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Captulo segundo

Lo sagrado y el hombre religioso


de las grandes civilizaciones

L o SAGRADO EN LA CIVILIZACIN INDOEUROPEA

En el Lapis Niger, descubierto en Roma en el ao 1899, no


muy lejos del Comitium, en el lugar llamado Tumba de Rmulo
y fechado en los inicios de la poca de los reyes, figura la palabra
sakros. Este trmino es la expresin de un pensamiento y de un
comportamiento que encontramos en toda la extensin del rea
de migracin indoeuropea. Deriva de la raz sak-. Esta ltima se
halla en el origen de diversas formulaciones de lo sagrado: sakanen germnico, saklai- en hitita, hagios y hagnos en griego, sakrim
en oseo, saka en el antiguo islands, sahha en altoalemn arcaico.
De la raz sak- y de la palabra sakros han derivado sacer y sanctus
en lengua latina. As, desde la fundacin de Roma nos encontra
mos con la presencia del lxico y del problema de lo sagrado1.
Lo SAGRADO EN ROM A

Y EN EL MUNDO LAT/NO

Georges Dumzil ha identificado, delimitado y explicado la vasta


herencia indoeuropea presente en los orgenes de Roma. Ha mos
trado el rol esencial de una teologa de las tres funciones, encarna
das en tres divinidades: Jpiter, poseedor de la soberana celeste y
1. H .Fugier. Recherches sur l'expression du sacr dam la langue latine. Les Belles Lettres, Paris
1963. pp. 112 -11 6 .

31

jurdica; Marte, dios de la fuerza y de la guerra; Quirino, divini


dad responsable del sustento del pueblo. Desde los tiempos ms
antiguos, el romano ha buscado hacer su vida y su actividad per
fectamente conforme a la voluntad de los dioses, lo que explica el
rol de los augurios, de los ritos, de la pax deorum y de las diversas
fiestas. En esta religio, el sacerdos hace la plegaria y el culto de los
dioses sobre bases slidas, en cuanto el imperator, reconocido por
los dioses el da de su inauguratio, se ha revestido del oias (augustas),
la fuerza misteriosa que le permite llevar a cabo dignamente sus
funciones2.
De la raz sak- deriva sancire, un verbo que significa conferir
validez, realidad; hacer de modo que algo se vuelva real. As,
sak- est en el fundamento de lo real y toca la estructura funda
mental de los seres y de las cosas. En sentido ritual y cultual,
sacer seala al mismo tiempo una separacin y una fascinacin
intensa. Designa tambin la naturaleza divina. Sanctus califica
a la persona. El vocablo describe la garanta que proviene de un
acto fundante. Los reyes son sancti por el hecho de haber sido
elegidos conforme a la voluntad de los dioses, lo que los cualifica
para el ejercicio de sus funciones. Los senadores son llamados
patres sancti a causa de su misin, que est en el fundamento de la
actividad del pueblo romano. As, la raiz sak-, descubierta en la
herencia indoeuropea presente en los orgenes de Roma, permite
tocar con la mano la idea fundamental y arcaica de lo sagrado
indoeuropeo: en relacin con los dioses y conforme a lo real.
Lo sagrado funda la religio, que permite a los romanos compren
2. G. Dumzil, La Religin rom aine archaique, Payot,Pars 1974. Vase H. Fugier, Recherches
l'expression du sacr..., cit., y Sm antique du sacr en latin, en L 'Expression du sacr...., i l ,
cit., pp. 25-85,

su t

32

der la estructura del cosmos y establecer el funcionamiento armo


nioso de la relaciones entre los hombres y los dioses.
La

s a c r a lid a d e n e l m u n d o h i t i t a

El testimonios de los hititas es precioso, ya que proviene de los


ms antiguos documentos escritos de la civilizacin indoeuropea.
El trmino saklai es un sustantivo cuyo sentido profano es cos
tumbre y cuyo sentido sagrado es rito, o sea, la norma segn la
cual es oportuno celebrar a una divinidad. En esta palabra volve
mos a encontrar la raz sak- de lo sagrado indoeuropeo3.
En hitita/nesiano el adjetivo shuppi- expresa la nocin de sagrado
y hace referencia al mbito de la pertenencia al mundo divino. De la
raz shuppi- derivamos el verbo hitita que significa consagrar, vol
ver sagrado. La divinidad es shiu, de la raz indoeuropea +dyti, ser
de luz de una blancura esplendente. Estamos en el contexto de
las ideas de sabidura, inteligencia, perfeccin, ligada al concepto
de luz. Existe un requisito en la base de todo aquello que toca a la
divinidad cercana o lejana, como las ofrendas y el santuario, los
sacerdotes y el culto. Este requisito est expresado en la palabra
parkui, pureza, cualidad necesaria para acercarse a los dioses y
entrar en el contexto suhppi.
1 . 0 SAGRADO EN LAS RELIGIONES DE LA LNDIA

Sera muy oportuno crear una antropologa de lo sagrado vdico,


de lo sagrado brahmnico y de lo sagrado hind ya que en la India
3 . Cfr. R . Lebrun, en L 'expmsion su sacre..

i., cit. pp. 155 -20 2

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lo sagrado es omnipresente. Ello se expresa a travs de smbolos,


gestos, ritos, colores y muchas otras expresiones no verbales. Hay
tambin un lxico sagrado cuyo estudio es muy importante para
aclarar el sentido de los ritos, de los signos y del comportamiento
religioso4.
En la India no hay sacralidad sin lo divino. Sin embargo, es
necesario distinguir lo sagrado de lo divino. A los ojos de Eliade, lo
sagrado es conocido porque se manifiesta. Merece la pena subrayar
este aspecto aqu, porque en el vasto mundo de la religiosidad hin
d lo sagrado se presenta como una manifestacin de lo divino y
como un elemento de mediacin entre el hombre y lo divino. La
nocin de hierofana se adapta particularmente para explicar el
concepto hind de lo sagrado.
El hom o religiosus de la India considera lo divino como eterna
mente puro, totalmente distinto del mundo emprico. Lo divino
se manifiesta como una potencia. Esto est bien perfilado en la
palabra sri, una palabra de vasto campo semntico: potencia,
honor, esplendor. La palabra se encuentra personificada en la
diosa Sri, diosa de la fortuna, de la vida, una diosa que la India ha
identificado con Laksmi, la paredra di Visnu. Sri define lo sagra
do. Encontramos la palabra en nombre de divinidades, en nom
bre de personas, en ttulos de libros, en las designaciones de cier
tos lugares. Sri muestra lo sagrado, percibido como una potencia
y como esplendor.
Lo divino es una fuerza que acta, pero su accin se ejercita a
travs de fenmenos, seres, cosas y personas que son punya. Esta
mos en presencia de un segundo trmino de lo sagrado. Punya
califica un mundo equilibrado, una regin en la cual la vida es
4 . Cfr. C .A . Keller, en L 'expressin du sacr... n, pp. 189-247.

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bienestar, un pueblo donde viven de los santos. Punya se aplica


a un ro cuya agua otorga purificacin y santificacin. En resu
men, este adjetivo se aplica a seres, lugares, cosas particularmente
eficaces en el sentido de la realidad religiosa. Asimismo algunos
hombres son llamados punya por la fascinacin y la santidad de
sus obras. Con punya estamos en el mbito de lo sagrado, el
cual se caracteriza de dos modos: por un lado este mbito estable
ce una relacin con lo divino; por otro lado se opone a todo lo
que es papa, es decir culpa y mancha. Vocablos como sri y punya
demuestran que en la India lo sagrado deriva de la manifestacin
de lo divino y se encuentra as en el origen de la eliminacin de
los obstculos y de las manchas que frenan y oprimen al hombre.
LO SAGRADO UN IA RELIGIN MAZDEA

El mazdeismo o zoroastrismo es un complejo de tradiciones


religiosas indoeuropeas vividas por pueblos de Irn desde el inicio
del primer milenio antes de Cristo hasta la conquista rabe, se
guida por la conversin del Irn al el Islam. Nos encontramos en
l con la herencia aria, la teologa de las tres funciones, las tres
clases sociales y un desarrollo original de la doctrina de la sobera
na con el dios Ahura Mazda y el dios Mitra, las dos figuras prin
cipales del panten iran, al que Zarathustra (Zoroastro) ha so
metido a una importante reforma. La investigacin de esta fun
cin soberana, vista como funcin de lo sagrado, es iniciada gra
cias a los trabajos de Georges Dumzil5.
5. C fr. G . D um zil, Les Dieux souverains des Indo-Europennes, 11, G allim ard, Paris 1977.

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Por el momento nuestra investigacin se limita a la expresin de


lo sagrado. J. Duchesne-Guillemin ha consumado una investiga
cin sistemtica del tema, mostrando a un tiempo la riqueza y la
variedad del lxico mazdeo de lo sagrado. En sus estudios de lo
sagrado, influenciado por la ptica de su maestro Durkheim, Nathan
Sderblom situaba lo sagrado en el origen de las religiones, pero se
alejaba de una ptica puramente sociolgica. Insistiendo, verdade
ramente con fuerza, sobre la nocin de pureza y de purificacin.
E. Benveniste ha analizado ms sistemticamente el lxico avstico
de lo sagrado6, y a partir de aqu J. Duchesne-Guillemin nos clari
fica los conceptos.
El adjetivo spenta es de central importancia en el Avesta, la co
leccin de los libros sagrados del zoroastrismo. Es la cualidad atri
buida a Ahura Mazda, el Seor Sabio, y colectivamente a los in
mortales, es decir, a las divinidades que presiden la vida material y
espiritual del hombre y que Dumzil llama Arcngeles7. Estas En
tidades rodean a Ahura Mazda. El adjetivo spenta es aplicado a
todo el universo religioso mazdeo: a los hombres justos y santos, al
buey para el sacrificio, a la palabra eficaz, a los cantos, a los him
nos, al haoma, licor del sacrificio. El trmino spenta ha dado origen
a diversos adjetivos y sustantivos utilizados para expresar la sacralidad
y la santidad.
El termino yaozda est en el origen de una amplia gama de con
ceptos de lo sagrado: ser ntegro, intacto, purificar, santifi
car. Esta nocin de purificacin se aplica a todos los instrumentos
del culto antes de las celebraciones y el agua que ha de ser prepara-

6. E. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-europennes, n, ditions de M in u it, Paris


1975, pp. 180-184.
7. G. D um zil, Naissance 'Archanges, G allim ard, Paris 1945.

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da para lavar las manchas y hacer las consagraciones. Adems, ella


designa la palabra sagrada. Los yazata son dioses encargados de
combatir a los seres malficos8.

LO SAGRADO

EN EL PENSAMIENTO RELIGIOSO GRIEGO

La religin griega se extiende a lo largo de dos milenios, desde


los orgenes micnicos del siglo xvi a. C. hasta su desaparicin, al
inicio del siglo V de nuestra era. La herencia micnica proviene de
la fusin de dos civilizaciones: de una parte la de los invasores
indoeuropeos, los primeros de los cuales llegaron hacia el inicio del
segundo milenio; y, de la otra parte, la tradiciones neolticas, que
encontramos en la civilizacin minoica a partir del ili milenio. Este
encuentro de dos grandes culturas est en el origen del pensamien
to griego y ello le confiere su originalidad en el concierto de los
pueblos indoeuropeos.
Junto con la riqueza que proviene de las dos herencias, cultural
y religiosamente densas, es menester tener en cuenta la experiencia
singular del hombre griego. A partir de su pensamiento religioso,
del que produjeron una primera sntesis al inicio del II milenio, los
griegos han creado diversas formas de vida social, una tradicin
poltica que los distingue de los otros pueblos mediterrneos, un
arte, una literatura y una metafsica cuyas repercusiones han
influenciado toda la cultura occidental. Al homo religiosus griego la
nocin de sagrado le parece esencial, englobando el mundo divino,
diversamente percibido en el curso de veinte siglos, y siendo apli
cada a numerosas situaciones vividas en todo la extensin de la
8. J. Duchesne-Guillemin, en L 'Expression du sacr. .., 111, cu., pp. 15-24.

37

historia una historia que ha conocido pocas de gran esplendor.


Estos hechos explican, por un lado, la riqueza del lxico de lo sa
grado y, por otro, la amplitud y la variedad de las experiencias rea
lizadas en el contexto del milagro griego.
L a in v e s t ig a c i n

tra d ic io n a l s o b re

LA SACRALIDAD GRIEGA

En el ltimo siglo fue hecha una serie de estudios sobre lo sagra


do en el pensamiento, en el arte y en la religin del mundo griego.
A travs de una visin de conjunto de esta investigacin es posible
tomar cuatro trminos principales que expresan el concepto de lo
sagrado: bagnos, hagios, hieros y bosios.
Hagnos, adjetivo verbal de hazesthai, es la ms antigua expresin
de lo sagrado. En la poca de Homero el verbo expresaba sea el
temor religioso, sea el sentimiento de terror que se experimenta en
la presencia de la divinidad. Festugire ve en esto un dato arcaico
que proviene de la palabra thambor. es la reaccin del hombre fren
te a la presencia de lo numinoso. De este descubrimiento primor
dial del hombre griego deriva lo sagrado mayesttico: delante de
los dioses el hombre toma conciencia de la grandeza que poseen.
Despus, comprende que debe dar un paso hacia ellos: es el naci
miento del ritual y del culto, lo sagrado de consagracin. En este
aspecto de lo sagrado, deducido de hagnos, encontramos los san
tuarios, los lugares sagrados, los bosques sagrados y todos los obje
tos del culto. El fiel sabe que debe hacerse digno para acercarse a
los dioses y para penetrar en los lugares sagrados. Hagnos caracte
riza adems la condicin requerida al fiel. Asistimos al trnsito de

38

lo sagrado a la pureza. Histricamente la consagracin de los luga


res est confirmada desde el inicio del II milenio: los invasores
indoeropeos han ocupado santuarios prehelnicos: la Acrpolis de
Atenas, Eleusis, Argos, Delfos, Dlos. La sacralidad de estos luga
res, tomada de hagnos, proviene de su referencia a lo divino. Lo
sagrado de majestad y lo sagrado de consagracin se pierden en la
noche de los tiempos y son inseparables.
Hagios es otro adjetivo verbal de hazethai. Herodoto lo asocia a
los lugares sacros. En la comedia tica, la palabra evoca la grandeza
y la majestad de los dioses, frecuentemente, por otra parte, alterna
da con semnos. Para Platn hagios evoca la elevacin y aislamiento
de la divinidad. Despus de Alejandro, hagios es utilizado para ha
blar de los dioses orientales como Serpides y Sabazio, o dioses de
particular prestigio, como Artemisa de feso o Isis. Yavh, el dios
de Israel, es hagios en razn de su trascendencia absoluta. Parece
que los griegos haban conocido bien la diferencia entre su con
cepcin de la divinidad y la de los pueblos orientales. Hagios rara
mente califica a un dios del helenismo pagano. Por otra parte, los
traductores griegos de la Biblia han escogido el epteto para expre
sar kddosh y kadesh, lo sagrado y la santidad del Antiguo 'testamen
to. Hagios se volver el trmino principal de lo sagrado bblico.
Palabra de origen pre-helnico, hieros se convierte en significante
preferido del culto sagrado. En los textos homricos no se aplica
nunca a una persona. El plural hiera designa habitualmente el des
pliegue de fuerzas que provienen de una accin divina. Cuando se
trata de determinar objetos que tocan la esfera divina o bien la
naturaleza bajo el aspecto de consagracin a la divinidad, encon
tramos hieros: es el caso de la luz irradiante y de la tierra cargada de
frutos y de mieses. El empleo del epteto se generaliza cuando se
habla de templos, de los santuarios o bien en los discursos sobre los
39

dioses, los hieroi logoi. El vocablo califica tambin a dos personas


que estn en estrecha relacin con la divinidad, vale decir, el sacer
dote y el rey. En el periodo helenstico bieros forma parte del lxico
corriente del culto de los dioses soberanos y de las celebraciones de
los misterios.
En la poca clsica, hosios tiene el sentido de lo que est
prescripto o permitido a los hombres por los dioses, mientras hieros
significa reservado a los dioses. Se trata de un concepto sacral
jurdico referido a disposiciones de los dioses que se versan sobre
las relaciones de los hombres entre s.
Una

n u f . va in v e s t ig a c i n so b r e l a sa c r a l id a d g r ie g a

Consciente de la centralidad de los sagrado en la religin griega,


Andr Motte emprendi una profunda investigacin de lo sagrado
en los rastros dejados por el homo religiosus desde Homero (siglo
vin) hasta Alejandro (siglo rv), un perodo decisivo para la forma
cin del helenismo9. Esta investigacin se sita a tres niveles: se
inicia con un examen del lxico a travs del cual se traduce y se
expresa la experiencia religiosa; contina con el anlisis de los luga
res y de los mitos, testimonios del encuentro de los griegos con lo
sagrado; termina considerando a los filsofos ante lo sagrado, por
que los filsofos griegos fueron los primeros en reflexionar de modo
sistemtico sobre la creencia en los dioses y sobre el comporta
miento religioso de los hombres.

9. A. M otte, en L 'Eexpression du sacr..., ni, cic., pp. 109-256. Este estudio m u y profundo,
clarifica el lxico de lo sagrado, tan rico en len gua griega.

40

L as a p r o x i m a c i o n e s f i l o l g i c a s

Preocupado por poner a punto un inventario de las palabras


con significado sagrado, Andr Motte ha ampliado el campo habi
tual de esta investigacin. Comienza con hieros, ya testimoniada
en las tabletas micnicas y presente en todas las regiones de Grecia,
en la poesa y en la prosa. El trmino es muy antiguo. Hieros ha
dado origen a una cantidad enorme de trminos. La palabra perte
nece al lxico religioso. Califica la realidad y el espacio natural, la
noche, el da, la luz, el fuego celeste, la tierra, las fuentes, los lagos,
las grutas, los vegetales, los animales. Si llega a caracterizar a los
seres humanos es a causa del poder que ellos detentan: el rey, el
sacerdote, el iniciado. Motte constata que el uso intenso que los
griegos han hecho de este trmino y la multiplicidad de la realidad
que designa es impresionante". Pero hieros no se aplica nunca a la
persona de un dios. La palabra busca circunscribir un espacio in
termedio entre los dioses y los hombres. De modo que to hieron
designa el recinto sagrado, el santuario. El rea de todos los santua
rios es establecida por una decisin divina, percibida a travs de un
hecho o acontecimiento. De aqu deriva la perennidad de los san
tuarios, de los ritos y de las fiestas. El examen de los usos de hieros
muestra el estrecho vnculo que existe entre el concepto de lo sa
grado y el concepto de potencia. Hieros expresa lo sagrado en su
realidad ms plena y activa, pero a menudo significa que una cier
ta cosa est reservada a un dios11.
10./Mp.121.
11. Ibid, p. 128.
41

Hagios lleg ms tarde. Lo encontramos por primera vez en


Herodoto, donde califica el lugar del culto. El epteto obtiene la
simpata de Platn. Contrariamente a lo que se ver en la poca
helenstica en relacin a las divinidades orientales, en la poca cl
sica hagios nunca es un atributo de los dioses. Hagnos es atestigua
do desde Homero: es frecuentemente aplicado a los dioses. Con
hagnos aparece una de las grandes dimensiones de la sacralidad grie
ga, la de la pureza, en cuyo campo semntico ya en poca muy
antigua aparece ligado con este trmino. Se trata de la percepcin
de lo divino en su pureza e integridad. En la poca clsica, lo divi
no pasar a ser purificador: Alguna divinidad calificada de hagnos
han visto extenderse este epteto tambin a cosas que le concerna,
y ello ha terminado por ser aplicado incluso a lo seres hu
manos !2.Con hagnos la pureza divina tiene algo de ejemplar: sa
grado, pureza y santidad estn ligados los unos con los otros. Se
trata de un concepto de pureza que no es abstracto, sino de carc
ter vital13. Hagnos y katharos son frecuentemente unidos. Provi
niendo de la raiz hag- la palabra agos es la expresin de un poder
que viola lo sagrado, especialmente en aquello que est en relacin
al orden y al juramento.
Hosios, hosiay hosiotes han sido objeto de numerosas controver
sias, que han terminado por esclarecer el sentido de esta familia
griega de expresiones de lo sagrado14. Se trata ciertamente de un
concepto normativo de lo sagrado que se refiere al orden que es
impuesto: comportamiento, actitudes, personas. Hosios expresa la
sacralidad de la leyes, traduciendo la voluntad expresa de los dioses
l.> //W. UH
It. //W,! MK
M //W,|i IfiY

en el culto y en la vida social: la palabra se aplica a las relaciones


humanas, pero tambin a los deberes impuestos a los hombres en
el mbito del culto. Al lxico normativo de lo sagrado pertenece la
palabra thernis, ya registrada en micnico.
Despus de haber precisado el campo semntico de hieros, hagios,
hagnos y hosios, los cuatro trminos habitualmente considerados
expresivos de la sacralidad griega, A. Motte extiende su investiga
cin al lxico menos usual. Hay una raz que ha dado origen a una
familia importante: la raz seb-. Sebesthai, sebas ya en uso en el tiem
pos de Homero, guan hacia a la veneracin, entendida en un con
texto de emocional. Eusebeia, palabra clsica de la piedad griega,
retomada por los autores de Nuevo Testamento, implica una dis
posicin interior que orienta la actitud hacia los dioses y sobre todo
cuanto es hieros: ritos, lugares, objetos, patria, cielo, parientes, di
funtos, plegarias, amigos. Nos encontramos tambin con la idea de
conformidad a los usos ancestrales. En el siglo v aparece semnos,
cuya extensin, duracin, expansin y amplificacin aumenta so
bre todo en el lenguaje de los misterios. Semnos, augusto, es un
epteto aplicado a la divinidad, sobre todo a las diosas como
Demter, Cor, las Erinias. El calificativo se desplaza con facilidad
desde el sentido religioso hacia el sentido tico, exactamente como
hagnos.
Cercano a hazesthai y sebesthai encontramos aidesthai, cuyo sig
nificado est orientado hacia el sentido de respeto, de veneracin,
de temor o a la vergenza, el pudor y la piedad. Estos sentimientos
y actitudes pueden tener como objeto seres divinos o personas y
cosas que representan valores que imponen respeto55.

15 I b i d pp. 161-162.

43

Motte insiste mucho sobre el registro emocional, lo que hace


pensar en la importancia que reviste la antropologa de lo sagrado ,
un mbito todo l por explorar. Festugire ha llamado la atencin
sobre la antigua palabra thambos, en la que descubre la reaccin del
hombre delante de todas las manifestaciones de lo sobrenatural,
situndola en los inicios de la religin griega. Las palabras de esta
familia y cuyo registro emocional es manifiesto: estupor y temor
de un lado, maravilla y admiracin del otro aparecan ya en
Homero y en tiempos de Hesodo. Thambos est frecuentemente
ligado al contexto de una epifana divina.
Paralelamente a los eptetos de lo sagrado tenemos palabras que
significan lo divino. Es preciso, en principio, citar los adjetivos
derivados de theos, empleados para determinar todo aquello que
est en relacin con los dioses, con la presencia, a veces, de un
deslizamiento hacia el sentido de signo de superioridad. En di
versos casos el adjetivo theos puede sustituir palabras que significan
lo sagrado. Daimon designa los dioses en cuanto ellos estn a cargo
del destino de los hombres, pero se desliza hacia el sentido de des
tino mismo y se aplica, sobre todo, a las divinidades menores, a
menudo poco personalizadas.5
L,A EXPRESION SIMBLICA DE LO SAGRADO

Ordenando los hechos, Motte ha puesto en evidencia la riqueza


y la omnipresencia de lo sagrado en la vida del homo religiosus grie
go: naturaleza, vida privada y pblica, fenmenos de la vida ps-

16 Ibid., pp.176-177.

44

quica, moral y espiritual, culto. Ha mostrado tambin que lo sa


grado se presenta bajo varias formas y en grados diversos; los grie
gos han vivido, sin embargo, una experiencia fundamental de lo
sagrado. Hecho esto, Andr Motte, se empea resueltamente en
una investigacin antropolgica sobre lo sagrado que permite
conocer mejor la experiencia religiosa griega. Utiliza tres documen tos: El him no a Apolo Delio, el Himno a D emter y Las Bacantes
de Eurpides. Su investigacin da ocasin de ver estrechamente li
gados, como era en la vivencia de la realidad, el relato del drama
mtico conectado a una epifana divina y la evocacin de los ritos y
de las fiestas con que los hombres celebraban a los dioses y reciban
sus beneficios17.
Al trmino de su interesante estudio, Motte extrae algunas
conclusiones, resumidas en un verso de Eurpides: Mltiples son
las formas que reviste la potencia divina. En Grecia cada divini
dad posee una personalidad propia que puede, no obstante, variar
de un lugar a otro y de un culto a otro segn la especfica sensibili
dad religiosa. En el mbito religioso, el pueblo griego se ha mos
trado particularmente creativo en la forma, pero tambin abierto a
la diversidad de la experiencia18. La diversidad religiosa que en
contramos representada en el orfismo, en el dionisismo y en la
religin urbana, ha dado lugar a tensiones, pero tambin ha favo
recido la reflexin religiosa. Los tres complejos simblicos conside
rados caracterizan las tres actitudes del homo religiosus griego: la
contemplacin, la unin y la fusin.

Ibid., p .I8 4 .
nibid., p- 220

17

45

La

r e f l e x i n g r ie g a s o b r e l o s a g r a d o

Eminente estudioso del pensamiento religioso, Andr Motte


proporciona algunos datos que clarifican las aproximaciones filo
sficas griegas a lo sagrado. Hubo un tiempo en el cual, en la lnea
del positivismo, ciertos historiadores presentaban la religin griega
como el fruto de una mitologa creada por artistas aficcionados, y
consideraban a los primeros filsofos como el prototipo de los
cientficos positivistas y laicos, preocupados en sustituir la antigua
visin religiosa del mundo por una visin cientfica '9. Los estu
dios cientficos serios han puesto fin a esta concepcin, fundada
sobre ideologas del siglo xix. Nuestra poca tiene otro modo de
ver la religin y la filosofa de los griegos: Las grandes sntesis
filosficas, desde el platonismo hasta el neoplatonismo, pasando
por el aristotelismo, el epicureismo y el estoicismo, desembocan en
una teologa; alguna de ellas no refutan en bloque la religin tradi
cional, pero todas se esfuerzan en integrarla en s dndole un signi
ficado nuevo20.
Desde los inicios, la filosofa griega intenta deducir del polites
mo helnico el concepto fundamental de to theion. A partir de este
esfuerzo, se elabora una problemdca de lo sagrado que se nota a
travs de Senfanes (570-474 a.C.) quien prepara una verdadera y
personal investigacin sobre lo divino, intentando reavivar y puri
ficar el sentimiento de lo sagrado. En su teologa proclama la uni
dad de la potencia divina absoluta que, sin embargo, no excluye
una pluralidad de manifestaciones de lo sagrado. La reflexin

19 IbitL. p. 2 24 .
2 0 Ibid., p. 2 23 .

46

teolgica le parece como la piedra angular del sabidura. Asistimos,


en el siglo v a.C., a la toma de conciencia del hecho religioso: la
existencia de los dioses, el origen de la creencia, las implicaciones
morales y polticas del comportamiento religioso. En esta investi
gacin se presenta una doble tendencia. Junto con diversas tentati
vas de desacralizacin se confronta la gran visin de Platn.
Entre las tentativas de desacralizacin debe citarse la obra de
Protgoras, nacido hacia el ao 480, y en la de su contemporneo
Demcrito (nacido en torno al 460). Estamos en presencia de una
tentativa de escepticismo terico, en el cual detectamos, in nuce, el
reconocimiento del hecho religioso como factor especfico del hom
bre. En efecto, Protgoras no refuta la tradicin religiosa, pero con
sidera que forma parte del nomos ancestral. Demcrito es un natu
ralista que no refuta a los dioses, pero quiere explicarlos cosa que
desemboca en una visn desacralizada del universo y de la vida
humana.
A los ojos de Platn, tal toma de posicin es subversiva. Su obra
intenta, en efecto, resacralizar la visin del universo, de la ciudad y
del hombre. El lxico de lo sagrado y lo divino es omnipresente en
los Dilogos21. En el Timeo, Platn presenta el mundo como la
obra de una inteligencia divina, cual un dios provisto de alma. Las
leyes muestra que la ciudad debe estar en armona con el ordena
miento del universo. Platn evoca admirablemente la experiencia
espiritual a travs de la cual el alma se deja desarraigar del mundo
para poder ascender hacia la luz. En definitiva, la obra de Platn se
presenta a nosotros como un museo viviente y extraordinariamente
rico de la expresin de lo sagrado en la religin griega22.
21 Ibid., pp. 2 4 4 -2 4 5 .
22
2 48

Ibid.,p.

47

LO SAGRADO

EN SUMERTA Y EN LA CULTURA SEMTICA


SUMER Y LO SAGRADO

En los ms antiguos pueblos mesopotmicos, Muallafat y Jarmo,


datados en el 5000 a. de C., los primeros rudimentos de la expre
sin artstica testimonian su inspiracin en la religin. En los dos
mil aos que siguen a la aparicin de esta civilizacin asistimos a
un desarrollo cultural impresionante: al Norte, Sauna con los pri
meros esbozos arquitectnicos, Samara y su lujosa vajilla, Halaf,
en donde aparece el metal. Al sur, Eridu, la ciudad de Enki, revela
la sobreposicin de dieciocho santuarios. Es el inicio de la arqui
tectura sagrada.
En el curso del (V milenio llegan a los Smenos. Es precisamen
te el momento del fulgor de la civilizacin mesopotmica: Uruk y
Djemdet-Nasr dan testimonio de ello. En Huruk hay dos tipos de
santuarios. En el barrio Eanna estn reagrupados los santuarios
construidos sobre el modelo de los de Eridu. En el sector dedicado
a Anu, el dios del cielo, encontramos el antecedente de los ziggurak
un templo erigido sobre un monte artificial. Es el prototipo de la
montaa santa, con una escalera que comunica tierra y cielo. Los
Semitas se instalaron a lo largo del alto y medio Eufrates y un ofi
cial acdico pone final a la hegemona sumeria. Se trata de Sargn
de Agad, el cual funda una dinasta semita que prospera por dos
siglos (2450-2285). Las dos culturas se compenetran, pero los
nmades Gutcos derriban a los Acadios. Hacia el ao 2132 las
ciudades de Uruk, Ur y Lagash se emancipan. Es la hora de la
civilizacin neosumeria, cuya edad de oro est representada por el
reino de Gudea de Lagash (2141-2122).

Durante los quince siglos en los cuales Gudea conoce la inven


cin de la escritura, el homo religiosus sumerio ha dejado una abun
dante documentacin para el estudio de lo sagrado. El estudio al
cual se har referencia se limita tan slo a considerar uno de los
aspectos de este vasto mbito23. El estudio de los cilindros A y B de
Gudea ha permitido descubrir tres trminos que expresan lo sagra
do. Se trata de tres grados, de tres niveles. K u-g tiene el sentido de
lo sagrado entendido como pureza original, ligada a la primordialidad de los dioses An y Gatumdu. Mah subraya la superioridad
del dios principal: estamos en un contexto de preeminencia y de
trascendencia. Zi-d expresa el nivel de participacin en lo sagrado
primordial (ku-g) y en la santidad suprema (mah).
Lo sagrado se presenta como inseparable de la cosmogona
sumeria. Este dato, que destaca ya el estudio de los cilindros A y B
de Gudea, es confirmado en el examen del trmino me, un trmi
no de lo sagrado que expresa el orden del cosmos24. Los me son
prescripciones provenientes de los dioses que estn ligados al desti
no: garantizan el orden del mundo y son indispensables para su
funcionamiento. Se trata de un tipo de denominador comn que
hace armoniosa las acciones de todos los dioses en el mundo. La
totalidad de los me o de lo sagrado est en la manos de los dioses:
todos deben someterse, sean ellos dioses o humanos. As lo sagrado
se presenta como fundamento del cosmos. Los sumerios conce
ban el cosmos como perfectamente gobernado, como bello y bue
no. Los dioses An, Enlil y Enki pronuncian los me. Estos ltimos
son ku-g, lo que significa puro y sagrado. Constituyen un vnculo
entre los dioses y el cosmos, para garantizar a este ltimo una exis
tencia armoniosa.
23 H . Sauren, en L'expression du sacre'...,, cit., pp. 105-138.
24 Y. Rosengarten, Sumer et lesacr, Ed. He Boccard, Pars 1977.

49

LO SAGRADO EN BABILONIA

Al inicio del ll milenio a.C. la potencia sumeria se debilita. Ter


mina por ceder bajo los repetidos golpes de los Semitas llegados de
Amura, una ciudad situada al Oeste. En 1894 a.C. Babilonia, un
pequeo casero, es elegida como capital del nuevo reino. Fortifi
cada por sucesivos reyes, florece definitivamente bajo Hammurabi
(1792-1750 a.C.).El dios local Marduk, seguramente de origen
sumerio, llega a ser el primero en el panten, adquierendo la omni
potencia y una realeza proclamada como eterna. Todos los dioses
se inclinan delante de l.
En el poem a d e la creacin, llamado Enuma elish , se consigna
la sntesis de la doctrina teognica elaborada por el colegio sacer
dotal babilnico25. Este poema conoce un gran fortuna, porque
era utilizado en el ritual de la fiesta de Ao Nuevo. En este docu
mento, un primer aspecto de lo sagrado se toma del lxico que
concierne a la naturaleza divina. En efecto, la palabra ilutu ilu
en plural designa la esencia de los dioses. El trmino siru y
rabu expresan la trascendencia divina, que es prerrogativa de
Marduk y de los dioses primordiales. Anutu es la trascendencia
suprema. Este vocablo muestra que la sacralidad se funda en la
trascendencia divina. En este primer nivel est presente el aspec
to hierofnico propiamente dicho: en la manifestacin divina, la
teofana de Marduk ocupa el primer puesto. En ambos niveles la
sacralidad asume rasgos urnicos: luz, luminosidad, esplendor.
Una tercera dimensin de lo sagrado es la sabidura. De la tras25 G. K estem ont, Le sacr dans lepobne babylonien de la cration, e n L'expression du sacr...,
i, cir., pp. 139-153.

50

cendencia, de la manifestacin de la gloria y de la sabidura brota


la sacralidad de los objetos que estn relacionados con la divinidad.
La

r a z

qd si i

e n l o s t e x t o s n o b b l ic o s

Muchos trabajos han retomado los estudios sobre lo sagrado


bblico estudiado al inicio del siglo, utilizndolo en el contexto de
la cultura religiosa del Cercano Oriente antiguo. El elemento esen
cial de los estudios sobre lo sagrado semtico esta constituido por el
anlisis de la raz qdsh y de sus derivados. La investigacin de Henri
Caselles y Claude-Bernard Costecalde se ha servido de numero
sos textos no bblicos, fechados a partir del fin del in milenio
hasta el final del 11 siglo a.C.26. En su aproximacin filolgica a la
raz qdsh , ellos han demostrado que la investigacin etimolgica
llevada a cabo brillantemente a finales del siglo XIX por W. Baudissin
est superada. En la vieja ptica lo sagrado bblico se presentaba
arraigado en el concepto de separacin. Lo sagrado sera lo que
est separado. Tal mtodo etimolgico debe su origen a Max
Mller, que lo resuma en el adagio nomina sunt numina. Muchas
dcadas despus se ha entendido que no es posible pretender des
cubrir el sentido de una palabra como sagrado confiando sola
mente en la etimologa. Sin embargo, numerosos biblistas han se
guido a Baudissin y continan sosteniendo que qdsh significa lo
que est separado.
La recensin y el anlisis de los documentos literarios de qdsh en
Mesopotamia han llevado a Costecalde a una conclusin que con2 6 H . C azelles, C l.-B . C ostecalde, Sacr (saintet), en J . Birned, E. C othenet ( a cargo de),
Supplment au D ictionnaire de la Bible, x, Letouzey et A n, Paris, 1985, cols. 134 2 -1 4 32 .

51

tradice la investigacin de Baudissin, porque qdsh alude a la consa


gracin y a la purificacin. Estos dos conceptos no pueden ser di
sociados, y el concepto de pertenencia divina es fundamental. Es
tamos as muy lejos de la idea de separacin.
La misma situacin se presenta en relacin a los textos de Ugarit,
analizados con un mtodo fundado sobre la semntica histrica.
En Ugarit los derivados de la raz qdsh pueden caracterizar un
objeto, un lugar, una categora de persona, pero son tambin ep
tetos de la divinidad y nombres propios e inclusive formas verba
les. En Ugarit el campo semntico de qdsh es siempre religioso.
Qdsh es todo lo que es cercano a la divinidad: lugares, objetos,
personas. Los mismos dioses estn inmersos en una atmsfera de
consagracin. Lo sagrado es caracterizado por la pertenencia a la
divinidad.
Prosiguiendo su investigacin en una tercera direccin,
Costecalde clasifica y estudia las inscripciones semticas occidenta
les: dialectos fenicios, pnicos, palmirenses y judeo-arameos. Ha
examinado tambin los datos de la diosa Qudsu en Siria-Palestina
y en Egipto y concluye su investigacin con la epigrafa paleohebraica.
Al trmino de su investigacin sobre los derivados de la raz
qdsh, Costelacalde hace una sntesis de los datos filolgicos. Una
primera conclusin parece evidente: Se puede decir sin temor a
equivocarse que la raz qdsh ya tena una larga historia en el mo
mento en que el hebreo toma forma y asume su forma caractersti
ca entre las lenguas semticas27. Una segunda conclusin conduce a
constantes particularmente instructivas: Es siempre en un contex
to religioso que encontramos sus derivados. Ms an, en todas las
etapas de su historia [...] se reencuentra la idea de consagracin

52

de pertenencia en todos los dialectos semticos28. Una tercera


conclusin vuelve a llevarnos a la naturaleza del concepto de con
sagracin, de pertenencia. Este concepto es eminentemente
positivo, implica un procedimiento o una funcin de carcter
religioso; no un proceso moral, sino un acto ritual. Se trata de
consagrarse a la divinidad, de acercarse a ella ofrecindose en un
lugar dedicado al dios y en el cual todo le es consagrado en
vista de un culto consagrado. Incluso cuando el elemento ritual
desaparece, la atmsfera religiosa permanece y se desarrolla en
profundidad. As, cuando se traducen los derivados de la raz
qdsh en los mbitos semticos no bblicos mediante santo o con
sagrado es necesario entender consagrado, a veces purifica
do, no en el sentido moral sino en un sentido profundamente
religioso29.
Contrariamente a las conclusiones de Baudissin y de su escue
la, se llega a las puertas de lo sagrado bblico con un concepto
positivo. En los textos semticos no bblicos, consagrarse no
seala una separacin, sugnifica un renovador acercamiento del
hombre a la divinidad. Los autores de los escritos bblicos retoman
y utilizan los derivados de la raz qdsh, disponiendo de un lxico
preciso, con connotaciones positivas. El estudio de Costecalde
sobre la raz qdsh y sobre sus derivados en el mbito semtico
occidental y en los textos cuneiformes arroja una luz nueva y
precisa sobre el terreno en el que estn basados los textos de la
Biblia.

27 Ib id , col., 1391
28 Ibidem.
2 9 Ibidem.

53

El A ntiguo E gipto
El

se n t id o d e l o s d iv in o e n i a

y lo sagrado

RELIGIN d e LOS FARAONES

Existe un milagro que los egipcios expresan con la palabra Tep


zepi la primera vez. Es la edad de oro, es el evento originario en el
cual encontramos el agua, la tierra y la vida. Emergen la tierra, la
luz, la conciencia. Desde el III milenio los telogos explican el cmo
de la creacin, la transformacin del caos en cosmos. En Helipolis,
Atum-Ra, el dios solar, ha creado el monte primordial; todos los
santuarios sern su copia simblica. En Hermpolis vemos una
simbologa cosmognica muy rica: monte originario, isla de fue
go, huevo del mundo, dios en una flor de loto. En Menfis el dios
Ptah ha creado por medio de su corazn y de su palabra: es un
Logos creador.
La palabra neter significa potencia. Esta palabra designa a la
divinidad. Dios es la potencia gracias a la cual existe la creacin.
Para el hom o religiosus egipcio, la divinidad simboliza una encar
nacin de la potencia. En las representaciones visibles de su dios,
todos los fieles usan smbolos capaces de expresar la potencia.
Pero, ms all de los smbolos de los dioses, el hombre religioso
encuentra un dios personal. En el curso de los siglos el pensa
miento teolgico va purificndose y se eleva hacia la concepcin
de la unidad divina.
Los egipcios se maravillan delante de la creacin, delante de su
permanencia y de su equilibrio. En el centro de su asombro se
sita el misterio de la vida, obra divina por excelencia, puesta
bajo la proteccin de los dioses. Desde los tiempos ms antiguos
54

los egipcios creen en la supervivencia. Despus de la muerte, el


cuerpo se recompone para volver a la unin de los elementos es
pirituales y materiales. As, el embalsamiento, gracias a diversos
rituales, recrea simblicamente la vida. Despus que el corazn es
pesado, el difunto entra en la esfera de Osiris o en la barca de Ra.
El faran es el guardin de la vida, el mediador que salvaguarda
la creacin gracias a sus funciones reales y sacerdotales. Su gobier
no es una obra divina que mantiene la creacin, Egipto y el orden
del cosmos. Rey divino, honra a su padre construyendo templos,
casas de los dioses sobre su tierra, y a travs del culto cotidiano. En
todos los templos se encuentra el naos, lugar secreto y sagrado don
de reside el dios, presente en su estatua. Maat, verdad-justicia, es
el estado de la creacin establecido por los dioses. A travs de su
inteligencia y de su corazn el homo religiosus conoce el Maat.
Toda la vida del egipcio reposa sobre el amor a Ja vida y el sentido
de lo divino.
En las investigaciones sobre lo sagrado en la religin egipcia,
Franois Daumas ha demostrado que el pensamiento egipcio est
colmado de sentido de lo sobrenatural30. Desde el primer edificio
construido, los egipcios han manifestado el anhelo de grabar lo
numinoso en la piedra y en el metal, contraponindolo a la preca
riedad de las cosas de este mundo. La expresin de lo sagrado en la
escultura es extraordinaria. Pero, al lado de las expresiones no ver
bales de lo sagrado, encontramos tambin una expresin verbal.
Ntr significa dios y divino. Dsr es un verbo cuyo sentido expresa
claramente lo sagrado: ser suntuoso, ser misterioso. Toda la vida
del homo religiosus se impregna de sacralidad.

30 Fr. Daumas, en L 'expression du s a c r . n,dt., pp. 287-305.

55

L os c u lt o s d e I s is

El panten de Isis ha conquistado el mundo greco-romano.


Encontramos as inscripciones, dedicatorias y textos cultuales y com
puestos en griego y en latn. En consecuencia, un estudio de se
mntica histrica consagrado al estudio del lxico religioso no pue
de no implicar a especialistas de las religiones griega y romana de la
poca helenstica. En su estudio sobre lo sagrado en el Egipto de
los faraones, Franois Daumas ha insistido mucho sobre la viven
cia sagrada. Michel Malaisse, en su investigacin sobre lo sagrado
en los cultos isiacos, usa un mtodo anlogo31. Para comprender la
vivencia de lo sagrado que experimentaban los creyentes, el autor
interroga las fuentes que testimonian el culto y, sobre todo, los
sentimientos que los fieles profesaron hacia sus dioses.
Las divinidades de los cultos de Isis son las divinidades del Anti
guo Egipto, sometidos a una interpretacin griega o a una inter
pretacin romana en el contexto religioso helenstico. Estos dioses
y estas diosas son Isis, Serapis, Osiris, Anubis, Harpcrates. Son
dioses omnipotentes concebidos como soberanos absolutos. Im
ponan su voluntad y elegan a sus protegidos. Su rasgo caracters
tico es la sensibilidad a la infelicidad humana. Las oraciones de su
fieles estn frecuentemente precedidas de un homenaje que exalta
el poder de la divinidad. En el conjunto de las relaciones de los
fieles con su dios, aparece una idea nueva: la idea de la salvacin.
Los dioses son salvadores.
La disposicin general del templo era idntica a la del Egipto de
los faraones. Un elemento impresiona a los observadores: las pe31 M . M alaise, en L'expression du sacr...,

56

tu ,

cit., pp. 2 3 -1 0 7 .

queas dimensiones del naos. El hecho se explica fcilmente: slo


el sacerdote penetraba todos los das en la celda. Como en la poca
de los faraones, los fieles vean en la estatua el sostn de la potencia
divina. Dos objetos cultuales servan para expresar simblicamente
la presencia de la divinidad: la cesta y la hidria. La cesta era un
canasto cilindrico de junco con una tapa cnica, en cuyo flanco
haba a veces una tajadera a modo de medialuna. La cesta recubra
una hidria, una pequea caja de oro en la que se derramaba agua
dulce, smbolo del agua del Nilo, esto es, de Osiris. De este modo
se representaba simblicamente la teofana de Isis. Durante la pro
cesin un sacerdote llevaba la hidria y la presentaba a la adoracin
de los fieles. Otro simbolismo sagrado era la procesin votiva o la
impresin de los pies sobre el suelo del templo. Estas huellas evoca
ban sea la presencia divina, sea la adoracin del dios, sean los idea
les de los fieles que avanzaban siguiendo a su dios.
En los cultos de Isis se daba gran importancia a la pureza ritual
preparatoria al encuentro con lo sagrado. Ya en el Egipto de los
faraones se insista en la pureza ritual: abluciones en el lago sagra
do, ayuno, abstinencia y continencia sexual. Padres de la Iglesia
como Clemente de Alejandra, Tertuliano y Lactancio han alaba
do la virtud de los adeptos de Isis. Nosotros sabemos que sus
sacerdotes e iniciados estaban obligados a llevar un vestido de
lino. El acceso al templo de lasos en Caria era reservado a aqul
que es hagnos. En la celebracin del culto se mantena el uso de
agua y del incienso, los ritos de ofrenda y de consagracin. Los
himnos y en la plegarias que han llegado hasta nosotros son una
prueba de la importancia de la oracin en la vivencia sagrada.
Plegaria personal, visiones, sueos y orculos permitan al fiel
entrar en contacto con el mundo sagrado. Este encuentro era dura
dero gracias a la iniciacin.
57

L O SAGRADO GNSTICO

El estudio de lo sagrado en la religiones gnsticas puede ser til


como pasaje entre las grandes religiones que estamos tomando en
consideracin y el monotesmo sobre el cual deberemos tratar. Al
canzado su florecimiento en el II siglo de nuestra era, el gnosticis
mo se presenta como religin de la salvacin. Toda iglesia gnstica
sostiene que es capaz de la liberacin del alma, considerada como
una chispa divina cada del mundo celeste y retenida prisionera en
la materia de los cuerpos. La salvacin se opera a travs de la gnosis,
que de un lado es el conocimiento de los misterios del ms all,
pero que de otro lado es una Realidad espiritual y trascendente
trada al Reino de las Luces para revelar los misterios escondidos y
para dar la salvacin a quien acepte la iniciacin gnstica. La gnosis
implica al mismo tiempo la identidad del cognoscente, de la sus
tancia divina y de los medios de salvacin.
El gnosticismo es una religin compleja, en la cual se encuen
tran tres corrientes: el pensamiento bblico, diversas doctrinas cs
micas fundadas sobre grandes mitos dualsticos del Cercano Oriente
antiguo y as como especulaciones astrales herederas de las teolo
gas solares orientales. Como el iniciado rfico, el homo religiosus
gnstico es un ser en el cual el principio divino luminoso, prisione
ro del cuerpo, hace uso de todas sus virtualidades celestes para
reencontrar la propia condicin primordial. Para los gnsticos, sa
grado y santidad son dos datos religiosos esenciales.

58

LO SAGRADO A LA LUZ DE LOS TEXTOS DE N A G H M M AD I


Si hay una palabra que exprese el concepto de sagrado, ella es:
el verbo copto ouaab, ser santo, que encontramos habitualmente
en su forma sustantiva o adjetiva etouaab, santo o sagrado,
igual que su equivalentes griegos hieros y hagios. El copto ha tra
ducido estos dos vocablos griegos, pero ms de una vez los trmi
nos griegos son retomados literalmente en los textos coptos.32
Un primer aspecto de la sacralidad gnstica atae al mundo de
ms all, a propsito de lo cual los redactores utilizan el Trisagion
de Isaas y las tres personas divinas de la Trinidad cristiana. Tras
esta entidad se encuentra la esfera de la santidad el lugar origina
rio del cual provienen las almas: es la fuente misma de lo sagrado.
Los gnsticos viven en un mundo de exilio, del cual ellos repre
sentan la raza espiritual. A travs de su presencia, lo sagrado se
arraiga en este mundo. Entre las tres categoras clsicas del hombre
presentadas en los escritos gnsticos, es decir, el hombre hilas (ma
teria), el fsico y el neumtico, slo ste ltimo tiene parte en lo
santo. En efecto, sus orgenes estn en el Plroma; all retornarn
apenas el alma haya dejado la prisin del cuerpo.
Un tercer aspecto de lo sagrado concierne a las mediaciones de
la salvacin: libros de la revelacin, rituales, tipos e imgenes que
revelan la Gnosis. Las Escrituras son sagradas, hagia. Ellas tienes
un origen celeste, trasmiten una revelacin que viene del Reino y
procuran un conocimiento que es la la gnosis de la salvacin.
En los textos de Nag Hammadi encontramos vestigios de ritua
les: bautismo de agua, uncin con leo, eucarista con el pan y el
32 J. M. Sevrin, en L 'expression du sacr. . 11, cit., pp. 307-337.
59

vino. Estos escritos vehiculan un cierto nmero de ritos sagrados,


en los cuales aparece la influencia de los prstamos de la Iglesia
cristiana. En el complejo del simbolismo gnstico est subrayado
el carcter sacral de la luz, de la vida, de la pureza.
Sa g r a d o

y s a n t id a d e n e l m a n iq u e sm o

Mani se presenta como el sello de los profetas, como el ltimo


revelador encargado de dar vida a la Iglesia anunciada por Jess a
sus apstoles en el momento de la promesa del Parclito (Jn. 16,
8-11). Radicalmente dualista, la religin de Mani pone en el ori
gen dos principios coeternos, raz de dos Reinos opuestos el uno
del otro: la Luz y las Tinieblas. Religin de salvacin que tiene la
tarea de liberar las chispas de luz retenidas por la materia, el
maniquesmo confiere a Jess un puesto central en la redencin
del cosmos y de las almas. Tenemos tres figuras de Jess. Como
quinta Grandeza luminosa del Reino, Jess-Esplendor ha trans
mitido a Adn el mensaje de liberacin, la Gnosis. En cuanto a
Iesus Patibilis, llamado cruz de luz en los textos coptos, Jess es
el alma del mundo, formada por todas las chispas luminosas. Junto
a estas dos figuras mticas, est la figura histrica de Jess, men
sajero del Reino, que ha venido en cuerpo espiritual. Apstol de
Jesucristo, Mani se presenta como el Parclito viviente, al que Je
compete revelar el misterio.
Nos limitaremos a considerar un tema: el de los himnos del
Psalm-BooP3. En estos textos encontramos la vivencia de lo sagra
do, porque la liturgia y la plegaria constituyen elementos esenciales
33 J. Ries en L 'expression du sacr.. il, cit., pp. 257-288.

60

del mecanismo de la salvacin gnstica. En este documento en


contramos el trmino ouaab, forma cualitativa del verbo transitivo
ouop, ser santo. El vocablo corresponde al qadosh del Nuevo Tes
tamento. En nuestros textos, redactados en dialecto subahmmico,
ouabe significa ser santo, toubo, santidad o pureza, ouabe,
etouabe, santo, sagrado, puro, petouabe, el santo, netouabe, los
santos. Este lxico ha guiado nuestra investigacin sobre lo sagra
do en la liturgia maniquea copta.
En el maniquesmo la salvacin est totalmente centrada en la
liberacin de la Luz: liberacin del alma encadenada en el cuerpo,
liberacin del alma del mundo llamada Iesus Patibilis, vale decir, el
conjunto de chispas de luz prisioneras en el cosmos. La salvacin es
el retorno al Reino de la Luz. El primer nivel de lo sagrado es el del
Reino. Religin a un tiempo csmica y bblica, la doctrina de Mani
une inseparablemente el Reino y el Padre, la Luz y las Grandezas
luminosas emanadas del Padre. Adems, en la expresin de lo sa
grado encontramos un entrecruzamiento permanente entre hue
llas msticas que impregnan el lxico de las cinco grandezas de tex
tos bblicos tomadas de las formulaciones trinitarias del Nuevo Tes
tamento, Padre, Hijo y Espritu Santo. El Trisagion de Isaas per
mite dar un relieve particular a las personas divinas. La esencia
constitutiva de la naturaleza divina se denomina ousia etouabe, na
turaleza santa. Este aspecto de lo sagrado corresponde a la santi
dad divina afirmada n los textos bblicos. Tambin el principio
luminoso que deriva de la ousia divina es sagrado: es physis. En
efecto, sobre la santidad divina se injerta una sacralidad csmica.
Esta sacralidad de primer nivel puede llamarse sagrado sustan
cial, fuente de todo lo sagrado y de toda santidad.
El segundo nivel de lo sagrado se refiere al Fundador y a su
misin. Mani se presenta como la imagen visible del Parclito, cuya
61

venida al mundo fue anunciada por Jess. Este aspecto es mucho


mejor conocido desde el descubrimiento del CodexMani. Gemelo
del Parclito, Mani es consubstancial a las tres personas divinas,
lo que explica tambin el vnculo especial del Mensajero con Jess
en cuanto personaje histrico. Venido a este mundo como Parclito
prometido por Jess, Mani, apstol de Jesucristo, entra en la va
mesinica. Es la razn de tu ttulo de petouabe, el santo. Asisti
mos a la recuperacin a favor de Mani, del ttulo mesinico
neotestamentario del hagiospais. Estamos en la lnea de lo sagrado
mesinico que se extiende a la misin de Mani, a sus Escrituras, a
su Iglesia, incluso a su propio cuerpo. Para expresar la sacralidad
conferida a Mani y a su obra, la liturgia de Medinet Mdi ha ex
plotado verdaderamente todos los recursos de los documentos
neotestamentarios.
Junto a la sacralidad sustancial y a la sacralidad mesinica en
contramos una sacralidad funcional, la de la Iglesia. Los con
ventculos gnsticos del II siglo reagruparon a los fieles en torno a
maestros que les iniciaban en los los misterios dualistas. Sobre el
modelo de la Iglesia cristiana, Mani fund su propia Iglesia, que
pretenda ser la Iglesia autntica de Jess y la Santa Iglesia del
Parclito. Esta Iglesia termin claramente por absorber todas los
conventculos gnsticos. Participando en la naturaleza y la santi
dad del Reino de la Luz, esta Iglesia es, del mismo modo, santa. A
este primer aspecto se suma su misin santificante. Tal doble as
pecto de naturaleza divina y de funcin gnstica de salvacin do
mina lo sagrado de los medios de salvacin: doctrina, mandamien
tos, ritos, asambleas, plegarias y liturgia. Todos aquellos que se ad
hieren a esta Iglesia son santos. Entre ellos, los elegidos constituyen
una clase privilegiada.

62

L a MANIFESTACIN DE LO SAGRADO
Y EL HOMO

S a g r a d o - p r o f a n o

RELIGIOSUS

o d m n o -sa c r o -p r o f a n o ?

En nuestra investigacin sobre las expresiones de lo sagrado en


las grandes religiones llegamos a un punto firme. Nuestro estudio
se ha limitado al lxico hallado en los textos religiosos. Con la ayu
da de un mtodo de semntica histrica hemos intentado descu
brir el sentido de lo sagrado a partir del discurso del homo religiosas.
El lxico es, sin duda, solamente un aspecto de las expresiones de lo
sagrado: es necesario tener en cuenta tambin la vivencia sagrada.
Una primera parte de nuestras investigaciones concierne a una se
rie de grandes religiones, antiguas o an vivas, pero no a las religio
nes monotestas. Estn son el objeto de la segunda parte de nuestra
indagacin sobre el sentido de lo sagrado. El gnosticismo tiene un
lugar intermedio entre dos tipologas de religiones.
Al trmino de la primera etapa parece til detenerse un mo
mento a reflexionar. Lo hacemos tomando como punto de refe
rencia algunas investigaciones que nos han aclarado algn aspec
to fundamental del tema de lo sagrado34. Jacques tienne ha he
cho notar que el acceso a lo sagrado compromete al hombre todo:
su voluntad, su inteligencia en bsqueda de lo absoluto, su sensi
bilidad y su imaginacin35. Henr Bouillard nos ha provisto una
34 M . M eslin, Pour une cicnce des religtons, Seuil, Pars 1973 ; E. C astelli ( a cargo de), Le
Sacr. tudes et Rechercbes, Aubier, Pars 1974 (este volum en representa una verdadera y propia
summa d e estudios sobre lo sagrado); D . A lien, Structure and Creativity in Religin, cit.
35 J. tienne, L 'ffomme et le sacr. Pour une clarification conceptuelle* Revue T hoiogique de
L ouvain, 13, Louvain-la-N euve J9 8 2 , pp . 5 -1 7 .

63

crtica de la categora de lo sagrado en la ciencia de las religio


nes36. Es esta la primera investigacin sistemtica de historia de
las religiones que ha puesto en evidencia lo sagrado como fen
meno central en el interior de las religiones. Algunos historiado
res han pensado tambin que la nocin de lo sagrado era
cronolgicamente anterior a la de dios37. H. Bouillard manifiesta
su oposicin a la divisin sagrado-profano, la divisin en dos
mbitos heterogneos preconizada por Durkheim y por Eliade.
Este estudioso opta en cambio por una definicin de lo sagrado
que parte de su funcin: Lo sagrado es un elemento de lo profa
no que, dentro de un contexto social e histrico dado, recuerda al
hombre lo divino, en cualquier modo que ello sea concebido
(divinidad mltiple, Dios nico, trascendencia, totalmente otro,
etc.)38. As, el hombre percibe lo sagrado como mediacin signi
ficativa y expresiva de su relacin con lo divino. De aqu brota
una estructura profano-sacvo-divina. Lo sagrado sera, por lo
tanto, la parte del mundo asociada a la experiencia mediata que
el hombre tiene de lo divino. Lo sagrado est ligado al carcter
mediato de la experiencia de lo divino.
La s

m a n if e st a c io n e s d e l o sa g r a d o

Es muy importante reafirmar la importancia que Eliade otorga


a la manifestacin de lo sagrado. El hombre toma conciencia y
36 H . .B ouillard, La catgorie du sacr dans la science des religions, en E. C astelli (a cargo de)
Le Sacr tudes et Recherches, cit,
3 7 H em os resum ido un siglo de discusiones sobre el argum ento en L 'expression du sacr.. i,
cit., p. 43.
38 H . B ouillard, La catgorie du sacr..., cit., p. 43.

64

conocimiento del fenmeno de lo sagrado por el hecho de que


tiene lugar una manifestacin: La manifestacin de algo comple
tamente diverso, de una realidad que no pertenece a nuestro mun
do, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo na
tural, profano39. Paul Ricoeur ha reflexionado sobre esta cues
tin de la manifestacin, que considera fundamental para inter
pretar el fenmeno de lo sagrado. En su reflexin toma cinco ele
mentos caractersticos de lo sagrado en distintas religiones distin
tas del judaismo, del cristianismo y del Islam40.
La primera caracterstica de lo sagrado, puesta a la luz por
Rudolf Otto, es el concepto de potencia. En el elemento
numinoso, al hombre le parece inslito y sorprendente, se en
cuentra la eficacia. Habamos visto que en Egipto neter, dios, tie
ne el sentido de potencia. El mismo concepto se encuentra en
el lxico sagrado en Sumeria, en Babilonia, en los Hititas y en la
India.
La segunda caracterstica de lo sagrado es la manifestacin de
lo numinoso, elemento central de lo sagrado a los ojos del hom
bre. Es la hierofana en sentido estricto. La manifestacin de la
potencia sucede mediante objetos situados en el espacio y en el
tiempo: piedras, rboles, estatuas, templos. Ricoeur insiste al mis
mo tiempo, sobre la amplitud del campo hierofanico y su articu
lacin en el espacio y en el tiempo. Todas las hierofanas estn
ligadas al orden simblico. La luz ocupa un gran espacio en todas
las religiones orientales. En India sri, uno de los trminos de lo
39 M . E liade, Le sacr et teprofane, G allim ard, Pars 1965, p- 15. (ed. original: Das Heilige und
das Profane. VomWesen des Religisen, Rowohlt, Ham burgo 1957) (H ay traduccin en castellano:
Lo sagrado y lo profano, Paidos Ibrica, Barcelona 1998).
4 0 P. R icouer, M anifestatimi et proclam ation, en E. C astelli ( a cargo de), Le Sacr. tudes et
Recherches, cit.

65

sagrado, significa esplendor. La parte fascinante de lo divino


siempre ha impresionado al homo religiosas.
Un tercer aspecto concierne al estrecho vnculo entre el
simbolismo de lo sagrado y el rito41. En el ritual Ricoeur subraya
el concepto de comportamiento significativo. El ritual es omnipre
sente en el mbito de lo sagrado. Con frecuencia el rito es la actua
cin del mito. Entre los ritos le toca un puesto importante a los
ritos de consagracin y de purificacin. Ellos comprometen la vida
del homo religiosus y hacen de lo sagrado una dimensin de su vida.
En la India, el trmino punya indica la manifestacin de lo divino,
pero se encuentra tambin en el origen de la eliminacin de las
impurezas. Los ritos de purificacin son el centro de las celebracio
nes del orfismo y de las religiones mistricas. Costecalde ha mos
trado que la consagracin, desde los tiempos arcaicos, es un con
cepto central de la raz qdsh.
La cuarta caracterstica de lo sagrado es el simbolismo csmico.
Se nota una genuina solidaridad entre lo sagrado y la potencia cs
mica: fertilidad del suelo, exuberancia vegetal, prosperidad del re
bao. En Egipto la creacin opera el paso del caos al cosmos. En
Babilonia la fiesta anual del akitu se halla en los orgenes de la
renovacin csmica.En Egipto nuevamente, los ritos osricos son
creadores y renovadores de la vida. En el maniquesmo, mitos y
smbolos csmicos presuponen la cosmogona, la antropogona y
la soteriologa. Aqu el simbolismo y lo sagrado estn estrechamen
te ligados a las configuraciones del cosmos expresadas en los dos
Reinos.
Segn Ricoeur, la quinta caracterstica que recoge las anteriores,
es la lgica del sentido del universo sagrado42. El cosmos tiene un
41 Ibid, p. 59.

66

significado sobre el cual est fundada la ley de la correspondencia.


En Egipto es visible la correspondencia entre el monte originario y
el templo, en la Mesopotamia entre templo y su modelo celestial.
En la India se encuentra particularmente desarrollada la corres
pondencia entre el macrocosmos y el microcosmos. En la mayor
parte de las grandes religiones orientales, la hierogamia entre el
cielo y la tierra corresponde por su lado a la unin del hombre y de
la mujer. Eliade ha puesto en evidencia la correspondencia entre el
suelo cultivable y el surco femenino, entre la sepultura y la muerte
del grano, entre el cuerpo, la casa y el cosmos. A ojos de Ricoeur, la
ley de la correspondencia es la lgica de la manifestacin de lo
sagrado.
E x p r e si n

d e l o sa g r a d o y e x pe r ie n c ia r e l ig io sa

En base a cuanto se ha dicho podemos comprender el pleno


significado de la expresin de lo sagrado en las grandes religiones
no monotestas. Tal expresin es inseparable del hombre, ya que
forma parte del habla del homo religiosas que refiere su experiencia
espiritual.
Lo que impresiona, en primer lugar, es la notable homogenei
dad comprobable en las expresiones verbales de lo sagrado. Indu
dablemente tal homogeneidad no sorprende cuando se trata de
grandes complejos que se sitan en la interioridad de una misma
civilizacin, como en el mundo indoeuropeo o en el mundo
semtico. Pero la investigacin sobre la expresin de lo sagrado lle
vada a cabo en la citada triloga que he dirigido de un modo del
42 lbid., p. 63.
67

todo independiente, con un equipo de especialistas expertos en el


campo de las religiones, muestra con claridad un vasto complejo
de convergencias y de homologas en las expresiones de lo sagrado
por parte de las grandes religiones consideradas. En base a todo
esto parece imponerse una conclusin: en la experiencia religiosa
de la humanidad est presente una verdadera y propia unidad espi
ritual. Angelo Brelich ha hablado de la unidad de la historia hu
mana, basada en el hecho de que la humanidad se ha constituido
en una especie histrica a la vez portadora de cultura y creadora
incesante de nuevas formas43. Mas una ptica similar nos parece
reflejar muy dbilmente los datos recogidos en la investigacin
histrico-religiosa. Es oportuno ir ms all de una visin de la
unidad de la historia humana, escogiendo sin titubeos la unidad
espiritual presente en la experiencia religiosa de la humanidad.
En efecto, constatamos que el homo religiosus de todas las cultu
ras ha hecho una experiencia idntica de la vivencia de lo sagra
do44. Este dato, puesto en evidencia por la labor de Eliade, se
encuentra confirmado a la luz de la presente investigacin.
De nuestro estudio deriva una segunda conclusin. Ella con
cierne a la naturaleza y las funciones de lo sagrado, que el homo
religiosus percibe a travs de sus expresiones. Estamos en pre
sencia de un lxico por medio del cual el hombre intenta expre
sar un aspecto de su experiencia religiosa fundamental. En las
religiones indoeuropeas, la palabra clave de este vocabulario es
la raz sak-, de la cual derivan verbos, sustantivos y adjetivos.
Como ha demostrado magistralmente Huguette Fugier, origi43 A . Brelich, Prolgomnes une histoire des religions, en H . C h . Puech, Histoire des religions,
I, P liade, Paris 1970, pp. 1-59.
44 M . E liade, La Nostalgie des origines, cit., pp. 20-21 y 145.

68

nanamente sak- significa estar en relacin con los dioses, exis


tir, ser real 45. Avanzando por otro camino, Eliade ha llegado a
la misma conclusin, lo que le lleva a escribir: El homo religiosus
cree siempre que existe una realidad absoluta, lo sagrado, que
trasciende este mundo, que en este mundo se manifiesta y por
eso mismo lo santifica y lo hace real46. As, el lxico de lo sa
grado nos hace comprender que el homo religiosus pretende ha
ber captado la manifestacin de una Realidad trascendente, que,
manifestndose en este mundo, nos provee de una dimensin
de perfeccin. Ese concepto aparece en sak-, se vuelve a encon
trar en el m e de los Sumerios, en la raz semtica arcaica qdsh en
el yaozda mazdeo, en el ouabe de los textos gnsticos. Nuestro
trabajo de historiadores consiste, antes que nada, en registrar
este hecho a travs del lxico de lo sagrado de las grandes reli
giones no monotestas. En consecuencia, en cuanto fenomenlogos, constamos que lo sagrado, en el espritu del homo
religiosus, no puede ser entendido como mero mediador entre
lo numinoso y lo profano, pero debe ser tomado en el acto mis
mo de su manifestacin y, por consiguiente, en una hierofana,
en la cual estn presentes tres polos: lo numinoso, el objeto natu
ral y la dimensin sacral de lo cual lo numinoso reviste al objeto
natural. De este modo el homo religiosus de las grandes religiones
expresa su experiencia de lo sagrado47.

45 H . Fugier, Sacer et le rel, en ici., Recherches s u t l'expression d u sacr. . . . cit., pp. 107-127.
4 6 M . E liade, Le sacr et le profane, cit., p. 171.
4 7 ]. R ies, en L'expression du sacr... ), ch ., pp. 7H-87.

69

Captulo tercero

Sagrado y santidad en las tres


religiones monotestas

Con el anlisis de lo sagrado en la religin del Antiguo Testa


mento, en el Nuevo Testamento y en el Islam estamos en presencia
de nuevos datos. Dios es el nico, el Trascendente, un Ser personal
que con su omnipotencia interviene en la vida y en la historia de
sus fieles y de su pueblo. As Yahv es el Dios personal que se intro
duce en la historia: la hierofana cede el puesto a la teofana. Es una
gran novedad. Dios es en esencia santo y exige la santidad. Es un
Dios que ya no habla a travs de orculos, sino a travs de una
Revelacin, a travs de una Palabra viviente y transformadora. Es
un Dios que exige la fe de sus fieles, una experiencia que implica la
adhesin personal y la interiorizacin del culto. En la esfera de lo
sagrado asistimos al desarrollo de la santidad.

Sagrado

y sa n t id a d

El concepto de santidad no est ausente en las grandes religio


nes paganas. En Grecia, desde Homero hasta los albores del cristia
nismo, podemos ver su progresivo aumento. Hracles es el hroe
perfecto que ha buscado la inmortalidad y cuya imagen est pre
73

sente sobre las tumbas de la poca helenstica, como smbolo de fe


en la sobrevivencia a la muerte. Cercano a l encontramos el he
rosmo del sabio y a los hroes de la tragedia griega. En esta heren
cia de la antigedad, de lo cual los Padres de la Iglesia explotaron
su riqueza, la palabra hagios desarrolla su propio rol. Despus de
Alejandro Magno, el culto de las divinidades orientales gana rpi
damente terreno. Hagios designa ahora la santidad divina, pensada
como trascendente respecto al hombre: el vocablo no es ya utiliza
do en relacin a los seres humanos. Hagios, por lo tanto, evoca la
grandeza, la majestad, la trascendencia de los dioses orientales. Los
traductores griegos de la Biblia hebrea, para traducir las palabras
de la raz qdsh, optan finalmente por hagios y sus compuestos. Hagios
llega por consiguiente a significar lo sagrado y la santidad: santi
dad del Dios de la Alianza, santidad del pueblo de la Alianza, san
tidad del hombre deseada por el Dios de la Alianza1.
El concepto de santidad emerge tambin en el lxico latino de
lo sagrado. Habamos visto que la acepcin de sacer es utilizada
para definir dos personajes: el sMerdos y el rey, y ms tarde el empe
rador. Yendo hacia atrs en la historia romana, Huguette Fugier ha
explicado el significado de sacer. relacin con los dioses
numinoso, y, en el origen de la lengua latina, dotado de reali
dad, de existencia. Este ltimo significado se reconoce en la idea
fundamental del pensamiento arcaico indoeuropeo, el dharma.
Junto a sacer aparece sanctus, participio pasado pasivo del verbo
sancire, volverse sak-, conferir realidad, existencia o validez.
Sanctus es aquello que es real. En el origen, sanctus no tiene el
sentido de consagrado a los dioses. En Roma, los sancti son, en
primer lugar, los personajes que se benefician de una garanta reli
1. Cfr. El estudio de A. J. Fcstugire, La Saimet, PUF, Pars 1942

74

giosa, manifestada en los augures, ojos, en indoeuropeo, la energa


sobrenatural. La sanctitas es una totalidad simblica, una integri
dad presente en el rey, en el imperator, en el Senado, en los sena
dores. Pero, por cuanto estas personas, son respetables y respeta
das, asistimos a un deslizamiento hacia la dimensin tica: sanctus
sufre la influencia de hagnos. La santictas se volver sinnimo de un
conjunto de virtudes2.
En la poca helenstica, el trmino bagios extiende su campo
semntico, decolorndose hasta sobreponerse a sanctus. Este lti
mo trmino tomar frecuentemente el sentido de quien es dios,
que posee la naturaleza divina. As llega el deslizamiento de sanctus
hacia lo divino y hacia la trascendencia. Desconocido a los latinos
antes de Alejandro, este sentido de sanctus caracteriza a la divini
dad. En la helenizacin de sanctus se aleja ya de la tica para reunir
se en el orden de lo sagrado. Esta helenizacin tendr grandes
repercusiones sobre el lxico cristiano. En efecto, para expresar la
novedad del mensaje de Jess y de los redactores del Nuevo Testa
mento seguirn la seleccin hecha por los traductores griegos del
Antiguo Testamento: traducirn bagios a travs de sanctus.

2. H . F ugiei, Recherches sur l'expressin du sacr..., cit., pp. 179-197.


3. H . O clehayc, Sanctus, Socit des B ollandistes, Bruselas 1927, pp. 24-59-

75

El

e s t u d i o d e l o s a g r a d o e n el

n t ig u o

E l d e s a r r o llo

e st a m e n t o

s e m n tic o d e q d s h

En el ao 1978, Maurice Gilbert reabri el dossier sobre lo sa


grado en la Biblia4. Respetando el orden cronolgico de los textos,
ha girado la investigacin sobre el desarrollo semntico de qdsh a
partir de la tradicin Yahvista, que se remonta al siglo X a. de C. Su
anlisis de la herencia recibida de los autores bblicos ha mostrado
que la idea de separacin es de importancia secundaria, y que lo
sagrado es muy diferente del concepto de impuro. Los documen
tos de la fuente Yahvista componen una primera sntesis del pasa
do de Israel. Presentando a Yahv como el Dios de la historia pa
triarcal, se instaura un vnculo entre lo sagrado y la historia de la
salvacin. Antiguos pasajes del Libro de Samuel nos muestran que
en la poca de David la expresin Dios Santo est en relacin
con la potencia de Yahv. En el ao 740, Isaas proclama la incom
parable santidad del Dios de Israel. Esta santidad parece temible al
infiel, pero para aquellos que la reconocen hace de Dios una roca.
La relacin privilegiada que subsiste entre Yahv e Israel es el ori
gen del nombre el Santo de Israel. La impronta salvfica es evi
dente. En el curso de los siglos v i y v , profetas como Ezequiel y el
Deuteroisaas desarrollan el pensamiento proftico de Isaas: la san
tidad de Yahv est ligada a la realidad histrica vivida por el pue
blo de Israel.
4 . M . G ilbert, Le sacr dans l'Ancien Testament, en L 'Expression du sacr, i, cit., pp. 2 0 5 -2 8 9 .

76

Al da siguiente del exilio se multiplican los referencias al culto.


Estamos en presencia de una literatura sacerdotal, el Pentateuco. La
ms antigua ley del sacerdocio de Jerusaln (Lv. 1726) presenta
la Ley de santidad. Israel es el pueblo elegido por Yahv para cono
cerlo y servirlo. A travs de un servicio permanente y digno de su
Dios, el pueblo debe responder a esta eleccin. Adems, la Ley de
santidad establece una relacin entre la santidad de Dios y la del
pueblo. Es necesario hacer notar que en la ley sobre los sacrificios
(Lv. 17), en la investidura de los sumos sacerdotes (Lv. 8 10) y
en el cdigo de la pureza (Lv. 11 16) , que se acerca ms a lo
sagrado que la santidad, la relacin con la historia de la salvacin es
mantenida decididamente.
El periodo griego est sealado por la eleccin de hagios ep
teto helenstico de la trascendencia divina para expresar lo sagra
do y la santidad de la Biblia hebraica. Hagios significa trascenden
cia e incomunicabilidad. Al inicio del siglo II a.C., Ben Sir se deja
seducir por los aspectos sagrados del culto, pero es capaz de
reencontrar el ttulo de Santo para Yahv. Bajo la persecucin de
Antioco IV (167-164), Israel afirma el carcter santo de la comu
nidad, de la Torah y de los Libros 5.
D e lo

s a g ra d o a u

s a n t id a d

Despus de su estudio sobre la raz qdsb en el mundo semtico


no bblico, Claude-Bernard Costecalde ha desplegado una investi
5. Ib id , pp. 2 7 0 -2 7 9 .
6. C l.-B . C ostecalde, La racine qudsh dans la biblie hbraque, en J . Briend, . C ochenet (a
cargo de), Supplment au D ictionnaire de la Bible, X , Letouzey et A n, Paris 1985. cols. 13931415.

77

gacin sobre el qdsh como herencia puesta en el origen de lo sagra


do bblico6. Su anlisis muestra que el lenguaje bblico tiene su
raices en el lxico y en las expresiones semtico-occidentales. A tra
vs de un minucioso anlisis de los textos, Henri Cazelles ha mos
trado el desarrollo del concepto de sagrado y de santidad en el
Antiguo Testamento7.
En el mundo prebiblico, toda divinidad es una potencia y qdsh
evoca en la divinidad un poder que no es humano. En la Biblia
Dios aparece como un Dios personal que se presenta a sus fieles,
que les hace promesas y los gua. Ya no es ms una divinidad cs
mica como entre los paganos, sino un Dios que acompaa a sus
fieles. Por eso, lo sacralidad bblica no es lo sacralidad cananea.
Dios marca con su impronta la historia de ios Patriarcas y aparece
ya el concepto de santidad divina.
Con el movimiento proftico se pone en marcha la transforma
cin de lo sagrado bblico: Amos, Oseas y Miqueas reaccionan con
fuerza a la corrupcin del culto e insisten sobre su carcter indigno
ante el Dios santo. Con Isaas la doctrina de lo sagrado se extiende
hasta englobar la santidad. La expresin ms frecuente es Qadosh
Israel, el Santo de Israel. Se trata de Yahv, a quien Israel ha aban
donado. Es por consiguiente de l que viene la fuerza y la salva
cin. Su santidad es terrible. Para salvarse, Israel debe reconocer la
santidad de su Dios, que es rey, sentado sobre su trono, terrible
para aquel que le ha visto, el Dios que no consagra al pueblo impu
ro. Consagrndose a su Dios, Israel prepara su victoria. Isaas 5,16
define la santidad de Dios a travs del concepto de derecho y justi
cia. La doctrina de Isaas se funda sobe la tradicin litrgica del
7. H . Cazelles, Le dveloppement des notions de sacr et de saintet> dare VAnden Testament>
in J. B riend, E. C oth enet (a cargo d e), Supplment au D ictionnaire de la Bible, x, coll. 141 5 1432.

78

Templo de Jerusaln. Maurice Gilbert haba insistido ya sobre las


caractersticas de la raz qdsh en el pensamiento proftico del siglo
viii , subrayando la relacin exclusiva de la raz con Yahv, el Santo,
el tres veces Santo (Is. 6,3), el Santo de Israel. Esta santidad se
opone al pecado del pueblo. El lazo privilegiado que permite a
Isaas llamar a Dios el Santo de Israel es una relacin del orden de
la salvacin8. El paso de lo sagrado a la santidad es la gran novedad
introducida por Isaas. Estamos en presencia de una teologa de la
santidad.
Bajo Josas, en el 622, se descubre en el Templo el antiguo
manuscrito del Deuteronomio. Nos encontramos, en diversas oca
siones, con la expresin am qadosh, pueblo santo. Estamos lejos
de Isaas, ya que el pueblo impuro del que hablaba el profeta se
vuelve un pueblo santo y consagrado. Es tambin una referencia
al comportamiento moral. Pero en el siglo vi Ezequiel retoma el
contraste puesto en evidencia por Isaas, enlazndolo al castigo
de la deportacin. Gilbert ha subrayado la continuidad entre los
tres profetas, Isaas (siglo vni), Ezequiel y el Deuterosaas en el
siglo vi, no dejando de poner en evidencia el nexo con la expe
riencia de la historia de Israel. Pero la coherencia y la importancia
del tema de la santidad se perdieron bajo los profetas posteriores
al retorno del exilio9.
Queremos decir ahora algunas palabras sobre el empleo de la
raz qdsh en la literatura sacerdotal. Con el Pentateuco dispona
mos de un gran complejo dedicado a la historia de los orgenes y la
obra de Moiss. La escuela sacerdotal ha integrado la tradicin
8. M . G ilbert, Le sacr dans 'Ancien Testament, en L "expression du s a c r .i, cit., pp. 2 40 -33 0 .
9- Ibid., pp. 244-251
tO. Ibid., pp. 2 5 1 -2 6 4 .

79

yahvista, elohsta y deuteronomista10. En su parte ms antigua, el


cdigo de santidad, existe una relacin entre la santidad de Dios y
la del pueblo, pero tambin el aspecto ritual de la santidad est
fuertemente subrayado. Gilbert Jo ha mostrado con claridad. Esta
constatacin permite decir a Henri Cazelles que despus de la
desacralizacin de la sacralidad cananea, los autores bblicos admi
ten que el Dios de Israel puede consagrarse a su servicio los objetos,
de los hombres y un pueblo11. Contrariamente al Deuteronomio,
que habla del pueblo santo, la Ley de santidad se interesa en los
individuos de este pueblo, llamados a ser santos porque Dios es san
to. En todos los cdigos del Levtico el carcter litrgico de lo sagrado
est fuertemente puesto de relieve. As, Dios consagra los sacerdotes
(Lv. 21.6,6.7.15), los sbados (Lv. 23,3) y las fiestas (Lv. 23,4.6). En
otros trminos, el Cdigo sacerdotal, en su conjunto, define para
Israel la sacralidad y la santidad: Dios es santo y consagra. La santi
dad de las personas no es una santificacin hecha por Dios, sino es
una exigencia que resulta del hecho de que Dios es santo. Los israeli
tas deben ser qedoshim, santos, porque el mismo Dios es santo, qadoss
(Lv. 19,4445)
La B ib l ia

g r ie g a

Los traductores griegos alejandrinos de la Biblia hebrea han ac


tuado en el curso de los siglos II y III a.C. La misma Torah sera an
su Ley oficial, aquella en la que basaban sus instituciones. Sin em
bargo, a sus ojos ella es otra cosa. La Ley define su vnculo con
Dios tal como ste ha sido revelado en el curso de los siglos. Esta
11. H . Gazelles, Le dveloppment des notios de sacr et de saintet..., cit., col. 1426.

80

relacin no es un simple vnculo con la divinidad en la lnea de lo


sagrado entendido como el qdsh prebblico. Lo sagrado se vuelve
proximidad del Dios santo12. El pueblo participa en esta santi
dad. Para expresar en griego esta novedad en relacin a lo sagra
do, los Setenta han escogido la palabra hagios, rechazando la pala
bra bieros, cuyo uso se limitar a las situaciones cultuales. Hagios
traduce qdsh y sus derivados. Con este vocablo se designa a Dios,
sus santuarios y las cosas santas. La misma pureza ritual es
englobada en la santidad bblica13. Maurice Gilbert ha mostrado
que el registro de la santidad es profundamente cultual, pero en
el Libro de Ben Sir presenta el tema de la santidad una cuarente
na de veces, bajo todas sus formas, de las cuales ms de la mitad
se consagran a la grandeza de Dios en la naturaleza y en la histo
ria de la salvacin (Sir. 42, 15-50). Redactado poco antes de la
era cristiana, el Libro de la Sabidura reencuentra el vnculo en
tre la santidad de Dios y de su Espritu y la vida moral del hom
bre. Es la expresin de la dimensin vertical y de la horizontal
de la santidad'4.
Los autores del Nuevo Testamento lean la Biblia griega. De ella
extrajeron lo esencial de su lxico teolgico, cuyo el sentido en el
uso hebreo conocemos. Para comprender lo sagrado del Nuevo Tes
tamento es indispensable tener en cuenta la raz hebrea de un lado,
y de la Biblia griega del otro.

12. P. G relot, La form ation du vocabulaire dam la Bible grecque, en J. Brined, E. C othenet (a
cuargo de).
13.Ib id ,, col. 1434.
14. M - G ilbert, Le sacr dans l'Ancien Testament, en L'expression du sacr..., i, cit. pp. 2 77 -27 9 .

81

D O S TENTATIVAS DE HERMENUTICA

Paul Ricoeur ha analizado lo sagrado bblico valindose del ta


miz de lectura de una hermenutica de la proclamacin15. Como
punto de partida ha escogido la tenacidad y la terquedad de la
lucha de los profetas de Israel contra los cultos cananeos que encar
naban lo sagrado de las grandes civilizaciones orientales.
Lo numinoso est presente en diversos episodios del Antiguo
Testamento, como la revelacin de la zarza ardiente, la revelacin
del Sina o la visin de Ezequiel en el Templo. Segn Ricoeur, lo
numinoso no es un fondo sobre el cual se resalta la palabra. La
teologa se organiza sobre la palabra: por un lado la palabra es el
conjunto de los relatos relativos a la tradicin, es decir las instruc
ciones de laTorah. Por el otro lado est la profeca, cuya influencia
es fundamental.
Una segunda mutacin de lo sagrado heredada de las religio
nes prebblicas es la disminucin de la hierofana, sustituida por
la proclamacin del nombre divino. La instruccin prevalece so
bre la manifestacin figurativa. La teologa del nombre se opone
a la hierofana del dolo16. A la obligacin de la palabra corres
ponde la interdiccin de crearse imgenes divinas. Pero queda un
espacio sagrado: Templo, tiempo sagrado, ritual. Junto a estas
reflexiones de Ricoeur vendra bien subrayar la importancia de la
vivencia sagrada, de la palabra vivida. En efecto,Yahv exige un
culto, pero pretende un culto conforme a su santidad. As la teo
loga del nombre deja paso a una teologa de la santidad, a la cual
15- P. Ricoeur, M anifestation et proclamation, en E. C astelli (a cargo de), Le Sacr. tudes et
recherches, cit., pp. 64-66.
16 . Ibid., p. 65

82

debe responder una antropologa de lo sagrado y de la santidad, de


lo sagrado vivido.
Ricoeur toma en consideracin tambin la cuestin de lo sagra
do en el contexto ritual. La ritualizacin de la vida no est funda
da sobre la correlacin entre el mito y el rito, como en el universo
sagrado17.Podemos recordar que Eliade ha puesto de relieve este
aspecto18, mostrando a Yahv, revestido de todos los atributos del
Ser Supremo, que dispone tambin de la potencia, pero rechaza los
cultos cruentos. La diferente entre la sacralidad de los orientales y
Yahv est en el hecho de que ste es un Dios personal que inter
viene en la historia. La teologa de la historia supera la teologa
csmica. La persona de Yahv es esencialmente santidad. De su
pueblo exige la fe, una experiencia religiosa que toma el lugar de lo
sagrado, porque ella implica una interiorizacin del culto. Es el
pasaje de lo sagrado a la santidad.
Otra tentativa de hermenutica proviene de la pluma de un ex
perto exgeta. En un artculo de sntesis, Pierre Grelot presenta su
reflexin sobre el cambio de significado de lo sagrado en el Anti
guo Testamento19. El motivo principal es la decisiva y progresiva
afirmacin del monotesmo, cuya consecuencia es una desmitificacin radical de las fuerzas csmicas. Se trata de realidades que
tienen origen en la Palabra creadora de Dios. Una segunda razn se
descubre en la vocacin de Israel, escogido como pueblo consagra
do a su Dios nico. La sacralidad del poder real en el Antiguo
Oriente es transferida a Yahv. Como lo hace notar Eliade, la expe
riencia de la historia como realizacin del designio de Dios deviene,
17. bidem .
18. M . Eliade, Mythes, rves et mystres, G allim ard, Paris 1957, pp. 189-191.
19. K G relot, La saintet consacre dans le Nouveau Testament, en J.B rien d, E. C nth cnet (a
cargo de) Supplment au D ictionnaire de la Bible, X, cols. 147 1 -1 4 76 .

83

del mismo modo, una hierofana, inclusive una epifana de Dios20.


No es de desatender una tercera consideracin. Yahv, Dios nico
y creador, es el Dios Santo por excelencia, el Dios de la Alianza, el
garante del derecho, el Dios de la promesa. Segn Grelot, la
sacralidad concentrada en l se manifiesta a travs de disposiciones
que lo convierten en el arquetipo del bien moral21(col. 1474). En
el corazn de esta realidad se encuentra lo sagrado, visto sobre todo
bajo el aspecto de la santidad perfecta, razn y modelo de la santi
dad del pueblo. A este nivel se situar, en el Antiguo Testamento,
un pasaje ulterior. Una cuarta causa de la profunda mutacin de lo
sagrado ha de buscarse en la distancia que, en la sociedad de Israel,
lo cultual acumula progresivamente con respecto a lo civil, mien
tras que en las grandes sociedades orientales el mbito civil y cul
tual estaban integrados el uno con el otro. Una profunda mutacin
adviene en la poca del exilio: el mbito poltico y el mbito reli
gioso conquistan cada uno la propia independencia, cuando las
exigencias de santidad incluidas en la Ley y en los Profetas se hacen
ms y ms apremiantes en relacin a la conducta. En fin, est el rol
del Espritu de Dios: todos los dones y las virtudes, la inteligencia
y el conocimiento son presentados como provenientes del Espritu
de Dios.

2 0 . M . Eliade, La religin d'Israelh l'epnqucdesRois etdes Prophtes, en Histoire de croyances et


des ides religieuses, I, Payot, Paris 1976.
2 1. P. G relot, La saintet consacre..., en J.B rien d, E. Cothenet (a cargo de), Supplment au
D ictionaire de la Bible, x, cit., col. 1474.

84

L O SAGRADO EN EL ISLAM

El Islam es al mismo tiempo una religin, una cultura y una


comunidad con sus propios valores especficos. Convertida en
religin universal, el Islam conserva la misma fe, practicada con
forme a los cinco pilares, pero con una vivencia de lo sagrado que
puede ser diversa en el Islam indonesio, iran o norteafricano.
Consideremos las expresiones de lo sagrado en el Corn y en la
tradicin primitiva.
El

l x ic o d e l o sa g r a d o

Hrm, haram, que proviene de un antiguo fondo semtico, es


en sentido bsico poner aparte. De este sentido deriva la ambi
valencia: sagrado o prohibido. El primer sentido semtico de la
raz hrm es puesta aparte, pero en el Islam el poner aparte de
pende de un mandamiento divino22. Tres clases de realidad estn
bajo la influencia de haram. Se encuentran primero los lugares
sacralizados por la presencia divina y de los actos religiosos: la
Kaaba de la Meca, los territorios de la Meca y de la Medina, la
Roca de Jerusaln, la tumba de Abraham en Hebrn, las mezqui
tas y la tumba de algn imn. Estos lugares son sagrados. Ade
ms, toda propiedad privada es haram, y esto por efecto de un
decreto divino. En fin, son haram, a causa de la impureza, la car
ne de cerdo, las bebidas fermentadas, la apostasa, el homicidio,
el hurto, la fornicacin y el falso testimonio. La interdiccin se
2 2 . L. G arder, Notion et sens du sacr en Islam, en E. C astelli (a cargo de), Le Sacr. tudes et
Recherches, cit., pp. 3 17 -33 1 .

85

funda en la impureza. Hay sin embargo matices importantes que


han de tomarse en consideracin. En el /^raw-sagrado tenemos
la presencia divina; en el haramAn terdiccin encontramos el man
damiento divino. El sentido de lo sagrado mora en el comporta
miento del musulmn, que hace constantemente referencia a Dios,
el Tres-Veces-Santo, Al-quddush. El fundamento de lo sagrado es
Dios Omnipotente y Misericordioso.

A llah ,

la f u e n t e d e l o sa g r a d o

Esta referencia total a Dios nos invita a contemplar el concepto


de santidad. Al-quddush se traduce por santo. Al-quddussh signi
fica santsimo. Este concepto es el primero aplicado a Dios, por
que a l le pertenece, al Espritu de Dios, al Libro que viene de
Dios. El concepto musulmn de santidad es la pureza total, una
pureza que separa a Dios de toda criatura. La ciudad de Jerusaln
se llama Al-Quds, la ciudad santa. Solamente Dios es totalmente
santo, slo l est en condiciones de santificar a su creatura, lo que
explica la ausencia de sacramentos y de medios de santificacin.
Allah no es un Dios nacional. El Corn lo proclama Rey de los
Cielos, Maestro del Oriente y del Occidente. Es la fuente de lo
sagrado, porque todo lo que es sagrado tiene referencia directa a su
voluntad. En el Islam el acento est siempre puesto en la absoluta
trascendencia divina.
El Islam es un monotesmo que se inspira en el pensamiento
bblico, pero que es reformulado por Mahoma. A los ojos de los
fieles, el Corn es sagrado, siendo el bien ms precioso entregado a
los hombres. La raz qdss ocupa un puesto muy circunscripto y
86

figura solamente en contextos bblicos23. H nn manifiesta ser en


realidad meramente rabe. El Corn no se limita nicamente al
concepto de lo sagrado. Es la unidad de Dios y la relevacin lo que
ocupa la parte esencial del texto. Libros de Dios, Palabra de Dios,
al Corn no se le aplica el epteto sagrado. En la medida en que
lo sagrado est ligado a mediaciones, no hay lugar para l en el
Corn. En el Islam, todo lo sagrado no existe ms que en relacin
con Dios. En su comportamiento cotidiano, el musulmn demues
tra considerar el Corn como el libro sagrado por excelencia.
Sa g r a d o

y s a c r a l iz a c i n

El Islam vehicula una doble corriente de pensamiento y tradi


cin, proveniente, por un lado, de antiguas prcticas del nomadismo
rabe y, por otro, del monotesmo proclamado por el Profeta. Este
fenmeno se reencuentra en las expresiones de lo sagrado y en la
vivencia sagrada. Junto a lo sagrado, que tiene su fuente en Allah,
existe lo sagrado animista de origen rabe. Un ejemplo particular
mente interesante de esta situacin es la baraka, una bendicin
ligada a los seres y las cosas, a personajes y localidades. En sentido
preislmico y en el contexto del Islam popular, la baraka es fuente
de beneficio, prosperidad, fecundidad, xito, crecimiento de los
rebaos, abundancia de la vegetacin. Para los musulmanes ms
instruidos, la baraka es la bendicin de Allah, una prerrogativa que
viene de Dios y se encuentra ligada a la santidad.
Si el Islam ignora la existencia del sacerdocio y de las mediado2 3 . J.Jom ier, Le sacre dans le Coran, en L 'expression du sacre. .,

II,

cit., pp. 3 39 -38 5

87

nes, conoce, sin embargo la sacralizacin de la persona, de los ac


tos, del espacio y del tiempo. Se subraya antes que nada el concep
to de santidad personal, lo hallamos en el Profeta, en los wali o
santos, en los mahgub o msticos. El sufismo ha contribuido signi
ficativamente al desarrollo de la santidad personal. El ihram es un
estado temporal de sacralizacin que se hace realidad al inicio del
peregrinaje a la Meca. Toda ceremonia de plegarias rituales comien
za con un conjunto de gestos de sacralizacin. Los tiempos sagra
dos no estn ausentes: la peregrinacin (hagg) cumplida en el curso
del duodcimo mes, el mes llamado Du al-Higga; el Ramadn, o
mes de la revelacin, consagrado al ayuno y a la plegaria. Dentro
de los espacios sagrados, se deben mencionar la Kaaba, la fuente
Zamzam, algunas mezquitas. Es necesario tener en cuenta no obs
tante que esta sacralizacin, como todo lo sagrado en el Islam,
son gobernados por la voluntad divina y la trascendencia absolu
ta de Dios.
Sagrado

y s a n t i d a d en el

u e v o t e st a m e n t o

Para llevar a trmino esta breve sntesis de nuestra investigacin


sobre lo sagrado, resta dar una mirada a lo sagrado en el cristianis
mo. Es un territorio inmenso. En principio, se trata de un mbito
en que se ha acumulado, en el transcurso de dos milenios, una
abundante documentacin sobre lo sagrado y sobre la vivencia sa
grada. Por otra parte, en el curso de varias dcadas recientes el te
rreno de lo sagrado ha sido roturado y excavado desordenadamen
te. En el momento actual, se presenta un campo de excavaciones
en el cual han trabajado numerosas escuadras, sin progresar no obs
88

tante de modo sistemtico. Pensamos en las cuestiones de lo sagra


do, en la teologa de la muerte de Dios, en la controversia sobre la
secularizacin, en discusiones sobre el secularismo y sobre la
desacralizacin. La bsqueda, por lo mismo, ha de reemprenderse
sobre bases nuevas. Una de estas slidas bases es el estudio de lo
sagrado en el Nuevo Testamento. Nos referiremos aqu a dos inves
tigaciones exegticas, que iluminan el recorrido de aquellos que
intentan profundizar la comprensin de lo sagrado cristiano.
La

sa n t id a d c o n sa g r a d a e n e l

u evo

T e st a m e n t o

Pierre Grelot ha dado este ttulo a un artculo muy profundo del


que ya hemos hablado24. Despus de haber analizado la formacin
del lxico de referencia en la Biblia griega, el estudioso procede a
un anlisis de la terminologa de lo sagrado y de la santidad en los
diversos libros del Nuevo Testamento. Un anlisis como ste es
esencial si se quiere llegar a comprender el sentido de los trminos
y su contenido en el cuadro de la teologa de cada autor. De inme
diato, Grelot hace una sntesis de los datos para trazar ms clara
mente los contornos del sentido y del desarrollo del concepto de
sagrado y de santidad del cual la teologa cristiana del primer
siglo se apropia.
Jess es el Santo de Dios. Asumiendo los valores positivos de
la revelacin bblica precedente, a fin de llevarla a su plenitud,
Jess, en su conciencia filial, vive una relacin nica con Dios.
Santo de Dios (Me. 1,24; Jn. 6,29), es Santo, Veraz (Ap. 3,7).
2 4. E G relot, La santit consacre dans k Nouveau Testament, en J.B rien d , E. C othenet (a cargo
d e), Supplment au D ictionaire de la Bible, x, cit., cols. 1432-1483.

89

Mediador de la nueva alianza, cumple funciones sagradas (Heb.


8,6; 9,15;12,24).En la persona de Jess, el nexo entre santifica
cin y justificacin se halla en estrecha relacin con el existente
entre santidad y justicia. Corresponde a Dios a santificar y justifi
car a los hombres. Pero lo hace a travs de Jesucristo, al cual desde
el inicio ha comunicado en plenitud su propia santidad y su propia
justicia25. As en esta mediacin encontramos una superacin ra
dical de la sacralidad de las antiguas religiones y de lo sagrado del
Antiguo Testamento. En cuanto mediador, Jess hace ms cercano
al Dios santo y permite entrar en comunin con l. Junto a esta
ptica de superacin de la funcin mediadora tpica de las antiguas
hierofanas, encontramos adems una novedad radical en relacin
a la vivencia sagrada, ya que Jess conduce a los hombres a la san
tidad.
Con la resurreccin de Jess se inaugura el rgimen religioso del
Espritu, que Jess comunica a sus discpulos reunidos en el mo
mento mismo en que les enva del mismo modo en que el Padre le
ha enviado (Jn. 20,21-22). La alianza sinatica haba tenido como
resultado del don de la Torah; la Nueva Alianza (1 Cor. 11,25)
tiene como consecuencia el don del Espritu Santo26. Es el inicio
de una forma indita de la relacin entre Dios y los hombres; la
comunin con Dios confiere la participacin de su santidad. La
Iglesia es el pueblo santo y Cuerpo de Cristo. Ella es inseparable de
Jess, Santo de Dios (Rom. 12,5; ICor. 12,27). Su consagracin
la hace participar, de entonces en adelante en la santidad de Cristo.
Sus miembros sern santificados en la medida en que respondan a
su vocacin.

25. Ibid., col. 1477


2 6. Ibid., col. 1480

90

Llegamos a la comunicacin de esta santidad a travs de la media


cin de los ritos cultuales, que en todas las religiones representan una
esfera relevante de lo sagrado. Grelot sostiene que los ritos cristianos
deben estudiarse detalladamente en su estructura, pero no afronta
este aspecto de la sacralidad cristiana. Tales ritos son indispensables,
puesto que la Iglesia constituye un pueblo, una comunidad humana
histrica. La santificacin de los hombres a travs del Espritu San
to se opera, por consiguiente, mediante el ejercicio del ministerio,
servicio de Cristo, sea en sus funciones santificantes, sea en las otras
funciones27. La santidad cristiana se inscribe en la nueva alianza
(Le. 22,20: Heb. 8,8) y en la restauracin de la creacin, exten
dindose por ello a numerosos mbitos, que Grelot no examina,
pero engloba en la siguiente formulacin: El dominio de las fuer
zas csmicas; la expresin del espritu humano en el desarrollo de
las culturas; la gestin de la cosa poltica28.
La

e x p r e si n d e l o s a g r a d o e n el

u e v o t e st a m e n t o

La sacralidad cristiana presenta una gran originalidad. Se distin


gue de la sacralidad de las religiones no cristianas porque se extien
de a partir de Jesucristo. Tenemos las formulaciones de base del
Nuevo testamento29.
2 7. Ibid., to i. 1482.
28. Ibidem,
29. Para tratar cl teroa, sobre Ponthut, L'expression du sacr dans le Nouveau Testament, en
L 'Expression du sacr. .., ni, cit., pp. 2 8 9 -3 2 7 ; P. Grelor, La saintet dans les livres du Nouveau
Tesatment. tude analytique, en J. Briend, E. C othenet (a cargo de), Supplment au Dictionaire
de la Bible, x} cit., cols, 1 4 3 6 -1 4 71 ; Y .-M .J. C ongar>Situation du sacr en rgime chrtien, en
La Liturgie aprs Vatican 11. Ed. d u C erf. Paris 1967, p p . 3 8 5 -4 0 3 . A quf nos referimos a la
parte del articulo titulado Que nous disent Us Ecritures?, pp. 3 86 -39 6

91

La santidad de Dios es un tema que retorna frecuentemente en


el Nuevo Testamento. Llama en particular nuestra atencin el
Trisagion de Isaas, retomado en Ap. 4,8. Este pasaje celebra la
Seora divina, justificada en la trascendencia de Dios y de su in
tervencin creadora. Grelot pone el acento sobre la identidad entre
la santidad (bagios) y la trascendencia de Dios. En la oracin sacer
dotal de Jess, en la invocacin Padre Santo (Jn. 17,11) est en
lnea con la santidad divina de Isaas 6,3. Existe adems un matiza
do importante, que modifica fuertemente la distancia entre Dios y
el hombre presente en el contexto cultural de Isaas. En efecto, en
Jn. 3,17, la santidad de Dios se manifiesta a travs de la voluntad
de proximidad y de comunin que mana del envo del Hijo al
mundo. (Grelot) En la oracin sacerdotal, hagios designa la esen
cia de Dios y aparece tambin como fundamento de la santidad
que realiza la unidad del Padre y del Hijo, pero, tambin la unidad
con y entre los discpulos30. Estamos bien lejos de las hierofanas
csmicas de las religiones antiguas. En estos pasajes del Nuevo Tes
tamento, la santidad es la esencia divina; sobre ella funda la tras
cendencia de Dios.
Jess es hagios. En Hech. 4,27 y 30 l se lo denomina hagiospais,
un ttulo proveniente de la cristologia arcaica, tributario de una
lectura mesinica de Is. 42,1. Jess es el Santo de Dios (Me. 1,24),
investido del Espritu de Dios. En Le. 1,35 la santidad de Jess se
refiere al rol que tuvo el Espritu Santo desde la concepcin virgi
nal. Es una santidad sustancial: como escribe Joseph Ponthot, es
tamos prximos a una definicin ontolgica de la santidad de Cris
to. Otros textos, como Me. 1,24, Santo de Dios, At. 3,14 el
3 0 . C fr. R . Sch nacken burg, Das Johannesevangelium, en J . G n ilk a (a cargo de), H erder
theohgischer Kommentar zum Neuen Testament, III, H erder, F reibu rgim Breisgau 1 9 6 5 ,p. 2 0 5 .

92

Santo y el Justo, indican claramente la funcin redentora de Jess.


Kn la profesin de fe de Jn. 6,69 Pedro proclama: Tu eres el Santo
de Dios, texto que se ha de confrontar con Jn. 6,27, donde se
habla del Hijo al que el Padre ha sealado con su sello. La relacin
entre la santidad de Jess y su misin salvadora est articulada de
modo ntido. A travs de Jess el Santo, la santidad divina ser
luego comunicada a los hombres. Todos los textos en el cual est
presente hagios nos llevan al corazn de la misin mesinica. A
partir de esta misin de Jess debemos comprender e interpretar la
sacralidad mesinica.
De la vena mesinica brota lo sagrado cultual. La Carta a los
Hebreos ha elaborado en modo particularmente feliz la traduccin
cultual de la sacralidad mesinica. Ella tiene por punto focal el
Sacerdocio de Cristo, insistiendo necesariamente sobre su funcin
religiosa de mediacin entre Dios y los hombres31. El recurso a la
lengua cultual, con la nocin de santidad, de sacrificio, de
sacerdocio, ha dado un rico lxico de lo sagrado, que muestra la
importancia fundamental del concepto de mediacin. Jess es con
sagrado como sacerdote; es santo en sentido cultual, apto a consu
mar los actos del sacerdocio; es santo en sentido moral, porque
posee una perfeccin total.
En el Nuevo Testamento, lo sagrado mesinico es un pivote
sobre el que se articula la santidad, lo sagrado y la vivencia de lo
sagrado. De un lado es puesta la santidad de Cristo, basada sobre
la del Padre: se trata de lo sagrado sustancial. Del otro lado est el
vasto mbito de lo sagrado visto bajo el otro aspecto de la media
cin; Iglesia, palabra, sacramentos, as como todos los signos y
3 1. P. G relot, La Sainte consacre. . e n J . Briend, E. C othenet (a cargo de), Supplment au
D ictionnaire de la Bible, x, cit., col. 1448.

93

los smbolos portadores del mensaje y de la realidad del Reino. Es


el aspecto funcional de la sacralidad mesinica. Los datos esen
ciales y la estructura simblica fundamental de este aspecto de la
sacralidad mesinica se perfilan a travs de los diferentes escritos
del Nuevo Testamento. Se trata de textos que hablan de la Iglesia,
de los sacramentos, de las santificacin de los cristianos, del san
tuario, de la santidad cristiana, de la vida de los santos. Sobre
estos datos y, sobre esta estructura simblica, se insertan, en el
curso de dos milenios, una multitud de signos expresivos de los
sagrado32.
La promesa de la donacin del Espritu no era peregrina en la
visin que los profetas tenan del futuro. La muerte y la resurrec
cin de Jess llevan a la inauguracin del reino del Espritu Santo.
En los Evangelios y en las Hechos la mencin de la santidad del
Espritu Santo se encuentra sobre todo en las alusiones al bautis
mo. Joseph Ponthot ha visto aqu la presin de un uso litrgico
arcaico. Esto parece interesante como ndice de una comprensin
profunda de la sacralidad cristiana en la comunidad apostlica. Es
un elemento de lo sagrado que aflora con claridad en el anlisis de
los textos completos realizados por Ponthot. A sus ojos, el recorri
do de los alusiones neotestamentarias sobre la santidad del Espritu
expresan conviccin e insistencia que conciernen a la funcin y el
origen de los dones del Espritu del que la comunidad cristiana
primitiva haba tenido experiencia o recibido la revelacin.

32. Cfr. Y .-M .J. C ongar, Situation du sacr... >cit., pp. 3 9 3 -3 9 6 . Referim os al artculo de ].
Ponthot, L 'expression du sacr dans le Nouveau Testament, en L expressin du s a c r m, cit.,
que ha analizado con precisin toda la term inologa de lo sagrado relativa a la Iglesia y a los
cristianos.

94

e n ia t i v a d e l e c t u r a d e l a s a c r a l i d a d c r is t ia n a
L ectura

h e r m e t c a :

P a u l R ic o e u r

Despus de su ensayo de fenomenologa de lo sagrado y su her


menutica de la proclamacin en el Antiguo Testamento, Paul
Ricoeur ha afrontado el Nuevo Testamento33. Un estudio de la pa
rbola, del proverbio, del discurso escatolgico tres elementos
caractersticos de la enseanza de Jess lo lleva a discernir una
radicalizacin de la antinomia entre hierofana y proclamacin, a
travs de una nueva lgica del sentido, diametralmente opuesta a
la lgica de la correspondencia34. En este discurso individualiza
expresiones lmite que operan la ruptura del decir ordinario; este
le permite oponer al universo de lo sagrado un universo que esta
lla. La lgica de las expresiones lmite se opone a la de la corres
pondencia del universo sagrado. El universo sagrado est basado
sobre la circularidad simblica y sobre el juego csmico de la co
rrespondencias. El universo del Nuevo Testamento se abre en di
reccin del Reino de Dios.
En un segundo momento, Ricoeur coge un discurso iconoclasta
que intenta desmostrar la necesidad de que lo sagrado sea liquida
do. Un primer argumento de este discurso se funda sobre la actual
desacralizacin del cosmos. El hombre moderno ya no tiene un
espacio sagrado, ya no tiene un centro, ya no tiene un axis mundi.
Su tiempo es homogneo, lo sagrado ha devenido arcaico. El hom3 3 . R Ricoeur, M anifestation et proclam ation, en E. C astelli (a cargo de), Le Sacr. tudes et
recherches, c it., pp. 6 6-7 0
3 4. Ibid., p. 6 6.

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