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des religions
145 (janvier-mars 2009)
Des expriences du surnaturel
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Grgoire Schlemmer
Jeux d'esprits
Ce que sont les esprits pour les Kulung
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Rfrence lectronique
Grgoire Schlemmer, Jeux d'esprits, Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 145|janvier-mars
2009, mis en ligne le 01 janvier 2012, consult le 04 janvier 2013. URL: http://assr.revues.org/21032; DOI:
10.4000/assr.21032
diteur : ditions de l'cole des hautes tudes en sciences sociales
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Document accessible en ligne sur : http://assr.revues.org/21032
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Archives de sciences sociales des religions
Grgoire Schlemmer
Jeux desprits
Ce que sont les esprits pour les Kulung
Les Kulung forment une population clanique denviron dix mille individus,
rpartis en une dizaine de villages situs dans la valle de lHongu, au pied
du massif de lverest, o ils vivent dagriculture en terrasse et dlevage. Ils
appartiennent lensemble Rai qui, avec les autres populations de langue tibtobirmane, fait partie des groupes que lon dit tribaux , par contraste avec les
populations indo-npalaises ou gens de caste . Si lhindouisme, religion dominante du Npal, a influenc les conceptions et les pratiques religieuses des
Kulung, ces derniers ont maintenu une organisation religieuse qui leur est spcifique, le ridum. Ce terme, qui signifie littralement gnalogie , renvoie
lensemble du savoir-faire lgu par les anctres afin de grer la relation la
pluralit des forces invisibles, que je nommerai par convention esprits . Les
esprits forment donc un lment clef dans lorganisation socio-rituelle des Kulung
dont les discours sur les esprits sont cependant souvent limits, fragmentaires,
voire contradictoires. Les Kulung justifient notamment cela par le fait que les
esprits ne font que rarement lobjet dune exprience directe. Ils apparaissent
plutt comme des tres invisibles, inodores, inaudibles, bref imperceptibles 1. De
cela, les Kulung sont loin de se plaindre car, disent-ils en substance, moins on
en fait lexprience, mieux on se porte. Ils affirment donc chercher viter toute
interaction avec les esprits, voire toute rfrence eux. Mme sil sagit l dune
position de principe, en contradiction avec les faits, elle implique pour lethnologue de se demander comment les Kulung apprennent ce quils savent des
esprits. Plus gnralement, si lon accepte lide qui me semble un postulat
ncessaire toute tude danthropologie religieuse que les esprits sont des tres
1. Les donnes utilises dans cet article proviennent de douze mois denqute de terrain
mene entre 1997 et 2008, principalement dans le village de Bung, sur la base dobservations
et dentretiens libres mens en npali, auprs dune cinquantaine dindividus (principalement
des hommes adultes), et du partage du quotidien de trois familles et damis qui mont accueilli
chez eux. Je profite de cette note pour remercier Pierre Dlage, Roberte Hamayon, Guillaume
Rozenberg, Bernard Schlemmer, pour leurs commentaires.
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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS 145 (janvier-mars 2009), pp. 93-108
du flou !) tout en restant dans les limites imparties un article, restreint grandement lexpos des donnes ethnographiques qui seraient ncessaires mon argumentation 4. Il en rsulte que les dveloppements auront un caractre souvent
abstrait, voire aride, et quils comporteront dimportantes simplifications.
Une simplification de la nature des principaux protagonistes, tout dabord.
Ainsi, je parlerai des Kulung en gnralisant tout un groupe des propos
recueillis auprs de quelques individus, comme si lappartenance ce groupe
dterminait un mode unique et homogne de pense et daction. De mme, je
regroupe dans une mme catgorie, celle d esprit , tout un ensemble dentits
que les Kulung distinguent : les tres de la fort, les anctres, les mauvais morts,
etc., plus nombre dentits qui ne sont dsignes que par leur nom propre. Certaines napparaissent que dans un champ dactualisation, dautres dans plusieurs.
Une analyse beaucoup plus fine, mais aussi beaucoup plus longue, serait ncessaire pour intgrer ces faits.
Une simplification des champs dactualisation, ensuite. La formalisation en
quelques champs dactualisation type appauvrit, bien sr, la ralit. Dautres
champs, de plus, pourraient tre mentionns, comme celui du rve ou celui des
interdits. Les rves sont un canal de communication important entre hommes et
esprits, mais il nest pas abord ici parce que la relation aux esprits y est trs
indirecte : ces rves, qui peuvent faire office de prsages, sont parfois dits inspirs
ou influencs par les esprits, mais incluent rarement des visions desprits. Les
interdits sont galement lis aux esprits, puisque la prohibition de certaines
actions se justifie par le souci dviter une sanction des esprits, mais ils impliquent
une rfrence une sanction surnaturelle en gnral plutt qu tel ou tel esprit
en particulier. En dcidant de me concentrer sur ce que lon peut qualifier de
formes dexpriences ordinaires de lextraordinaire, je mettrai aussi de ct le
dtail de lexprience des officiants religieux qui les rendent aptes remplir leur
rle en donnant un caractre lectif la relation aux esprits, ainsi que les relations qui soprent entre le devin et tel ou tel esprit lors des sances divinatoires.
Je dois enfin prciser que plusieurs propositions formules ici propos des
Kulung me semblent avoir une porte plus gnrale. Mais nayant ni lespace ni
les comptences pour me lancer dans une vaste comparaison, je rduirai mon
expos au cas de cette population.
4. Les donnes ethnographiques qui fondent cet article se trouvent en grande partie dans
mon travail de thse (Schlemmer 2004a). Pour une prsentation plus courte et moins thorique
illustrant en quelque sorte le prsent propos, et pour une analyse qui complte celle-ci, voir
Schlemmer (2009, paratre). Pour une prsentation plus gnrale des Kulung, voir C. Macdugal
(1979), et pour une analyse de la tradition des Mewahang, un groupe proche des Kulung, voir
M. Gaenszle (2002).
Ce rcit, comme tous ceux que jai pu entendre, commence par prsenter
brivement les circonstances de la rencontre. La simple mention du lieu peut
suffire au dcor. Il sagit gnralement de lieux isols, soit trop ferms aux
hommes (fort, montagne, rivire), soit trop ouverts (chemins et carrefours
sont des lieux de circulation pour les esprits comme pour les hommes), et souvent
transitionnels (chemins, et plus encore rivires, reprsentant aussi, dans les rves,
une frontire entre deux mondes). La transition peut galement tre marque
par la rfrence au temps de la rencontre : le passage du jour la nuit, le cur
de la nuit, le passage de la saison montante la saison descendante autant de
moments dangereux lors desquels on tombe facilement malade, dit-on. Bref, les
rencontres fortuites avec les esprits se ralisent dans les interstices, comme si,
dans la marge et dans la transition, tout mlange devenait possible. Comme un
dcor pos, la mention de ces espaces-temps interstitiels cre une atmosphre
inquitante, et les conditions dun danger, propice de telles rencontres.
Le contexte tant pos, survient un phnomne extraordinaire, anormal ici
lapparition dune forme animale sur un rocher inaccessible. Notre narrateur
propose une premire interprtation cest un singe , puis la rfute en signalant
une impossibilit : un singe na pas pu se dplacer jusqu ce lieu. Cette impossibilit soit un fait peru qui parat contraire lordre naturel des choses justifie
la rfrence un esprit. Plus encore, cette contradiction implique de manire
quasi vidente la rfrence lesprit : celle-ci peut dailleurs ne pas tre faite par
le narrateur, laissant ainsi lauditoire conclure de lui-mme. Sensuit gnralement la disparition du phnomne et/ou la fuite du narrateur (car on rentre
alors dans le registre de la causalit et de lmotion qui dit esprit dit danger,
donc peur), et lhistoire prend fin.
Que tirent les Kulung de ce type de rcit ? Du point de vue de linformation
transmise, peu prs rien, si ce nest, justement, le fait que les esprits peuvent
parfois faire lobjet de rencontres, offrant aux humains la possibilit dune exprience directe des esprits. Ils formeraient ainsi une sorte de preuve de leur
existence disons du moins, car les Kulung semblent le plus souvent suspendre
leur jugement sur la question, un argument en faveur de leur suppose existence.
En effet, la possibilit dune connaissance exprientielle des esprits comme le fait
que la contradiction perceptive implique de manire quasi vidente la rfrence
un esprit, nvince pas le doute. Chez les Kulung, le voir est la base du croire.
On entend souvent des propos affirmant linexistence des esprits (mme sils
nont aucune consquence pratique) qui se fondent justement sur leur caractre
invisible. Or, toute perception des esprits est marque au sceau du doute, qui
sexprime notamment par le terme phel que lon accole au verbe voir lorsque
lon dit que lon a vu un esprit. Phel est une sorte de marqueur dincertitude,
que lon emploie aussi lorsque lon voit trouble, ou double, ou lorsque lon est
lobjet dune illusion.
Cest parfois en rfrence la possibilit de les rencontrer que lon justifie,
par exemple, lexistence de descriptions de lapparence physique de certains
esprits. Ceux-ci sont dcrits comme identiques aux humains, mais... toujours
dots de caractristiques particulires qui sont justement celles qui sont porteuses
de sens : le dos creux, les pieds inverss, labsence de tte. Comme dans le schma
prcdent, une anomalie vient spcifier ce qui serait autrement un phnomne
normal. Mais ces descriptions de lapparence de certains esprits forment en fait
un champ dactualisation autonome, puisque ces descriptions ne sont jamais
dites fondes directement sur des expriences de rencontre. Il sagit de descriptions dcontextualises qui mentionnent rarement la source de linformation, si
ce nest par un te final accol au verbe, marque du discours rapport que
lon peut traduire par : on dit que . Quant aux rcits de rencontre proprement
dits, ils nimpliquent pas de visions aussi prcises. bien les couter, on constate
plutt que ces rencontres entre hommes et esprits sont trs limites. La perception
sensible (gnralement visuelle, mais parfois aussi auditive et/ou tactile) est restreinte : on voit mais on nentend pas, ou linverse. Un homme qui disait avoir
rencontr un esprit et qui je demandais ce que, concrtement, il avait vu, me
rpondit : En fait, je nai pas vu grand chose. Jai vu une sorte daurole lumineuse au sol, comme celle dune lampe torche, puis jai entendu un son, comme
une pierre qui tombe . Cest que la rencontre nest jamais totale, directe ou
claire, mais toujours partielle et ambigu ; elle ne se fonde que sur quelques
signes spcifiques. Il ne sagit dailleurs pas au dire mme des Kulung de
formes de communication (ce qui impliquerait la volont de lesprit de transmettre un message), mais de rencontres fortuites, non intentionnelles. Pour un
regard extrieur, il est donc clair que, pour rencontrer les esprits, il faut commencer par les penser. Ces rencontres justifient a posteriori un schma prtabli,
transmis par le groupe, plus quelles ne le fondent. La rfrence des esprits ne
vient pas donner sens un phnomne inexpliqu (elle ne fait dailleurs que
remplacer un mystre un phnomne inexpliqu par un autre, un esprit,
qui, en soi, nexplique rien). Au contraire, ces phnomnes inexpliqus offrent
la possibilit dattester la prsence des esprits. Ils ont pour effet lassociation
(contextuelle et causale) des esprits lextraordinaire, au mystrieux, mais aussi
la peur et au danger, faisant primer le registre de lmotion sur celui de
linformation 5.
Linfortune et la divination
Cette association des esprits au danger se retrouve dans un second champ
dactualisation, qui sinscrit par certains aspects dans la continuit de celui des
rencontres : le champ des infortunes et de la dtermination de leur origine. Il semble
mme que les phnomnes de rencontres ne sont quune sorte dpiphnomne
ou, du moins, des situations exceptionnelles au sein du champ, plus vaste,
des manifestations des entits spirituelles. Les rencontres forment un cas dinteraction directe et perceptible (mme si trs partiellement) entre humains et esprits,
alors que le plus souvent, le contact est pens comme soprant linsu des
humains : il se rvle ultrieurement et indirectement, par lapparition dune
maladie ou dun malheur disons dune infortune. Cest linfortune qui est le
principal mode de manifestation des esprits, le plus patent et le plus rcurrent.
Mais, nouveau, la dtermination des infortunes comme manifestations des
entits spirituelles nest pas vidente. Dabord, survient un mal. Ensuite, lautodiagnostic, que linfortun commence toujours par raliser seul ou avec laide
de ses proches, nassocie que rarement linfortune aux esprits. Ce sont les procdures divinatoires, faisant suite aux infortunes persistantes, qui vont identifier
un esprit comme tant la source du mal.
Dcrivons la technique divinatoire la plus simple et la plus courante. Ram a
des maux de tte depuis dix jours. Il a achet du paractamol, mais rien ny fait.
Il a donc convi un devin lexaminer. Sur le bord dun plat, le devin dpose
une poigne de grains de riz quil a pralablement mis en contact avec Ram. Il
marmonne un formule, prend une pince de riz, prononce le nom dun esprit,
la jette au centre du plat, puis observe si les grains de riz quil a jets forment
un nombre pair, signe dune rponse positive sa question. Il recommence trois
5. Sur la thmatique des rencontres et de leur mise en rcits , cf. A.-C. Taylor (1993)
et C. Pons (2002).
fois la mme opration, puis prononce un autre nom, et relance du riz. Il faut
en effet effectuer, pour chaque nom desprit propos, trois jets de riz, car il est
ncessaire que, par trois fois, le rsultat soit le mme pour confirmer la rponse.
Lopration est recommence un grand nombre de fois, car le devin doit soumettre ce questionnement la totalit des noms desprits quil connat. Au bout
dune demi-heure, le devin sarrte et annonce Ram que Diburim est sortie ,
cest--dire que cest cet esprit qui est la cause de son mal.
Cette procdure est une technique dite hrite des anctres, perue comme
efficace (le doute peut, par contre, tre mis sur ceux qui la ralisent, cest-dire les devins). Elle a pour finalit, en manipulant lalatoire (lobtention trois
fois de suite dune mme combinaison de grains de riz, quen toute autre circonstance on qualifierait dalatoire), de le dpasser pour dcouvrir les causes
caches qui ont pu mener la survenue dune infortune. Mais ce qui importe
pour lethnologue, cest moins la technique employe ou les rponses obtenues,
que la forme donne aux questions au cours de ce processus daccrditation
quest la divination, puisque cette forme de questionnement dlimite le champ
des interprtations possibles. Or, ici, les questions se rduisent demander sil
sagit de tel esprit ou de tel autre. Aussi un esprit apparat-il ncessairement
comme cause de linfortune.
En associant la recherche de lorigine dun mal avec un nom propre ( est-ce
[lesprit nomm] Sikari ? ), le diagnostic divinatoire repose sur, ou induit, lide
que les infortunes sont le rsultat dune intentionnalit courrouce, cest--dire
dun esprit (ou dun sorcier). Cela saccorde avec un autre type de discours gnral produit sur les esprits : ils sont comme des humains, mais sans corps autrement dit, des subjectivits. Concrtement, ce que semblent retenir les Kulung de
ces subjectivits est avant tout leur insatisfaction, leur jalousie, leur rancur.
Les raisons qui poussent les esprits tre insatisfaits et agir sont rarement
formules. Lorsque lon interroge les Kulung sur la question, les rponses sont
peu prcises : tel esprit avait faim et avait captur lme dune personne pour la
manger ; tel autre esprit solitaire voulait, en poussant un homme dans un ravin,
quil devienne un esprit pour sen faire un compagnon ; tel malade avait souill
la demeure dun esprit en passant ct ; tel autre avait nglig un rituel. Ces
rponses nimpliquent ni faute morale, ni action rprhensible, mais un conflit
de voisinage. Quon le veuille ou non, il faut cohabiter avec ces entits, partager
le mme monde 6. Si le lien de causalit entre une subjectivit et la maladie qui
lui est attribue nest gnralement pas formul, il repose nanmoins sur lide
que le dsir, lintentionnalit, peuvent agir (ainsi ma-t-on dfini la sorcellerie :
tu aimes une jolie femme, mais elle ne taime pas ; alors, tu nes pas content, et
elle tombe malade).
6. Sur ce point, voir T. Nathan et I. Stengers (1995), et, plus gnralement sur les ides
dveloppes ici propos de linfortune et la divination, M. Aug (1974), A. Zempleni (1985).
Prenons lexemple dun petit rituel adress priodiquement par chaque matre
de maisonne lesprit Wayome, qui habite au sein de la maison. Le matre de
maisonne commence par construire lautel : deux branches de chtaigniers, une
calebasse remplie de bire entoure dun bracelet et dun tissu, une petite assiette
en feuilles, le tout pos sur une feuille de bananier. Dans un langage imag,
compos de mot-doubl et de formules rptes en boucle, le matre de maisonne, accroupi devant lautel, annonce :
Hey Wayome, qui est sur mes paules et qui me fait voir les rves, en cette saison
hivernale, de mon lieu, je rends culte ! Si les flches des sorciers, des devins, etc.,
arrivent sur mon corps, avec le riz et le gingembre jets par-dessus mes paules [disant
cela, il le fait], donne-moi le pouvoir de les carter ! Je mets la bire qua prpare
ma femme, un bracelet, un vtement, etc., dans lautel. Toutes tes affaires tant mises,
hey Wayome, que tes yeux regardent ! Prends-les ! Donne la lumire et donne du
bien ! Si dans nos corps, il y a mal de tte, enflure, fatigue, fivre, etc., tant satisfait,
sors-les ! Sers-toi de tout ce qui est l ! Je mets bire et gingembre sur la nuque du
poulet [ce quil fait, pour le ddier], fais-le bouger [montre-nous que tu lacceptes] !
Le poulet sacrifi et cuit, il recommence : Hey Wayome, je pose dans lautel les organes
vitaux du poulet [il pose le cur, le foie, etc. dans lautel], prends-les et fais la lumire
sur nos corps ! loigne maladies et sorciers ! En change de nos corps, toutes tes
affaires sont l ! Moi, lignorant la voix rauque, je te supplie ; que tes oreilles
coutent ! Donne la force et le lumineux ! Hey Wayome, je range lautel, tes affaires,
mangeant tes restes, ne sois pas en colre, donne le bien [il dfait lautel] ! Rangeant,
je pose du poulet dans ton assiette, sers-toi [il reprend les morceaux de viande poss
dans lautel, et ne laisse que des petits bouts de viande arrachs sur chacun] ! Un autre
bon jour dune autre anne, rencontrons-nous de nouveau avec du bien !
de sa laideur. Paru, furieux, asschera le monde et, par ruse, fera boire son sperme
Ninam qui se mourait de soif. Enceinte, elle donnera naissance toutes les espces.
Jappelle mythes les rcits kulung qui racontent la formation des lments
constitutifs du monde et de la socit, au travers des vnements marquants qui
en sont lorigine. Ils sont dits tre transmis de gnration en gnration (mme
si personne nen identifie les narrateurs originels) et doivent donc tre fixs si
ce nest dans leur forme, du moins dans leur fond. Rcits lors des funrailles
ou lors de discussions sur lorigine de telle ou telle chose, les mythes se veulent
explicatifs, sources dintelligibilit. Il sagit moins de rendre compte des mystres
de la nature que de lgitimer certains lments de lorganisation sociale, en partie
imputs aux esprits. Ces derniers ont donc contribu faonner le monde tel
quil est.
Plus encore que les rituels, les mythes vhiculent une image implicite des
esprits qui les rapprochent des humains. Ils y apparaissent comme des individualits clairement distingues : ils ont une histoire, un sexe, une nature, quil sagisse
des esprits autognrs (pokma) ou des esprits de morts (cap). Ils sont dots
la fois dun corps et dune subjectivit : ils agissent, parlent, ont des intentions,
expriment des sentiments. De plus, les deux lments qui caractrisent, dans le
champ rituel, les esprits leur invisibilit et limpossibilit dune communication
claire et directe avec eux sont absents des rcits mythiques. Mme si elle est
rare (les mythes parlent surtout dinteraction entre entits spirituelles), linteraction des premiers anctres avec les esprits sopre selon des modalits relativement normales : regard, parole, toucher, etc. Ce temps de la communication,
lorsque les pierres, les arbres et les hommes pouvaient converser ensemble, diton, est dailleurs une caractristique fondamentale de ces temps des origines que
relatent les mythes. Le seul lment qui les distingue vraiment de la condition
actuelle des hommes est le fait quils possdent certains pouvoirs particuliers :
ils peuvent vivre dans le ciel, se mtamorphoser, possder le pouvoir dasscher
le monde, etc.
Le discours mythique sous-tend une re-prsentation assez explicite des esprits,
qui est associe un ordre ; mais plus encore que lors des rituels, les esprits ne
sont en aucune manire dits tre prsents, se manifester, lors des rcitations
mythiques. Il sagit de rcits dhumains, raconts entre humains, pour les
humains 8. De plus, les rcits mythiques parlent dun temps rvolu. Ils offrent
un discours sur la manire dont le monde fonctionnait du temps des anctres,
mais ces rcits ne sont pas valides pour le temps prsent, et les Kulung aiment
marquer le dcalage entre le monde du mythe et le monde du prsent. Cela
explique que, si le doute est permis propos des rcits mythiques (on ntait pas
8. Sur la question des reprsentations des esprits dans les mythes, voir, pour un point de
vue diffrent partir dune population proche, M. Gaenszle (1992), et R. Hamayon (1990)
pour le contraste avec les popes.
l pour voir ce qui se passait), il ne se fonde nullement sur le caractre extraordinaire des vnements relats : ceux-ci se situent dans une temporalit diffrente
et sur un registre distinct de la vie quotidienne et du temps prsent ; ce qui nest
plus possible actuellement le fut dans ces temps premiers, temps de tous les
possibles. Il existe donc une rupture, temporelle et ontologique, entre le temps
prsent et le temps mythique, marque notamment par la fin de ce temps o des
relations normales (du type de celles que les humains entretiennent entre
eux) avec des entits spirituelles taient possibles. De nos jours, les esprits ne se
rencontrent plus que via une forme de communication trs limite, et dans des
circonstances extraordinaires (sorte de rminiscences de ce temps mythique
davant la rupture de la relation ?), ce qui nous ramne au premier champ
dactualisation des esprits que nous avons voqu.
dindices quil ne faut pas sy intresser en soi : il sagit dun moyen de penser
et dagir, et non dune fin. Ils nimpliquent donc pas une thologie, mais une
cosmologie implicite qui se construit en partie dans laction : une cosmopraxie.
Les esprits sont donc des notions toujours repenses, qui nexistent que quand
on se rfre eux et ne sont dfinis quen fonction des raisons pour lesquelles
on fait appel eux. Nexistant que dans leur actualisation, ils ne peuvent se
cerner comme des objets ou des tres. Cela amne un second point.
Il semble que lon ne peut donner une cause unique au fait de penser les
esprits. En effet, il sagit avant tout dune catgorie qui existe en creux, en dduction de situations diffrentes quelle permet justement darticuler. Linvisibilit
des esprits permet de les imaginer de diffrentes manires, parfois contradictoires, sans que rien vienne remettre cela en question. Les esprits sont composs
de multiples facettes qui varient selon les occurrences et les circonstances, ce qui
fait deux des points darticulation, des nuds. Au croisement de lindividuel et
du social, du ressenti, de linterprtation et de laction, de linfortune et de la
fortune, de laffliction et de llection, les esprits sont les mdiateurs qui permettent larticulation de ces lments autrement inconciliables, en faisant des
uns la condition mme des autres. Cest la souplesse de ce systme, bas sur des
entits floues, qui permet son efficacit. Pour que ce systme fonctionne, il faut
que ses mcanismes, ici les esprits, restent de lordre de limpens. Do le ncessaire dcalage entre la pense des populations tudies et celle de lanthropologue : seul ce dernier, qui a pour triste vocation de dsenchanter le monde, doit
chercher percer les ressorts des idologies.
Grgoire SCHLEMMER
Paris-Bondy UR 105, Savoirs et Dveloppement, IRD
gregoire.schlemmer@ird.fr
Bibliographie
ALBERT Jean-Pierre, 2005, Qui croit la transsubstantiation ? , LHomme, 175-176,
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BOYER Pascal, 1997, La religion comme phnomne naturel, Paris, Bayard.
CARRIN Marine, 1997, Enfants de la Desse. Dvotion et prtrise fminine au Bengale,
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GAENSZLE Martin, 1992, Ancestral Types: Mythology and Classification of Deities
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, 2002, Ancestral Voices. Oral Ritual Texts and their Social Contexts among the Mewahang Rai of East Nepal, Mnster, Lit Verlag.
Rsum
Cet article propose dapprocher la manire dont une population de tradition orale,
les Kulung du Npal, conoivent les esprits et, par l, de tenter de saisir le statut
donner ces reprsentations dans le langage de lanalyse anthropologique. On y
dfend largument que les esprits ne sont pas des reprsentations stables, mais quelles
varient selon les situations lors desquelles elles sactualisent. Ltude de ces situations
(les rencontres et leur mise en rcit, linfortune et la divination, le rituel, le mythe),
que nous nommons ici champs dactualisations , rvlent que les reprsentations
sous-jacentes des esprits varient notamment selon quil sagit, pour les Kulung,
de re-prsentations (vocation dune absence) ou de manifestations (marque dune
prsence). Ces reprsentations sarticulent plus ou moins entre elles selon une logique
du flou et du doute. Instables, ces reprsentations, qui permettent larticulation dlments autrement inconciliables entre eux, doivent constamment tres repenses, ce
qui permet ainsi llaboration dune cosmologie implicite, qui se construit en partie
dans laction.
Mots-cls : Kulung Rai, Npal, esprits, reprsentation, pistmologie.
Abstract
This paper aims to show how a population with an oral tradition, the Kulung from
Nepal, conceives spirits and, through that description, to seize the status which
should be given to such representations in the language of anthropological analysis.
I argue that spirits are not stable representations. Rather, they are representations
varying according to the situations in which they actualize themselves. The study of
such situations (encounters with spirits and narratives about them, misfortune and
divination, ritual, myth), which I label fields of actualization, reveal that underlying representations of spirits are not homogeneous notably whether they have to
do, according to the Kulung outlook, with re-presentations (evocating an absence)
or manifestations (marking a presence). These representations are more or less articulated together according to a logics of looseness and of doubt. Unstable, these representations which allows the articulation of elements otherwise incompatible must
constantly be rethought, which allows the elaboration of an implicit cosmology,
partly built within the framework of action.
Key words: Kulung Rai, Nepal, spirits, representation, epistemology.
Resumen
Este artculo propone el abordaje de la manera en que una poblacin de tradicin
oral, los Kulung de Nepal, conciben a los espritus, y, a travs de esta entrada, trata
de comprender el estatuto a atribuir a estas representaciones en el lenguaje del anlisis
antropolgico. Se defiende el argumento que los espritus no son representaciones
estables, sino que varan segn las situaciones durante las cuales stas se actualizan.
Es estudio de estas situaciones (los encuentros y su puesta en relato, el infortunio y
la adivinacin, el ritual, el mito), que nombramos aqu campos de actualizaciones,
revelan que las representaciones subyacentes de los espritus varan especialmente,
en la medida en que se trata, para los Kulung, de representaciones (evocacin de una
ausencia) o de manifestaciones (marca de una presencia). Estas representaciones se
articulan ms o menos entre ellas segn una lgica de lo impreciso y de la duda.
Inestables, estas representaciones, que permiten la articulacin de elementos de otro
modo irreconciliables entre s, tienen que ser constantemente repensados, lo que
permite la elaboracin de una cosmologa implcita, que se construye en parte en
la accin.
Palabras clave: Kulung Rai, Nepal, espritus, representacin, epistemologa.