ANTROPOLOGIA BREVE

Aula 1
APRESENTAO E INTRODUO
A PESSOA: DIGNIDADE E MISTRIO

A complexidade crescente do mundo actual e, nomeadamente, a avalanche de informao

que nos esmaga, converteu a antropologia num instrumento absolutamente necessrio. Com
efeito, os meios de comunicao informam-nos sobre o que se passa em inmeras partes do
mundo, transmitem-nos as tendncias do momento, tornam-nos presentes os comportamentos
e costumes mais originais ou extravagantes, sugerem-nos mltiplas atitudes e aces, mas no
nos apresentam critrios de avaliao. Entendem, talvez com razo, que a sua tarefa
informar, no formar ou interpretar.

Esta Antropologia breve dirige-se quelas pessoas que apenas desejem introduzir-se, de
forma breve e sucinta, nas principais questes antropolgicas. Apresenta breve e directamente
os principais temas antropolgicos, embora sem renunciar profundidade e preciso. O
texto tem a sua fonte no manual original, do qual constitui uma verso muito reduzida,
simplificada e depurada do aparato crtico e da bibliografia. Espera-se que seja til para os que
procuram uma introduo bsica antropologia.

Esta Antropologia breve dirige-se quelas pessoas que apenas desejem introduzir-se, de
forma breve e sucinta, nas principais questes antropolgicas. Apresenta breve e directamente
os principais temas antropolgicos, embora sem renunciar profundidade e preciso. O
texto tem a sua fonte no manual original, do qual constitui uma verso muito reduzida,
simplificada e depurada do aparato crtico e da bibliografia. Espera-se que seja til para os que
procuram uma introduo bsica antropologia.

Estas perguntas fazem parte inseparvel da existncia humana, porque as pessoas no

podem viver sem darem uma resposta, mais ou menos explcita, a essas questes. No o fazer
significaria viver no absurdo, na ignorncia ou na irracionalidade, algo que evidentemente
inumano.

So, contudo, perguntas muito complexas. Por isso, -lhes dado todo o tipo de respostas:
individuais, colectivas, religiosas, mticas, culturais. Um tipo de resposta especial, que aquele
que vamos expor neste livro, a antropologia filosfica. As suas caractersticas so as
seguintes:
Explicativa: a antropologia filosfica procura explicar e entender.

Metafsica ou ontolgica: existem muitas concepes filosficas sobre o homem; a ontolgica

entende-o no como um fluxo de sensaes ou de fenmenos, mas como um ser subsistente e
permanente, que mantm a sua identidade apesar das mudanas por que vai sofrendo.
Integral: oferece uma viso do homem que tem em conta todos os seus aspectos e
1

dimenses: psicolgicos, biolgicos, sociolgicos, espirituais, etc.

Sem snteses nem vises globais, o homem perde-se no oceano da informao e do saber.

Existem, de qualquer forma, antropologias filosficas que adoptam uma atitude reducionista,
isto , que se centram de modo exclusivo num aspecto da pessoa esquecendo outros. So
reducionistas, por exemplo, todas as filosofias que prescindem da dimenso espiritual, como o
marxismo ou o materialismo cientista.

Cientfica: a Antropologia um saber cientfico no sentido de procura conhecer com

profundidade, estabelecendo ligaes, estruturando o saber de maneira sistemtica, etc. Isto no
significa que seja uma cincia experimental, semelhante matemtica ou fsica.
Experimental: a antropologia filosfica surge a partir da anlise da experincia humana. No
se trata de um saber abstracto que se deduz de premissas tericas e irreais, mas de uma reflexo sobre o
homem e a sua vida. Por isso, quem se dedica antropologia filosfica deve ter, na medida do
possvel, um contacto profundo e rico com as realidades humanas. Nesta tarefa, muito til o recurso s
experincias que outras pessoas tiveram e nos transmitem atravs da literatura, da arte, do cinema, etc.

Salientamos, por ltimo, que a antropologia que estamos a apresentar tem a particularidade de
se inspirar no personalismo, uma corrente filosfica fundada por Emmanuel Mounier (19051950), na Frana do perodo de entre guerras mundiais (do sculo XX), e que mais tarde se
estendeu a outros pases europeus, como Itlia, Espanha, Alemanha, Polnia, etc.

Alguns dos seus principais representantes so Maritain, Wojtyla, Guardini, von

Hildebrand, Mounier, Maras, Marcel ou Buber e a sua tese principal elaborar toda a
antropologia filosfica em torno do conceito de pessoa. Por isso, o primeiro captulo comear
por explicar o que devemos entender por pessoa humana.

1. A PESSOA: DIGNIDADE E MISTRIO

Ser possvel definir a pessoa?

Provavelmente, a melhor definio que existe de pessoa a que foi dada por Boecio no incio da
Idade Mdia (cerca de 480-525) e que, posteriormente, foi assumida pela escolstica e,
nomeadamente, por S. Toms de Aquino: pessoa a substncia individual de natureza
racional.

Esta definio, com efeito, salienta muitos aspectos essenciais do ser humano:
- a substancialidade, isto , o facto de a pessoa subsistir atravs das mudanas e das
modificaes;
- a individualidade: a pessoa uma realidade nica e determinada, cada pessoa distinta e
diferente;
2

- a natureza racional: dentro do amplo mundo das substncias, as pessoas constituem uma
classe especfica, aquelas que possuem inteligncia.

Todavia, no uma definio totalmente perfeita. Por exemplo, no aparecem caractersticas

essenciais da pessoa como a liberdade, a conscincia, as relaes interpessoais ou o eu.

Duas descries deste tipo.

Uma muito bela, f-la Jacques Maritain Quando dizemos que um homem pessoa,
no queremos dizer apenas que se trata de um indivduo, (). O homem um
indivduo que se rege com a inteligncia e com a vontade; no existe somente na
forma fsica, pois existe espiritualmente em conhecimento e em amor, de tal forma
que, em certo sentido, um universo por si prprio, um microcosmos (). A pessoa
humana possui estes caracteres porque, em ltima anlise, o homem, () que um fogo
divino faz viver e agir, existe () por obra da prpria existncia da sua alma que
domina o tempo e a morte. o esprito a raiz da personalidade.

Outra definio, de Juan Manuel Burgos: A pessoa um ser digno em si mesmo, mas
necessita de se entregar aos outros para conseguir a sua perfeio.

2. Principais caractersticas da pessoa

a) Substancialidade-subsistncia
b) Intimidade-subjectividade
c) Ser corporal, espacial e temporal
d) Abertura e definio
e) Homem e mulher
a) Substancialidade-subsistncia

A pessoa um ser com uma densidade existencial to forte que permanece atravs das
mudanas. A pessoa sempre a mesma, embora o mundo em seu redor v mudando e ela
prpria mude igualmente.

A pessoa no um mero fluxo de vivncias nem um agrupamento temporrio de fenmenos

que o tempo dissolve e transforma, mas um ser consistente que resiste passagem dos anos e
dos dias e, embora a filosofia tenha mais dificuldade em o confirmar, possui uma dimenso
eterna. A esta realidade chama-se subsistncia do ser pessoal.

b) Intimidade-subjectividade

Aquilo que permanece nas mudanas da pessoa no se trata de uma coisa, mas de um
quem, de um algum, de uma realidade muito profunda com uma grande riqueza interior
que se manifesta e se exercita atravs de qualidades especficas: a sensibilidade, os afectos e
sentimentos, a conscincia de si mesma.

Todas essas caractersticas conformam a subjectividade: o que prprio e especfico de cada

pessoa, o seu mundo interior, ntimo, diferente de qualquer outro homem ou mulher. Este
ncleo mais profundo o que a torna um ser autnomo, consciente de si e independente, isto ,
um algum, um sujeito, um eu, capaz de decidir sobre si prprio e posicionar-se diante do
mundo.

Pessoa, como diz Karol Wojtyla, quem se possui a si prprio.

c) Ser corporal, espacial e temporal

A pessoa tem uma dimenso material e corporal; subjectividade e intimidade, mas num
corpo concreto, fsico e determinado, algum corporal. Isto tem numerosas consequncias,
mas uma das principais que no se trata de um ser puramente espiritual, mas localizado e
ferido pelo tempo.

O espao: a pessoa move-se num espao fsico, geogrfico e humano que lhe necessrio
para viver e que a condiciona: a casa, a cidade, o pas, etc.

O tempo: a pessoa no um ser esttico, mas em constante evoluo; temporal, dinmica e

projectiva.

d) Abertura e definio

Embora a pessoa tenha uma vida prpria, pessoal e intransfervel, no um ser fechado em si
prprio, mas aberto, que precisa de se transcender e sair de si para desenvolver-se em
plenitude.

O homem relaciona-se com a realidade em trs nveis fundamentais: as coisas, as relaes

interpessoais e Deus, e essa relao estabelece-se, por seu turno, em duas direces:
recepo e influncia. O homem afectado pelo mundo que o rodeia mas, pelo seu lado,
atravs da sua actividade pode modificar esse mundo e transform-lo de acordo com os seus
desejos e necessidades. No existem pessoas humanas em abstracto, mas pessoas humanas
masculinas ou pessoas humanas femininas que contribuem com uma maravilhosa diversidade,
rica em mistrio e complementaridade. Isto no significa que o homem e a mulher sejam

e) Homem e mulher

Falar de pessoa implica colocar-se num certo nvel de abstraco porque, na realidade,
existem dois tipos ou modalidades diversas de pessoa humana: o homem e a mulher.
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No existem pessoas humanas em abstracto, mas pessoas humanas masculinas ou pessoas

humanas femininas que contribuem com uma maravilhosa diversidade, rica em mistrio e
complementaridade. Isto no significa que o homem e a mulher sejam dois seres completa
mente distintos; so essencialmente iguais, mas o modo especfico em que se constitui o seu
ser pessoal, sendo igual nos nveis mais radicais, diferente nas suas manifestaes
concretas.

A corporalidade, a sensibilidade, a psicologia, a inteligncia e a afectividade percorrem

caminhos diferentes no homem e na mulher e enriquecem assim o mundo do ser pessoal,

3. A dignidade da pessoa

Alguns desenvolvimentos do conceito de dignidade da pessoa

A dignidade da pessoa uma perfeio intrnseca e constitutiva, isto , depende da existncia

e caractersticas essenciais do seu ser, no da posse ou capacidade de exercer determinadas
qualidades. Qualquer pessoa digna pelo mero facto de ser pessoa;

A dignidade da pessoa faz com que seja um valor em si mesma e no possa ser
instrumentalizada. A perfeio intrnseca da pessoa faz com que tenha valor por si prpria,
pelo simples facto de ser pessoa ou de existir. Ningum (nem sequer Deus) a pode
instrumentalizar, isto , servir-se dela unicamente como meio para os seus interesses, porque
isso significaria que est a ser identificada com uma coisa e se est a prescindir do seu carcter
pessoal.

O valor da pessoa absoluto. Significa isto, por um lado, que superior a qualquer outro
valor que possamos encontrar no nosso meio: natureza, animais, bens materiais ou espirituais.
Mas, mais radicalmente ainda, significa que um valor no intermutvel, manipulvel ou
substituvel por nada.

A dignidade da pessoa o fundamento dos direitos humanos. O valor absoluto e a dignidade

intrnseca da pessoa traduzem-se, no plano jurdico- social, na existncia dos direitos humanos
ou direitos fundamentais que possui pelo mero facto de ser pessoa.

A dignidade da pessoa faz com que cada homem e cada mulher sejam irrepetveis e
insubstituveis. A constatao deste facto obrigou a uma reelaborao das noes de
indivduo e espcie para os homens. No reino animal, o que conta a espcie; o indivduo est
ao seu servio e deve sacrificar-se por ela se for preciso.

A afirmao da dignidade da pessoa est historicamente ligada ao cristianismo, porque os

cristos foram os primeiros a afirmar a total e radical igualdade de todos os homens. Com
efeito, afirma So Paulo, todos vs sois filhos de Deus por meio da f em Jesus Cristo. Porque
todos os que foram baptizados em Cristo, foram revestidos de Cristo. J no existe diferena
entre judeu e grego, nem entre escravo e pessoa livre, nem entre homem e mulher, porque
todos vs sois um s em Jesus Cristo (Carta aos Glatas, 13, 26-28).

Mas esta no era a praxis vigente na Antiguidade que aceitava a escravatura, a limitao de
direitos civis de acordo com a condio social e o sexo, etc. Foi a Igreja crist que
5

reivindicou a dignidade de qualquer pessoa. Hoje, a situao em parte semelhante. Existe

um reconhecimento geral da dignidade de qualquer pessoa nascida e normal, mas tende-se a
restringir essa condio nas situaes em que a pessoa mais dbil: as fases prvias ao
nascimento (aborto) e o momento da morte (eutansia). E tambm agora a Igreja crist
continua na sua tarefa de defesa da dignidade de qualquer pessoa.
4. A natureza humana

Embora a pessoa possua um carcter nico e irrepetvel, tambm verdade que, ao fim e ao
cabo, todos os homens so homens, isto , possuem caractersticas comuns que permitem
identifi c-los como pessoas e no como lees, rochas ou macacos. A noo que reflecte do
modo mais adequado esta semelhana a de natureza.

A noo de natureza provm da tradio aristotlico-tomista.

Aristteles, no quadro da sua doutrina teleolgica, indica que todos os seres tm um modo de
ser determinado que se denomina essncia. Esta essncia ou modo de ser no esttica, tendo
sim um dinamismo interno que a impulsiona a actuar para alcanar o fim (telos) adequado s
suas caractersticas. Ora, esse dinamismo interno ou, por outras palavras, a essncia enquanto
princpio de operaes, o que se chama natureza.

No homem sucede o mesmo. Tambm as pessoas tm uma essncia e uma natureza e, por
isso, tm de actuar de um modo determinado para alcanar o que exige a sua perfeio. Mas,
neste caso, existe uma diferena fundamental: a liberdade.

A noo de natureza humana tem importantes aplicaes ticas e culturais:

- permite fundamentar a igualdade essencial de todos os homens.
- permite fundamentar uma tica universal, isto , vlida para todos os homens, pela simples
razo de que, se a natureza comum, os princpios ticos gerais tambm tm de s-lo;
- permite fundamentar a existncia de imperativos morais absolutos;
- permite, por ltimo, uma fundamentao transcendente da pessoa, visto que embora o
homem seja livre, no cria a sua prpria natureza, mas recebe-a.

5. A estrutura da pessoa

Estamos assim introduzidos no mundo da pessoa. Agora iremos aprofundar os diversos

aspectos que a constituem. Em primeiro lugar vamos descrever as dimenses ou estruturas
que definem o ser pessoal, algo que, em termos anatmicos, poderamos comparar com uma
descrio do corpo humano: determinar e caracterizar os ossos e os msculos, estabelecer que
ligamentos lhe permitem movimentar-se e como, etc.

Podemos apresentar j um esquema que pode ser til para integrar e relacionar todos os
conceitos que vo aparecer em seguida. Para isso, partiremos de uma diviso duplamente
tripartida da pessoa.
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Em primeiro lugar, e ampliando a diviso clssica da pessoa em alma e corpo, pensamos ser
mais correcto e completo falar de trs nveis verticais: corpo, psique e esprito.

A segunda diviso, de carcter horizontal, atende s trs dimenses ou potencialidades

bsicas presentes nos trs nveis da pessoa: o conhecimento, o dinamismo e a afectividade.

Por ltimo, todos estes nveis se encontram coroados pelo eu, que actua como centro
unificador de todas as estruturas pessoais. A imagem resultante a seguinte:

Nos captulos seguintes, at ao 7, iremos descrever e explicar com algum pormenor esta
estrutura.

Concretamente, falaremos do corpo (cap. 2); da sensibilidade e das tendncias (cap. 3); da
afectividade (cap. 4); da inteligncia (cap. 5), da liberdade (cap. 6) e do eu (cap. 7). Nos
captulos 8 e 9, virar-nos-emos para as relaes pessoais, concluindo, nos captulos 10 e 11,
com uma abordagem do destino ltimo da pessoa.

Aula 2
O CORPO
1. A PESSOA: ALGUM CORPORAL

O corpo a primeira manifestao da pessoa a primeira coisa que aparece diante de mim,
que a revela e torna presente, o seu corpo.

O corpo , antes de tudo, a dimenso fsica, orgnica ou material da pessoa,

corpo a minha dimenso material e, quando morrer, desaparecer.

O corpo humano, embora seja orgnico e material, no um objecto fsico ou uma coisa, mas
uma dimenso da pessoa e, por isso, possui uma componente subjectiva e pessoal

Uma primeira aproximao a esta ideia podemo-la obter de um ponto de vista negativo, a
partir da impossibilidade de o separar da pessoa. Se uma parte do corpo separada da pessoa,
deixa de existir enquanto tal corpo. Uma mo cortada no uma mo e um corpo morto no
um corpo humano; foi-o, mas j no o e, por isso, corrompe-se. Encontramos aqui j indcios
desse carcter pessoal do corpo.

De um ponto de vista positivo podemos expressar esta ideia dizendo que o homem um ser
corporal, isto , que a existncia humana no compreensvel nem pensvel sem o corpo.

O corpo faz parte do meu ser, no uma matria externa que utilizo ou um instrumento
que emprego para os fins que me interessam. O corpo sou eu, as minhas mos so eu, o meu
crebro sou eu, embora eu seja mais do que as minhas mos, o meu crebro ou os meus msculos. O corpo a minha dimenso orgnico-material mas, por isso mesmo, tem uma
dimenso subjectiva e espiritual.

Mounier explicou-o de modo particularmente belo. No posso pensar sem ser, nem ser sem
o meu corpo; estou exposto por ele a mim mesmo, ao mundo, aos outros; por ele escapo
solido de um pensamento que no seria mais do que pensamento do meu pensamento. Ao
impedir-me de ser totalmente transparente a mim prprio, lana-me continuamente para fora de
mim na problemtica do mundo e das lutas do homem. Pela solicitao dos sentidos lana-me
no espao, pelo seu envelhecimento ensina-me a durao, pela sua morte faz com que eu
enfrente a eternidade. Faz sentir o peso da escravido, mas ao mesmo tempo est na

raiz de toda a conscincia e de toda a vida espiritual. o mediador omnipresente da vida do

esprito.

Em resumo, o corpo a dimenso material-orgnica da pessoa, a sua primeira

manifestao e a sua faceta mais externa, mas tambm tem um carcter subjectivo,
psquico e at espiritual. O corpo no nem uma coisa, nem um instrumento no sentido
platnico, o prprio homem na sua apario externa, a fronteira fsica da pessoa, o horizonte
entre o mundo material e o mistrio do eu pessoal.

2.OUTRAS VISES

A relao entre corpo e pessoa que acabmos de descrever relativamente recente e pressupe
uma reivindicao da corporalidade, contra uma certa depreciao que foi moeda corrente ao
longo da histria.

Nalguns casos, foi dada primazia excessiva ao espiritual sobre o corporal, noutros, como no
marxismo, sucedeu o contrrio e, outros ainda, foi dada primazia a ambas as coisas, mas saiu
prejudicada a unidade. Vejamos agora algumas das posies mais importantes.

a) Dualismos

As posies dualistas explicaram o homem atravs da sua diviso em duas realidades

separadas: a matria e o esprito.

Existem muitas modalidades de dualismo. O exemplo clssico de dualismo espiritualista

dado por Plato.

A filosofia platnica impressionou muito os primeiros telogos cristos, porque afirmava com
nitidez a espiritualidade e a imortalidade da alma, e porque a sua viso da libertao da
alma do corpo coincidia em parte com algumas prticas ascticas. Por isso, corrigida do seu
elemento no cristo a pr-existncia das almas foi assimilada e sustentada por boa parte
dos Padres da Igreja.

Deste modo, foi conseguido um instrumento de primeira qualidade para elaborar

teologicamente a mensagem crist, mas introduziu-se igualmente de maneira subreptcia um
certo espiritualismo e uma viso negativa do corpo que levou tempo a desaparecer.

Da ter sido providencial, para corrigir esse rumo, a assuno do aristotelismo, com a sua carga
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biolgica e realista, que S. Toms de Aquino efectuou audaciosamente no sculo XIII.

Outro exemplo caracterstico de dualismo encontramo-lo em Descartes. A sua busca de uma

certeza matemtica ao modo das cincias experimentais levou-o, atravs da dvida universal,
ao cogito (penso, logo existo) como ponto inicial da sua filosofia.

Mas, uma vez assente este princpio, no conseguiu estabelecer a ligao entre esse centro
espiritual e o mundo material e externo que tinha sido previamente questionado de forma
radical.

Por isso, o homem ficou dividido em duas substncias: a res cogitans (esprito) e a res
extensa (matria) ligadas entre si apenas de maneira externa atravs da glndula pineal
situada no crebro.

b) Monismos

Outro modo histrico de resolver o problema da relao alma-corpo consiste em anular um

dos membros da equao.

evidente que, eliminando ou reduzindo ao mximo seja a corporalidade, seja a

espiritualidade, resolve-se o problema da complexidade humana e, pelo mesmo motivo,
desaparece o problema de explicar a unidade. Consoante o elemento que seja eliminado, esta
opo leva a monismos de tipo espiritualista ou materialista.

Nos ltimos sculos tm prevalecido sobretudo os monismos de tipo materialista, favorecidos

pelo avano espectacular das cincias experimentais e a consequente hipervalorizao do
mundo fsico-material.

Graas s suas conquistas, estas cincias impuseram-se como o modelo de cincia por
excelncia e o mtodo cientfico imps-se, por seu turno, como o nico mtodo vlido de
conhecimento.

Da que os saberes que no se podiam adaptar a esse mtodo e as realidades s quais no se

podia aplicar - os saberes humanistas, em geral - tenham perdido interesse e importncia e,
em casos extremos, se tenha duvidado da sua validade ou at recusado a sua mera existncia.

Um exemplo muito influente encontramo-lo no condutismo, uma viso reducionista da

psicologia que tenta limitar-se o mais possvel aos aspectos quantificveis e mensurveis do
comportamento humano, negando e recusando qualquer explicao que envolva uma dimenso
interior e transcendente.

Tambm podemos mencionar o biologismo d0 Monod (o homem apenas biologia), outros

tipos de cientismo ou o marxismo. De qualquer forma, trata-se de reducionismos de diverso
tipo que, cegos por um aspecto material, perdem de vista a complexidade e a transcendncia da
pessoa.

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3. Como o corpo humano

a) Corpo humano e corpo animal

Uma primeira forma de aprofundar na compreenso do corpo humano estabelecer uma

comparao entre o corpo dos homens e o dos animais, porque se torna muito esclarecedora.
Que ambos so muito diferentes podemo-lo comprovar, por exemplo, na valorizao que os
homens e os animais do aos cadveres.

As diferenas entre o corpo do homem e do animal no se limitam somente a este aspecto,

manifestando-se igualmente na prpria estrutura corporal. Embora partilhemos com os
animais aspectos biolgicos relevantes, as estruturas somticas so muito diferentes.

Provavelmente, a principal caracterstica que diferencia o corpo humano do dos animais a

no especializao.

Todos os animais tm corpos perfeitamente preparados para realizar determinadas tarefas.

Basta pensar, por exemplo, no urso formigueiro, no tubaro, na girafa ou no leopardo. Cada um
destes animais supera completamente o homem em determinada actividade especfica.

O homem, contudo, graas sua falta de especificidade, tem uma flexibilidade que, colocada
ao servio da inteligncia e da liberdade, e atravs do uso de instrumentos adequados, lhe
permite realizar melhor que os animais as mesmas tarefas: nadar, deslocar-se velozmente,
alcanar objectos elevados, mergulhar at profundidades insuspeitas ou at voar.

A no especificao, de qualquer forma, conjuga--se com a existncia de estruturas corporais

especiais que s existem no homem e fazem dele um animal atpico, como o bipedismo, o
campo particular de disposio visual dos olhos, a colocao dos rgos sexuais que implica
uma relao sexual frente a frente nica no reino animal, a assimetria funcional do crebro, etc.

Uma das estruturas corporais exclusivas do ser humano mais importante so as mos que
podem ser definidas como a manifestao especfica da no especificidade.

Em resumo, o corpo humano diferente do animal, porque, como afirma Yepes, est
configurado para cumprir funes no orgnicas, isto , para permitir que a pessoa
exprima e desenvolva as suas possibilidades psquicas e espirituais atravs da
corporalidade.

b) A actividade corporal e a sua relao com o eu

Outro aspecto importante do corpo humano a sua actividade.

Numa perspectiva filosfica, interessa-nos constatar sumariamente uma srie de questes:

A primeira e fundamental que existem diversos nveis de actividade biolgica e corporal

nos quais o eu, atravs da sua vontade, influi de modo distinto.
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Tambm importante salientar que nunca acontecem processos ou meramente corporais ou

meramente espirituais. Ambos precisam uns dos outros e se influenciam mutuamente de
modos muito diversos.

Para pensar, o crebro tem de estar a funcionar correctamente. dramtico comprovar as

terrveis consequncias que pode ter um acidente cerebral.

4. A dimenso antropolgica do corpo

Podemos definir a dimenso antropolgica do corpo como a relao que estabelecemos com o
nosso corpo e com o dos outros.

um aspecto essencial da vida que tem inmeras facetas.

- O rosto
- A beleza (do homem e da mulher)
- O vesturio
- O contacto corporal procurado (no o choque descontrolado, o encontro)

Cada parte do corpo tem, alm disso, um significado prprio. No significa a mesma coisa
beijar nos lbios que beijar na testa ou na face; por seu turno, h modos de beijar os mais
diversos: com afecto, com delicadeza, com paixo, com indiferena ou com traio, como
Judas.

Todos estes aspectos e outros que se poderiam acrescentar tm o seu reflexo na linguagem
corporal. Atravs do corpo comunicamos inmeras mensagens no verbais: inquietao,
desassossego, rejeio ou atraco e, s vezes, fazemo-lo com mais verdade do que atravs
das palavras, pois ao corpo mais difcil mentir que mente.

Uma manifestao especialmente bela da linguagem corporal a dana, onde se apresentam

artisticamente unificadas a beleza do corpo e a sua capacidade de comunicao.

O baile mais o resultado de uma necessidade expressiva e est ligado msica. A alegria
de se movimentar, de se sentir vivo, dinmico e livre, de observar o prprio corpo e ser
capaz de o dominar, de atrair o homem ou a mulher atravs de movimentos corporais, so
alguns dos elementos que o baile pe em jogo de maneira nica.

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Aula 3
SENSIBILIDADE E TENDNCIAS

As interaces bsicas da pessoa com o seu meio so estabelecidas atravs da sensibilidade e

das tendncias.

1. Sensao e percepo
a) A sensao

A sensao o elemento primrio na captao do mundo, como o tomo do conhecimento:

ver uma cor, ouvir um som, sentir a dureza de uma pedra.

muito importante apercebermo-nos, de qualquer forma, que o acto de sentir no algo

puramente fsico, mas subjectivo, porque quem sente a pessoa, embora a sensao dependa
da realidade material ou fsica

As sensaes esto associadas aos sentidos, as faculdades ou capacidades humanas com as

quais se captam.

Como se sabe, existem cinco: o tacto, o gosto, o olfacto, o ouvido e a vista. Cada um deles
permite-nos descobrir dimenses essenciais e unitrias do mundo fsico: as cores, o som, a
textura dos objectos, etc. So, portanto, o nosso primeiro elemento de ligao com a
realidade.

Foram feitas muitas classificaes dos sentidos relativamente sua importncia, sua
utilidade, sua categoria ontolgica, etc.

Uma delas divide-os em dois tipos: os sentidos objectivos, que incluem a vista e o ouvido, e
que se denominam assim, porque o objecto ao qual se dirigem est separado fisicamente do
sujeito, pelo que existe uma maior independncia entre ambos; e os sentidos objectivosubjectivos, o tacto, o gosto e o olfacto, que tm de estar em contacto directo com o objecto
para serem estimulados.

b) A percepo

A percepo o processo cognitivo pelo qual captamos de forma unitria, integrada e estvel
os elementos fsicos e sensveis que os sentidos nos proporcionam. Embora possamos pensar o
contrrio, a percepo um processo muito sofisticado, visto envolver fenmenos to
complicados como a identificao de objectos, a captao de formas, a determinao de
movimentos associados a objectos, etc.

A capacidade perceptiva das pessoas essencialmente semelhante, mas pode variar de

forma significativa (tal como nos sentidos).

Alguns podem ficar extasiados perante as combinaes de formas e de cores de um pr do Sol

ou de uma pea musical, enquanto outros podem permanecer indiferentes ou no perceber
13

com a mesma intensidade a beleza desses acontecimentos.

Uma percepo mais desenvolvida um dom, porque permite captar aspectos da realidade
inacessveis a outras pessoas.

A misso da percepo integrar, coordenar e estabilizar os dados elementares que os

sentidos proporcionam, para se ter uma viso do mundo unitria e estruturada.

2. A memria

A memria pode ser definida como a capacidade de armazenar nalgum lugar escondido da
alma as vivncias que experimentamos, juntamente com o seu contedo: desde as sensaes
ou as percepes elementares at realidades muito mais complexas e estruturadas, como
conhecimentos cientficos, a linguagem e experincias vitais ou afectivas.

Graas memria podemos recordar, isto , voltar a colocar diante da mente e, portanto,
voltar a possuir de modo imaterial aquilo que fomos armazenando no nosso interior ao longo
da nossa vida.

a) A estrutura da memria

A estrutura interna da memria complexa, mas, graas ao trabalho experimental dos

psiclogos, foram dados passos significativos que permitem que se faa uma ideia precisa
sobre os elementos que a compem.

Concretamente, segundo Atkinson e Shiffrin, a memria humana est dividida em trs

estruturas relacionadas entre si por mecanismos de controlo.
14

A primeira estrutura constituda pelo chamado sistema ou registo sensorial onde se regista,
da o seu nome, toda a informao que chega dos rgos dos sentidos.

Na realidade, existe um registo para cada rgo. O chamado registo icnico corresponde
viso, o ecico ao ouvido, etc. No registo sensorial armazena-se toda a informao que
provm dos sentidos, mas permanece durante um perodo de tempo muito escasso, da ordem
de um segundo.

Nesse espao de tempo, a pessoa tem de efectuar um processo de controlo e seleccionar

atravs da ateno ou de outro procedimento a informao que vai ser guardada na segunda
estrutura: a memria de curto prazo.

A restante informao perde-se para sempre. Isto poderia parecer negativo mas, se o homem
recordasse tudo aquilo que vive, como acontece protagonista de um relato de Jorge Lus
Borges, morreria ao fim de pouco tempo, a sofrer de saturao de uma informao
desnecessria.

Enquanto que o registo sensorial pode ser considerado praticamente como um espelho, isto ,
um mero reflexo da realidade, a memria de curto prazo j uma estrutura propriamente
pessoal, pela qual o sujeito armazena na sua subjectividade, assumindo-as, determinadas
informaes especficas seleccionando-as de entre muitas outras.

Nesta memria, alm disso, a informao reelaborada atravs de mecanismos como a

organizao, a repetio ou a recuperao, que tm o objectivo tanto de que a pessoa possa
dispor dessa informao quando o desejar como de explorar ao mximo a capacidade de
reteno.

A memria de curto prazo decai num perodo de 15 segundos a dois minutos e, neste
perodo, o sujeito deve decidir se esta informao armazenada na memria de longo prazo, o
sistema mais profundo, complexo e persistente de acumulao de informao.

Se a informao passa, atravs da repetio ou de outros mecanismos, para este misterioso

receptculo interno, ir permanecer ali durante dias, meses ou anos, constituindo a base
imprescindvel de qualquer actividade, embora venha a estar sempre em luta com outro
fenmeno tipicamente humano: o esquecimento.

b) Memria e identidade pessoal

A funo habitual que se atribui memria a de arquivo de informao, a fonte da

recordao. Mas, sendo isto verdade e precisamente por isso, tambm essencial numa
questo muito mais importante: a formao e constituio da identidade pessoal do sujeito.

3. A imaginao

A imaginao a ltima componente da sensibilidade e distingue-se da percepo em muitos

pontos, mas, sobretudo, no seu distanciamento dos objectos.

A percepo um conhecimento presencial que s possvel quando o objecto est realmente

15

presente. A imaginao, pelo contrrio, um conhecimento representativo que representa ou

reproduz interiormente um objecto, independentemente da sua presena fsica. Precisamente
por isso , em geral, mais desfocada e imprecisa que a percepo e est sujeita com muito
mais facilidade ao erro ou deformao.

A sinestesia um fenmeno relacionado com o mundo da imaginao e consiste em que uma

determinada modalidade sensorial suscita uma reaco sensorial de outro tipo.

Por exemplo, determinada msica, como As quatro estaes de Vivaldi, pode despertar
imagens visuais. As alucinaes so percepes falsas ou aparentes (percepes sem
objecto). O sujeito est convencido de que v coisas que na realidade no existem.

As iluses, pelo contrrio, so percepes incorrectas, isto , manifestam uma percepo

distorcida, mas de algo que est realmente presente.

Por ltimo, a imagem corporal faz referncia ideia aproximada que todos temos do nosso
corpo, da sua estrutura e dimenses.

Nem toda a imaginao visual, na medida em que somos capazes de reproduzir interiormente
no s imagens, como sons, etc.

As principais funes da imaginao so as seguintes:

1) D continuidade sensibilidade. Embora no percebamos uma rosa, podemos continuar a

falar dela e a pensar nela, porque temos a sua imagem no nosso interior. Tambm nos permite
reconhecer objectos: se temos na mente a imagem de algo (um rosto, por exemplo),quando o
virmos novamente, iremos reconhec-lo, porque o identificaremos com aquele que guardmos
no nosso interior.

2) A imaginao tem, alm disso, uma importantssima funo criativa. Graas a ela
podemos criar novos objectos, situaes e, inclusivamente, inventar mundos inexistentes.
Possuir uma imaginao poderosa e criadora um autntico dom e uma qualidade
imprescindvel em profisses como romancistas, desenhadores, argumentistas, artistas ou
inventores.

Dois exemplos magnficos de Poder imaginativo so O Senhor dos anis de Tolkien e a srie
de Harry Potter. Os autores dessas novelas criaram autnticos mundos paralelos, com as suas
prprias leis, personagens, territrios e linguagens capazes de evoluir no tempo sem perderem
a sua coerncia interna. Isso s possvel atravs de uma imaginao genial.

A imaginao tem tambm o seu lado negativo pois, se no for controlada, pode encerrar a
pessoa num mundo exclusivo, inventado e talvez obsessivo, que no corresponde realidade e
que, quando mais cedo ou mais tarde se desmoronar, lhe provoque graves transtornos.

3) Por ltimo, como Aristteles e S. Toms de Aquino, entre outros, demonstraram, a

imaginao tem igualmente um papel muito importante na elaborao do conceito e, portanto,
16

na passagem do nvel cognitivo sensvel para o intelectual.

4. As tendncias
a) Instintos animais e tendncias humanas

O homem, alm de se relacionar cognitivamente com o mundo, interage com ele de forma
activa. No um mero receptculo de formas externas, mas um organismo que tem as suas
necessidades e as suas aspiraes, os seus desejos e os seus projectos.

O nosso organismo precisa de alimentos, sente impulsos sexuais, tende a proteger-se dos
perigos que parecem amea-lo, responde com agressividade a determinados males, etc. Quais
so as caractersticas destes impulsos? Sero semelhantes aos instintos animais? Que papel
jogam neles as dimenses cognitivo volitivas da pessoa? Quais so as tendncias principais?
So as questes que devemos explicitar em seguida.

Numa anlise preliminar e pouco atenta, poderia parecer que as tendncias humanas so iguais
aos instintos animais pois se, por exemplo, o homem tem fome, procura saciar-se tal como o
fazem os animais.

Beltrn, descreveu com preciso as caractersticas principais dos instintos, mostrando que
no acontecem desse modo no homem. As caractersticas diferenciais do comportamento
instintivo, explica, so: comportamento inato (portanto, no derivado da aprendizagem),
estereotipado (expresso atravs de padres fixos e invariveis), especfico (partilhado pelos
membros de uma espcie) e involuntrio (desencadeado necessariamente diante da presena
de estmulos adequados, de tal maneira que, uma vez iniciado, continuar inevitavelmente at
sua consumao).

Por outro lado, o instinto tem um claro valor de sobrevivncia e facilmente sacivel; por
isso, quando a tendncia instintiva ficou satisfeita, custa mais voltar a estimul-la. evidente,
conclui, que no homem no existem somente padres fixos de aco, como acontece no
animal.

No homem, com efeito, praticamente todos os seus comportamentos dependem da

aprendizagem; a criana tem de aprender quase tudo, inclusivamente aces to elementares
como comer ou andar.

Por ltimo, o comportamento humano, mesmo que relativo a necessidades bsicas, no

pode ser realizado margem da vontade nem da inteligncia.

Podemos concluir, portanto, afirmando que o dinamismo tendencial sensvel do homem no

instintivo e, por isso, se costumam utilizar outros nomes para o designar: tendncias, impulsos,
apetites, etc.

17

b) Caractersticas das tendncias

As suas caractersticas principais, so as seguintes:

- Plasticidade: as tendncias humanas, diversamente dos instintos, so flexveis e variadas.
- Variabilidade: as tendncias no s so flexveis, so tambm variveis. Isto significa, por um
lado, que podem crescer em intensidade ou enfraquecer-se, mas, sobretudo, que o homem pode,
de certa forma, criar ou eliminar necessidades.
- Esquema aberto: j aludimos a esta caracterstica que distingue os homens dos animais. Se
um animal tem fome ou est no cio, procurar e tentar de modo automtico a satisfao dessa
necessidade. Mas no homem este processo no activado automaticamente, porque a
satisfao da tendncia implica mais um aspecto: a dimenso cognitivo-volitiva, que
aquela que tem a ltima palavra e decide como se vai satisfazer o impulso ou, o que mais
importante ainda, se ir ser satisfeito.
- Necessidade da aprendizagem e formao de hbitos e padres de comportamento: os
animais dispem do instinto para se comportarem. Os patos no tm que aprender a nadar,
nem as toupeiras a escavar. Esto geneticamente programados para o fazer e fazem-no.

O homem, pelo contrrio, no est geneticamente programado e, por isso, tem de aprender
praticamente tudo, incluindo como satisfazer os seus impulsos mais elementares, tipo
alimentar-se ou movimentar-se.

Se tivssemos de pensar em cada dia e a cada momento em tudo o que fazemos, a nossa vida
seria esgotante e elementar. Estaramos a partir sempre do zero. A aprendizagem e a
formao de hbitos e padres de comportamento, como salientou William James, libertanos desta penosa tarefa.

18

Aula 4
A AFECTIVIDADE
4. A AFECTIVIDADE

O mundo da sensibilidade comunica com outro dos mundos da realidade pessoal: o dos
sentimentos e da afectividade.

Trata-se de uma dimenso essencial. No podemos conceber uma pessoa sem afectividade,
sem sentimentos: faltar-lhe-ia algo de fundamental que a tornaria desumana num sentido muito
profundo.

um tema recorrente nos filmes de fico cientfica: um robot supostamente superior ao

homem esfora-se por conseguir a imperfeio dos sentimentos humanos ao preo de algo
muito valioso, como os seus poderes ou a imortalidade.

Pensou-se neles como paixes, inferiores inteligncia e vontade, que tendem a alterar o
comportamento recto obscurecendo a inteligncia ou enfraquecendo a vontade e que, por isso,
temos de nos esforar por dominar e controlar.

Mas esta viso inadequada. O sentimentalismo, com efeito, negativo, mas qualquer
excesso o , como a tirania de uma vontade opressora ou a soberba de uma inteligncia
brilhante.

Em si mesmas, a vontade e a inteligncia so qualidades maravilhosas. E o mesmo acontece

com os sentimentos. So uma dimenso essencial do homem, presente em todos os seus
nveis, corporal, psquico e espiritual; e, os mais profundos, aqueles que brotam do corao,
tm o mesmo nvel ontolgico que as faculdades humanas superiores: a liberdade e a
inteligncia.

1.A afectividade corporal

a) Os sentimentos sensveis

O mundo da afectividade comea muito prximo das estruturas mais essenciais e primrias da
pessoa: o corpo e os sentidos. Neste nvel existem dois tipos de sentimentos (ou sensaes). O
primeiro, o dos sentimentos sensveis, Caracterizam-se, antes de tudo, por estarem
localizados corporalmente. No o meu eu quem sente frio, mas o meu corpo e, alm disso,
sente-o numa superfcie especfica: nas mos ou nas orelhas, ou em todo o corpo, porque me
encontro no meio de um nevo sem a proteco adequada.

Os sentimentos sensveis so, alm disso, actuais, isto , s acontecem no presente e

relativamente ao estmulo que os provoca.

19

b) Os sentimentos corporais

O segundo tipo de afectividade corporal inclui aqueles sentimentos que se caracterizam por
afectarem o corpo na sua totalidade e por no se encontrarem localizados. So, por exemplo,
as sensaes que o meu corpo me proporciona em determinadas circunstncias. Acabo de me
levantar e sinto-me confuso e com letargia, sem possibilidade de me concentrar nem
capacidade de reagir.

Ou ento acabei de fazer desporto e, aps ter dado uma sova no meu corpo, mergulhei num
banho quente e reconfortante e agora sinto-me ptimo.

So, todos eles, exemplos de sensaes-sentimentos corporais, de situaes nas quais se

encontra o meu corpo e das quais ele envia uma mensagem global que recebo imediatamente
pois, como sabemos, no existe uma separao real entre o meu eu e o meu corpo. Se o meu
corpo se sente de uma determinada maneira, tambm eu me sinto automaticamente assim.

Os sentimentos corporais afectam, portanto, o eu mais que os sensveis, mas no tanto como
os anmicos. Em ltima anlise isso deve-se a que, como diz von Hildebrand, so a voz do
meu corpo, mas no a voz do meu eu. No a mesma coisa estar confortvel ou
desconfortvel que triste ou desesperado; no primeiro caso, trata-se de uma situao
essencialmente corporal, no segundo, de uma situao do eu.

Diversamente dos sentimentos sensveis, os corporais caracterizam-se pela sua unitariedade,

visto no informarem sobre situaes pontuais, mas sobre o estado global do corpo.
Precisamente por isto, s vezes prestam tambm informao sobre situaes do nosso meio que
parecem fundir-se com o nosso estado corporal: o vigor das rvores e a frescura e limpidez da
gua que desliza por um riacho, transmitem-me uma impresso de bem-estar corporal e de
esprito positivo.

Tanto os sentimentos corporais como os sensveis, apesar de terem uma dimenso orgnica,
no se podem identificar com sensaes de tipo animal. Seria totalmente errado, diz von
20

Hildebrand, pensar que as sensaes corpreas dos homens so as mesmas que as dos
animais, pois a dor corporal, o prazer e os instintos que uma pessoa experimenta, tm um
carcter radicalmente diferente dos de um animal. Os sentimentos corporais e os impulsos no
homem no so certamente experincias espirituais, mas so, sem qualquer dvida,
experincias pessoais.
2. A afectividade psquica
a) Corporalidade

Os sentimentos tm, em primeiro lugar, uma componente fisiolgica e orgnica. Se estou a

caminhar de noite por uma rua deserta e noto que uma moto, atrs de mim, comea a seguir-me
a pouca velocidade, o meu organismo reage de uma maneira muito determinada: o corao
acelera, a boca fica seca, os msculos ficam tensos e fico com um n no estmago. Estou a
sentir uma emoo (desagradvel neste caso) e uma parte de mim, o meu organismo, reage
fisiologicamente.

Esta reaco pode ter o efeito positivo de favorecer a minha resposta perante o facto que
provocou a emoo e podemos consider-la, portanto, uma reaco adaptativa. Mas nem
sempre acontece assim. Se o medo que se gera no meu interior for excessivo, pode bloquearme e impedir-me de qualquer resposta.

A dimenso corporal dos sentimentos tem, alm disso, outro aspecto de tanta importncia
como a reaco fisiolgica: a manifestao ou expresso externa.

Se estou alegre, sorrio ou rio-me s gargalhadas, mas se, pelo contrrio, estou zangado, fico
carrancudo e adopto uma posio facial muito determinada.

Por isso, a ateno ao corpo da pessoa pode dar-nos muitas indicaes sobre o seu estado de
nimo.

De qualquer forma, a relao emoo-expresso corporal nem sempre simples nem

directa. Os movimentos corporais (das mos e braos, das costas, etc.) no tm um significado
necessariamente unvoco e variam com as pocas e com as culturas.

Por tudo isso, na relao emoo-expresso no se pode prescindir da possibilidade da

simulao.

Uma pessoa pode simular corporalmente sentimentos que no sente com o objectivo de
enganar aqueles que a rodeiam (ou de os entreter, no caso dos actores).

E, se por um lado, se disse que a cara o espelho da alma, Shakespeare diz igualmente em
Macbeth que no existe arte que consiga descobrir no rosto a construo da alma.

21

b) Vivncia interior

A reaco corporal , de qualquer forma, o reflexo de algo mais profundo e decisivo: a vivncia
interna do sentimento.

Os sentimentos foram definidos como estados do eu (Theodor Lipps) ou estados da

subjectividade e , provavelmente, uma boa definio (ou descrio). Posso estar alegre por
uma notcia que me deram (emoo) ou por causa de uma situao global da minha vida
(sentimento) e, em qualquer dos dois casos, esse facto vai produzir em mim determinadas
manifestaes corporais.

Os sentimentos e as emoes so, portanto, e de formas distintas, a maneira como a minha

subjectividade enfrenta os acontecimentos da vida e reage perante eles. Na emoo, estamos a
falar de uma reaco pontual e mais passageira; no sentimento, pelo contrrio, estamos perante
uma atitude assente que constitui um estado de nimo e , por isso, mais persistente e
duradoura ao ponto de poder chegar a influir de forma determinante na minha prpria
personalidade.

c) A estruturao afectiva da realidade

Os sentimentos so estados do eu, mas no maneira de ilhas esquecidas e inalterveis,

configurando-se de acordo com os modos como a subjectividade reage perante o exterior. Por
isso, constituem um dos principais modos de vinculao que temos com o mundo.
Relacionamo-nos com o exterior atravs do conhecimento, mas vinculamo-nos atravs da
afectividade e da liberdade-vontade

Cada pessoa, vinculando-se com determinados objectos e rejeitando outros, estrutura

afectivamente a realidade que a rodeia, dotando-a de tonalidades subjectivas de acordo com
as suas preferncias. Poder-se-ia talvez perguntar se esta estruturao um facto positivo ou
negativo (pois subjectiviza a realidade), mas seria uma pergunta errada.

Pouco depois de nascer, a criana classifica a realidade de acordo com as suas preferncias.
Gosta do chocolate, mas no do leite e rapidamente esses objectos passam de neutros a uma
colorao afectiva acompanhada por uma valorizao e uma atitude especfica de atraco ou
recusa.

A estes objectos simples seguir-se-o outros mais valiosos e mais complexos (escola,
actividades, passatempos, amigos, etc.) at que, por fim, possua um critrio subjectivo e
afectivo de ordenamento da realidade.

Saliente-se que essa estruturao no corresponde no essencial a critrios lgicos ou

racionais, mas a preferncias afectivas, a gostos, o que no deve ser encarado como algo
negativo, mas como uma propriedade da vida pessoal que introduz a diversidade e a
alogicidade no mundo.

22

d) A importncia do gosto e da educao sentimental

A necessidade de educar os sentimentos nasce fundamentalmente da impossibilidade da

arquitectura sentimental ter como critrio nico e definitivo os gostos e preferncias do sujeito.

Essas preferncias podem ser consideradas inquestionveis ao ponto de ser quase irracional
pretender question-las do exterior.

Seria absurdo, por exemplo, que algum me dissesse que eu teria de gostar de ir de frias
praia em vez de o fazer na montanha, ou que teria de gostar da cor azul em vez da vermelha.
Mas, sendo isto verdade, no acontece o mesmo com todas as preferncias ou atitudes
afectivas.

Existem, por exemplo, atitudes afectivas toscas ou pouco desenvolvidas. Uma pessoa pode ter
um registo afectivo exguo e ser incapaz de valorizar pormenores de delicadeza ou de
educao. E isso objectivamente uma carncia e uma limitao.

Inclusivamente, muitos sacrifcios so motivados pelo gosto. Manter a linha esttica

implica grandes sacrifcios para muitas mulheres, mas fazem-no com gosto, porque desejam
sentir-se belas, e a mesma coisa acontece com os atletas no seu treino ou a inmeros pais de
famlia com os seus deveres familiares. O gosto, em resumo, uma parte importante da
nossa vida e no podemos ir sistematicamente contra ele, porque, sendo uma necessidade
vital, a sua insatisfao sistemtica acaba por produzir de modo inevitvel fracturas
internas importantes: tristeza, ansiedade, depresso, etc.

A afectividade tem regras inerentes e a sua prpria fora e, em vez de um confronto directo
(nalguns casos ele ser necessrio e inevitvel), a tarefa mais produtiva e valiosa a educao
(ou reeducao, se for o caso). Tem de se educar as pessoas para que gostem do que lhes
convm, o que afectivamente elevado e rico.

Essa tarefa deve realizar-se principalmente na infncia e na adolescncia, porque nessa

altura que a pessoa forma e forja a sua personalidade. Depois disso, pode haver apenas uma
tarefa de reeducao muito mais difcil, embora no impossvel, visto no ser a mesma coisa
formar que modificar algo j consolidado.

3. O corao e a afectividade espiritual

a) As caractersticas da afectividade espiritual

Existe um terceiro tipo de afectividade que podemos denominar de afectividade espiritual.

Esta modalidade afectiva aquela que chega s zonas mais profundas ou mais elevadas do
homem e toca com os seus dedos no corao. Um acesso de ira afecta-nos e pode inclusivamente fazer-nos transtornar, mas no nos comove nem alcana os estratos mais profundos do
nosso ser.

A morte de um ser querido, de um amigo, de uma irm, da nossa me toca nas fibras mais
profundas do nosso ser, mas no principalmente atravs da nossa inteligncia ou da nossa
23

liberdade, mas do outro ncleo espiritual que as pessoas possuem: o corao.

Nas suas anlises fenomenolgicas, von Hildebrand descreveu trs tipos de afectividade
espiritual.

A primeira constituda pelas respostas afectivas ao valor.

Noutras ocasies, a afectividade espiritual surge no a partir de uma aco nossa, mas da
comoo que provoca no nosso interior a contemplao de aces alheias. Observamos um
acto de humildade herico ou corajoso e isso emociona-nos, sentimo-nos afectados por essa
aco que outras pessoas realizaram e na qual vemos brilhar lampejos da dignidade humana.

Por ltimo, encontramos os sentimentos poticos e estticos. So, afirma von Hildebrand,
habitantes legtimos do corao do homem.

b) O corao como centro espiritual

O que o corao? Podemos entend-lo, num primeiro sentido, como a raiz de toda a
afectividade, como a fonte ltima de todo o nosso mundo sentimental, mas aqui interessa- nos
mais aprofundar o corao como realidade responsvel pela afectividade espiritual, o ncleo
de vivncias mais profundo da pessoa.

Neste segundo sentido, o corao deve ser entendido como um dos centros espirituais da
pessoa (juntamente com a inteligncia e a liberdade), um centro que, s vezes, se constitui
como o elemento ltimo e decisivo do eu.

Enamoramo-nos com o corao, um processo no qual a inteligncia e a vontade no so

decisivas. No existem razes para explicar porque nos enamoramos de uma pessoa em vez de
outra e to-pouco possvel enamorar-se atravs de um esforo de vontade. O amor segue
outros caminhos, ocultos e poderosos,

O corao tambm decisivo na felicidade. Josemaria Escriv afirmou de modo muito belo:
Aquilo que necessrio para conseguir a felicidade no uma vida confortvel, mas um
corao enamorado.

Esta primazia do corao significar que se situa acima da inteligncia e da liberdade? Sim e
no. No homem existem trs centros espirituais: inteligncia, vontade-liberdade e corao,
que configuram ou conformam simultaneamente o centro radical que o eu.

Esses trs centros esto sempre presentes em qualquer experincia plenamente humana, mas
isto no impede, todavia, que dependendo do tipo de aco ou vivncia em causa, um possa ter
primazia sobre o outro.

24

Aula 5
A INTELIGNCIA
1. Em que consiste conhecer

A inteligncia e o correlativo conhecimento intelectual uma das grandes maravilhas que se

aninha no interior da pessoa. Essencial para a nossa vida quotidiana, habitual, , como todas as
realidades radicais e primrias, algo difcil de explicar.

J o comentava Santo Agostinho ao falar do tempo: se no me perguntas o que o tempo, sei

o que ; mas se mo perguntas, no o sei. Numa primeira aproximao, podemos defini-la
como a capacidade que a pessoa tem de sair de si prpria, de se transcender, de aceder ao
mundo que a rodeia, de o compreender e de o possuir de modo imaterial.

Numa primeira aproximao, podemos defini-la como a capacidade que a pessoa tem de sair de
si prpria, de se transcender, de aceder ao mundo que a rodeia, de o compreender e de o possuir
de modo imaterial.

Atravs do conhecimento, com efeito, de modo misterioso mas real, o homem sai de si mesmo
e chega a ser outras coisas sem o ser.

Sou a rua que vejo diante de mim com as suas rvores, os seus rudos e os seus automveis,
as suas contraluzes e os seus claros-escuros. Compreendo-a, conheo-a, acedo a ela e neste
sentido possuo-a. A rua est portanto dentro de mim pois, caso contrrio, como poderia saber
da sua existncia, se ela se encontra mais alm e eu no estou ali? Mas possuo-a apenas
intencionalmente, imaterialmente, pois, apesar de tudo, eu no sou nem a rua, nem o azul do
cu, nem o verde das rvores. Sou apenas uma pessoa que contemplo e conheo. Este o
mistrio do conhecimento.

Quais so as caractersticas principais que o diferenciam e colocam acima da sensibilidade?

Essencialmente, duas.

A primeira podemos denomin-la imaterialidade. Para conhecer algo de forma sensvel, temos
de estar em contacto fsico com a realidade em questo e, alm disso, s captamos os seus
aspectos sensveis: cheiro, cor, figura, etc. A inteligncia, todavia, no precisa do contacto fsico
para compreender algo; alm disso, chega s realidades externas de modo muito mais
profundo, porque nos permite aceder ao que as coisas so, sua essncia, ao seu ser
fundamental e primrio.

Se no tiver prximo de mim uma rosa, nunca poderei aspirar o seu perfume; tenho de me
aproximar o suficiente para que o aroma chegue at mim. Mas a inteligncia no tem este
problema. Saberia o que uma rosa, mesmo que desaparecessem todas as rosas do mundo.
Alm disso, nem o cheiro, nem a cor, nem a figura me permitem compreender que estou diante
de um determinado tipo de flor, que uma rosa. essncia das coisas apenas posso chegar
atravs da inteligncia.
25

A segunda caracterstica da inteligncia a reflexividade. Graas ao seu carcter imaterial

(independncia relativa da matria) pode debruar-se sobre si mesma, isto , actuar sobre a sua
prpria aco. Pensamos que pensamos, ou podemos faz-lo, embora nunca tenhamos sentido
que sentimos. No cheiro o cheiro, nem vejo a vista. Mas penso que penso. Para Aristteles,
esta caracterstica to relevante que definiu Deus como pensamento de pensamento.

A imaterialidade e a reflexividade levam a afirmar a espiritualidade da inteligncia e da

pessoa que a sustenta, que se deve entender como um modo de ser superior corporalidade ou
materialidade.

a) O conhecimento como luz

Tradicionalmente, e de modo especial no racionalismo e no Iluminismo, utilizou-se o

simbolismo da luz para explicar o conhecimento. A inteligncia como uma luz espiritual.

A inteligncia, alm disso, assemelha-se luz pelo facto de no afectar o objecto de

conhecimento. A luz ilumina os objectos, mas no os deforma nem os modifica, como
uma transparncia que permite ver, mas que deixa intacta a realidade; a sua tarefa real-la e
ilumin-la, para que os olhos possam capt-la e admirar-se.

O simbolismo da luz salienta perfeitamente algumas caractersticas da inteligncia, mas

esquece a presena do sujeito que conhece.

Da ser necessrio introduzir o simbolismo da interaco.

26

b) O conhecimento como interaco

O paradigma do conhecimento como interaco reala, em primeiro lugar, que atravs do

conhecimento o sujeito sai de si mesmo e abre-se ao mundo.

Alm disso, embora o processo de conhecimento seja imaterial, os objectos conhecidos

modificam o mundo interior da pessoa que deve activar perante eles algum tipo de resposta.

O processo cognitivo no opera somente ao modo da luz, como tambm ao modo da

interaco.

c) Objectividade e subjectividade do conhecimento

Que o sujeito intervm no conhecimento , primeiro que tudo, um facto. Quem conhece o
eu, a pessoa. E este facto introduz inevitavelmente um factor subjectivo no conhecimento: os
sujeitos so diferentes, vem o mundo com olhos diferentes e em perspectivas diferentes.
Como salvaguardar ento a objectividade do conhecimento? Trata-se de um problema
muito complexo que foi um quebra-cabeas para os filsofos durante sculos e cujo tratamento
pormenorizado cabe mais a um tratado de gnoseologia.

Por isso, limitar-nos-emos aqui a indicar alguns pontos chave que permitem entrever como se
deve abordar o problema e que consistem fundamentalmente em conseguir um equilbrio entre
dois possveis extremos: o subjectivismo e o objectivismo radicais.

No processo do conhecimento encontramos, por um lado, o facto da objectividade.

Com isto queremos dizer que as realidades do mundo tm uma entidade prpria
independente do homem e que as podemos conhecer nos seus aspectos fundamentais sem as
deformar com a nossa subjectividade.

Que esta objectividade um facto e no uma mera opinio, podemo-lo deduzir, por exemplo,
da possibilidade da comunicao interpessoal.

Que as pessoas com as quais celebramos essa comunicao sejam capazes de nos
compreender e de nos responder de modo signifi cativo, implica que esto a entender, nos
seus aspectos essenciais, a mesma coisa que ns, o que, por seu turno, implica que o
conhecimento no meramente subjectivo (eu entendo algo ainda que numa perspectiva
nica), mas inter-subjectivo (os outros entendem basicamente o mesmo que eu) e, portanto,
objectivo (as coisas so, objectivamente, tal como as conhecemos).

Ora, que exista objectividade no conhecimento, no significa que o conhecimento seja

completamente objectivo ou, por outras palavras, que seja exactamente igual em todos os
sujeitos. E isto por muitas razes:

- cada sujeito conhece um aspecto parcial da realidade, que no coincide completamente com
o dos outros.
27

 - temos diferente capacidade intelectiva pelo que a captao da mesma realidade diferente e
no somente no que se refere profundidade da compreenso, como ao prprio contedo.
- existem realidades muito complexas e com mltiplas facetas (pessoas, teorias, etc.) onde no
possvel aplicar de maneira simples um critrio de objectividade e que, portanto, esto
abertas a ser compreendidas de pontos de vista muito diversos;
- conhece-se num determinado contexto social e, mais concretamente, como insistiu
McIntyre, numa tradio epistemolgica especfica, o que implica que cada sujeito elabora
determinadas pautas de acesso realidade de acordo com essa tradio.

Tudo isto nos leva a concluir, em resumo, que o conhecimento um processo objectivo,
porque nos apresenta as coisas como realmente so, mas, por sua vez, tem uma dimenso
subjectiva.

2. Como conhecemos

O processo pelo qual o homem chega a conhecer aquilo que existe muito complexo, pelo
que avanaremos simplesmente algumas indicaes esquemticas de trs aspectos
fundamentais.

a) Conhecimento primrio e secundrio

O ponto de partida a actividade cognitiva bsica ou primria. Atravs de uma aco

sensitivo-intelectual, o sujeito entra em contacto com a realidade (externa e interna) e capta o
mundo que o rodeia, enchendo de contedos o seu interior e a sua memria: experincias,
pessoas, histrias, tradies, teorias, paisagens, animais, situaes, sentimentos e sensaes, etc.

Este o material que vai enchendo a pouco e pouco a interioridade do sujeito,

conformando a sua estrutura mental e obrigando-o, num segundo momento, a realizar uma
actividade intelectual secundria, que consiste em ordenar, assimilar, aprofundar e coordenar
todo esse contedo.

Desta actividade parece-nos interessante sublinhar especialmente duas questes

Em primeiro lugar, os padres de conhecimento evoluem com a idade e necessitam de um

longo perodo de tempo at se desenvolverem com a plenitude correspondente ao homem
adulto.

Mas, talvez mais importante do que isto, seja insistir que o conhecimento real do homem
simultaneamente sensitivo e intelectual, isto , que a pessoa no conhece primeiro o sensvel
com a sensibilidade e depois a essncia das coisas com o intelecto, conhecendo sim de forma
simultnea e unitariamente atravs da sua inteligncia e da sua sensibilidade.

Outra questo que depois possamos dissecar as dimenses do nosso acto cognitivo real e
analis-las separadamente, ou que possamos at realizar actividades cognitivas onde haja
uma grande predominncia de uma dessas dimenses; mas no conhecimento habitual,
quotidiano e primrio, esto presentes sempre e de modo simultneo e unitrio ambos os
28

aspectos.
b) Operaes da inteligncia

A tradio aristotlica distinguiu com acuidade trs operaes intelectuais bsicas: a

abstraco, o juzo e o raciocnio.
1) A abstraco o processo mediante o qual a inteligncia elimina os aspectos
sensveis das realidades conhecidas e fica com o ncleo central significativo comum
daquelas que tm a mesma natureza. Esse ncleo denominado conceito e o seu
carcter essencial a universalidade.
2) O juzo o momento da verdade.
3) O raciocnio o processo pelo qual estabelecemos relaes complexas entre os
nossos conhecimentos e encadeamos dedues que nos permitem avanar e
estabelecer novas verdades. O silogismo uma das formas emblemticas de raciocnio,
mas a capacidade de raciocinar da pessoa muito superior do mero silogismo. Um
dos resultados mais espectaculares da actividade cognitiva a cincia em todas as
suas verses: cientfico-experimental, filosfica, social, matemtica, etc.

3. A verdade
a) O que a verdade?

A verdade o nosso ponto de referncia e, se ela no existisse ou no fssemos capazes de a

conhecer, ver-nos-amos questionados nas nossas prprias razes.

Pilatos no esperou pela resposta de Jesus e foi-se embora. Mas Cristo j tinha respondido
noutra ocasio: Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Trata-se de uma resposta que pode
orientar toda a existncia mas, evidentemente, no uma resposta filosfica, que aquilo
que aqui estamos a procurar.

De um ponto de vista filosfico ou antropolgico, a definio mais precisa de verdade foi

dada pela escolstica: a verdade a adequao entre a mente e a realidade.

A verdade no algo assim to simples ou, pelo menos, no o muitas vezes.

A verdade , muitas vezes, difcil de alcanar e de estabelecer: um ideal a que aspiramos.

b) A complexidade da verdade

A primeira dificuldade que devemos resolver a sua unicidade. A verdade nica ou no? A
resposta correcta parece ser a positiva. Se a realidade nica, a verdade tambm tem de o ser:
as coisas so de um determinado modo ou no o so. Portanto, estaremos a conhecer com
verdade, se as conhecermos do modo concreto em que so, o qual nico. A verdade, portanto,
nica.
29

Esta afirmao to contundente certa num sentido ideal, mas devemos aperfeio-la para no
cairmos num simplismo que pode ser contraproducente.

A verdade uma realidade complexa, ideal e, em determinado sentido, plural. Vejamo-lo

com algum pormenor.

Se aqui existe uma mesa e me interrogo sobre se h ou no h uma mesa, existe,

evidentemente, uma nica resposta verdadeira: sim. No h lugar a matizes.

Mas o problema que a realidade nem sempre to bvia. Ser correcta a poltica externa
dos Estados Unidos?

Mas o problema que a realidade nem sempre to bvia. Ser correcta a poltica externa
dos Estados Unidos?

Nas palavras de Austin: Na vida real, enquanto oposta s situaes simples enfrentadas na
teoria lgica, no possvel responder sempre de um modo simples se um enunciado
verdadeiro ou falso.

Isto no elimina a objectividade, mas ope-se a um objectivismo simples.

Outro aspecto que se deve ter em conta ao falar da verdade a diferena que suscitam os
factos e as aces. Os factos so, na sua essncia, irrefutveis. Que o Real Madrid ganhou a
Taa/Liga dos Campees Europeus pela nona vez incontestvel. Uma verdade flagrante. Mas
j no assim to claro o que ter de fazer para ganhar a dcima.

Segundo Maritain: Para o conhecimento especulativo, explica, a verdade a adequao ou

a conformidade do intelecto com o ser, com aquilo que as coisas so. Mas como poderia ser
assim para o conhecimento prtico? Para o conhecimento prtico ou criador no h coisa
pr-existente qual o intelecto se possa conformar. A coisa no existe ainda, tem de ser
colocada em existncia.

Esta distino abarca ainda a diferena entre um princpio e as suas aplicaes. Um

princpio moral ou terico pode ser nico, mas provavelmente haver diversas
possibilidades de o aplicar de modo correcto e, de um ponto de vista prtico, so todas
verdadeiras.

Em resumo e para concluir: a verdade nica e consiste na adequao realidade. Esta

adequao , nalguns casos, simples e, noutros, muitos mais, complexa, pelo que se apresenta
como um ideal a alcanar. Por outro lado, esta caracterizao refere-se somente verdade
terica, pois a verdade prtica, que nos diz como fazer as coisas, pode ser plural.

c) Objeces contra a verdade

Manter uma posio equilibrada sobre a verdade nem sempre simples.

O cepticismo a posio que nega que se possa conhecer a verdade. O cepticismo total
uma teoria facilmente criticvel, pois muito difcil negar as verdades sobre factos,
30

especialmente sobre factos elementares.

Mas o problema muito diferente se depararmos com um cepticismo mais subtil e sofisticado
que no nega a existncia da verdade sobre factos elementares, mas rejeita a possibilidade de
a alcanar em questes como o sentido da vida humana, as verdades morais, a interpretao da
histria, etc.

O cepticismo aplicado s verdades religiosas e, nomeadamente, a Deus chama-se

agnosticismo. O agnstico diferencia-se do ateu por no negar a existncia de Deus, mas
afirmar que no possvel saber se existe ou no. Se esta afirmao for feita com honestidade, uma posio respeitvel, pois trata-se de um tema no banal.

O relativismo uma modalidade do cepticismo que se aplica, sobretudo, s verdades

prticas e ticas.

Actualmente existe um relativismo muito forte no plano moral. Muitas vezes a moral
considerada como algo meramente pessoal, onde no h lugar para a universalidade ou para
a objectividade: cada pessoa teria direito a actuar, sobretudo no terreno da sexualidade, de
acordo com as suas prprias regras ticas e de comportamento. Trata-se de uma posio errada,
pois ope-se noo de uma natureza humana comum a todos os homens, que implica por
seu turno a existncia de regras de comportamento comuns.

d) A busca da verdade

O conhecimento da verdade faz parte do projecto que cada pessoa quer forjar de si mesma.

Antes de tudo, para que a pessoa venha a conhecer realmente a verdade, necessrio que esteja
disposta a aceit-la livremente pois, de outro modo, acabar por interromper o processo de
conhecimento ou por o deformar.

Por que ser que a verdade gera o dio?, interrogava-se Santo Agostinho. Por que ser
que o homem que proclama a verdade para eles um inimigo, amando como amam a
felicidade a qual nada mais que o gozo da verdade? No h outra resposta seno esta: ()
no querem que ningum os engane, mas querem enganar. Por isso, amam a verdade quando
se descobre e odeiam-na quando ela os descobre. A paga que ela lhes dar, ser descobri-los
contra a sua vontade. De qualquer forma, a verdade nunca pode impor-se, porque a
dignidade da pessoa implica que s pode ser assumida livremente.

Um obstculo frequente no processo de busca da verdade so os preconceitos, que podemos

definir como convices erradas e injustificadas que nos impedem de aproximar da realidade
de modo objectivo.

No possvel enfrentar os problemas a partir de uma perspectiva totalmente fria,

independente e sem pressupostos, porque o homem compreende sempre as coisas a partir da
tradio particular na qual se formou e a partir das estruturas mentais que foi forjando ao
longo da sua vida. Muito antes de nos podermos compreender a ns mesmos na reflexo,
explica Gadamer Para superar os preconceitos, importante possuir esprito crtico, isto ,
uma mentalidade que nos leve a aprofundar e a passar por cima de opinies consolidadas mas
31

incorrectas ou de ambientes de opinio que criticam factos, pessoas ou instituies sem

fundamentarem as suas afirmaes.

Por isso, torna-se necessria uma atitude atenta que leve a distinguir o verdadeiro do falso ou
do disforme e o hipcrita do errado. Nesta difcil tarefa, sempre til contar com pessoas de
confiana que nos possam simplificar o trabalho.

Nesta difcil tarefa, sempre til contar com pessoas de confiana que nos possam simplificar o
trabalho.

Por ltimo, no caminho de busca da verdade especialmente importante a nossa verdade

pessoal, a que tambm podemos chamar vocao. Dentro das mltiplas verdades que
existem no mundo, algumas marcam a nossa orientao nalgum aspecto essencial: a profisso,
o casamento, uma deciso de tipo religioso, etc.

particularmente importante encontr-las, aceit-las e lev-las prtica, pois estamos a

jogar o nosso destino. Recusar uma vocao conhecida pode implicar uma ruptura irreparvel
no tecido da nossa vida e uma carga para o resto dos nossos dias. Aceit-la pode ser, pelo
contrrio, iniciar um caminho de plenitude.

32

Aula 6
A LIBERDADE
O que significa ser livre?

A liberdade uma palavra mgica que convoca os coraes.

Mas o que significa exactamente ser livre?

Liberdade sugere independncia, abertura, autonomia, capacidade de escolha, poder, querer,

amor, vontade. Sou livre quando escolho e quando posso escolher.

Liberdade tambm abertura perante o novo e falta de constrangimento: no estar preso por
vnculos nem por correntes materiais, evidentemente, mas muito menos espirituais.

Uma primeira aproximao ideia da liberdade -nos dada pela noo de abertura.

Outro aspecto a referir a ideia de escolha. Liberdade escolher.

A liberdade, portanto, abertura, mas no apenas isso; escolha, mas mais do que
escolha. Qual , ento, o ncleo da liberdade? Karol Wojtyla, em Pessoa e aco, salientou-o
de modo certeiro e profundo: a liberdade , sobretudo e fundamentalmente, autodeterminao e, mais precisamente, auto-determinao atravs das aces.

A liberdade a capacidade que a pessoa tem de dispor de si prpria e de decidir o seu destino
atravs das suas aces. Este o ncleo da liberdade, a sua estrutura essencial.

2. Eu quero algo: a estrutura essencial da liberdade

A estrutura essencial da liberdade encontramo-la numa experincia muito comum que podemos
expressar do seguinte modo: eu quero algo.

Nesta experincia to corrente como profunda, encontram-se todas as dimenses da

liberdade.

Se reflectirmos sobre ela, a primeira coisa

que salta vista, que eu escolho um objecto, um algo dos muitos que existem no
mundo. Mas, se nos detivermos a e olharmos com mais ateno, descobrimos que esse
algo no fica fora de mim, repercutindo-se no meu eu e modificando-o. E mais
do que isso: na realidade, sou eu quem me modifico a mim mesmo quando realizo a
aco de querer, quando introduzo no mundo a aco eu quero.

A experincia eu quero algo mostra-nos, portanto, que a liberdade inclui escolha e

auto-determinao, sendo este ltimo o aspecto mais essencial.
33

a) A liberdade como auto-determinao

Para compreender a auto-determinao, necessrio partir de uma srie de conceitos prvios,

como o de posse de si mesmo. Posse de si mesmo, significa que a pessoa dona de si,
independente e autnoma, e no est radicalmente disposio de outra, mas de si prpria.

A tortura consiste precisamente na tentativa de violar essa intimidade, de romper este

autodomnio e esta posse de si mesmo, para submeter o homem a outra vontade, do
torturador.

J o disse Cervantes pela boca de D. Quixote: Bem sei que no h feitios no mundo que
possam mover e forar a vontade, como alguns ingnuos pensam; que a nossa vontade livre e
que no h ervas ou encantos que a forcem.

Ora, precisamente este domnio da pessoa sobre si prpria, aquilo que torna possvel a
dimenso essencial da liberdade: a auto-determinao.

Todo o querer verdadeiramente humano, indica Wojtyla, precisamente auto-determinao () e pressupe estruturalmente a posse de si mesmo. Com efeito, pode-se decidir
apenas sobre aquilo que realmente se possui. E pode decidir somente quem possui. O
homem decide sobre si atravs da vontade, visto que se possui a si prprio.

Curiosamente, o aspecto auto-referencial da liberdade, que o principal, foi, contudo, o mais

descuidado. A liberdade tem sido entendida, acima de tudo, como escolha. A literatura
tambm seguiu a mesma tendncia, embora nem sempre. O Senhor dos anis, por exemplo,
um maravilhoso canto liberdade; e tambm liberdade auto-referencial.

Um ltimo ponto que convm indicar que a capacidade de auto-determinao humana

limitada. O homem no pode refazer-se totalmente sua vontade
34

b) A liberdade como escolha

A auto-determinao pode ser definida como a dimenso vertical da liberdade. O quero vertido
sobre mim prprio que aprofunda e eleva o meu ser , nesse sentido, vertical.

A dimenso de escolha da liberdade, embora seja inseparvel da auto-determinao, tem uma

estrutura praticamente oposta. Antes de tudo, sempre intencional, ou seja, exercita-se sobre
um objecto concreto.

Wojtyla sintetizou-o claramente numa frase que reflecte a experincia interior que todos ns
possumos e que nos diz: posso, mas no sou obrigado. Nenhum objecto me obriga a
actuar.

Em contraposio, a efectiva escolha de um objecto faz realar outra caracterstica da

liberdade: a sua procedncia causal do eu. Uma escolha implica a gerao de uma aco pela
qual o sujeito, livremente, se dirige para o objecto e se apropria dele de uma ou de outra
forma.

O reverso da causalidade a responsabilidade. Sou responsvel pelas minhas aces devido

ao simples facto de serem minhas, porque fui eu que lhes dei existncia.

Sem mim no teriam surgido e, por isso, sou responsvel por elas. Liberdade e responsabilidade, consequentemente, so duas faces da mesma moeda. Ser livre fazer surgir aces a
partir do eu e ser responsvel constatar que essas aces surgiram do meu interior, isto ,
que so minhas.

c) A liberdade como deciso

A auto-determinao e a escolha no acontecem separadamente, no existem como aces

isoladas. As duas so aspectos necessrios de um nico momento ou aco que, seguindo
Wojtyla, denominaremos deciso.

O processo completo de uma aco livre o seguinte.

1) Escolho uma opo possvel entre muitas outras (escolha, dimenso intencional);
35

2) Ao escolher, disponho de mim prprio em relao a essa opo concreta e autodetermino-me

numa determinada direco.

36

Aula 7
O EU PESSOAL

Quando tocamos porta da nossa casa e uma voz familiar pergunta: quem ?, provavelmente
teremos respondido muitas vezes simplesmente: eu. De certa forma, esta resposta totalmente
suprflua.

Antes de falar do eu, devemos abordar a conscincia, porque ela que cria o espao
filosfico que permite poder entender e expressar adequadamente o eu.

1. A conscincia e o inconsciente
a) As dimenses da conscincia

De certa forma, como diz Wojtyla, esta dimenso da conscincia como colocar os objectos
(as aces, as experincias, as vivncias) na luz; a conscincia ilumina-os e posso v-los e
dizer: esto a, esto a acontecer e estou consciente disso.

A conscincia tem, portanto, duas dimenses. Uma pela qual nos apercebemos dos nossos
actos e, outra, a mais importante, pela qual os vivemos interiormente.

Ambas se implicam mutuamente na existncia real

b) O inconsciente

A conscincia remete, por contraposio, para o inconsciente.

Mas, para mostrar a existncia do inconsciente, no preciso recorrer a experincias especiais.

37

H situaes correntes onde ele se manifesta facilmente, como o nascimento de uma ideia ou a
compreenso de um problema.

Em geral, considera-se actualmente que o inconsciente formado por trs camadas ou

estratos:
- Subconsciente: inclui todos os aspectos da realidade dos quais mal nos damos conta por
estarmos concentrados noutros assuntos, mas que, voltando a eles, podemos facilmente
identificar.
- Pr-consciente: constituem-no todos os processos ou contedos psquicos que existem
normalmente de modo inconsciente e que s com um grande esforo ou atravs de
procedimentos sofisticados (terapias, hipnose) se podem elevar conscincia, como
recordaes esquecidas h bastante tempo que despertam devido a algum acontecimento
imprevisto e intenso ou atravs de hipnose.
- Inconsciente profundo: constitudo pela actividade psquica da pessoa que nunca vem
superfcie e que, portanto, s conhecemos de maneira muito indirecta.

2. O eu como ncleo ltimo da pessoa

a) Propriedades do eu

A primeira propriedade a auto-conscincia. O eu caracteriza-se por estar consciente de si

prprio, o que lhe permite viver a sua prpria vida.

Outra propriedade essencial do eu a auto-possesso. O eu pessoal possui-se a si prprio.

O espao da auto-conscincia o seu espao, do qual dono e senhor e ao qual ningum
pode aceder a partir do exterior em sentido radical.

b) Funes pessoais do eu

Embora o eu seja em certo sentido toda a pessoa - Eu sou o meu corpo e as minhas mos
e os meus sentimentos -, tambm se distingue dela com clareza. As minhas mos so
minhas, so parte de mim, mas no so o meu eu, sendo sim uma parte do meu ser situada
sob o seu influxo.

Quais so as funes pessoais do eu ou, por outras palavras, qual a funo do eu no

conjunto da actividade pessoal?

1) Fonte de actividade: o eu a fonte mais radical da actividade da pessoa, algo que

patenteado claramente nas aces livres.
2) Unicidade : a pessoa humana compe-se de muitos elementos e o centro que os unifica o
eu.
3) Permanncia no tempo : a pessoa sempre a mesma, embora o tempo a afecte e possa
mudar de forma significativa. Mas h um elemento central que no muda, permanecendo, o eu.
38

4) Ser sujeito: Ao ter uma actividade unificada e unitria, e ao ser, atravs do eu, dono de mim
mesmo e responsvel pelas minhas aces, tomo conscincia de mim como uma entidade
diversa do mundo e confrontada com ele.
5) Personalidade e identidade : eu sou sujeito, permaneo no tempo, sou fonte de actividade,
etc., mas sou-o de um modo concreto e nico. No existe outra pessoa nem outro eu idntico
ao meu. Sou um ser nico, porque o a minha subjectividade e porque o so todas as decises
que tomei acerca de mim.
c) A busca da identidade pessoal

O eu o centro da pessoa e , por isso, igualmente o lugar radical da identidade, da minha

identidade.

Todos os homens e mulheres tm as mesmas caractersticas essenciais mas, ao mesmo tempo,

todos ns somos distintos, e essa especificidade o que constitui a nossa identidade. Somos
nicos pelo nosso carcter, pelas nossas qualidades, pelos nossos objectivos, pelos nossos
sonhos, pela capacidade ou incapacidade de relacionamento, pela nossa sensibilidade, pela
nossa idade, pelo nosso sexo ou pela nossa inteligncia.

Cada pessoa um mundo nico, insondvel e maravilhoso, forjado segundo a segundo, ao

longo de anos, de dcadas e, no final, de toda uma vida.

A identidade pessoal uma realidade e um processo, algo dado e algo por conseguir, um
ponto de chegada e um objectivo sempre no horizonte.

39

Aula 8
AS RELAES INTERPESSOAIS
1. Pessoa e pessoas
a) No bom que o homem esteja sozinho

Uma excelente introduo necessidade humana de relacionamento e s suas principais

caractersticas encontramo-la nas primeiras pginas do Gnesis, um texto particularmente rico
e profundo, que foi matria constante de reflexo para filsofos e telogos. Diz assim:

Ento disse o Senhor Deus:

- No bom que o homem esteja sozinho; vou dar-lhe uma ajuda adequada a ele.

difcil dizer mais com menos palavras. Ado (o homem) encontra-se rodeado de coisas e de
animais e tem mesmo uma tarefa importante a realizar: dar nome ao que foi criado, isto ,
conhecer e possuir tudo o que existe visto que, como diz Jaspers, o nome coloca-se em torno
das coisas como um vu ou como uma corrente.

Mas essa tarefa, por apaixonante que parea, acaba por ser insuficiente, insatisfatria. O
Ado-homem realiza-a mas no se satisfaz, porque h algo essencial que no encontra nesse
mundo to variado (no encontrou ajuda adequada para ele) e cuja falta implica a solido.

Enfrentamos aqui uma das constantes da existncia humana: a tenso entre o agir, com a
realizao pessoal e o domnio que acarreta, e a sua insuficincia como meta radical das
aspiraes humanas.

As simples coisas nunca satisfazem plenamente o homem, porque no respondem s

necessidades mais elevadas do seu interior, uma inquietao que talvez se advirta particularmente na nossa poca urbana e tecnolgica na qual se confrontam uma desmesurada
capacidade de posse, juntamente com um empobrecimento das relaes pessoais.

A solido s desaparece com o aparecimento do outro. Eva aparece perante Ado como algo
radicalmente diferente de tudo o que ele havia contemplado anteriormente; no uma coisa
nem um animal, mas outra pessoa, isto , outro eu.

O relacionamento interpessoal s foi abordado pela filosofia em pocas recentes, com os

filsofos do dilogo. At essa altura, explica Lorda, o esprito humano era definido
especialmente pela sua relao com objectos: relao de conhecimento (o objecto perante a
conscincia) e de vontade (o objecto como um bem querido).

40

Mas Eva no apenas uma pessoa, uma mulher.

No existe a pessoa humana em abstracto, mas dois tipos diferentes de pessoas

humanas: o homem e a mulher que, alm disso, esto marcados a partir da origem por
um destino comum corporal e existencial: Por isso, o homem deixar o seu pai e a
sua me e unir-se- sua mulher e sero uma s carne.

A antropologia centrou-se durante muitos sculos no estudo exclusivo do homem

em geral, esquecendo a diferena entre os dois tipos de pessoas humanas. S a partir
do romantismo se comeou a enfrentar o mistrio da diversidade antropolgica e das
suas mltiplas implicaes.

b) Nveis e tipos de relao interpessoal

A relao eu-tu especialmente rica e difcil de classificar, porque existe uma gama
praticamente infinita de registos. A distribuio que proponho (que no pretende ser
exaustiva) divide as relaes interpessoais em quatro grupos fundamentais:
1) a relao instrumental;
2) a atitude benevolente,
3) a amizade e
4) o amor.

Neste ltimo, por seu turno, iremos distinguir quatro tipos:

1) o amor como acto genrico;
2) o amor prprio;
3) o amor ao prximo e
41

4) aquele que se recolhe na expresso amo-te.

Vamos abordar agora de forma breve os trs primeiros relacionamentos interpessoais

e alargar-nos-emos depois no importante tema do amor nas suas mltiplas
manifestaes.
1) Relao instrumental: o tipo de relao que tem lugar quando o outro nos
serve para conseguir um servio ou alcanar um objectivo.
2) Atitude benevolente: um nvel de relao pessoal mais elevado, que
podemos descrever como uma atitude positiva, mas no excessivamente
comprometida perante um grupo de pessoas com as quais temos um contacto
mais habitual, mas sem que nos liguem relaes especialmente fortes.
3) A amizade

2. A amizade

Mas o que exactamente a amizade? Quais so as caractersticas desta relao

interpessoal que a tornam to valiosa? Numa primeira aproximao podemos descrev-la
como uma relao especialmente profunda entre duas pessoas que inclui as seguintes
caractersticas:
- uma comunicao fluida
- querer o bem do outro pelo outro
- exige reciprocidade

Por ltimo, importante salientar que a amizade no um termo totalmente unvoco.

Existem muitos nveis e modalidades e especialmente importante distinguir dois:
1) A atitude amistosa rene os traos que acabmos de indicar, mas s num
plano superficial, pelo que se assemelha ao que anteriormente denominmos
atitude benevolente.
2) Isto acontece somente na amizade em sentido estrito.

3. O amor

O primeiro aspecto a referir ao falar do amor uma discriminao dos seus

significados. Esta palavra sempre significou muitas coisas mas hoje, especialmente,
chegmos a um grau de confuso extremo por causa da inflao de sucedneos
amorosos a que estamos submetidos.
1) o amor como acto genrico da vontade que deseja o bem;
2) o amor prprio;
3) o amor ao prximo;
4) a experincia que podemos encerrar nas palavras: Amo-te.
42

a) o amor como acto genrico da vontade

Uma primeira maneira de entender o amor conceb-lo como o acto genrico da

vontade que se dirige para qualquer tipo de bem.

S. Toms de Aquino tem um texto muito claro neste sentido: Todo o que age, age por
um fim. O fim o bem que cada um ama e deseja, pelo que se torna evidente que
qualquer pessoa efectua qualquer aco por algum tipo de amor.

Esta definio tem a grande vantagem da preciso, alm do seu vnculo experincia,
pois coincide com o uso genrico da palavra amor. Todavia, tem um inconveniente
significativo: a sua excessiva generalidade.

Talvez a chave do problema esteja em que esta definio no distingue adequadamente

entre a relao pessoa-objecto e a relao pessoa-pessoa.

Ora, s neste ltimo mbito que podemos empregar de maneira adequada e plena a
palavra amor.

b) o amor prprio

A primeira pessoa com a qual nos relacionamos somos, evidentemente ns prprios, e

esta relao d lugar ao amor de si mesmo ou amor prprio. Quais so as suas
caractersticas?

O primeiro aspecto a salientar que, ao contrrio da sua imagem tradicional, o amor

prprio essencialmente bom por muitos motivos.

Alm disso, o amor prprio no somente bom, como totalmente necessrio, porque
o motor da nossa actividade.

Porqu, ento, ter o amor prprio to m fama ou, por outras palavras, por que
costuma identific-lo com o egosmo? Porque o homem possui uma especial facilidade
para se centrar em si mesmo, no mundo prprio e nas actividades prprias, isolando-se
e esquecendo-se das pessoas que o rodeiam.

Chegamos assim ao ncleo de uma das estruturas antropolgicas mais profundas e,

de certa forma, paradoxais da pessoa. O amor de si prprio necessita, para se realizar
plenamente, do esquecimento de si mesmo; s se amarmos os outros de modo
profundo e sacrificado, que nos amamos realmente a ns mesmos.

Por outras palavras, amar-se demasiado no sentido de estar centrado na vida prpria
amar-se pouco, visto que, numa frase brilhante do Conclio Vaticano II, o homem
no pode encontrar a sua prpria plenitude a no ser na entrega sincera de si mesmo aos
outros; ou, nos versos de Machado:
Moeda que est na mo
talvez se deva guardar, a moedinha da alma
perde-se se no a dermos.

43

c) o amor ao prximo (ao outro)

O amor de si prprio conduz-nos ao amor pelo outro, que pode adquirir modalidades
muito diversas.

A primeira o amor ao prximo.

Quais as exactas implicaes deste amor? O amor pelo outro implica antes de tudo a
sua afirmao, a aprovao da sua existncia. Amar, segundo Pieper, equivale a dizer:
bom que tu existas!.

Mas no basta uma afirmao meramente verbal, pois a afirmao do amor existencial
e, da, ter implcito um cuidado e um compromisso a pessoa que se ama. Deve
proteger-se o outro, valoriz-lo, atend-lo, proteg-lo na medida em que disso o
necessitar. O que significa, por seu turno, esforo e sacrifcio.

A parbola do bom samaritano, o exemplo por excelncia do amor ao prximo,

muito clara neste sentido.

O samaritano, que se sacrifica e renuncia de facto aos seus planos, ao seu tempo e ao
seu dinheiro em prol do bem de outra pessoa necessitada que no conhece.

Mas o amor no apenas sacrifcio, tambm unio.

O amor pelo outro tal como o estamos a considerar aqui, est prximo da amizade e da
benevolncia, mas no se identifica com elas.

d) Amo-te

O amor ao prximo dirige-se aos outros, mas no de forma especfica.

H, todavia, um grupo de pessoas, geralmente muito reduzido, com o qual

estabelecemos uma relao especialssima e nica que nos permite dizer--lhe: Amote, com tudo o que isso significa e acarreta. o nvel mais elevado do amor e
geralmente limita-se a:
1) alguma amizade particularmente profunda;
2) as relaes familiares, sobretudo, entre pais, filhos e irmos;
3) o amor entre o homem e a mulher. Esta modalidade do amor rene todas as
qualidades do amor ao prximo num grau especialmente elevado mas, alm
disso, possui traos exclusivos e peculiares.

O amor imensamente desprendido. Mas, paradoxal e simultaneamente, um amor

imensamente necessitante.

Alm disso, as pessoas que amamos realmente so insubstituveis; como se houvesse

um vazio no corao que s seu e que ningum mais pode preencher.

Aqueles que amamos so, alm disso, parte da nossa identidade, esto dentro de ns,
somos eles de alguma forma.
44

O amor acarreta igualmente sofrimento.

Mais vale trocar o prazer pela dor, do que estar sem amor, diz-nos Juan del Encina
nos seus famosos versos.

4. O enamoramento

O amor entre o homem e a mulher, o amor por antonomsia, o referencial

indiscutvel da palavra amo-te e surge a partir de um facto bsico e primrio: a
atraco e a complementaridade.

Antes de tudo, o enamoramento algo que acontece, o que significa que est ligado ao
corao e no vontade.

No enamoramento, a pessoa do outro como homem ou como mulher atrai, mas na sua
globalidade, no apenas no seu aspecto sexual.

Mas apaixonar-se no equivale a atrair-se. O enamoramento vai muito mais alm.

Implica que, pouco a pouco, a pessoa do outro comea a ser essencial na vida.

O amor adquire assim o seu carcter central, decisivo e arrebatador; a sua fora terrvel
e formosa, quase divina, que modela a realidade e decide o destino dos homens
porque, a partir desse momento, a vida s faz sentido na presena e junto da pessoa
amada.

Que significam estas expresses to fortes?

Querer-te-ei sempre porque s o meu amor, mesmo na velhice ou na doena, pois

sers sempre a mesma pessoa qual liguei a minha vida.

45

Aula 9
A PESSOA NA SOCIEDADE

Que o homem naturalmente social algo manifesto e foi posto em relevo desde a
Antiguidade, a comear por Aristteles.

Da que iremos colocar-nos no nosso contexto especfico, a sociedade ocidental dos

sculos XX e XXI e, nesse quadro, vamos descrever sumariamente trs modelos
especialmente importantes: o colectivismo, o individualismo e o personalismo.

1. O colectivismo

O colectivismo um dos grandes modelos sociais que imperou na histria europeia

recente com resultados geralmente muito funestos.

A sua tese principal a primazia da sociedade sobre o indivduo.

A sociedade permanece e insubstituvel, enquanto que o indivduo perece e

intercambivel. Com excepo de ilustres singularidades, um indivduo pode ser
substitudo por outro no mecanismo social, sem que nada se altere de maneira
significativa.

Caractersticas do colectivismo:
1) concretiza uma proposta de construo da sociedade que incorpora
valores ideais propostos aos indivduos que a compem, como a primazia da
raa, a revoluo do proletariado, a conquista de um Imprio, etc.
2) apela ao altrusmo e ao sacrifcio para a consecuo e realizao desses
valores ou projectos; neste sentido tem uma dimenso moral e inclusivamente.
3) prope pessoa que substitua a sua pequenez individual pela identificao
com um projecto colectivo. Tu, como indivduo, no s mais do que um ente
annimo igual a muitos outros, mas idealmente podes tornar-te to grande
como o projecto ao qual te entregas.

O principal erro antropolgico do colectivismo a primazia absoluta da

colectividade e dos seus valores sobre o indivduo, o que significa que tudo serve e
se justifica para a consecuo do objectivo da colectividade, seja isso a ditadura do
proletariado ou a construo do Terceiro Reich. A pessoa converte-se num instrumento
ao servio da sociedade, pelo que pode ser maltratada ou descartada se o interesse
supremo o aconselha.

2. O individualismo

O individualismo baseia-se em pressupostos opostos ao colectivismo. Para o

individualismo, o homem est ao servio de si prprio e dos seus interesses e no da
sociedade que, muitas vezes, entendida como uma estrutura arbitrria e externa que
tende a aproveitar-se dos cidados.

Caractersticas do individualismo:
46

1) baseia-se na autonomia, independncia, capacidade e valor do sujeito

individual;
2) estimula a pessoa ao trabalho e iniciativa, a resolver as suas dificuldades de
maneira autnoma e a desenvolver ao mximo as suas capacidades para
alcanar o mximo bem-estar, mas sem se preocupar com as dificuldades dos
outros;
3) tende a separar de forma abrupta a esfera privada e a esfera pblica,
evitando na medida do possvel as interferncias que limitem a liberdade ou a
autonomia individual.

Para o individualismo, com efeito, o homem no constitui uma parte informe da

colectividade mas, pelo contrrio, um ser independente e autnomo. Onde o
individualismo falha, como constata Yepes, na sua tendncia para a falta de
solidariedade e o egosmo.

As sociedades ocidentais actuais tm traos individualistas notrios, mas tambm

existem as atitudes solidrias.

3. O personalismo comunitrio

O personalismo comunitrio, o terceiro modelo possvel de relao entre a pessoa e a e

a sociedade, surgiu como uma alternativa ao colectivismo e ao individualismo,
quando, no perodo intermdio entre as duas guerras mundiais, estas eram as
Ideologias dominantes.

Tambm se entende por personalismo comunitrio, a corrente personalista que se baseia

principalmente nas teorias de Mounier.

O personalismo comunitrio foi desenvolvido principalmente por Emmanuel Mounier e

Jacques Maritain.

Podemos resumir as caractersticas principais do personalismo comunitrio em dois

grandes princpios:

1) Primazia social da pessoa

o princpio bsico do personalismo filosfico aplicado relao pessoa-sociedade.

Se a pessoa o ser digno e valioso por excelncia, isto significa, antes de tudo, que a
sociedade est ao servio da pessoa e no o contrrio.

O Estado nunca pode transgredir, porque significaria violar a sua dignidade e alterar a
ordem adequada das coisas que vai da pessoa para a sociedade.

2) Dever de solidariedade por parte da pessoa

A primazia social da pessoa compensada com o desenvolvimento de outro princpio

antropolgico: a necessidade de se dar aos outros, para conseguir a plenitude pessoal.

J analismos este aspecto do ponto de vista das relaes interpessoais. Na sua vertente
social, este princpio impe a obrigao moral a cada homem e a cada mulher de se
47

esforar em dar a sua contribuio sociedade e conseguir assim um incremento do

bem comum.

Este dever pode chegar a ser por vezes muito grave, ao ponto de impor s pessoas
sacrifcios onerosos em situaes de emergncia ou de crise social, mas esta exigncia
nunca pode ser cobrada custa dos direitos fundamentais da pessoa e especialmente
da sua dignidade. Se isto ocorresse, significaria que a sociedade se estaria a impor
acima da pessoa, contrariando a ordem adequada que deve privilegiar sempre o sujeito.

Com esta abordagem, o personalismo consegue - no plano dos princpios gerais ultrapassar os problemas do colectivismo e do individualismo, e acolher parte dos seus
elementos positivos.

Do colectivismo rejeita a sua viso redutora da pessoa, ao afirmar que esta prevalece
sempre sobre qualquer ideia abstracta (nao, raa, revoluo do proletariado, etc.), mas
ao mesmo tempo acolhe a ideia de que as propostas altrustas e as ideias colectivas
servem para unir e condensar a sociedade. O dever de solidariedade social, com
efeito, impe o dever de construir a sociedade dedicando a esta boa parte das
expectativas, recursos e esforos.

E, relativamente ao individualismo, acontece algo similar, embora numa direco

oposta. Acolhem-se parte dos seus elementos positivos, concretamente, a primazia do
indivduo sobre a sociedade e a intuio de que as estruturas sociais devem reverter,
sobretudo, a favor das pessoas concretas e individuais, mas rejeita-se a sua atitude
no solidria prxima do egosmo.

O personalismo comunitrio ou social completa-se com outros princpios igualmente

importantes: a reivindicao das comunidades intermdias, em linha com a recente
filosofia comunitarista; a aceitao da liberdade como princpio supremo da ordem
social com a consequente aceitao positiva do princpio pluralista que, por seu turno,
deve ser regulado pelos direitos humanos expressos nas Constituies; a necessidade
do bem comum para a construo harmoniosa da cidade, etc.

48

Aula 10
TEMPO, MORTE E IMORTALIDADE
1. O carcter temporal da vida humana

Retomamos de novo a reflexo mais estritamente antropolgica debruando-nos sobre o

tema da temporalidade. O mistrio do tempo, nas palavras de Santo Agostinho.

E o primeiro aspecto a sublinhar o seu carcter essencial. O homem ,

constitutivamente, um ser temporal: habita no tempo e move-se no quadro e no
horizonte da temporalidade.

A nossa existncia, sem uma referncia temporal, seria completamente diversa. A

filosofia foi tomando cada vez mais conscincia deste facto, mas nem sempre foi assim
e houve, com alguma frequncia, dois erros.

O primeiro consistiu em pensar o homem como um ser esttico e introduzir o tempo a

partir de fora, como uma dimenso que existe, mas cuja importncia acidental.

O segundo erro limitar a influncia do tempo corporalidade, isto , entender a

temporalidade como um processo biolgico e corporal: a mudana e modificao do
nosso organismo que leva ao envelhecimento e, numa ltima fase, morte.

Mas, sendo isto certo, o tempo ou, melhor, a temporalidade do ser humano, muito
mais do que isso, um modo de ser, o seu modo especfico de estar no mundo e afecta,
portanto, todos os nveis: corpo, psique e esprito.

Que significa isto mais concretamente?

Significa, em primeiro lugar, que a pessoa um ser sucessivo. No estamos

constitudos de modo definitivo num determinado momento e para sempre, somos sim
seres em movimento, que vivemos de um passado que j no somos, enquanto
pensamos e actuamos tendo em vista um futuro que seremos mais frente.

O homem , pois, um dilogo de passado e de futuro que se realiza no presente.

O tempo da vida humana, alm disso, est estruturado ou, por outras palavras, no
homogneo.

A sucesso da vida no se articula automaticamente em torno do ponteiro dos segundos

do relgio, mas em perodos e acontecimentos que tm uma determinada extenso e
profundidade.

Quando se chega ao final do dia, a actividade no continua igual, as pessoas param e

repousam at comear um novo dia. Similarmente, no incio de um novo ano, a
estruturao temporal muito diferente daquela que acontece quando este termina.
No incio, h muitos projectos, ideias, tudo voltado para o futuro, naquilo que se deseja
desenvolver; ao termin-lo, pelo contrrio, aspira-se ao repouso e tranquilidade, a
disfrutar do presente, sem que a pessoa fique a preocupar-se com o futuro nem com o
passado.
49

No Ocidente medieval, o tempo era considerado algo oferecido que enchia de sentido
a vida do homem; na modernidade, o homem quem deve dar sentido ao seu tempo,
que, de outro modo, se torna vazio e insuportvel.

O tempo, por ltimo, finito e limitado. No disponho de todo o tempo que quero e
quando quero, algo que me dado; um caudal que no posso aumentar nem
diminuir. Existe uma finitude quotidiana e domesticvel: ter ou no ter tempo num
contexto especfico.

Mas existe uma finitude muito mais profunda e radical que dada pelo facto de o meu
tempo global estar contado. Tenho um tempo finito de vida, embora no saiba quanto
ser, e este aspecto to decisivo que estrutura internamente a temporalidade forjando
o que se costuma denominar etapas da vida: infncia, juventude, maturidade, velhice.

2. O que morrer?
a) O facto da morte

A morte , antes de tudo, um facto inevitvel com o qual deparamos. Ningum tem
dvidas a respeito da vinda da morte: mors certa, hora incerta.

Essa possibilidade, todavia, no consegue penetrar na nossa inteligncia, porque a

certeza da morte no provm apenas do que constatamos no mundo, mas vem
igualmente do nosso interior. Sabemos que vamos morrer, porque constatamos que a
nossa estrutura como pessoas est encaminhada para a morte.

Em primeiro lugar, o nosso corpo envelhece, o que nos indica com plena segurana que,
em determinado momento, o final acabar por chegar. Mas, alm disso, a nossa
prpria estrutura psquica que nos produz a conscincia da morte.

O que morrer? Em que consiste?

Podemos distinguir duas posies.

A posio clssica insistiu na morte como separao da alma do corpo e, sobre esta
base, concentrou-se nas provas da imortalidade e no estatuto da alma depois da morte.

Algumas filosofias mais recentes o personalismo entre elas procuraram orientar esta
questo de um modo algo diferente.

Em primeiro lugar, sublinhando que a morte no algo que suceda apenas no final da
vida, estando sim presente na vida e devendo-se estudar em que consiste essa
presena.

Em segundo lugar, insistindo, como diz Garca Cuadrado, que na morte no morre,
em sentido estrito, nem o corpo do homem nem a sua alma, mas o homem em si
mesmo, isto , a pessoa. Analisemos, em seguida, esses dois aspectos.

b) A morte como dimenso essencial da vida

50

A morte tem um papel essencial na nossa vida ao ponto de que esta seria radicalmente
diferente, se no existisse a certeza da morte.

A morte torna-se presente na vida em primeiro lugar como possibilidade.

Diferente peso tem a certeza da morte, isto , o facto de sabermos com segurana que
vamos morrer embora no quando isso ocorrer.

O facto de ir morrer, de ter um tempo contado, estrutura toda a minha existncia, porque
impe um carcter nico e irreversvel a cada um dos meus actos.

E isto leva a uma considerao paradoxal mas certa: a necessidade da morte como
elemento essencial de uma vida humanamente sria e valiosa. A morte, curiosamente,
que d valor vida.

A morte, portanto, faz parte da vida no sentido de que o homem sabe que vai morrer e
vive de acordo com esse conhecimento. Por isso, s vezes, aos homens chama-se
simplesmente mortais.

Os mortais, diz Heidegger, so os homens. Chamam-se mortais porque podem

morrer. Morrer significa serem capazes da morte enquanto morte. S o homem morre.
O animal simplesmente perece.

Que a morte no esteja presente somente no final no significa, contudo, que seja algo
natural; -o, enquanto realidade com a qual convivemos mas, ao mesmo tempo,
profundamente anti-natural; e mais, o que h de mais contrrio natureza humana
porque significa a sua destruio.

Sabemos que vamos morrer e esse conhecimento influi na nossa vida, mas no
podemos concentrar-nos excessivamente nesse pensamento porque nos afastaria da
vida.

c) A morte como destruio da pessoa

As reflexes anteriores conduzem-nas j questo essencial: Em que consiste morrer?

E o que a morte? Esta pergunta, to importante, levanta alm disso e pela primeira
vez, uma dificuldade que at ao momento no tinha sido examinada nas nossas
reflexes a respeito do corpo, da inteligncia ou da afectividade.

A carncia de experincia directa sobre esta matria, pois os que morrem so sempre
os outros. A minha relao com a minha morte, afirma Lvinas, consiste em no
saber nada sobre o facto de morrer.

Esta falta de experincia, alm de ser um obstculo insupervel - s teremos

experincia directa quando morrermos e ento j no nos ser de qualquer utilidadade -,
indica-nos que comeamos a entrar nos terrenos limite da filosofia, isto , naquelas
zonas onde o intelecto humano comea a perder o p e a enfrentar problemas que o
superam de forma radical.

51

Isso porque existem questes que hoje no conhecemos, mas que, com esforo e talvez
sorte, poderemos penetrar amanh.

Contudo, existem outros problemas que a inteligncia nunca vai poder resolver,
porque se situam num terreno que supera essencialmente a sua capacidade. A morte
um deles.

De qualquer forma, e apesar de estarmos conscientes destes limites, a filosofia no

pode (nem deve) abrandar a sua investigao. Deve tentar responder questo sobre
a essncia da morte.

E, sobre este facto, a experincia externa que possumos, mostra-nos fundamentalmente

trs coisas. Em primeiro lugar, a morte desvanecimento e desaparecimento do
mundo. A pessoa desaparece e o cadver fica a para o mostrar. A sua presena fsica
dramtica, precisamente porque mostra uma no-presena, um desaparecimento, o da
pessoa que estava por c, mas j no est e no sabemos para onde foi.

A morte significa, alm disso, a perda da corporeidade.

a o drama e o horror da morte, porque ela se ope a tudo o que o homem , e por isso a
fora do instinto de sobrevivncia.

A morte , portanto, horrvel, e a sua dureza exige uma resposta. O homem precisa de
saber o que se passa depois da morte, para que a sua vida e a sua morte tenham
sentido.

3. O mistrio da imortalidade

A rejeio humana da morte manifesta-se na nsia de imortalidade, no desejo de permanecer, de durar para sempre, de no se afundar no pntano que parece conduzir ao
nada e obscuridade, e no desejo de saber se existe algo para l da morte que garanta a
sobrevivncia.

a) nsia e convico

Uma primeira manifestao da imortalidade o desejo de permanecer de algum modo

entre os homens depois da morte.

Desejamos que a nossa presena no se extinga rapidamente. Queremos ser recordados

quando o tempo passar porque, de outro modo, dar-nos-ia a impresso de que, na
realidade, no existimos, de que o nosso peregrinar terrestre foi como que o percurso
da gua por entre as rochas, que no deixa traos nem vestgios.

Esse desejo manifesta-se de muitas maneiras, mas todas elas tm um denominador

comum: deixar algo que permanea aps a nossa passagem, como filhos, pessoas que
formmos de acordo com os nossos ideais, obras ou aces.

52

Talvez nunca ningum tenha dito isto melhor do que o poeta romano Horcio:
J terminei o meu monumento
mais perene do que o bronze (de palavras),
mais alto e imortal que as pirmides
Resistir s chuvas e aos ventos,
resistir ao sucessivo passar dos anos,
velozes, e eu entretanto
no morrerei de todo, pois as minhas odes,
a parte mais conseguida de mim mesmo
vencero a morte destruidora

O desejo de permanecer na recordao dos homens, de qualquer forma, no basta.

No vivel, antes de tudo, porque s est ao alcance de alguns poucos. Da imensa
maioria de ns, ningum se recordar passado um espao temporal relativamente
breve. E, da maior parte dos homens que hoje so famosos, essa recordao persistir
apenas num perodo de tempo extremamente limitado na histria da humanidade.

Mas, na realidade, mesmo que toda a gente se recordasse de mim, essa recordao seria
quase irrelevante, perante a questo central e decisiva: a sobrevivncia pessoal e real.

uma convico generalizada da humanidade. A crena na existncia de algum tipo

de vida depois da morte aparece praticamente em todas as pocas e culturas e
manifesta-se de mltiplas formas. O culto dos mortos uma delas.

A maior parte das religies afirmam a imortalidade e o homem aceita-a sem

problemas, o que significa que tem a intuio de se tratar de algo coerente e verdadeiro.

Em que consiste essa intuio? Trata-se, evidentemente, de uma questo difcil, mas
fundamenta-se na constatao de que, em cada um de ns, parece haver algo que no
deve nem pode morrer, que existe um ncleo de imortalidade.

b) As provas filosficas da imortalidade

Existem provas filosficas da imortalidade?

O que constitui a chave para fundamentar a sobrevivncia depois da morte: a existncia

no homem de um ncleo espiritual, o que classicamente denominado alma, que
transcende a corporalidade e o tempo.

Vimos que o homem tem uma dimenso corporal, outra psquica e outra espiritual, e
vimos tambm que essa dimenso espiritual, embora dependa para o seu exerccio da
base corporal, transcende-a e est acima dela.

Ora, aqui que reside a chave da questo. Se o espiritual transcende o corporal e no

depende inteiramente disso, quando o corpo desaparecer, a dimenso espiritual da
pessoa no tem de desaparecer, possui capacidade para continuar a existir de um
modo ou de outro com entidade prpria.

Esta transcendncia do esprito humano sobre o corpo a intuio bsica que todo o
homem tem sobre si prprio e que, embora no saiba formul-la tecnicamente, o faz
intuir que no desaparecer completamente depois da morte. E essa intuio bsica
53

desenvolvida filosoficamente o que constitui a prova radical e contundente da

imortalidade da alma.

S. Toms de Aquino desenvolveu esta tese numa perspectiva metafsica atravs da sua
descrio da alma como forma substancial do corpo. Quando o corpo desaparece e se
corrompe, a alma permanece como substncia separada. O personalismo e a
fenomenologia abordaram esta questo numa perspectiva mais antropolgica: a
existncia de um ncleo espiritual no homem que transcende a corporalidade. Mas a
base da demonstrao a mesma.

54

Aula 11
AS LTIMAS QUESTES E A RELIGIO
1. As ltimas questes

Podemos agrup-las em duas categorias: as perguntas sobre o sentido da vida e a

pergunta sobre Deus.

a) As perguntas sobre o sentido da vida

A dor e o sofrimento so questes ltimas que o homem de todos os tempos se costuma

colocar. O mundo est cheio de dor, a qual, alm disso, em determinadas ocasies,
parece especialmente absurda e cruel: a morte de inocentes, as torturas, as mortes por
acidente ou por casualidade, as guerras, os fracassos, etc.

Que sentido possvel dar, por exemplo, aos imensos e insondveis dramas da Segunda
Guerra Mundial ou aos destinos frustrados de geraes inteiras em pases governados
por ditadores: Cuba, Iraque, Coreia do Norte?

Em contraposio dor, embora no apenas, a felicidade converte-se tambm numa

questo ltima. ltima pela sua radicalidade. Aquilo que procuramos de modo
definitivo a felicidade. E derradeira igualmente pela dificuldade em alcan-la - a
dor est sempre espreita - e pela dificuldade em determinar exactamente em que
consiste ou onde est.

J falmos da morte e do alm e dos problemas irresolveis que levantam. Podemos

acrescentar os relativos origem. Por um lado, encontramos o mistrio do incio do
gnero humano que os antroplogos tentam deslindar com muitas dificuldades. Por
outro, o mistrio sobre a nossa prpria origem. De onde surgimos? De onde viemos?
E, consequentemente, quem somos ns? Estamos certamente conscientes de no termos
sido ns a colocar-nos na existncia e, visto que possumos um ncleo espiritual no
corruptvel, podemos intuir que Algum deve ter-nos criado tal como somos. Mas at
que ponto podemos estar certos disso? E quem e como esse Algum?

Os limites do homem, que podemos agrupar em torno da palavra finitude, abrem outro
campo de interrogaes com resposta difcil. Temos grandes aspiraes e a nossa nsia
de saber, de querer e de poder imensa. Mas os nossos limites tambm o so. Uma
pequena doena e camos prostrados e sem foras. E isso sem contar com a passagem
inexorvel do tempo que nos impede de voltar atrs, mudar o que j fizemos ou
recuperar o tempo perdido.

Todas estas questes e outras que se poderiam acrescentar so as que, reunidas, do

lugar pergunta essencial: por qu e para qu vivemos ns? Qual o sentido ltimo
da nossa existncia?

55

b) A pergunta sobre Deus

A outra pergunta radical que qualquer homem faz a pergunta sobre Deus, na qual
podemos distinguir dois nveis. O primeiro a pergunta sobre a sua existncia.

o famoso an Deus sit, com o qual S. Toms de Aquino comea a Summa. Deus
existe? Na realidade, e mesmo que, devido ao meio cultural secularizado que nos
rodeia, estejamos inclinados para pensar o contrrio, a resposta pouco problemtica. A
esmagadora maioria dos homens ao longo de todas as pocas incluindo muitas das
inteligncias mais eminentes respondeu de modo afirmativo.

E o mesmo acontece na nossa poca. A percentagem de pessoas que se declaram ateus

baixssima e a razo muito simples: a necessidade de algum ser superior que
justifique de alguma forma tanto a existncia do homem como do mundo parece quase
evidente e necessria.

Santo Agostinho expressou-o pela via esttica, embora se possa formular de muitas
outras maneiras: Ento dirigi-me a todas as coisas que rodeiam as portas da minha
carne: Falem-me do meu Deus, pois vocs no o so. Digam-me algo dele. E
gritaram-me com voz poderosa: Ele quem nos fez. A minha pergunta eram os meus
olhos; a sua resposta era a sua beleza.

Como Deus? Ou, melhor, Quem Deus? O fundamental, o decisivo, no saber se

existe algum tipo de ser superior, porque isso parece relativamente claro, mas sim saber
como esse Ser (ou seres): uno ou mltiplo? amvel ou cruel? Interessa-se pelos
homens ou no se importa com o destino deles? Tem algum plano para os homens agora
ou quando morrerem? E o problema que, como nas restantes questes que estamos a
abordar agora, o homem, por si s, mal pode esboar uma resposta.

c) Atitudes e respostas

Os dois grupos de questes que acabmos de considerar coincidem em dois traos

gerais. O primeiro a sua centralidade. A resposta a qualquer delas, de um modo ou de
outro, afecta a orientao global que cada pessoa pode dar sua existncia.

A segunda caracterstica que estas questes possuem e que, de certo modo, se ope
primeira, a dificuldade para lhes dar uma resposta adequada. Todas essas
interrogaes levantam temas que se colocam no limite ou, melhor, fora do campo de
possibilidades de resposta da inteligncia humana, gerando um poderoso sentimento de
incerteza, indigncia e fragilidade.

Jaspers tomou nota de um dito medieval que sintetiza com lcida ironia essa
dificuldade.
Venho, mas no sei de onde
Sou, mas no sei quem.
Morrerei, mas no sei quando.
Caminho, mas no sei para onde.
Estranho que esteja contente.

56

A pessoa sabe que h uma srie de assuntos chave para orientar a sua vida e, no
entanto, incapaz de os resolver. E isto no apenas de modo conjuntural, mas,
digamos assim, estrutural, ou seja, no se trata de eu, agora, neste momento, no saber
responder-lhes, mas que, provavelmente, nenhum homem ser capaz de alguma vez o
fazer. Qual a atitude razovel perante esta situao?

Analisemos quatro respostas possveis.

O materialismo cientificista enfrentou o problema negando a sua existncia. O

dilema, simplesmente, no existiria. O homem no mais do que um conjunto de
matria, pelo que no faz sentido elaborar perguntas de tipo metafsico que vo para
l do puramente factual, dos dados empricos com os quais nos deparamos.

Fazem sentido as perguntas concretas que podem aumentar o nosso conhecimento,

mas as perguntas sobre o sentido so irracionais, porque o homem um mero
produto da natureza.

Relativamente prxima desta atitude, mas numa perspectiva muito mais hedonista,
situa-se a posio que opta por disfrutar do momento (carpe diem), daquilo que se
tem. Essas questes, respondem os que se situam nesta linha, so demasiado
complexas, longnquas e irresolveis. Enfrent-las no leva a lado nenhum,
exceptuando um esforo estril e intil. Por isso, o sensato e razovel disfrutar do que
se tem e viver o dia-a-dia.

Uma terceira posio, especialmente difundida no sculo XX por Heidegger, consiste

em considerar o homem como um ser que caminha para a morte.

Estas trs respostas, acrescentemos, so possveis, mas tambm minoritrias e dbeis.

Que o homem seja um mero conjunto de matria algo radicalmente insustentvel em

face de uma anlise minimamente atenta da realidade pessoal, e a morte como final
absoluto algo que se ope existncia de um ncleo espiritual. Por ltimo, o carpe
diem s tem um valor existencial para determinadas pocas da vida em que tudo nos
pode sorrir: a juventude, determinada maturidade. Mas insuficiente diante dos seus
aspectos dramticos e, nomeadamente, perante a morte. Ser possvel disfrutarmos do
momento quando sofremos, quando morreu um ente querido ou nos aproximamos da
morte?

Existe, por ltimo, uma quarta e ltima posio, que a adoptada pela imensa maioria
dos homens e das culturas: a religiosa.

Se h uma srie de enigmas na minha vida aos quais no posso encontrar resposta
devido minha finitude e s minhas limitaes, mas existe, ao mesmo tempo, um Ser
superior responsvel de uma ou de outra forma pela minha existncia e pela do
mundo, a ele, logicamente, que tenho de recorrer para encontrar as respostas que me
faltam.

A religio aparece assim como a resposta mais convincente s perguntas

fundamentais sobre a existncia humana.
57

2. O que a religio?

A religio entendida normalmente como a relao com Deus, a ordenao para

Deus, e este , evidentemente, o seu sentido bsico.

Giussani explicou-o assim: O factor religioso representa a natureza do nosso eu

expressando-se em certas perguntas: Qual o significado ltimo da existncia? Por que
existe a dor, a morte? Por que vale a pena viver realmente? Ou, de outro ponto de vista:
De qu e para qu feita a realidade? O sentido religioso situa-se, portanto, dentro da
realidade do nosso eu, ao nvel destas perguntas: coincide com o compromisso radical
do nosso eu com a vida que se manifesta nestas perguntas.

E o psiquiatra Viktor Frankl, que experimentou terrivelmente a falta de sentido nos

campos de concentrao nazis, afirma, de modo similar, que pode justificar-se definir a
religio como a busca do homem pelo significado ltimo.

Esta busca do sentido ltimo a que conduz a Deus e, de certo modo, o justifica,
no sentido de que cria um espao adequado para ele na vida humana. De outro modo,
Deus poderia aparecer como uma entidade que gravita irritantemente minha volta,
tentando introduzir-se na minha vida para me impor normas, modos de comportamento
e interpretaes da realidade de que no necessito nem quero, quando, na realidade, a
situao precisamente a oposta: Deus e a religio constituem a resposta para as
interrogaes cruciais que esto dentro de mim e que reclamam uma soluo.

Por isso, de certa forma, pode-se afirmar que todo o homem necessariamente
religioso pois, inevitavelmente, tem de se situar perante as perguntas ltimas que a
vida lhe suscita e dar-lhes uma resposta. Passar ao lado ou prescindir da religio
significa, na realidade, dar a essas interrogaes uma resposta especfica: a frvola e
insuficiente atitude vital do carpe diem, ou a frvola e insuficiente resposta intelectual
do cientificismo.

Esta perspectiva, por outro lado, tambm permite explicar a razo da existncia de
algumas religies sem Deus, como o xintosmo ou o confucionismo. Estas doutrinas
so religies, porque respondem s questes ltimas do ser humano, mas tm a
peculiaridade de o fazerem sem uma referncia explcita divindade. So conjuntos
de prticas morais para conseguir a perfeio (Confcio), ou modos de participar em
cerimnias rituais que estabelecem a ligao aos antepassados (xintosmo), mas no h
nelas uma doutrina especfica sobre Deus.

58