de vcios e pela passividade que evidenciam no transcorrer de sua vida so
censuradas uma vez que no favorece o enobrecer do indivduo.

1.2.1 Virtudes Morais

Aristteles ainda na EN, precisamente nos Livros III e IV, faz uma
abordagem sobre cada uma das virtudes morais. Comenta em primeiro lugar a
coragem que consiste em um meio termo entre o medo e a temeridade. Salienta
que: [...] as coisas que tememos so obviamente coisas temveis e, falando de um
modo geral, trata-se de males; por esta razo o medo definido como uma
expectativa do mal (EN, 1115a). Na sua concepo, o temor por certas coisas
justo e nobre, no entanto, a doena ou a pobreza no se deve recear ou fugir
destas, nem to pouco as coisas que procedem do vcio ou as que no dependem
de si. Ser visto como covarde aquele que no suportar os insultos ou a inveja. No
entanto,
Um homem tambm no covarde se teme um ultraje aos seus filhos e sua mulher, ou
a inveja, ou algo da mesma natureza, nem corajoso se se mostra arrogante quando est
na eminncia de ser aoitado. (EN, 1115a).

Conforme Aristteles, a coragem corresponde bravura e, est

relacionada com as aes mais nobres do indivduo, como a morte na guerra, onde
bravo aquele que se mostra destemido em face da defesa da nao.

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Os bravos, embora temam as coisas que esto acima da fora humana,

tendem enfrent-las pela honra. Aquele que se diz no ter medo, que insensvel ao
que realmente terrvel, o homem temerrio; ele um simulador de coragem,
porque deseja parecer corajoso. Em contrapartida, aquele que excede no medo
covarde, porque ele teme o que no deve temer, falta-lhe confiana e dado ao
desespero por temer certas coisas.
Em relao temperana (moderao) Aristteles considera que o seu
meio-termo so os prazeres e as dores. As espcies dos prazeres com que se
relacionam so os prazeres corporais. Mas no se relaciona aos objetos da viso,
nem da audio ou do olfato. A temperana e a intemperana relacionam-se com os
prazeres do tato e do paladar.
Ao intemperante somente interessa o gozo do objeto em si, no comer e
beber e na unio dos sexos. Por causa dos prazeres, a intemperana , dentre os
vcios, a mais difundida, e motivo de censura. O apetite natural, mas o engano
o excesso. O intemperante excede com o que no deve, e mais do que deve. O
excesso em relao aos prazeres intemperana e culpvel, porque, nesse
estado o ser humano levado pelo apetite.
O temperante, que ocupa a posio mediana, conforme argumenta
Aristteles, no aprecia o que no deve, nem nada disso em excesso. Os apetites
devem ser poucos e moderados, e no podem opor-se de modo algum, ao princpio
racional. No homem temperante, o elemento apetitivo harmoniza-se ao racional, o
que ambos tm em mira a nobreza.
No Livro IV da EN tem-se a continuidade da apresentao das virtudes
citadas por Aristteles, desta feita ressalta a liberalidade que constitui o meio termo
no dar e receber dinheiro. Neste contexto o excesso a prodigalidade e a
deficincia a avareza.
Aristteles considera que h vcios mais afastados do meio termo e,
portanto, da virtude, do que outros. A avareza um vcio mais afastado da
generosidade do que o esbanjamento. Enquanto a avareza um vcio incurvel que

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se acentua com a idade, o esbanjamento pode ser corrigido, com habituao e

orientao espiritual, porque o esbanjador possui o trao e a motivao desejvel do
generoso. A pessoa esbanjadora, alm do mais, no parece ser m, se atender
noo aristotlica de benefcio ou prejuzo feito a outros pelos vcios. pacfica a
idia de que a pessoa esbanjadora no age com a inteno de fazer mal aos outros.
Quando muito, pode acabar por fazer mal a si prpria. Contudo, quando o
esbanjamento chega ao ponto de fazer mal, tambm, aos que dependem da fortuna
do esbanjador, ento j pode estar perante um vcio com dolo, revelador de uma
certa insensibilidade para com quem ama.
Aquele que gosta de esbanjar e aquele que avaro tm em comum a
partilha do egosmo. E o que o egosmo? Aristteles dedica o captulo XIII do livro
II da Magna Moralia anlise do egosmo. Comea por referir que o homem de bem
pode ter amizade por si prprio, mas isso no significa que seja egosta. O egosta
aquele que, em tudo o que seja til, procura apenas o seu interesse prprio,
ignorando os interesses e os direitos dos outros. A pessoa vil sempre egosta, pois
essa pessoa age sempre na defesa do seu interesse prprio e nunca em defesa dos
outros.
O homem de bem o contrrio: age em defesa dos outros e , por isso,
que o homem de bem nunca pode ser egosta. Claro est que todas as pessoas tm
um impulso e uma inclinao para adquirirem bens e quase todas as pessoas
acreditam que so merecedoras de bens, sobretudo de bens associados riqueza e
ao poder. Mas, o homem de bem sabe reconhecer aquilo que lhe pertence por
mrito e por direito e aquilo que pertence aos outros. O homem de bem s fica com
aquilo que lhe cabe e, em caso de dvida, prefere ficar com menos do que aquilo
que lhe cabe, porque, como foi sabiamente referido por Scrates, prefervel ser
vtima de injustia do que cometer injustia. O homem egosta considera que lhe
cabe tudo aquilo que lhe for possvel adquirir e nunca cr que pode fazer mau uso
dos bens. , por isso, que os egostas quando obtm muito poder tendem a abusar
do poder, pois revelam uma grande ignorncia em relao s suas limitaes e aos
seus defeitos.

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O que caracteriza o homem de bem precisamente a capacidade para

renunciar, em favor dos seus amigos, aos bens teis e a ser capaz de amar os seus
amigos tanto como se ama a si. Por isso, o homem de bem no egosta em
relao aos bens teis, mas , de uma certa forma, egosta, em relao aos bens da
alma. Ou seja, do ponto de vista do til, o homem de bem prefere o seu amigo, mas
do ponto de vista do belo e do bem, ele prprio que ele prefere, pois reserva para
si os melhores tesouros, aqueles que dizem respeito ao belo e ao bem, os tesouros
da alma, da sabedoria e da verdade.
Para Aristteles, o homem liberal louvado no dar e receber riquezas, mas
especialmente louvado aquele que sabe dar suas riquezas. O avarento quer o
dinheiro mais do que deve e o prdigo esbanja a riqueza com seus prazeres. Quem
melhor usa a riqueza aquele que possui a virtude a ela associada, ou seja, o
homem liberal. Vale ressaltar que:
[...] um homem liberal no d s pessoas erradas, nem no momento errado, e assim por
diante, pois ele j no estaria agindo em consonncia com a liberalidade, e se gastasse
com os objetivos errados nada mais teria para gastar com os objetivos certos (EN,
11120b).

pertinente enfatizar que o homem liberal d as quantias que convm, s

pessoas que convm e na ocasio que convm, com todas as demais condies
que acompanham a reta ao de dar, com prazer e sem dor. A liberalidade uma
disposio de carter daquele que d. Quanto avareza essa deficiente no dar e
excede no receber; a prodigalidade excede no dar e no no receber, os prdigos
no tardam em exaurir suas posses porque do em excesso.
Em se tratando da magnificncia, Aristteles classifica-a como meio-termo
quanto ao dinheiro dado em grandes quantias; o excesso a vulgaridade e o mau
gosto, a deficincia a mesquinhez. Constitui uma virtude relacionada com a
riqueza, mas se estende apenas s aes que envolvem gastos.
Enquanto a generosidade est ao alcance de qualquer pessoa virtuosa, a
magnificncia diz respeito apenas ao dar em larga escala, grandes quantidades de
riqueza, para propsitos de grande dimenso, em troca de honra e glria. Aristteles
define larga escala como algo de grande dimenso, inacessvel s pessoas

26

vulgares, e que prprio e adequado riqueza de quem d e s circunstncias e

finalidade.
A pessoa magnificente a que gasta uma grande quantidade de riqueza,
num empreendimento digno, de maneira apropriada, numa realizao valiosa.
Embora a magnificncia implique generosidade, distingue-as o seu objeto e a
escala. Em comum, o fato de, tanto o generoso como o magnificente, gastarem o
que est certo, de forma apropriada, em coisas valiosas.
A magnificncia de uma realizao no apenas proporcional riqueza
nela investida. Quanto mais valioso e excelente for o empreendimento, maior a sua
magnificncia. Aristteles distingue dois tipos de magnificncia: a que diz respeito
esfera pblica e a da esfera privada. Como exemplos da primeira, os templos
erguidos em honra dos deuses ou a oferta de grandes festas e eventos culturais, por
ocasio de acontecimentos ou datas marcantes para a comunidade. Quando um pai
oferece um casamento magnificente sua filha, sem exceder ou ficar aqum das
suas possibilidades, est a praticar um ato de magnificncia da esfera privada. A
mesma coisa, quando algum oferece um presente de casamento ou de aniversrio
magnificente a um amigo.
Tal como com a generosidade, tambm a magnificncia tem o seu excesso
e a sua deficincia. O excesso a vulgaridade. A deficincia a baixeza ou
mesquinhez. Quando a pessoa se excede nos gastos, gastando mais do que est
certos para as suas posses, e ainda por cima num empreendimento pouco valioso
ou de mau gosto, pode-se dizer que essa pessoa caiu na vulgaridade e no fausto.
pessoa vulgar falta-lhe a noo da medida e da proporo: gasta pouco quando se
justifica gastar muito e gasta muito quando correto gastar pouco.
A pessoa baixa e mesquinha deficiente em tudo, no apenas na escolha
dos fins retos, mas tambm dos meios e quantidades apropriadas: em tudo aquilo
que faz, procura gastar o menos possvel, pensando sempre que est a gastar mais
do que aquilo que devia.

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Aristteles relata que, a pessoa magnificente por ter a possibilidade de ter

uma viso do que conveniente gasta grande somas com o que lhe favorece bem
estar. vlido levar em considerao que: A pessoa magnificente dever ser
necessariamente liberal, pois a pessoa liberal tambm gasta o que deve e como
deve; e no montante do gasto e na maneira de gastar que se manifesta a
magnitude implcita no nome magnificente [...] (EN, 1125a).
Pode-se considerar que, sendo os gastos do homem magnificente vultoso
e apropriados, eles tero como resultado dos gastos em demasia, grandes
dispndios. A magnificncia um atributo dos gastos honrosos, como os que se
relacionam a ofertas, construes e sacrifcios aos deuses. Sendo assim, o homem
desprovido de condies econmicas no pode ser magnificente, tendo em vista no
dispor de meios para tanto.
A deficincia da magnificncia Aristteles denomina de mesquinhez. A
pessoa mesquinha fica aqum da medida em tudo, em tudo o que faz estuda a
maneira de gastar menos e lamenta at o pouco que tem. O excesso a
vulgaridade, porque gasta alm do que justo. O justo orgulho ou magnanimidade
relaciona-se com grandes objetivos, o meio-termo em relao honra e desonra.
O excesso a vaidade oca e a deficincia a humildade indbita.
O homem magnnimo para Aristteles aquele cujos mritos e pretenses
so igualmente elevados, por isso essa virtude pressupe outras, realando-as. O
homem magnnimo reclama a honra, mas aquela honra conferida ao homem bom
lhe dar apenas prazer moderado, porque o justo orgulho relaciona-se com a honra
em grande escala.
O objetivo do homem magnnimo a honra, e a respeito dela que ele ,
como deve ser. O que fica aqum o homem indevidamente humilde, que sendo
digno de coisas boas, rouba de si o que merece e no se julga digno de coisas boas.
Aqueles que ultrapassam a medida so vaidosos, todos que ignoram a si mesmas,
aventuraram a honras e empreendimentos sem serem dignos para tal e logo
fracassam. A honra para Aristteles mais uma das virtudes morais. O homem que

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excede no desejo o ambicioso, o que fica aqum o sem ambio, o intermedirio

o annimo.
Em se tratando da amabilidade esta o meio termo em relao clera; o
indivduo que excede o irascvel, o que fica aqum o pacato. oportuno
enfatizar que: As pessoas que se encolerizam por motivos justos e com as pessoas
certas, e, alm disto, como devem, quando devem e enquanto devem, so dignas de
louvor (EN, 1125b).
Para Aristteles as pessoas amveis so ponderadas e no se deixam
levar pela emoo, fazem uso da razo podendo assim distinguir os momentos e as
pessoas com quem possam vir a compreender suas aes impedindo de se irritarem
com facilidade em momentos indevidos. Sabe-se que: [...] As pessoas irascveis se
encolerizam rapidamente, e com as pessoas erradas, e mais do que razovel, mas
sua clera cessa prontamente este o aspecto mais favorvel em relao a elas.
(EN, 1126a).
Tomando como fundamentao o argumento supracitado, pode-se dizer
que as pessoas colricas so irascveis vindos a se encolerizarem por motivos
simples e em diferentes situaes, manifestando rancor entre outras emoes
negativas. A manifestao dessas aes negativas destri o que o homem uma vez
que no favorece a sua elevao como ser.
Outra virtude moral a ser considerada no contexto do presente estudo a
veracidade que constitui o meio-termo em relao perspectiva de conquista da
verdade. As pessoas que possuem esta virtude procuram sempre oferecer s coisas
os seus nomes certos, assim como os seus valores devidos; podem ser vistas como
sinceras seja em suas condutas e, seja em suas palavras. Assim:
Um homem desta espcie pode ser considerado um homem de bem, pois as pessoas que
amam a verdade e so sinceras quando nada est em jogo, sero ainda mais sinceras
quando algo estiver em jogo; elas evitaro a falsidade como algo ignbil nesse ltimo
caso, pois j a evitam por si mesma, e tais pessoas so dignas de louvor (EN, 1127b).

O exagero da veracidade configura o que Aristteles denomina de jactncia

e o que a subestima a falsa modstia, sendo que esta, em alguns casos, possa se

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assemelhar jactncia. Portanto, tendo sido feita a apresentao das virtudes

morais j referidas, torna-se oportuno fazer uma apreciao em relao s virtudes
intelectuais.

1.2.1 Virtudes Intelectuais

A temtica - virtudes intelectuais - esboada no contexto do Livro VI da

EN, parte em que Aristteles faz uma abordagem sobre a configurao da alma
humana, considerando esta como composta de duas partes distintas, ou seja, numa
parte tem-se um principio racional e, numa outra a parte privada de razo. Em
relao esfera racional da alma, considera-se a existncia de uma diviso em:
cientifica (direcional ou prtica) e a calculativa (especulativa e terica).
A parte calculativa da alma humana constitui a unidade que concebe um
princpio racional, versa sobre coisas universais e tericas, que no podem ser a no
ser aquilo que . Seu objeto a verdade, assim sendo, para o conhecimento
especulativo, o bem se identifica com o verdadeiro e o mal com o falso.
A alma, segundo esclarece Aristteles, possui trs elementos quais so:
[...] a sensao, o pensamento e o desejo (EN, 1139a). A sensao no controla a
ao, e esta pode ser percebida nos animais que tm sensao, mas no produzem
ao. A razo e o desejo determinam a ao, entretanto, de modo diferente, j que a
virtude moral uma disposio para a escolha; contudo, ela envolve o desejo por
um fim e a razo descobre os meios prprios para esse fim. Tem-se, assim que:
A origem da ao (sua causa eficiente, e no final) a escolha e, a origem dela est no
desejo e no raciocnio dirigido a algum fim. por isso que a escolha no pode existir sem
a razo e o pensamento ou, sem uma disposio moral, pois as boas e as ms aes
no podem existir sem uma combinao de pensamento e carter (EN, 1139b).

Pode-se dizer que o puro pensamento nada anima, somente possui um

poder animador quando dirigido para um fim; o homem, visto como um autor de ao
uma unio do desejo com a razo. A virtude de uma e de outra devem constituir
aquilo que permita chegar verdade. Neste contexto, pode-se chamar ateno para
o fato que:

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O pensamento por si mesmo, todavia, no move coisa alguma, mas somente o

pensamento que se dirige a um fim e prtico; realmente, esta espcie de pensamento
dirige tambm a atividade produtiva, j que qualquer pessoa que faz alguma coisa a faz
com vistas a uma finalidade; o ato de fazer no uma finalidade em relao a outra coisa
qualquer, e a finalidade de outra coisa qualquer, enquanto uma coisa feita uma
finalidade em si, pois uma boa ao uma finalidade e o desejo tem este objetivo (EN,
1139b).

Para Aristteles o conhecimento cientfico tem como objeto o necessrio e

eterno, preceitua a idia de que toda cincia pode ser ensinada e seu objeto
aprendido. um estado que torna o indivduo capaz de demonstrar particularidades
que concernem s coisas e objetos que se mostram a sua frente. Assim,
[...] um homem possui conhecimento cientfico quando tem uma convico a que chegou
de certa maneira, e conhece os pontos de partida, j que se os pontos de partida no lhe
so melhor conhecido do que a concluso ele ter o conhecimento apenas acidentalmente
(EN, 1139 a).

No tocante arte Aristteles relata que esta idntica a uma capacidade

de produzir que envolve o reto raciocnio. Considera-se que, [...] toda arte se
relaciona com a criao, e dedicar-se a uma arte estudar a maneira de fazer uma
coisa que pode existir ou no. (EN, 1139 a). Quanto a sua origem enfatiza que est
na pessoa do artista, ou seja, o homem que oferece a existncia ao objeto de arte.
Outra particularidade enfocada em relao arte que ela no se ocupa
com as coisas que so, ou seja, as coisas que tm sua gerao firmada na
necessidade. A arte tambm no se ocupa com as coisas que se fazem de acordo
com a natureza, ela se fundamenta no ato de produzir e no de agir.
Quanto sabedoria prtica, ou discernimento, Aristteles acentua como
uma caracterstica do homem que delibera bem sobre o que bom e conveniente
para ele. Mas, o homem que possui esta virtude no procura coisas boas apenas
para si, mas sabe deliberar sobre aquelas coisas que contribuem para a vida boa em
geral.
O homem que possui discernimento se caracteriza como aquele que possui
a capacidade de agir fundamentado no raciocnio, explicitando aes que podem ser
boas ou ms para si. Compreende-se que:

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O discernimento deve ser ento uma qualidade racional que leva verdade no tocante
s aes relacionadas com os bens humanos. Mas, alm disto, embora haja uma
excelncia em matria de discernimento, na arte, prefervel a pessoa que erra
conscientemente, mas em matria de discernimento, semelhana do que acontece
com as vrias formas de excelncia, ocorre o contrrio (EN, 1140 b).

O que se pode, portanto, acrescentar em relao ao discernimento que

este uma forma de excelncia moral. Constitui-se muito mais do que uma
qualidade racional. Sabe-se que:
O discernimento, por outro lado, relaciona-se com as aes humanas e coisas acerca
das quais possvel deliberar; de fato, dizemos que deliberar bem acima de tudo a
funo das pessoas de discernimento, mas ningum delibera a respeito de coisas
invariveis, ou de coisas cuja finalidade no seja um bem que possamos atingir
mediante a ao. As pessoas boas de um modo geral so as capazes de visar
calculadamente ao que h de melhor para as criaturas humanas nas coisas passveis de
ser atingidas mediante a ao. Tampouco o discernimento se relaciona somente com os
universais; ele deve tambm levar em conta os particulares, pois o discernimento
prtico e a prtica se relaciona com os particulares [...] O discernimento se relaciona
tambm com a ao, de tal modo que as pessoas devem possuir ambas as suas formas,
ou melhor, mais conhecimento dos fatos particulares do que conhecimento dos
universais. (EN, 1141 b).

As consideraes ora apresentadas permitem compreender no parecer de

Aristteles, a dificuldade dos jovens em relao prtica do discernimento. No
parece possvel que um jovem seja dotado de discernimento. (EN, 1141 b),
justamente pelo fato de este tipo de sabedoria no se resumir ao conhecimento dos
universais. Sendo, pelo contrrio, a familiaridade com os particulares; o que exige
experincia e essa exige tempo de vida e de amadurecimento. No ento, pode-se,
assim, encontrar exmios jogadores de xadrez ainda adolescentes e jovens
matemticos brilhantes, o que configura uma exceo seguindo o pensamento
acima transcrito.
Mas, para o caso da poltica, que uma cincia prtica, ela dificilmente
poder ser encontrada em notveis jovens estadistas. No correspondendo ao
conhecimento cientfico dos universais, o discernimento estar atado ao fato
particular para o qual a argcia da percepo ser um predicado imprescindvel.
Capacidade de conjecturar, clculo, rapidez de raciocnio para o estabelecimento de
inferncias pertinentes, e, sobretudo, correo na deciso. Para Aristteles, em
matria de tica, h de lembrar que existem formas variadas de errar; uma s de
acertar.

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Aristteles considera ainda no cerne do Livro VI da EN que [...] a funo

de uma pessoa se realiza somente de acordo com o discernimento e com a
excelncia moral, porquanto a excelncia moral nos faz perseguir o objetivo certo e
o discernimento nos leva a recorrer aos meios certos (EN, 1144 a), isto , a
excelncia (virtude) moral torna reto o fim, e o discernimento a se seguir os meios
certos.
O discernimento sendo a virtude do intelecto calculativo (cujo fim a ao)
dirige o desejo, elemento essencial como fora motriz da deciso, que resulta em
uma ao moral visando um fim determinado. A excelncia moral, atravs da
formao do bom hbito, faz perseguir o fim adequado.
Para Aristteles o fato de algumas pessoas praticarem atos justos no lhes
fazem, necessariamente, justas, exemplificando com as pessoas que praticam os
atos determinados pelas leis contra a vontade, ou por ignorncia, ou com vistas a
algum outro objetivo e no por causa da intencionalidade: [...] parece que para ser
boa uma pessoa deve ter uma certa disposio quando pratica estes vrios atos, ou
seja, a pessoa deve pratic-los em decorrncia de escolha e por causa dos prprios
atos. (EN, 1144 a).
Acentua o filosofo que h entre as capacidades do homem a faculdade que
se denomina talento e esta consiste [...] em sermos capazes de praticar as aes
que conduzem ao objetivo visado e de atingi-lo (EN, 1144 a). Assim, se o fim
intencionado bom-e-belo, o exerccio dessa faculdade ser louvvel, mas se o fim
vil, ser apenas astcia. O discernimento no essa faculdade, mas, no entanto,
no existe sem ela.
No final do livro ora comentado Aristteles deixa expresso que excelncia
moral pressupe discernimento; ela (a excelncia moral) a disposio em que est
presente a reta razo, sendo o discernimento a reta razo relativa conduta. Enfim,
que sem o discernimento no possvel ser bom no sentido prprio da palavra, nem
possvel ter discernimento sem a excelncia moral. Portanto,
[...] bvio que, ainda que o discernimento no tivesse qualquer valor prtico, teramos
necessidade dele porque ele a forma de excelncia moral da parte de nosso intelecto

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qual ele convm; bvio tambm que a escolha no ser acertada sem o discernimento,
da mesma forma que no ser sem a excelncia moral, pois o discernimento determina o
objetivo e a excelncia moral nos faz praticar as aes que levam ao objetivo
determinado. (EN, 1144 b).

Apesar de toda extenso e importncia que o discernimento possui,

Aristteles deixa expresso que este no tem o primado sobre a sabedoria filosfica,
ou seja, sobre a parte mais elevada do intelecto do ser racional. Aps ter
classificado, na EN, as virtudes intelectuais, prope uni-las em torno de um s
objetivo, quando esclarece que elas:
[...] convergem para o mesmo ponto; com efeito, quando falamos de julgamento de
entendimento, de discernimento e de inteligncia atribumos s mesmas pessoas a
posse da faculdade de julgar e dizemos que elas chegaram idade da razo e tm
discernimento e entendimento, pois todas estas disposies se relacionam com o
fundamental e com o particular, e ser uma pessoa de entendimento e compreensiva
consiste em ser capaz de julgar acertadamente os fatos a propsito das quais se
demonstra discernimento, porque os atos eqitativos so comuns a todas as pessoas
boas em sua conduta nas relaes com outras pessoas. (EN, 1143 a).

Vale ressaltar que Aristteles classifica a sabedoria como a mais perfeita

das formas de conhecimento, a razo intuitiva combinada com o conhecimento
cientfico, orientada para objetos mais elevados, sendo assim [...] a sabedoria deve
ser uma combinao da inteligncia com o conhecimento um conhecimento
cientfico consumado das coisas mais sublimes (EN, 1141a).
Todas essas faculdades giram em torno de coisas imediatas, e o homem
inteligente aquele capaz de julgar as coisas com que se ocupa a sabedoria prtica.
Pois no s o homem dotado de sabedoria prtica deve ter conhecimento dos fatos
particulares, pode-se dizer que a inteligncia e o discernimento versam sobre as
coisas a serem feitas; a razo intuitiva tambm se ocupa de coisas imediatas, sendo
seu mtodo a induo, que aprende a verdade universal e a partir disso aparece
como evidente em si (independentemente da relao com o sujeito considerante)8.
Discutindo a utilidade da sabedoria teortica e prtica Aristteles favorece
a estruturao de algumas indagaes entre as quais se podem ressaltar as que se
firmam no presente enunciado: [...] a sabedoria filosfica no se preocupa com

Segundo Abbagnano (2000), Aristteles emprega essa expresso para indicar uma qualidade ou
uma substncia, como por exemplo. animal, que se considere independentemente das relaes com
sua espcie.

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qualquer dos meios que contribuem para tornar um homem feliz, j que ela no
indaga como as coisas passam a existir. Embora o discernimento tenha esta
preocupao, para que necessitamos dele? (EN, 1144 a). Considerando que o
objetivo da sabedoria prtica tornar o homem bom, ela no ter nenhuma utilidade
para os indivduos bons,
[...] alm disto, ela no ter qualquer utilidade para as pessoas carentes de excelncia
moral, pois tanto faz que elas mesmas tenham discernimento quanto que obedeam a
outras pessoas que o tenham, e nos bastar fazer o que fazemos no caso da sade (neste
caso embora desejamos ser saudveis, nem por isto aprendemos a arte da medicina) (EN,
1144 a).

Compreende-se que a sabedoria prtica leva o individuo a escolher o

melhor fim a atingir, como tambm a escolher os justos meios; no entanto, ela no
pode existir independente da virtude. O fim que o homem prope alcanar, seja bom
ou mau, no consiste numa sabedoria prtica. Mas, desde que o fim seja justo, e
isso tarefa da virtude, a inteligncia transforma-se em sabedoria prtica.
Para Aristteles a virtude no simplesmente uma sabedoria, mas implica
a sabedoria prtica. Sabe-se que, embora as virtudes naturais possam existir
isoladas umas das outras, as virtudes morais no o podem, pois qualquer virtude
moral implica uma sabedoria prtica, e esta implica todas as virtudes, sendo assim,
[...] podemos tambm refutar o argumento dialtico segundo o qual se poderia sustentar
que as vrias formas de excelncia moral existem separadamente uma das outras;
poder-se-ia dizer que a mesma pessoa no dotada da melhor maneira pela natureza
para a prtica de todas as formas de excelncia moral, de tal modo que ela j teria
adquirido uma enquanto ainda no tinha adquirido outro. (EN, 1144b).

A relao entre a sabedoria moral com a intelectual estabelecida de

modo abreviado. Pode-se dizer que a sabedoria prtica que determina os estudos
em qualquer estado, mas ao faz-lo ela no procede em vista da sabedoria terica,
mas em vista de seus interesses, no entanto, [...] apesar disto o discernimento no
tem o primado sobre a sabedoria filosfica, isto , sobre a parte mais elevada de
nosso intelecto, da mesma forma que a arte da medicina no tem o primado sobre a
sade [...] (EN, 1145 a).
Portanto, de posse da fundamentao da tica aristotlica, questo que se
tornou possvel a partir da leitura dos primeiros livros da EN torna possvel fazer uma

35

apreciao sobre as virtudes consideradas como possuidoras de valor e importncia

significativa no contexto do estudo sobre a dimenso poltica e social do homem.
Pode-se dizer que, partindo do estudo da amizade, visando com este fazer uma
abordagem da dimenso poltica que esta virtude possui no cerne do pensamento
filosfico do pensador explicitado, torna-se possvel a construo de uma
abordagem sobre a dimenso poltica da obra j referida.

2. FUNDAMENTAO DA AMIZADE NA TICA ARISTOTLICA

As consideraes formuladas por Aristteles na EN concernente a relao

do homem com a sua dimenso poltica e social permitem o surgimento de reflexes
quanto s virtudes que o indivduo possa vir a possuir ou a conquistar, notoriamente
a amizade9, uma vez que por meio desta possvel viabilizar a felicidade, princpio
objetivado pelo ser humano no contexto da cidade. Neste aspecto, a identificao da
natureza da amizade destacada por Aristteles na obra citada figura como uma
questo essencial no estudo sobre o carter tico e poltico que o homem manifesta
na polis.
A amizade uma virtude central na teoria de Aristteles que na EN, ocupa
mais pginas do que qualquer outra virtude uma vez que so dedicados dois livros
(VIII e IX) fundamentando sua dimenso poltica e social. Fundamenta a idia de
que [...] Ningum escolhe viver sem amigos, ainda que tenha todos os outros bens
uma afirmao que ressalta na leitura da citada obra. (1155a). A presena de um

Segundo Henrique (1998), no Livro VIII da tica a Nicmaco, Aristteles desenvolve o tema da
amizade, dizendo, de incio: ... uma virtude ou implica virtude, sendo, alm disso, sumamente
necessria vida. (...) Os ricos e aqueles que exercem autoridade e poder so os que mais precisam
de amigos...9. Todavia, o que possvel perceber, que por meio da amizade, o homem pratica o
bem moral e adquire o bem material. Existem os bons amigos que desejam bem aos seus amigos, o
que seria a amizade perfeita dos verdadeiros amigos. um meio de praticar as boas aes e afastarse do erro. Numa outra vertente, o homem poltico faz da amizade um relacionamento de interesses,
de modo que seja para adquirir os bens necessrios para salvaguardar a prosperidade, o que seria
impossvel numa vida sem amigos.

36

amigo na vida do indivduo social constitui uma questo bsica no pensamento do

filsofo.
Para que se tenha uma melhor compreenso do tema pertinente chamar
ateno para o fato de que a expresso amizade tem uma fundamentao grega
podendo designar qualquer atrao mtua entre duas pessoas. A discusso do
assunto constitui um ponto vlido no contexto do presente estudo, uma vez que a h
no contexto deste uma especificao ao conceito j mencionado como possuidor de
uma carga significativa em relao conquista do estado de bem estar, ou seja, a
plenitude da vida em sociedade. pertinente salientar que, a maior parte do sistema
moral de Aristteles est centrada sobre o prprio indivduo.
De acordo com o pensamento de Aristteles, pode-se compreender que a
amizade era um exerccio entre iguais, uma virtude partilhada por homens
pertencentes elite da poca e de Atenas. Ela tinha pouco de fraternidade, de
solidariedade, e envolvia certo cunho restrito, abstrato, utilitrio para o pensador;
entre amigos, regra que se receba e se retribua em grau igual, ou muito
semelhante.

2.1 EXTENSO DO CONCEITO - AMIZADE

Aristteles considera a amizade uma excelncia moral ou uma virtude

necessria vida, expresso da atitude moral e intelectual que visa o amor
recproco entre os indivduos, baseada na deciso livre da escolha e da vontade em
que cada um deseja o bem do outro. Vale ressaltar que:
[...] ningum deseja viver sem amigos, mesmo dispondo de todos os outros bens,
achamos at que as pessoas ricas e os ocupantes de altos cargos e as detentoras do
poder so as que mais necessitam de amigos, realmente, de que serve a prosperidade
sem a oportunidade de fazer benefcios, que se manifesta principalmente e em sua mais
louvvel forma em relao aos amigos? Ou ento, como pode a prosperidade ser
protegida e preservada sem amigos? (EN, 1155 a).

A amizade destacada no comentrio ora exposto enquanto dimenso da

convivncia humana, sendo o amigo o maior dos bens e a verdadeira amizade uma

37

espcie de felicidade, pois ela atinge o maior de todos os bens. Neste aspecto ter
amigos equivale a possuir garantia de segurana. Sabe-se que:
Os amigos tambm ajudam os jovens a evitar os erros, e ajudam as pessoas idosas,
amparando-as em suas necessidades e suplementando sua capacidade de ao reduzida
pela sensibilidade. Alm disso, os amigos estimulam as pessoas na plenitude de suas
foras prtica de aes nobilitantes quando dois vo juntos... Pois com amigos as
pessoas so mais capazes de pensar e de agir (EN, 1155 a).

A unio, fator essencial para o desenvolvimento da cidade, segundo

argumenta Aristteles, se faz expressa a partir da amizade mais pela justia, pois
por meio desta possvel assegurar a unanimidade, uma vez que a polis constituda
pela amizade resguarda e garante a todos que fazem parte dela a possibilidade de
conquistar a felicidade. Portanto, pertinente enfatizar que: [...] a amizade no
somente necessria, ela tambm nobilitante, pois louvamos as pessoas amigas de
seus amigos, e pensamos que uma das coisas mais nobilitantes ter amigos; alm
disso, h quem diga que a bondade e a amizade se encontram nas mesmas
pessoas. (EN, 1155 a).
Fundamentando-se nas consideraes apresentadas por Aristteles no
tocante a complexidade que se faz expressa no mbito da virtude ora ressaltada,
pode-se dizer que o amigo deseja o bem ao seu amigo por ele ser aquilo que
realmente , e que deve continuar sendo a espcie de ser que .
nos Livros VIII da EN que Aristteles se ocupa de examinar a natureza
da amizade10. De imediato, que amizade supe convvio, semelhana, tempo e
intimidade. Contudo, se o amor emoo, a amizade seria disposio de carter, o
que justifica a racionalidade na escolha do elenco dos amigos. Amizade supe,
portanto, um pacto de reciprocidade, de afeio e de generosidade no sentimento;
como se, acompanhadas por amigos, as pessoas se revelassem mais capazes para
melhor agir.

10

Conforme Camps (1996), o conceito aristotlico de amizade aristocrtico, posto que a perfeita
amizade no seria exatamente aquela em que se procura o auxlio ou a assistncia do amigo. Pelo
contrrio, a perfeita amizade, desinteressada, dever, por isso mesmo, ocorrer entre iguais. A
amizade, assim compreendida, acarretaria o reconhecimento de si nos atributos do outro. Para
Camps, essa amizade grega vem para cobrir uma necessidade que a justia no chega a satisfazer
por no poder faz-lo (CAMPS, 1996, p.35).

38

O tema da amizade abordado por Aristteles insere-se na rea do

conhecimento das cincias prticas, constitudas pela tica e pela Poltica. O fim
destas cincias buscar o saber em funo de uma conduta moral apropriada para
o indivduo, enquanto sujeito moral e membro da comunidade poltica, da plis
grega. O objeto de investigao da "filosofia das coisas humanas, so os "fatos da
vida", ou seja, o thos local, o costume, o comportamento moral historicamente dado
pela tradio helnica. Esta conduta tica atualiza-se no homem agindo de acordo
com as virtudes (Aret), e, de modo equilibrado, via mediania (Mesotes), em busca
do bem supremo (Eudaimoia), conforme a finalidade (Tlos) da natureza humana,
sempre orientada pela sabedoria prtica (Phrnesis). As cincias prticas analisam
a realidade contingente, mutvel, do devir moral e so hierarquicamente inferiores s
cincias. A tica e a Poltica visam preparao do indivduo para o agir moral em
busca teorticas da perfeio, baseado na prtica das virtudes (temperana,
coragem, liberalidade, justia, prudncia) e na vida boa na plis, como partcipe das
decises polticas da Cidade.

2.2 FORMAS DA AMIZADE

O fato da amizade, na antiguidade clssica grega, constituir a maior virtude

da sociedade, favoreceu a Aristteles colocar em discusso essa temtica de
maneira expressiva na EN como j foi comentado.
Segundo ele h trs maneiras que impulsionam a amizade entre os
indivduos: a utilidade onde se ama o que ; essa a boa para si mesmo, e se d
entre os indivduos adultos da famlia; a amizade pelo prazer; essa se d entre os
jovens, e, a amizade perfeita pela bondade que se caracteriza pelo fato de os
amigos desejarem o bem de maneira mtua que se efetiva entre os homens bons e
afins na virtude. A convivncia a maior marca da amizade e at entre os desiguais
existe a amizade, pois eles podem ser amigos pela virtude.
Pode-se dizer que a amizade na utilidade ou no prazer tem carter
passageiro ou temporrio, inconstante, muda conforme a necessidade humana

39

alm de ser ainda superficial, visa reciprocamente o bem imediato tais como honras
e riquezas. Mudando as paixes, mudam-se os amigos. Estas constituem as
denominadas amizades necessrias. Sobre essa questo pode-se levar em conta
que:
[...] ora, os que se amam por causa de sua utilidade no se amam por si mesmos, mas em
virtude de algum bem que recebem do outro... Assim, quando desaparece o motivo da
amizade, esta se dissolve, pois que existia apenas para fins de que falamos (EN, 1156 a).

A amizade por utilidade movida pelo desejo de obter algo em troca ou

que algum possa fazer certas coisas teis para aquele que ama. Esse tipo de
amizade pode ser compreendido sem durabilidade, pois existe enquanto os
interesses e favores forem teis para o individuo. Configura um tipo de amizade
acidental uma vez que ela motivada por situaes extrnsecas, sem conscincia de
bondade, pois aqueles que so amigos por causa da utilidade separam-se quando
acaba a vantagem que esta pode oferecer. Sendo assim entre os envolvidos no h
amor recproco.
O amor11 constitui uma virtude essencial na tica de Aristteles e envolve
sentir, conhecer e agir. Quando se ama algum, h pressuposio de que h um
conhecimento dessa pessoa, tendo que partilhar com ela sentimentos de ternura,
cuidado, apreo e respeito e de agir de forma a promover o florescimento dessa
pessoa, colaborar com a plenitude de receber tudo de bom que o amigo possa lhe
oferecer, assim como o compreender quando assim se fizer necessrio, tendo em
vista o amigo reconhecer os limites e as necessidades do amigo.
A amizade quando firmada em interesses, conforme acentua Aristteles,
mais comum na fase da velhice, pois nesse contexto o indivduo busca mais o
agradvel e a utilidade. J no que diz respeito a amizade entre os jovens estes por
se encontrarem em pleno vigor da idade se prendem em maior sentido a usufruir as
emoes e prazeres que a ela lhe propicia. Para Aristteles:

11

O amor cresce com a sabedoria e a virtude, porque medida que nos tornamos mais virtuosos,
tambm "nos desligamos dos desejos egostas e elevamo-nos nos degraus do amor. Primeiro, s se
ama a si mesmo, depois o outro e depois os outros" (GUITTON, 1999, p.29).

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[...] o motivo da amizade entre os jovens parece ser o prazer, pois eles vivem sob a
influncia das emoes e persegue acima de tudo o que lhes agradvel e o que est
presente; mas seus prazeres mudam medida que a idade aumenta. por isso que eles
se tornam amigos e deixam de ser amigos rapidamente; sua amizade muda com o objeto
que acham agradvel, e tal prazer se altera rapidamente. (EN, 1156 a).

Na viso do filsofo a amizade por utilidade pode tambm ser considerada

como prpria de pessoas mercenrias, pois as pessoas realmente felizes no
necessitam de amigos teis, mas sim de amigos agradveis os que possam conviver
e desfrutar de momentos de realizaes pessoais.
Amizade, no seu sentido verdadeiro, exige tempo e familiaridade, pois as
pessoas precisam conhecer de maneira mais expressiva e observar elementos que
dizem respeito a sua condio de ser que se faz presente no outro (amigo) e, esse
conhecer requer tempo e maturidade do individuo. Portanto:
[...] como diz o provrbio os homens no podem conhecer-se mutuamente enquanto no
houverem provado sal juntos, e tampouco podem aceitar um ao outro como amigos
enquanto cada um no parecer estimvel ao outro e este no depositar confiana nele
(EN, 1156 b).

No que diz respeito natureza da amizade firmada pelo prazer, Aristteles

relata haver semelhana com a amizade por utilidade, pois se busca em ambas, algo
extrnseco a ela mesma, ou seja, o prazer recproco no convvio entre os amigos. A
amizade por prazer se mantm enquanto existir a vantagem para as partes
envolvidas. Aristteles exemplifica esse tipo de amizade ressaltando o caso do
prazer entre os amantes, que buscam emoes e perseguem acima de tudo o
aprazvel, ou seja, [...] muda o objeto que acham agradveis, e tal prazer se altera
rapidamente. (EN, 1156 a).
Outro tipo de amizade relatada por Aristteles a amizade que se firma na
bondade e na virtude. Na concepo do filsofo esta amizade perfeita, pois ela se
fundamenta numa perspectiva do bem do amigo. Desta forma:
[...] A amizade perfeita a existente entre as pessoas boas e semelhantes em termos de
excelncia moral; neste caso, cada uma das pessoas quer o bem outra de maneira
idntica, porque a outra pessoa boa, e elas so boas em si mesmas. Ento as pessoas
que querem bem aos seus amigos por causa deles so amigas no sentido mais amplo,
pois querem bem por causa da prpria natureza dos amigos, e no por acidente; logo sua
amizade durar enquanto estas forem boas, e ser bom uma coisa duradoura (EN, 1156
b).

41

Na amizade perfeita quem ama um amigo, ama o que bom para ele
mesmo. O homem bom torna-se um bem para o amigo. Assim, essa boa vontade se
aperfeioa e atua no outro como bondade moral. Esta bondade princpio e fonte de
amizade. Ama-se o outro amigo por aquilo que ele . a verdadeira forma de
amizade porque o fim em si mesmo, centrado no valor do homem e no como
meio para obter vantagens (riquezas e honras). Por isso se diz que o amigo um
outro eu12. Ele possibilidade de autoconhecimento13. Os indivduos se conhecem
uns aos outros olhando entre si. Devido finitude existencial, o individuo procura
atingir a perfeio moral no espelhamento do outro. Isto no isenta o homem de sua
responsabilidade moral e social.
Querer bem ao amigo agir em consonncia com o princpio da
benevolncia. E para atingir este grau de certa forma padro de amizade requer-se
tempo e familiaridade. Aristteles reala que a amizade entre os bons no muito
freqente, porque os homens que a praticam so raros.
As vrias formas de amizade mencionadas por Aristteles constituem as
ilustraes da natureza social essencial do homem. No plano inferior necessita de
amizades teis. Num plano mais elevado, forma amizades por prazer, isto , tem um
prazer natural no convvio com os seus amigos. Num plano ainda mais elevado,
constitui amizades por bondade, nas quais um amigo ajuda outro a viver a melhor
vida.
Na amizade fundada pelo bem o amor dirigido para os amigos e no para
o que ele possa ter. Em outras palavras, esse tipo de amizade reconhecido pelo
tipo de carter, pelo afeto sem pedir nada em troca, simplesmente pelo amor
destinado ao outro. Aristteles sublinha que amar a virtude essencial na
convivncia entre amigos. Ela passa a ser uma disposio de carter, um habitus,

12
13

Porque o verdadeiro amigo v o outro como uma imagem de si mesmo (CCERO, 1990, p. 41).

Na viso de Ccero (1991), o olhar do outro requer dar e receber conselhos, evitando adulaes:
Pois que prprio da verdadeira amizade dar e receber conselhos d-los com franqueza e sem
azedume, receb-los com pacincia e sem repugnncia, persuadamo-nos bem [de] que no h
defeito maior na amizade que a lisonja, a adulao, as baixas complacncias (CCERO, op. cit., p.
141).

42

algo adquirido pela prtica de amar, igualmente na justa medida, que caracterstica
da virtude ou excelncia moral. Assim sendo:
J que a amizade depende mais de amar do que ser amado, e so as pessoas que amam
seus amigos que so louvados, amar parece ser uma caracterstica da excelncia moral
dos amigos, de tal forma que somente as pessoas em que tal caracterstica est presente
na mediania certa so amigos constantes, e somente sua amizade duradoura (EN, 1159
a).

Portanto, na concepo de Aristteles os amigos so um grande bem. O

verdadeiro amigo, se for necessrio, d a vida pelo amigo e pela ptria. Devido a
sua bondade, renuncia riquezas, honras e competies, preferindo um breve perodo
de intenso prazer, a um contentamento aparente, tornando-se nobre e justo. Assim,
os amigos compartilham sua amizade, reunindo-se para beber juntos, jogar dados,
praticar atletismo, caar, e at mesmo para estudar filosofia.
Em sentido geral, pode-se dizer que, Aristteles considera a amizade
necessria felicidade. Ela entra no catlogo dos bens superiores. A felicidade
verdadeira depende da amizade. Ao mesmo tempo, a natureza do homem ser
social, tendo necessidade dos outros para compartilhar seus bens espirituais, ou
seja, ser virtuoso e feliz. Por isso, o homem feliz tem necessidade de amigos.
Ningum bom somente para si mesmo. O indivduo precisa de amigos tanto nos
momentos de prosperidade como nos de dificuldades. Isolado no se sujeito tico.
Neste aspecto:
Outra questo muito debatida saber se uma pessoa feliz necessita ou no de amigos.
Diz-se que as pessoas sumamente felizes e auto-suficientes no necessitam de amigos,
pois elas j tm as coisas boas e, portanto, sendo auto-suficientes, no necessitam de
qualquer outra coisa, ao passo que a funo de um amigo, que um outro eu,
proporcionar as coisas que a prpria pessoa no pode obter. (...). sem dvida estranho,
tambm, fazer do homem sumamente feliz um solitrio, pois ningum desejaria todo o
mundo com a condio de estar s, j que o homem um animal social e um animal para
o qual a convivncia natural. Logo, mesmo o homem feliz tem de conviver, pois ele deve
ter tudo o que naturalmente bom. obviamente melhor passar os dias com os amigos e
boas pessoas do que com estranhos e companheiros casuais. Conseqentemente, o
homem feliz necessita de amigo (EN, 1169 b).

A amizade um comportamento dirigido para o outro, pois ela se

externaliza no outro. um momento essencial da vida feliz e implica
reconhecimento, bondade e reciprocidade. Assim, atinge-se a expanso social do
eu. Ela um valor ou um telos (fim ou causa final) que conduz o individuo

43

eudaimonia, felicidade como experincia e vivncia da plenitude humana, mediada

com amigos bons e vida contemplativa.
O homem feliz precisa conviver com os seus amigos, ele precisa ter uma
vida agradvel, pois do contrrio ele teria uma vida difcil marcada pela solido, e
deste modo no poderia ser feliz, pois lhe faltaria a capacidade de desenvolver
atividades sociais como o caso da interatividade com outras pessoas.
Compreende-se que: [...] uma pessoa sumamente feliz deve ter aquilo que deseja,
ou ento ele ser deficiente sob este aspecto. Portanto o homem que tiver de ser
feliz necessitar de amigos dotados de excelncia moral. (EN, 1170b).
A amizade atinge sua plenitude na convivncia entre amigos bons. Neste
aspecto sabe-se que, [...] as pessoas que tm muitos amigos e confraternizam
intimamente com todos no so amigos sinceros de qualquer delas (salvo no sentido
em que os cidados so amigos) e tais pessoas so tambm chamadas
lisonjeadoras. (EN, 1171a). O que se pode dizer que no h como ter o mesmo
valor e considerao por um grande nmero de amigos, uma vez que a conquista de
verdadeiros amigos no constitui algo to fcil entre os indivduos.
Aristteles indaga se os amigos se fazem mais necessrios na
prosperidade ou na adversidade. A resposta que oferece indagao que tanto na
prosperidade como na adversidade a presena do amigo se faz precisa uma vez que
na adversidade a pessoa necessita de ajuda, na prosperidade ela precisa de amigo
tanto para conviver aquele momento como para ajud-lo, j que tem a necessidade
de fazer o bem. Assim sendo pode-se dizer que:
[...] a amizade mais necessria na adversidade, e, portanto dos amigos prestimosos
que necessitamos neste caso; mas a amizade mais nobilitante na prosperidade, e por
isto procuramos tambm neste caso pessoas boas para serem nossas amigas, porquanto
mais desejvel fazer benefcios a estas e conviver com elas. (EN, 1171a).

Compreende-se que a presena do amigo seja em que situao que possa

ser ela se faz possuidora de uma carga de importncia e significao, mas nos
momentos de adversidades eles so bem mais expressivos, uma vez que [...] se
torna uma salvaguarda contra as aflies, pois um amigo tende a confortar-nos tanto
com sua presena quanto com suas palavras se ele perspicaz, pois ele conhece

44

nosso carter e as coisas que nos do prazer ou nos fazem sofrer.... (EN, 1171a). O
verdadeiro amigo por conhecer o outro, ou seja, o amigo recebe deste certo grau de
confiana.
Nos momentos de prosperidade a presena do amigo tambm se faz
necessria, pois com ele que o amigo espera compartilhar os momentos bons,
tendo em vista que sendo realmente amigo este se sentir bem ao perceber que seu
amigo est bem, desfrutando o que a vida pode lhe oferecer de vantajoso e
promissor.

2.3 RELAO AMIZADE E JUSTIA

As consideraes concernentes justia se encontram no livro V da EN

onde so atribudos dois sentidos ao citado conceito, ou seja, relaciona a lei, em
conformidade com o direito, e como igualdade ou proporo. Assim enfatiza que o
justo aquele que pratica aes justas. Aquele que no viola a lei no pode ser
chamado de injusto, mas s quem no viola nem a lei nem os legtimos interesses
dos outros, nem o direito positivo nem os direitos particulares, assim, aquele que s
fica com a parte dos bens que lhe cabem, que pode ser chamado de justo. O justo
o que respeita a lei e a igualdade, e o injusto o que viola a lei e falta igualdade.
Ao compar-la com a justia, Aristteles no hesita em afirmar que a
amizade mais necessria e importante, pois os inimigos e adversrios podem ser
justos entre si, mas a concrdia e a comunho s podem coexistir com a amizade e
o amor, sendo assim, [...] Quando as pessoas so amigas no tm necessidade de
justia, enquanto mesmo quando so justas elas necessitam da amizade; considerase que a mais autntica forma de justia uma disposio amistosa. (EN, 1155 a).
Aristteles, certamente, faz uma outra distino a favor da superioridade da
virtude amizade: enquanto a justia necessria, a amizade no apenas
necessria, mas tambm uma coisa boa em si mesma, ou seja, til, agradvel e

45

boa, de tal forma que a melhor de todas as coisas, isto , a felicidade, no pode
prescindir da amizade.
O vocbulo grego que Aristteles mais utiliza philia14 o qual se refere no
apenas amizade, entendida como um querer bem a algum, mas tambm ao
amor, a algum que se ama. A amizade tem, em Aristteles, um sentido lato e um
sentido restrito.
, acima de tudo, o amor desinteressado que a me tem pelo filho, mas ,
igualmente, o amor entre marido e mulher e o amor paternal, fraternal ou filial. Inclui,
tambm, o amor dos amantes, mas , em sentido lato, a amizade entre pessoas
virtuosas, que desejam o bem dos seus amigos por amor deles e no para retirarem
deles utilidade ou prazer.
A palavra philia a que melhor encerra o sentido amplo e restrito da
amizade. o amor-alegria que tende para a reciprocidade, a alegria de amar e ser
amado, a benevolncia mtua, a vida partilhada, o companheirismo e a confiana
recproca. Entende-se, por isso, que onde haja amor no necessrio pedir justia.
A prova de que Aristteles coloca a philia em lugar de destaque no seu
sistema de virtudes o fato de considerar que ela no meramente instrumental
para se alcanar o supremo bem, a felicidade, um componente necessrio e
imprescindvel da felicidade.
Aristteles, na EN, soube, melhor do que qualquer outro, colocar a virtude
da amizade no lugar cimeiro da vida tica, mostrando que sem a amizade, a vida
seria um erro. Que a amizade condio da felicidade, refgio contra a infelicidade
14

Terence Irwin, apud Comte-Sponville (1995), no glossrio que anexa tica a Nicmaco, chama a
ateno para a necessidade de compreender com exatido o significado de philia, a qual muito
mais do que a noo contempornea de amizade. Inclui o amor aos familiares e entre os membros de
uma famlia; abrange os laos de unio entre os membros de uma comunidade; identifica-se,
tambm, com o amor que se tem para com outra pessoa, que vai para alm do querer bem e
incorpora a benevolncia, o gostar de, o gostar de estar com e os sentimentos erticos. A philia
requer certo nvel de bem querer, de reconhecimento mtuo, de atividades partilhadas e de
sentimentos de afeio. Por isso, o que melhor caracteriza os amigos o companheirismo e o
gostarem de estar juntos. A ausncia fsica do (a) amigo (a) provoca mal estar e um desejo
insatisfeito de estar com ele ou com ela. Aristteles classifica diferentes tipos de relaes que
respeitam os critrios de philia: os critrios de bom, til e agradvel; as amizades entre iguais e entre
diferentes; as amizades em diferentes tipos de comunidades. (COMTE-SPONVILLE, 1995).

46

e que ao mesmo tempo til, agradvel e boa. Que desejvel por si mesma e que
consiste mais em amar do que em ser amado. Que implica uma forma de igualdade,
que a precede ou que ela instaura. Que vale mais do que a justia, inclui-a, que ao
mesmo tempo a sua mais alta expresso e superao. Que os amigos se regozijam
uns com os outros e com a sua amizade. Que no se pode ser amigo de todos, nem
sequer de muitos.

2.4 DO PRAZER FELICIDADE

As consideraes formuladas por Aristteles e apresentadas ao longo da

EN levam ao conceito de felicidade, tendo em vista que os argumentos contidos no
cerne da obra fundamentam que a busca do homem pela vida plena e justa se firma
como uma caracterstica do ser humano desenvolvida em sua trajetria no mbito da
polis.
No entanto, vlido ressaltar que antes de chegar discusso sobre o
conceito de felicidade Aristteles tece no Livro X da supracitada obra, assim como
na Retrica, comentrios acerca do prazer, definindo-o como certo movimento da
alma e um regresso total e sensvel ao estado natural15.
As consideraes formuladas por Aristteles levam a compreender que o
que produz a disposio para o prazer16 agradvel e o que a destri doloroso.
15

A definio ora comentada pode ser encontrada na Retrica de Aristteles. Traduo e notas de
Manuel Jnior, Paulo Alberto e Abel Pena, publicao da editora INCM, Lisboa, art. 1370 a, p.83.
16

Segundo Marques (2002), Aristteles dedica todo o captulo VII do livro II da Magna Moralia
anlise da questo do prazer. A insistncia com que este assunto abordado nas ticas aristotlicas
deve-se ao fato de, no tempo do filsofo, imperarem duas grandes correntes filosficas opostas sobre
a relao entre o prazer e a felicidade: a escola dos epicuristas e a escola dos esticos. Para os
primeiros, o prazer identifica-se com a felicidade, para os segundos, o prazer pode ser um obstculo
felicidade. Aristteles afasta-se destas duas perspectivas extremistas e opta por considerar o prazer
como essencial felicidade, mas destaca que h prazeres que valem a pena e outros que, por serem
excessivos, devem ser controlados ou evitados pelo uso da razo e da boa deliberao. Assim sendo,
Aristteles no identifica a felicidade com o prazer, mas sim com a virtude e com a vida conseguida e
realizada, mas no deixa de acentuar que uma vida realizada no dispensa a fruio moderada dos

47

agradvel e, portanto, d prazer o que tende para o estado natural, os hbitos

tambm so igualmente agradveis porque o que habitual assemelha-se ao que
natural. tambm agradvel o que no resulta da coao. Por outro lado,
doloroso o que obriga ao esforo no querido ou no habitual e, de uma maneira
geral, tudo o que traz preocupaes ou envolve a necessidade e a coao.
Assim, pode-se dizer que o descanso, os jogos e o sono so agradveis,
pois ningum descansa, joga ou dorme por obrigao. Para Aristteles, o agradvel
tudo aquilo que impulsiona o desejo do individuo, pois o desejo apetite do
agradvel. Os desejos podem dividir-se em racionais e irracionais. Os desejos
irracionais so:
[...] os eus no procedem de um ato prvio da compreenso; e so desse tipo todos os
que se dizem ser naturais, como os que procedem do corpo; por exemplo, o desejo de
alimento, a sede, a fome, o desejo relativo a cada espcie de alimento, os desejos ligados
ao gosto e aos prazeres sexuais e, em geral, os desejos relativos ao tato, ao olfato, ao
ouvido e vista. (RETRICA, 1370 b).

Os desejos racionais por sua vez so apenas aqueles que procedem da

persuaso. Entre as coisas mais agradveis Aristteles acentua a honra, a boa
reputao e, acima de tudo, os amigos. Os gregos usavam a palavra hedone, para
dizer prazer e hedsthai, para dizer tira prazer. Aristteles opta por uma posio
intermediaria acerca do bem, no o identificando com o prazer, mas tambm no
negando que o prazer pode ser uma espcie de bem. Mas o que o bem para
Aristteles? Mais uma vez se recorre a Retrica17 para que se obtenha uma
resposta concisa citada indagao, ou seja,

prazeres da alma e dos prazeres do corpo, desde que no respeito pela justa medida, nas alturas
apropriadas e das formas corretas. (MARQUES, 2002).
Retrica (em grego , em latim Ars Rhetorica). Composto por trs livros (I: 1354a 1377b, II: 1377b - 1403a, III: 1403a - 1420a). O objetivo de Aristteles com sua Retrica dar um
tratamento eminentemente filosfico ao tema em oposio ao tratamento descuidado que os retores e
sofistas daquele tempo davam ao tema. De modo mais especfico, muitos acreditam que a reflexo
aristotlica sobre o tema foi uma resposta concepo retrica de Iscrates de Atenas. Ao contrrio
de Plato, que no dilogo Grgias condena a retrica e no dilogo Fedro subordina a retrica
filosofia, a investigao aristotlica acerca da retrica, mesmo que eminentemente filosfica, procura
conferir autonomia para a tcnica retrica, desvinculando-a da viglincia da filosofia (coisa que Plato
discordava por considerar a retrica eticamente perigosa).(ABBAGNANO, 2000, p.856).

17

48

[...] Entendemos por bem o que digno de ser escolhido em si e por si, e aquilo em
funo do qual escolhemos outra coisa; tambm aquilo a que todos aspiram, tanto os
que so dotados de percepo e razo, como os que puderes alcanar a razo; tudo o
que a razo pode conceder a um indivduo, e tudo o que a razo concede a cada
individuo em relao a cada coisa, isso bom para cada um; e tudo o que., pela sua
presena, outorga bem-estar e auto-suficincia; e a prpria auto-suficincia; e o que
produz ou conserva esses bens; e aquilo que de tais bens resultam; e o que impede os
seus contrrios e os destri. (RETRICA, 1362a).

O prazer para Aristteles , tambm, um bem. Se o no fosse, como que

todos os seres vivos, e no apenas os seres humanos, o desejam? As coisas
agradveis e belas so necessariamente boas, pois as agradveis produzem prazer,
e as belas so agradveis. O prazer e a dor so conceitos importantes no contexto
da tica aristotlica porque amar e odiar as coisas certas constitui o aspecto mais
importante da virtude do carter, pois,
[...] essa coisas nos acompanham durante todo o curso de nossa vida e tm um grande
peso e fora em relao excelncia moral e vida feliz, j que as pessoas desejam o
que agradvel e evitam o que traz sofrimento.(EN,1172 a).

Aristteles discorda dos esticos, mas tambm no concorda com os

epicuristas, porque os primeiros identificam o prazer com o que vil e os segundos
confundem incondicionalmente o prazer com o bem. Ora, a verdade que no se
pode nem exagerar a bondade nem a maldade do prazer. Se certo que a dor deve
ser evitada e aquilo que d prazer deve ser procurado, importa, num caso e noutro,
combinar as escolhas com a inteligncia, a compreenso e a sabedoria.
Por outro lado, embora o prazer seja um elemento da vida feliz, a felicidade
no se confunde com o prazer. Alm disso, quando os prazeres provm de fontes
vis, no podem ser procurados pela pessoa virtuosa. o caso da riqueza, que um
bem desejvel, mas que o deixa de ser se resulta de uma traio. Decorre de tudo
isto que,
[...] o prazer no um bem, ou que os prazeres diferem especificamente uns dos outros,
pois pensamos que o amigo convive conosco visando ao bem, e o adulador visando ao
prazer, e o ltimo censurado por sua conduta, enquanto o primeiro louvado por
conviver conosco com um objetivo diferente. (EN, 1174 a).

Aristteles identifica diferentes espcies de prazer. Quanto mais prazer

tem-se como uma atividade, mais aumenta a vontade de continuar a atividade. Cada
prazer aumenta a atividade que lhe est associada. E pode, inclusivamente, torn-la

49

mais longa, exata e melhor. o caso do msico que tira prazer ao fazer msica e
que, quanto mais prazer tem na atividade, melhor msico se torna. O mesmo se
pode dizer do romancista, do poeta, do filsofo ou do matemtico.
J em relao dor o que se pode ressaltar que esta tende a reduzir ou
a extinguir a atividade. o caso do estudante que no tira prazer em os seus
estudos e que acaba por deixar de estudar como forma de evitar a dor que essa
atividade lhe traz.
oportuno ressaltar que, uma vez que as atividades diferem na decncia e
na maldade, h algumas que so dignas de escolha e outras que devem ser
evitadas; o mesmo pode-se dizer em relao aos prazeres, j que o prazer uma
atividade. O prazer adequado a uma atividade excelente um prazer digno e o
prazer prprio de uma atividade vil vicioso. Da mesma forma, os apetites de coisas
boas so dignos de escolha e os apetites de coisas vis so indignos de escolha. No
essencial, pode-se afirmar que h prazeres do pensamento e prazeres dos sentidos
e que h prazeres dignos e prazeres vis. Os prazeres do pensamento so sempre
dignos e os prazeres dos sentidos so dignos apenas quando andam associados
com a virtude do carter.
Na verdade, h coisas que do prazer a certas pessoas, enquanto
provocam dores

noutras.

Algumas

pessoas

consideram-nas

agradveis

estimveis, enquanto outras pessoas as consideram lastimveis. Para Aristteles o

que realmente agradvel e bom o que agrada as pessoas virtuosas. E se o que a
pessoa virtuosa considera lamentvel e indigno aparece como agradvel para
algum, isso s acontece porque as pessoas sofrem muitas formas de corrupo
que as impedem de deliberar bem.
Logo na primeira parte do Livro X da EN procede a discusso sobre se o
prazer constitui um processo ou uma atividade. Refuta o pensador a idia de que o
prazer configura um processo porque este uma coisa sempre completa. O
processo, por definio, necessita de tempo, enquanto o prazer instantneo, ou se
tem logo ou no se tem. Quanto mais completa for a atividade mais prazer ela
oferece ao indivduo.

50

O prazer uma atividade, no configura um movimento, nem um processo.

No entanto ele no o bem em si mesmo. S o bem quando consequentemente
com uma atividade boa. Ele significativo na educao tica porque o mesmo pode
enganar o indivduo acerca do bem e destruir a concepo deste.
Compreende-se que Aristteles no identifica a felicidade com o prazer,
mas sim com a virtude e com a vida conseguida e realizada, mas no deixa de
acentuar que uma vida realizada no dispensa a fruio moderada dos prazeres da
alma e dos prazeres do corpo, desde que no respeito pela justa medida, nas alturas
apropriadas nas formas corretas.
Na EN, Aristteles define a felicidade como o termo final de toda busca. Ela
, portanto, o bem supremo, escolhido por si mesmo e no por algo mais.
importante notar que, nas palavras do filsofo, o homem por natureza um animal
social, de modo que sua felicidade nunca isolada da convivncia com os outros.
Definido o bem supremo, resta saber como se chega at ele. a que
Aristteles desenvolve a noo de que a justa medida, a virtude ou a excelncia
moral (os termos so interligados para o autor) significa o meio-termo entre o
excesso e a falta de algum sentimento ou paixo. Para atingi-la, preciso agir de
acordo com a reta razo. por meio da ao refletida que o indivduo se torna prdispostas a excelncia moral, so as aes que colocam o indivduo na disposio
mais adequada para a obteno da felicidade que, por conseguinte, [...] no uma
disposio moral; se fosse, ela poderia ser possuda por algum que permanecesse
adormecido durante toda a sua vida, vegetando em vez de viver, ou igualmente por
algum que sofresse os maiores infortnios [...] (EN, 1176 b).
Compreende-se que a felicidade, em Aristteles, no se esgota no prazer,
ou seja, na palavra grega eudaimonia. A felicidade entendida como o maior bem
do homem e identifica-se com o viver bem e o fazer o bem. As virtudes so
necessrias, mas no suficientes, para a vida feliz. Pode-se dizer que a felicidade
o fim completo da vida humana, o nico fim que no visa promover um outro fim.

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Aristteles considera que a pessoa feliz auto-suficiente, na medida em

que a sua felicidade depende dela prpria e no de condies exteriores. Uma vez
que a felicidade uma atividade completa, ela inclui todos os tipos de bens, e alguns
bens, como o caso da sade, dependem da sorte e, por isso, a sorte tem alguma
influencia na felicidade. Contudo, os maiores componentes da felicidade, as virtudes
do pensamento e as virtudes do carter, no dependem da sorte. Pode-se levantar
ainda a questo de que,
[...] A felicidade, ento, no est no entretenimento; seria realmente estranho se o
objetivo final da vida fosse o entretenimento, e se devssemos esforar-nos e enfrentar
dificuldades durante toda a vida com a finalidade de divertir-nos. (EN, 1176 b).

A felicidade um fim em si mesmo que consiste numa ao virtuosa. No

um estado, mas sim uma atividade, a mais auto-suficiente de todas. Aristteles
considera a existncia de dois tipos de atividades, ou seja, as atividades valiosas em
si mesmas e as atividades valiosas para outros fins. A felicidade est entre as
primeiras. Compreende-se que,
[...] se a felicidade consiste na atividade conforme a excelncia razovel que ela seja
uma atividade conforme a mais alta de todas as formas de excelncia, e essa ser a
excelncia da melhor parte de cada um de ns. Se esta parte melhor o intelecto, ou
qualquer outra parte considerada naturalmente dominante em ns e que nos dirige e tem o
conhecimento das coisas nobilitantes e divinas, se ela mesma divina ou somente a parte
mais divina existentes em ns, ento sua atividade conforme a espcie de excelncia que
lhe pertinente ser a felicidade perfeita. (EN, 1177a).

A compreenso em relao ao sentido da felicidade remete necessidade

de se compreender o que a vida feliz. Esta considerada por Aristteles como
sendo a vida que exprime a virtude, a qual uma vida que envolve aes srias e
no consiste na diverso. Para, alm disso, considera que as coisas srias so
melhores do que as que proporcionam divertimentos, e que, em qualquer caso, a
atividade da melhor parte e da melhor pessoa mais sria e excelente; e que a
atividade que melhor superior, e por isso tem mais o carter de felicidade.
Considerando que a felicidade constitui uma atividade auto-suficiente,
ento, a atividade que pode proporcionar mais felicidade dever ser certamente uma
atividade que se possa caracterizar como possuidora de uma maior auto-suficincia.
Essa atividade na concepo de Aristteles o estudo terico (contemplao) que

52

constitui alm da sua auto-suficincia, uma atividade agradvel e continua

configurando o supremo objeto do conhecimento.
As caractersticas que norteiam o estudo terico em Aristteles em primeiro
lugar a questo tempo livre, ou seja, ningum pode estudar sem momentos de
cio. Quem dedica todo o seu tempo conquista da sua sobrevivncia ou procura
grandiosa de mais riqueza no pode dispor de tempo livre. Na verdade, a pessoa
virtuosa dedica-se, por exemplo, atividade econmica, poltica ou guerra, no
com o objetivo de alcanar outros fins mais estimveis, agradveis e honorveis,
como por exemplo, fazer amigos, obter a honra e a estima dos seus vizinhos ou
ganhar a glria.
Quem se dedica aos estudos tericos, certamente, faz isto por prazer que
essa atividade lhe propicia, sem procurar outro fim que no seja o de continuar a
estudar. De certa forma, a vida dedicada ao estudo terico a que mais se
assemelha vida de um deus, estando mesmo acima do nvel humano comum,
porque o sbio possui nele um certo elemento divino, e a atividade deste elemento
divino muito superior atividade expressa nas restantes virtudes. Por isso, [...] se
o intelecto divino em comparao com as outras partes do homem, a vida
conforme ao intelecto divina em comparao com a vida puramente humana. (EN,
1177 b).
Embora o estudo possa ser considerado a suprema atividade, possvel e
necessrio o estabelecimento de relaes entre o estudo e as outras virtudes que
fazem a felicidade. Em primeiro lugar, convm notar que, enquanto o estudo uma
atividade meio humana e meio divina, todas as outras atividades so humanas. O
estudioso feliz por estudar, mas aquele que corajoso faz aes corajosas porque
essas aes so necessrias para outros fins e para outras pessoas. O mesmo
pode-se dizer de qualquer outra virtude, com exceo da virtude da compreenso, a
qual a nica que tem existncia por si mesma.
H ainda outra diferena de fundo entre a virtude da compreenso e as
demais. A pessoa que se dedica ao estudo terico, e compreenso, portanto, a
que menos necessidade tem de bens exteriores. A pessoa generosa s o pode ser,

53

se tiver dinheiro suficiente para dar. A pessoa corajosa precisa ter poder para
praticar atos de coragem. A pessoa temperante necessita de liberdade para praticar
aes intemperadas, pois s a temperana se a pessoa for livre para praticar aes
insensatas, embora delibere e decida no o fazer. A pessoa magnificente precisa
possuir riqueza em larga escala para poder ser generosa. E por ai adiante. Ao
contrrio, a pessoa que estuda no necessita de nenhum desses bens exteriores,
pode-se at dizer que o excesso desses bens incompatvel ou, pelo menos,
prejudicial vida de estudo.
Embora o estudo terico seja a atividade mais auto-suficiente e contnua de
todas e a que necessita de menos bens exteriores para se afirmar, tambm
verdade que qualquer ser humano precisa de alguns bens exteriores para ser feliz.
Vale ressaltar que,
[...] necessitamos tambm de bem-estar exterior, pois nossa natureza no suficiente por
si mesma para o exerccio da atividade contemplativa. Nosso corpo deve ser tambm
saudvel e deve receber boa alimentao e outros cuidados. (EN, 1178 b).

Aristteles recusa a idia da relao entre a felicidade e o excesso de bens

exteriores. A felicidade na sua concepo no se fundamenta na quantidade, mas
sim no uso da capacidade racional. Compreende que o ser humano precisa de bens
externos, mas,
[...] nem por isto, porm, devemos pensar que as pessoas necessitam de muitas e
grandes coisas para ser felizes, simplesmente porque no podem sumamente felizes sem
bens exteriores; com efeito, a auto-suficincia e a ao no pressupem excessos, e
podemos praticar aes nobilitantes sem dominar a terra e o mar, porquanto mesmo com
recursos moderados possvel agir de conformidade com a excelncia (isto bastante
evidente, pois se pensa que os simples cidados praticam atos meritrios no menos que
os detentores do poder na verdade os praticam ainda mais); basta dispormos de
recursos moderados, pois a vida das pessoas que agem de conformidade com a
excelncia ser feliz. (EN, 1179 a).

Para alm destas argumentaes, Aristteles exemplifica com as palavras

e as aes dos grandes homens que souberam descrever bem a pessoa feliz ao
afirmar que as pessoas felizes so as que possuem bens exteriores com
moderao, que so capazes das melhores aes e vivem a sua vida com
temperana. Os pensadores entre os quais podem ser ressaltados Slon e
Anaxgoras defendiam a idia de que os sbios so felizes.

54

Aps apresentao das consideraes e concepes que norteiam o

pensamento tico de Aristteles, expresso na EN, chega-se a compreenso de que
a referida obra contempla os princpios fundamentais da concepo moral do
pensador, podendo ser vista como um tratado de cincia poltica, uma vez que esta
que determina quais as cincias que se devem ser estudadas no Estado, quais
so as que cada cidado deve aprender, e at que ponto a poltica utiliza as demais
cincias para garantir o bem estar do indivduo.
Aristteles confere filosofia poltica um alto grau de superioridade, haja
vista o seu poder organizador. Neste sentido, os assuntos tratados na obra j citada
vinculam-se diretamente a uma discusso acerca da constituio e do ordenamento
jurdico da plis. Ento, s se pode considerar o agente moral, se tambm for levado
em conta a sua condio de membro integrante de um Estado-Nao.
Fundamentando-se em contextos e fatos particulares no sentido de buscar
os princpios mais gerais que devem reger as aes dos indivduos para que sejam
consideradas aes verdadeiramente ticas, pode-se dizer que para Aristteles s
se pode agir eticamente, isto , virtuosamente, em uma determinada comunidade
moral.
Agir virtuosamente significa, para Aristteles, a ao deliberada que se
funda ou que implica em um principio racional que, como uma justa medida entre
dois extremos opostos, tem em mira, exatamente, o meio-termo como sendo uma
igualdade relativa ao agente da ao, porquanto sua tarefa o afastar-se daquilo
que o arrasta com mais freqncia. Esta ao , ainda segundo Aristteles,
aprazvel por natureza. A vida do homem que age em conformidade com sua razo
marcada por esta caracterstica, isto , aprazibilidade. O agir moral do homem
virtuoso se conforma com o que mais lhe agrada, a saber, a prtica da virtude, a
qual adquirida pelo hbito.
Observa-se que as investigaes de Aristteles na seara tica perpassam,
a um questionamento acerca das aes e daquilo que as determina como sendo as
suas circunstncias motivadoras, a prxis da virtude reporta-se imediatamente a
consideraes de cunho poltico. Sendo assim, pode-se dizer que o ser tico-moral,

55

o cidado afiguram-se como partes de uma mesma ao, que, objetivamente,

constitui a tnica primordial das investigaes da cincia poltica.
Tomando por fundamentao as consideraes at ento destacadas do
pensamento aristotlico, pode-se dizer que o cidado verdadeiramente poltico,
conhecedor dos fatos da vida e dotado de uma profunda e admirvel sabedoria
prtica, juiz de seus prprios atos e legislador/educador de seu povo, age
virtuosamente e em conformidade com as prescries da lei e da justia, buscando
no s a realizao dos prprios fins que se prope alcanar mediante a escolha
deliberada (autnoma) dos melhores meios para lograr tal desiderato, mas tambm
busca atingir enquanto cidado, o bem comum de sua plis como sendo
propriamente, um bem humano. Neste aspecto torna-se vivel o prosseguimento do
presente estudo a partir de uma leitura e, conseqentemente, uma apreciao sobre
a Poltica de Aristteles.

56

3. ORGANIZAO DA CIDADE E O CONVVIO SOCIAL

Considerando a unidade anterior do presente estudo uma abordagem que

explicita a amizade como uma das virtudes essenciais do indivduo, pertinente
levar em considerao que o sentido desta se faz expresso no contexto da cidade
(plis), conceito que na filosofia de Aristteles possui uma extenso significativa,
uma vez que neste se faz implcita a interatividade dos indivduos na perspectiva de
alcance da felicidade.
O homem para Aristteles um animal poltico, tendo sua explicitao
como tal na esfera da cidade (plis), meio onde atravs da interao com os seus
semelhantes pode vir a conquistar o estado de bem-estar, princpio este que rege a
vida em sociedade.
As consideraes preliminares ora esboadas direcionam o estudo a uma
abordagem concernente poltica aristotlica o que, certamente, favorece um
remontar s origens do pensamento poltico grego, uma vez que por meio deste
possvel descrever de maneira mais detalhada como ocorreu o surgimento da
cincia poltica, que na esfera de compreenso do homem como animal social,
constitui uma das maiores contribuies desse pensamento.

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A leitura da Poltica de Aristteles favorece compreender que o surgimento

da cincia poltica se deu com desenvolvimento da plis, tendo em vista que a partir
deste houve a ampliao das potencialidades da razo livre direcionada entre outros
pontos para o entendimento da vida em comum que, de uma forma ou de outra, est
vinculada a plis que capaz de oferecer uma conscincia ao corpo coletivo social,
justificando, por conseguinte a sua existncia e seu objetivo.
Em Aristteles, o conceito de plis est associado aos fins que a totalidade
do gnero humano deve ter em vista e, aos meios que a razo indica para a
consecuo de tais fins. Nos dois primeiros Livros da Poltica so estabelecidos os
fundamentos de toda a filosofia poltica aristotlica. Constitui um todo e, este todo j
se encontra de algum modo implcito no primeiro pargrafo da obra. Neste
Aristteles esboa um raciocnio cujos suportes e conseqncias so desenvolvidas
no conjunto dos dois livros, e, alm disto, anuncia a sua concluso que a tese
dominante da Poltica, ao frisar que:
Vemos que toda cidade uma espcie de comunidade, e toda comunidade se forma com
vistas a algum bem, pois todas as aes de todos os homens so praticadas com vistas
ao que lhe parece um bem, se todas as comunidades visam a algum bem, evidente que
a mais importante de todas elas e que inclui todas as outras tem mais que todos estes
objetivos e visa ao mais importante de todos os bens; ela se chama cidade e a
comunidade poltica (POLTICA, 1252a).

Tal concluso, que caracteriza a cidade (plis) como a comunidade que

tem por finalidade o soberano bem, fundamenta-se, como se pode observar, em trs
premissas, ou seja, primeiro que a cidade um certo tipo de comunidade; segundo
que toda comunidade constituda em vista de um certo bem e, terceiro que de
todas as comunidades, a cidade a mais importante (soberana comunidade) e
aquela que inclui todas as outras. Disto se depreende facilmente que o bem prprio
visado por esta comunidade soberana o bem soberano18.
De fato, Aristteles define a cidade como a forma ltima da comunidade
humana, aquela que pode permitir aos homens uma vida melhor. Disto resultam
18

Conforme Wolff (1999), esta tese fundamental, pois ela distingue Aristteles de todos os seus
predecessores, pois, em vez de justificar a cidade por razes gerais comuns a qualquer associao,
atribui a cada tipo de comunidade uma razo de ser prpria e confere assim poltica uma esfera
singular. Confere, portanto, a finalidade mais elevada, uma vez que enfatiza que se os homens vivem
em cidades, no o fazem somente por no poderem evit-la, mas para atingir o mais alto, o maior dos
bens.

58

duas conseqncias quase imediatas, uma de que a cidade existe naturalmente e o

homem vive por natureza em cidades. Tais consideraes ficam evidentes na
seguinte passagem:
A comunidade constituda a partir de vrios povoados a cidade definitiva, aps atingir o
ponto de uma auto-suficincia praticamente completa; assim, ao mesmo tempo em que j
tem condies para assegurar a vida de seus membros, ela passa a existir tambm para
lhes proporcionar uma vida melhor. Toda cidade, portanto, existe naturalmente, da mesma
forma que as primeiras comunidades; aquela o estgio final destas [...]
Estas consideraes deixam claro que a cidade uma criao natural, e que o homem
por natureza um animal social, e um homem que por natureza, e no por mero acidente,
no fizesse parte de cidade alguma, seria desprezvel ou estaria acima da humanidade
(como o sem cl, sem leis, sem lar de Homero fala como escrnio, pois ao mesmo
tempo ele vido de combate), e se poderia compar-lo a uma pea isolada do jogo de
gamo. (POLITCA, 1253a).

A cidade , portanto, o fim, o acabamento, o termo do desenvolvimento

histrico que conduz os homens a se associar em comunidades. A autarquia, porm,
no apenas o fim do devir (termo do desenvolvimento) das comunidades naturais,
e a cidade no apenas o fim delas, ou seja, a autarquia tambm o fim (seu
objetivo) de sua existncia.
Tendo sido constituda para permitir que o indivduo (cidado) possa viver,
a cidade permite, uma vez que exista, favorecer as condies para que o cidado
venha a ter uma vida feliz, ou seja, viver bem. Existindo ento, por uma finalidade
que se confunde com sua prpria natureza, a cidade seu prprio fim. Encontra-se,
portanto, neste aspecto dois fins: a vida e a vida boa. Pode-se dizer que a existncia
da cidade necessria para suprir as necessidades da vida que a famlia ou o
vilarejo no pode satisfazer. Assim, desde que a cidade exista, ela para si mesma
o seu prprio fim e, permite a vida boa, ou seja, viabiliza a garantia da felicidade
para os cidados19.
Partindo das consideraes formuladas por Aristteles em sua filosofia
poltica, pode-se conceber a idia de que, tratar da cincia poltica consiste em tratar
19

Wolff (1999) comenta que, um homem, uma comunidade, um ser qualquer sero felizes somente
se puderem se bastar a si mesmos, isto , se encontrarem em si mesmo aquilo com se sejam eles
mesmos, serem se ter necessidade de nada. O homem no pode ser, e, portanto, no pode ser
homem, se no for pela e na comunidade. A comunidade poltica sendo aquela que no carece de
nada, a nica. Portanto, somente por ela que o homem plenamente, na cidade e pela cidade
que o homem homem.

59

de maneira especfica das coisas ou negcios referentes cidade considerada no

mbito de sua autonomia, caracterstica de uma entidade capaz de sustentar a si
mesmo. Compreender a natureza da cidade, neste contexto, favorece esboar uma
compreenso sobre o legado poltico que ela possui no mbito de vida do ser social,
do homem como animal poltico.

3.1 NATUREZA DA CIDADE

Para Aristteles o conceito de cidade (Plis) est associado aos fins que a
totalidade do gnero humano deve ter em vista e, dos meios que a razo indica para
a realizao de tais fins. Vale ressaltar que, para Aristteles, estes fins s podem ser
alcanados pela sociedade poltica que deve possibilitar e fornecer os meios e
condies para a atualizao dessa potencialidade da natureza humana. Isso
depender do tipo de governo a ser considerado sempre em relao quantidade
de governados.
As consideraes propostas por Aristteles esboadas na Poltica remetem
idia da cidade perfeita, questo efetivada a partir da aplicao do mtodo
analtico, uma vez que se deve:
[...] decompor o conjunto at chegar a seus elementos mais simples (estes so as
menores partes de um todo), com a cidade tambm, examinando os elementos dos quais
ela se compe discerniremos melhor, em relao a estas diferentes espcies de mando,
qual distino entre elas, e saberemos se possvel chegar a uma concluso em bases
cientficas a propsito de cada afirmao feita... (POLTICA, 1252a).

Procedendo de acordo com o mtodo analtico Aristteles considera que se

ter o desmembramento da cidade at chegar sua constituio fundamental que
se denomina famlia, que por sua vez, se constitui de indivduos. A noo de
indivduo no contexto ora referido no possui um sentido forte, mas apenas
conceitual, uma vez que ele indica a natureza humana que tende associao e
vida poltica.

60

O que se pode observar no tocante ao conceito de indivduo implcito no

cerne do Livro I da Poltica que, Aristteles coloca o homem no quadro dos seres
que no possuem uma existncia individual, visto que a natureza sempre o conduz
unio e necessidade de criar um descendente. Neste aspecto a famlia surge como
o produto da unio entre homem e mulher, senhor e escravo.
Para Aristteles a primeira comunidade a clula que compe com outras
famlias o todo da cidade. Essa primeira comunidade surge para atender s
necessidades cotidianas impostas ao homem que isoladamente ele seria incapaz de
conseguir. As necessidades que aparecem ao homem encontram sua plena
satisfao no todo formado pela cidade da qual a famlia faz parte.
Compreende-se que a cidade para Aristteles tem uma dimenso
complexa em funo de que ela abrange outras comunidades menores, alm de que
tem auto-suficincia. A anlise desta e, consequentemente, uma sntese sucessiva
das suas formas isoladas favorece a explicitao do grau de significao e
importncia que ela possui no contexto de vida do indivduo. Vale ressaltar que:
[...] a cidade uma criao natural, e que o homem por natureza um animal social, e
um homem que por natureza, e no por mero acidente, no fizesse parte de cidade
alguma, seria desprezvel ou estaria acima da humanidade [...] (POLTICA, 1253 a).

A sociabilidade em que o homem est inserido se faz expressa nas aes

e reaes que ele constri na sociedade, seguindo preceitos e normas imputados
pela Lei da Natureza que na sua constituio favorece a manuteno da espcie. Na
sociedade necessrio a existncia do ser que manda e o que obedece. Neste
contexto, o que manda apresenta um maior grau de inteligncia e habilidades de
lder. Por outro lado, aquele que possui apenas a fora fsica se submete s ordens
e mandos do lder.
Aristteles considera que a cidade resulta da associao de vrias
comunidades, sendo que na ordem natural ela tem precedncia sobre a famlia e
sobre cada um dos seus membros individualmente, uma vez que o todo possui uma
maior abrangncia sobre as partes. Assim o homem por natureza um ser da
cidade (Plis). Desta forma o filsofo atribui cidade um sentido transcendente. A
cidade uma formao scio-poltica constituda de elementos, entre os quais se

61

tem a famlia20, base essencial, tendo em vista ser traado, no interior desta, aes
que legitimam diferentes comportamentos dos indivduos que a compe.

Na anlise inicial da seqncia casa-aldeia, esboada no segundo livro da

Poltica (1253a a 1255a), Aristteles anuncia a inteno de analisar os componentes
da cidade segundo as relaes entre marido e esposa, pais e filhos, senhores e
servos, mas restringe-se a estas ltimas. Aristteles aceita a escravatura e
considera-a mesmo desejvel para os que so escravos por natureza (POLTICA,
1255 a).
Para Aristteles o homem desde o nascimento mantm uma distino entre
suas variadas classes, uns esto destinados por natureza a ser regidos, outros a
reger; uns nascem livres, outros so escravos por natureza. Condena, porm, a
existncia de escravos por conveno, resultantes de contrato ou conquista. Justifica
a escravatura natural pela suposta incapacidade de certos homens se governarem a
si mesmos; os escravos por natureza devem submeter-se ao governo do senhor no
interesse deste e de si prprios.
Compreende-se que Aristteles baseia sua reflexo na constatao da
realidade e v o homem imerso na sociedade e, na sua interpretao antropolgica,
cai vtima da rigidez de seu prprio sistema. A cidade que ele conhece a Plis do
seu tempo, construda sobre relaes de subordinao dos inferiores aos superiores.
Ele v na prpria natureza permanente do homem o fundamento dessa comunidade,
na qual os escravos trabalham para os homens livres, que exercem o poder poltico,
ou na qual liberto de toda preocupao pelas unidades da vida, se dedicam ao
estudo e contemplao.

3.2 ELEMENTOS DA CIDADE

20

Segundo Vilani (2000), em Aristteles, segundo a ordem do tempo, a primeira sociedade que se
forma a famlia. Depois vem a unio de muitas famlias ou kome (aldeia). A cidade (plis) vem por
fim, a mais elevada das sociedades. Tal a ordem cronolgica; mas, desde o ponto de vista da
natureza e da verdade, a cidade vem antes dos indivduos, da famlia e da aldeia, assim como o todo
vem antes das partes; estas tm naquela sua causa final e sua realizao mais elevada.

62

3.2.1 Relao Senhor x Escravo

No Livro I da Poltica Aristteles enfatiza a cidade como um composto, uma
multido diversificada, onde cada cidado uma parte. A cidade est alm da
natureza, tendo o legislador a necessidade de conhecer a poltica (regime,
constituio, ordem constitucional, forma de governo, regime constitucional) que a
legitima. Considerando a cidade-estado como resultado dos atos libertadores dos
fundadores originais e dos fundadores permanentes que so os legisladores e os
governantes e os cidados participantes da vida poltica, Aristteles, mediante a
anlise dos elementos que compem a cidade, favorece uma tomada de
compreenso em relao complexidade que esta possui na sua filosofia poltica.
Observa-se que Aristteles nos primeiros captulos da Poltica relata o
surgimento do Estado e da Sociedade, fazendo crer que todo Estado se constitui a
partir da associao de famlias que tm um bem comum, sendo esse bem o objeto
que justifica a associao dos indivduos em famlias e destas em Estado. Relata
ainda o filsofo que nas famlias as bases de sua sustentao se do a partir da
relao entre senhor e escravo, marido e mulher, sendo estas associaes do tipo
natural, tendo em vista que a natureza criou os seres para mandar e outros para
obedecer. Nesta hierarquia o uso da razo que determina a posio do indivduo
que manda, enquanto aquele que destitudo desta faculdade cabe a arte do
obedecer.
Ao abordar a origem do Estado Aristteles faz uma apreciao de um
processo onde a integrao dos indivduos em grupo favoreceu o surgimento de
uma corporao, ou seja, o Estado, tendo este como propsito a reunio de foras
para a garantia do bem estar dos integrantes das unidades integradas. Assim,
[...] a primeira comunidade de vrias famlias para satisfao de algo mais que as
simples necessidades dirias constitui um povoado. A mais natural das formas de
povoado parece consistir numa colnia oriunda de uma famlia, composta daqueles que
alguns chamam de alimentados como o mesmo leite, ou filhos e filhos dos filhos.
(POLTICA, 1252b).

Tem-se portanto, que a juno de um grupo de famlias visando interesses

comuns ao se integrarem formaram o Estado que chega a sua forma ltima quando

63

se mostra capaz de bastar-se de forma absoluta a si mesmo. Neste aspecto

compreende-se que o Estado tem sua formao firmada na idia de superao das
necessidades daqueles que os integram.
Para Aristteles a formao do Estado um fato natural, e o homem um
ser naturalmente social, no sendo capaz de viver isolado, assim ele se une aos
seus semelhantes formando um todo que lhe garante sua existncia, alm de
viabilizar o estado-de-bem estar. necessrio ter presente esta perspectiva global
de Aristteles; a natureza de qualquer realidade, seja criatura viva, instrumento ou
comunidade deve ser procurada num fundamento, apresentado como causa,
princpio ou finalidade.
A natureza do indivduo humano s realizvel atravs da comunidade
social e poltica. Aristteles situa a evoluo da cidade no quadro da histria. O
impulso inicial do fundador e o processo poltico do legislador so to decisivos
quanto o processo orgnico de crescimento da cidade. A metafsica das causas, dos
princpios e das finalidades no impede a livre interveno do sujeito humano.
A problemtica inovadora da economia no Livro I da Poltica (1256a) tem
por objeto a riqueza domstica embora os preceitos da lei ou administrao da
casa, tambm se apliquem cidade, pois se dirigem ao pai de famlia e ao poltico.
A economia destina-se a produzir bens de consumo prprio; a crematstica (ocuparse de trocas por dinheiro) proporciona bens com vista ao lucro, exige a criao de
dinheiro e funda-se na convenincia em facilitar as trocas.
A forma de aquisio econmica de riqueza, conforme Aristteles consiste
em obter os bens necessrios vida com moderao e sobriedade. Mas se a
economia tem um limite porque o seu fim no aquisio ilimitada, j a aquisio
crematstica de bens especulao (1257b).
No inicio do Captulo III do Livro I da Poltica (1256a), Aristteles faz uma
defesa propriedade como instrumento necessrio manuteno da Plis e
enfatiza o escravo como uma propriedade, identificando-a como uma antecipao de
um binmio conceitual debatido na modernidade, a saber, afirma serem os

64

instrumentos destinados produo. A propriedade constitui uma existncia, e uma

existncia no necessariamente configura uma produo, mas sim um uso. Desse
modo, o escravo serve para facilitar o uso enquanto propriedade de um senhor.
Salienta que, [...] A cincia do senhor, por sua vez, ensina a usar os escravos, pois
a funo do senhor no adquirir escravos, mas us-los. (POLTICA, 1255b).
Aristteles acentua a existncia de uma diferena especfica entre
produo e uso, assim estabelece a relao entre servo e escravo, considerando
que o escravo pertence a outro e, ao mesmo tempo um ser em si distinto deste
outro ao qual ele pertence. A escravido para o filsofo natural, sendo a relao
entre servo e senhor no uma simples relao de autoridade e obedincia, mas uma
relao de utilidade para os mesmos, considerando que o escravo uma parte da
propriedade do senhor.

3.2.2 Arte de Enriquecer

Considerando o escravo como propriedade, a partir do Captulo III, Livro I

da Poltica, Aristteles passa a comentar sobre a arte de enriquecer, questo esta
que se faz explicita no contexto da cidade (Plis). Vale ressaltar que, [...] a arte de
enriquecer no a mesma coisa que administrar a casa, porquanto a funo da
primeira proporcionar e a da ltima usar... (POLTICA, 1256a). Fundamentandose na citada considerao pode-se dizer que a arte de enriquecer constitui-se
unidade da cincia domstica uma vez que esta garante o modo de vida de uma
parte dos indivduos.
Aristteles acentua a existncia de diferenas de modo de vida entre os
indivduos; h aqueles que vivem na indolncia recebendo da natureza o que lhe
possa favorecer, como tambm aqueles que lutam para sobreviver, tendo neste
contexto a necessidade de desenvolver habilidades garantindo-lhe a sobrevivncia
no mbito da cidade, assim as maneiras de superar as suas necessidades e poder
perpetuar a sua espcie no espao social podem vir se realizar sob distintos

65

ngulos, manifestando atividades de aquisio e, considerando o maior ou menor

grau desta ao, pode-se ter configurada a arte do enriquecer.
Aes de troca de produtos desenvolvidas entre as comunidades
primitivas, segundo Aristteles favoreceu o surgimento do comrcio que nos seus
primeiros momentos tinha apenas o objetivo de preencher lacunas com vista autosuficincia, uma vez que se caracterizavam pela superao de necessidades de
alguns produtos recebidos por aqueles que os tinham em maior quantidade. Com o
surgimento da moeda tais aes passaram a ser mais um meio de enriquecimento.
Assim,
[...] emergiu a idia de que a arte de enriquecer est especialmente vinculada ao
dinheiro, e que sua funo descobrir as fontes capazes de proporcionar um suprimento
maior de produtos, no pressuposto de que esta arte cria riquezas e posses;
efetivamente, presume-se que a riqueza consiste em grande quantidade de dinheiro,
pois com o dinheiro que se fazem os negcios e o comrcio. (POLTICA, 1257b).

Em relao a pocas anteriores, o valor que se oferecia ao dinheiro era

bem menor do que no momento expresso por Aristteles, pois este detm uma
carga significativa bem mais expressiva. A arte do enriquecer no contexto ora
especificado est vinculado ao dinheiro, o elemento viabilizador do comrcio, fator
que favorece ao indivduo acumular bens e lucros, elementos que configuram
valores caracterizadores da riqueza.

3.3 ADMINISTRAO DA CIDADE

O Livro II da Poltica transita da natureza esttica da cidade para a sua

atualizao, apreciando programas visionrios e constituies, justificando tal fato
com o seguinte argumento:
J que nosso propsito principal a identificao da melhor forma de comunidade
poltica para quem quiser realizar seu ideal de vida, devemos tambm estudar as
constituies atualmente adotadas por algumas das cidades tidas como bem
governadas, e igualmente quaisquer outras propostas por certos filsofos e consideradas
dignas de ateno, assim podemos discernir o que h nelas de certo e conveniente, e
ningum pensar que a busca de algo diferente delas se origina inteiramente de um
desejo de ostentao sofistica, ao contrrio, ver-se- que empreendemos esta
investigao porque as formas de constituio existentes no so satisfatrias
(POLTICA, 1261a).

66

Atravs das lies derivadas de crticas e vrios encmios, Aristteles

insiste num problema muito claro, ou seja, que os habitantes da cidade tm que
possuir certa unidade. O problema terico saber o que deve ser possudo em
comum; se todas as coisas, se nenhumas, se algumas. O mnimo comum
imediatamente aceitvel o territrio. O mximo comum, a ser liminarmente
rejeitado, seria a posse comum de bens, mulheres e filhos como surge na intrigante
proposta da Repblica de Plato.
Pode-se dizer que o excesso de unidade liquidaria a cidade, dependente
da ao individual dos seus membros. Neste aspecto vale ressaltar que [...] a
igualdade qualificada, e no a igualdade pura e simples, a salvaguarda das
cidades, como dissemos na tica. (POLTICA, 1261b).
Outra razo para recusar a uniformizao a teoria da amizade, a fora
viva de cada sociedade. A amizade (Philia tambm pode ter a conotao de amor e
comunicao) a substncia de todas as relaes sociais durveis, e de onde os
governos retiram estabilidade. Portanto, [...] consideramos a amizade o maior bem
para a cidade, pois ela a melhor salvaguarda contra as revolues [...] (POLTICA,
1262b). Cada indivduo apresenta-se como o centro de uma rede de relaes
diversificadas. Se nada existe para preencher essas relaes, a cidade perde
capacidades. Conforme Aristteles, a comunitarizao das relaes sexuais faz
desaparecer o relacionamento saudvel de pais e filhos, e as excelncias humanas
que elas geram.
Para Aristteles um dos principais argumentos que pode vir a garantir a
sociedade aberta a garantia da propriedade. Neste aspecto salienta que, [...] h
dois motivos para as pessoas se preocuparem com as coisas e gostarem delas: o
sentimento de propriedade e o de afeio [...] (POLTICA, 1262b). A propriedade
comum dos bens contrria ao amor prprio que irradia da individualidade para a
propriedade privada.
Pode-se dizer que, a regulamentao da propriedade deve permitir que
cada um disponha de uma esfera de ao individual, sendo a desregulamentao a
causa da maior parte das revolues. Este ponto tem conseqncias programticas

67

evidentes. As causas das revolues no residem na existncia de propriedade

privada, mas no apetite ilimitado de riquezas, que deve ser domesticado pela
educao.

3.3.1 O Cidado

A partir da leitura do Livro III da Poltica se depara com um dos pontos

fundamentais da filosofia social de Aristteles, ou seja, as relaes entre o cidado e
o Estado. Dentro desta perspectiva so apresentados de forma sucinta e dinmica
os conceitos de cidado e cidadania.
Para ser cidado, na viso de Aristteles, no basta habitar no territrio da
Cidade (Estado). necessrio que o indivduo tenha participao nos tribunais ou
nas magistraturas, isto tomar parte na administrao da justia e fazer parte da
assemblia que legisla e governa a Cidade.
Na perspectiva de compreender o que so os governos, a problematizao
inicial, qual o filsofo remete, explicitar o que uma cidade (Poltica, 1275 a).
Aristteles concede a idia de que a constituio poltica ou o governo no passam
de uma espcie de acordo ordenador que se d entre aqueles que habitam a cidade.
Em um segundo momento, o que o autor prope saber antes do mais o
que um cidado (Poltica 1275 a). Pois de acordo com o mesmo, a cidade um
composto de cidados; assim sendo, se faz necessrio estudar o que , e o que
precisamente representa um cidado, e a que tipos de habitantes da Plis deve ser
atribudos tal ttulo. Em Aristteles receber o nome de cidado,
[...] no resulta do fato de algum ter o domicilio em certo lugar, pois os estrangeiros
residentes e os escravos tambm so domiciliados naquele lugar, nem so cidados
todos aqueles que participam de um mesmo sistema judicirio, assecuratrio do direito...
(POLTICA, 1275 a).

Fundamentando-se

na

afirmao

acima,

compreende-se

que

os

estrangeiros e servos, o simples fato de estarem estabelecidos fisicamente em um

determinado local, simplesmente no lhes conferem cidados; mas sim, apenas

68

membros da comunidade e de modo imperfeito. O que Aristteles prope investigar,

a idia incondicional do que o cidado em si, uma idia nica, ou seja,
[] um cidado no sentido absoluto, como algum que no tenha desqualificaes
desta natureza, que imporiam uma qualificao corretiva, pois dificuldades deste gnero
podem tambm ser levantadas e superadas a propsito de cidados cujos direitos foram
cassados ou que foram exilados. (POLTICA, 1275 a).

Aristteles considera que o cidado o indivduo que pode ser juiz e

magistrado. Em outras palavras, aquele indivduo que detm em si poderes tanto
para governar como para distribuir justia na Plis. O filsofo parte da seguinte
proposta: a de que todos aqueles que detm em si possibilidades de constituir-se
como parte do corpo de uma magistratura no determinada, podem assim ser
chamados de cidados. Entende-se aqui por magistratura no determinada esse
chamado corpo de cidados. Aristteles assim o denominou somente em razo de
no encontrar um termo apropriado para designar o que existe de comum entre o
juiz e os membros de uma assemblia geral.
Aristteles salienta que em decorrncia das diversas formas de governo
existentes no mundo helnico o conceito de cidado difere dentro das vrias
espcies de poder, encontradas nos Estados. Para tanto, o conceito de cidado
proposto por Aristteles advm do modelo democrtico, por pensar este como sendo
aquele que melhor se adapta sua concepo. Desse modo, dentro da
democracia que se pode ver o que o cidado em si. Este se define como sendo
aquele:
[] que tem o direito de participar da funo deliberativa ou da judicial um cidado da
comunidade na qual ele tem este direito, e esta comunidade uma cidade uma
multido de pessoas suficientemente numerosa para assegurar uma vida independente na
mesma. (POLTICA, 1276a).

Portanto, denomina-se cidade, em sentido aristotlico, como sendo a

massa de cidados capaz de suprir a si prpria, e de certa maneira, tambm
capazes de conseguir demandar quilo que se faz necessrio sua existncia.
Em se tratando das virtudes do cidado Aristteles remete idia de que,
se a virtude do homem a mesma que do bom cidado, ele afirma como necessrio,
a ocupao de todos os cidados dentro da comunidade, independente das

69

diferenas existentes entre eles. Na concepo do filsofo, o que constitui a

comunidade a forma de governo. Sendo assim, a virtude do bom cidado deve
estar em harmonia com a forma poltica vigente. Dado que, a condio apontada
para que se faa uma repblica perfeita, deva consistir no fato de que todos na
cidade-estado possuam a qualidade de bom cidado.
Considerando o fato de que a cidade o resultado da composio de
vrias partes (os cidados) faz-se necessrio que a virtude no seja a mesma em
todos os cidados. Do mesmo modo como uma orquestra sinfnica, a cidade busca
uma espcie de relao harmoniosa entre as partes e o todo. E, para o alcance da
harmonia, o talento do violinista no necessita ser o mesmo que o talento do
violoncelista, ambos so msicos, mas desempenham funes distintas dentro da
orquestra. De forma semelhante acontece com os cidados dentro da Plis.
Aristteles concebe como virtude do cidado a habilidade de mandar e
obedecer, sabendo fazer estas de modo uniforme. J ao homem de bem, resta
apenas a virtude de saber mandar. Ambas virtudes lhe parecem louvveis.
A virtude do bom cidado [] consiste em ser capaz de mandar e
obedecer, e parece que a excelncia do cidado consiste em ser capaz de mandar e
obedecer igualmente bem. (POLTICA, 1277a). Ou compete ao cidado no apenas
ordenar bem e obedecer, mas tambm a responsabilidade de manuteno do
Estado, capacitando novos cidados e suas virtudes.
Fazendo uso da estrutura familiar, Aristteles compara seus membros e
funes s virtudes de um homem de bem, e a de um bom cidado. Dentro da
estrutura familiar o homem comparado ao cidado, pois o seu dever o de
adquirir; a mulher comparada ao homem de bem, pois possui a funo de
conservar. Vale ressaltar que,
O discernimento a nica qualidade especfica
qualidades geralmente parecem necessrias aos
sinceridade de opinio, e no o discernimento, a
governado corresponde ao fabricante de flautas e o
(POLTICA, 1277b).

de um governante, pois as outras

governados e aos governantes; a
qualidade distintiva do governado; o
governante ao flautista que as uiliza.

70

O cidado sendo definido como aquele que dispe do direito de chegar s

magistraturas, pe-se em voga a seguinte questo: se os artesos devem ser
elevados ao grau de cidados. Para Aristteles, no se faz necessrio elevar ao
grau de cidados, os indivduos dos quais a cidade necessita para subsistir. Assim
sendo, crianas e homens feitos so de certo modo cidados, mas de modo
imperfeito; so estes em dado sentido, aqueles em esperana.
A cidade-modelo aristotlica, no admiti o arteso21 como sendo um
cidado, devido ao fato de que a vida do arteso se torna incompatvel prtica da
virtude poltica (saber mandar e obedecer), pois esta se d apenas naqueles que
no tm necessidade de um trabalho para viver.
Compreende-se que o ttulo de cidado em Aristteles conferido queles
que participam dos servios pblicos. Infere-se desta questo a concluso de que a
virtude do bom cidado a mesma do homem de bem; tambm dado que em
certos Estados o homem de bem e o bom cidado representam uma s pessoa, e
em outros tornam-se pessoas totalmente distintas. Assim sendo, v-se que os
habitantes da cidade no so de um modo integral bons cidados, [] mas
somente o estadista que detm ou pode deter a conduo dos assuntos pblicos,
por si mesmo ou conjuntamente com outros. (POLTICA,1278 b).

3.3.2 Governo da Cidade

No Livro IV da Poltica Aristteles passa a definir a constituio de um

estado governo da cidade como sendo organizao regular de todas as
magistraturas. Para ele, a constituio mesma o governo. No captulo VII, do
mesmo livro, tem-se a famosa distino das vrias formas de governo. Essa
distino evidencia seis tipos que Aristteles estabelece, sendo trs considerados os
21

Segundo Ross, as razes para tal excluso so: 1- Primeiro a falta de tempo. Este argumento
perde a sua fora com a inveno do governo representativo. O arteso pode no ter tempo para se
sentar na assemblia soberana, mas isto no constitui razo para no possuir direito a voto. 2Segundo Aristteles, o trabalho manual humilha realmente alma tornando-a inapta prtica de uma
virtude esclarecida. Tambm aqui, seu juzo bastante geral. (ROSS, 1997, p. 255).

71

normais: a realeza, a aristocracia e a politia; e trs sendo considerados os

anormais: a tirania, a oligarquia e a democracia, sendo todas estas constituies
viciadas e que vem o interesse ou apenas do monarca ou dos ricos ou dos pobres.
No captulo I do Livro VI da Poltica Aristteles ope a oligarquia (o governo
dos ricos) democracia (o governo dos homens livres) como desviantes da
soberania das massas. Nas citadas formas de governos o que se pode ressaltar
como pontos comuns o fato de que estas so legitimadas pelas maiorias, havendo,
porm uma distino fundamental, ou seja, na oligarquia se tem um grupo reduzido
de ricos que exerce diretamente o poder, enquanto que na democracia so os
homens livres quem a controla.
Aristteles no v a democracia como um valor universal, assim considera
que h povos vocacionados a um ou outro tipo de regime, da mesma maneira que
os seres humanos podem ser inclinados a conduzirem-se como escravos por
natureza. Porm, no basta dizer que a democracia o regime dos homens livres,
mas sim que o regime onde os homens livres so a maioria, definindo-se uma
oligarquia quando os ricos e bem nascidos, que so poucos, governam a cidade.
Pode-se considerar que:
Um princpio fundamental da forma democrtica de governo a liberdade a liberdade,
segundo a opinio dominante, somente pode ser desfrutada nesta forma de governo, pois
diz-se que ela objetivo de toda a democracia. (POLTICA, 1317b).

O que se defende na democracia a participao do cidado no governo

da cidade, o que se pode considerar como um aspecto da liberdade. Um outro
princpio da liberdade citado por Aristteles enuncia que cabe ao homem viver como
quer o que pode favorecer a perspectiva do indivduo de no ser governado.
oportuno deixar expresso que:
[...] a democracia e o poder popular em sua plenitude fundamentam-se no princpio
reconhecido de justia democrtica, isto , que todos sejam iguais segundo o princpio da
maioria puramente numrica; com efeito, a igualdade implica em que os pobres no
tenham uma participao no governo maior que a dos ricos, e em que a supremacia no
seja exercida somente por eles, mas todos governem igualmente, h igualdade e
liberdade na cidade. (POLTICA, 1318a).

72

Segundo Aristteles, os democratas consideram como justo o que satisfaz

a maioria, j os adeptos da oligarquia, justo o que assim parece aos detentores de
maiores riquezas, tendo em vista que os mesmos defendem a idia de que a
deciso cabe aos detentores de maior quantidade de riquezas.
No captulo II ainda do Livro VI da Poltica destaca os tipos de democracia.
Sabe-se que na sua diversidade, a democracia apresenta-se em quatro tipos; a
primeira delas a democracia propriamente dita, se baseia na igualdade plena,
onde nenhuma das classes, seja a pobre ou a rica, soberana. O segundo tipo a
democracia censitria, na qual para participar requer-se do cidado certa renda,
ainda que de pouco montante, para que ele possa vir a dirigir o governo. O terceiro
tipo a democracia constitucional, em que no se faz nenhuma exigncia para que
os cidados integrem-se no processo poltico da plis, mas sempre ao abrigo de
uma lei soberana. O quarto tipo de democracia a popular, tendo em vista que nela
as massas so os nicos soberanos e no a lei, caracterizada pelo fato de que os
decretos extrados da assemblia popular se sobrepem lei. Sabe-se que:
Para estabelecer esta espcie de democracia e tornar o seu povo poderoso, seus
paladinos procuram conquistar o maior nmero possvel de adeptos e estender a
cidadania no somente aos filhos legtimos dos cidados, mas ainda aos esprios e aos
nascidos apenas de um cidado ou de uma cidad (quero dizer, quando somente o pai ou
a me tem a cidadania), pois todos estes elementos se coadunam com uma democracia
desta espcie (POLTICA, 1319b).

Conforme Aristteles, na democracia popular o demagogo, o adulador do

povo, o seu verdadeiro condutor. Se a multido reina, se ela a soberania,
facilmente tambm se torna desptica. Inexiste na democracia ora citada um
conjunto de leis estveis, uma ordem constitucional, mas sim decretos temporrios
que so aprovados ao sabor das assemblias, controlados pelos demagogos. Desta
forma pode-se considerar que tal democracia no configura uma constituio, pois
no h constituio onde as leis no governam; as leis devem governar tudo,
enquanto os magistrados devem cuidar apenas dos casos particulares, e deve-se
julgar que o governo constitucional isto; se a democracia realmente uma das
formas de constituio, evidente que uma organizao dessa espcie, em que
tudo administrado por decises de assemblia popular, no sequer uma
democracia no verdadeiro sentido das palavras, pois decreto no podem constituir
normas gerais.

73

Pode-se dizer que para Aristteles h tambm trs outros tipos de

governos que so considerados como a perverso dos trs primeiros, so: a tirania,
que o governo de um s com interesse pessoal e corresponde perverso da
realeza; a oligarquia, que o governo de alguns com interesse prprio e que
corresponde perverso da aristocracia; e a democracia ou demagogia, que o
governo da massa popular em vista de seu interesse, ou apenas dos pobres e que
corresponde perverso do governo constitucional.
O ideal de suprema felicidade da cidade-estado implica, dentro do regime
poltico, a noo de virtude poltica (Arch Politik) que deve ser buscada pelo
legislador, uma vez que a associao poltica feita em vista da vida melhor e no
do interesse de poucos. Para alcanar essa eudaimonia, o legislador, em primeiro
lugar, deve criar as condies para o cultivo desta em sociedade. Nesse sentido, o
melhor regime aquele que depositar na lei a soberania e no no homem que est
sujeito s paixes. A lei estabelece os parmetros para o que deve e o que no deve
ser para a comunidade.
Pode-se enfatizar que, para Aristteles, o bem do indivduo coincide com o
bem da cidade. A felicidade e a melhor constituio so o fim ltimo da existncia do
indivduo e a realizao da natureza deste. Logo, a comunidade perfeita retratada
na sua constituio que permite a realizao dos ideais legislativos. A Plis virtuosa
pressupe cidados virtuosos e aquela capaz de realizar a natureza humana de
acordo com suas potencialidades ticas e dianoticas.
Fundamentando-se na Poltica de Aristteles pode-se dizer que a Polis
uma cidade-estado (Koinonia), possuidora de fins que lhe so prprios e, assim
sendo, um ser autrquico, pois permite a realizao da natureza humana que
coincide com seu prprio fim. na Polis que o bem maior ser encontrado, uma vez
que ela encerra em si os meios e as condies para a realizao dos intentos de
cada comunidade que lhe anterior. autarquia uma caracterstica exclusiva da
cidade-estado, que a comunidade perfeita surgida da reunio das comunidades
que lhe precedem na ordem do tempo.

Ao operar com o mtodo analtico,

Aristteles remonta a uma ordem gentica que leva s comunidades originarias e

74

destas cidade, mas essa no ordem natural. Isto porque o devir caminha no
sentido contrrio da realidade, pois o fim princpio.
A natureza humana se confunde com o seu fim e esse s alcanado na
Plis. O ser tende a se tornar, na Plis, aquilo que ele naturalmente. Logo, o todo
necessariamente anterior parte, pois s o todo possui independncia ontolgica.
A cidade-estado pode existir sem o individuo, porm o individuo no pode existir sem
a cidade-estado. O todo d sentido s partes. O final possui a razo de ser do
comeo.
O desenvolvimento do homem em direo realizao de sua natureza
um desenvolvimento naturalmente poltico, e esse culmina na Polis, a cidade-estado,
nica que por si mesma capaz de propiciar a plena realizao e efetivao das
potencialidades do homem tornando-o apto alcanar o bem soberano. nela que
o homem encontra sua felicidade. Mais que sua subsistncia, a Plis fornece aos
homens a completude vital para a sua realizao.
Fora da Plis no h individuo. Ou um ser superior e auto-suficiente, o
que por natureza o homem no , ou um animal selvagem ou um deus. Por isso
Aristteles afirma ser a comunidade perfeita aquela que rene as vrias vilas
formando a cidade, cuja funo produzir as condies de uma boa existncia.
Logo, toda cidade natural, precedendo famlia e a cada individuo tomado
separadamente.
Algumas condies ideais so importantes na considerao do Estado, ou
seja, uma diz respeito populao, pois ela deve ser na justa medida, nem exgua
nem numerosa. Outra diz respeito ao territrio, que deve ser capaz de fornecer o
necessrio vida, mas sem ser muito extenso. Deve tambm ser fcil de defender.
Outro se refere qualidade dos cidados, que devem possuir uma virtude poltica
necessria vida em comunidade.
importante a existncia de vrias funes internas cidade, capazes de
moviment-la e sustent-la. Funes estas que, segundo Aristteles, todos os
cidados devem realizar. Dentre todas as condies a principal ou essencial a
virtuosidade de cada cidado. Uma cidade torna-se feliz na medida em que cada

75

cidado virtuoso. A virtude de carter ou fora de carter educado pela

moderao para o justo meio ou justa medida. A virtude no uma inclinao (o
desejo inclinao natural), mas uma disposio. No uma aptido, um hbito
adquirido ou uma disposio constante e permanente para agir racionalmente em
conformidade com uma medida humana.
A tarefa da tica juntamente com a poltica orientar o indivduo para
aquisio desse hbito, a educao do carter, tornando-os virtuosos e, se possvel,
prudentes. A prudncia orienta a escolha, isto , a deliberao racional porque
capaz de discernir o bom e o mau nas coisas e as relaes convenientes entre
meios e fins.
Portanto, a virtude tica uma disposio interior constante que pertence
ao gnero das aes voluntrias feitas por escolhas deliberadas sobre os meios
possveis para alcanar um fim que est ao alcance ou no poder do agente e que
um bem para ele. Sua causa material o thos do agente, sua causa formal, a
natureza racional do agente, sua causa final, o bem do agente, sua causa eficiente,
a educao do desejo do agente.
a disposio voluntria e refletida para a ao excelente, tal como
praticada pelo homem prudente. Logo, a cidade deve proporcionar as condies
para cada cidado alcanar essa vida virtuosa que necessria para se alcanar a
felicidade. Como o prprio Aristteles diz na sua tica a respeito da virtude e da
prudncia considerando-as como condio para a felicidade.
Enfim, a cidade uma comunidade soberana que permite realizar primeiro
autarquia econmica e depois autarquia tica dos cidados. A Polis uma
pluralidade

cujas

partes

ou

elementos

encontram a

realizao

de

suas

potencialidades e que, determinada por uma constituio, proporciona uma simples

existncia econmica vida tica e poltica.

76

4. FORMA E LEGISLAO DA CIDADE

Na anlise empreendida nos trs primeiros livros da Poltica, Aristteles

recorreu a importantes distines metodolgicas. Aps analisar a natureza da cidade
nos livros I e II, a observao das evolues constitucionais o fez criar a nova
categoria de forma da cidade.
No livro III, o regime (Politeia) adquiriu essa funo de ser a forma da
cidade perante a matria que so os cidados. Contudo esta segunda relao
levanta duas novas dificuldades. Por um lado existem indivduos que pertencem,
mas no participam na vida da cidade. So membros da cidade, mas no so
cidados segundo a forma. Por outro lado, admitida a distino entre o homem de
bem e bom cidado, s em circunstncias excepcionais, poderia haver coincidncia
entre ambos.
Para evitar a quebra da filosofia das coisas humanas, e a tenso entre
cincia tica e cincia poltica cujas conseqncias prticas seriam entregar o
governo aos expedientes sofsticos ou aos tiranos e remeter o indivduo para a
existncia amorfa e apoltica, Aristteles solicita ao legislador que se aproxime da
natureza, atravs da legislao. preciso a todo o custo sustentar a filosofia da
cidade como a comunidade em que o homem pode realizar a sua natureza de modo
pleno. O problema reside em saber se as categorias de Aristteles descrevem este
processo.

77

As razes das dificuldades so bem conhecidas, elas resultam da aplicao

de categorias ontolgicas, criadas para analisar a natureza e os problemas da
existncia humana, na dimenso da pessoa, da sociedade e da histria. Forma e
matria foram categorias concebidas para definir entidades como organismos,
artefatos, e a ao intencional22; a forma imposta matria num animal; o desenho
imposto pelo arteso ao material; a inteno a forma imposta aos meios para
alcanar um fim. De tal modo Aristteles conhece as dificuldades de transformao
das categorias em tpicos fora do mbito original, que a sua exposio o melhor
guia de resoluo das dificuldades. Se as categorias forem aplicadas a uma plis, a
politeia ser a forma e os cidados a matria? Todos, ento, devero ser cidados?
Ou s os que participam na governao e votao?
Para Aristteles num regime de tirania ou oligarquia seria impossvel que
todos os indivduos sejam cidados, porque os homens livres perdem o direito de
votar ao contrrio do que sucede numa democracia. Admite Aristteles que definir o
cidado como o participante no processo de deciso s vale em democracia, mas
no insiste demasiado neste ponto. Quer reter o regime como a forma da cidade e
os cidados como matria. Mas surge, assim, o novo problema de uma cidade
mudar de identidade cada vez que muda de regime e o caso perturbador de o
homem de bem poder ser mau cidado ou o bom cidado cumpridor das leis, ser um
indivduo moralmente detestvel.

4.1 REGIME DE GOVERNO

Aristteles se mostra consciente que o regime constitucional (Politeia) no

pode ser construdo como essncia ou forma da sociedade porque no possui
estatuto ontolgico prprio; apenas uma rede de instituies polticas que existe no
tempo histrico. Acresce que Aristteles exps claramente que a forma poltica da
cidade apenas uma fase de um ciclo mais amplo constitudo por realeza,
aristocracia, oligarquia, tirania e democracia.
22

cf. Fsica II, 3; Metafsica I, 9 e XII, 3

78

A parte determinante numa democracia ser o povo, numa oligarquia o

grupo dirigente, e assim sucessivamente. Um dos critrios de diferenciao entre
constituies o interesse comum (sympheron) apresentado na Poltica e que se
refere ao fato de que: [...] as que visam apenas ao bem dos prprios governantes
so todas defeituosas e constituem desvios das constituies corretas; de fato, elas
passam a ser despticas, enquanto a cidade deve ser uma comunidade de homens
livres. (POLTICA, 1279a).
Portanto, da combinao destes dois princpios resulta a clebre
classificao dos seis tipos de politeiai em duas sries de regimes justos e injustos.
Aristteles est consciente das limitaes desta classificao jurdico-poltica de
origem platnica, que no se coaduna realidade poltica e corrige com a
preocupao do concreto social e, especificamente, econmico. Em regra os ricos
so poucos e os pobres muitos, sendo a democracia e a oligarquia os dois regimes
mais freqentes. Na prtica, existe um terceiro grupo de indivduos que intervm nos
conflitos polticos, ou seja, os virtuosos sejam eles mais ricos ou mais pobres.
Cada um destes trs grupos funda a sua pretenso de governar a cidade
num critrio parcial de justia; os pobres falam em nome da liberdade, os ricos
devido posio econmica, os virtuosos pelo desempenho da excelncia, assim
inevitvel o conflito poltico entre estas pretenses.
Segundo Aristteles, a justia consiste na igualdade de tratamento para os
iguais e no tratamento desigual para os que tm mritos desiguais. Quando um
destes princpios parciais de justia aplicado isoladamente, cria conflitos: os
possuidores de riquezas tendem a generalizar a sua desigualdade relativa; os que
so iguais em liberdade de nascimento generalizam esta sua caracterstica
(POLTICA, 1280 a).
O conflito decorrente entre ricos e pobres no pode ser resolvido em favor
exclusivo de uma das partes, nem minorado por uma soluo contratual. A viso
ambiciosa de Aristteles exige que a cidade seja mais do que uma associao
fundada para a segurana e defesa e para a troca de bens. A cidade uma

79

comunidade de aldeias e de famlias, baseada na amizade entre seres humanos e a

amizade apenas se alcana atravs da realizao do supremo bem.
A realizao de aes dignas na cidade exige a participao dos indivduos
virtuosos, esta indispensvel com as excelncias da cidade. A fidelidade e a
consistncia do mtodo de Aristteles pode ser bem apreciada nesta elevao do
problema politolgico do conflito de classes, que ele reconhece, ao nvel da
considerao ontolgica sobre os fins da existncia humana.
Uma vez que no existe uma soluo final dos conflitos sociais, as
solues possveis assentam no estabelecimento de uma ordem justa. O que justo
beneficia a cidade e cada cidado. Assim sendo,
[...] a justia uma espcie de igualdade, e at certo ponto eles concordam de um modo
geral com as distines de ordem filosfica estabelecidas por ns a propsito dos
princpios ticos; elas explicam o que a justia e a quem ela se aplica, e que ele deve
ser igual para pessoas iguais [...] (POLTICA, 1283 a).

Fundamentando-se no pensamento de Aristteles pode-se dizer que a

justia prpria da cidade j que ela a ordem da comunidade de cidados e
consiste no discernimento do que justo. A justia deve presidir e regular as
relaes sociais entre os membros da cidade, de modo a conferir fundamento e
coeso e vida social. A justia poltica (Politikn Dikaion) que prpria do homem
articulado em sociedade tem dois aspectos: a obedincia s leis, s quais se deve
ajustar a conduta dos cidados; e o critrio de igualdade (isonomia) no para todos,
seno para os iguais, j que a desigualdade parece justa, e , com efeito, no para
todos, seno para os desiguais.
Assim como a natureza impulsiona os seres humanos a agruparem-se em
comunidade, as leis (Nmoi) fundamentais tambm possuem uma origem na
natureza. Aristteles distingue entre leis escritas visionadas e promulgadas pelo
legislador; e leis no escritas ou consuetudinrias; pronuncia-se pela superioridade
das leis no escritas, mais seguras e fortes, porque a fora da lei deriva do hbito e
do costume e ganha vigor com o decorrer do tempo. A supremacia da lei resultante
do tempo fonte de fora para a comunidade e de estabilidade da constituio. Por

80

isso mesmo, melhor ser governado por leis do que por homens, sempre sujeitos s
paixes. (POLTICA, 1286a).

4.2 REGIME IDEAL

A coexistncia de princpios gerais e materiais empricos exige critrios de

classificao. Como, por seu turno, estes critrios dependem de princpios de
apreciao do que melhor para a cidade, o problema do regime melhor no se
pode reduzir a uma frmula poltica definitiva. Desta interao entre elementos
paradigmticos e pragmticos que percorre toda a obra, Aristteles extrai um
programa claro em que se fundamenta na idia de que compete cincia poltica
examinar, sucessivamente,
[...] na melhor cidade as qualidades de um homem e de um cidado devem ser
necessariamente as mesmas; evidente, ento, que da mesma forma e pelos mesmos
meios graas aos quais um homem se torna verdadeiramente bom, ele poder constituir
uma cidade a ser governada por uma aristocracia ou por uma monarquia, e se
descobrir que a mesma educao e os mesmos hbitos fazem um homem de bem e
um homem apto a ser um estadista e um rei. (POLTICA, 1288 b).

A fim de cumprir o ambicioso programa nos livros IV, V e VI, que

correspondem elaborao tardia da Poltica e ltima dcada da sua vida,
Aristteles introduz um novo mtodo analtico para distinguir mais do que as seis
formas de regime. Compara a cidade a um animal com vrios rgos, em nmero
definido, mas formatos diversos.
Analogamente, conforme acentua Aristteles, cada cidade possui conjuntos
variveis de um determinado nmero de funes necessrias. As funes
necessrias cidade so as de agricultores, trabalhadores manuais, mercadores,
artesos, militares, juizes e membros da assemblia, magistrados, e ricos
proprietrios. Como so possveis diversas combinatrias destas funes, o nmero
de regimes a analisar muito extenso.
Aps a introduo do novo esquema abstracto, seguem-se consideraes
concretas. Em primeiro lugar, duas destas funes podem surgir no mesmo

81

indivduo; possvel ser simultaneamente arteso e deliberador, guerreiro e

magistrado: rico e pobre ao mesmo tempo que impossvel. Como riqueza e
pobreza so as partes eminentes da cidade em relao a outras menos
determinantes, oligarquia e democracia tornam-se os regimes mais eminentes e em
funo dos quais todos os outros devem ser analisados (POLTICA, 1290 a 1291).
O debate sobre estes dois regimes ocupa a melhor parte do Livro IV e todo
o Livro VI, embora tambm sejam tratados a realeza, aristocracia, regime
constitucional. Todo o Livro V estuda as revoltas e as revolues com o duplo
objetivo de conhecer o fenmeno revolucionrio e os meios de preservar a
estabilidade (1301b).
As revolues, segundo Aristteles, resultam do agravamento de
incidentes mnimos. Entre as suas causas contam-se ressentimentos, insolncia,
medo, desprezo, intriga, ao de demagogos; mas todas estas causas, se deixam
reconduzir desigualdade de condies sociais e parcialidade no exerccio da
justia por parte dos governantes.
A melhor forma de regime em absoluto, ressaltado por Aristteles,
apresentada atravs de uma redefinio do regime aristocrtico, j debatido no Livro
III. O essencial da aristocracia a [...] identidade absoluta entre homem bom e bom
cidado [...] (POLTICA, 1293 b).
Todos os regimes polticos se tornam deficientes relativamente
aristocracia como a melhor constituio (Orthotatos). Existe uma pseudo-aristocracia
em que a escolha segundo a riqueza ou o nascimento substitui o critrio da
meritocracia. Os regimes aristocrticos ou permanecem pouco acessveis ou
aproximam-se dos chamados regimes constitucionais. Uma vez que, de acordo com
os princpios desenvolvidos na tica, a vida feliz decorre conforme a virtude, e a
virtude so um justo meio (Mesotes). Segue-se que a melhor vida uma mdia que
cada indivduo possa atingir e o melhor regime deve refletir esta mediania.
Tal regime que melhor convm ao conjunto de todas as cidades ajudaria a
resolver o conflito social entre ricos e pobres. Em todas as cidades encontra-se um

82

estrato social com uma quantidade mdia de posses. Se acrescentar que a riqueza
excessiva gera a insolncia e a pobreza gera a criminalidade e malcia; e que a
amizade apenas cresce entre os que so iguais em qualidades; esto reunidos
todos os elementos para o legislador confiar na classe mdia como o basto mais
seguro da cidade. Mesmo que tenha de atuar num regime que no seja
imediatamente favorvel - oligrquico ou democrtico - o legislador procurar
favorecer a classe mdia.
Os livros VII e VIII, da Poltica, reafirmam que o melhor regime o que
permite a mais plena atualizao da natureza humana com estabilidade poltica.
Aps breve exposio da teoria dos bens, da felicidade, das partes da alma, da
auto-suficincia e de outros pontos de filosofia j referidos, Aristteles introduz o
estudo inovador dos condicionalismos materiais dentro dos quais o legislador deve
agir. Se as condies de populao, territrio, localizao e carter natural forem
insatisfatrias partida - territrio e populao excessivas ou escassas, economia
desregulada, carter servil do povo - nem o melhor legislador pode agir bem. Deve
procurar, pois, a quantidade de populao necessria auto-suficincia; territrio
com autarquia agrcola e facilmente defensvel; localizao com proximidade ao mar
mas no tanto que o influxo de estrangeiros atravs de porto descaracterize a
cidade; quanto ao carter, o dos helenos parece ser o mais adequado.
Para voltar a propor o melhor regime poltico, a Plis redefinida como um
conjunto (Systasis) do qual nem todos os componentes so considerados partes, e
embora todos sejam indispensveis sua existncia. A cidade carece de quem a
alimente, defenda, administre, governe, negocie. Mas como a cidade uma
associao de indivduos semelhantes em busca da vida melhor, e como a
atualizao da natureza humana no possvel para todos, nem todos podem
partilhar na associao de iguais. Na cidade melhor, os cidados membros da
associao governante devem ter o lazer necessrio para desempenhar os cargos
de modo excelente. Por isso, guerreiros, oficiais e sacerdotes devem possuir a maior
poro da propriedade.
No Cap.VII de Livro VI comeam as reflexes sobre educao que ocupam
todo o curto Livro VIII, interrompido no debate sobre a educao musical. O contexto

83

serve para reiterar o princpio da complementaridade entre natureza e cultura. De

fato, se a existncia da cidade depende de circunstncias materiais externas,
tambm depende do esforo educativo a institucionalizar. A finalidade educativa a
formao de homens livres com excelncias ticas e dianoticas. Um dado certo:
os saberes so liberais porque so libertadores. Daqui emerge a questo da
separao entre negcio (Ascholia) e cio (Schole).
Conforme Aristteles, os negcios existem em funo do lazer, a guerra
em funo da paz e as coisas necessrias em funo das coisas nobres. A
educao no deve servir s o necessrio e o til, nem s a guerra, como em
Esparta. Alm disso, a educao no um jogo que visa relaxar e divertir aps o
trabalho; deve preparar o homem para as atividades criadoras da vida ativa. Mesmo
os jogos das crianas devem ser antecipaes das futuras atividades criativas. Aps
as recomendaes sobre o ensino da msica, o manuscrito incompleto nada nos diz
sobre os demais saberes liberais a ensinar: leitura e escrita, ginstica, e desenho.
Fica incompleto o programa educativo que deveria atuar sobre as pr-condies
tnicas e psicolgicas da populao, de modo a realizar a ordem poltica.

4.3 POLTICA

A Poltica um verdadeiro enigma intelectual que s a tradio poltica

helnica global ajuda a resolver. Mas ao longo dos meandros da obra, Aristteles
nunca perde de vista a coincidncia entre o ponto de partida e o ponto de chegada:
a poltica a atualizao da natureza humana. Pelo caminho, fica o campo
extensssimo da ao humana, delimitado pela teoria antropolgica no incio da
tica (Livro I) e pela descrio do melhor regime no final de Poltica e cujo
tratamento exige uma filosofia das coisas humanas.
O procedimento desta philosophia peri ta anthropina descritivo e
valorativo, pois para compreender a unidade poltica da cidade-estado, preciso
compreender o homem que dela faz parte; e se tiver noo de atualizao da

84

natureza humana poder ter critrios para julgar o valor da cidade-estado. Assim se
compreende que o texto da Poltica que chegou posteridade constitua a segunda
parte de uma cincia poltica (Episteme Politike) cuja primeira parte a tica.
A tica estuda o que o bem supremo, a partir do conhecimento da
natureza humana e procurando saber em que consiste a felicidade (Eudaimonia). A
finalidade da filosofia poltica estudar o bem humano na vida poltica a Eudaimonia
da Plis mais completa que a do indivduo.
Em paralelo com as finalidades ltimas da vida humana - prazer, poder e
razo - Aristteles distingue entre cincias tericas, ou sobre a razo; cincias
produtivas que visam as tcnicas de bem-estar; e cincias prticas entre as quais se
contam a Poltica cujo objeto o interesse comum e governo da cidade; a Economia,
que cincia da administrao da casa e da famlia; e a tica, que a cincia da
conduta do indivduo formado.
A filosofia prtica23 analisa desde a ao dos fundadores de cidade at
anarquia de multido; desde a excelncia da razo at a psicologia de massas,
geridas atravs de desejo, temor e cupidez. E s hoje, numa poca de plena
constituio das cincias humanas, pode-se recuperar a evidente universalidade do
empreendimento aristotlico que lanou as bases do que se chama Direito
Constitucional, Economia, Teoria da Histria, Antropologia, Psicologia Social,
Sociologia, Relaes Internacionais, Cincias Militares. Neste momento fundante da
filosofia prtica, a cincia do agir pblico do homem ser racional (Zoon Noun Echon)
que se realiza na vida da cidade, a filosofia poltica ocupa o topo da hierarquia das

23

Aubenque (1996) considera que na filosofia prtica, a cincia desenvolvida se encontra na esfera
da racionalidade prtica que dialoga com a contingncia, constituindo-se como um saber diferenciado
da metafsica, mas nem por isso inferior, significando que ela afasta-se do critrio de exatido
(akrbeia) matemtica para estabelecer um delineamento do que em linhas gerais (hs ep t pol)
atravs de um conhecimento esquemtico (tpo). Dessa forma, a tica aristotlica circunscrita ao
horizonte da prxis, isto , compreendida enquanto uma teoria que se desenvolve no mbito das
cincias prticas, no sendo entendida enquanto uma investigao metafsica (teortica) ou produtiva
(poitica), que tem seu desenvolvimento enquanto tica que estabelece a transio para a poltica,
identificando seu princpio no homem enquanto agente da ao e que tem sua finalidade no prprio
homem. Esse bem (finalidade) no universal e necessrio como um princpio teortico, porm
uma referncia estvel e geral, sendo vlido para todos e oferecendo um critrio (mtron) para o
agente racional fazer sua escolha entre as vrias aes que so possveis.

85

cincias prtica porque o seu objeto engloba todas as ordens sociais e atividades
humanas e seus critrios servem para ler, avaliar e influenciar a vida poltica.

CONCLUSO

A perspectiva de desenvolver uma abordagem concernente dimenso

tica do pensamento de Aristteles e a fundao de uma filosofia poltica, favoreceu
articular uma leitura em torno de dois conceitos essenciais que demarcam a filosofia
do citado pensador grego, ou seja, a compreenso sobre a extenso significativa da
filosofia poltica de Aristteles remete necessidade de elaborar uma pesquisa
sobre os conceitos de tica e da poltica.
No que diz respeito tica o estudo da obra tica a Nicomaco favoreceu
chegar compreenso de que no sistema aristotlico, a tica uma cincia menos
exata na medida em que se ocupa com assuntos passveis de modificao. Ela no
se ocupa com aquilo que no homem essencial e imutvel, mas daquilo que pode
ser obtido por aes repetidas, disposies adquiridas ou de hbitos que constituem
as virtudes e os vcios. Seu objetivo ltimo garantir ou possibilitar a conquista da
felicidade.
Partindo das disposies naturais do homem (disposies particulares a
cada um e que constituem o carter), a moral mostra como essas disposies
devem ser modificadas para que se ajustem razo. Estas disposies costumam
estar afastadas do meio-termo, estado que Aristteles considera o ideal. Assim,
algumas pessoas so muito tmidas, outras muito audaciosas. A virtude o meiotermo e o vcio se d ou na falta ou no excesso. Por exemplo: coragem uma

86

virtude e seus contrrios so a temeridade (excesso de coragem) e a covardia

(ausncia de coragem).
As virtudes se realizam sempre no mbito humano e no tm mais sentido
quando as relaes humanas desaparecem, como, por exemplo, em relao a Deus.
Totalmente diferente a virtude especulativa ou intelectual, que pertence apenas a
alguns (geralmente os filsofos) que, fora da vida moral, buscam o conhecimento
pelo conhecimento. assim que a contemplao aproxima o homem de Deus.
Em se tratando da filosofia poltica Aristteles acentua a mesma como a
cincia que tem por objeto a felicidade humana e divide-se em tica (que se
preocupa com a felicidade individual do homem na Plis) e na poltica propriamente
dita (que se preocupa com a felicidade coletiva da Plis). O objetivo de Aristteles
com sua Poltica justamente investigar as formas de governo e as instituies
capazes de assegurar uma vida feliz ao cidado. Por isso mesmo, a poltica situa-se
no mbito das cincias prticas, ou seja, as cincias que buscam o conhecimento
como meio para ao.
Aristteles acentua a cidade o conjunto constituido de indivduos que
buscam atravs da unio de foras a conquista do bem-comum, ou seja, a
felicidade, configurada entre outros pontos na firmao de seus ideais e metas. A
unio de todos favorece a intensificao do ideal de viver e, mais precisamente do
bem viver, questo esta que legitima o homem como animal social, ou mais
precisamente poltico.
No entanto, sabe-se que em se tratando do conceito de cidado na viso
de Aristteles, no basta habitar no territrio da Cidade (Estado). Para ser cidado
necessrio que haja participao nos tribunais ou nas magistraturas, isto tomar
parte na administrao da justia e fazer parte da assemblia que legisla e governa
a Cidade. No participava da poltica grega: os colonos, os conquistados, os
artesos, estrangeiros e escravos.
O fim do Estado desenvolver os bens da alma, ou seja, a virtude. O valor,
a justia e o bom senso devem estar presentes tanto no Estado como no cidado.

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Para Aristteles o Estado perfeito no deve ser nem muito populoso, nem muito
pouco. O estado deve ser grande o bastante para satisfazer as necessidades sem
produzir o suprfluo. Para ele, os cidados deveriam ser guerreiros quando jovens,
depois conselheiros e, quando velhos, sacerdotes.
No que diz respeito felicidade do Estado considera que esta questo
depende da felicidade dos cidados individualmente. Para que isso se torne possvel
necessrio tornar cada cidado o mais possvel virtuoso, mediante uma educao
adequada. Assim, a educao deveria acontecer em benefcio do homem.
O bem a plenitude e todo ser tende para esta plenitude. O homem ao
longo da vida encontra uma hierarquia de bens at alcanar o bem supremo que
coincide com o seu fim ltimo, a felicidade. O meio para consegui-la so os hbitos
ou disposies do homem graas aos quais saber realizar as suas obras, as
virtudes. A virtude consiste no meio entre a falta e o excesso, ou seja, consiste em
disposies resultantes do esforo do homem para submeter os seus atos razo e
aos fins supremos da sua natureza.
A dimenso da tica na filosofia de Aristteles se faz expressa mediante os
questionamentos sobre a vida do individuo na esfera social em que o mesmo est
inserido, neste contexto passa a fundamentar a sua filosofia poltica, tendo em vista
que legitima o questionamento sobre questes como amizade, e justia entre outros
pontos que oferecem dimenso poltica a suas discusses presentes na esfera da
tica.
Enfim, compreende-se que a meta da tica e da poltica nica: a
felicidade, ou seja, a vida boa e virtuosa. a realizao do ser humano. A vida feliz
no uma simples satisfao ou contemplao interior. No uma satisfao da
alma, da subjetividade, privativa. A felicidade no meramente contemplao, ela
uma conquista, uma construo rdua e muito difcil, exige o autodomnio e a
formao do carter.

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