Kant y El Final de La Metafísica - Lébrun

Grard Lebrun
Kant y el
final de la
metafsica.
La publicacin en castellano de Kant y el final

de la metafsica, a la q u e muy pronto seguirn
El reverso de la dialctica y La paciencia
concepto,
del
para completar asi la edicin de t o -
das las grandes obras de
(1930-
1999), expresa c o n claridad el propsito que

dirige la coleccin Anlisis y Crtica de Escolar
y Mayo Editores: ofrecer al lector libros cuya
solidez filosfica los convierta en inexcusable
perspectiva - y punto de a n c l a j e - con los que
orientarse en e l conocimiento de la historia de
Ensayo sobre
la Crtica del Juicio
la filosofa. En e l caso de Kant y el final de la

metafsica, t e s t i m o n i o sobresaliente del magnfico profesor q u e f u e Grard Lebrun, e s a
p e r s p e c t i v a la proporciona un l i b r o que, s i n
t e m o r a equivocarse, se encuentra e n t r e l o s
mejor documentados, entre los ms rigurosos,
y a l mismo t i e m p o entre los ms sugerentes,
de t o d o s a q u e l l o s que sobre la filosofa d e
Kant y, en particular, sobre su decisivo despertar del sueo dogmtico, se han escrito en la
segunda mitad del siglo XX.
escolar
y mayo
Coleccin de Anlisis y Crtica
Grard Lebrun
Kant y el final de la metafsica.

Ensayo sobre la
Crtica del Juicio.
e s c o l a r
(L
Para
Edicin.
2008.
ARMAND COLIN, 1970.

Ttulo original: Kant e.t la fin de la mtaphusique. Essai sur la Critique de la
facult dejuger.
Escolar y Mayo Editores S.L. 2 0 0 8
Pza. gueda Diez 5 C iD
2 8 0 1 9 Madrid
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http://www.escolarymayo.com
De la presente traduccin, Alejandro Garca Mayo.
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quienes, sin la preceptiva autorizacin, reproduzcan o plagien, en todo o
en parte, una obra literaria, artstica o cientfica, fijada en cualquier tipo
de soporte.
.
o H o
Jean-Marc
Chauvin,
alias
Mickey
PRLOGO
Este libro no es un nuevo comentario de la Crtica del Juicio. Si esa mese

mi finalidad, el desequilibrio resultara patente, dado que la primera parte est
consagrada al estudio de textos de la Dialctica trascendental; las diferencias en
(lia seran estridentes, pues no se ha tematizado la gnesis de los conceptos
kimlianos ( e n Baumgarten y Blumenbach, particularmente). Pero nuestro propsito no era competir con una obra como la de Bumler; no hemos pretendido ni reconstruir la composicin de la tercera Crtica, n i remitirla a sus fuentes.
Hemos querido mostrar solamente que la ltima Crtica, lejos de ser -como en
( M i s i o n e s se ha sostenido- l a peor compuesta de las tres, trata de resolver
meldica y continuamente un problema preciso, pero tan embrollado por la
nnturaleza, reconoce el autor, que hay que excusar, no obstante, una oscuridad inevitable en la solucin. Y nos han servido como regla las siguientes l n e a s de Goldschmidt: Podemos decir que, no slo la tabla de los juicios, sino,
una vez hallada sta, la de las categoras, e incluso y sobre todo las divisiones
do la entera lgica determinan, a modo de paradigma, toda la obra crtica de
Kant (particularmente la tercera Crtica) y constituyen, a sus ojos, no slo un
' h i l o conductor', sino una garanta y una prueba . Nuestra hiptesis era, pues,
llt N i g u i e n t e : la Crtica del Juicio no es ciertamente una obra residual en la que
Kant hubiese tratado de atar, mal que bien, temas que no tuvieron cabida en las
otras dos Criticas. Por banal que pueda parecer esta precaucin metodolgica
( M i a n d o se trata de un gran filsofo, basta con mantenerla como exigencia perm a n e n t e para que, poco a poco, surja otra Crtica, - n o ya combinacinfrgilde
una esttica y una filosofa biolgica, sino nueva arquitectnica de los conc e p t o s , -clave de la filosofa trascendental, sistemtica finalmente exhaustiva
(Ir las facultades a priori.
La ventaja de una relectura emprendida con este espritu puede parecer
p e q u e a . Por qu, se preguntar, concederle tan gran honor a la pasin kant i a n a p o r la clasificacin sistemtica y por qu concederle tanto crdito a la
1
l i n M s i - h m i d t , Sifslt'nu'
sluuicn,
|>. 2 0 , t i o l a .
Kant y el final de la metafsica
Prlogo
validez del hilo conductor categorial? En nuestro nimo, este escrpulo

tiene al menos la ventaja de no abandonar demasiado pronto al Kant enojosamente escolar, para ir a encontrar, ms ac de la armadura dogmtica, el
pensamiento profundo o incluso lo impensado de las Crticas. No porque la
tentativa de reinscribir a Kant en una historia del Ser nos parezca, de entrada, fraudulenta. Slo nos parece que al preferir, frente a la letra, sus lagunas y
sus huecos, frente al texto, el horizonte que abre, se adopta ya una opinin
demasiado determinada sobre la Crtica. Kant es librado de inmediato, entonces, a la tradicin de los grandes fundadores, en la que viene a relevar a
Descartes y Leibniz; y, para hallar ms rpido en l al heredero de los griegos,
se borra el rostro del A ufk are r, lector de Buffon y de Maupertuis. A l despreciar la importancia que le conceda a la economa de las facultades de conocer y a la exactitud de su trazado, olvidamos voluntariamente que el autor de
la Crtica sigui siendo contemporneo de Tetens, admirador de Wolff y
comentador de los manuales de Baumgarten; al minimizar el alcance de un
texto como el Apndice a la Dialctica trascendental, ya no percibimos que la
tercera Crtica naci de los problemas epistemolgicos que este texto dejaba
en suspenso y que haba heredado del escrito de 1 7 6 3 sobre El nico fundamento de prueba. La Crtica se convierte en un meteoro luminoso; deja de ser
el recorrido totalizante de la esfera de la razn o incluso la paciente enumeracin de significaciones previas a cualquier metafsica cientfica. Filosofa inaugural de la Modernidad, sin duda, pero cuya genialidad enmascara la dificultosa elaboracin y el debate que prosigue en ella con pensamientos tan lejanos
para nosotros como los de Wolff o la teologa racional. Se comprende bien,
ciertamente, qu impresin de ruptura produjeron los famosos textos de la
Analtica, pero se comprende peor por qu, en las Reflexionen, el autor de la
Crtica se obstinaba en meditar sobre el lenguaje de la onto-teologa tradicional y poner minuciosamente de manifiesto los sentidos de los trminos metafsicos, -hasta el punto de que este diario de a bordo cobra el aspecto del libro
A del criticismo (por lo que nos hemos permitido referirnos con bastante frecuencia a las Reflexionen, tomndonos as la libertad de utilizar textos o borradores que no estaban destinados a la publicacin). A este kantismo que se
reduce demasiado pronto a lo que se estima esencial le falta entonces algo: ya
no comprendemos en qu medida esta condena a muerte de la metafsica pasada tuvo como contrapunto una discusin sin fin con ella. La obra est demasiado bien equilibrada; sus contornos son demasiado precisos.
metafsica, en consecuencia, su entera existencia . Sin embargo, hay una gran

diferencia entre constituir una doctrina y constituir una problemtica. Kant
ra consciente de ello cuando protestaba contra los crticos que tan slo vean
en su obra una doctrina ms que examinar o discutir: ... No ha dicho una
labra sobre la posibilidad del conocimiento a priori, que es, propiamente
blando, el problema de cuya solucin depende el entero destino de la metafliea y en el que desembocaba toda m i Crtica (como, aqu, mis
Prolegmenos). El idealismo que ha hallado, y al cual se ha aferrado, se admiti en la doctrina solamente como el nico medio de resolver este problema
(Incluso si extraa su confirmacin de otras razones). Habra debido mostrar,
por tanto, o bien que este problema no tiene la importancia que le concedo
(como todava, ahora, en los Prolegmenos), o bien que no puede ser resuelto
por medio de mi concepto de los fenmenos, o an que puede serlo mejor de
Otra manera; respecto de lo cual no encuentro n i una palabra en la recenMln". Podemos preguntarnos si este crtico miope no fue, despus de todo, el
primero en reabsorber en la filosofa tradicional una cuestin que estaba planeada expresamente./uera de ella. Por esta pendiente no se desconoce a la fuerza la originalidad de la Crtica, pero se silencia con toda seguridad su extraexii, -esto haca que Kant temiese ser mal comprendido antes que desmentido.
Erramos, pues, la mirada que el autor ech sobre su obra y la conciencia que
tuvo, no tanto de haber dicho cosas nuevas cuanto de haber modificado para
ulempre el modo de plantear los problemas, - n o de ser descubridor de tierras
desconocidas, sino de haber vuelto enigmtico el suelo de la filosofa, que creIwnos bien conocido. Por el contrario, volvemos a este kantismo vivido por
Kant cuando nos tomamos en serio su manera de reagrupar las dificultades y
proponer para ellas formulaciones globales inditas. Y muy ingenuo ha de ser,
non adverta el autor, quien se sienta decepcionado por ello: Un crtico que
quera encontrar algo que censurar en este escrito ha dado en el clavo ms de
lo que quizs l mismo pens, diciendo que en l no se expone ningn principio nuevo de la moralidad, sino solamente una frmula nueva. Pero, quin
querra introducir un nuevo principio de la moralidad y ser el primero en descubrirlo?, como si antes el mundo hubiese vivido en la ignorancia de lo que sea
tl deber o en un completo error al respecto. Pero quien sepa lo que para el
mtemtico significa una frmula, que determina con toda exactitud lo que
hny que hacer para resolver un problema y que no nos permite cometer errorcN, no considerar insignificante e intil una frmula que cumple esta tarea
pitra todo deber en general*. No hay respuestas kantianas a problemas tradicionales, sino solamente falsos problemas tradicionales.
Ahora bien, aqu no se trata solamente de un escrpulo histrico (o historicista), sino de la comprensin misma del proyecto crtico. Al insistir demasiado en los temas nuevos y en las nuevas decisiones que parecen asegurar la
originalidad del kantismo como gran filosofa, se deja de lado el debate
metdico, que el autor, por su parte, consideraba esencial; reduciendo la obra
a un conjunto de respuestas inditas, se olvida que su tarea fue la de elaborar
una problemtica de cuya solucin depende la conservacin o la cada de la
La Crtica no tiene como tarea, pues, proveernos de nuevas convicciones,

Mino llevarnos a poner en cuestin nuestro modo de estar convencidos. No nos
Mporla una verdad distinta; nos ensea a pensar de otro modo. Por tanto, si
* hnla.
I V , 2 7 6 | truel. e s p . Prolegmenos
a toda metafsica
futura
que haya de poder
preHPilUnsc
como ciencia.
M a d r i d , I s t m o , 10,99].
I /'m/r<; , A n h a i i g , I V , .'{77.
KpV, V o n v < U \ V, K, ola | tr;ul- r s p . Crtica tic la Razn prctica,
S a l a m a n c a , Sgneme, 1997,
t
l\" -1,1.
10
I 1
Prlogo
queremos obtener la mnima garanta de qne hemos reconstruido bien la articulacin de la Crtica del Juicio, ante todo no esperemos que se haga en ella
una revelacin sobre la esencia de lo bello o sobre la esencia de lo biolgico,
brevemente, ma teora de dominios hasta aqu no desbrozados o mal desbrozados. Se trata solamente, pero sin discontinuidad, de probar la existencia, a
media distancia entre el entendimiento y la razn, de una instancia a priori
ms primitiva que ellos - y cuya presencia aflora en ciertos juicios que emitimos de modo ingenuo, -se trata de excavar en el emplazamiento de la antigua
teologa natural para mostrar cmo las significaciones de la prctica se anticipan en significaciones a medias tericas. El mtodo ser, pues, el de u n anlisis semntico, no el de una investigacin sobre realidades que hubiesen
aguardado desde siempre a que consintamos finalmente en determinar su
esencia. Una lenta regulacin que, mediante la investigacin de las palabras,
busca extraer su ncleo de sentido, sin invocar jams, a no ser en apariencia,
la experiencia vivida o cualquier otra informacin positiva. Aqu, la crtica
hace las veces de teora: aqu, la investigacin se basta a s misma. El crtico
debe poner en discusin nicamente esta investigacin y la manera que tiene
de circunscribir los problemas, sin tratar jams de oponer una descripcin de
hechos (o, peor, de valores) a u n anlisis que no pretende describir nada. La
crtica hace las veces de teora, porque slo se trata de sondear y someter a
prueba lo que creemos que se encuentra en el punto de partida de los datos
inmediatos, - y de ninguna manera de enunciar la verdad definitiva sobre tal
o cual regin del Ser. Por donde comenzamos a ver qu error de principio
podra viciar la lectura de la obra: consistira en hacer del ascenso a lo a priori original un conjunto de asertos tericos, como si Kant pensase comunicarnos su definicin de lo bello o su comprensin de lo orgnico. - Ahora bien,
esta actitud terica ingenua se vuelve incompatible con el proyecto filosfico precisamente a partir de Kant, hasta el punto de que ste se indigna de
que un leibniciano como Eberhard se obstine en abordar como una teora la filosofa de Leibniz: Cmo se puede creer que Leibniz, u n matemtico tan grande, haya querido constituir los cuerpos a partir de mnadas y, en
consecuencia, el espacio a partir de partes simples?. Cmo se puede creer
que, bajo el nombre de armona preestablecida, haya pensado designar una
predeterminacin en las cosas? Es atribuirle u n sinsentido. Si una filosofa
-incluso dogmtica- se contentase con pronunciar asertos sobre la esencia
de la naturaleza, de la materia, etc., si no fuese (ya) investigacin de los conceptos de la razn pura, no valdra una hora de atencin. Y esto es, sin embargo, lo que hacen del pensamiento de Leibniz los torpes aduladores que ven en
l, en resumen, una teora que compite con la ciencia^.
Despus de Kant - u n a vez que se haya cumplido la separacin cienciafilosofa-, hay u n sentido de la palabra teora que, aplicado a lafilosofa,tan
slo puede ser peyorativo. Pretendiendo enunciar, sin precauciones, la racionalidad de la cosa o decir qu debe ser, esta teora tan slo es una reconsEberhard,
a Eberhard),
5
V I I I , 2 4 7 - 8 | t r a d . e s p . La polmica
sobre la Crtica
Madrid, Antonio Machado Libros, 2 0 0 2 ] .
12
de la Razn
pura
(respuesta
truccin fantstica (que por elemental respeto ya no nos atrevemos, pues, a

imputarle a los grandes filsofos del pasado). En u n texto que, por un cierto
sesgo, evoca la nota de la Crtica de la Razn prctica que acabamos de citar,
Hegel la emprende, por su parte, con los pretendidos tericos del Estado que
hablan como si el mundo tico hubiese esperado su iniciativa para fundarse .
De creerlos, pensaramos incluso que nunca ha habido Estado sobre la tierra
y que hay que ir a buscar el sentido de las instituciones a algn lugar distinto
de ellas mismas. No se preocupan de investigar la ley inmanente y la esencia de lo que pretenden tematizar. Demasiado apremiados por formular su
ideal, prefieren construir una teora sobre, en lugar de dejar explicitarse la
verdad de la cosa: El verdadero pensamiento no es una opinin sobre la cosa
(Meinung ber die Sache), sino el concepto de la cosa misma. Cometeramos
un error de entender con ello que la investigacin debe limitarle a los Estados
existentes: Hegel ataca a quienes se contentan c o n reconstruir el Estado
segn sus principios sin preocuparse por liberar la configuracin conceptual
que merece el nombre de Estado y describen, de entrada, el ideal o el valor,
sin haber sacado a la luz la esencia de lo que, todos nosotros, entendemos
espontneamente por Estado. De satisfacerse con teorizar sobre cosas que
se estiman bien conocidas, la filosofa se reducira a ser tan slo una recopilacin de opiniones o descripciones fantasiosas. Y frente a esta filosofa
pseudo-terica o ideolgica, la crtica kantiana, al igual que la comprensin
especulativa, opone el programa de una lectura de significaciones tal que
jams podemos criticarla con pertinencia en el nivel de las nuevas opiniones
que creamos descubrir en ella.
De este modo es como hemos intentado leer la Crtica del Juicio, evitando pensar que nos aportaba alguna informacin sobre la belleza, el arte o la
vida -esencias que constituye y no describe-, sino prestando atencin solamente a los replanteamientos semnticos (operados sobre palabras como
esttica y finalidad), a la limitacin de los territorio que instaura, a los
desplazamientos de sentido que anticipa. Aqu, el discurso slo apunta a su
propia transparencia y las precauciones metdicas no responden a una preocupacin nicamente retrica: son las nicas garantas de que las aporas tan
slo pueden ser resueltas de esta manera, de que las contradicciones aparentes slo pueden ser desanudadas por la intervencin de tal concepto y no de
otro. Admitimos que aqu la obra pierde riqueza, si medimos esta riqueza por
la abundancia de los temas que u n filsofo lega a la tradicin. Pero estos
temas (lo sublime, el genio, la finalidad orgnica) slo nos han interesado en
la medida en que, para salvarse de lo arbitrario, deben ser reconducidos a las
exigencias arquitectnicas que necesariamente los invocaban. Y habramos
alcanzado nuestra meta si el lector de la Crtica consintiese en restituirla a su
neutralidad, - s i ya no se preguntase por la verdad o la falsedad de tal aserto
de Kant y dejase de confrontar con sus propias opiniones las que le atribuye
al autor, - s i recordase que las cuestiones kantianas rechazan por adelantado
6
'
H e g e l , Ph.
Rechts,
V I I , 2 4 - 5 , n o t a [ t r a d . e s p . Fundamentos
M a d r i d , Libertarias, 1993].
de la
filosofa
del
derecho,
Prlogo
Ka ni y el final de la metafsica
las objeciones escpticas a ciertas afirmaciones de una metafsica real (pues,

por el momento, no hay ninguna en vigor)7. Ya no proponemos, por tanto,
una nueva interpretacin, como tampoco un nuevo comentario, como mucho
un ejercicio de lectura. Y si en el curso de esta relectura aparece, como estimamos, una Crtica diferente, no es una Crtica que diga otra cosa, sino una
obra menos preocupada por los enunciados en que solemos resumirla, que
por los rodeos que le impone el problema que formula, por las divisiones que*
debe trazar para mantener a la vista este problema. Permtasenos aqu una
comparacin. Aparece quizs otro Discurso sobre la desigualdad, si nos
tomamos al pie de la letra las indicaciones de Rousseau en el Prlogo: N o
imaginen mis lectores, por tanto, que oso vanagloriarme por haber visto lo
que me parece tan difcil de ver. He comenzado algunos razonamientos; he
aventurado algunas conjeturas, no tanto con la esperanza de resolver la cuestin, cuanto con la intencin de iluminarla y reducirla a su verdadero estad o . Entonces, la obra ya no adopta el aspecto de una gnesis mtica: su
intencin es tan slo la de llevarnos a una formulacin del problema poltico
tan extraa a la filosofa poltica tradicional como lo es la Crtica de Kant respecto de la metafsica. Modestia equvoca, sin duda, la de este repliegue sobre
la dificultad metodolgica, puesto que tiene por efecto dejar de lado todos
los libros cientficos, desechar todos los hechos: el valor de la obra prescinde de cualquier referente y de cualquier medida. Pero precisamente ste es
el esfuerzo que Kant requiere del lector de la Crtica: Este trabajo es difcil y
exige u n lector decidido a entrar poco a poco mediante el pensamiento en u n
sistema que no pone por fundamento ningn otro dato salvo la razn misma
y que, por tanto, busca desplegar el conocimiento partiendo de sus grmenes
originales, sin apoyarse en ningn hecho^. Este esfuerzo de lectura va de
suyo desde el momento en que el libro no es la exposicin de una doctrina y
no se ocupa de los objetos de la razn... sino simplemente de la razn
misma , -desde el momento en que la Crtica de las facultades de conocer, atendiendo a lo que pueden realizar a priori, no tiene propiamente ningn dominio concerniente a objetos, puesto que no es una doctrina, sino que
debe investigar simplemente si y cmo, segn lo que suceda con nuestras
facultades, es posible por medio de ellas una doctrina . Una lectura muy
diferente de la que imponen los textos de la metafsica clsica, pues obliga a
rechazar la crtica doctrinal a que aquellos invitan y nos exige renunciar a la
tentacin de objetar en nombre de una instancia a la que nosotros, tanto como
el autor, tendramos acceso, -puesto que se trata precisamente de circunscribir el emplazamiento de esta instancia. No es posible, ahora, ningn recurso
a la evidencia racional o a la certeza de los principios que invocan contra
Descartes los objetores de las Meditaciones: el lenguaje es, en lo sucesivo, el
8
10
11
7 Prolg.,
p. 123 (Pliade) [trad. esp. Discurso

sobre el origen y los
fundalos hombres
y otros escritos,
Madrid, Tecnos, 2005, 5 ed.].
a
KrV, E i n l . , V I , B 41-2 [trad. esp. Crtica de a razn pura, M a d r i d , Alfaguara, 2 0 0 3 , 2 1 ed.J.

KU, E i n l . , I I I , V , 176 [ t r a d . e s p . Crtica del Juicio,
Madrid, Espasa-Calpc, 2 0 0 4 , 1 0 ed.l.
a
11
12
I V , 274.
R o u s s e a u , Discours
Ingalit,
mentos de la desigualdad
entre
9 Prolg.,
I V , 374.
8
de la explicitacin y no el del saber claro y distinto, el de la problemtica y no

el de la demostracin. El filsofo ya no acta de modo equvoco como la cenca (y cuando poco despus resurja la Wissenschaft ya no ser en el sentido en que Descartes hablaba de su ciencia); su discurso se despliega en un
espacio distinto, al margen o ms ac de los saberes racionales reconocidos,
-ms ac de lo que Hegel llamar las ciencias finitas o positivas.
De este modo, la especie de atencin que exige la Crtica nos parece bastante prxima a la que debe imponerse el lector de Aristteles. Tanto en un
caso como en el otro se trata de una investigacin de los principios, incapaz,
seguramente, de apoyarse ella misma sobre principios; tanto en un caso como
en el otro hay, por tanto, una ztesis irreductiblemente distinta de los epistmai tu prgmatos y previa a ellos; tanto en un caso como en el otro, debemos distinguir la investigacin de la ciencia y la del mtodo de la ciencia ,
y poseer ste antes de abordar aqulla. Adems, Kant se vincula a esta inspiracin, cuando distingue en la Dissertation de 1 7 7 0 las ciencias tales que en ellas
estn dados intuitivamente los conceptos primitivos y en las que la prctica
fija el mtodo, de las ciencias cuyos conceptos primitivos vienen dados per
ipsum intellectum purum y en las que, necesariamente, methodus anteverte omnem scientiam. Qu es, a fin de cuentas, la metafsica de Aristteles,
sino el despliegue de este mtodo paracientfico? Leibniz se sorprenda de ello:
Resulta extrao que no se vea una sombra de demostracin en Platn y
Aristteles, excepto en sus Analticos primeros.... Pero es sintomtico que,
comentando la no cientificidad de la metafsica, parezca prever en el mismo
texto la disociacin kantiana entre ciencia y filosofa: resulta sorprendente que
estos griegos, que nos han legado los modelos del arte de demostrar, caigan a la primera, tan pronto como se han alejado, por poco que sea, de los
nmeros y las figuras para venir a la filosofa... Proclo era un buen gemetra,
pero cuando habla de filosofa parece que se trate de otro hombre^.
As, una vez que hemos renunciado a buscar en la tercera Crtica una
esttica que no existe, nos vemos legitimados a plantear esta pregunta: en
qu terreno nos hallamos aqu? La primera Crtica poda interpretarse como
una teora del conocimiento, la segunda como un tratado de tica. Aqu, ya no
es posible la ilusin: la crtica hace las veces de teora. Y, desde entonces, se
plantea la pregunta: con respecto a qu debemos juzgar esta obra? La
indestructibilidad histrica de las filosofas, que atestigua su valor, escribe
Guroult, no puede fundarse en la verdad de su juicio, es decir, en su conformidad con la cosa que pretenden representar y penetrar, pues de este modo
todas se contradicen, y contradicen con mayor frecuencia las verdades que ha
adquirido la ciencia actual. En consecuencia, el valor filosfico que funda la
indestructibilidad de las filosofas en la historia no puede residir en la verdad
14
Cf. Aristteles, Mtaphysique,

9 9 5 a 12; 3 , 1 0 0 5 b 4 - 5 [ t r a d . e s p . Metafsica,
Madrid,
C r e d o s , 2 0 0 6 , 3 e d . ] . D e b e a p r o x i m a r s e a l a Dissertation
d e 1770, 2 3 Ttrad. e s p .
Principios
formales
del mundo sensible
y del inteligible
(Disertadn
de 1770), M a d r i d , C S 1 C , 1 9 9 6 ] .
a
L e i b n i z , Nouveaux
humano.
Kssais,
I V , 2 , 11 [ t r a d . e s p . Nuevos
Madrid, Alianza, 1992].
\5
ensayos
sobre
el
entendimiento
Prlogo
del juicio que cada una pretende ^. Ahora bien, nos parece que la Crtica
puramente crtica, que no trata de representar nada, reclama por s misma
esta consideracin, sin que al hacerlo ejerzamos ninguna violencia. Dado que
debemos negarnos, por fidelidad hacia el autor, a hallar en ella una pretensin
doctrinal, qu queda sino una dialctica? Qu queda de ella, pero esta vez
segn la voluntad del autor, sino lo que queda de las obras tras el laminado
que les ha impuesto el historiador de la filosofa? Aqu ya no hay necesidad de
hacerle sufrir al texto la reduccin que fue preciso efectuar en las antiguas
obras doctrinales para que se convirtiesen en objetos de una historia de la filosofa. Aqu estamos en presencia de una filosofa que se defiende por s misma
de cualquier intencin objetiva, -que no pasa por ser un sistema entre otros,
sino el sistema {de la razn) respecto del cual los sistemas que pretendan ser
ciencias (sistemas de verdades) tan slo podran ser anticipaciones ciegas y
falsificaciones, - l o que la enfermedad es a la salud, asegura Schiller. Ahora
bien, los sistemas dogmticos solamente cobran inters para el historiador
de la filosofa si los traslada a esta dimensin que sus autores no sospechaban,
sometindolos as a una reduccin muy diferente de la deformacin arbitraria de que hace mencin Guroult en estas mismas pginas: En lugar de terminar con la determinacin de la esencia de la filosofa, comienzan por suponer su concepto y su definicin, para valorar el conjunto de los sistemas pasados por medio de su reduccin a este concepto. As, el fundador de la historiografa de la filosfica antigua, Aristteles, interpreta todo el pasado de la
filosofa en funcin de su sistema de las causas y del trnsito de la potencia al
acto^. Ahora bien, no hemos de distinguir entre la separacin sin escrpulos que lleva a cabo un filsofo en los conceptos de sus predecesores o la interpretacin anacrnica que da de ellos y la neutralizacin indispensable que
ejerce el historiador de la filosofa sobre su objeto de estudio con el fin de
constituirlo como tal? Y esta reduccin de la obra a un texto, que tan slo es
justificable a partir del examen de su coherencia, no es tambin, en un
segundo grado, efecto de una violencia? Pues, finalmente, debido a qu
magia ya no subsisten para nosotros ms que a ttulo de obras de arte las
obras que han entrado en un proyecto que se llama cientfico? Era ste su
destino? O, no seremos ms bien nosotros los que no podemos mirarlas ms
que traduciendo estas epistmai en sistemas de la razn pura en el sentido de Kant? La Crtica, discurso filosfico indito, es la condicin de posibilidad de la historia de la filosofa, -incluso si Kant desprecia injustamente las
metafsicas, como observan Schelling y Guroult, proponindoles el ejemplo
de la matemtica y obstinndose en juzgarlas como si debiesen ser ciencias.
Ms importante que esta estrechez de miras (corregida, por lo dems, por el
proyecto de una historia filosofante de la filosofa) nos parece la pregunta
por la posibilidad de la metafsica como ciencia, formulada en un discurso
explcitamente ante-cientfico.
1
"Guroult, Lgitimit, h i s t o i r e , p h i l o " , e n l a recopilacin Philosople

sophic,
V r i n , p. 6 4 .
' Guroult, ihid., p . 5 3 .
16
el hisloire
de la
philo-
A menos, repitmoslo, que tan slo veamos en las filosofas pre-kantianas

f t f I N t a n t a s exposiciones de pseudo-ciencias y prestemos atencin nicamente 1 la verdad de su juicio, o an, que las orientemos hacia una historia d e l
f t r resueltamente dogmtica, tenemos que considerarlas c o m o otras tantas
fflUPNtrns d e e s t e discurso de la razn sobre s misma c imponerle a estos antiUOM H a b e r e s tericos, afinde cuentas, la deformacin anacrnica que ya Kant
lio K u f r i r a Leibniz. - As, a mitad de camino, la Crtica del Juicio se convierta, p a r a nosotros, en el proyecto explcitamente elaborado de un discurso que
I h l N t o r i a d o r de la filosofa intenta encontrar en estado de implcito en las
Obras q u e considera filosficas, cuando estima analizarlas de m o d o distinto n c o m o lo har el historiador de l a s ideas o el historiador de l a s ciencias, y
IRM toma simplemente al p i e de la letra, en lugar de situarlas en la prehistoria
0 en e l desarrollo de una de nuestras disciplinas tericas. La lectura de la tercera Crtica, si tenemos a la vista la originalidad de su intencin, nos orienta,
por t a n t o , hacia una respuesta a l a s preguntas: p o r qu y con respecto a qu
ION t e x t o s , reducidos a s m i s m o s y recortados respecto de sus pretensiones
doct rales, esconden an un sentido?, qu inters siguen teniendo las metaflulcas una vez que hemos tenido en cuenta su ingenuidad pre-crtica?, qu
Inters, precisamente, sigue teniendo la Fsica de Aristteles cuando no nos
C o n t e n a m o s con introducirla en la perspectiva de la mecnica galileana o con
h a c e r d e e l l a un compendio d e l saber del siglo IV?
listo quiere decir que la exgesis, aqu, se ve forzosamente desbordada
por e l t e x t o ante e l que pretendamos instalarnos al comienzo con demasiada
W g u rulad: no leemos una obra solamente crtica c o m o otra obra filosfica. El
proyecto m i s m o de comprensin literal de un libro c o m o ste nos obliga a preguntarnos p o r qu la lectura de ciertas obras no puede aspirar ms que a su
reconstitucin literal. - Por qu? Entindase: a resultas de qu cambios en
el sentido de la palabra metafsica y en el lugar que ocupa esta disciplina?
IJIH d o s preguntas estn vinculadas: ha sido necesario que Kant osase situarle e n el exterior de la metafsica y poner entre parntesis ( p o r un tiempo,
e r e a ) esta ciencia diferente de l a s dems, p a r a que las obras filosficas se
v e a n proyectadas, de repente, a una distancia t a l que nuestra historia de la
filosofa resulte concebible. Hacer de Kant el objeto de un estudio histrico
Nlgnifca remontarse de m o d o inevitable a la posibilidad de la disciplina que
Inocentemente creamos ejercer: el t e x t o al que, en un principio, pensbamos
Nltnplcmente enfrentarnos anima ya l a mirada que nos apresurbamos a arroj a r sobre l, si es cierto que la completa neutralizacin de la metafsica -quer r a m o s probar que ste es el tema incesante de la tercera Crtica- ya estaba
presente en la intencin que n o s condujo a leerlo. El rigor nicamente crtico
al que n o s esforzbamos p o r restringirla tan slo era el reverso de la muerte
d e la metafsica que anuncia en cada pargrafo p o r el m o d o en que s o n resuell a s las dificultades clsicas y reinterpretadas palabras cuyo uso nunca se haba
delimitado. La filosofa es aqu, de parte a parte, retorno a un original que la
niel a fsica, para edificarse, hubo de prohibirse entrever. Ningn libro resulta
ms apropiado, p o r tanto, para transformar en prejuicios las evidencias que
17
silenciosamente concedamos antes de abordarlo, comenzando por la idea de

un dominio que correspondiese de pleno derecho a la historia de la filosofa. Nada nos muestra mejor qu transformaciones subterrneas se requeran para que la historia de la filosofa pudiese levantar el vuelo, y algunas
otras disciplinas con ella: esttica, teora de las Bellas Artes, tecnologa, filosofa del viviente. La tercera Crtica es el punto de inflexin en que conceptos
mctafsicos que se han vuelto insostenibles se metamorfosean en las figuras
del saber del siglo X I X - y , entre ellas, en esta disciplina en cuyo nombre
interrogamos an a la obra. Por eso es por lo que hemos centrado este trabaj o en el eje que nos hace pasar de la crtica de los conceptos cosmo-tcolgicos
al surgimiento de los temas (la naturaleza bella, el organismo) que iban a
relevarlos. Con ello, nos parece que estas pginas tan slo son un esbozo de
contribucin a un estudio del declive de la idea de theoria, considerado
como rasgo especfico de la filosofa post-kantiana (en el sentido ms amplio).
Cmo han logrado positivismos, intuicionismos y especulacin antropolgica sustituir a la metafsica? Una investigacin de esta especie orienta en direccin a la elaboracin de esta pregunta demasiado vaga.
x- *
Se me permitir expresar aqu m i reconocimiento a todos aquellos que

han favorecido la redaccin de esta tesis. En primer lugar, a Canguilhem, que
quiso aceptar su direccin y jams economiz su benevolencia, sus objeciones, su apoyo. Le doy tambin las gracias a m i maestro, Beaufret, y a quienes
se interesaron por este trabajo en curso de elaboracin: Aubenque, Foucault,
Goldschmidt, Granger, Vuillemin. Tampoco olvido al equipo de filosofa de la
Facultad de Sao Paulo, con la que tuve el honor de trabajar durante aos, y,
en particular, a los profesores Cruz Costa, Jos Giannotti, Bento Prado y
Oswaldo Porchat. Finalmente, que Lucien Marino, que se encarg de la redaccin de los ndices, halle aqu confirmacin de m i amistosa gratitud.
He criticado en estas pginas la obra de Vctor Basch L'Esthtique de
Kant. Razn de ms para rendir homenaje a este gran esteta, asesinado por la
Milicia de Vichy -sirva esto de recordatorio para los lectores ms jvenes.
IX
PRIMERA PARTE
REMODELACIN D E LOS CONCEPTOS
CAPTULO I
U N NUEVO NACIMIENTO
DE LAMETAFSICA
Esta
ciencia tiene
un
objeto
e n t e r a m e n t e diferente d e l q u e le
a t r i b u y e n q u i e n e s l a practican.
Platn,
Repblica,
V I I , 5 2 7 a.
I L A L E C T U R A NEOKANTIANA. Q U E TA METAFSICA COMO C I E N C I A E S E L

NICO O B J E T O D E L A C R T I C A
Es la filosofa trascendental, ante todo, la enumeracin de los mtodos y

conceptos fundamentales de las ciencias de la naturaleza? Esta es, como se
nube, la interpretacin de Cohn. Nos parece vinculada a una opinin discutible en cuanto a la relacin entre Crtica y metafsica. La Crtica inaugurara los
positivismos, restringiendo la reflexin filosfica a las condiciones de posibilidad de las ciencias y suprimiendo a la vez, junto con la psicologa, la cosmologa y la teologa racionales, la metafsica. La teora de la posibilidad de
la experiencia constituira, entonces, el centro de la Crtica... Ahora bien, ver
en ella esencialmente una legitimacin de las ciencias de la naturaleza por
medio del anlisis de los elementos trascendentales del conocimiento, no
NUpone desequilibrarla? Esta es la duda de la que partimos.
Si la lectura epistemologista de Cohn nos pone a salvo de todo contra Nentido psicologista, bien podra ocurrir que esto suceda al precio de un
presupuesto de igual gravedad. En efecto, cuando Cohn insiste en la imposibilidad de interpretar psicolgicamente los conceptos a priori
cuando ve en
2
N o t a d e l t r a d u c t o r . E n l a versin o r i g i n a l d e l a o b r a , l o s s u b a p a r t a d o s e n q u e s e e s t r u c t u r a
Pltda captulo n o t i e n e n p r o p i a m e n t e h a b l a n d o u n ttulo, s i n o q u e v i e n e n i n t r o d u c i d o s p o r l a
Himple indicacin tipogrfica q u e p r o p o r c i o n a n l o s nmeros r o m a n o s , a p a r e c i e n d o los m a l
l l a m a d o s ttulos s o l a m e n t e e n el ndice. L o s h e m o s r e p r o d u c i d o e n el c u e r p o d e l texto p o r
p e n s a r q u e a y u d a n a s u comprensin y, s o b r e todo, p o r q u e p e r m i t e n l o c a l i z a r c o n c i e r t a f a c i l i d a d c a d a pasaje. C o m o apreciar e l l e c t o r , s e p r o d u c e c o n ello, n o obstante, u n a c i e r t a i n f i d e l i d a d h a c i a el propsito d e l a u t o r , p u e s s e p r o p i c i a u n a interrupcin e n l o q u e e s u n t o d o
continuo y unitario.
1
' Cohn, Kants

J
Theorie
der Crfahrung,
p p . 101-3.
21
Un nuevo nacimiento de la metafsica
la irreductibilidad a la explicacin psicologista el signo de que dichos conceptos son momentos originales de conciencia, quiere dar prueba con ello,
ante todo, de que los Principios de la mecnica, si bien parecen nacer en la
historia de las ciencias, arraigan en u n lagos que corresponde axiomatizar a la
Crtica. Las mismas ideas fundamentales que guiaban ya los primeros pasos
de los griegos en matemtica y mecnica estn obrando todava y producen
frutos en Galileo y Newton3. El advenimiento del sujeto trascendental significara, pues, el reconocimiento del hecho de que la conciencia contiene
conceptos cuyo origen y funcin no podemos comprender si no percibimos
cules son las condiciones necesarias bajo las que la naturaleza puede recibir una significacin4. Partiendo del hecho de la ciencia newtoniana, Kant
habra explicitado, por tanto, algo que n i Galileo n i Newton habran sabido
formular filosficamente; le habra dado por fin a las Naturwissenschaften
la garanta de que constituyen, con pleno derecho, el nico fundamento de
sentido de la Naturaleza.
Falta por saber si la limitacin de la razn terica est esencialmente destinada a garantizar la positividad de las ciencias exactas o a desviar a la metafsica de una tarea que no es la suya. Si la meta de la Crtica fuese la consolidacin de las ciencias de la naturaleza, sin duda Cohn habra comprendido
a Kant mejor de lo que l se comprendi a s mismo5; pero si la Analtica de
los Principios es tan slo una etapa en la solucin del problema de la metafsica, la legitimacin de la ciencia de Newton es ms un medio que un fin. Si
esto es as, la entera interpretacin de Cohn se desploma: si Kant hubiese
sido el autor de la Theorie der Erfahrung que se le atribuye, jams habra
tenido la idea de una Crtica de la Razn pura. - Pero, es as?
Hallo dudas en la resea del profesor Ulrich, no en cuanto a esta tabla
de los conceptos puros, sino en cuanto a las conclusiones que se extraen de
ella a propsito de la determinacin de los lmites del entero poder de la razn
pura y, en consecuencia, de toda metafsica {Anfangsg., IV, 474 y ss.). Ulrich
lamenta la oscuridad de esta parte de la Crtica, que debera ser la ms
clara. No voy a negar, responde Kant, que la Deduccin sea oscura; pero es
discutible que no haya logrado probar de forma satisfactoria cmo las categoras, por s solas, hacen posible la experiencia. Sin embargo, este no es el
punto principal (der Hauptpunkt): incluso si no respondemos a este problema, el edificio sigue siendo slido. Lo esencial no es comprender cmo se
hace posible la objetividad, sino convencerse de que nuestros conceptos
puros tan slo podran ser utilizados con relacin a los objetos de la experiencia y de que el entero uso especulativo de la razn tan slo tiene valor con
relacin a la experiencia posible. Ahora bien, esta conviccin no depende de
la Deduccin, y uno puede decirse kantiano con reservas en cuanto al modo
en que se ha resuelto este problema: Cmo es posible la experiencia por
medio de las categoras y solamente gracias a ellas? - Dudamos de la atraccin universal por el hecho de que no comprendamos la posibilidad de la
locin a distancia?
Hubo a quienes esta respuesta les pareci atrevida. Kant vuelve a ella en
7 8 8 : se me acusa de haberme contradicho; se comete, pues, u n malentendido ms. No se distingue en la economa de la obra el uso negativo y el uso
Witivo de las categoras; su papel es positivo, ciertamente, con respecto a
I experiencia {Theorie
der Erfahrung),
pero negativo, en la medida en que su origen (funciones del juicio) indica ya suficientemente por s
iolo que, sin intuicin sensible, no son instrumentos de conocimiento . Y la
Cvtica, considerada en cuanto tal, es decir, con respecto a su lnea directriz
0 negativa, ya no tiene necesidad de ellas. Medimos entonces en qu
grado la Theorie der Erfahrung de Cohn falsea la perspectiva de la Crtica:
restringir lo esencial de esta a la Deduccin y al Sistema de los Principios
ilgnifica hacer de la ciencia de los lmites u n instrumento al servicio del
principio de la posibilidad de la experiencia; significa confundir en la
Crtica, por tanto, lo positivo con lo esencial, como si fijar la frontera del no
nber fuese tan slo u n corolario de la fundacin de las ciencias. Como
Vemos, Kant no comparte esta opinin.
Por lo dems, si de esto se tratase, Kant no habra hecho, en resumen, ms
que dar al desafo escptico de Hume una rplica de la que era incapaz el
dogmatismo (esta es la tesis de Brunschvicg). Opinin que no resiste la lectura de los textos. - Ante todo, qu es el desafo escptico para Kant? Es tan
dolo la nica interpretacin razonable que puede darse de la doctrina de la
duda, pues cuando alcanza los principios del conocimiento sensible y la
experiencia misma, no la podemos considerar como un pensamiento serio
que haya tenido lugar jams en alguna poca de la filosofa; es ms bien u n
desafo lanzado contra los dogmticos para que prueben a priori los principios sobre los que se apoya la posibilidad de la experiencia {Preissch., XX,
263). Ahora bien, Kant no tiene por qu recoger este desafo; considera el
ft
Tcleol.
Prinz.,
V I I I , 184 [ t r a d . esp. Sobre
el uso de principios
3 Ibid.,
p. 1 0 9 .
4 Cohn, Kants Bcgriff

'> K.T.K.,
p. 3 4 6 .
der Aesthetik,
p. 1 0 2 .
teleolgicos
en la filosofa,
en
Kn defensa de la Ilustracin,
Barcelona, Alba, 1 9 9 9 ] . ste texto reafirma la necesidad de u n a
deduccin trascendental para que no se considere que los conceptos puros estn privados de
Higifcacin, o que h a n sido extrados
de la experiencia.
Por tanto, no era del todo cierto
asegurar, como l o haca la nota de Anfangsg.
( I V , 4 7 6 ) , que no hace falta conocer el modo e n
que los conceptos puros hacen posible la experiencia para estar seguros de que la experiencia es posible simplemente p o r medio de estos conceptos. L o cierto entonces es que el uso
especulativo n o se extiende ms all de l a experiencia posible. Pero, como no tenemos la certeza de que u n concepto como el de causa no haya sido extrado de la experiencia, n o podramos asegurar que tenga su asiento en el entendimiento p u r o y , en consecuencia, que no sea
una quimera (ein bloss Hirngespinsi)
(B 103). La certeza de que e l concepto p u r o posee una
significacin es, pues, ms importante de lo que dejaba entender la nota de Anfangsg.
Y, sin
embargo, la posicin de Kant es, a fin de cuentas, justificable, pues hay que distinguir dos
puntos: I sin la Deduccin, puedo afirmar que si hay un uso de la razn pura, entonces ste
no sobrepasa la experiencia posible; 2 si no estuviese seguro de que la causalidad es u n concepto puro que tiene significacin terica, no tendra derecho a hacer uso prctico de l y a
afirmar la causalidad por libertad (cf. KpV, V, 5 6 ) . La m o r a l pierde su clave de bveda, pero
sigue habiendo certeza completa de que lo suprasensible es inaccesible.
2.1
anlisis de la causalidad por parte de Hume como un problema" que extiende a todas las relaciones sintticas contenidas en la metafsica. Y esta localizacin del problema implica ya una distincin que el escptico no sospecha
cuando hace incierto todo uso de la razn, hasta desconocer que estamos
realmente en posesin de principios a priori, como lo prueban los Principios
del entendimiento que anticipan la experiencia . El escptico confunde, de
entrada, los derechos fundados del entendimiento y las pretensiones dialcticas de la razn, el dominio de los progresos reales de la razn y el de sus
pretendidas conquistas^. Mientras que Husserl le atribuir a Hume el mrito de haber sabido hacer que se tambalee la confianza de las ciencias en su
verdad , Kant es sensible solamente a la injusticia que consiste en poner en
el mismo grado de precariedad las ciencias que triunfan y la ciencia que
siempre fracasa. No hay aqu, sin embargo, una diferencia deslumbrante?
Se pregunta por los progresos efectuados en metafsica desde Leibniz.
Problema en apariencia fcil de resolver, pues tan slo concierne a la historia; y al igual que los progresos de la astronoma y la qumica, como ciencias
empricas, han encontrado ya sus historiadores, al igual que los que se han
realizado en anlisis matemtico y en mecnica pura, en el mismo pas y por
la misma poca, hallarn bien pronto sin dificultad los suyos - d e l mismo
modo, parece que la ciencia que aqu est en cuestin tambin plantee pocas
dificultades. Pero esta ciencia es la metafsica y esto cambia las cosas por
entero. Es un mar sin orillas donde los progresos no dejan rastro alguno, cuyo
horizonte no revela ninguna meta visible... (Preissch., XX, 2 5 9 ) . Aqu tenemos algo que la censura escptica ni siquiera entrevio. Llevando la duda a
todo el conocimiento sinttico a priori, an le rinde a la metafsica el homenaje de considerarla como un saber ni ms ni menos criticable que los otros.
La condena, ciertamente, pero sin ponerla en cuestin en cuanto ciencia, - l o
cual es concederle todava un honor excesivo. - Por tanto, Hume poda maltratar a su antojo a la metafsica. Err la cuestin que suscita la palabra
misma: a la vez disciplina universitaria existente y ciencia racional discutida.
cuestin, sin embargo, sugerira la siguiente formulacin: hasta dnde

tillemos derecho a concederle validez a proposiciones sintticas que no nacen
9 a experiencia? Pero como, segn Hume, no podemos darle crdito a ninresulta que el metafsico se encuentra perdido - a l tiempo que permaen compaa de los sabios... De este modo, los dogmticos temeran ms
l i pregunta kantiana (si comprendiesen su alcance) que los ataques dispersos
dtl escptico, pues resulta ms honroso verse envuelto en la ruina universal
di la razn que caer convicto por verbalismo.
As, el problema que, sin saberlo, plante Hume tan slo tiene sentido
00n respecto a la ambigua existencia de la metafsica. La lectura de Hume no
irrastr a Kant a hacerse adalid de la fsica matemtica; le sugiri solamente
qu modo de investigacin seria capaz de decidir sobre el valor del saber
metafsico, tras haberse constatado: I que este consista nicamente en proporciones sintticas , 2 la anomala que representaba esta ciencia.
Por tanto, la nica motivacin de la Crtica es examinar los derechos de la
metafsica al ttulo de ciencia. Sin la existencia problemtica de eso que llamamos metafsica, sin la irreductible diferencia de estatuto entre ella y los
dims saberes, para qu una investigacin sobre la envergadura de la razn
humana? Pero, si se compara la soberana de las ciencias seguras de su posesin con la inexistencia de la metafsica en el curso de la historia, se adivinar ya, bajo la superficie en apariencia homognea del conocimiento a prio,
Una falla profunda que jams indic mapa alguno de la razn. En la historia
de los extravos de la razn humana resulta particularmente destacable lo
siguiente: se siente capaz de adquirir una gran extensin de conocimientos a
priori sobre las cosas de la naturaleza y, en general, sobre lo que puede ser
objeto de una experiencia posible (no slo en la ciencia de la naturaleza, sino
Umbin en matemtica), y la realidad de los progresos lo ha probado de
hecho; entonces, no puede comprender por qu todava no ha podido llegar
ms lejos con sus conceptos a priori, a saber, hasta las cosas o las propiedades de estas, cuando no pertenecen a los objetos de la experiencia.
Necesariamente deba considerar los conceptos de dos dominios como conceptos de una nica especie: son homogneos segn su origen, en la medida
en que tanto los unos como los otros se hallan fundados a priori en nuestra
facultad de conocer, no proceden de la experiencia y parecen, por tanto, autorizar la misma esperanza de una posesin real y una ampliacin de ella
(Preissch., XX, 3 1 9 ) . Esta es la leccin de la historia de la metafsica.
10
7 N o se representaba el problema en su totalidad. - Temo que con la elaboracin del problema de H u m e en su mayor extensin posible (a saber, la Crtica de la Razn pura) ocurra
como con el problema mismo, cuando se represent por p r i m e r a vez. Se l o juzgar incorrectamente, por falta de comprensin... (Proleg.,
IV, 2 6 0 - 1 ) . Recoger el desafo de H u m e no era
darle otra solucin, sino elaborarlo en toda su a m p l i t u d y darle una solucin completa, aunque se revele contraria a lo que conjeturaba el autor del problema (ibid., IV, 3 1 3 ) .
B 4 9 8 . So pretexto de que los conceptos puros son incomprensibles, H u m e neg su existencia: esta salida es prematura. Trataba de asegurarme de su nmero y, como esto result t a l como deseaba, partiendo de u n p r i n c i p i o nico, de aqu pas a la deduccin de estos
conceptos; en adelante,
estaba seguro de que no se derivaban de la experiencia, como temi
H u m e , sino que eran extrados d e l entendimiento puro (Pro/eg., I V , 2 6 0 ) . Se ve con ello
cuan esencial es el cuidado por plantear el problema en toda su amplitud: H u m e pas de
la incomprensibilidad de las relaciones sintticas a prio a su negacin, n o consider el
conjunto y no pens en enumerar las categoras, - l o cual le habra p e r m i t i d o percibir su
carcter sistemtico.
Bita
guna,
nece
11
> B 5 0 1 ; Preissch.,
XX, 2 6 3 .
Husserl, Krisis,
pp. 9 1 - 2 [ t r a d . esp. La crisis de las ciencias
europeas
y la
fenomenologa
trascendental
Una introduccin
a la fenomenologa,
Barcelona, Critica, 1 9 9 0 ] .
" Kant distingue los juicios analticos, que explicitan los conceptos metafsicos (la sustancia
es lo que t a n slo existe como sujeto), y los juicios metafsicos propiamente dichos, sintticos a priori
(todo lo que es sustancia en las cosas es permanente) (Proleg.,
IV, 2 7 3 - 4 ) . La
metafsica del pasado nunca prob a priori estos dogmas. En cambio, la Crtica por p r i m e r a
vez pone enjuego la representacin de principios metafsicos que son sintticas, y los expone por medio de pruebas a priori.
M i afirmacin era que, no obstante, estos principios t a n
B61O son principios de la posibilidad de la experiencia (Eberhard,
V I I I , 2 3 3 ) . Cf. B 3 9 .
25
II
L O Q U E MOTIVA E S T A INVESTIGACIN
Pero, quin se ha ocupado jams seriamente de esta historia? Es cierto

que no hemos dejado de lamentar o de ridiculizar las querellas de secta;
pero los desacuerdos de los metafsicos nunca se consideraron como el sntoma de una enfermedad de la razn. Adems, a pesar de esta fatalidad a la vez
reconocida y desconocida, continuamos dogmatizando como si poseysemos -milagrosamente- el patrn de medida {Masstab) de los juicios en
metafsica. Cmo podran comprender los contemporneos que el pensamiento crtico representa una alteracin total del modo de pensar habitual?
Ni siquiera comprendan de qu necesidad ha surgido, qu necesidad
arqueolgica lo hizo aparecer a su hora. Ahora bien, nicamente puede
prestar atencin a la Crtica quien qued admirado ante el estado en que se
encuentra la metafsica, no slo en nuestros das, sino en el que se ha encontrado siempre (Carta a Herz, 11 de mayo de 1781, X, 2 6 9 ) ; nicamente la
historia filosofante de la filosofa pone en disposicin para la comprensin
de la Crtica. Extrao instrumento pedaggico, sin duda: Kant es el primero
en sorprenderse. Cmo es que la geografa de la razn tan slo parece ser una
tarea urgente en relacin con su historia ^? En virtud de qu paradoja la idea
de una totalizacin de la razn hace que se borre la frontera tradicional entre
lo racional y lo histrico? Cmo es posible introducir una historia
(eme Geschichte zu bringen) en un sistema de la razn que exige la deduccin
del contenido y la divisin a partir de un principio? (Preissch., XX, 3 4 2 ) . Sin
embargo, una cosa es segura, de la cual Hegel sacar partido: quien no se ha
sentido alterado por las experiencias de la conciencia filosfica permanece
cerrado a la Crtica. - Kant se da cuenta de ello tras la lectura de las reseas
aberrantes que se hacen de la obra: la metafsica de la metafsica (Carta a
Herz, 11 de mayo de 1871, X, 2 6 9 ) que propone aparece como un sistema del
idealismo. El crtico de los Anales de Gotinga que pronuncia este juicio cree
ingenuamente, pues, que me encuentro en su compaa en el campo de la
metafsica; cuando me he situado enteramente fuera, adoptando un punto de
vista desde el que poda juzgar respecto de la posibilidad de la metafsica
misma; eleva un juicio sobre m segn el cdigo de la metafsica que precisamente discuto en toda la obra... ( X X I I I , 5 7 ) . No tiene nada de sorprendente,
entonces, si olvida mencionar lo esencial: la pregunta por la posibilidad de los
juicios sintticos a priori, problema cuya solucin gobierna el entero desti12
1 2
Preissch.,
XX, 341.
^ La metafsica es como u n pas desconocido de cuya posicin dudamos, y cuyo emplazamiento y accesos hemos buscado cuidadosamente. Se encuentra en la semiesfera de la razn
pura; hemos trazado su contorno (y hemos localizado) el lugar en que esta isla de conocimiento se encuentra unida por puentes al pas de la experiencia, as como el lugar en que u n
mar profundo la separa de l; hemos dibujado de este modo su contorno y conocemos, p o r as
decir, su geografa, pero no sabemos an qu se puede encontrar en este pas, que algunos
consideran inhabitable para los hombres, donde otros han visto su verdadera estancia. Tras
la geografa general del pas de la razn, queremos considerar su historia general ( R x 4 4 5 ^ ) -
7A
lio de la metafsica y en el que converge toda la Crtica *. Debido a esta lige-que ser la de Eberhard^-, damos prueba de que n i siquiera nos
Inquietamos por saber si la metafsica del pasado lleg jams a demostrar
UN proposiciones sintticas a priori que adelanta, si la metafsica en general
I capaz de ampliar a priori y sintticamente su dominio . Ahora bien, esta
ceguera -con respecto a la pregunta kantiana y a la incertidumbre que la hizo
necesaria- procede del hecho de que no nos atrevemos a reconocer el fracaso
{Misslingeri) fundamental de las metafsicas. Se creera, por el contrario, que
1 constante xito de las proposiciones relativas a lo suprasensible hace
intil cualquier examen de su validez y que el filsofo puede tener tan buena
conciencia al respecto como el matemtico. Esta conviccin viene de lejos:
de un tiempo todava ms remoto que el de Platn y Aristteles... (parece)
que todo lo que la razn emprende segn analoga con el procedimiento que
|| hace triunfar, debe triunfar con el mismo derecho... Cul era la causa de
Mta confianza de la razn en s misma? Su pretendido xito (vermeinte
Qingen). Dado que en matemtica lograba conocer a priori las cosas, ms
U de todas las expectativas de los filsofos: por qu no habra sucedido
igual en filosofa? (Preissch., XX, 2 6 2 ) . Ahora bien, les guste o no a estos
optimistas, la situacin de hecho no es sta y lo que en los griegos era ingenuidad, en los sucesores de Leibniz es tan slo mala fe. El enfrentamiento sin
fln de tesis es signo de que merece la pena hacer alto en este lugar, - n o medir
ION progresos, sino retornar al punto de partida (XX, 2 6 1 ) . Por eso la historia de la filosofa no es una historia como cualquier otra: no nos invita a prolongarla, sino a hallar el punto a partir del cual se extravi; sabemos que hubo
Una desviacin desde el origen, -nos falta encontrar el comps que la mida.
Aqu -y slo aqu- deberemos determinar de modo exacto, por tanto, la
extensin posible del conocimiento racional, es decir, las condiciones de legitimidad de la sntesis a priori. Es cierto que una vez planteada, esta pregunta
abarca el conjunto del conocimiento a priori y las ciencias donde la validez de
el te, con derecho, nunca pareci dudosa. Pero la presencia de la matemtica
"fe coloso apacible ^- nunca nos habra llevado a plantearla. Sin la crisis
1
reza
16
'4 Ui metafsica dogmtica es la que procede sin investigacin crtica sobre la cuestin fundamental: cmo es posible el conocimiento sinttico a priori? { R x 4 4 5 8 ) .
tt ftl mtodo de Eberhard, que avanza juicios sintticos p r i o r i en metafsica sin n i siquiera
pensar en la crtica del conocimiento sinttico a p r i o r i , es el mejor ejemplo de lo que la
Crtica llama dogmatismo (Eberhard,
V I I I , 2 2 7 - 8 ) . En esta pgina, Kant le reprocha que sea
otro metafsico despreocupado: los metafsicos nunca se librarn del reproche de dogmatismo, mientras no hayan resuelto la cuestin del conocimiento sinttico a p r i o r i . Aqu, Kant
nubla en nombre de la metafsica cientfica, finalmente liberada del reproche de dogmatismo, que cuenta con publicar, - y que jams publicar. E n esta pgina se encuentra el entero enigma del kantismo. Eberhard n i siquiera entrevio la necesidad de la pregunta crtica:
luego
un metafsico serio. Pero Kant, por su parte, podra volver a convertirse alguna
VC/. en metafsico? Cuando Hegel rehabilite, contra Kant, la antigua metafsica, comprender, mejor que l mismo, su originalidad en esta pgina: a Kant no le parece que la metafsica de Eberhard sea antigua, sino superficial.
*Cf. Eberhard,
V I H , 233.
, U )
e s
w Preixsch.,
XX, 3 2 3 .
permanente de la metafsica, qu necesidad tendramos de ir a darle nimos

al matemtico o al fsico? Sin este sntoma de una enfermedad congnita de la
razn (Rx 5 0 7 3 ) , por qu emprender la anatoma de una razn por todo lo
dems en plena salud? Para Kant, las ciencias que poco despus se van a llamar positivas no plantean por s mismas ningn problema. Es ms: nunca
sugeriran la idea de los lmites de la razn humana, ni la metfora geogrfica. E n efecto, para que pensemos en dibujar el contorno del
Vemunftland, es preciso haber situado ya a la razn en el centro de u n
espacio vaco. Ahora bien, las ciencias nos muestran tan slo restricciones
(Schrankeri) indefinidamente franqueables, sin sealar jams el abismo que
las bordeara. En la medida en que el conocimiento de la razn es homogneo, no podemos pensar ningn lmite determinado en l. En matemtica,
como en la ciencia de la naturaleza, la razn humana conoce sin duda restricciones, pero no lmites: (sabe) que hay algo fuera de ella que nunca podra
alcanzar, pero no admite que ella misma, en su marcha interior, pueda quedar completa en alguna parte... (Proleg., I V , 3 5 2 ) . Si tuviese tan slo en perspectiva el uso lcito de los conceptos y los principios de estas ciencias, tambin
podramos dispensarnos de la penosa elaboracin de un sistema de la filosofa trascendental. La matemtica pura y la ciencia pura de la naturaleza no
hubieran tenido necesidad de semejante deduccin para su propia seguridad
y certeza... Estas dos ciencias no tenan necesidad para s de esta investigacin, sino con vistas a otra ciencia: la metafsica (ibid., 4 0 , I V , 3 2 7 ) . El xito
de las ciencias positivas tan slo tiene importancia, por tanto, cuando es
referido al fracaso de las metafsicas. Ms exactamente, matemtica y
Naturwissenschqft garantizan que hay una extensin del conocimiento a
priori y que la pregunta que planteamos no es, por tanto, vana. La metafsica
muestra que en un punto esta extensin es de hecho nula e incierta de derecho, y que la pregunta que planteamos resulta, por tanto, indispensable.
A los lectores se les escapa esta significacin liminar de la Crtica. Es poco
decir que no comprenden el problema: no entrevn el terreno sobre el que se
plantea y sobre el que la empresa crtica aparece como necesaria. Tambin
Kant piensa que slo ser comprendido ms tarde: Una vez que se haya
enfriado la efervescencia de los espritus dogmticos, creo que esta doctrina
es la nica que subsistir y seguir adelante. Pero dudo mucho que sea yo
quien traiga este cambio. El espritu humano es de tal ndole, que le hace falta
tiempo para que las razones que deben iluminarlo cobren fuerza y avancen. Y
cuando se discuten los prejuicios, no tiene nada de sorprendente si los esfuerzos, al comienzo, todava son discutidos en nombre de estos mismos prejuicios. Pues es necesario borrar desde el principio las huellas del viejo hbito.
Podra citar diferentes casos en que no es el autor de la mejora quien la ha
hecho avanzar, sino aquellos que, ms tarde, tras muchas oposiciones, le han
abierto de nuevo el camino (Rx 5 0 1 5 ) . Por su parte, seguramente Lambert le
habra comprendido. Cunto lamento su prdida, ahora que creo que he llegado a la posesin de lo que buscaba. Era un hombre al que precisamente su
espritu claro e inventivo, su misma inexperiencia en las especulaciones meta-
Afleas, hacan tanto ms libre de prejuicios, - e l hombre indicado para sobreVolar y apreciar en su total encadenamiento las proposiciones de la Crtica de
JA Razn pura... (Carta a Bernoulli, 1 6 de noviembre de 1781, X, 2 7 8 ) . Ahora
y i rio quedan alrededor de Kant ms que estos celosos amigos, que no dejan
pedirle la publicacin de su metafsica, como si nada hubiese pasado desde
loa aos 1 7 6 5 - 7 2 , en que la anunciaba regularmente a sus corresponsales,
liempre infiel por lo dems a los plazos prometidos. Kant se acuerda de aqueU01 aos en que Lambert y l crean estar tan cerca de la fundacin de la metafllica como ciencia, - e n que estaban tan lejos del proyecto crtico; este espeJlfmo de otro tiempo, no explica la presente incomprensin del pblico?
1 7 6 4 . Es el ao de las Investigaciones sobre la claridad. Kant reconoce la
Ineertidumbre de las proposiciones metafsicas, pero para atribursela a u n
defecto de mtodo, al desconocimiento de las dificultades propias que han de
afrontar el metafsico y el matemtico. Nadie duda de que la metafsica sea
eapaz de certeza con el mismo derecho que las dems ciencias. En verdad,
todava no es tiempo de proceder sintticamente en metafsica ( I I , 2 9 0 ) ,
al igual que la matemtica, la metafsica est en condiciones de aportar la
Certeza necesaria para la conviccin. Sin duda, no se ha escrito todava una
metafsica y los filsofos pasan como meteoros ( I I , 2 8 3 ) , pero es seguro
que, si juzgamos dentro de los lmites de lo que sabemos y no nos aventuramos
1 definir la cosa antes de que tengamos todas sus exigencias, no nos arriesgamos a extraviarnos ( I I , 2 9 2 - 3 ) . Estoy seguro del mtodo que debemos observar para evitar la ilusin que nos hace creer en todo momento que nos encontramos en condiciones de decidir, cuando en seguida debemos retroceder,
-(Ilusin) de la que nacen los desacuerdos dirimentes de los pretendidos filMOfos, pues no poseen ninguna medida comn para uniformar sus esfuerzos. A
continuacin, veo surgir en toda ocasin, de la naturaleza misma de cada investigacin que se me ofrece, lo que he de saber para obtener la solucin de una
cuestin particular (Carta a Lambert, 3 1 de diciembre de 1 7 6 5 , X, 5 5 - 6 ) . Por
tanto, con el verdadero procedimiento de la metafsica, Kant cree que acaba
de descubrir la fuente de los errores que se cometen en ella y el patrn de medida con el que se han de ponderar sus juicios. Espero, pues, poder presentar en
breve, de modo exhaustivo (vollstandig), algo que puede servir para fundar m i
exposicin de esta ciencia, anuncia en el Nachricht de 1 7 6 5 - 6 ( I I , 3 0 8 ) .
Todava el 2 de septiembre de 1 7 7 0 presenta a Lambert la Dissertation como un
esbozo de la forma en que concibo esta ciencia... El esbozo de esta ciencia
entera, que contiene su naturaleza, las primeras fuentes de sus juicios y el
mtodo en virtud del cual se puede progresar fcilmente en ella, lo podr someter a vuestro juicio en muy poco espacio, en algunas cartas... ( 2 de septiembre
de 1770, X, 9 7 ) . Y esta metafsica se pondr tanto ms al abrigo de la duda y
de fundar sobre reglas indiscutibles, por cuanto que vendr precedida por
lina phenomenologia generalis donde se determinarn el valor y las restricciones de la sensibilidad a fin de que los principios de sta ya no turben los j u i cios sobre los objetos de la razn pura (ibid., 9 8 ) . Sin embargo, todava una
vez ms, el retraso ser ms largo de lo que pensaba el autor.
pero,
Once a o s m s t a r d e , K a n t le confa a B e r n o u l l i l o q u e aconteci e n t o n ces: En aquella poca tena algunas ideas sobre la m e j o r a posible de esta
ciencia; quera dejarlas m a d u r a r p a r a someterlas a l j u i c i o de m i p e n e t r a n t e
a m i g o y elaborarlas m e j o r . De este m o d o , el t r a b a j o c o n v e n i d o se v i o siempre
aplazado, pues la explicacin q u e buscaba m e pareca c o n t i n u a m e n t e p r x i m a , pero luego, tras u n examen m s a m p l i o , se alejaba a n o t r a vez. E n el a o
1 7 7 0 , consegu d e l i m i t a r perfectamente, en n u e s t r o c o n o c i m i e n t o , p o r m e d i o
de marcas d e t e r m i n a d a s , l o sensible y l o i n t e l i g i b l e ; l o esencial - m e z c l a d o
todava con m u c h a s otras cosas que ya n o reconocera h o y - , se l o envi a este
h o m b r e i l u s t r e e n l a Dissertation, pensando que el resto n o tardara d e m a siado t i e m p o . E n aquel m o m e n t o , el o r i g e n de l o que h a y de i n t e l e c t u a l en
n u e s t r o c o n o c i m i e n t o m e plante nuevas dificultades imprevistas... ( X ,
2 7 8 ) . Podemos d a t a r este m o m e n t o : l a clebre carta a H e r z del 2 1 de febrero
de 1 7 7 2 localiza l a d i f i c u l t a d i m p r e v i s t a , a l a que n u n c a haba prestado a t e n cin d u r a n t e m i s largas investigaciones metafsicas. C m o puede m i
e n t e n d i m i e n t o f o r m a r s e enteramente a priori conceptos de cosas (Dingen)
con las que deben concordar necesariamente las cosas (Sachen)? C m o
puede establecer, en l o que concierne a su p o s i b i l i d a d , p r i n c i p i o s reales con
los que h a de c o n c o r d a r fielmente l a experiencia, cuando estos p r i n c i p i o s son
independientes de ella? ( X , 1 3 1 ) . Brevemente: c m o es posible el conocim i e n t o a priori? - Esta p r e g u n t a , a a d e , contiene la clave del misterio de
la metafsica. Pero nada i n d i c a e n este t e x t o que haya de e n t r a a r que esta
ciencia se ponga e n suspenso. Si l a metafsica comienza a parecer misterios a , K a n t todava n o h a t o m a d o l a suficiente distancia al respecto c o m o p a r a
h a b l a r de ella c o m o das Ding welches man Metaphysik genannt
hat ,
p a r a considerarla c o m o u n a trra incgnita p o r e x p l o r a r (Rx 4 4 5 8 ) . L a
gran luz que aport en 1 7 6 9 e l d e s c u b r i m i e n t o de las A n t i n o m i a s (Rx
5 0 3 7 ) , la cuestin clave f o r m u l a d a en 1 7 7 2 , son s i n d u d a otras tantas etapas en l a formacin de l a filosofa trascendental: p e r o n o a n u n c i a n l a i r r u p c i n d e l proyecto crtico. Se t r a t a siempre de a f r o n t a r dificultades cuya soluci n permitir p o n e r p o r fin a p u n t o e l m t o d o i n f a l i b l e p r o m e t i d o a L a m b e r t .
E l c o n o c i m i e n t o a priori b i e n puede encerrar u n m i s t e r i o ; K a n t todava n o
piensa e n m e d i r su esfera p a r a d e c i d i r l a suerte de la metafsica. Contina
pensando, pues, q u e , s i n u n c a h a existido la metafsica, es p o r l a f a l t a de r i g o r
de los sabios y n o p o r ausencia de reflexin sobre l a naturaleza de esta cienc i a , despreocupacin i n s c r i t a , p o r l o d e m s , e n esta m i s m a naturaleza.
Demasiados estudios evolucionistas d e l p e n s a m i e n t o de K a n t , p o r m u y
i n s t r u c t i v o s que sean en c u a n t o a l a m a d u r a c i n de los conceptos, silencian
esta r u p t u r a - i m p o s i b l e de datar, l o confesamos-, que s i n e m b a r g o es f u n d a m e n t a l p a r a la m e r a c o m p r e n s i n de l a Crtica. H a b l a n d o entonces de ideal i s m o crtico, de l a metafsica de K a n t , e s t a m o s seguros de n o p r o s e g u i r
l a resea de los Anales de Gotinga? Estamos seguros de h a b l a r d e l m i s m o
h o m b r e que escriba a Garve: Tenga u s t e d l a b o n d a d , t a n slo u n a vez ms,
d i echarle u n vistazo a l c o n j u n t o de l a o b r a y a d v e r t i r que no es de metafsica

d i l o que t r a t o en l a Crtica, sino de u n a ciencia nueva y hasta ahora n o ensayada: la crtica de u n a razn que j u z g a a priori ( 7 de agosto de 1 7 8 3 , X , 3 4 0 ) ?
Entonces, K a n t ya no sostiene o t r a tesis, ya n o busca u n m t o d o mejor;
hlbla o t r a lengua. H e aqu que ha llegado el t i e m p o de l a Crtica, cuya severidad - h a c i a los predecesores, hacia s - indica ya que n o h a t e n i d o precedente.
* l n l o esencial, las filosofas no son diferentes hasta l a Crtica (Preissch., X X ,
5). Sometemos a l a Crtica t o d o l o que hemos a p r e n d i d o o incluso l o que
mos pensado. H i z o f a l t a m u c h o t i e m p o hasta que llegu a encontrar dialctica la entera teora dogmtica. Pero buscaba qu es l o cierto, si no con respecto al objeto, a l menos con respecto a la naturaleza y los lmites de este m o d o de
conocimiento. Poco a poco, m e pareci que muchas de las proposiciones que
Consideramos objetivas son de hecho subjetivas, es decir, que contienen condiciones solamente bajo las cuales nosotros conocemos o concebimos el objeto! De este m o d o , m e volv m s circunspecto, pero n o p o r ello sal m s i n s t r u i do al respecto.... Entindase: no pens an en d e l i m i t a r el campo de vabdez
del conocimiento a priori, n i en p r e g u n t a r m e francamente s i l a metafsica est
Incluida en l o n o . ... Pues hay, no obstante, conocimientos a priori efectivos
OUe no son p u r a m e n t e analticos, sino que amplan nuestro c o n o c i m i e n t o ; m e
(litaba, p o r t a n t o , una crtica de l a razn p u r a gobernada p o r reglas, - a n t e
todo, u n canon de sta. Pites siempre crea que encontrara el mtodo para
18
|H
Das,
was bis daher
Metaphysik
geheissen
hat
30
(Proleg.,
TV, 3 6 7 ) . Cf. Preissch.,
XX, 343.
tttnpliar el conocimiento dogmtico por razn pura (Rx
5116).
H u b o , pues, u n t i e m p o en que la p r e g u n t a de 1 7 7 2 ( C m o es posible el

isonocimiento a priori?) no le pareca i n c o m p a t i b l e c o n l a esperanza de i n s Pliblr s u n o m b r e e n el f r o n t i s p i c i o de la Metafsica ( E n algunas de sus p a r t i l , crea que poda a p o r t a r u n a contribucin p e r s o n a l a l tesoro c o m n , Rx
Hl 16). Y ello hasta que esta p r e g u n t a t e r m i n p o r desalojar a q u i e n l a f o r m u laba de su territorium f a m i l i a r , - h a s t a que reconoci que l a i n s e g u r i d a d de
la metafsica procede del hecho de que n u n c a se h a p l a n t e a d o d i c h a p r e g u n ta Solamente entonces se atreve K a n t a p r o c l a m a r b i e n a l t o el malestar que
ha reinado s i e m p r e e n metafsica y se da cuenta de que nicamente l a organlxacin de los estudios u n i v e r s i t a r i o s conserva an la s o m b r a de esta d i s c i plina i r r i s o r i a - l o cual es m u y d i s t i n t o de a s i m i l a r jocosamente a los metafalcoa con v i s i o n a r i o s . E n el m o m e n t o en q u e se a n u d a n estos dos temas: i
investigacin - c u y o h i l o c o n d u c t o r p o s e e m o s - sobre l a extensin lcita de l a
ra/n p u r a , 2 fracaso y f u t i l i d a d de las metafsicas, el anlisis de l a razn
e m p r e n d i d o con L a m b e r t se i n t e g r a e n u n a d i s c i p l i n a indita que, a c a m b i o ,
lo transfigura (Lambert analizaba l a razn, p e r o le faltaba todava l a
Crtica, Rx 4 8 6 6 ) . E n l o sucesivo, se corre el riesgo. E s l a metafsica u n a
ulencia? T o d o d e p e n d e r de l a sentencia que p r o n u n c i a l a Crtica. U n a filoaofln nueva? D e n i n g u n a m a n e r a . U n a jurisdiccin nueva. Y que se p r o p o n g a
otra, si sta parece insatisfactoria, - p e r o cuando seamos conscientes a l m e n o s
del p r o b l e m a que la h a suscitado. Esto es l o que hubiese d e b i d o c o m p r e n d e r
el crtico de G o t i n g a .
III
P E R S I S T E N C I A D E L A I D E A D E L A METAFSICA Y C O N S E C U E N C I A S
Ser l a Crtica, p o r t a n t o , u n a c o n d e n a a m u e r t e e n t o d a regla de l a

metafsica? A n t e s p r e s e n t i m o s q u e n o . Si l a D e d u c c i n de l o s conceptos a
priori en apariencia es m u y p e r j u d i c i a l p a r a l a m e t a q u e se persigue, este
extrao f e n m e n o n o debe e x t r a v i a r al l e c t o r ( B , V o r r e d e , p . 1 3 ) ; si se
generaliza l a p r e g u n t a de H u m e , es en inters de l a metafsica (zum Behuf
der Metaphysik, Proleg., I V , 2 6 0 ) . S i n d u d a , el hecho m i s m o de p r e g u n t a r se si u n a ciencia es p o s i b l e p r e s u p o n e que d u d a m o s de s u realidad (Proleg.,
I V , 2 5 6 ) ; p e r o , e n t a n t o q u e t e m a de e x a m e n , conserva u n a quasi-presencia.
La metafsica existe al m e n o s en dos m o d o s : c o m o disposicin i n s c r i t a e n
n u e s t r a naturaleza ( e n c i e r t o s e n t i d o , esta especie d e c o n o c i m i e n t o debe
considerarse, n o obstante, c o m o dada, y l a metafsica es r e a l , si n o c o m o
ciencia, a l m e n o s c o m o d i s p o s i c i n n a t u r a l (metaphysica naturalis), B 4 1 )
y c o m o ciencia eventual cuya p o s i b i l i d a d i n d a g a m o s . - Pero f i n a l m e n t e , esta
investigacin n o q u e d a r i n d e f i n i d a ; se e m p r e n d e c o n vistas a u n a decisin...
- C i e r t a m e n t e , p e r o s i t a n slo t e n e m o s en cuenta l a decisin l i t e r a l ( n i n g u n a sntesis a priori f u e r a de l a e x p e r i e n c i a p o s i b l e ) , l a Crtica p a r e c e r u n a
s u p r e s i n d e l a metafsica - a l g o que n o es; se d e s c o n o c e r al respecto la
i m p o r t a n c i a de l a m a r c h a p r o b l e m t i c a , a p r o x i m a d a m e n t e c o m o c u a n d o ,
e x p o n i e n d o escolarmente l a teora de las Ideas, se s i l e n c i a n los largos c i r c u i tos de los dilogos, es decir, l o esencial. En el f u t u r o n o se alcanzarn conoc i m i e n t o s sintticos objetivos en filosofa p u r a . N o obstante, es b u e n o p r o c e d e r p r o b l e m t i c a m e n t e e n ella p a r a d e s c u b r i r l a causa d e l o r i g e n de los a x i o m a s y las subrepciones que t r a n s f o r m a n e n objetivas las leyes subjetivas
(Rx 5 0 4 6 ) . S i n e m b a r g o , vuelve a plantearse l a p r e g u n t a : H a a b o l i d o K a n t
la metafsica? S o no? Q u i s i r a m o s m o s t r a r q u e esta s i m p l e p r e g u n t a l e
p a r e c e r a signo de i n c o m p r e n s i n . C o m e n c e m o s p o r d e t e r m i n a r c o n p r e c i sin e n q u m e d i d a la metafsica est a la vez ausente y presente e n e l
curso de l a Crtica, a l ser su p u n t o de m i r a y q u e d a r a l a vez fuera de j u e g o .
Y, en p r i m e r l u g a r , q u queda, e n e l u m b r a l de l a Crtica, de este saber q u e
se h a p u e s t o e n duda?
El v a l o r de m i s escritos metafsicos precedentes queda p l e n a m e n t e
negado p o r este t r a b a j o . Intentara salvar solamente la precisin de la Idea
(Rx 4 9 6 4 ) . A h o r a b i e n , i m p o r t a m u c h o que n u n c a se p i e r d a de v i s t a esta Idea
y que l a investigacin d e l c o n o c i m i e n t o a priori encuentre e n ella su eje. La
entera Crtica se o r i e n t a sobre este saber p r e v i o . Si l a Analtica se centra en la
cuestin de los j u i c i o s sintticos a priori, es p o r q u e t o d o s los j u i c i o s p r o p i a m e n t e metafsicos son proposiciones sintticas a priori y p o r q u e la verdadera metafsica debe i n c r e m e n t a r sintticamente sus c o n o c i m i e n t o s a priori ^.
Si l a Dialctica trascendental es ante t o d o u n a Gegenprobe, es p o r q u e l a
i d e a de l o I n c o n d i c i o n a d o p r o p i a de l a metafsica especial conserva la s u f i ciente consistencia c o m o p a r a que nos p r e g u n t e m o s e n qu m e d i d a el anlisis e n f e n m e n o s y cosas en s puede ser coherente c o n ella; queda v a l i d a d a al
1
R 42; Proleg., IV, 274.
|f
32
S i s m o t i e m p o la concordancia (Einhelligkeif)
que se alcanza t a n slo p o r
M d i o de l a distincin e n t r e estos dos elementos (B 1 4 ) . L a respuesta a l p r o p l a n t e a d o p o r l a metafsica supone, pues, que en e l curso de l a i n v e s t i j t c i n esta ser d i s t i n t a de u n = X respecto d e l que l o i g n o r a r a m o s t o d o .
E s posible u n a metafsica?... T e n e m o s que r e s p o n d e r a esta p r e g u n t a solamente a partir d e l concepto todava p r o b l e m t i c o de una ciencia semejante
{proleg., 4 , I V , 2 7 4 ) . C m o puede l o m i s m o , pues, quedar e n t r e parntesis
| la vez que es invocado c o m o referencia? La h e m o s dejado fuera de c i r c u l a aln en t a n t o que metafsica r e a l , precisa K a n t , y esto nos i m p i d e c o n t e n tarnos c o n l a crtica de t a l tesis o de t a l filsofo e i n c l u s o m e n c i o n a r a u t o r e s ;
IR cambio, la investigacin n i c a m e n t e se gua e n l o sucesivo s e g n las a r t i culaciones de l a metaphysica natiwalis. La existencia de p r e t e n d i d a s m e t a fflicas h i z o o l v i d a r l a , l a inexistencia de aqullas q u e ahora se p r o c l a m a v u e l va a sacarla a l a luz. Puesto que n u n c a h a e x i s t i d o u n a d o c t r i n a de l a metaflica, la Crtica se siente desembarazada p a r a d e s c r i b i r l a razn n a t u r a l s i e m pre presente (Proleg., I V , 2 7 2 ) , que precede a la constitucin de todas las
Ciencias; f a l t a d e s c u b r i r (o r e d e s c u b r i r , c o m o se q u i e r a ) e l paisaje i n m e m o r i a l
Mana
20
5
C
lalva
Ue haca posibles n o solamente los d o g m a s filosficos, s i n o el e n t e r o conoImiento (la metafsica es la ciencia de los conceptos f u n d a m e n t a l e s y de los
rincipios de l a r a z n , y no del conocimiento humano en general, e n e l que
ay m u c h o emprico y sensible). La presencia de este escaln natural
a las metforas anatmicas y geogrficas de l a afectacin. A t e n a , sobre
todo, el r i g o r de l a metfora jurdica. Es cierto que h a y j u i c i o de la metafsica
Como ciencia, p e r o este j u i c i o t a n slo es p r o n u n c i a d o p o r la f a c u l t a d de la
metafsica, c u a n d o se vuelve t r a n s p a r e n t e a s m i s m a . Y si la Crtica es e l
Canon d e l c o n o c i m i e n t o p o r razn p u r a , slo l o es e n la m e d i d a en que en ella
M expresa, p o r vez p r i m e r a , e l saber de s n a t u r a l a sta. H e m o s de c o m p r e n der que el d i b u j o de los c o n t o r n o s d e l conocimiento a priori es t a m b i n u n
Calco de las estructuras ya presentes de l a razn: considero el c o n j u n t o de
todos los c o n o c i m i e n t o s de l a razn p u r a y especulativa c o m o u n edificio cuya
Idea al menos t e n e m o s en nosotros (dazu wir wenigstens die Idee in uns
Hahen)
( B 4 6 5 ) ; el sistema no supone nada d a d o c o m o f u n d a m e n t o salvo l a
raxn m i s m a (Proleg., I V , 2 7 4 ) . L a Crtica t a n slo puede d e l i m i t a r l a capacidad de c o n o c i m i e n t o de l a r a z n a condicin de h a b e r l a supuesto, e n p r i m e r
lugar, c o m o t e m a y c o m o e l e m e n t o . Y, en esta segunda perspectiva, e l c a n o n
de la razn p u r a puede y u x t a p o n e r s e a su organon, que ser la metafsica
depurada. El organon de l a r a z n p u r a es u n a ciencia que m u e s t r a e l uso de
CMta c o n respecto a l o e m p r i c o en general. Pues t o d a filosofa de l a razn p u r a
ea o bien l a crtica, o bien e l organon de sta. L a p r i m e r a es l a filosofa t r a s cendental, l a segunda l a metafsica (Rx 4 8 9 7 ) . M i e n t r a s n o se consideren las
cosas de este m o d o , parecer que K a n t h a p r o n u n c i a d o u n j u i c i o sobre l a
metafsica real, e n l u g a r de e m p r e n d e r u n a aclaracin de l a f a c u l t a d n a t u II 4 4 ; N o he i n t r o d u c i d o aqu a nadie cuya lectura me haya enseado algo. M e pareci
IMt'frible seguir m i propia idea, apartando t o d o lo extrao. N o he combatido los sistemas
(KA r>oio).
r a l de la metafsica. P o r o t r a p a r t e , seguiremos desatentos a l hecho de q u e l a

Crtica refleja, e n s u f o r m a , las articulaciones d e l c a m p o q u e explora y desconoceremos, e n dos p u n t o s a l m e n o s , l a o r i g i n a l i d a d q u e l e t r a n s m i t e el objeto
de investigacin que h a elegido.
IV
U N TRATADO D E L M T O D O
L a Dissertation de 1 7 7 0 ( 2 3 ) sealaba u n rasgo d i s t i n t i v o de la metafsica. M i e n t r a s q u e e n las d e m s ciencias la prctica fija e l m t o d o , e l c o n t e n i d o solicita s u o r d e n a c i n , e n metafsica el mtodo precede a la ciencia.
A q u , e n efecto, a l v e n i r dados p o r l a naturaleza (per indolem) de l a razn los
objetos y los p r i n c i p i o s , n o h a y necesidad, p a r a e n u m e r a r l o s y o r d e n a r l o s , de
r e c u r r i r a l uso q u e y a se h a hecho de ellos y a l a d o c u m e n t a c i n de la
Gelehrsamkeit ( p o r l o q u e n o h a b r autores clsicos e n filosofa). Pero este
m t o d o , que n o explcita n i n g u n a prctica p r e v i a ( P r a x i s , Ausbung), n o p o r
ello queda s i n referencia. L i b e r a d o de c u a l q u i e r m o d e l o , y p o r t a n t o de c u a l q u i e r pre-orientacin, debe reflexionar a cada paso sobre las condiciones de
validez de aquello que efecta. C o n su solo despliegue engendra l a ciencia,
p e r o a condicin de asegurar q u e n u n c a se desve d e l uso recto de l a r a z n .
L a m b e r t atrajo la atencin de K a n t sobre esta prclacin d e l m t o d o , q u e t i e n de a hacer de la metafsica, n o y a u n c o n o c i m i e n t o de cosas, s i n o u n registro de la razn. Solamente u n a e n u m e r a c i n c o m p l e t a y exacta, pensaba
21
Cf. Dissert.,
I I , 411. E l mtodo sigue a la prctica cuando los conceptos p r i m i t i v o s vienen
dados de m o d o i n t u i t i v o ; p o r el contrario, debe precederla cuando los principios vienen
dados p r i m i t i v a m e n t e p o r el entendimiento p u r o m i s m o y, al no ser intuitivos, no estn exentos de errores. E l Nachricht
1765-6 n o estableca esta distincin entre l a metafsica y las
dems ciencias: en metafsica, como en otros lugares, las consideraciones sobre el mtodo
deben seguir a la exposicin del contenido ( I I , 3 1 0 ) . Por tanto, Kant pensaba an que la metafsica puede contentarse con reglas que la lgica le prescribe generalmente a todas las dems
ciencias ( I I , 411), opinin que i m p u t a e n 1770 a l a falta de circunspeccin de los metafsicos.
Lgicamente, o en general, es cierto que el mtodo viene a l final: E l mtodo es, propiamente hablando, la regla de l a praxis (ejercicio), cuando somos conscientes de ella. Pensamos
p r i m e r o de forma tumultuosa, a continuacin segn reglas, al final metdicamente. E l mtodo es l o que viene en ltimo lugar y l o ms importante del pensamiento (Rx 3 3 2 7 ) . Pero n o
sucede lo m i s m o all donde el uso recto de la razn constituye los principios mismos y donde
los objetos, as como l o que se ha de pensar de ellos, los axiomas, son conocidos en p r i m e r
lugar nicamente p o r la naturaleza (indolem)
de sta. Kant comienza a reconocer la especificidad de l a metafsica cuando ve en ella el despliegue de la razn natural, que en s u reflexin sobre s misma ya n o puede regirse solamente p o r la lgica artificial, que es el cdigo
de las dems ciencias. E n 1764 no l o haba visto: La metafsica no tiene ningn p r i n c i p i o ,
formal o material,
que sea de otra especie que los de la geometra. Tanto en u n caso como en
el otro, l o formal de los juicios se rige por los principios de identidad y de contradiccin; tanto
en u n caso como en el otro, hay proposiciones indemostrables que constituyen el fundamento de los razonamientos (Deutlichk.,
TI, 2 9 6 ) . A veces, K a n t parece pensar que la ausencia de
un mtodo inicial fue fatal, histricamente. Las obras de W o l f f son m u y tiles como u n
inventario de la razn, pero no como arquitectnica suya. Aunque no se deba aprobar esto en
Wolff, hemos de decir que est quizs en el orden de la naturaleza que los conocimientos, al
menos las investigaciones del entendimiento, se encuentren p r i m e r o dispersas sin mtodo
correcto y sean llevadas, a continuacin, bajo reglas (Rx 5 0 3 5 ) .
2 1
.14
ste, de los elementos de n u e s t r o c o n o c i m i e n t o (conceptos simples, d e s p u s

i x l o m a s y postulados) nos conducir al v e r d a d e r o comienzo de l a metafsica,
que hasta e l presente s i e m p r e h a sido escamoteado. Wolff d e s e c h todas las
dificultades e n las definiciones. M o s t r a b a c m o debemos progresar, p e r o n o
Conoca el m o d o de comenzar. E l comienzo, l o que n o est e n las definiciones,
l i n o e n l o q u e necesariamente debemos saber para f o r m a r las definiciones...
81 una ciencia necesita q u e sea investigado m e t d i c a m e n t e s u p r i m e r c o m i e n 10, es ante t o d o l a metafsica. Debemos p r o b a r l g i c a m e n t e respecto de cada
paso que n o es u n salto o u n desvo ( b o r r a d o r de u n a carta de L a m b e r t , X I I I ,
pp. 2 9 - 3 0 ) . La preocupacin p o r alcanzar el v e r d a d e r o comienzo hace as d e l
mtodo l a t a r e a p r e v i a d e l metafsico. A h o r a b i e n , a l comienzo de la Razn
prctica v o l v e m o s a e n c o n t r a r este consejo de L a m b e r t , d i r i g i d o a quienes n o
Comprenden que aqu l a Crtica m i s m a p r o p o r c i o n a casi todos los conceptos
y no los abstrae de l a observacin: son los m i s m o s que, definindolos a l a ligera, con prisas p o r plantear tesis nuevas, n o se t o m a n la molestia de analizar
loa conceptos y p r i n c i p i o s racionales, con el fin de d e t e r m i n a r s u frmula
exacta. Una precaucin... a m e n u d o m u y descuidada consiste en n o hacer
que a sus j u i c i o s les precedan definiciones arriesgadas y haber p r o c e d i d o , en
p r i m e r l u g a r , a u n a descomposicin c o m p l e t a d e l concepto, q u e con frecuencia t a n slo se obtiene m u y t a r d e ( V , 9 ) .
V e m o s c o n ello q u e , s i l a Crtica es i m saber subjetivo, u n t r a t a d o del
mtodo y n o u n sistema de la ciencia - d i s t i n c i n que Hegel j u z g a r i n a d m i s i b l e - , es p o r q u e ha heredado l a exigencia f o r m u l a d a p o r L a m b e r t : e n metafsica, l a ciencia (pero, la h a b r ? ) debe ser necesariamente p o s t e r i o r a la exposicin c o m p l e t a d e l m t o d o . Ciertamente, l a Crtica permanece e n l a etapa del
mtodo, p e r o esto le basta, no obstante, p a r a c i r c u n s c r i b i r l a envergadura de
la razn y sacar a l a luz s u e s t r u c t u r a : Es u n t r a t a d o d e l m t o d o , n o u n sistema de l a ciencia, p e r o d i b u j a , s i n e m b a r g o (gleichwohl),
el c o n t o r n o c o m p l e to de esta, t a n t o c o n respecto a sus lmites c o m o t a m b i n c o n respecto a su
completa articulacin interna ( B , V o r r e d e , p . 1 5 ) . Estas lneas m u e s t r a n cuan
p r o f u n d o es el vnculo e n t r e crtica y metafsica: e l hecho de q u e u n a exposicin d e l m t o d o pueda d e c i d i r p o r s sola sobre el alcance de u n a ciencia seria
i n c o m p r e n s i b l e s i d i c h a ciencia n o fuese l a metafsica, - e n t i n d a s e : aquella
CUya doctrina n u n c a se escribi y que es t a n slo l a razn h u m a n a c o m n
d e s v e l n d o s e a s m i s m a . . . Pero, n u n c a se escribir esta doctrina?
Podemos empezar a d u d a r l o . L a p r e p o n d e r a n c i a que h a a d q u i r i d o el mtodo,
que le llevar a s u s t i t u i r , e n l a Crtica del Juicio, a aquello q u e solamente
deba p r e p a r a r (aqu, l a crtica ocupa el l u g a r de l a teora), es signo de que
la metafsica deja de ser considerada c o m o teora, discurso r e l a t i v o a u n ciert o d o m i n i o , y de que l a entera t a r e a de la r a z n p u r a b i e n podra c o n s i s t i r e n
volverse sobre s y m e d i r su p o d e r , - b r e v e m e n t e , en criticarse. E l s i m p l e p r o yecto de i n s t a u r a r m e t d i c a m e n t e el f u n d a m e n t o de l a metafsica equivale y a
a la m u e r t e de eso que s i e m p r e se h a l l a m a d o metafsica.
N o se separa inocentemente el mtodo de su Ausbung, n i se escribe

t a m p o c o u n Traktat von der Methode. Descartes, q u e prefiri t i t u l a r
Discurso su advertencia e n l o tocante al mtodo - p a r a m o s t r a r que n o
tengo el propsito de e n s e a r l o - , lo saba b i e n , pues, e n l o esencial, no consiste en una teora y slo aprendemos a conocerlo p o r m e d i o de los Ensayos
a p a r t i r de los que se o b t u v o (Carta a Mersenne, 27 de febrero de 1637). L o
cual significa suponer que el mtodo es necesariamente e l a r m a z n de u n a
teora (metafsica, fsica o m e d i c i n a , aade). - L a Crtica se escribi porque
hay u n a ciencia t a l que e l t r a t a d o de su m t o d o la hace desaparecer como
teora.
dad el hecho de que en ella l a presentacin d e l t o d o es necesaria para rectificar cada parte, y est p e r m i t i d o , p o r t a n t o , dejar p o r algn t i e m p o (dicha prelentacin) en u n cierto estado b r u t o p a r a i n s t a u r a r (el todo) 3. La panormica sobre el t o d o de la razn garantiza que su sistema n o ser u n castillo de n a i pes m s , y l a f r a g i l i d a d de las filosofas pasadas anunciaba que la metafsica
-y, para comenzar, su c r t i c a - podra parecerse algn da a la lgica de
Aristteles, que por naturaleza, n o puede ganar en c o n t e n i d o , sino solamente en exactitud y claridad (Logik, I X , 20); este destino era el reverso de u n a
rara suerte (seltenc Glck) ( B 15) - c incluso de u n p r i v i l e g i o p o r entero
excepcional, si pensamos que la metafsica, al c o n t r a r i o que la lgica y la gramtica, a las q u e i m i t a en este p u n t o 4 , n o es u n a d i s c i p l i n a f o r m a l , y que se
ocupa de los objetos que se da ella m i s m a . E n u n a poca a n t e r i o r , la Rx 3948
afirmaba i n c l u s o q u e la metafsica es l a nica que no puede esperar i n v e n c i o nes nuevas, pues e n ella n o procedemos p o r conceptos susceptibles de ser
Combinados a r b i t r a r i a m e n t e s e g n reglas universales, c o m o en matemtica y
en lgica: e n ella nos ocupamos t a n slo de relaciones que constituyen e l p r i mer f u n d a m e n t o real de las reglas universales. K a n t aada entonces que en
metafsica nunca hacemos m s que analizar ideas, que en ella n o hay ningn
objeto d a d o . Pero la idea de u n a totalidad que, segn el ejemplo de la lgica p u r a , n o ha menester, n i es capaz de a u m e n t o ( X X , 321) subsistir i n c l u 10 una vez que haya dejado de ver e n la metafsica algo m s que u n anlisis de
loa conceptos de la ontologa, y u n a vez que sta se vea reducida al papel de
prtico de la m e t a f s i c a p r o p i a m e n t e d i c h a (Preissch.,
X X , 310).
Reconocida como ciencia posible, la metafsica conserva, p o r tanto, su afinidad c o n las disciplinas formales: el progreso es c o n t r a d i c t o r i o c o n su n a t u raleza; la razn p u r a , reflexionando sobre s, debe replegarse en u n sistema
cerrado. Tiene el carcter, enteramente p a r t i c u l a r entre las dems ciencias,
de ser la nica que puede presentarse e n toda su c o m p l e t i t u d , de m a n e r a que
la posteridad n o tendr nada que aadirle, ya n o aumentar su c o n t e n i d o , e
Incluso de manera que, si de su Idea n o resulta sistemticamente el t o d o absoluto, n o podemos f o r m a r n o s u n concepto vlido de ella ( X X , 321).
2
L A EXIGENCIA D E COMPLETITUD
Pero, qu garanta habr de la exhaustividad de este m t o d o q u e absorbe l a teora? De d n d e procede l a certeza de poder desplegar la razn en t o d a
su a m p l i t u d ? Todava aqu la respuesta \iene de la naturaleza de la metafsica o, m s b i e n , de la f a t a l i d a d que, hasta ahora, se ha encarnizado c o n ella.
De todos los sistemas de la razn siempre queda algo, y esta ha crecido sucesivamente. La matemtica conserva sus adquisiciones y su f o n d o se ampla a
medida que c o t i d i a n a m e n t e se le aade algo nuevo. En la ciencia de l a n a t u raleza, desde Aristteles hasta ahora, siempre qued algo de los sistemas f a l sos una vez pasados p o r la criba; l a metafsica, empero, es negada p o r c o m pleto cuando una deja el puesto a otra (Rx 5072). No ser i n d i c i o de que l a
metafsica nunca se constituir p o r acumulacin de conocimientos? Las
d e m s ciencias pueden crecer poco a poco p o r unin y adicin de esfuerzos.
La filosofa de la razn p u r a t a n slo podr esbozarse de u n nico t r a z o , pues
i m p o r t a ante t o d o d e t e r m i n a r la naturaleza d e l c o n o c i m i e n t o m i s m o y las
leyes y condiciones generales, y n o p r o b a r l a facultad de j u z g a r al azar (Rx
5062). Por el lado de su esencia y su intencin ltima, la metafsica es u n
t o d o acabado: t o d o o nada. P o r t a n t o , n o se puede t r a t a r f r a g m e n t a r i a m e n t e
lo que se requiere para su fin ltimo, c o m o en las matemticas o en las ciencias empricas de l a naturaleza, q u e progresan siempre s i n fin . - Parece
que a K a n t se le i m p u s o esta exigencia d u r a n t e su redaccin de la crtica:
Desde el t i e m p o e n que nos separamos, m i s investigaciones parciales de
antao, d i r i g i d a s a t o d a clase de objetos de la filosofa, h a n a d q u i r i d o f o r m a
sistemtica y m e he visto llevado poco a poco a la idea d e l todo, la nica que
hace posible el j u i c i o sobre l a naturaleza de cada parte y s u i n f l u e n c i a recproca (Carta a Herz, 20 de agosto de 1777, X , 213). Se l a m e n t a n de la impopularidad de la obra? Es el precio que h u b o que pagar para que la mquina estuviese completamente a p u n t o : Esta ciencia tiene e n s c o m o p r o p i e -
En r e s u m e n , nuestros nietos n o podrn e n c o n t r a r nada m s en m e t a fsica, c o m o , s e g n Descartes, t a m p o c o e n geometra... S i n e m b a r g o , ambas

Suposiciones d i f i e r e n de e x t r e m o a e x t r e m o . Descartes pensaba que haba
agotado u n c a m p o de c o n o c i m i e n t o s , la m a t e m t i c a ( a l q u e K a n t reconoce,
por el c o n t r a r i o , u n a p o s i b i l i d a d de extensin constante). A q u , la exhaustiv i d a d del sistema de la r a z n n o procede t a n t o de l a excelencia d e l m t o d o
Cuanto d e l hecho de q u e la razn tiene u n p e r m e t r o susceptible de ser recorrido - l a p o s i b i l i d a d de totalizacin procede de l a presencia de u n c o n j u n t o
l i m i t a d o . L a perfeccin de l a Crtica se debe a l a limitacin n a t u r a l d e su
d o m i n i o ; puede p r e t e n d e r l a c o m p l e t i t u d de u n s i s t e m a , n o p o r q u e p r e -
Rx 3 3 3 5 . El gran error que se ha cometido hasta aqu me parece que ha sido el de querer
proceder en metafsica yendo de las partes al todo y mezclando as en ella partes extraas.
Aqu slo es posible comenzar con un conocimiento del todo, puro respecto de cualquier confusin, que uno solo debe llevar a cabo completamente ( R x 493>)- Cf. Rx 5 0 2 5 .
t Carta a Garve, 7 de agosto de 1783, X , 3 3 9 . H e consagrado a la obra todas mis fuerzas,

encriba Garve, y toda la atencin de que soy capaz. La he ledo de parte a parte. Creo que he
Comprendido el sentido de la mayor parte de los pasajes, tomados uno p o r uno: pero no estoy
tltu seguro de haber adquirido una visin correcta del todo (13 de j u l i o de 1783, X, 3 3 0 ) .
22
2 2
<M ('f. I'rcissch.,
XX, 2 6 0 .
Un nuevo nacimiento de ta metafsica
j u z g u e sobre l a capacidad d e l espritu h u m a n o , sino p o r q u e c o n c i e r n e a u n

p o t e n c i a l desde s i e m p r e mensurable; n o emplaza, pues, el no-saber c o m o
p r e d e c i r a hasta q u g r a d o las m a t e m t i c a s del f u t u r o p o d r n resolver ecuaciones. N o t i e n e n i n g n e m p e o e n esta c i r c u n s c r i p c i n d e l c a m p o o r i g i n a l :
las ciencias c o n t i n u a r n p r o g r e s a n d o u n a vez q u e l a r a z n se recoja sobre s
m i s m a , p e r o l a m e d i c i n d e l a r a z n finalmente efectuada - e s f e r a c u y o
r a d i o puede, hallarse p o r la c u r v a d e l arco e n su s u p e r f i c i e - habr puesto
fin al desfile de las metafsicas y s u a n o r m a l p l u r a l i d a d . La idea de u n final
de la historia est e n g e r m e n en l a certeza, propia de la A ufk l
arung,
de q u e la r a z n es capaz de e n c o n t r a r s u u n i d a d m s all de la d i v e r s i d a d de
sus figuras y de l i b r a r s e de su apariencia de p l u r a l i d a d c u l t u r a l : las r e l i g i o nes, las m e t a f s i c a s .
25
Por t a n t o , dado que concierne a l a facultad de la metafsica, la Crtica n o

es u n a clausura epistemolgica a r b i t r a r i a , sino u n saber t a l q u e s i e m p r e podemos d e m o s t r a r l a i m p o s i b i l i d a d de conocer en ella: de d o n d e la i m p o r t a n c i a
2 6
que le concede L a m b e r t a la demostracin de la i r r a c i o n a l i d a d de K - . La f i n i t u d - o m s b i e n la f i n i d a d ? - n a t u r a l de la razn es garante de que el azar
de los fracasos ya n o determinar, de f o r m a siempre p r o v i s i o n a l , su envergad u r a . E n el f u n d a m e n t o de l a completitud de la Citica se halla la seguridad
de que la razn, aislada, n o es c o m o u n objeto tcnico susceptible de crecim i e n t o s imprevistos, sino c o m o u n viviente cuyas potencialidades son en
n m e r o finito y cuyo c r e c i m i e n t o n o se efectuar p o r adicin de m i e m b r o s
n u e v o s . E n ltima instancia, l a Crtica es completa e n la m e d i d a en que e l
o r g a n i s m o es el m e j o r modelo de la razn, - e n el que los conceptos de. la o n t o loga son como el stock de las clulas nerviosas, dado de u n a vez p o r todas.
2
28
VI
L A L I M I T A C I N : NEGACIN D E L S A B E R Y S A B E R NEGATIVO
As, l o sistemtico e n metafsica viene d a d o desde el comienzo, de m o d o

n t t u r a l ^ , - y el sistema consistir e n v o l v e r a t r a z a r die vllige Anatomie
de la razn. Ya sea esta una t o t a l i d a d a r t i c u l a d a , y a se despliegue a p a r t i r de
Un g e n n e n primitivo y n o p o r generado aeqiiwoca^ , t e n e m o s aqu el
nico Faktum i n i c i a l q u e har posible la constitucin de l a metafsica y
que i n c l u s o r e s t i t u y e u n s e n t i d o p a r a las metafsicas pasadas: todos estos sistemas abortados tenan su esquema, c o m o u n g e r m e n p o s i t i v o e n l a razn,
que se desarrolla p o r s m i s m a . Pero los autores n o saban reconocer la Idea,
l l n la cual el p r e t e n d i d o sistema de la razn t a n slo era u n agregado de c o n ceptos. Este t i e m p o h a pasado: c o n l a Crtica, se d e t e r m i n a n finalmente la
extensin, el c o n t e n i d o y l o s lmites de l a razn (Preissch., X X , 264)
mediante u n c o n o c i m i e n t o de s cerrado y a r t i c u l a d o , s e g n el e j e m p l o de l o
que expone, y de t a l m o d o que e l l e c t o r pueda o b t e n e r u n a visin p a n o r m i Oi (bersicht). Sin d u d a , parece difcil p r e s e n t a r c o m p l e t a m e n t e , en u n
espacio t a n p e q u e o , u n a m u l t i p l i c i d a d c o m o la metafsica - p e r o , de hecho,
la vinculacin o r i g i n a r i a de todas las facultades de c o n o c i m i e n t o bajo la
direccin s u p r e m a de la razn hace fcil esta tarea: c u a l q u i e r a q u e sea el
p u n t o desde el que p a r t a m o s , p o d e m o s t e r m i n a r de t r a z a r el crculo entero
aegn u n n i c o p r i n c i p i o , de m a n e r a q u e t a n slo resulta difcil elegir el
p u n t o de partida (Preissch., X X , 345).
2
La n o c i n de limitacin es inseparable de esta f o r m a necesariamente

totalizante de la Crtica. Cuando se t r a d u c e , s i n m a y o r d i f i c u l t a d , limitacin
por finitud, se c o r r e el riesgo de o l v i d a r que la f i n i t u d k a n t i a n a , lejos de
Hallarse c o m o u n d e s t i n o , es ante t o d o c o n s t r u i d a cientficamente p o r el sujeto racional, expuesta e n u n a a n a t o m a c o m p l e t a , - c o n t e m p l a d a en p a n o rmica, y n o e x p e r i m e n t a d a . Este saber exacto y detallado n o t i e n e nada
que ver c o n u n s e n t i m i e n t o o i n c l u s o c o n que se cobre conciencia: n o le p r e n i n g u n a experiencia h u m a n a . C i e r t a m e n t e , conocer es i n t u i r , p e r o
Faktam t a n slo cobra s e n t i d o u n a vez que se ha establecido el conoc i m i e n t o de la razn p o r la r a z n c o m o m a verdadera ciencia (Proleg.,
IV, 317). C e n t r a r la Crtica e n la restriccin d e l uso terico de l a razn a la
Intuicin es exponerse, forzosamente, a desviarse d e l proyecto; significa p r i vilegiar el anlisis d e l c o n o c i m i e n t o (el m e d i o ) , a expensas de l a d e t e r m i n a cin de la e n v e r g a d u r a de la r a z n ( e l fin). Que n u e s t r a razn cognoscitiva se
encuentra r e s t r i n g i d a a m e r o s f e n m e n o s es u n r e s u l t a d o esencial de la
cede
este
5 Diversidad de religiones: extraa expresin; tanto como hablar de diferentes morales.

Bien puede haber diferentes clases de creencias, no en la religin, sino en la historia de los
medios que han servido para propagarla y que pertenecen a l campo de la erudicin, del
mismo modo en que hay diferentes libros de religin (Zendavesta, Vedas, Corn); pero no hay
ms que u n a nica religin, vlida para todos los hombres y en todos los tiempos (Zum ewigen Frieden,
V I I I , 3 6 7 [ t r a d . esp. Hacia la paz perpetua,
M a d r i d , Biblioteca Nueva, 199?])
3 3 2 . Como muestra V u i l l e m i n (La D e m o n s t r a r o n de l'irrationalit, en Revue
philos.,
oct-dic. 1961), el mtodo de Lambert era epaggico y , por tanto, no es imitable e n filosofa
donde nicamente son lcitas las pruebas ostensivas. Filosofa y matemtica no por ello dejan
de ser comparables, en tanto que ciencias puras que siempre deben poder resolver las cuestiones que pertenecen a su dominio (quaestiones
domesticae).
B 332.
a? Esta oposicin, aplicada a Kant, nos fue sugerida por Aubenque.
El todo puede crecer por dentro (per intussusceptionem),
no por fuera (per
appositio
nem) como u n cuerpo animal al que el crecimiento no aade ningn miembro, sino que hace
a cada miembro ms fuerte y ms apto para sus fines, sin alterar sus proporciones (B 5 3 9 ) .
2
2 6
2 8
M Lo cual n o i m p i d e t o m a r conciencia de que l o sistemtico es tardo, y tanto ms por cuanto que no es una obra que forjemos artificialmente. Cf. la oposicin que establece Condillac
Mitre el sistema en las artes mecnicas y las bellas artes: Las bellas artes parecen prekIim- a la observacin y es menester que hayan hecho progresos para que se las reduzca a
Interna. Esto sucede porque n o son tanto obra nuestra cuanto de la naturaleza. Ella misma
l w da comienzo cuando nos forma; y las h a perfeccionado ya cuando pensamos en dar
Ntzn de ellas (Traite des systmes, p. 215 [trad. esp. Tratado de los sistemas,
Barcelona,
Moi'Hori, 1 9 9 5 I ) .
" H 5 3 9 - 5 4 0 ; Proleg.,
IV, 3 5 3 .
V)
Crtica, - e l h e c h o de q u e deba situarse c o n respecto a l espacio que v e a s u

a l r e d e d o r (Proleg., I V , 353) es, e m p e r o , s u motivacin. Es c i e r t o q u e la
Crtica nos p r o h i b e superar e l p l a n o de los f e n m e n o s , pues el l m i t e de los
f e n m e n o s pertenece a l f e n m e n o ; pero l a cosa que f o r m a e l lmite queda
fuera de l (Rx 4958). A h o r a b i e n , l a presencia de esta c o s a nos i m p o n e
t r a z a r l a lnea, r e c o r r e m o s la o r i l l a p o r q u e e l O c a n o se e x t i e n d e hasta p e r derse de vista. L a tarea esencial t a m p o c o consiste e n d e t e r m i n a r exhaustivam e n t e l o que l a r a z n p u e d e conocer c o n respecto a l o sensible: p o r eso l a
Crtica es t a n slo l a Idea de l a filosofa t r a s c e n d e n t a l y n o l a ciencia e n s u
i n t e g r i d a d . L a e n u m e r a c i n de t o d o s los conceptos d e l c o n o c i m i e n t o p u r o
no sera c o n f o r m e a l f i n que persigue la Critica..., t a n slo avanzamos e n e l
anlisis e n l a m e d i d a en q u e se r e q u i e r e p a r a l a apreciacin c o m p l e t a del
c o n o c i m i e n t o sinttico a p r i o r i (B 45) y sabemos q u e esta apreciac i n se r e q u i e r e t a n slo p o r el p r o b l e m a de l a p o s i b i l i d a d de l a metafsica.
A q u e l l o que la metafsica n o hace quizs m s que s o l i c i t a r , o l o que quizs
es capaz de conocer e n relacin a l o suprasensible, puede y debe ser d a d o c o n
e x a c t i t u d j u s t a m e n t e p o r l a naturaleza y l a u n i d a d de esta f a c u l t a d de c o n o c i m i e n t o p u r o (Preissch., X X , 321).
pCtensin negativa, es decir, no queda restringido por la sensibilidad, sino

flUe m s b i e n l a restringe l l a m a n d o nomenos a las cosas en s (que n o son
l i o n s i d e r a d a s c o m o f e n m e n o s ) . Pero enseguida establece t a m b i n lmites
s m i s m o , de m a n e r a que n o puede conocerlos p o r m e d i o de las categoI8 ( B 212). N o h a y n i n g u n a huella de una abdicacin en favor de l a i n t u i en este acto de soberana de l a razn esclarecida. N o h e m o s de buscar
n la Crtica l a resignacin a la finitud, s i n o a l final de los Sueos de un visionario, d o n d e l a frase de Cndido, cultivemos nuestro j a r d n , basta p a r a
r r a r tantas disputas intiles de escuela (Traume, I I , 373); esto p r u e b a que
segua a n e n l a lnea de Locke, creyendo r e m i t i r nuestros p e n s a m i e n tos y r a z o n a m i e n t o s a cosas p r o p o r c i o n a d a s a s u capacidad^ , y de que las
querellas relativas a l o suprasensible le parecen t a n slo juegos de palabras.
El t o n o c a m b i a c o n la Crtica, ahora se t o m a n en serio los p r o b l e m a s de la
metafsica, a l t i e m p o que se m u e s t r a a plena l u z del da l a f r a g i l i d a d de las
Soluciones q u e se les daban. P o r m a l planteadas que h a y a n sido las cuestiones
n l i t i g i o , n o e r a n vanas y merecan u n a solucin. C o m e t e r a m o s u n e r r o r n o
Viendo en ellas m s que disputas de palabras. C r e e m o s que h e m o s t e r m i n a d o c o n l a metafsica p o r h a b e r d e n u n c i a d o e l abuso en las palabras que nos la
impusieron? Soy de u n a opinin c o m p l e t a m e n t e opuesta. A f i r m o que, en
Asuntos sobre los que se ha d i s p u t a d o d u r a n t e u n c i e r t o t i e m p o - y p a r t i c u l a r mente e n filosofa-, ya n o se t r a t a de u n a q u e r e l l a de palabras, sino de u n a
Verdadera d i s p u t a sobre las cosas. Pues, a u n q u e e n todas las lenguas haya
palabras q u e p u e d e n t o m a r s e e n mltiples y diferentes significaciones, este
estado de cosas n o puede d u r a r m u c h o t i e m p o : quienes c o m e n z a r o n p o r estar
en desacuerdo respecto d e l uso de l a p a l a b r a t e r m i n a n p o r a d v e r t i r el m a l e n tendido y se s i r v e n de otras palabras en su lugar, de m o d o que, f i n a l m e n t e ,
hay
t a n pocos v e r d a d e r o s h o m n i m o s c o m o s i n n i m o s v e r d a d e r o s .
Mendelssohn pretenda r e t r o t r a e r l a vieja d i s p u t a sobre la l i b e r t a d y la necesidad c o m o d e t e r m i n a c i o n e s del querer a u n a s i m p l e querella de palabras, so
pretexto de que l a p a l a b r a deber puede t o m a r s e en u n doble sentido: l o
m i s m o dara u t i l i z a r u n t a p n de corcho p a r a cerrar la brecha p o r d o n d e r o m pen las olas d e l O c a n o . Pues los filsofos h a n dejado de l a d o , desde hace
m u c h o t i e m p o , esta palabra m a l empleada y l o que en este debate est en
Juego se f o r m u l a , en t r m i n o s m s generales, d e l siguiente m o d o : los acontec i m i e n t o s en el m u n d o ( a los q u e pertenecen t a m b i n nuestros actos v o l u n t a rios), v i e n e n o n o d e t e r m i n a d o s p o r la serie de las causas antecedentes? Y,
entonces, ya n o es m a n i f i e s t a m e n t e u n a querella de palabras, s i n o u n i m p o r tante debate, que la metafsica d o g m t i c a j a m s resolver
(Morgenstunden,
V I I I , 152).
Por l o d e m s , r e m i t m o n o s a la h i s t o r i a : la atraccin de l o suprasensible,

n o explica el inters que s i e m p r e h a suscitado l a metafsica? Los h o m b r e s
n u n c a se p r e o c u p a n p o r e l anlisis de los conceptos del c o n o c i m i e n t o sensible
( X X , 343). Por eso, a f i n de cuentas, hay que atenuar l a severidad del j u i c i o
p r o n u n c i a d o sobre Platn y m a t i z a r e l elogio que se hace de l a seriedad de
Aristteles. La d o c t r i n a platnica de las Ideas, incluso s i desemboca en el
entusiasmo, tena l a u t i l i d a d de p o n e r n o s e n g u a r d i a c o n t r a la tentacin de
buscar a p a r t i r de p r i n c i p i o s e m p r i c o s l o que puede t e n e r sus fuentes y su
m o d e l o e n la m e r a razn, a saber, l a verdadera perfeccin (Rx 4862).
Aristteles, p o r el c o n t r a r i o , a u n q u e su trabajo haya sido ejemplar, no
destacaba suficientemente l a d i f e r e n c i a toto genere e n t r e l a f a c u l t a d de l a
razn p u r a , que se extiende p o r s m i s m a , y aquella que, c o n ayuda de p r i n c i p i o s empricos, progresa p o r m e d i o de r a z o n a m i e n t o s hacia proposiciones
m s generales3 . T u v o la paciencia de resolver en sus elementos t o d o c o n o c i m i e n t o a priori; p e r o c o n l se oscureci el sentido de l a especificidad de la
metafsica. C i e r t a m e n t e , e l trabajo es p r e f e r i b l e a l entusiasmo, e l a r t i s t a
de l a r a z n a l genio; p e r o , s i n los extravos de ste, h u b i s e m o s e x p e r i m e n t a d o alguna vez l a necesidad de una crtica de l a razn? H a y que acabar con la
fascinacin que h a ejercido desde s i e m p r e l o suprasensible, n o d e n u n c i n d o lo c o m o u n a q u i m e r a , s i n o neutralizndolo p o r m e d i o de l a auto-limitacin
de l a razn. Esta d e m o s t r a c i n de l a finitud de l a razn n o t i e n e n a d a en
c o m n c o n u n proyecto que consistiese e n hacer que quede reabsorbida e n las
figuras de l a finitud i m a g i n a t i v a y que r e n u n c i e a b s o l u t a m e n t e a l a consideracin de l o suprasensible. Nuestro e n t e n d i m i e n t o o b t i e n e de este m o d o u n a
1
3' Preissch.,
X X , 3 2 4 . Platn expuso de modo mstico los intellectualia,
Aristteles lgicamente; el error de ste fue el de pretender que tambin se hallaban depositados en los sentid o s (Rx 4 8 6 8 ) . Cf. Rx 6 0 5 0 .
40
Iptra
cin
Kant
Por t a n t o , Locke se e q u i v o c al sostener que los metafsicos se e m b a r c a n

en disputas respecto de las que n o t e n e m o s a b s o l u t a m e n t e n i n g u n a i d e a .
Reducir la metafsica a u n lenguaje es i m p e d i r que l a c r i t i q u e m o s r a d i c a l m e n te y decidamos sobre sus pretensiones. A d e m s , el t o n o de la Dialctica t r a s * Locke, Essai,
Introduccin, 7 [ t r a d . esp. Ensayo
Kdilora Nacional, 1 9 8 0 ] .
41
sobre
el entendimiento
humano,
Madrid,
cendental es e l de la certeza p o r fin a d q u i r i d a , y n o e l d e l desencanto. K a n t n o

le objeta a l metafsico q u e sus preguntas estn vacas d e sentido; acepta
h a b l a r su lenguaje y d e m u e s t r a e n el i n t e r i o r de este que los p r o b l e m a s p l a n teados son o b j e t i v a m e n t e irresolubles. Cul es t u opinin sobre l a unin del
a l m a y el cuerpo, sobre la naturaleza de u n espritu, sobre l a Creacin e n el
t i e m p o ? N o tengo n i n g u n a opinin a l respecto. Pero, c o n relacin a l lugar en
q u e necesariamente nace esta p r e g u n t a hago bastante m s q u e o p i n a r - y s
q u e t a n slo p o d e m o s responder a ella de m o d o subjetivo e n l o q u e concierne
al objeto (Rx 4959). Esta es l a diferencia entre negacin d e l saber y saber
negativo: e n aquella, nos c o n t e n t a m o s c o n p r o c l a m a r l a ausencia de significacin, c o m o constataramos u n a ausencia de hecho, m i e n t r a s que e n este
d e m o s t r a m o s q u e h a y u n a privacin de derecho. E n adelante, ya n o se trata
de u n a divisin s i e m p r e inestable entre la p a r t e l u m i n o s a y l a parte oscura
de los objetos de conocimiento ( L o c k e ) ; el no-saber n o es la noche d o n d e se
pierde l a vista, sino e l a b i s m o q u e se cierne sobre l a razn e n p l e n o medioda.
D i c h o esto, l o cierto es q u e el c o n j u n t o d e estos actos crticos de decisin,
reunidos bajo el n o m b r e de saber negativo, n o basta para c o n s t i t u i r este
tercer estadio de la metafsica que anuncia la Crtica. Tericamente, el saber
negativo t a n slo conduce a u n a constatacin de i m p o s i b i l i d a d - y a nada m s ,
incluso s i , crticamente, es p o r entero d i s t i n t o de u n a resignacin i n m o t i v a da. Segn todas las investigaciones i n s t i t u i d a s e n el m u n d o sensible e n el
c u r s o de este s e g u n d o estadio, n o h e m o s p o d i d o e n c o n t r a r e n l l o
I n c o n d i c i o n a d o , aunque debamos suponerlo necesariamente. Pero n o h a y
ningn c o n o c i m i e n t o terico-dogmtico de l o suprasensible
(noumenonim
non datar scientia). U n a transgresin prctico-dogmtica d e l a metafsica de
la naturaleza parece, pues, contradecirse a s m i s m a y este tercer estadio deven i r imposible (Preissch., XX, 293). Puesto que la p o s i b i l i d a d de la experiencia m i d e l a l e g i t i m i d a d de u n saber a priori, l a metafsica c o m o ciencia dogmtica h a de ser p u r a y s i m p l e m e n t e rechazada... Para q u subrayar, e n t o n ces, c o m o acaba de hacerse, que l a limitacin t a n slo secundariamente nos
r e m i t e a l a finitud? La extensin negativa d e l e n t e n d i m i e n t o equivale para
nosotros a l a negacin de una extensin de c o n o c i m i e n t o .
VII
U N A WISSENSCHAFT
INDITA
Quedarnos aqu significara caer p r i s i o n e r o s de u n o de los prejuicios que

la Crtica se encarga de d e s t r u i r , a saber: La metafsica es u n a ciencia terica o n o es n a d a . Significara aceptar c o m o nica definicin de l a metafsica
la definicin segn l a escuela, n o v e r e n ella nada m s que u n examen de los
p r i m e r o s p r i n c i p i o s de nuestro conocimiento (Deutlichk., I I , 283). Es l a defin i c i n q u e s i e m p r e d a n las o b r a s p r e - c r t i c a s : o b i e n l a p a l a b r a
Weisheitslehre es s i n n i m o de Wissenschaft o b i e n , si se le da u n a significacin m s a m p l i a , nada i n d i c a q u e p u d i e r a designar u n a Wissejischqft
de u n g n e r o nuevo. L a verdadera sabidura, q u e los Traume o p o n e n a las
42
jHtravagancias de l a metafsica, n o es nada m s q u e u n repliegue sobre este

Untido c o m n a l q u e los Prolegmenos denegarn cualquier competencia
ilativa a las decisiones sobre l a metafsica. T a n t o es as q u e i m p o r t a m u y
^POCO que K a n t i n t e n t e edificar u n a metafsica (perodo l l a m a d o dogmtico)
0 que i r o n i c e sobre las pretensiones de los metafsicos (perodo l l a m a d o
icptico): l o esencial es q u e , e n ambos casos, se l a considera c o m o u n a
fijjencia terica (verdadera o falsa). E n las Reflexionen volvemos a e n c o n t r a r
jft idea de que la metafsica n o es u n a ciencia y que su examen conduce solaviente a rebajar nuestro o r g u l l o (Rx 4284). Pero a este tema se v i n c u l a o t r o :
l A la filosofa pertenecen m u c h o s c o n o c i m i e n t o s c o m o medios para nuestra
Inteleccin, pero n o e n t a n t o que partes integrantes. La filosofa m i s m a es la
Citncia q u e le p r o p o r c i o n a sus fines a este uso de l a razn y d e t e r m i n a sus
tinites. A q u , el saber de erudicin; all, l a sabidura (.RA: 4471); Saber racio&|1 (Vernunftgelehrsamkeit)
y sabidura r a c i o n a l ; aqul es especulativo: u n a
titud p a r a resolver las preguntas de la razn - sta es u n a determinacin
1 valor de l a prctica d e l e n t e n d i m i e n t o y de sus lmites (Rx 4467).
Preveniente, si la metafsica n o es una ciencia c o n s t i t u i d a
(Gelehrsamkeit),
sin embargo, Wissenschaft. Y , desde entonces, merece l a pena r e e x a m i nar el c o n t e n i d o de esta palabra.
Con ayuda d e l p o s i t i v i s m o , sobre t o d o se h a r e t e n i d o d e l k a n t i s m o q u e l a
metafsica clsica n o fue u n a ciencia d i g n a de este n o m b r e , pues dogmatizaba sin n i n g n c u i d a d o de las garantas indispensables para l a seriedad de u n a
Ciencia. C o n este espritu, Piagct, p o r e j e m p l o , opone h o y la sabidura c o n
QUe el filsofo debera contentarse a las ilusiones de l a falsa ciencia q u e practica. A h o r a b i e n , este r e p a r t o n o tiene nada de k a n t i a n o . Es cierto q u e K a n t
Condena las metafsicas d o g m t i c a s e n la m e d i d a e n q u e u s u r p a n el ttulo de
Ciencias e n e l sentido e n q u e m a t e m t i c a y fsica t i e n e n derecho a l; pero
piensa q u e l a epistme clsica vala m s q u e s u pretensin. N o l e r e p r o c h a
t i n t o que se considere u n a ciencia c u a n t o e l haber credo q u e c o m p e t a c o n
UN d e m s ciencias e n su t e r r e n o , - n o s u i m p o s t u r a , s i n o l a i n g e n u i d a d que
la haca i n e v i t a b l e , - n o t a n t o s u audacia a l presentarse c o m o ciencia, cuanto
la i n g e n u i d a d q u e consiste e n hacer de ciencia el s i n n i m o de teora.
Una cosa es decir: n o h a y metafsica, puesto q u e t a n slo hay teora e n el
nivel de la experiencia, - y o t r a c o m p l e t a m e n t e d i s t i n t a decir: puesto q u e t a n
Molo hay teora e n e l n i v e l de l a experiencia, l a metafsica es u n a ciencia s i n
aer u n a teora, luego e n u n sentido indito. A h o r a b i e n , p o r el hecho de que
definen s u d i s c i p l i n a solamente c o m o u n sistema de todos los p r i n c i p i o s d e l
c o n o c i m i e n t o r a c i o n a l terico p u r o p o r conceptos (Preissch., XX, 261), los
metafsicos n o e n t r e v i e r o n esta o r i g i n a l i d a d . C u a n d o se deca q u e la m e t a fsica es l a ciencia de los p r i m e r o s p r i n c i p i o s d e l c o n o c i m i e n t o h u m a n o , n o
He le asignaba c o n ello u n a especie p o r c o m p l e t o p a r t i c u l a r de p r i n c i p i o s , sino
Hola m e n t e u n r a n g o c o n relacin a l a u n i v e r s a l i d a d , - y , entonces, n o era
posible d i s t i n g u i r l a c o n c l a r i d a d d e l o emprico ( B 545). O b n u b i l a d a p o r l a
e n u m e r a c i n de l o s c o n o c i m i e n t o s a priori - a l a q u e , c o m o h e m o s v i s t o , la
(Tilica
tan s l o est consagrada de pasada y sin atender a la e x h a u s t i v i d a d - ,
la a n t i g u a metafsica n i s i q u i e r a sospechaba que su nico t e m a es la referencia a l o suprasensible. As, al i g u a l q u e l a m a t e m t i c a de los m a t e m t i c o s q u e

criticaba Descartes, l a metafsica de los metafsicos, segn K a n t , n u n c a p u d o
d e s c u b r i r su v e r d a d e r o d o m i n i o ; ha i g n o r a d o s i e m p r e q u e n i s i q u i e r a habra
e x i s t i d o si l a r a z n n o hubiese e n c o n t r a d o e n ella u n inters m s a l t o , c o n
respecto a l c u a l l a investigacin y l a sistematizacin de t o d o s l o s p r i n c i p i o s y
conceptos elementales que f u n d a n a priori n u e s t r o c o n o c i m i e n t o de objetos
de la experiencia t a n slo p o d r a ser u n p r e m b u l o {Preissch., X X , 316). De
Aristteles a W o l f f , se ha considerado este p r e m b u l o c o m o l o esencial y la
metafsica, a falta de h a b e r sabido d i s t i n g u i r e n t r e el i n s t r u m e n t o y el fin, n o
ha d a d o hasta aqu u n paso por el c a m i n o de su v e r d a d e r a d e s t i n a c i n . Si
d i g o que no ha d a d o u n solo paso, n o pienso en la divisin de los conceptos
racionales, pues es t a n slo la explicitacin de l o que ya sabemos y , en ella,
d i f e r e n t e s (filsofos) h a n hecho m u c h o e n c u a n t o a la d e t e r m i n a c i n m s
exacta de las palabras. Pero esto no es lo que se busca: n o c o n o c i m i e n t o s de
objetos q u e r e s i d e n e n n o s o t r o s , sino objetos q u e n o nos e n s e a n i n g n sent i d o , que d e b e n buscarse y p r o c u r a r s e ; hasta el presente t o d o el t r a b a j o con
relacin a ellos h a sido v a n o (Rx 5115)33. H a s t a el presente se h a t r a t a d o a
la metafsica especial c o m o u n a p r o v i n c i a de l a ontologa, es decir, para
K a n t , de l a d o c t r i n a de los conceptos p u r o s que conciemen a la sensibilidad
( X X , 2 6 0 ) ; ahora b i e n , resulta i m p o s i b l e d i s c e r n i r , a este n i v e l , l a o r i g i n a l i dad de l a metafsica c o m o ciencia y t o d o conduce, p o r el c o n t r a r i o , a ver
en ella u n a ciencia con el m i s m o ttulo q u e las d e m s . Por t a n t o , sigue
siendo desconocida la intencin p r o p i a de la metafsica. A d e m s , se puede
decir que hasta la Crtica todas las filosofas, fascinadas p o r la ontologa,
s u c u m b i e r o n a l a tentacin d e l cicntifismo, si entendemos c o n ello la
transferencia, desde u n d o m i n i o de u n a especie c o m p l e t a m e n t e d i f e r e n t e ,
de conceptos y m t o d o s que t a n slo valen en el i n t e r i o r de u n a (o varias)
ciencia(s) d e t e r m i n a d a ( s ) . Las metafsicas t a n slo e r a n falsas ciencias e n l a
m e d i d a en q u e se s i t u a b a n falsamente e n el i n t e r i o r de teoras a las que
s u p o n a n depositaras de la c i e n t i f i c i d a d ; t a n slo e r a n saberes i l u s o r i o s p o r que crean q u e d e b a n d e t e r m i n a r las cosas de a r r i b a , sobre las q u e era
excusable que G l a u c n , e n la Repblica, i n c u r r i e s e e n u n c o n t r a s e n t i d o .
Brevemente, s u e r r o r n o consista t a n t o e n localizar objetos q u i m r i c o s c u a n to en creerse consagradas a la o b j e t i v i d a d .
Liberada de la ontologa, la metafsica no ser una ciencia s u p e r i o r a

todas las d e m s , sino diferente de todas ellas, - y , e n cuanto ciencia, s i m plemente h o m n i m a con respecto a stas. La ltima clusula es difcil de comprender: por q u seguir h a b l a n d o de Wissenschaft, cuando ya n o est en
curso el s e n t i d o t r a d i c i o n a l , teortico, de la palabra? Si la metafsica n o nos
desvela verdades objetivas (supra-objetivas), cul es su relacin c o n la verdad? - E i n c l u s o , d e qu v e r d a d se trata entonces? Nos parece que K a n t deja
i q u v o l u n t a r i a m e n t e indeciso u n p r o b l e m a q u e el n e o p o s i t i v i s m o resuelve.
Con toda c l a r i d a d . Pongamos u n ejemplo. Cuando Granger discute la posicin
de quienes dicen q u e la filosofa ensear verdades o n o ser tal, habla u n
lenguaje k a n t i a n o . Pero cuando aade que n o hay verdadera filosofa, solamente filsofos m s coherentes que otros, decide all donde Kant se mantena
en suspenso. D e d n d e procede esta diferencia? Por t a n t o , s i queremos
conservar u n s e n t i d o preciso para la palabra v e r d a d , escribe Granger, hay
que reconocer que n o hay verdades filosficas34. U n sentido preciso? Es
decir: controlable e n m i cdigo q u e K a n t habra l l a m a d o - s i n m a t i z peyorat l v o - teortico-dogmtico? Desde u n p u n t o de vista k a n t i a n o , es entonces
Una f o r m a i n d i r e c t a de volver a la ilusin teoreticista de la q u e f u e r o n presa
todas las metafsicas; c o m p o r t a j u z g a r la filosofa como si no lograse c o n s t i l u i r u n saber teortico. A h o r a b i e n , esta ciencia ha cado en el descrdito
general... p o r q u e se e m p e z a esperar de ella m s de lo que razonablemente
le puede exigir ( B 548). P o d e m o s hacerle a l a metafsica, entonces, el
reproche de que falta a u n f i n que j a m s fue el suyo? D e b e m o s relegarla, por
razn, entre las sabiduras o las h e r m e n u t i c a s s i n rigor? K a n t afirma
que la metafsica ser rigurosa, d e l m i s m o modo en q u e ya ha sido r i g u r o s a -
:w Podemos probar con la mayor certeza que, hasta Leibniz y Wolff incluidos, la metafsica
110 ha hecho la ms mnima adquisicin con relacin a su f i n esencial, n i siquiera la del s i m ple concepto de u n objeto suprasensible, de manera que hubiese podido demostrar al mismo
tiempo la realidad de este concepto, l o cual hubiese sido el menor progreso posible con respecto a lo suprasensible; ahora bien, all donde segua faltando el conocimiento de este objeto situado ms all de toda experiencia posible, e incluso si la filosofa trascendental recibiese, aqu o all, alguna ampliacin con relacin a aquellos de sus conceptos a p r i o r i que valen
pitra los objetos de la experiencia, esta ampliacin no sera an aquella a la que apuntaba la
metafsica; tambin podemos afirmar con todo derecho que hasta la poca esta ciencia no ha
lierho an ningn progreso baria su destinacin propia (Preissch.,
XX, 317).
44
I
j|
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3
I
I
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II
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Cata
mente expuesta la Crtica, este ejercicio p r e v i o : segn e l p r o c e d i m i e n t o

dogmtico. E n cuanto ciencia, deber serlo, pues la ciencia es s i e m p r e dogmtica, es decir, estrictamente d e m o s t r a t i v a a p a r t i r de p r i n c i p i o s a priori
l e g u r o s (B 21). Pero aqu se detendr su semejanza con las d e m s ciencias:
t f n d r e n c o m n c o n ellas el a r m a z n , p e r o n o compartir la intencin teortica. Pues u n saber puede ser r i g u r o s o s i n ser d o g m t i c o en cuanto al contenido; puede merecer el ttulo de ciencia, e n s e n t i d o a m p l i o , incluso si nos c o n duce a lmites y no a verdades: puede seguir siendo verdadera s i n que nos
acceder a verdades controlables e incluso h u r t n d o n o s la esperanza de
leceder a ellas. Se objetar que esto es forzar el sentido de las palabras - y es
Indiscutible, si d e c i d i m o s r e s t r i n g i r l o verdadero a la aprehensin de u n
Qtyvto segn reglas. Los p o s i t i v i s m o s , por t a n t o , t a n slo e n apariencia i m i t a n
el proyecto k a n t i a n o : c o n el m i s m o derecho que los c o n o c i m i e n t o s supracienOflcos eondenados por ellos, c o n t i n a n c o n f i a n d o t a n slo e n l o teortico,
Incluso s i e s t i p u l a n c o n ms e x a c t i t u d sus c r i t e r i o s de validez ( y por eso, pero
haga
|.
gola mente por eso, se a p r o x i m a n a K a n t ) ; rechazan adoptar la perspectiva crtlctt con respecto a l o teortico. Se da aqu u n a c o m p l i c i d a d sorda c o n las
metafsicas que, segn Kant, hacen a s u censor incapaz de d e t e r m i n a r objetiT*Imiigcr, Manifest pour un no-positivisme, artculo por aparecer en Man and
t l i m ins n la amabilidad del autor, hemos podido leer el manuscrito de este texto.
45
World.
vamente el p u n t o a p a r t i r del cual q u e d a n necesariamente fuera de alcance los

conceptos metafsicos e n l i t i g i o . Podemos haber d e c i d i d o , p o r e j e m p l o , m e d i r
l a verdad de u n saber p o r su capacidad de formalizacin: esta decisin
s i e m p r e p o d r parecerle signo de sectarismo a l metafsico, que se negar a
dejarse recusar t a n b r u t a l m e n t e o, m s b i e n , se burlar de ello. E n e l espritu
de K a n t , l a Crtica es precisamente la meta-ontologa que debe m o s t r a r a u t o m t i c a m e n t e la v a n i d a d de todas las discusiones y querellas relativas a la p r o p i e d a d entre ontologas t o t a l i t a r i a s opuestas. L a metafsica clsica fue ante
t o d o , s e g n K a n t , una ontologa n o criticada.
E n r e s u m e n , al i g u a l que sus adversarios, los metafsicos n u n c a se h a n
t o m a d o la expresin mete ta physik a l pie de la l e t r a ; h a n e n t e n d i d o c o n ello
el acceso a una regin s u p e r i o r del ente, cuando se t r a t a de una d i m e n s i n
hasta t a l p u n t o nueva del s a b e r , que deja de ser c o n t e m p l a c i n de objetos.
Ya el n o m b r e a n t i g u o de esta ciencia, m e d ta physik, da una indicacin
sobre la intencin que la rodea; p o r m e d i o suyo, se e s t i m a salir fuera de todos
l o s objetos de la experiencia posible (transfsica) y conocer l o que e n absolut o puede ser objeto de sta (Preissch., X X , 316). A h o r a b i e n , s i e m p r e se
interpret la palabra meta c o m o por encima d e y n u n c a c o m o m s a l l ;
el c a m p o de la metafsica se defina sin m s c o m o sector de la mthesis - y l a
matcmatizacin del m t o d o filosfico fue t a n slo u n a de las consecuencias de
esta decisin o r i g i n a r i a . Por t a n t o , si se rechaza toda gradacin entre el ser de
l o sensible y e l ser de l o suprasensible, l a metafsica n o puede ser restaurada
en sus derechos; el yo, el m u n d o y Dios t a n slo p o d r n ser r e s t i t u i d o s a su
v e r d a d si dejamos de considerarlos e s p o n t n e a m e n t e en el i n t e r i o r de los
lmites de la ontologa. - U n t e x t o de Bolzano nos permitir m e d i r m e j o r la
d i f i c u l t a d de esta empresa. Qu quera decir K a n t c o n cosa en si?, se p r e g u n t a Bolzano: cosa en general, concepto de u n objeto o de algo... Pero sera
p o r entero i r r a c i o n a l p r e t e n d e r que conozcamos las cosas f e n o m n i c a s , es
decir, u n a especie p a r t i c u l a r de cosas, y en absoluto las cosas en general. Pues
q u i e n conoce ciertas especies no puede p r e t e n d e r que le resulte desconocido
el entero gnero al que pertenecen estas especies. Q u i e n conoce muchas p r o piedades de figuras planas n o podra decir que en absoluto conoce figuras e n
general. Por t a n t o , los filsofos crticos deben entender p o r cosas en s o nomenos algo ms que las cosas en g e n e r a l ^ . Pero t a n slo podra t r a t a r s e de
otras cosas (brigen Ding) que se e n c u e n t r a n al l a d o de los f e n m e n o s ,
c o m o si l o suprasensible, p a r a que se l o t o m e en consideracin, debiese ser
objeto de o t r a ontologa m a t e r i a l . Afirman, pues, que n o podemos j u z g a r s i n tticamente sobre ningn objeto que n o sea i n t u i d o p o r nosotros y concluyen
que nos resulta i m p o s i b l e llegar al c o n o c i m i e n t o de cualquier v e r d a d , p o r
i m p o r t a n t e que pueda ser para nosotros, sobre Dios, nuestra a l m a o cualquier
o t r o objelo suprasensible. E l k a n t i s m o es, pues, u n escepticismo de nuevo
estilo: puesto que cualquier saber supone u n a ontologa de su d o m i n i o , qu
podra significar an u n saber libre de t o d a ontologa? K a n t arruin la
metafsica especial... O b i e n , p a r a disculparle de ello, a d m i t i r e m o s que las
Cosas en s resultan en c i e r t o s e n t i d o accesibles al c o n o c i m i e n t o y que t a n slo

hay una diferencia de grado entre e l objeto representado y la cosa en s que m i
razn me obliga a suponer. Esta era l a frmula de c o m p r o m i s o que L u d w i g
Jacob propona a K a n t : tengo al menos u n concepto p o r provisin de la
Cosa en s, c o m o el sordo puede f o r m a r s e u n concepto del s o n i d o , de m o d o t a l
que, s i recobrase el odo, podra reconocer] o3<\ Incognoscible, pero localizable, la cosa en s representa el resto de las condiciones ( j u n t o con el espacio,
el t i e m p o y las categoras), que n o son a l m i s m o t i e m p o condiciones de la
e x p e r i e n c i a 3 7 e restablece u n m n i m o de c o n t i n u i d a d entre ella y el fenmeno, que p e r m i t e h a b l a r al menos de privacin de c o n o c i m i e n t o y que t r a n s forma la cesura en una f r o n t e r a , la finidad de la razn en finitud del h o m b r e .
Por t a n t o , de n u e v o la ontologa m i s m a encierra de derecho todas las d i s c i p l i nas filosficas tradicionales. Pero, dndole a l ser una significacin s i n m s
u n i t a r i a , volvemos a la confusin que denunciaba K a n t e n t r e el ens commufte y el ser de lo sensible.
:
Por l o d e m s , esta tentacin n o es p r o p i e d a d de las interpretaciones que

hacen que la Crtica se recorte sobre una metafsica de l o i n f i n i t o siempre
posible de derecho. L a l e c t u r a del k a n t i s m o c o m o ontologa de l a finitud no
escapa a ella. Se advertir que Heidegger pasa demasiado deprisa sobre esta
diferencia toto genere e n t r e metafsica p r o p i a m e n t e dicha y ontologa.
Reconoce, al comienzo de s u l i b r o , que l a instauracin del f u n d a m e n t o de la
metafsica es la determinacin de la esencia de la metafsica especial. Pero
aade: Esta es p o r excelencia u n c o n o c i m i e n t o del ente suprasensible. La
Cuestin de l a p o s i b i l i d a d intrnseca de semejante c o n o c i m i e n t o es t r a n s f e r i da, s i n embargo, a l a cuestin m s general de la p o s i b i l i d a d intrnseca de
hacer m a n i f i e s t o el ente en c u a n t o tal. De manera que la elucidacin de la
Ontologa se convierte en el c e n t r o de la Crtica^ y K a n t rechazar la metafM El simple concepto de u n fenmeno conduce a algo que no es fenmeno; no puedo determinar materialmente este algo, pero es pensado como vinculado necesariamente con la representacin del fenmeno; tan slo tengo, por tanto, una mera Idea de l, pero, incluso si no considero esta Idea como eso mismo que se encuentra en el principio de los fenmenos, puedo al
menos interpretarla sin reservas de modo que indique un algo real en general, que difiere tanto
do la Idea, como del fenmeno, aunque no pueda determinar si este algo es representable o no.
U razn es la autoridad que me obliga a a d m i t i r semejante objeto; ahora bien, me obliga a presuponer la realidad de algo como principio de lo que aparece, en el modo en que mis sentidos
me fuerzan a convenir con la realidad de los fenmenos. En el primer caso, la razn me remite
I
objeto, en el otro, los sentidos me representan un objeto. N o puedo concederle, menos crdito a la autoridad de la razn que a los sentidos. Conocemos por la razn en efecto que hay
CONHs en s. Ciertamente, a travs de la Idea. Esta Idea no expresa nada sobre las cosas en s, las
deja indeterminadas, pero indica, sin embargo, cmo pienso su presencia. Por vacia que est,
un tanto que remite a un objeto real, puede, segn me parece, llamarse conocimiento. Bien s
que me resulta imposible determinar qu es la existencia real, s i no puedo determinarla por
medio de una referencia en el tiempo a m i facultad de percepcin; pero el simple concepto lgico que vinculo con ella cuando digo que la cosa en s existe - q u e slo quiere decir que contiene el fundamento incondicionado de la realidad del fenmeno- es, sin embargo, una marca que
me liara capaz de buscar y hallar la cosa en s, suponiendo que tuviese u n poder de intuicin
Intelectual (Carta de Jacob a K a n t 4 de Mayo de 1790, X I , 169).
u
Miirtmann, Diesscils in Idealismus und Realismus, Kantshidien,

X X I X (1924), p. 192.
'i Heidegger, Kant, trad., pp. 70-1 [trad. esp. Kant y el problema de la metafsica, Mxico, FCE,
w
<> Bolzano., Wissensrhaftsiehre,

r
T, 4 4 , p. 197.
46
I W . I . I " ed.|.
47
Kant v el final de la metafsica
sica especial e n n o m b r e de sus intenciones crticas a propsito de la esencia

de l a metafsica general 39. Significa, al m e n o s , p e r m i t i r que se olvide q u e la
elucidacin de l a ontologa c o m p o r t a p o n e r e n s u s i t i o a u n saber hasta e n t o n ces abusivo, la desmistificacin de u n a ciencia con u n ttulo p o m p o s o . Es
c i e r t o q u e e l Preisschrift
presenta la ontologa como prembulo
(Zurstung) de l a metafsica, pero no est d i c h o que la suerte de sta dependa de la decisin que adoptemos sobre a q u e l l a ^ . Refirmonos al texto: A la
v i s t a de este uso de l a razn, n u n c a h a b r a m o s pensado e n u n a metafsica
c o m o ciencia separada, si l a r a z n n o hubiese e n c o n t r a d o a d e m s u n inters
m s alto en ella, respecto del cual l a investigacin y la conexin sistemtica de
t o d o s los conceptos f u n d a m e n t a l e s y p r i n c i p i o s que c o n s t i t u y e n el f u n d a m e n t o a priori de nuestro c o n o c i m i e n t o de objetos de la experiencia sera tan slo
el prembulo (nur die Zwiistung war) (Preissch., X X , 316). S i , segn K a n t ,
todava n o est c o n s t i t u i d a la metafsica, es p o r q u e se ha s u b e s t i m a d o este
p r e m b u l o . A d e m s , p o d e m o s p r e g u n t a r n o s s i , c e n t r a n d o la Crtica en el
p r o b l e m a de la p o s i b i l i d a d i n t e r n a de la ontologa, no la r e i n s c r i b i m o s de
nuevo en la d i s c i p l i n a cuya i n f l u e n c i a sobre la metafsica denunciaba Kant.
La Crtica t a n slo h a sido posible p o r q u e la filosofa - e n el segundo estadio (escptico) de la m e t a f s i c a - p o r fin t o m distancia respecto de la o n t o l o ga hasta entonces soberana. L a nocin de mundo, conjunto de todas las
cosas reales enlazadas e n t r e s , se haba c o n v e r t i d o en s u t e m a p r e d o m i n a n te (Preissch., X X , 286-7) y la pona ante contradicciones que, t a r d e o t e m p r a no, i m p o n d r a n el r e e x a m e n de l a nocin ontolgica de totalidad y, p o r este
sesgo, e l c u e s t i o n a m i e n t o de la soberana t r a d i c i o n a l de la ontologa. U n a vez
que se h a sacado a la l u z la restriccin a l o sensible de las significaciones q u e
se l l a m a n ontolgicas, los objetos i n t e l i g i b l e s son r e s t i t u i d o s a u n pensam i e n t o r a d i c a l m e n t e d i s t i n t o d e l conocer, y e l ser de l o suprasensible a s u
enigma. Tiene ocasin de nacer u n a metafsica segura de su i n d e p e n d e n c i a .
Qu h a de ser? La Arquitectnica presenta s u p l a n : filosofa
trascendental,
sustituto de la ontologa, y fisiologa racional. Pero m a l a m e n t e vemos en q u
s e n t i d o esta metafsica c o m o ciencia ser d i s t i n t a de una nueva e n u m e r a cin de los c o n o c i m i e n t o s a priori: H a b r v e n i d o a p a r a r l a Crtica t a n slo
a la redaccin de u n catlogo exhaustivo? Qu o c u r r e , a fin de cuentas, c o n
la metafsica especial, u n a vez que ya no es u n a p r o v i n c i a d e l ens commun e ? E s t a p r e g u n t a nos g u i a r e n l a i n v e s t i g a c i n de l a D i a l c t i c a
Trascendental.
3'? Ibid., p. 3 0 0 . Este contenido, en apariencia puramente negativo, de la dialctica trascendental, no encierra tambin una problemtica positiva?, pregunta Heidcgger. Pero sugiere
que sta bien podra concentrarse en el problema de la f i n i t u d del Dasein,
otra de cuyas
figuras seria la Apariencia trascendental que hace posible la metafsica tradicional. La problemtica ontolgica sigue siendo, pues, u n hilo conductor.
4p Pero como la metaphysica
generalis
proporciona l a preparacin
necesaria para la
metaphysica
specialis,
es preciso que, en la instauracin del fundamento de aquella, se transformo tambin la determinacin de la esencia de esta (ibid., p. 7 ) 2
4S
CAPTULO I I
D E L AAPARIENCIA
A L AAPARIENCIA
LGICA
TRASCENDENTAL
Conviene considerar que h a y an

otras apariciones falsas q u e n o
proceden de l a d e b i l i d a d de nuestros ojos, n i de l o que desaparece
con la distancia, sino de la n a t u r a leza m i s m a de la visin.
Leibniz, Teodicea,
64.
D E L A FATALIDAD D E L A I L U S I N
Por q u la metafsica n u n c a se constituy c o m o ciencia? La pereza de

espritu y el a t r a c t i v o de la sofstica se la a r r e b a t a r o n m u y p r o n t o al sano ejercicio de la razn: el curso de Ja h i s t o r i a de la filosofa habra c a m b i a d o si
Aristteles, gracias a u n a m e j o r sistematizacin, hubiese sabido d i s c e r n i r q u e
los conceptos de la ontologa t a n slo t i e n e n validez con respecto a l o sensible
(Proleg., I V , 324). Pero es i m p o s i b l e contentarse con esta explicacin: el dest i n o de la metafsica, su fragmentacin e n u n a p l u r a l i d a d de sistemas, n o se
debi solamente a la falta de atencin al p u n t o de p a r t i d a , y los extravos de
la razn p u r a n o se deben a u n a a c u m u l a c i n de azares. Estas tentativas n o
f u e r o n e m p r e n d i d a s arbitraria, n i t e m e r a r i a m e n t e : ya q u e la metafsica es
establecida en nosotros, en sus rasgos fundamentales, p o r l a naturaleza
m i s m a ( I V , 353), la sucesin de sus errores exige, m s que u n cuadro histrico, u n a investigacin lgica que desvele su u n i d a d de p r i n c i p i o . El d o g m a t i s m o no fue u n a desviacin desafortunada; es el c a m i n o m s natural
(Preissch., X X , 262), el efecto d e l uso m e r a m e n t e n a t u r a l de una disposicin
semejante de n u e s t r a razn (Proleg., I V , 362). M e j o r a n : la dialctica
i n e v i t a b l e de la razn p u r a e n u n a metafsica, considerada c o m o disposicin
n a t u r a l , no merece que se la explique s i m p l e m e n t e c o m o u n a apariencia que
h a y que disolver, sino t a m b i n como u n a institucin n a t u r a l en c u a n t o a s u
fin... ( I V , 364). A q u , la desviacin de la n o r m a debe justificarse, a l i g u a l que
m e d i r s e , y la p o s i b i l i d a d de u n a h i s t o r i a de los sistemas debe ser h a l l a d a en el
corazn de la razn i n g e n u a . Sera demasiado sencillo pensar que, para
e n c o n t r a r l a , bastaba con l i b r a r s e de los prejuicios. M i e n t r a s n o nos hemos
r e m o n t a d o hasta el escaln en que n a t u r a l m e n t e arraigan las ilusiones,
4 >
L
De la apariencia lgica a la apariencia
c m o asegurarnos de que nuestro emplazamiento de los prejuicios no es l

m i s m o u n a ilusin m s ? Para tener el derecho a p r o c l a m a r que se ha r o t o con
la h i s t o r i a , es necesario comprenderla, - y , para c o m p r e n d e r l a , tenemos que
dejar de considerar el e r r o r como u n brusco acceso de l o c u r a o como la i r r u p cin de u n a causalidad fisiolgica contingente en el encadenamiento de las
verdades, y desenterrar su germen, en c a m b i o , en la tenebrosa j u n t u r a entre
la naturaleza y la ilusin. K a n t no critica a los metafsicos dogmticos como
criticaba V o l t a i r c a los fundadores de religiones: m s p r o f u n d a que el engao
y la c r e d u l i d a d , hay u n a errancia de la que estos t a n slo s o n sntomas. E n
lugar de d e n u n c i a r los errores, hay que c i r c i m s c r i b i r l a : n o m e hago cargo de
los sistemas, asegura K a n t , sino de aquello que los hace posibles y los har
s i e m p r e persuasivos. Qu, exactamente? Y, qu ejemplo de e r r o r nos permitir entrever m e j o r que la n o - v e r d a d es u n destino?
H a y dos clases de errores. E l que consiste en p r o n u n c i a r u n j u i c i o p r e m a t u r o , sin preocuparse p o r las deformaciones perceptivas; el que procede de la
obstinacin de n o tener en cuenta el coeficiente de indeterminacin de m i
c o n o c i m i e n t o . E n cierto sentido, el p r i m e r o es una f o r m a d e l segundo: si
j u z g o demasiado deprisa sobre la verdad de l a cosa, es p o r no haber criticado
el t e s t i m o n i o de m i s sentidos y haber p r o n u n i c a d o u n j u i c i o s i n p r e g u n t a r m e
si tena derecho a ello. Pero este e r r o r p o r despiste, invocado siempre p o r los
clsicos, amenaza con ocultarnos el p r i n c i p i o del e r r o r en general. He o p i n a do demasiado pronto; nos parece que esto es lo esencial. Rpidamente cobro
conciencia de esta precipitacin: bastan algunos pasos m s para que se v u e l va cuadrada la t o r r e que me pareca redonda y para que Teodoro vuelva a convertirse en Tcctcto. Aqu el e r r o r parece deformacin de l o verdadero, pues es
la aproximacin a ello; analizndolo a p a r t i r de este caso excepcional, l o defin i r e m o s forzosamente p o r el hecho de no poseer an todos los datos exactos
y haremos que se perfile sobre u n a v e r d a d que nunca dejar de advenir.
Aparecer, pues, como m e r a ignorancia respecto del t o d o , - l o cual es objetiv a m e n t e j u s t o , pero subjetivamente insuficiente, pues se silencia el m o m e n t o
i m p e r c e p t i b l e en que he olvidado tener en cuenta m i posible ignorancia.
A h o r a b i e n , la desviacin con respecto a l o verdadero - q u e no s i e m p r e se
puede v e r i f i c a r - t a n slo es el efecto de esta i g n o r a n c i a de m i ignorancia. Por
t a n t o , errneo no es siempre s i n n i m o de prematuro: el j u i c i o falso n o p r o cede t a n t o de que creamos haber alcanzado demasiado p r o n t o la verdad, sino
s i m p l e m e n t e de que creamos poseerla; y slo l o creemos p o r q u e nos hemos
situado sin m s e n una t e m p o r a l i d a d t r a n q u i l i z a d o r a , donde indefectiblemente terminar p o r obtenerse la regulacin j u s t a , donde m i opinin o b t e n dr siempre una sancin verdadera. E l t i e m p o , deca Platn, distinguir el
v a l o r de las medidas que h a n adoptado los tcnicos y e l de las decisiones que
h a n i n s p i r a d o los demagogos . Pero no es cierto que una consulta al tcnico
pueda evitar siempre el e r r o r y que ste se encuentre v i n c u l a d o a la ausencia
de una previsin posible de derecho; p o r el c o n t r a r i o , siempre se da l a p r e t e n sin de u n a visin global, y el h o m b r e que sabe est m s expuesto que el igno1
rante a esta pretensin. Ciertamente, la subjetividad es responsable de lo

falso, pero no t a n t o p o r despiste cuanto p o r arrogancia, no porque c o n f u n d a
l o verdadero, s i n o p o r q u e se juzga espontneamente su poseedora. K a n t sust i t u y e el escrpulo intelectualista p o r este o t r o . Ya no se t r a t a de si estoy en
posesin de todos los datos necesarios para el j u i c i o , sino de si es posible r e u n i r todos los datos. La ilusin teoreticista procede de no plantearse esta p r e gunta; de ah que la c u l t u r a y l a ciencia perfectamente puedan enderezar los
errores de detalle, pero nunca detectar la ilusin que los engendra, pues el tcnico se abandona a ella al igual que el sujeto ingenuo. Esta reinterpretacin
del e r r o r se encuentra claramente expuesta en u n a larga Reflexin de los aos
1762-3: Las razones de la p o s i b i l i d a d del e r r o r son o negativas o positivas: o
b i e n hay ausencia de razones para u n j u i c i o verdadero d e t e r m i n a d o , o bien
hay presencia de razones positivas para p r o n u n c i a r j u i c i o s que, s i n embargo,
no son conformes a la naturaleza de las cosas. E l p r i m e r p r i n c i p i o no es en s
m i s m o suficiente para hacer c o m p r e n d e r la p o s i b i l i d a d del error. Pues, d e l
hecho de que n o sepa ciertas cosas, no se sigue que pueda p r o n u n c i a r u n j u i cio falso... Cuando el astrnomo conoce el dimetro aparente de u n cometa
pero n o su paralaje, se encuentra en una i n c e r t i d u m b r e objetiva e n cuanto a
su distancia y su m a g n i t u d , pero es i m p o s i b l e que pueda equivocarse si es
consciente de que no puede j u z g a r . La indeterminacin d e l c o n o c i m i e n t o
depende de la cosa, pero el e r r o r procede de una razn positiva para j u z g a r a
pesar de la indeterminacin del c o n o c i m i e n t o ; arraiga en la i g n o r a n c i a
(Unwissenheit) no de l a cosa, sino de la i n d e t e r m i n i d a d d e l c o n o c i m i e n t o y
de la inclinacin a j u z g a r (Rx 3707).
La ausencia ( p r o v i s i o n a l ) de u n j u i c i o verdadero no es, pues, la marca que
mejor nos permitir detectar la p o s i b i l i d a d del e r r o r ; todava n o nos p e r m i t e
a d i v i n a r que h a y una v o l u n t a d de no sospechar respecto de la insuficiencia de
los datos, - y , p o r debajo del despiste, obstinacin. El e r r o r es p r o d u c t o de la
ignorancia, pero es preciso an que esta ignorancia se inscriba en u n a c o n fianza, a veces i n q u e b r a n t a b l e , en m i poder para hojear la objetividad. A h o r a
b i e n , esta fe i n s t i n t i v a no es, p o r su parte, una privacin: l o vemos en el ejemplo de la ilusin sensible (el bastn que, en el agua, me parece que est r o t o ,
- el Sol a doscientos pasos). A q u el saber de la cosa corrige l a opinin falsa
s i n conseguir erradicarla, - p r u e b a de que sta se deba a algo p o r completo
diferente de la falta de documentacin. D i s t i n g u i r e m o s adems - y esta d i s t i n cin es e s e n c i a l - el engao (Betrug) corregible de la ilusin inevitable*.
A m b o s t i e n e n el m i s m o o r i g e n : la ignorancia respecto de la indeterminacin,
- p e r o la ilusin pone de manifiesto que esta ignorancia es una mala fe p o s i t i va y no el simple desconocimiento de l o verdadero, como sostena Spinoza.
I m a g i n o u n caballo alado o el Sol a doscientos pasos: nada m s n o r m a l , m i
imaginacin es fiel a las huellas corporales, - p e r o ocurre que en el momento
en que i m a g i n o me encuentro privado de la idea que excluye el Sol a doscien-
Anlhrop.,
13, V I I , 1 4 9 - 5 0 [ t r a d . esp. Antropologa
Alianza, 1991].
1
Platn, Tcctcto,
178 a-c ftrad. esp. Teeteto.
en Dilogos,
trascendental
V. 5 , M a d r i d , Gredos, 1998J.
51
en
sentido
pragmtico,
Madrid,
tos pasos3. - L o m i s m o da decir que m e o b s t i n o e n rechazarla: dos negaciones v a l e n una afirmacin. La descripcin es correcta, sin d u d a , p e r o hace falta
i n t e r p r e t a r l a : por q u l a imaginacin d e l a s t r n o m o n u n c a puede coexistir
c o n su ciencia? Por qu el a s t r n o m o , cuando i m a g i n a , vuelve a c o n v e r t i r s e
e n analfabeto? N o nos las arreglamos y u x t a p o n i e n d o u n hecho fisiolgico y la
carencia de u n a idea verdadera. D n d e se e n c u e n t r a la c o y u n t u r a e n t r e sta
y aqul? E n esto que h e m o s de l l a m a r patolgico (o ideolgico): la p o s i b i l i d a d de seguir ciegos a l a v e r d a d p o r u n a razn d i s t i n t a de la i g n o r a n c i a , la
i m p o s i b i l i d a d de rectificar m i visin incluso sabiendo que t r a i c i o n a m i saber.
Pero los clsicos - e x c e p t o M a l e b r a n c h e - se a p a r t a n de esta regin del n o saber (Spinoza n o se preocupaba de los nios, los locos y los que se cuelg a n ) ; se prefiri p o n e r en vecindad l a i m a g i n a c i n , sealizacin c o r p o r a l
perfecta en su g n e r o , y la ausencia de saber. A h o r a b i e n , esto n o explica an
c m o la imaginacin puede pasar p o r u n m o d o de c o n o c i m i e n t o , n i p o r qu
una e n f e r m e d a d t r a n s f o r m a el fantasma en u n a representacin. Ya n o se t r a t a
de explicar la ilusin y la alucinacin c o m o Descartes explicaba el e r r o r de los
hidrpicos y l a ilusin de los a m p u t a d o s , fallos de f u n c i o n a m i e n t o inevitables
y debidos a la sabidura m i s m a del cuerpo, s i n o de c o m p r e n d e r la pretensin
de verdad que e n c i e r r a n . De m o d o absurdo, c i e r t a m e n t e . Pero este absurdo
es el de cualquier pretensin e s p o n t n e a de v e r d a d . - Es lo que sugeran los
Traume, donde nos equivocaramos si v i s e m o s t a n slo u n d i v e r t i m e n t o a
expensas de los metafsicos: que los v i s i o n a r i o s estn para que los e n c i e r r e n
no quera decir que los metafsicos t a m b i n lo estn, p e r o se daba al menos l a
analoga de l o patolgico e n t r e unos y o t r o s . A diferencia de los v i s i o n a r i o s ,
W o l f f y Crusius todava n o son m s que s o a d o r e s despiertos, p e r o v i v e n en
su p r o p i o m u n d o y siguen ya la p e n d i e n t e que lleva a la v i d e n c i a ( I I , 3 4 2 - 3 ) .
R e s u l t a s o r p r e n d e n t e q u e v o l v a m o s a e n c o n t r a r en l a D i a l c t i c a
Trascendental, bajo la f o r m a de metforas, las explicaciones pticas de los
Trwne: en l u g a r de s i t u a r en m i cerebro el p u n t o focal donde se c o r t a n los
rayos, lo proyecto fuera de m, y los fantasmas se c o n v i e r t e n en objetos; los
acontecimientos corporales se metamorfosean en cosas representadas*. Este
5 Spinoza, thique,
IT, 3 5 y ss.; IV, 1 y ss. [ t r a d . esp. tica
demostrada
segn
el orden
geom-
trico, M a d r i d . Alianza, 199514 Esto es lo que puedo alegar como plausible sobre la especie de turbacin mental que se
llama delirio y, cuando es ms fuerte, demencia. Lo propio de esta enfermedad consiste en
que el hombre perturbado transfiere fuera suyo simples objetos de su imaginacin y los considera como c-osas realmente presentes ante l. Ahora bien, segn he dicho, habitualmente las
lincas directrices del movimiento que acompaa a la fantasa en el cerebro, a ttulo de auxiliar material, deben cortarse en el interior de ste; durante la vigilia es all, pues, donde se lo
localiza, cuando uno es consciente de su imagen. Admitamos ahora que, por efecto del azar o
de una enfermedad, ciertos rganos del cerebro sean disfuncionales y que el movimiento de
los nervios que vibran en armona con determinadas fantasas siga lneas directrices tales
que, prolongadas, se cruzasen fuera del cerebro; entonces el fomis imaginai'ius"
se encuentra desplazado fuera del sujeto pensante, y la imagen, obra de la mera fantasa, es representada como u n objeto que estara presente para los sentidos exteriores. Aunque al comienzo
este fantasma tan slo sea dbil, la sorpresa que suscita la presunta aparicin de una cosa que
no debera estar presente segn el orden natural despertar pronto la atencin y le dar a la
sensacin aparente u n a vivacidad t a n grande que el hombre engaado ya no dudar de su
52
trascendental
es e l escndalo de la v i d a imaginativa (la metbasis i r r e p r i m i b l e de l o

subjetivo en o b j e t i v o ) , que los clsicos m i n i m i z a r o n imputndosela nicam e n t e a la causalidad c o r p o r a l , como si la A p a r i e n c i a t a n slo fuese j u s t i f i c a ble p o r una psico-fisiologa, c o m o si la aberracin t a n slo se anunciase bajo
las f o r m a s benignas de la equivocacin, el lapsus e incluso la pasin (si sigue
siendo u n a perdicin lcida); evitando cavar m s h o n d o , dejaban a l m a r g e n
la i n q u i e t a n t e f a t a l i d a d de la ilusin y m a n t e n a n intacta la divisin e n t r e las
apariencias y la v e r d a d . Es cierto, conceda L e i b n i z , que l a representacin es
c o n t r a r i a a la v e r d a d en el instante d e l e r r o r p e r c e p t i v o , pero las apariencias
de los sentidos n o m e p r o m e t e n la v e r d a d de las cosas en m a y o r m e d i d a que
los sueos... n o sucede l o m i s m o con la facultad de razonar cuando c u m p l e
con su deber, pues u n r a z o n a m i e n t o exacto n o es m s que u n encadenamient o de verdades*. Pero la ilusin, t a n tenaz como la v e r d a d del e n t e n d i m i e n t o que la corrige, no c o n t r i b u y e a acusar su fragilidad? N o se expresa a t r a vs de una y o t r a la m i s m a confianza en l o verdadero? Por t a n t o , p a r a desplegar en toda su envergadura esta confianza natural, h a y que adoptar u n p u n t o
de vista d i s t i n t o del que a d o p t a el saber que relativizaba las apariencias en
n o m b r e de su v e r d a d y pasar de la crtica de las apariencias a l diagnstico
sobre la Apariencia.
- Por t a n t o , cuando, a l comienzo de la Dialctica
Trascendental, K a n t p r o p o n e l a ilusin ptica c o m o la m e j o r imagen de la
metafsica especial, h a y que m e d i r el desplazamiento de las significaciones
que supone este p a r a d i g m a : Lo que el r a c i o n a l i s m o present c o m o u n caso
lmite del e r r o r p o r despiste o - e n el m e j o r de los c a s o s - c o m o u n juicio
natural se convierte en el m o d e l o tanto d e l c o n o c i m i e n t o i m a g i n a t i v o , como
del c o n o c i m i e n t o dogmtico p o r razn p u r a ; este saber m e n o r y este supersaber q u e d a n ahora r e u n i d o s bajo la rbrica c o m n del d o g m a t i s m o y se los
declara sometidos ambos - c o n una frmula que habr que a c l a r a r - a u n a
influencia i n a d v e r t i d a de la s e n s i b i l i d a d sobre el e n t e n d i m i e n t o 7 .
6
autenticidad... Comprendemos as que, no debindose la enfermedad del quimrico al entendimiento, sino a la ilusin de los sentidos, ningn razonamiento pueda disipar los prestigios
del desafortunado; pues la sensacin -verdadera o aparente - de los sentidos precede a cualquier j u i c i o del entendimiento y posee una evidencia inmediata que supera cualquier otra
conviccin (Trwne,
I I , 3 4 6 - 7 [ t r a d . esp. Los sueos
de un visionario
explicados
por
los
sueos de la metafsica,
M a d r i d , Alianza, 1987J). Cf. Maladies
mentales:
Por tanto, sera
vano pretender oponer razones frente a una sensacin o a una representacin con una fuerza semejante, pues, para las cosas reales, los sentidos son mucho ms convincentes que u n
razonamiento; a aqul al que fascinan sus quimeras, jams u n razonamiento le llevar a
dudar en lo ms mnimo de la realidad de lo que considera una sensacin ( I I , 2 6 5 [trad. esp.
Ensayo
sobre,
las enfermedades
mentales
de la cabeza,
M a d r i d , A n t o n i o Machado, 2 0 0 1 ] ) .
s Leibniz, Thcodice, 6 4 - 5 [trad. esp. Teodicea,

Buenos Aires, Claridad, 1946].
Una ilusin que es imposible, evitar, as como no es posible evitar que el m a r nos parezca
ms alto a l o lejos que en la orilla, porque all lo vemos mediante rayos ms elevados que aqu,
- o , mejor an, as como el astrnomo no puede evitar que la luna le parezca ms grande al
salir, aunque no se engae con esta apariencia (B 2 3 6 ) .
ft
" Den
imbemerkten
Einfluss
der Simichkeit
auf den Verstand
(B 2 3 5 ) .
II
L A CRTICA D E LA A P A R I E N C I A
Esta conceptualizacin de la apariencia significa i g u a l m e n t e que s u s t i t u i mos u n a crtica d o g m t i c a del e r r o r (que el d o g m t i c o t a n slo poda considerar c o m o i g n o r a n c i a de las cosas) p o r una investigacin que se remontar
hasta su fuente*. Pocos filsofos l o h a n hecho hasta e l presente: T a n slo h a n
i n t e n t a d o r e f u t a r los errores m i s m o s , s i n i n d i c a r la A p a r i e n c i a en que nacen.
A h o r a b i e n , con el d e s c u b r i m i e n t o y disipacin de la apariencia le hemos
prestado u n servicio a la v e r d a d m u c h o m a y o r que con la refutacin d i r e c t a de
los errores m i s m o s , pues sta n o agota su fuente y n o podemos i m p e d i r que la
m i s m a apariencia, d a d o que n o es conocida, induzca de n u e v o a l e r r o r en
o t r o s casos (Logik, I X , 5 6 ) . A q u , la crtica e x p e r i m e n t a necesariamente una
inflexin hacia una crtica o dialctica en el sentido de Aristteles?: evidenciacin de los p r o c e d i m i e n t o s p o r m e d i o de los que l a metafsica especial
le da u n aspecto cientfico a sus r a z o n a m i e n t o s , examen del p r e t e n d i d o sabio
p o r parte de q u i e n n o posee el saber de la cosa. La transformacin es necesar i a : puesto que se t r a t a de j u z g a r sobre la n o - v e r d a d s i n referirla a u n a v e r d a d
i m p o s i b l e en este caso ( o al menos, todava problemtica), K a n t se ve obligado a a d o p t a r e l p u n t o de vista de l a crtica aristotlica y a h a l l a r la necesidad de i m a d i s c i p l i n a que - c o m o ha m o s t r a d o A u b e n q u e - le concede la
s u p r e m a c a a la c u l t u r a sobre la c o m p e t e n c i a y al m e r o e x a m e n de l a p r u e b a
sobre l a investigacin f s i c a . Hegel elogia a K a n t p o r haber r e i n t r o d u c i d o
la dialctica c o m o conflicto i n e v i t a b l e de la razn consigo m i s m a , pero la
Dialctica Trascendental t a n slo ha p o d i d o dejar que aparezca la ilusin
fraudulenta bajo l a f o r m a de la A n t i n o m i a , pues ha s u r g i d o , ante t o d o , c o m o
la nica d i s c i p l i n a capaz de detectar el falso saber en el corazn del no-saber.
Lo u n o es condicin de l o o t r o : s i n esta n e u t r a l i d a d ontolgica n o se pondra
de m a n i f i e s t o la produccin de la apariencia. M o m e n t o paradjico: la dialctica, ejercida ( p o r ltima vez) p o r u n no-sabio, va a hacer posible e l desarrol l o de u n saber absoluto que quizs conservar s i e m p r e la marca del no-saber
del que ha s u r g i d o . De investigacin subjetiva, p e r o reglada hasta el presente
por la analtica lgica ( d o c t r i n a para el j u i c i o ) , la Crtica de la razn pura se
convierte as expresamente en u n examen no-doctrinal. E n ciertos textos en
10
1 1
Toda ignorancia lo es o bien de las cosas, o bien de la determinacin y los limites de m i

conocimiento. Si la ignorancia es accidental, debe incitarme en el p r i m e r caso a una investigacin dogmtica sobre las cosas (objetos), - e n el segundo, a la investigacin crtica de los
lmites de m i conocimiento posible. Pero no puedo decidir por va emprica, por observacin,
que m i ignorancia sea absolutamente necesaria y me dispense, por tan Lo, de llevar adelante
la investigacin, sino slo por va crtica, por medio de la explicacin de las fuentes primeras
de nuestro conocimiento (B 4 9 5 ) .
9 Es posible, incluso para quien no posee la ciencia, proceder al examen de aqul que no
tiene la ciencia de la cosa (Aristteles, Rfut. Soph., 172 a 2 3 [trad. esp. Tratados
de. lgica,
M a d r i d , Gredas, 2 0 0 0 I ) .
trascendental
que K a n t opone la dialctica a la analtica p a r a a p r o x i m a r aqulla a la crtica

del gusto - q u e n o merece en absoluto, t a m p o c o ella, el ttulo de c i e n c i a - , p r e sentimos que este c a m b i o puede m o d i f i c a r la naturaleza de la Crtica e n cuanto t a l : La Dialctica Trascendental es la crtica de la apariencia, de i g u a l
m o d o que la Analtica es la d o c t r i n a de la v e r d a d . Para los antiguos se t r a t a b a
ante t o d o de una tcnica de la apariencia o de u n arte sofstico. La crtica de
la apariencia viene tras la filosofa. La crtica del gusto n o es u n a d o c t r i n a ; el
gusto p r o p o r c i o n a reglas y tolera l i m i t a c i o n e s , pero n o prescripciones; no
deberamos darle el n o m b r e de ciencia... (Rx 5 0 6 3 ) . Por t a n t o , si la crtica de
la apariencia viene tras la filosofa, sera posible que ya n o ocupe la m i s m a
situacin que la Analtica Trascendental c o n respecto a la lgica p u r a . Los textos l o i n d i c a n : c o n la Dialctica, la correspondencia entre lgica p u r a (tabla de
las funciones del j u i c i o ) y lgica trascendental (tabla de las categoras) deja
paso a u n c u e s t i o n a m i e n t o de su relacin.
III
L A LGICA COMO R E S P O N S A B L E D E L A A P A R I E N C I A
K a n t conserva las significaciones t r a d i c i o n a l e s de la palabra dialctica:

a) Produccin de u n c o n o c i m i e n t o falso bajo la apariencia de l a v e r d a d :
arte sofstico de d a r l e a la p r o p i a i g n o r a n c i a e i n c l u s o tambin a las ilusiones
deliberadas el aspecto de la v e r d a d , de m a n e r a que se i m i t a b a el m t o d o de
r i g o r que prescribe la lgica en general y se u t i l i z a b a su tpica para colorear
esta m a r c h a h u e r a .
1 2
b ) C o m o en Aristteles, la dialctica designa al i g u a l la crtica de semejante sofstica; en t a n t o que segunda parte de la lgica, p r o p o r c i o n a las caractersticas y las reglas gracias a las que podemos reconocer que algo n o concuerda con los c r i t e r i o s f o r m a l e s de la v e r d a d , a u n q u e parezca estar de acuerdo
con e l l o s 3 .
x
c) F i n a l m e n t e , u n segundo sentido p e y o r a t i v o de la palabra, pero, esta

vez, especficamente k a n t i a n o : uso abusivo y n o ya imitacin f r a u d u l e n t a del
L O
Cf. Aubenque, Problme
de i' tre, pp. 2 8 2 - 5 [trad. esp. El problema
M a d r i d , Taurus, 1987I.
Hegel, W. Logik, Einleitung, p. 3 8 (Lasson [trad. esp. Ciencia
11
1980I).
S4
del ser en
Aristteles,
de la lgica, Mxico, Grijalbo,
1 2
B 81. Cf. Logik,
I X , 16 [ t r a d . esp. Lgicxi,
un manual
de lecciones,
Madrid, Akal, 2 0 0 0 ] .
'3 Logik, I X , 17. La dialctica sofstica es u n arte de la apariencia. La dialctica filosfica es

una ciencia de la disolucin de la apariencia y tiene una parte propedutica, que contiene el
criterio de la verdad, y una parte escptica, que indica las fuentes de la apariencia y garantiza contra ella la verdad (RX4952).
Cf. la nota de Aubenque (op. cit., pp. 2 8 6 - 7 ) sobre la d i f i cultad para separar claramente la produccin y la crtica de la apariencia tanto en Aristteles
como en Kant. E n Kant, la separacin nos parece ms clara que en Aristteles. N o obstante,
es cierto que u n pasaje de la Disciplina de la razn en su uso polmico evoca un texto de las
Refutaciones
sofisticas
en el que Aristteles le concede al dialctico el derecho a aparentar
que conoce la cosa en discusin: Cuando el pblico se imagina que sutiles razonadores no
tienden a otra cosa sino a hacer vacilar los firmes principios del bien general, no slo parece
conforme, a la prudencia, sino lcito y enteramente honrado venir en avuda de la buena causa
con razones aparentes... (B 4 9 0 ) .
lh' la apariencia lgica a la apariencia

proceder lgico. D e l m i s m o m o d o que l a analtica lgica engendra u n a apariencia de saber c u a n d o o l v i d a su naturaleza estrictamente f o r m a l para t r a n s f o r m a r s e en m t o d o (organon) ^, as, c u a n d o e l e n t e n d i m i e n t o p u r o hace u n
uso hiperfsico de p r i n c i p i o s que e n l son fisiolgicamente legtimos ( B
8 2 ) , l a Analtica t r a s c e n d e n t a l deja de ser u n a lgica de l a v e r d a d . De d o n d e
l a necesidad de u n a Dialctica t r a s c e n d e n t a l , que subraye l a a f i n i d a d e n t r e
ambas analticas con relacin a la p r o d u c c i n posible de la A p a r i e n c i a .
A m b a s t i e n e n e n c o m n e l ser u n canon, la u n a p a r a el uso f o r m a l d e l e n t e n d i m i e n t o y de l a r a z n ( B 7 6 ) , l a o t r a p a r a m e d i r la extensin y el v a l o r del
c o n o c i m i e n t o a priori; ahora b i e n , si es necesaria una Dialctica, es p o r q u e
s i e m p r e existe e l p e l i g r o de t r a n s f o r m a r e l canon lgico en u n organon, el
c a n o n trascendental e n u n i n s t r u m e n t o de c o n o c i m i e n t o de cosas e n general.
T a n t o en u n caso c o m o en el o t r o e l e n t e n d i m i e n t o es considerado c o m o usurp a d o r posible. A h o r a b i e n , e l m o d e l o del e n t e n d i m i e n t o lgico, n o i n d u c e al
e n t e n d i m i e n t o cognoscente a sobrepasar sus derechos? N o se da, t a n t o en el
u n o c o m o en el o t r o , en estado n a t u r a l , l a m i s m a confianza i r r e f l e x i v a en su
poder? De l a aceptacin d e l m o d e l o lgico p o r p a r t e de l a filosofa trascendental doctrinal pasamos, pues, a una crtica del carcter e j e m p l a r de l a lgica
f o r m a l . Siempre hay u n parentesco - p o r l o d e m s e s c o n d i d o - e n t r e la
metafsica especial y la silogstica, p e r o veremos que esta a f i n i d a d e n t r e lgica y c o n o c i m i e n t o t r a s c e n d e n t a l se h a l l a , esta vez, en e l o r i g e n d e l extravo
dogmtico (B 260).
1
Por t a n t o , la lgica p u r a - o , a l menos, l a ausencia t r a d i c i o n a l de u n a crt i c a de la l g i c a - b i e n podra ser l a p r i m e r a responsable de l a A p a r i e n c i a .

E n c o n t r a m o s y a i n d i c i o s de ello e n l a Analtica trascendental. A u n q u e a p o r t e
el c a a m a z o p a r a u n a investigacin trascendental sistemtica, la lgica p u r a
j a m s hubiese p o d i d o p r o p o r c i o n a r l a idea de sta: Nadie p u e d e arriesgarse
a j u z g a r sobre objetos c o n la s i m p l e ayuda de la lgica y a f i r m a r algo sobre
ellos sin h a b e r o b t e n i d o p r e v i a m e n t e informacin f u n d a d a fuera de la lgica,
p a r a t r a t a r s i m p l e m e n t e a continuacin de u t i l i z a r y c o o r d i n a r (estas i n f o r maciones) en u n t o d o sistemtico c o n f o r m e a leyes lgicas ( B 8 0 ) . Pero esta
insuficiencia objetiva de l a lgica puede volverse nociva: as, la ausencia de
u n a reflexin t r a s c e n d e n t a l , intil en el n i v e l de l a lgica f o r m a l , lleva a l m e t a fsico derecho a la A n f i b o l i a de la reflexin. P o d e m o s c o m p a r a r lgicamente
los conceptos s i n p r e o c u p a r n o s de l a pertenencia de sus objetos, o a l e n t e n d i m i e n t o c o m o nomenos o a la s e n s i b i l i d a d c o m o f e n m e n o s ( B 2 2 0 ) .
L g i c a m e n t e es u n a reserva. A h o r a b i e n , q u hizo L e i b n i z sino o l v i d a r esta
E n la Logik, Kant opone lgica y matemtica respecto de este p u n t o . La mera lgica n o

es, p o r tanto, un organon
de las ciencias, pues supone el conocimiento exacto de las ciencias, de sus objetos y de sus fuentes. As, por ejemplo, la matemtica es un organon
notable,
en la medida en que es una ciencia que contiene el principio de. la ampliacin de nuestro
conocimiento con relacin a u n uso determinado de la razn. La lgica, por el contrario,
dado que es propedutica universal de todo uso del entendimiento y de la razn en general,
no puede entrar en las ciencias, n i anticipar nada sobre su materia; t a n slo es u n arte racional general (cannica
E p i c u r i ) para conformar los conocimientos en general a la forma del
rnlrndimu'nto... ( I X , 13).
56
trascciuicnta!
restriccin y c o m p a r a r todas las cosas entre s m e r a m e n t e segn concept o s ? A propsito de l a A n f i b o l i a , K a n t h a b l a y a de usurpaciones d e l e n t e n d i m i e n t o y de prestigios que se desprenden de ello ( B 219). P r i m e r e j e m p l o
de trnsito s u b r e p t i c i o y difcilmente evitable: l a lgica, puesto que n o es u n
c a n o n f o r m a l , se convierte naturalmente e n el m t o d o de l a ciencia del Ser e n
cuanto ser. H a y que d e n u n c i a r este trnsito. I n s i s t i e n d o en l a restriccin, a
veces p e y o r a t i v a , que en e l p r o p i o Aristteles expresaba e l adverbio logiks,
m o s t r a r e m o s que l a metafsica t a n slo pretendi edificarse c o m o ciencia terica p o r q u e p e r m a n e c a bajo el signo de esta lgica n o c r i t i c a d a y p o r q u e n o
puso c u i d a d o e n esta limitacin. E n c o n t r a r e m o s en K a n t elementos s u f i c i e n tes para escribir una h i s t o r i a filosofante de l a metafsica c o m o h i s t o r i a de
l a A p a r i e n c i a lgica, - d e l m i s m o m o d o que l a Historia de la filosofa de
H e g e l , e n cierto s e n t i d o , es t a n slo el r e l a t o de las fechoras de l a lgica de
l o finito desde los Analticos de Aristteles^. Responsable, p a r a K a n t , de la
metafsica especulativa - o b s t c u l o , segn Hegel, para el a d v e n i m i e n t o de u n a
filosofa e s p e c u l a t i v a - , c o n el i d e a l i s m o a l e m n se va a p o n e r p o r p r i m e r a
vez e n e n t r e d i c h o l a l g i c a c o m o origen de presupuestos
filosficos.
G a r a n t i z n d o l e su e m p l a z a m i e n t o , i n m u t a b l e desde Aristteles, K a n t , m s
q u e r e n d i r l e h o m e n a j e , la pone bajo arresto d o m i c i l i a r i o . Ciertamente, n o la
d e s d e a , siguiendo el e j e m p l o de los cartesianos, p e r o desconfa de ella t o d a va m s . Los clsicos despreciaban en sta u n p r e t e n d i d o organon, i r r i s o r i o a
l a v i s t a de l a m a t e m t i c a . E l anlisis de K a n t es d i f e r e n t e : l a m a t e m t i c a es u n
organon vlido en su d o m i n i o , p e r o es t a n errneo q u e r e r t r a n s f o r m a r l a en
filosofa, c o m o q u e r e r reemplazarla p o r u n a d i s c i p l i n a que, p o r su p a r t e , n o
tiene n i n g u n a cualificacin metdica, cualquiera que sea el d o m i n i o de que se
t r a t e . Por l o d e m s , los dos errores son acumulables: e l d o g m a t i s m o de
L e i b n i z - W o l f f era vctima t a n t o de l a fascinacin ante l a m a t e m t i c a c o m o de
l a A p a r i e n c i a lgica. Para asegurarnos de ello, comencemos p o r analizar las
imprecisiones
que, p a r a K a n t , caracterizaban l a entera filosofa clsica;
r e m o n t m o n o s a su o r i g e n .
I V L I G E R E Z A D E L A T R A D I C I N E N CUANTO A L A INVESTIGACIN D E L S E N T I D O
D E LOS CONCEPTOS
E n p r i m e r lugar, l a metafsica clsica n u n c a planteaba l a cuestin de

saber en qu medida sus conceptos tenan sentido. E r a i n c l u s o la m e n o r de
sus preocupaciones. O b i e n e l filsofo, dispuesto a exponerse a u n e q u v o c o ,
segua la f o r m a de h a b l a r m s u s u a l , o b i e n se t o m a b a libertades c o n res5 Sobre l a condena de la lgica aristotlica como lgica de l o finito p o r parte de Hegel, cf.
Gesch.
Philo.,
4 1 3 - 4 [ t r a d . esp. Lecciones
sobre
historia
de la
filosofa,
Mxico, FCE, 1981].
Encontramos estas formas en todas partes en las relaciones finitas y hay muchas ciencias,
muchos conocimientos, que no utilizan y no aplican ninguna otra forma del pensamiento
salvo estas formas del pensamiento finito; constituyen
el mtodo general para las
ciencias
finitas.
Vemos que, e n cierto sentido, Hegel es ms generoso con la lgica formal que Kant:
si bien denuncia su abstraccin, hace de ella el organon
de las ciencias.
57
pecto a la significacin o r d i n a r i a . Pero, de m o d o h a b i t u a l , n o dudaba en

s u s t i t u i r los cortes que efecta irreflexivamente l a lengua p o r los que nos
i m p o n e la atencin a la naturaleza de las cosas. Por ejemplo, Hobbes sostiene
e n la segunda Objecin q u e t o d o acto, c o m p r e n d i d o el acto de pensar, r e m i t e
a u n sujeto, y p o r t a n t o a u n a materia; que la cosa m i s m a es sinnimo de
la materia m i s m a . Tras haber l l a m a d o con diversos n o m b r e s a las sustancias asignadas a cada acto - r e s p o n d e Descartes-, hay que e x a m i n a r si estos
nombres diversos significan cosas diferentes o una sola y la m i s m a cosa. Con
ello, p e r c i b i m o s que t o d o s los actos c o r p r e o s ( t a m a o , figura...) convienen
e n t r e s en que presuponen la e x t e n s i n , de m a n e r a que l l a m a m o s con el
n o m b r e de cuerpo a la sustancia en que residen. Para los actos intelectuales,
contamos con la m i s m a evidencia, que nos lleva a l l a m a r a su sujeto cosa que
piensa o espritu o con o t r o n o m b r e que nos agrade, siempre y cuando n o lo
confundamos en absoluto con l a sustancia c o r p r e a . Esto es t a n t o como
confesar q u e t a n slo nos servimos de las palabras para m a r c a r los resultados
de la l e c t u r a de esencias y q u e d e l i m i t a m o s de o f i c i o el c a m p o s e m n t i c o en
funcin de la cosa. De ah el reproche que Vot le d i r i g e a Descartes, que
descuida la explicacin de los trminos. N o - r e s p o n d e - , los m u e s t r o , pero
haciendo que se los entienda en su verdadero sentido, y todava tengo
ms cuidado en m o s t r a r las c o s a s . La ontologa, supcrlenguaje, c o n t r o l a el
lenguaje e n l u g a r de ser su explicacin: expulsa soberanamente de l los equvocos y l o cura de su retrica^. All donde las palabras resultan embarazosas,
recreamos su sentido en funcin de las cosas .
16
17
1 8
20
E n K a n t no hay nada de esto. A q u , v o l v e m o s a la e n u m e r a c i n

Aristotlica de las significaciones dadas, - en la que Hegel denunciar poco
d e s p u s u n tanteo e m p r i c o . La condicin necesaria de l a validez d e l concept o consiste en que el sentido de las palabras que empleo sea c o m p r e n s i b l e
para todos: Para el objeto trascendental que puede estar al p r i n c i p i o de este
f e n m e n o que l l a m a m o s la m a t e r i a , se t r a t a de u n s i m p l e algo respecto del
cual no c o m p r e n d e r a m o s qu es, incluso si alguien nos lo dijese (B 2 2 4 ) . A l
leer los textos crticos, no prestamos la suficiente atencin a la abundancia de
estos pasajes en que K a n t , heredero de Locke, presenta su definicin de u n
concepto c o m o l a nica o p o r t u n i d a d que t i e n e ste de n o ser u n a palabra
21
Cf. la respuesta de Hyperaspistes, que le reprocha que se haya contradicho sosteniendo que
basta con concebir u n a cosa sin lmites para poseer la verdadera idea del i n f i n i t o ; hubiese
debido decir un ser muy amplio y no el infinito, reconoce Descartes, pero he seguido el
modo ms usual de hablar (agosto de 1641).
Descartes, Respuesta a las terceras Objeciones.
Carta de Descartes a Regius, enero de 1642.
'9 Quienes buscan la certeza en las cosas mismas se equivocan, de la misma manera que
quienes buscan en ellas la verdad; y cuando decimos que una cosa es incierta,
tomamos el
objeto por la idea, como hace la retrica, al igual que cuando hablamos de una cosa
dudo,f>
17
1 8
sa...
(Spinoza, Coyitutu,
Pl., p. 317).
2 1
Hegel, Gesch.
Pho.,
vaca. Ya en el escrito sobre el nico fundamento (1763) le da a su investigacin sobre la posibilidad real la f o r m a de u n anlisis de significaciones. La
palabra espacio, p o r ejemplo, est vaca de sentido o designa algo? (leer
Wrter sind, oder ob sie etwas bezeichnen) (Einzig. B., I I , 81). Dos respuestas q u e d a n excluidas. Por una parte, sera i n c o r r e c t o apelar aqu a la experiencia, puesto que nos p r e g u n t a m o s p o r la esencia, n o p o r la existencia. Por
otra parte, aqu no i m p o r t a la ausencia de contradiccin: una palabra vaca
n u n c a designa algo contradictorio. U n a cosa es preguntarse p o r el sentido,
o t r a p o r la no-contradiccin. A d e m s , m e resulta i m p o s i b l e p r o b a r la posib i l i d a d real, sea constatando la presencia de hecho de la cosa, sea estableciendo que, lgicamente, n o es inconcebible. Solamente s de aquello de. lo
que. hablo y soy capaz, si n o de d e f i n i r l o , a l menos de exponer la nocin. Cierto
que este dato previo, que se ofrece a l vaco d e l lenguaje, como mnimo no
debe i n f r i n g i r el p r i n c i p i o de no contradiccin; pero el p r i n c i p i o de no c o n t r a diccin, si b i e n autoriza su circulacin, es i m p o t e n t e p o r s solo p a r a d r m e l o . N o hace ms que ratificar la coherencia de la significacin, una vez que ya
est ah. E n 1764, K a n t hace de esta investigacin de las significaciones m a t e riales el m t o d o d i s t i n t i v o de la filosofa: antes de dar definiciones, los filsofos debern investigar l o que saben con certeza del concepto abstracto de u n
objeto ( p o r ejemplo, del espacio o el t i e m p o ) . H a b i t u a l m e n t e no se preocup a n de ello: pasamos con demasiada f a c i l i d a d a los razonamientos, sin haber
dado previamente, en cada caso, la significacin del concepto, prestndole
atencin a sus diferentes casos (Deutlichk., I I , 2 8 9 - 9 0 ) . La atencin a las significaciones del concepto (experimentadas dialcticamente, verificables
p o r u n i n t e r l o c u t o r de buena fe) hace necesaria la distincin entre l o f o r m a l y
l o m a t e r i a l , antes incluso de q u e la donacin en la intuicin se haya c o n v e r t i do en el c r i t e r i o de validez de la significacin terica. Cuando K a n t declara
que en la generacin de las categoras ha q u e r i d o m o s t r a r , en p r i m e r lugar,
que tan slo son funciones lgicas y que, con este ttulo, todava n o esbozan
el m s m n i m o concepto de u n objeto en s , esta indicacin nicamente
adquiere v a l o r si ya estamos situados en el p u n t o de vista de la significacin
de los conceptos. A h o r a b i e n , la ontologa clsica i g n o r a b a esta perspectiva.
C m o habra a d v e r t i d o que los conceptos p u r o s , p o r s m i s m o s , se encuent r a n s i e m p r e vacos, es decir, que son completamente i n d e t e r m i n a d o s en
cuanto a l objeto? Para ella, la palabra vaco (sinnleer) no quera decir nada.
Puesto que el sentido t a n slo era la s o m b r a proyectada de la cosa, dada en la
intuicin intelectual, por qu nos inquietaramos p o r saber si la mera s i g n i ficacin de u n a palabra se refera o no a u n objeto, o si poda o no referirse a
algo e n g e n e r a l 3 ? A Descartes n o le gustaba que se hiciese distincin e n t r e
2 2
. .'i
sistema de las categoras, pudieron ser exactamente determinadas la verdadera significacin de los conceptos puros del entendimiento y la condicin de su uso; pues se
revelo que por s mismas no son ms que funciones lgicas v que, como tales, no forman n i n gn concepto de un objeto en s (Proleg.,
IV, 3 2 4 ) .
23 Sin alguna intuicin, los objetos no son conocidos, pero son pensados, no obstante, v si
no solo hacemos abstraccin de toda intuicin, sino que la excluimos, ya no se le puede ase2 2
S que estos nombres tienen una significacin diferente e n el uso comn. Tambin es m i
intencin explicar, no la significacin de las palabras, sino la naturaleza de las cosas, y designar stas por medio de trminos cuya significacin usual no se aleja absolutamente de aquella con la que quiero emplearlos (Ethique,
111, Df. 2 0 , Des Sentimcnts).
2 0
I I , pp. 3 1 2 - 5 : ...erscheintdiese
5K
Methode
nach
einerSeite
empirisch.
trascendental
r a c
l s
a l
la c o m p r e n s i n de la p a l a b r a y la de la idea: q u i e n concibe l o significado polla p a l a b r a Dios debe entender la idea. A veces, no obstante, se ve obligado a
a d m i t i r que las palabras i n d u c e n u n a significacin que todava n o es l a idea
v e r d a d e r a : San A n s e l m o hubiese d e b i d o c o n c l u i r solamente que entendemos
que la palabra Dios significa una cosa que es en efecto y en el e n t e n d i m i e n t o ; ahora b i e n , l o significado p o r una palabra n o p o r ello parece ser verdader o * . . . Pero, una vez psicologizadas las ideas claras y d i s t i n t a s , estas s i g n i f i caciones inciertas se c o n v i e r t e n en nuestros nicos i n s t r u m e n t o s y merece la
pena que nos p l a n t e e m o s la cuestin de s u v a l o r ontolgico, - q u e a d m i t a m o s
al menos, c o n Condllac, que tan slo hacemos palabras p a r a expresar las
ideas que ya t e n e m o s , escondidas en la s e n s a c i n 5 . Slo d e s p u s de que
las ideas h a n sido destituidas de su v a l o r ontolgico, y si nos negamos a c o n f u n d i r gnesis psicolgica y deduccin, podemos p r e g u n t a r n o s si en las significaciones se a n u n c i a algo o nada, y en q u condiciones. E n c a m b i o , m i e n t r a s
n o se haya hecho explcita esta problemtica de la significacin, se percibir
que los conceptos que usamos t a n slo son meras f o r m a s lgicas, a menos que
las r e f i r a m o s implcitamente ( c o m o sucede m u y a m e n u d o ) a la intuicin y
t r a n s f o r m e m o s s u b r e p t i c i a m e n t e , p o r ejemplo, el p e n s a m i e n t o de la d e t e r m i nacin posible de u n objeto en el p e n s a m i e n t o de u n objeto d e t e r m i n a d o ;
entonces, c i e r t a m e n t e , la funcin lgica ( f o r m a del j u i c i o categrico) adquiere u n sentido terico y merece el n o m b r e de categora. Cuando, p o r m e d i o del
j u i c i o La piedra es dura, pienso que piedra no puede ser ms que u n sujeto y
dura u n predicado, con ello la f o r m a del j u i c i o se ha t r a n s f o r m a d o en la categora de sustancia y accidente {Anfangsg., I V , 475). T o d a v a h a y que t o m a r
conciencia de ello, de m o d o que el trnsito n o siga siendo u n desliz. Por eso es
p o r lo que K a n t i n v i t a en ocasiones a u n i n t e r l o c u t o r ficticio a e x c l u i r en el
pensamiento esta referencia - e s p o n t n e a e i n c o n s c i e n t e - a la intuicin, n o
slo para c o m p r e n d e r que los conceptos s i n intuicin son v a c o s , sino sobre
t o d o para aprender l o que quiere decir aqu la p a l a b r a vaco y qu es la significacin terica. Si se hace abstraccin de la condicin de la p e r m a n e n c i a
(subsistencia en el t i e m p o ) , ya n o sabremos en absoluto si el concepto (de
sustancia) significa algo (B 2 0 6 ) . La necesidad de una exposicin en l a i n t u i cin n o expresa, pues, u n p o s t u l a d o i n t u i c i o n i s t a : es el c r i t e r i o p a r a la r e a l i zacin de la significacin, la cual, sin esto, no es nula (la categora, r e d u c i d a a
u n acto f o r m a l , tiene u n sentido trascendental), pero queda vaca. C u n t o s
conceptos, considerados en t a n t o que actos formales, n o p e r m i t e n d e c i d i r a n
sobre la p o s i b i l i d a d de su utilizacin terica, esto es l o que n o sospechaba la
metafsica clsica y l o que descubre la Analtica. Conceptos que son enteram e n t e i m p o s i b l e s y n o p u e d e n tener ninguna significacin all d o n d e n o est
2
gurar la realidad objetiva a las categoras (el hecho de que representen algo en general y no
sean conceptos vacos) (Carta a Beck, 2 0 de enero de 1792, X I , 315).
*4 Descartes, Premieres
rsponses,
Pl., p. 3 5 5 Ltrad. esp. Meditaciones
metafsicas
con
objeciones y respuestas,
M a d r i d , Alfaguara, 1977].
5 Cf. Condillac, Art de penser,
p. 4 3 4 [ t r a d . esp. La lgica o los primeros
elementos
del arte
de pensar.
M a d r i d , Joachin Ibarra, 1784].
trascendental
d a d o n i n g n objeto... (B 135); Los esquemas de los conceptos p u r o s del

e n t e n d i m i e n t o son, pues, las verdaderas y nicas condiciones que p e r m i t e n
p r o c u r a r l e a estos una referencia a objetos, luego una significacin ( B 138).
INCONSCIENCIA E N Q U E S E ENCONTRABA CON R E S P E C T O A L A E S P E C I F I C I D A D
D E LO FORMAL; LAS INCONSECUENCIAS D E E B E R H A R D COMO E J E M P L O S D E L A

CONFUSIN LGICO-ONTOLGICA
Esta p r i m e r a imprecisin, debida a la falta de atencin hacia l o puramente formal, entraa o t r a . C o m o no nos h a b a m o s preocupado de e x a m i n a r las
condiciones bajo las que los conceptos ontolgicos t i e n e n sentido, todava
menos p o d a m o s pensar en d e l i m i t a r su campo; c o m o no distinguamos entre
funcin lgica y concepto p u r o de objeto, nos c o n f o r m b a m o s c o n categoras puras, es decir, c o n conceptos que tambin podran servir para el conocim i e n t o de l o suprasensible (Eberhard, V I I I , 2 2 4 ) . E l metafsico ignoraba,
pues, qu es u n saber m e r a m e n t e f o r m a l , - y los crticos e m p i r i s t a s que
d e n u n c i a b a n su empresa c o m o u n s i m p l e abuso del lenguaje n o tenan n i n g u na o p o r t u n i d a d de sugerirle la idea. A d e m s , d e n u n c i a r la ilusin del falso
saber n o significaba nada; hubiese hecho falta m o s t r a r c m o arraiga en l a
experiencia i r r e f l e x i v a de u n para-saber. A falta de esto, resultaba i m p o s i b l e
que el metafsico fuese consciente de u n a situacin que K a n t describe c o m o
t a n escandalosa e n s, que t e r m i n a p o r e n c o n t r a r extrao que haya sido el p r i m e r o en a d v e r t i r l a ; era n a t u r a l , p o r el c o n t r a r i o , que n o nos p r e g u n t s e m o s
p o r l a validez de u n c o n o c i m i e n t o de l o suprasensible. Aunque, p r o p i a m e n t e h a b l a n d o , l o suprasensible no ofrece ningn suelo para el c o n o c i m i e n t o
teortico... los metafsicos c a m i n a b a n , sin embargo, siguiendo el h i l o conduct o r de sus p r i n c i p i o s ontolgicos, que son seguramente de o r i g e n a priori,
p e r o que t a n slo valen p a r a los objetos de la experiencia. N o obstante,
c m o hubiesen sospechado u n valor (Geltung) que p a r a ellos todava no significaba nada? Deban t e n e r cuidado solamente de n o a d m i t i r en sus j u i c i o s
n i n g u n a contradiccin consigo m i s m o s , lo cual es, despus de t o d o , fcil de
hacer, i n c l u s o si estos j u i c i o s y los conceptos que los c o n s t i t u y e n estn, p o r l o
d e m s , enteramente vacos (Preissch., X X , 2 6 2 ) . Este es el cuadro clnico a
p a r t i r del que hay que c o m p r e n d e r la p o s i b i l i d a d del d o g m a t i s m o ; como la
lgica, en t a n t o que general, haca abstraccin de t o d o c o n t e n i d o m a t e r i a l - y ,
en t a n t o que p u r a , de t o d o c o n t e n i d o p s i c o l g i c o - , se supona que sus formas
constituan el organon del uso del e n t e n d i m i e n t o en t o d a su e n v e r g a d u r a .
Y, desde el m o m e n t o en que se consideraba lo f o r m a l c o m o u n organon u n i versal i n d i s c u t i b l e , n o p o d a plantearse la cuestin del m o d o de empleo de las
f o r m a s . Cuando en la Introduccin a la Fenomenologa Hegel l e reprocha a
20
Cf. Cohn, K.T.,

p. 3 5 0 y ss. La lgica crea que era independiente de la metafsica porque lo era respecto de la psicologa. Segn Cohn, nicamente la exposicin trascendental
de los conceptos puros pondr fin a este logicismo ingenuo y a su ontologa espontnea:
Viendo en las unidades lgicas modos de unificacin (Vereinigung),
destruye la ilusin que
las hace residir pura y simplemente en las cosas.
2 6
K a n t que haya p r e - d e f i n i d o a r b i t r a r i a m e n t e el c o n o c i m i e n t o c o m o u n inst r u m e n t o , presenta el r e s u l t a d o del anlisis de la metafsica t r a d i c i o n a l

c o m o u n presupuesto i n c o n f e s a d o ; p o r su p a r t e , K a n t le reprocha a la t r a d i cin que haya pensado s i e m p r e l a lgica c o m o u n organon ( i n s t r u m e n t o ) , s i n
t o m a r conciencia de ello ?.
De ah la insistencia, en la Respuesta a Eberhard, en p o n e r de relieve
t o d a s las huellas de este l o g i c i s m o inveterado, ltima resistencia del
d o g m a t i s m o , puesto que le i m p i d e c o m p r e n d e r los resultados del veredicto
que dict la Crtica. C i e r t a m e n t e , l a diferencia entre j u i c i o s analticos y sintticos n o es u n d e s c u b r i m i e n t o de K a n t , pero siempre se haba escamoteado su
alcance. Y E b e r h a r d persiste e n esta va, pues enriende p o r j u i c i o s analticos
aquellos cuyo p r e d i c a d o es u n a p a r t e esencial del sujeto, p o r j u i c i o s sintticos
aquellos cuyo predicado es u n a t r i b u t o o p r o p i e d a d , - e s t o resulta demasiado
vasto y puede l l e v a r a s i t u a r e n t r e los j u i c i o s p r e t e n d i d a m e n t e sintticos j u i cios analticos disfrazados, p u e s de la esencia del sujeto puede derivarse u n
a t r i b u t o . De este m o d o , l a v e r d a d e r a diferencia sigue siendo t a n desconocida c o m o antes. Y esto era i n e v i t a b l e (unvermeidlich),
si percibamos esta
diferencia a l a m a n e r a de E b e r h a r d , q u i e n estableca entre los predicados (de
los j u i c i o s ) la m e r a diferencia de a t r i b u t o s del ser y partes esenciales del sujet o , y si s i t u b a m o s , p o r t a n t o , ( d i c h a diferencia) en l a lgica {Eberhard, V I I I ,
2 4 4 ) . Por qu la distincin lgica nos induce, en este caso, al e r r o r ? Encierra
una cierta interpretacin de l a relacin entre p r i n c i p i o y consecuencia. Por
definicin, el p r i n c i p i o debe ser diferente de la consecuencia (quod non ponitur nisi psito alio). Pero h a y dos maneras de entender la diferencia: Esta
diferencia es o b i e n m e r a m e n t e lgica ( e n el m o d o de representacin), o b i e n
real, en el objeto m i s m o . L g i c a m e n t e , el concepto de extensin
es diferente
d e l concepto de l o divisible, p u e s aqul contiene a ste, pero a n algo m s ; en
la cosa m i s m a se da, s i n e m b a r g o , i d e n t i d a d entre ambos, pues la d i v i s i b i l i d a d
reside r e a l m e n t e en el concepto de l a extensin. A h o r a b i e n , para el j u i c i o s i n ttico se exige precisamente l a diferencia real. La lgica, c u a n d o dice que
t o d o s los j u i c i o s (asertricos) d e b e n t e n e r u n fundamento,
n o se preocupa,
p o r su parte, de esta diferencia y hace abstraccin de ella, pues (dicha d i f e r e n cia) concierne al c o n t e n i d o d e l conocimiento (Carta a R e i n h o l d , 12 de mayo
2
28
? Cf. el posicionamiento contra Fichte: puesto que la doctrina de la ciencia es la lgica pura,
no podramos extraer nada de ella en cuanto al contenido del conocimiento ( X X I , 3 7 0 ) .
En este presunto descubrimiento, hay an un segundo error inexcusable: como presunta
definicin, no se deja convertir. Pues perfectamente puedo decir que los juicios sintticos son
aquellos en que los predicados son atributos del sujeto, - p e r o no que todo j u i c i o que expresa
u n atributo de su sujeto es un j u i c i o sinttico a priori; pues tambin hay atributos analticos.
I-a extensin es una parte esencial d e l concepto de cuerpo; pues es un carcter p r i m i t i v o suyo,
que no puede derivarse de ningn o t r o carcter interno. La divisibilidad, por su parte, pertenece tambin como predicado necesario al concepto de un cuerpo, pero slo como predicado
subalterno, derivado del ser-extenso: es, pues, u n atributo del cuerpo. Ahora bien, del concepto extenso (compuesto) se deriva segn el principio de identidad 1H divisibilidad; y el j u i cio todo cuerpo es divisible
es a priori,
teniendo por predicado u n atributo de una cosa, sin
por ello ser un j u i c i o sinttico. La propiedad de un predicado para ser atributo en un j u i c i o no
es, pues, relevante para la distincin entre los juicios sintticos a prioj'i y los juicios analticos (Carla a Reinhold, 12 de mayo de 1789, X I , 3 4 - 3 5 ) .
2 8
trascendental
de 1789, X I , 3 5 - 6 ) . Por eso es p o r l o que E b e r h a r d considera los j u i c i o s i n d i rectamente analticos c o m o j u i c i o s a los que l l a m a sintticos, s u b o r d i n a n d o as el p r i n c i p i o de razn suficiente al p r i n c i p i o de i d e n t i d a d . Es t a m b i n l o
que falsea en general los anlisis de los metafsicos: se dejan g u i a r p o r p r i n c i pios formales, p e r o s i n tomarse l a molestia de reducirlos, - p u e s n o d u d a n de
que lo formal es lo abstracto. 1.a lgica f o r m a l se convierte as, p o r su abstraccin (en s m i s m a perfectamente legtima), en e l trampoln de una teora
equvoca que traslada los anlisis lgicos a conocimientos de objetos, - v i e n e
a ser l o m i s m o , exactamente, que considerar lo real c o m o una proposicin. La
tarea de l a Crtica consistir, pues, en descubrir bajo los conceptos ontolgicos y los p r i n c i p i o s metafsicos de la tradicin los conceptos y reglas lgicas a
los que estos n o h a n hecho m s que d a r u n a extensin imprecisa; deber rast r e a r la confusin a todos los niveles. Esta confusin se encuentra presente ya
e n las clasificaciones escolares: En general, t o d o el captulo de la esencia, los
a t r i b u t o s , etc., pertenece p u r a y s i m p l e m e n t e no a la metafsica ( d o n d e l o
coloc B a u m g a r t e n j u n t o con muchos o t r o s ) , sino a la lgica. Pues, descomp o n i e n d o t o d o lo que pienso en m i concepto, e n c u e n t r o fcilmente la esencia
lgica, a saber, l o que f o r m a los constituyentes p r i m e r o s de u n concepto dado,
o los a t r i b u t o s en t a n t o que fundados lgicamente en esta esencia ( X I , 3 6 ) ,
pero con ello no hemos dado u n paso en el i n t e r i o r de la esencia real de la
cosa. H a y confusin an en todas estas sentencias metafsicas que n o t i e nen m s mrito que el de respetar el p r i n c i p i o de contradiccin y que hay que
r e s t i t u i r a s u b a n a l i d a d analtica. E j e m p l o : el ser infinito es inmutable. Si
e n t i e n d o p o r ser infinito aqul que t a n slo puede tener como predicado el
c o n j u n t o de l o real, es manifiesto que ningn o t r o predicado podr s u s t i t u i r lo s i n d e s t r u i r el concepto, que no tolera, p o r t a n t o , el c a m b i o {Eberhard,
V I I I , 2 3 6 ) . M i proposicin es lgicamente irreprochable; pero, tericamente,
slo puede ser ilusoria.
Por ltimo, la m i s m a confusin t r a n s f o r m a en pseudo-conocimientos las
proposiciones sintticas discursivas concernientes a las cosas e n general,
aunque no d e t e r m i n e n nada a priori sobre los objetos. Aqu, el logicista se
contenta c o n d a r l e a u n a regla lgica la suficiente indeterminacin c o m o p a r a
que o l v i d e m o s el v a l o r solamente lgico del p r e t e n d i d o principio y no p e n semos en p r e g u n t a r n o s p o r su significacin efectiva: la ontologa de los metafsicos t a n slo obtiene seguridad al p r e c i o de esta negligencia y este descuid o . - Todo tiene una razn: E b e r h a r d enuncia de este m o d o el p r i n c i p i o de
razn. Si hubiese d i c h o : Toda proposicin debe tener una razn, n o h u b i e se hecho m s que enunciar l o que m o d a l m e n t e distingue u n j u i c i o de una p r o posicin p r o p i a m e n t e d i c h a : una proposicin es u n j u i c i o q u e se representa
como fundado. O an, esto p o d r a significar: todo lo que est v i n c u l a d o con
u n concepto, p e r o n o p o r el p r i n c i p i o de contradiccin, supone algo m s (que
ese concepto) con lo que se encuentra vinculado -es el caso de la razn de
una p r o p i e d a d matemtica, d e t e r m i n a b l e en la intuicin a priori ?. Si h u b i e 2
-9 Cf. Vorarbeiten
entre juicio
yegen
Eberhard,
X X , 3 6 0 , 3 6 3 ; Eberhard,
(problemtico) y proposicin
VTTI, 1 9 3 - 4 . Sobre la diferencia
(asertrica), cf. Logik,
I X , 109.
Kant y el final Je la metafsica
se d i c h o Todas las cosas deben tener su razn, habra e n u n c i a d o u n a p r o posicin que vale sin excepcin para todas las cosas en t a n t o que f e n m e n o s
en el espacio y en el tiempo ( V I I I , 213), es decir, u n p r i n c i p i o trascendental,
c o n f o r m e a l a definicin q u e l a Crtica d a de ellos: proposicin sinttica p o r
conceptos, relativa a la cosa en general, incapaz de ensearnos nada sobre
ella, sino que nos p r o p o r c i o n a solamente una indicacin a priori sobre una
sntesis de percepciones dadas, p o r su parte, a posteriori (todo l o que ocurre supone algo a l o que sigue en v i r t u d de una r e g l a , B 4 7 3 - 4 ) . D i c h o de o t r o
m o d o , el l l a m a d o p r i n c i p i o de razn o bien vale t a n slo para las p r o p o s i c i o nes, s i n t o m a r en consideracin el objeto, o bien es u n p r i n c i p i o real que c o n cierne a todas las cosas (as, la formulacin de los p r i n c i p i o s del e n t e n d i m i e n t o comienza p o r Todos los fenmenos... o En todo cambio en los
fenmenos...). Pero E b e r h a r d no se c o n t e n t a n i c o n esta pureza f o r m a l , n i
c o n esta u n i v e r s a l i d a d e n u n a regin ontolgica d e t e r m i n a d a . Le resulta m s
ventajoso presentar el p r i n c i p i o de m o d o que, a u n q u e tenga de hecho una
significacin m e r a m e n t e lgica, parezca abarcar, sin embargo, las razones
reales, y p o r t a n t o l a de causalidad ( V I I I , 195). Y esta subrepcin se lleva a
cabo al a m p a r o de una palabra a m b i g u a : Todo. Usa la palabra todo (alies) y
se c u i d a m u c h o de decir todas las cosas (einjedes Diny). - E l sofisma es, p o r
t a n t o , fcil de d e s m o n t a r :
- E n p r i m e r lugar, pasamos del p r i n c i p i o m e r a m e n t e f o r m a l de razn
(cuyo carcter solamente lgico se d i s i m u l a para beneficiarse m e j o r de su
abstraccin) al p r i n c i p i o real de causalidad.
- E n segundo lugar, nos creemos autorizados desde entonces a a m p l i a r el
p r i n c i p i o de causalidad no c r i t i c a d o a las cosas en g e n e r a l : Todo lo
que existe tiene una c a u s a .
V e m o s que esta segunda confusin es t a n slo consecuencia de la p r i m e ra, - q u e la falta de delimitacin del p r i n c i p i o se apoya en el j u e g o de palabras
en t o r n o a Grund. La p r i m e r a confusin decide sobre el resto y es la que se
percibe c o n m e n o s f a c i l i d a d : Ocurre a m e n u d o que los p r e s t i d i g i t a d o r e s de
la metafsica realizan su j u e g o de manos antes de que le prestemos atencin,
pasan d e l p r i n c i p i o lgico de razn al p r i n c i p i o trascendental de causalidad y
a d m i t e n que e s t e v a est c o n t e n i d o en aqul (Carta a R e i n h o l d , X I , 3 6 ) . Por
lo d e m s , es consciente esta prestidigitacin? Y la a r g u m e n t a c i n de
E b e r h a r d , es v e r d a d e r a m e n t e una estrategia de m a l a fe? Los metafsicos
n u n c a h a n adquirido - h a b l a n d o c o n p r o p i e d a d - el derecho de d e c i d i r respecto de cosas en g e n e r a l . Este derecho e x o r b i t a n t e les pareca i r de suyo,
puesto que le daban crdito a u n a ontologa que residi siempre, s i n saberlo, en el c a m p o de la lgica (Preissch., X X , 277) y que extraa de all su apariencia de universitas. Su m a l a fe se a l i m e n t a de esta i n g e n u i d a d : fascinados p o r la lgica, c o n s o l i d a r o n la apariencia de o b j e t i v i d a d que engendra.
W o l f f le asignaba a l a ontologa c o m o ciencia la tarea de elucidar la ontologa
n a t u r a l , el conjunto de las nociones confusas que corresponden a los t r m i -
f>4
trascendental
nos abstractos p o r los que expresamos j u i c i o s generales sobre el ser^. M s

valdra elucidar, piensa K a n t , q u significa esta correspondencia entre c o n ceptos vividos e s p o n t n e a m e n t e c o m o objetivos y nociones formales que
t a n slo t i e n e n u n s e n t i d o seguro al n i v e l de las reglas lgicas. U n i d a d ,
pluralidad, sujeto, predicado son s i n d u d a representaciones de cosas
en g e n e r a l ; realidad designa la determinacin que solamente puede ser
concebida p o r u n j u i c i o afirmativo ( A 161)... Pero, qu informacin se me
da con ello sobre la cosa a l a que le conviene esta determinacin? Cualquier
ontologa que adopte c o m o d o m i n i o lo que es t a n slo el p u n t o de referencia
de las categoras, el algo en general, n o puede ser m s que u n a fantasmagora.
Se considera c o m o u n saber, p o r q u e le ha c o n f e r i d o p r e v i a m e n t e o b j e t i v i d a d
a esta f o r m a . Husserl le reprochar a la lgica t r a d i c i o n a l que haya quedado
p r i s i o n e r a de una ontologa solamente reate ; K a n t la critica, p o r e l c o n t r a r i o ,
p o r q u e le da consistencia a la f o r m a del objeto en g e n e r a l . Sin este p r e s u puesto, nunca nos h a b r a m o s credo autorizados p a r a t r a n s f o r m a r u n m e r o
examen de conceptos en u n a legislacin de cosas. Por e j e m p l o : que n o haya
desacuerdo lgico e n t r e realidades, tenemos aqu una proposicin p o r
e n t e r o verdadera en c u a n t o a la relacin de los conceptos, p e r o que no s i g n i fica absolutamente nada n i en referencia a la naturaleza, ni en relacin a una
cosa en s misma (de la que n o tenemos n i n g n concepto) ( B 2 2 2 ) . La c o n fusin entre reglas lgicas y leyes de la naturaleza que seala la Anfibologa
tan slo es el sntoma de una subrepcin p o r la que le damos a las formas el
estatuto de cosas: s i n esta reificacin i n i c i a l , n u n c a h a b r a m o s hablado de
cosas en general. La ontologa supone el rechazo (o el d e s c o n o c i m i e n t o ) de
esta a l t e r n a t i v a : o b i e n la abstraccin de la lgica, o b i e n la investigacin
extra-lgica del c o n o c i m i e n t o de objetos; d e b e m o s o b i e n hacer abstraccin
de todo objeto (en la lgica), o b i e n , si a d m i t i m o s u n o , pensarlo bajo las c o n diciones de la intuicin sensible (B 2 2 6 ) .
1
VI
Q U E STA E S A L A V E Z E X C U S A B L E Y E V I T A B L E
N o obstante, p o r aberrante que sea la confusin lgico-ontolgica, n o p o r

ello es menos: I excusable; 2 evitable.
o
1 E l sentido lgico y el s e n t i d o trascendental de u n a categora son el

m i s m o sentido. Basta con c o m p a r a r las definiciones que la Crtica da al respecto. Por una parte, las categoras, una vez separadas de toda condicin
sensible, conservan la significacin solamente lgica de m e r a u n i d a d de
representaciones, p e r o n o les es dado ningn objeto, p o r t a n t o , n i n g u n a significacin que pudiese p r o p o r c i o n a r u n concepto de objeto (B 139). Qu
s o n , p o r o t r a parte, las categoras en su s e n t i d o trascendental? La f o r m a
p u r a d e l uso d e l e n t e n d i m i e n t o c o n relacin a objetos en general - y del p e n -
s Wolff, Ontologie,
21 y 2 3 .
?tal, ?{^
A
h i ' ; . 1 > P- f
Mxico, C e n t r o de E s t u d i o s Filosficos, 1962]).
SSV]
7 1
2 6
( t r a d
55
t r a d
e s
P-
i c a
formal
y lgica
trascenden-
Kant y el final de a metafsica
Sarniento, sin que podamos, n o obstante, pensar y d e t e r m i n a r m e d i a n t e ella

ningn objeto (B 2 0 8 ) . Trascendental no es, pues, s i n n i m o de restriccin
de los conceptos p u r o s a l a experiencia posible, sino que quiere d e c i r s i m p l e mente posibilidad o uso a p r i o r i del c o n o c i m i e n t o ^ : i m p o r t a conservar
esta interpretacin de l a problemtica trascendental. U n p r i n c i p i o trascendental no es en s mismo u n p r i n c i p i o de la p o s i b i l i d a d de la experiencia, p e r o
t a n slo tiene sentido c o n respecto a la p o s i b i l i d a d de la experiencia - l o cual
es diferente"**. E l anlisis t r a s c e n d e n t a l n o abre, p o r tanto, u n d o m i n i o diferente; es otra investigacin de las f o r m a s lgicas en la que se plantea expresamente el p r o b l e m a de saber en qu m e d i d a estas f o r m a s p e r m i t e n u n conocimiento a priori. Toma en consideracin explcitamente el s e n t i d o trascendental de los conceptos p u r o s , que la lgica general n o haba de t e m a t i z a r y
que el lgico t a n slo poda entrever de f o r m a confusa. A b r e v i a n d o , el hecho
de instaurar una problemtica explcitamente trascendental i n d i c a que hemos
puesto f i n a la indistincin - q u e en el lgico, vista la abstraccin necesaria
de su disciplina, poda convertirse en confusin - entre la referencia a objeto
en general ( i n s c r i t a en c u a l q u i e r concepto p u r o ) y la p o s i b i l i d a d de conocer
objetos d e t e r m i n a d o s p o r m e d i o de estos conceptos p u r o s . F u n d a r u n a filosofa trascendental significa negarse a a d m i t i r s i n examen, c o m o haca la t r a d i cin, que e l sentido trascendental de los conceptos p u r o s autorice u n uso
trascendental de los m i s m o s ^ . C o m p r e n d e m o s que, desde este p u n t o de
vista, sea ms i m p o r t a n t e p r o h i b i r el uso t r a s c e n d e n t a l que l e g i t i m a r e l uso
emprico y m o s t r a r que las categoras n o son abstradas de la experiencia. M s
i m p o r t a n t e y m s u r g e n t e en l o que concierne a la crtica de la metafsica:
pues el e n t e n d i m i e n t o s i e m p r e puede persuadirse naturalmente (y p o r eso el
error es excusable) de que t i e n e , p o r as decir, l i b e r t a d de eleccin y de que es
t a n capaz de d e t e r m i n a r la o b j e t i v i d a d en s, c o m o de d e t e r m i n a r l a bajo l a
condicin de lo sensible. La Crtica m i s m a parece ofrecer esta p o s i b i l i d a d de
eleccin, pues habla de u n a representacin del objeto en general: P e n s a m o s ,
p o r tanto, el objeto en general y l o d e t e r m i n a m o s en parte sensiblemente,
pero distinguimos, sin embargo, el objeto en general y representado in abstracto respecto de este m o d o de i n t u i r l o ; nos queda entonces una f o r m a de
d e t e r m i n a r l o s i m p l e m e n t e p o r m e d i o del p e n s a m i e n t o que es, en v e r d a d , una
m e r a f o r m a lgica sin c o n t e n i d o , pero que nos parece, s i n e m b a r g o , u n a
manera de d e t e r m i n a r c m o existe en s el objeto (nornenon), s i n prestar
atencin a la intuicin, que se e n c u e n t r a l i m i t a d a a nuestros sentidos (B
231). El desplazamiento se lleva a cabo cuando paso de l a representacin del
concepto de la o b j e t i v i d a d en general a su determinacin c o m o objeto f o r m a l ,
32 Hago aqu una indicacin cuya influencia se extiende a todas las consideraciones que
seguirn y que se debe, tener bien a la vista: no llamo trascendental a todo conocimiento a
p r i o r i , sino slo a aqul por medio del cual conocemos que y cmo ciertas representaciones
(intuiciones o conceptos) son aplicadas o son posibles meramente a p r i o r i ; trascendental
designa la posibilidad del conocimiento o del uso a p r i o r i de ste (B 7 8 ) .
33 Es manifiesto - y se ha dicho innumerables veces en la Crtica- que u n principio trascendental debe determinar a p r i o r i algo sobre los objetos y su posibilidad... (Eberhard,
V I H , 194).
*4 15 2 0 8 . Cf. B 231.
Mi
trascendental
c o m o si t o d a representacin debiese ser c o n o c i m i e n t o . Este trnsito de u n a

necesidad de pensar a u n a p o s i b i l i d a d de conocer engendra el d o g m a t i s m o ,
que hay que entender entonces c o m o la ausencia de interrogacin sobre las
cosas en general y, a continuacin, c o m o una pretensin de conocer las
cosas en s. Desde el m o m e n t o en que pensemos una m e r a f o r m a en e l m o d o
de la o b j e t i v i d a d , c o n t i n u a r e m o s realizando sistemticamente el s e n t i d o t r a s cendental de cada categora: Nuestros conceptos de sustancia, fuerza,
accin, realidad... parecen a p u n t a r a cosas en s , los conceptos del e n t e n d i m i e n t o parecen tener demasiada significacin y c o n t e n i d o c o m o para que e l
s i m p l e uso de la experiencia agote toda su destinacin; e l e n t e n d i m i e n t o e d i fica as, sin a d v e r t i r l o , al l a d o de la casa de la experiencia, u n edificio anejo
m u c h o m s vasto (Proleg., TV, 315). L a lectura de la Critica n o nos aparta
forzosamente de esta p e n d i e n t e : basta con n o haber c o m p r e n d i d o la necesidad de u n a problemtica trascendental explcita ( c m o p u e d e n t e n e r s e n t i d o nuestros conceptos puros?) y retener solamente su respuesta ( t a n slo t i e n e n sentido terico c o n respecto a l o sensible) p a r a ver en la Analtica la
expresin de una s i m p l e t o m a de p a r t i d o , y no la formulacin de u n p r o b l e m a
que el d o g m a t i s m o n o planteaba.
2 Hay aqu una ilusin difcil de evitar ( B 2 0 8 ) . Difcil de evitar, p e r o
no i n e v i t a b l e : puesto que el s e n t i d o trascendental de los conceptos puros t a n
slo puede llenarse en l o sensible, la m e r a apelacin a la reflexin basta para
p r e v e n i r el uso trascendental. C m o representarse una sustancia sin p e r m a nencia en el t i e m p o , una causa s i n accin en el t i e m p o ? A propsito de cada
categora es posible m o s t r a r que la ontologa n o concierne a l o suprasensib l e . Algo d i s t i n t o sucede c u a n d o se t r a t a de conceptos p u r o s que n o estn
dados en n i n g u n a experiencia posible. A q u ya n o podemos i m p u t a r l e el trnsito del sentido al uso trascendental a una m e r a falta de atencin - incluso si
es difcil de evitar; pasamos de una apariencia que desaparece si la r e f u t a mos a u n a apariencia no-sofstica, - d e la A n f i b o l i a , a m b i g e d a d superable, a
la ilusin inerradicable.
o
Vil
TRNSITO A LA APARIENCIA TRASCENDENTAL Y LA ILUSIN INSUPERABLE
Si nos referimos a l tercer s e n t i d o que hemos d i s t i n g u i d o de la palabra

dialctica, constatamos que u n r a z o n a m i e n t o dialctico de l a razn no
merece u n lugar aparte. Pertenece a los razonamientos e n g a o s o s que la
lgica general d i v i d e , segn sean deliberados o no, en sofismas y paralogismos (Logik, LX, 134), - y la Dialctica h a b l a de ellos a veces c o m o de p r o p o s i ciones sofsticas35. Sin embargo, en cuanto a l c o n t e n i d o , presentan dos
Podemos considerar el paralogismo de la psicologa racional como u n
sophismafigurae
dictionis
( A 251). D e aqu resulta que la mayor del silogismo cosmolgico t o m a lo condicionado en el sentido trascendental de una categora pura, pero la menor en el sentido emprico de u n concepto del entendimiento aplicado a meros fenmenos; encontramos, pues, este
equvoco dialctico que se llama sophisma
figurae
dictionis.
Pero este equvoco no ha sido
inventado; es una ilusin enteramente natural de la razn comn (B 3 4 4 ) .
II
(iifoftMU'lHN rVHpeeto del sofisma p r o p i a m e n t e d i c h o . E n p r i m e r lugar, este

MotlInM y no w 111 g r a t u i t o , n i accidental: El paralogismo lgico consiste en
IA flmliiil de l i n r a z o n a m i e n t o de la razn en c u a n t o a la f o r m a , sea cual sea
MU U t t t l t t m l d o . U n paralogismo trascendental tiene, e m p e r o , u n f u n d a m e n t o
t t ' M c r m l r m t a i pura c o n c l u i r falsamente segn la f o r m a (B 2 6 2 ) . E n segundo
lfcitr, mili Hofisticaciones, n o de los h o m b r e s , sino de l a r a z n p u r a
mtt1ttt \ q u e no se deben, p o r t a n t o , a una falta en e l r a z o n a m i e n t o : Cada
tthtt itt vnUw pruebas es extrada de l a naturaleza de las cosas, y dejamos de
Indo In ventaja que podran p r o p o r c i o n a m o s , p o r ambas partes, los razonainietitON d e los d o g m t i c o s (B 2 9 6 ) . E n la A n f i b o l i a , nos e n c o n t r b a m o s en
prrWMK'in de u n a confusin e n t r e cosa en general y o b j e t o , y el m a l e n t e n d i d o
pcuiin disolverse d e l m i s m o m o d o que en u n l i t i g i o cientfico. A q u se trata de
p r o p o r c i o n e s lgicamente inatacables, que no t i e n e n , p o r l o d e m s , ni que
i ' M p c n i r confirmacin, n i que t e m e r contradiccin en l a experiencia. Por
I m i t o , a falta de u n c r i t e r i o que p e r m i t a d e s c u b r i r i n m e d i a t a m e n t e el e r r o r
( c o m o la apelacin a la significacin efectiva de los conceptos y los p r i n c i p i o s
en la Analtica), deberemos c o m p a r a r las tesis adversas y buscar el presupueslo c o m n que podra explicar el disenso (B 2 9 2 ) .
edad de la ontologa soberana: dado que se viva en la seguridad de que el discurso alcanzaba las cosas, n o se pensaba en d i s c e r n i r sus diferentes a r t i c u l a ciones y en d e t e r m i n a r el c o n o c i m i e n t o a priori que p e r m i t e cada u n a de
ellas; los conceptos p u r o s de objetos, los conceptos de c o m p a r a c i n (de reflexin), los conceptos p u r o s de la razn e r a n pensados en la m i s m a i n d i s t i n cin. A h o r a b i e n , nicamente el establecimiento de u n sistema cerrado de
conceptos puros del entendimiento hace evidente la diferencia de naturaleza
y de o r i g e n entre las dos clases de conceptos a priori^. Si las Ideas de la razn
dan l u g a r a una A p a r i e n c i a diferente, n i c a m e n t e la filosofa que h a sabido
p o n e r fin al descuido en c u a n t o al p r o b l e m a trascendental y desvelar as la
Apariencia lgica es capaz de localizar, a continuacin, la Apariencia
trascendental, y de buscar d e s p u s su o r i g e n . - Por t a n t o , antes de e x a m i n a r , a
travs de las A n t i n o m i a s , de d n d e puede proceder esta apariencia y en que
consiste exactamente, hemos de dejarnos guiar, en p r i m e r lugar, p o r esta p r e g u n t a : c m o se descubre esta apariencia? C m o l o g r a m o s diagnosticarla?
l,a distincin entre sofisma evitable e i n m e d i a t a m e n t e localizable, p o r

una parte, y sofisticacin i n e v i t a b l e y solamente j u s t i f i c a b l e en u n a investigacin dialctica, p o r o t r a , i l u s t r a la diferencia entre e n t e n d i m i e n t o y razn,
facultad de la ontologa y f a c u l t a d de l a metafsica especial. - Si la filosofa
hubiese sido capaz de establecer antes que el uso de l a s categoras es s o l a m e n te emprico, hubiese evitado sus desventuras metafsicas, p e r o no el riesgo del
escepticismo. Pues esta condicin necesaria n o es suficiente. 1.a limitacin d e l
uso lcito del e n t e n d i m i e n t o debe i r a c o m p a a d a d e la d i s t ilicin radical entre
conceptos puros del e n t e n d i m i e n t o y conceptos puros de la razn37. s i los
metafsicos nunca p e r c i b i e r o n la v a n i d a d de una metafsica especial c o m o
ciencia dogmtica, n o es solamente p o r q u e se confiasen de m o d o i m p r u d e n t e
a la ontologa (condicin solamente necesaria); a d e m s , se dejaron engaar
por u n a aparente s i m i l i t u d de o r i g e n entre las dos e s p e c i e s de conceptos t r a s cendentales y no a d v i r t i e r o n el desmesurado abisma que los separa.
Deban considerar necesariamente los conceptos trnsceiu lenta les de estos
dos campos c o m o conceptos de u n a m i s m a especie, p u e N unos y otros son
efectivamente h o m o g n e o s en c u a n t o a su origen; estn l i l i 11 lados a priori en
nuestra facultad d e c o n o c i m i e n t o , n o son extrados d e In experiencia y parecen, p o r t a n t o , a u t o r i z a r u n a m i s m a esperanza d e po.Nenln y extensin reales {Preissch., X X , : j i q ) . C m o se hubiese pensado hacer mltt distincin e n l a
En una lgica trascendental, aislamos el e n t e n d i m i e n t o ( a l igual que,

m s a r r i b a , l a s e n s i b i l i d a d en la esttica) y extraemos de n u e s t r o c o n o c i m i e n t o s i m p l e m e n t e la parte d e l p e n s a m i e n t o que tiene su o r i g e n en el e n t e n d i m i e n t o (B 81). P o d e m o s aislar la razn (B 241) como i n s t a n c i a o r i g i n a l
de conocimiento a priori? P o d e m o s e n c o n t r a r en ella conceptos y j u i c i o s
que procedan solamente de ella y p o r m e d i o de los cuales se refiera a objetos? Esta p r e g u n t a supone que ya h a n sido c o m p l e t a m e n t e enumeradas las
categoras y que se ha llevado a cabo la distincin entre las dos facultades de
c o n o c i m i e n t o . E n la filosofa precrtica no hubiese t e n i d o sentido. En el escrito sobre las Cuatro figuras del silogismo (1762), K a n t distingua el concepto
distinto, f o r m a d o p o r u n j u i c i o , d e l concepto c o m p l e t o , f o r m a d o p o r u n
silogismo, pero aada: Va de suyo que, para f o r m a r u n concepto c o m p l e t o ,
no se requiere n i n g u n a f a c u l t a d d e l alma diferente de las que se requieren
para la f o r m a c i n de u n concepto d i s t i n t o , puesto que u t i l i z a m o s la misma
facultad que conoce algo c o m o marca en una cosa para representarnos e n esta
m a r c a o t r a marca y pensar as la cosa p o r m e d i o de una m a r c a lejana: es evidente, pues, que e n t e n d i m i e n t o y razn, es decir, la f a c u l t a d de conocer dist i n t a m e n t e y la de f o r m a r razonamientos n o son facultades fundamentales
diferentes. A m b a s consisten en el poder de juzgar: cuando j u z g a m o s m e d i a t a m e n t e , r a z o n a m o s ( I I , 5 9 ) . Y esto significaba s u p o n e r implcitamente que
una diferencia lgica de grado es t r a s c e n d c n t a l m e n t e relevante. A h o r a b i e n ,
sabemos que los cortes p u e d e n d i f e r i r de l o lgico a lo trascendental: la lgica t r a s c e n d e n t a l debe d i s t i n g u i r u n j u i c i o s i n g u l a r de u n j u i c i o general, u n j u i cio i n d e f i n i d o de u n j u i c i o a f i r m a t i v o , m i e n t r a s que la lgica f o r m a l n o h a de
discernirlos. Por t a n t o , el hecho de que el silogismo sea t a n slo la derivacin
;,r
3*5 B 261. Cf. H

37 Aun c u a n d o la ('ritirti
/ la razn pura n o h u b i e s e t u r lio nuilii IIIAN i|iit< e x p o n e r p o r p r i m e r a v e z e s l a i l i M i n r i n i i , y a habra c o n t r i b u i d o c o n e l l o iiuix <i tu lili*!) tirlu d e n u e s t r o c o n cepto y ;i la direccin d r n u e s t r a investigacin e n el eainpii i|i< In u i H i i t U l o i que t o d o s l o s
e s f u e r z o s i-slri lc. i p i c N C e m p r e n d i e r o n p a r a solvenl.ii !<>< phililtHlittN ivnm'encintales d e l a
razn pun, sin laimis i m a g i n a r q u e s e e n c o n t r a b a n n i un t a m p o por putero diferente d e l
c a m p o d e l i - n t c i u l i n u r n l n y q u e n o m b r a b a n c o n u n s<!>
1 mietmliift d r l e n t e n d i m i e n t o y
c o n c e p t o s d r l.i i i t / u n c o n n i s i f u e s e n d e l a m i s m a e s p c c i i ' * (fU ottu , I V , ,'|H).
68
VIII
ENTENDIMIENTO Y RAZN
3 Proleg.,
8
IV, 3 2 6 .
69
de u n j u i c i o a p a r t i r de o t r o en absoluto i m p i d e concebir u n a diferencia di*

naturaleza entre e n t e n d i m i e n t o y razn. Y el examen trascendental va a conc l u i r u n a doble diferencia m a t e r i a l entre ellos: de origen y de uso.
i Partamos de la definicin que da la Logik ( I X , 120) del razonamiento
de. la razn: c o n o c i m i e n t o de l a necesidad de una proposicin p o r m e d i o de
la subsuncin de s u condicin bajo una regla universal dada. Resulta, segn
Kant, que los silogismos no pueden diferir ni en cuanto a la cantidad (puesto
que l a mayor es siempre u n i v e r s a l ) , ni en cuanto a la cualidad (puesto que la
conclusin es i n d i f e r e n t e m e n t e a f i r m a t i v a o negativa), ni en cuanto a la
modalidad (pues la conclusin va siempre a c o m p a a d a de la conciencia de
necesidad y tiene, p o r t a n t o , la d i g n i d a d de u n a proposicin apodctica
(Logik, I X , 122)). T a n slo queda, p o r t a n t o , u n nico c r i t e r i o para l a clasificacin: el modo en que la regla (la m a y o r ) une el trmino m e d i o y el trmino
m a y o r para d e t e r m i n a r m i conocimiento. Slo bajo esta relacin habr una
tipologa de los silogismos: Queda l a relacin c o m o nico p r i n c i p i o posible de
los razonamientos de la razn... la diferencia entre los tres razonamientos de
la razn reside en la mayor (ibid., i d . ) . Las tres especies del silogismo corresp o n d e n a los tres modos de vinculacin (categrico, hipottico y d i s y u n t i v o ) en
que los trminos de la m a y o r pueden quedar vinculados en una nica conciencia ( B 241). Por donde vemos ya que resulta i m p o s i b l e c o m p a r a r t r m i n o p o r
t r m i n o los conceptos p u r o s del e n t e n d i m i e n t o c o n los de la razn.
2 Esta diferencia de o r i g e n entre silogismo y j u i c i o conduce a u n a diferencia de uso. M i e n t r a s que p a r a medir e l e n t e n d i m i e n t o se eligi la t a b l a
de los j u i c i o s , pues j u z g a r es el acto del e n t e n d i m i e n t o que contiene a todos
los d e m s 3 y , la formacin de los conceptos p u r o s de la razn tiene c o m o h i l o
c o n d u c t o r u n nico m o m e n t o de la unificacin: la relacin o u n i d a d de l o
c o n d i c i o n a d o y de la c o n d i c i n . Es ndice de que la relacin (cpula, consecuencia, disyuncin) n o t i e n e e l m i s m o uso segn a r t i c u l e una representacin
o d e t e r m i n e la necesidad de u n j u i c i o s u b s u m i n d o l o bajo l a condicin de una
regla t o m a d a en t o d a s u extensin. Al igual que u n concepto p u r o del e n t e n d i m i e n t o nace solamente de la f o r m a de los j u i c i o s cuando la hago sinttica (y
pienso c o n ello u n o b j e t o ) , d e l m i s m o m o d o u n concepto p u r o de l a razn nace
por la f o r m a de u n r a z o n a m i e n t o de la razn. A h o r a b i e n , sta es la subsuncin bajo la g e n e r a l i d a d de la condicin de u n j u i c i o ; luego el concepto es la
representacin de l a t o t a l i d a d de las c o n d i c i o n e s p a r a conocer u n objeto
segn una u o t r a relacin de u n j u i c i o . La condicin lgica de u n j u i c i o es l a
relacin c o n e l sujeto, etc., el concepto de u n a cosa p o r m e d i o de esta funcin
lgica es la categora. La universalidad de la relacin es l a f o r m a lgica d e l
r a z o n a m i e n t o de la razn; el concepto de una cosa p o r m e d i o de l a representacin de la t o t a l i d a d de la condicin de la categora es el concepto de la
39 Emprend ia bsqueda de una accin del entendimiento que contuviese todas las dems,
que slo se diferenciase por diversas modificaciones o momentos, y que fuese capaz de llevar
lo mltiple de la representacin bajo la unidad del pensamiento en general; encontr entonces que esta accin del pensamiento consiste en juzgar (Proleg.,
IV, 3 2 3 ) .
70
razn4>. A q u , la relacin es m e r a m e n t e unificante; all unlversalizante,

es
decir, unificante en segundo grado: ya no enlazo Cayo y mortal, sino que
enlazo su vinculacin con l a condicin de una regla ( h o m b r e de todos los
h o m b r e s son mortales). La misma funcin lgica de relacin se convierte as
en el ndice de dos especies esencialmente diferentes de conceptos trascendentales: c o m o a f i r m a b a el escrito de 1762, hay m s que una diferencia de
grado e n t r e conocer u n a cosa p o r conceptos (verstehen) y c o m p r e n d e r la
necesidad de u n a proposicin (begreifen). A u n q u e j u i c i o y silogismo sean f o r maciones lgicamente h o m o g n e a s , su examen trascendental (el p o n e r e n
relacin las funciones lgicas c o n el objeto en general) desvela actos d i f e r e n tes que e n g e n d r a n conceptos p u r o s heterogneos: los tres m o m e n t o s de l a
relacin, segn c o n c i e r n a n a la relacin de las representaciones o a la relacin
de una asercin c o n la regla que l o j u s t i f i c a c o m p l e t a m e n t e , f u n c i o n a n c o m o
p i v o t e de u n a doble orientacin de la f a c u l t a d de Juzgar. U n a cosa es referir
conocimientos a su u n i d a d necesaria gracias a la u n i d a d o r i g i n a r i a de la apercepcin y o t r a m u y d i s t i n t a referir los t r m i n o s de u n j u i c i o a su u n i d a d necesaria gracias a la c a n t i d a d absoluta de la extensin en la regla !. T a n t o en
u n caso c o m o en el o t r o se da la constitucin de u n vnculo necesario, p e r o ,
m i e n t r a s que el e n t e n d i m i e n t o l o constituye imponindole la u n i d a d a las
representaciones presentes, la razn t a n slo l o consigue presuponiendo
la
unificacin c o m p l e t a de condiciones supuestas dadas. Aqu, la unificacin es
totalizante y h o m n i m a respecto de la u n i d a d sinttica del e n t e n d i m i e n t o . E n
c i e r t o s e n t i d o , la razn procede c o m o el e n t e n d i m i e n t o y busca transferir la
u n i d a d sinttica pensada en la categora hasta lo m e r a m e n t e incondicionado
(B 2 5 3 ) . Pero esta t e n t a t i v a i n d i c a ya que la u n i d a d subjetiva se i n t e r p r e t a
c o m o objetiva: en la m e d i d a m i s m a en q u e i m i t a el acto d e l e n t e n d i m i e n t o , la
razn revela su o r i g i n a l i d a d , a l m i s m o t i e m p o que la necesidad de l a
A p a r i e n c i a . De d n d e procede l a A p a r i e n c i a dialctica e n las Ideas trascendentales? De aquello que produce t o d a apariencia, a saber, la confusin de las
condiciones subjetivas de nuestro pensamiento con las condiciones objetivas.
No podemos e v i t a r l o , pues debemos pensar u n objeto i n c o n d i c i o n a d o y n o
hay n i n g u n a otra m a n e r a de pensarlo m s que la que incluye en s la n a t u r a leza p a r t i c u l a r de nuestro sujeto (Rx 5553). C o m p r e n d e m o s entonces que la
h o m o g e n e i d a d superficial entre el j u i c i o y el silogismo enmascaraba la diferencia e n t r e dos m o d o s de unificacin y, con ello, dos regiones de i n t e l i g i b i l i dad. De u n a a o t r a , las palabras regla y principio, p o r e j e m p l o , ya n o tendrn
4
4 0
Rx 5555- Cf. B 251, y Rx 5 5 5 3 , X V I I I , 2 2 2 .
4' La razn es un poder de determinar segn la extensin total de la condicin. Cuando digo:
Cayo es mortal, considero la mortalidad segn la extensin total del concepto bajo el que est
contenido Cayo (los hombres), y lo subsumo en esta extensin para determinarlo ( R x 5 5 5 3 ) .
Aqu no se trata tanto de la descripcin extensional del silogismo, cuanto de su interpretacin
como determinacin de u n j u i c i o , es decir, de un examen de la forma lgica del punto de vista
trascendental: las Ideas no se encuentran en otro lugar, sino en esta accin de la razn que,
en la medida e n que concierne a la forma, constituye l o lgico de los razonamientos de la
razn, pero, en la medida en que representa los juicios de entendimiento como determinados
con respecto a una u otra forma a p r i o r i , constituye los conceptos trascendentales de la razn
pura (Proleg.,
IV, 3 3 0 ) .
71
/)c ta apariencia lgica a la apariencia

la m i s m a significacin: las reglas del e n t e n d i m i e n t o son universales, pero
condicionadas; las reglas racionales son proposiciones universales de las que
puedo extraer u n c o n o c i m i e n t o p a r t i c u l a r sin r e f e r i r m e a la intuicin. Estas
son lo que l l a m o p r i n c i p i o s en sentido estricto, aquellas t a n slo son p r i n cipios en sentido a m p l i o ; as, respecto del principio del e n t e n d i m i e n t o
todo lo que acontece tiene una causa, que no es de n i n g u n a m a n e r a u n
p r i n c i p i o conocido y p r e s c r i t o p o r la razn; hace posible la u n i d a d de la experiencia y n o t o m a nada prestado de la razn que, sin esta referencia a la exper i e n c i a posible y a p a r t i r de meros conceptos, j a m s hubiese p o d i d o ofrecer
semejante u n i d a d s i n t t i c a . Si t a n slo hay, p r o p i a m e n t e h a b l a n d o , p r i n c i pios racionales, n o h a y p r i n c i p i o s del conocimiento.
42
IX
L A METAFSICA E S P E C I A L PLANTEA U N P R O B L E M A Q U E NO PLANTEABA I A
ONTOLOGA
A h o r a b i e n , las llamadas ciencias racionales pretenden precisamente

exponer u n c o n o c i m i e n t o p o r p r i n c i p i o s , i g n o r a n d o la diferencia entre u n i d a d
de e n t e n d i m i e n t o sintetizante y u n i d a d racional totalizante. Esto supone que
para t o d o conocimiento condicionado se pueda e n c o n t r a r la regla incondicionada que lo har necesario, c o m o si se pudiese establecer la necesidad de u n
c o n o c i m i e n t o objetivo d e l m i s m o m o d o en que se establece la necesidad de
una conclusin. Reconocemos la indistincin entre lo lgico y l o trascendental,
la legislacin de las proposiciones y la de las cosas, de l a que naci l a ontologa
dogmtica. Pero encontramos aqu una ilusin suplementaria, debida siempre
al uso abusivo e inconsciente de la lgica. Este deslizamiento de la exigencia
lgica a la asercin objetiva t a n slo es posible sobre la base de u n a presuposicin - c o r r e c t a en s m i s m a , si la abstraigo de los objetos y la considero t a n
slo i n t e l e c t u a l m e n t e - que ser el principium trascendental de la razn en
cuanto facultad de c o n o c i m i e n t o d i s t i n t a : si l o c o n d i c i o n a d o est dado, e n t o n ces est dada tambin la entera serie de todas las condiciones p o r las que lo
condicionado se encuentra d e t e r m i n a d o ^ . Ciertamente, la aplicacin ilcita de
este p r i n c i p i o es tan localizable como la de cualquier o t r a proposicin trascendental s i n referencia a la p o s i b i l i d a d de la experiencia. Y no obstante, aqu ya
no sucede como con los sofismas de E b e r h a r d , que le atribua al lector mayor
i n g e n u i d a d de la que se le puede suponer al ms desprovisto de j u i c i o : la
Apariencia persiste, incluso despus de que hayamos r e d u c i d o esta p r o p o s i cin trascendental a su sola significacin lgica legtima. La imprecisin
( T o d o t i e n e una razn) o la b a n a l i d a d (Las esencias de las cosas son i n m u tables) de las proposiciones dogmticas haca necesaria su reduccin, y
fcilmente podamos llevar al i n t e r l o c u t o r honesto a reconocer su v a c u i d a d :
resultaba imposible darle u n sentido al concepto contingente y al p r i n c i p i o
todo l o contingente t i e n e una c a u s a , a menos que apelsemos al t i e m p o y al
cambio. A q u , p o r el c o n t r a r i o , basta con obedecer la exigencia lgica de
4*
4 3
B 2 3 8 . Cf. B 2 4 2 .
Rx 5553- Cf. B 2 4 3 -
trascendental
a d m i t i r premisas completas para una conclusin d a d a ( B 3 4 4 ) , para creerse

d e f i n i t i v a m e n t e dispensado de la referencia a l t i e m p o . - Hasta ahora, nunca
nadie ha p o d i d o d e f i n i r p o s i b i l i d a d , existencia y necesidad de o t r o m o d o que
p o r m e d i o de una manifiesta tautologa, cuando se quiere extraer esta d e f i n i cin nicamente del e n t e n d i m i e n t o puro (B 2 0 6 ) . A h o r a b i e n , la sntesis de
la condicin y lo condicionado, aunque sea tambin una sntesis del mero
entendimiento (B 3 4 3 ) , tiene en s m i s m a sentido suficiente como para que la
Crtica deba recordar que n o se aplica en el m i s m o sentido a las cosas y a los
fenmenos. Por t a n t o , a diferencia de los p r i n c i p i o s enunciados p o r E b e r h a r d ,
el principium de la razn parece conservar u n sentido fuera de las condiciones
de la intuicin. E n la Respuesta a Eberhard, bastaba u n poco de atencin para
descubrir el sinsentido objetivo; aqu, ser necesario nada menos que el c o n flicto de la razn consigo m i s m a para hacemos sospechar el contrasentido que
se ha c o m e t i d o . Por t a n t o , la metafsica especial no ha nacido solamente, c o m o
la ontologa, de un uso m a t e r i a l de meros p r i n c i p i o s formales del e n t e n d i m i e n t o puro - y p o r eso es p o r lo que hay que d i s t i n g u i r uso trascendental y
uso trascendente. No entiendo con esto el uso o el m a l uso de las categoras,
que es u n m e r o e r r o r que comete la facultad de Juzgar cuando la Crtica no la
refrena como es preciso y cuando n o le presta la suficiente atencin al lmite
del nico terreno sobre el que le est p e r m i t i d o desplegarse al e n t e n d i m i e n t o
p u r o ; sino p r i n c i p i o s reales que nos i n c i t a n a d e r r i b a r todos estos postes f r o n terizos y a apropiarnos de u n terreno enteramente nuevo, que ya no conoce
demarcacin alguna (B 2 3 6 ) .
Un t e r r e n o e n t e r a m e n t e n u e v o ; entindase: u n c o n j u n t o de conceptos
respecto de los que sera v a n o q u e r e r m e d i r su v a l o r o b j e t i v o p o r m e d i o de
u n a d e d u c c i n 44, respecto de los que solamente p o d e m o s sealar su o r i g e n
en las operaciones de l a razn lgica y que deberemos e x a m i n a r n i c a m e n t e
p o r m e d i o de la r a z n p u r a . A b a n d o n a n d o el h i l o c o n d u c t o r de la referencia
a la o b j e t i v i d a d , l a Crtica se c o n v i e r t e en u n a investigacin s u b j e t i v a 4 5 ,
- c i e n c i a , s i n d u d a , pero solamente en e l s e n t i d o de explicitacin de p r e s u puestos, - c r t i c a de las d o c t r i n a s , p e r o n o para o p o n e r a sus razones objeciones que s u p o n d r a n que conocemos mejor que la p a r t e adversa la esencia de
que se t r a t a . C m o p o d r a m o s ? Desde l a Analtica, tenemos la garanta de
que, para nosotros, este terreno est vaco de objetos. Y n o obstante, l a
refutacin sistemtica de las pruebas d o g m t i c a s n o es superflua, pues u n a
cosa sigue estando t o d a v a oscura: que hayamos p o d i d o o b s t i n a r n o s en
sobrepasar el c a m p o de l a experiencia s i n que nos haya d e t e n i d o nunca n i n g n e s c r p u l o . E n e l n i v e l de la metafsica especial, el d o g m a t i s m o es t a n t o
u n a posicin cuya inconsecuencia hay que d e n u n c i a r todava una vez m s (la
c o n t r a - e x p e r i m e n t a c i n v a l i d a r la distincin e n t r e los f e n m e n o s y las
cosas en s), c o m o l a expresin de u n a necesidad cuyo o r i g e n sigue estando
p o r c o m p r e n d e r . A la ontologa d o g m t i c a n o se le planteaba este p r o b l e m a :
t a n slo resultaba de una ausencia de anlisis y n o abra u n c a m p o de obje44 cf. B 2 5 9 *> B 2 9 2 ; Proleg.,
IV, 3 2 9 .
72
73
Kant y el final tic la metafsica
tos enteramente nuevo, sino que discurra sobre las cosas en la indeterminacin, sin delimitar all regiones. En el origen de la metafsica especial hay,
adems, una motivacin positiva que es preciso buscar. Sin duda, ha credo
por u n malentendido poder dar una respuesta objetiva a las preguntas de la
razn pura; pero el anlisis de dicho malentendido debe mostrar en qu
medida tienen sentido estas preguntas y que no es un azar si, a diferencia de
los principios ontolgicos, el principio trascendental de la razn resiste a la
crtica que hacemos de l. Tan importante es comprender la necesidad de las
metafsicas como la necesidad de su fracaso. Para que la Crtica sea completa y para que no nos veamos tentados de interpretarla en el sentido restrictivo de una crtica terica, debe poner de manifiesto la intencin de que era
depositara la metafsica pasada. Cuando Kant, en la Dialctica trascendental, ensaya determinar exactamente ia utilidad de las Ideas y sacar de la
imprecisin la necesidad de la razn, evoca el trnsito a la crtica prctica
o sugiere incluso la idea de un sistema de conjunto de la crtica: A qu
causa habremos de atribuir el deseo indomable de poner pie firme en otra
parte, ms all del lmite de la experiencia? La razn presiente objetos que
comportan u n gran inters para ella. Toma el camino de la mera especulacin; pero estos objetos huyen ante ella. Tendr derecho a esperar mejor
suerte por el nico camino que le queda, el del uso prctico (B 517); Quizs
estas Ideas hagan posible un trnsito de los conceptos de la naturaleza a los
conceptos prcticos y, de esta manera, le proporcionen a las Ideas morales un
soporte y un vnculo con los conocimientos especulativos de la razn (B
225). - Es posible que la Crtica tan slo sea capaz de asumir toda su amplitud y comprender su propia posibilidad dndole un estatuto trascendental a
esta necesidad de la razn que surge de algo ms profundo que la historia.
Lo logra la Dialctica trascendental? Para decidirlo, intentemos determinar
cmo circunscribe la condicin de posibilidad de la metafsica especial y en
qu direccin la localiza. A travs de lo que se presenta como una simple desmistificacin, tenemos que tratar de reconstruir la genealoga cuyo reverso es
esta desmistificacin, -brevemente, leer la Dialctica ya no como una censura ejercida en nombre del entendimiento terico, sino como una historia
filosofante de la metafsica clsica.
CAPTULO I I I
E L ESPEJISMOD E L MUNDO
luuBrevp.i 5 TOVOCVTOV rceipov

eivat ij (aq youoTv. O yp oO
PT$8V e,ft), XX'ob e t i eco at '.
Aristteles, Fsica, I I I , 2 0 6 b.
1 L A A N T I N O M I A , F E N M E N O E X T R A O ; ANOMALAS OF. I A I D E A
COSMOLGICA
Mi punto de partida no fue la investigacin de la existencia de Dios, de

la inmortalidad, etc., sino la Antinomia de la razn pura... ella me despert
por primera vez del sueo dogmtico y me empuj a la crtica de la propia
razn, para hacer cesar el escndalo de una contradiccin aparente de la
razn consigo misma (Carta a Garve, 21 de septiembre de 1798, X I I , 257).
Contando con este y con algunos otros textos, se ha sealado la funcin esencial de las Antinomias en la elaboracin de la Crtica, -pero se insiste menos
en el papel que se les adjudica en la propia Crtica. El autor, por su parte, lo
hace. Si alguien no queda convencido por las Antinomias, repite, en realidad
no me ha comprendido. Deseo que el lector crtico se interese principalmente por la Antinomia... Si el lector se ve llevado por este extrao fenmeno a
volver al examen de la presuposicin que se halla en su base, se sentir forzado a investigar conmigo ms en profundidad el fundamento primero de todo
conocimiento de la razn pura (Proleg., 52, IV, 341). Sin este extrao
fenmeno, cmo sorprenderamos en falta a la metafsica, dado que resulta imposible confrontar sus proposiciones con la experiencia? nicamente el
hecho de que conclusiones opuestas se deriven de un mismo principio desvela la ilusin de la razn pura que, sin ello, debera quedar escondida por
entero (ibid., IV, 3 4 0 ) . Las Antinomias son, por tanto, la nica ocasin que
Ahora bien, lo infinito resulta ser lo contrario de lo que se nos dice que es: no es aquello
fuera de l o cual no hay nada, sino que el infinito es aquello fuera de lo cual siempre hay algo,
t r a d . de Guillermo R. de Echanda, M a d r i d , uredos, 2 0 0 2 .
1
74
75
El espejismo del mundo
se ofrece al entendimiento para escapar a la apariencia de que es naturalmente \ctima. Kant asegura tambin que, si hubiese tenido la intencin de escribir una obra popular, habra comenzado por la Antinomia, y el lector
habra experimentado el placer de remontarse hasta las fuentes de este combate. En el desafo que Kant le propona al malintencionado crtico de los
Anales de Gttingen aparece todava este sentido pedaggico de las
Antinomias. Que asuma cualquiera de las tesis o de las anttesis; que emprenda despus la refutacin de la proposicin adversa. Si lo logra, su juicio desfavorable sobre la Crtica est motivado; si no, deber reconocer que tambin
puede demostrarse claramente lo contrario de la proposicin que l adopta
(IV, 379) y que, siendo demostrables ambas proposiciones, ninguna de ellas
es vlida. Con ello se establece que hay una falta original en la metafsica,
que no puede explicarse y menos an suprimirse, si no nos remontamos a su
lugar de nacimiento, la razn pura misma. Desde entonces, el lector le prestar atencin a la Crtica y la estudiar; es lo nico que pido por el momento. Abordando la obra con indulgencia, dar prueba de que sienle la necesidad de una crtica y de que no considera la primera tentativa que se ha hecho
al respecto como un tratado ms de metafsica. Solamente entonces el autor
tiene el deber de admitir las objeciones. Por el contrario, el interlocutor
malintencionado muestra que se equivoca por completo con respecto a lo que
est en juego en este debate, y que es incapaz de concebir una obra filosfica
distinta de las dogmticas. Adopta, pues, la posicin de un juez con respecto
a la obra y la condena en nombre de la verdad que cree poseer. Aqul que, por
el contrario, renuncia al espritu dogmtico, se convierte en juez de su propia
razn y no trata de denigrar las producciones de otro.
Tan caracterstico como el valor pedaggico de las Antinomias es el lugar
que ocupan en la Dialctica Trascendental. I-a Idea cosmolgica que las
engendra es la nica que comporta una contradiccin (B 4 4 4 ) , - l a nica que
produce una apariencia completa y no parcial, como lo era la apariencia psicolgica (B 281), - l a nica, finalmente, que no merece sino con reservas el
nombre de Idea: toma su objeto tan slo en el mundo sensible... no es inmanente, sino trascendente; hasta aqu, entonces, todava no es una Idea
(Proleg., IV, 3 3 8 ) . Mejor an que todos estos indicios, el modo de formacin
de la Idea cosmolgica muestra la diferencia que la separa de las otras dos
Ideas. En las primeras pginas de la Dialctica, Kant se esfuerza por laminar
entendimiento y razn, y presenta a sta como una facultad aislable, cuyos
derechos debe examinar una investigacin separada. Ahora bien, el tono cambia con las Antinomias. Aqu, la razn no produce propiamente ningn concepto, sino que libera el concepto del entendimiento de las inevitables restricciones de una experiencia posible (B 283). Afirmacin desconcertante. Si es
cierto que las tres Ideas de la razn hacen un uso enteramente diferente de las
tres funciones que articulan las tres categoras de la relacin, hasta aqu no
pareca que esto debiese afectar a la diferencia de origen y naturaleza entre
categoras e Ideas. Lo que sucede ahora es que nos encontramos en presencia
de un hecho de la razn: no hay una, sino Ideas cosmolgicas, que es impor-
tante exponer siguiendo un principio y una precisin sistemtica. Y,

dnde encontrar esta sistematizacin si no es en las categoras del entendimiento? La utilidad de un sistema de las categoras se muestra aqu de forma
tan indiscutible que, incluso si no hubiese otras pruebas de ello, sta bastara
por s sola para poner de manifiesto en qu medida son indispensables en un
sistema de la razn pura (Proleg., 51, IV, 3 3 8 ) . Si Kant ve aqu una prueba del carcter no arbitrario de la tabla de las categoras, es porque la aplicacin de esta plantilla le permite hallar de modo exhaustivo los problemas
cosmolgicos y porque aqu no tiene nada de maravilloso que la Antinomia
proceda siempre - y a esto lo indica- de una superacin ilcita de la experiencia posible . La simple gnesis sistemtica proporciona ya la prueba de que la
cosmologa racional se apoya en un malentendido. - Por otra parte, el modo
de formacin lgica de la segunda Idea puede llevarnos igualmente a sospecharlo. La Idea cosmolgica se modela sobre el silogismo hipottico -que no
es un razonamiento de la razns-: del mismo modo que, en un silogismo
hipottico las partes se encuentran subordinadas entre s y se determinan en
un nico sentido, como en una serie, as, en la cosmologa la totalizacin de
las condiciones concierne siempre y solamente a una serie de condiciones
subordinadas^. Ahora bien, el concepto de serie remite al tiempo, es decir, a
lo sensible. Pero el metafsico, cuando formula el principio supremo de la
razn, no se preocupa por esta referencia: exige de forma indiferente o bien
la serie total (die ganze Reihe) de las condiciones (B 243, 287), o bien la
suma total de las condiciones (B 283), ambigedad que contiene en germen
la contradiccin. La razn cosmolgica, al igual que el entendimiento algebraico, cuya independencia quera Rehberg que admitisemos, no es una
facultad separada^: uno y otra se inscriben, desde el principio, en el tiempo.
2
' I,as proposiciones trascendentales de la razn pora son tticas cuando estn limitadas a las
condiciones del fenmeno, a las condiciones de la sensibilidad bajo las que es dado el objeto.
Pero si se convierten en trascendentales, son antitticas y le proporcionan una hermosa materia al mtodo escptico (Rx 4 9 8 5 ) . La anttesis trascendental se encuentra en todos los
lugares donde pretendo pensar algo sin las condiciones solamente bajo las cuales puede ser
dado: Hay u n p r i m e r o en la serie de l o contingente (Rx 4 9 7 6 ) .
3 El razonamiento hipottico no tiene trmino medio... Todo razonamiento de la razn debe
ser una prueba. El razonamiento hipottico tan slo aporta consigo u n fundamento de prueba (Beweisgrund).
En consecuencia, est claro que no puede ser u n razonamiento de la
razn (Logik,
7 5 - 7 6 ) .
4 Sobre la diferencia entre las partes subordinadas, que se determinan einseitig. y las partes coordinadas, que se determinan recprocamente, cf. B 9 6 .
5 Dado que el entendimiento, que se forja libremente el concepto de Y2, no puede producir,
sin embargo, el concepto perfecto de este nmero determinando su relacin exacta con la u n i dad, sino que debe contentarse, guiado por otra facultad, con emprender una determinacin
de este nmero p o r medio de una aproximacin infinita, en realidad este acto se basa en la
progresin sucesiva como forma de todo acto de contar y de las magnitudes numricas, luego
en el tiempo como condicin fundadora de la produccin de magnitudes. Es cierto que el s i m ple concepto de una magnitud positiva = \'a, tal como lo representa el lgebra, no tiene necesidad de ninguna sntesis en el tiempo; igualmente, p o r simples conceptos de magnitudes, sin
poner en juego la condicin del tiempo, podemos conocer la imposibilidad de la raz cuadrada de u n a m a g n i t u d negativa = V-a (en la que la unidad, como magnitud positiva, debera
referirse a otra magnitud = x, del mismo modo que sta a una magnitud negativa). Pero desde
el momento en que est dado el nmero cuyo signo es ti y respecto del cual se trata no slo de
11
Medimos con ello hasta qu punto es esencial en la Crtica la intricacin

entre ia exposicin y el contenido, i nocin de serie, que le da su estilo a la
segunda investigacin de lo Incondicionado, nace del anlisis del silogismo
hipottico. Pero como la serie es siempre el reverso de una sntesis temporal,
cuatro categoras (cuatro conceptos puros esquematizables en el tiempo) van
a circunscribir el campo de la Idea cosmolgica y a recortar sus figuras. Si
hemos prestado atencin al abismo que separa entendimiento y razn, ya la
propia gnesis de la Idea cosmolgica debe hacerla sospechosa, pues basta
para indicar que el metafsico va a hablar del mundo olvidando que l mismo
lo hace en el tiempo. Cules son las caractersticas de este tiempo? Aparecen
por medio de tres criterios, en nombre de los cuales se obtienen las categoras que formarn las cuatro Ideas: a) que la sntesis forme necesariamente una
serie; b) que los trminos de esta serie se encuentren explcitamente subordinados: esta segunda condicin excluye, por ejemplo, sustancia-accidente y
accin recproca entre las categoras de la relacin (B 2 8 6 ) ; c) que, en esta
serie de subordinados, la razn tome solamente en consideracin el movimiento de lo condicionado a la condicin (regressus) y no el de la condicin
a lo condicionado (progressus) (B 283). Qu significa esta tercera condicin?
A primera vista, esta estipulacin parece ser de sentido comn. Con la
serie que va de la condicin a lo condicionado no hay ninguna dificultad, pues
para ella no hay necesidad de totalidad absoluta alguna; debe permanecer
siempre inacabada en cuanto consecuencia, pues las consecuencias se producen por s mismas una vez dado el fundamento supremo del que dependen
(Preissch., XX, 287). Por el contrario, cuando se trata de ir hacia los antecedentes dados, el metafsico ya no puede dispensarse de decidir si es posible o
no remontarse por medio suyo hasta un Grund. Es infinita la regresin?,
s o no? En cosmologa, ya no hay manera de evitar responder a esta pregunta, al modo como Descartes se arrogaba el derecho de hacerlo en la segunda
prueba de la existencia de Dios. Para demostrar que la causa de que dependo
actualmente tan slo puede ser una causa por s, se arrogaba previamente el
derecho de no recurrir a la regresin*: Hubiese preferido apoyar mi razonamiento en m i propia existencia, que no depende de ninguna secuencia de causas... no he buscado tanto por qu causa he sido producido en otro tiempo...
cuanto la causa que en el presente me conserva, con el fin de liberarme por
este medio de toda secuencia y sucesin de causas?. Precisamente en cosmologa, el deber (y el nico recurso) del metafsico consiste en determinar lo
Incondicionado a travs de la secuencia y sucesin de las causas. Ahora
bien, este programa presupone dos decisiones que pasan desapercibidas.
designar la raz (lgebra), sino de encontrarla (aritmtica), entonces se vuelve indispensable
el tiempo, condicin de toda produccin de magnitud, - y ello en t a n t o que intuicin pura, en
la ([ue podemos saber si es posible hallar la raz como nmero entero o slo (si no es posible)
por medio de una serie infinitamente decreciente de fracciones, luego como nmero irracional (Carta a Rehbcrg, 2 5 de septiembre de 1790, X I , 2 0 8 - 2 0 9 ) .
Carta a Mesland, 2 de mayo de 1 6 4 4 . Cf. Guroult, Descartes,
i , p p . 2 5 7 - 6 2 Ltrad. esp.
Dcsctutcs,
rremicres
segn
el orden
Kcponses.
de las razones,
2 vol., Caracas, Monte vila, 2 0 0 5 I .
Pliade, p. 3 4 8 .
7S
En primer lugar, lo Incondicionado buscado se transforma en un todo

absoluto de la serie de las condiciones (absolute Ganze), ya consista el todo
en toda la serie (anttesis), ya inaugure la serie (tesis) (B 2 8 9 ) . De este
modo, la razn aqu se pone en camino partiendo de la idea de totalidad, aunque tenga como intencin ltima propiamente hablando lo Incondicionado,
que es la verdadera Idea trascendental de que se trata. Es inevitable el desplazamiento de una significacin a otra: si el Grund se supone como realmente dado (en el espacio y en el tiempo), el conjunto de sus Folgen est (o
estuvo), por tanto, ya disponible; cualquiera que sea la naturaleza de este conjunto, ya est desplegado... Y esto sera indiscutible, si el concepto de GrundFolge fuese a ia vez material y formal, si perteneciese tanto a la metafsica
como a la lgica. Pero, de creerlo, no nos habremos extraviado ya por causa
de la Apariencia lgica y por el equvoco de la palabra principium? Un principio es a la vez id quod in se continet rationem alterius e id quod non
est principiatum (Preissch., XX, 287), a la vez punto de partida del razonamiento y causa sin precedente, inicio del discurso y fundamento de u n
mundo o de una historia. Poco importa aqu que la tesis traduzca fundamento por origen y la anttesis por constituyente. Lo importante es que el principium as materializado o bien se encuentra en el mismo nivel que sus consecuencias (la causa que inaugura el resto, el simple que habita en el compuesto), o bien, si nos negamos a asignarle u n comienzo, consiste en esta
secuencia. Tanto en u n caso como en el otro, Grund se traduce por
Grundlage, -de ah la necesidad de recordarle a Eberhard que, hablando
de lo que est en el fundamento (zum Grande liegt) de la posibilidad del
compuesto, no queremos decir que el cuerpo, en tanto que fenmeno,
tenga por fundamento un agregado de otros tantos seres simples, como puros
seres de razn ( V I I I , 2 0 9 , nota). Ahora bien, la regresin - y slo ella- hace
manifiesta esta contaminacin entre lo formal y lo material. En la progresin,
el principio es simplemente lo que debo conocer en primer lugar para conocer a continuacin lo condicionado, sin que haya necesidad de precisar ms;
se halla por detrs mo. Pero, en la regresin, el principio es tal que las etapas
por las que paso para decidir respecto de l son momentos de su despliegue:
ya est ah. Ya no se trata simplemente de que me considere autorizado a partir de l: repito su historia. Cuando el fundamento debe ser para m un
resultado, aquello de lo que part para alcanzarlo es un falso comienzo, - l o
que me parece ser un trnsito (bergehcn) hacia algo es de hecho la explicacin de esta cosa ya presente. La meditacin de Hegel sobre el comienzo de
la ciencia es un comentario del regressus kantiano. Hegel har de este
juego de espejos entre fundamento y comienzo el signo de la racionalidad:
8
Definicin de la Ontologa de Wolff, 8 6 6 . En Kant, comenta Krger, el concepto de

pnricipio tiene casi siempre esta significacin lgica: mayor para razonamientos posibles, y
no la significacin ontolgica tradicional (trad., p. 3 9 ) . Sobre la confusin lgico-ontolgica ligada a la palabra principio
e n la Carta-Prefacio de los Principia,
cf. Belaval, Leibniz
critique, p. 4 5 7 , n . 2, y la aproximacin entre Descartes y Aristteles que a propsito de este
texto lleva a cabo Aubenque, Problme de V tre, p. 51.
8
Como el resultado surgi en tanto que fundamento absoluto, el progreso de

este conocimiento no es algo provisional, n i problemtico e hipottico; debe
ms bien venir determinado por la naturaleza de la cosa (dieNatur der Sache)
y por el contenido mismo.
Ahora bien, tenemos que enunciar aqu el segundo presupuesto discutible
de la investigacin cosmolgica. Hegeliano sin saberlo, el metafsico es siempre partidario de hecho de una decisin previa sobre la naturaleza de la cosa
(mundo finito o infinito), cuando hubiese debido preguntarse, a la inversa, si
la regresin le permite decidir sobre la cosa. Escamotea esta pregunta: Dado,
pues, que lo Incondicionado se encuentra contenido de modo necesario en la
totalidad absoluta de la sntesis regresiva de lo mltiple en el fenmeno...
podemos dejar tambin indecisa la cuestin de saber si y cmo se realiza esta
totalidad (B 2 8 8 ) . Esta omisin es perfectamente explicable: el metafsico,
cuando habla del mundo, slo escucha la palabra en sentido trascendental,
como un todo que no es parte de ningn otro. No le presta atencin a los dos
sentidos distintos de la palabra: IX he dado (a estas Ideas) el nombre de cosmolgicas en parte porque entendemos por mundo el conjunto de todos los
fenmenos y tambin porque nuestras Ideas no apuntan ms que a lo
Incondicionado entre los fenmenos, en parte an porque la palabra mundo,
en sentido trascendental, significa la totalidad absoluta del conjunto de las
cosas existentes y porque slo tenemos a la \ista la integridad de la sntesis...
(B 2 8 9 ) . Si reconocemos esta doble acepcin, al menos plantearemos la pregunta prejudicial: podemos decidir trascendentalmente respecto del mundo,
razonando sobre el mundo sensible? Y, de modo ms general, tenemos derecho a referirnos a significaciones trascendentales para dar respuestas fisiolgicas? A negar, por ejemplo, que el mundo se encuentre precedido por un
tiempo vaco, contentndonos con invocar el principio de razn (no hay razn,
en un tiempo vaco, para que el instante X, ms bien que el instante Y, haya
sido una condicin de la existencia)? Olvidando determinar previamente
aquello que nos permite el acto de regresin, nos arrogamos el derecho de pronunciarnos sobre lo sensible, y con ayuda de una sntesis temporal, pero sin
prestarle atencin; tan grande es la confianza que tenemos en el principio trascendental supremo (Cuando lo condicionado est dado...). Si no se tratase
de lo sensible y si no opersemos en el tiempo, esta confianza se encontrara
justificada, pues el principio es en s mismo inatacable, klar und ungezweifelt (B 342). En estas condiciones, la Antinomia revelar que la aplicacin del
principio ha sido apresurada y que no tenemos derecho a instaurar una ciencia trascendental de lo sensible sin haber reflexionado antes sobre el genitivo.
Descartes evitaba precisamente esta reflexin cuando escriba en la Carta
Prefacio a los Principios: No obstante, no ha habido nadie hasta el presente,
que yo sepa, que haya reconocido (estas verdades) como los principios de la
filosofa, es decir, como tales que a partir de ellas podamos deducir el conocimiento de todas las dems cosas que hay en el mundo; por eso es por lo que
aqu me queda probar que son tales.... La Dialctica Trascendental saca la luz
las contradicciones a las que necesariamente conduce esta pretensin.
SO
II
PROGRESSUS
Y REGRESSUS:
LA I L U S I N NATURAL Q U E L A COSMOLOGA,
IGNORNDOLO, SACA A L A L U Z
Para comprender esta necesidad, volvamos a la idea de r e g r e s s u s. La

diferencia entre progressus y regressus no slo es de direccin, como hemos
visto hasta el presente, sino tambin de naturaleza, como lo muestra Kant en
la enumeracin de las categoras seriales que van a engendrar las cuatro ideas
cosmolgicas (B 284-6). Por ejemplo, en qu medida puede el espacio -que
no es una serie como el tiempo, sino un quantum compuesto de partes coordinadas- adoptar el aspecto de una serie? Sin duda, en la medida en que la sntesis de sus partes se lleva a cabo en el tiempo. Pero, si nos quedamos aqu, el
espacio sigue siendo una serie inconsciente; cuando mido una longitud, llevo
x veces una parte sobre el conjunto del que es componente; voy, pues, de una
parte (lo condicionado) a la parte que la encierra (la condicin). Pero para m,
que efecto la medicin, no hago nada ms que aadir o coordinar partes de
manera que el lado de las condiciones no es en s mismo diferente del lado de
lo condicionado (B 2 8 5 ) . Slo cuando mi sntesis, en lugar de aadir partes,
va expresamente de un espacio limitado al espacio que lo contiene (y as a continuacin), cobro conciencia de ir desde lo condicionado a la condicin, de progresar remontando una serie. Ciertamente esta sntesis sigue siendo una progresin con el mismo derecho que la medicin y la mera repeticin de partes,
-pero ya no es una progresin indiferente: s ahora que cada espacio est dado
tan slo como limitacin de otro espacio que era su condicin. sta es la diferencia de naturaleza entre ambas progresiones, -pues sera mejor hablar de
una progresin indiferente y una progresin regresiva. Aquella es una sntesis
engendrada por la repeticin siempre interrumpida de unidades ya dadas^,
mientras que en sta el quantum -tiempo o espacio- se me aparece como una
serie de limitaciones, no ya como una suma de partes constituyentes. Aqu,
cobro conciencia de que recorro un continuo, mientras que all me daba la
impresin de que constitua un agregado. La relacin considerada ya no es
ser parle de, sino estar contenido en (que implica a aquella sin ser implicada por ella: el punto, deca Leibniz, se encuentra contenido en la lnea sin ser
parte suya). La unidad ya no es el Stck independiente, sino la forma delimitada con respecto a su fondo, de manera que resulta imposible creer que el
espacio est compuesto por lugares yuxtapuestos que estuviesen dados
antes que l: No se puede dar ninguna parte que no est encerrada en ciertos
lmites (puntos e instantes)... Puntos e instantes tan slo son limites, es decir,
lugares ideales de su limitacin; pero estos lugares presuponen siempre las
intuiciones que deben determinarlos o limitarlos, y ni el espacio n i el tiempo
pueden estar compuestos por meros lugares como partes-constituyentes
(Bestandteilen) que estuviesen dadas antes del espacio o del tiempo . Esta
cidtica de la regresin permite comprender el mecanismo de las Antinomias
10
A u 8 . Cf. la respuesta a Kstner, X X , 4 2 0 .

B 154. Cf. el comentario de este pasaje en F. Kaulbach, Der phitosophische
Bewegimg,
pp. 184-5.
9
10
Begriff
der
Kant y el final tic la metafsica
matemticas. En la segunda Antinomia (partes simples o negacin de lo simple), donde partimos de un todo dado al mismo tiempo en la intuicin, la progresin temporal que llevo a cabo llega en todo momento a miembros que
podran estar dados como partes actuales de un agregado (de manera que cada
vez que me detuviese, podra tener bajo mi mirada un todo enumerado); pero,
como la progresin es ingresiva, la totalidad, que en la progresin partes
extra partes se presentara como suma, lo hace ahora como sucesivamente
infinita; esta misma progresin, que se me dara como simultnea - s i contase o midiese-, se explcita ahora como esencialmente sucesiva. Mirando hacia
atrs, ya no tengo la sensacin de haber yuxtapuesto partes, sino la de haber
recorrido un camino en el que todas las etapas eran arbitrarias, en el que todas
las estaciones eran elegidas entre una infinidad de otras posibles; y esta totalidad inagotable no se me aparecera ya como el resultado de m i acto de totalizacin. Tan ridculo sera, por tanto, hablar de un nmero infinito de partes,
como de uno finito: Aunque todas las partes se hallen contenidas en la intuicin del todo (este es el momento de la ilusin posible), no obstante, aqu no
est contenida la entera particin, pues no consiste ms que en la descomposicin progresiva o en el regressus mismo, que ante todo hace real la serie (B
358). En la Exposicin trascendental del tiempo, Kant escriba: nos representamos el tiempo por medio de una lnea y concluimos a partir de las propiedades de sta todas las propiedades de aqul, salvo porque las partes (de la
lnea) son a la vez, (y las del tiempo) siempre una detrs de otra (B 6 0 ) . Este
pasaje y algunos otros condujeron a Vaihinger a hablar de una dependencia de
la representacin del tiempo con respecto a la del espacio y a Bergson a mencionar una ligereza y un olvido de Kant . En realidad, la excepcin que Kant
seala como de pasada es capital cuando ya no se trata de mostrar que el tiempo es una intuicin con el mismo ttulo que el espacio: si todo lo que vale de la
lnea vale del tiempo, la inversa no es cierta. Muy al contrario, mientras que el
trazado de la lnea enmascara la continuidad fundamental del espacio, la atencin al tiempo la desvela y nos impide, por tanto, considerar la totalizacin que
llevamos a cabo como una calma suma de unidades. Se aclara entonces la
importancia concedida al regressus en la Dialctica Trascendental. El
regressus es la nica efectuacin capaz de mostrar cuan peligrosa es, en este
caso, la aplicacin ciega del principio supremo de la razn (Si lo condicionado est dado...), ia nica capaz de disipar la ilusin. Haba ilusin porque
desde el comienzo -e implcitamente- considerbamos el espacio como un
agregado, cuando tan slo puede ser vivido de hecho como una serie de cortes
en el continuo.
11
12
Kommenlur,
I I , 3 9 3 y ss. Cf. RX4720,
sobre el hecho de que el tiempo, a diferencia del espacio, n o es el fundamento de la posibilidad de las cosas.
1 1
1 2
Bergson, Essai,
ciencia.
Centenario, p. 151 [ t r a d . esp. Ensayo
sobre
los datos
inmediatos
de la
con-
III
L A D U L C E P E N D I E N T E D E L A A P A R I E N C L V COSMOLGICA
Por tanto, la cosmologa racional es presa de una contradiccin insostenible: pretende determinar una totalidad y tan slo puede conseguirlo efectivamente utilizando un modo de sntesis que es incompatible con el concepto
de totalidad. El metafsico juzga que podr constituir una totalidad absoluta
en la regresin, sin pensar que la operacin habitual del entendimiento consiste en formar totalidades parciales en una progresin. Por eso es por lo que
el mtodo cosmolgico, si sabemos analizarlo, vuelve escandalosa una ilusin
cotidiana que pasaba desapercibida en el estadio ingenuo, precrtico, de la
experiencia.
En lugar de ilusin cosmolgica, sera mejor hablar de la necesaria concienciacin respecto de una ilusin natural gracias al problema cosmolgico.
El lector debe luchar aqu contra una ilusin... que precisamente acaba de
presentrsele como tal, despus de que hasta este momento la hubiese considerado siempre como verdadera (Proleg., 5 4 , IV, 347). Por tanto, se ve
obligado, aade Kant, a reexaminar la deduccin del conocimiento a priori,
que tan slo le haba convencido de modo superficial, puesto que la ley antes
de haber cobrado conciencia de la Apariencia -como Garve confiesa a Kant
con coraje. La parte de su libro en que saca usted a la luz las contradicciones
me parece, sin comparacin, ms clara y evidente (y esto no lo negar usted
mismo) que aquella en que ha establecido los principios que deben resolver
estas contradicciones (13 de julio de 1783, X, 3 3 2 ) .
Kant hubiese podido responderle a Garve que hasta aqu el lector se ve llevado a interpretar la Esttica y la Analtica como descripciones de nuestro
saber y a creer que la Apariencia es una actitud excepcional. Ahora bien, se da
la inversa; es el descuido, natural al entendimiento, el que engendra la
Apariencia; no nace de una interpretacin sofstica, sino de una interpretacin espontnea. Para que nazca la Apariencia, basta con atribuirle la extensin en s a los objetos, sin atender ("ohne auf... zu sehen") a una referencia
determinada de los objetos al sujeto, y sin limitar mi juicio a ella (B 71, nota).
La Apariencia que ia cosmologa saca a la luz tan slo es, por tanto, otro nombre para la subjetividad trascendental inconsciente de s misma y es idntica
a esta lengua de la experiencia donde todos los objetos, el cielo con todas sus
estrellas, son pensados como cosas en s [Preissch., XX, 269). Yes poco decir
que a este nivel todava no es posible descubrirla: apenas merece la pena que
lo sea, es an una confusin sin gravedad, o incluso apenas se trata de una
confusin. Cuando la ciencia y la prctica emprica distinguen entre la apariencia (arco iris) y la cosa (cielo, lluvia), esta oposicin se da precisamente
en tanto que comprendemos fsicamente el ltimo concepto (B 67). Del
mismo modo, para Descartes la palabra vaco es legtima segn el uso ordinario: tan slo quiere decir que en este espacio no hay nada de lo que suponemos que debe haber en l. Pero si, en lugar de acordarnos de lo que
debemos entender por la palabra vaco o la palabra nada, pensamos despus
que un espacio semejante, donde nuestros sentidos no nos dejan percibir
Salamanca, Sigeme, 2 0 0 6 , 2 ed.J.

a
8.1
nada, no contiene ninguna cosa creada, pasamos entonces al sentido inadmisible en que los filsofos toman la palabra ^. A l uso ordinario cartesiano le corresponde el wie es gewdhnlich yeschieht de los Prolegmenos:
tanto en un caso como en el otro un dulce hbito basta para arrastrarnos por
la pendiente de las cosmologas fantsticas. Si consentimos en leer a los autores tan slo en el plano en que se contentan con corregir el uso de las palabras
(en lugar de lanzar publicitariamente nuevas teoras del conocimiento),
comprenderemos la Apariencia como este margen de imprecisin, imperceptible y quizs necesario en el uso de la vida, que despus va amplindose
hasta que llega el momento decisivo (el conflicto de la razn cosmolgica),
que basta para justificar la lentitud de toda la marcha anterior, puesto que el
gran aparato de la Deduccin todava no haba conseguido hacer que
Garve, n i ningn otro lector, sospechase cuan profunda era nuestra irreflexin, en qu medida estn inscritos en nuestra naturaleza el uso trascendental espontneo y la ausencia de cualquier interrogacin trascendental. Por eso
es por lo que Kant tiene inters en corregir minuciosamente las expresiones
del lenguaje corriente cada vez que, desde el punto de vista trascendental,
contienen un germen de error, pues de la ontologa espontnea habra que
decir lo mismo que de la inocencia tica: resulta enojoso que se deje seducir
con tanta facilidad. Hablamos por ejemplo de objetos que existen en el espacio y el tiempo antes de toda m i experiencia o de espacios en el espacio del
mundo que todava no son o que jams sern accesibles a la experiencia.
Expresiones lcitas, pero ya engaosas. Cierto, tenemos derecho a decir: Es
posible que en el espacio del mundo se encuentren estrellas cien veces ms
alejadas que las que veo, aunque nunca nadie las haya visto o jams deba verlas (B 342) - o an afirmar una existencia que nunca estar dada en ninguna experiencia de hecho . Pero estos objetos que se proclaman inaccesibles a
1
14
Descartes, Principes,
I I , 16-17 [trad. esp. Los principios
de la filosofa,
M a d r i d , Alianza,
1995]: B 3 4 1 - 2 da u n buen ejemplo de puesta a p u n t o semntica. Cuando decimos que los
objetos existen antes de toda m i experiencia, esto significa solamente que los encontrar en la parte de m i experiencia hacia la que debo remontarme a p a r t i r de m i percepcin.
Pero, cuando se trata de objetos mundanos, poco i m p o r t a en cuanto al resultado (im
Ausgange).
distincin slo se vuelve esencial con el objeto cosmolgico. La Crtica es
tambin una paciente rectificacin del hablar cotidiano, y as hay que leerla en p r i m e r trm i n o . Pongo o t r o ejemplo, t o m a d o del p r i m e r pargrafo de la Introduccin (B 2 7 ) : todo
nuestro conocimiento comienza con la experiencia, pero no se deriva, s i n embargo, de ella.
En el p r i m e r prrafo, Kant muestra que, siendo la actividad del entendimiento necesariamente puesta en movimiento p o r las impresiones sensibles, todo conocimiento pertenece, p o r este hecho, al conocimiento de objetos... que tiene el n o m b r e de experiencia (die
Erfahrung
heisst). A continuacin, opone el sentido vago de la palabra experiencia a esta
definicin n o m i n a l : lejos de inducir una gnesis empirista. la definicin que hemos dado n o
excluye que incluso nuestro saber de experiencia (= a d q u i r i d o por experiencia) encierre
algo a priori.
Es esencial, pues, distinguir en estas lneas el sentido rectificado de la palabra
(die Erfahrung
heisst) y e l sentido impreciso que utiliza el empirista. Desde entonces, Kant
hace bastante ms que oponer una tesis a o t r a ; circunscribe una significacin de manera que
se evite cualquier confusin.
v
El postulado de la realidad
no exige, en efecto, una percepcin inmediata del objeto
mismo cuya existencia debe ser conocida, sino que requiere que este objeto concuerde con
alguna percepcin real, segn las Analogas de la experiencia, que representan todo vnculo
14
84
cualquier experiencia tan slo tienen sentido, no obstante, con respecto a la

serie emprica en que se hallan necesariamente contenidos por el hecho de
que los piense. Ahora bien, esta condicin pasa desapercibida en la prctica
del conocimiento emprico. En l supongo de manera implcita una contemporaneidad mgica entre el objeto y yo; un al mismo tiempo fuera del tiempo sustituye a esta determinacin temporal que es la simultaneidad de la
experiencia. Las condiciones de la experiencia, vividas en la irreflexin, se
convierten as en las condiciones de las cosas en general. Y slo en una relacin por completo diferente, es decir, cuando los fenmenos deben servir para
constituir la Idea cosmolgica de un todo absoluto... tiene importancia el
modo en que admitimos la realidad de los objetos de los sentidos que pensamos (B 3 4 2 ) . Percibimos entonces de forma retrospectiva en qu medida el
entendimiento natural, en su uso inmanente, estaba alejado de cualquier
reflexin trascendental y qu distancia separa al saber cotidiano de su verdad
crtica. Este dogmatismo larvado, que tan slo de modo alusivo es evocado en
la Analtica, hace posibles las Antinomias, y en especial las dos primeras.
IV
O R I G I N A L I D A D D E I A ANTITTICA CON R E S P E C T O A LA
DISSERTATION
DE 1 7 7 0
Emanacin del gemeine Verstand, este dogmatismo (que en lo sucesivo tan slo formularn los juicios sintticos de la cosmologa racional) no se
halla vinculado a una doctrina definida. Si es cierto que la Anttesis representa de modo ms particular las exigencias del entendimiento (B 362), sera
errneo reducir cada una de las Antinomias a u n conflicto entre el entendimiento y la razn. Debemos distinguir entre los dos partidos que se enfrentan
histricamente, localizables grosso modo (epicureismo y platonismo, aqul
ms favorable para los intereses de la ciencia, ste ms atento a salvaguardar
los requisitos de la religin), - y el extravo mismo que da lugar a este conflicto. Paralelamente, hay que distinguir dos sentidos de la palabra dogmatismo: un sentido doctrinal e histricamente localizado, que slo conviene a la
tesis finitista (B 324-5), - u n sentido ms amplio que conviene a los dos partidos presentes, en la medida en que cada uno de ellos dice ms de lo que
sabe; en este sentido, el propio empirismo se vuelve dogmtico con respecto a las Ideas (B 327-8). Este dogmatismo es un concepto propio de la
rea! de una experiencia en general (B 1 8 9 - 1 9 0 ) . Por tanto, tengo derecho a afirmar la realidad antes de percibir el objeto, relativamente a priori, si se que su existencia se halla contenida en la serie de las percepciones posibles, que no siempre significa la serie posible de las
percepciones. Una cosa es invocar una percepcin posible de derecho, o t r a la posibilidad de
una percepcin, que puede faltar en vista de la grosera de nuestros rganos sensoriales
(caso de la fuerza magntica). L a grosera de nuesUos rganos de los sentidos n o afecta en
nada a la forma de la experiencia posible en general y la afirmacin cientfica no podra
depender de la verificacin perceptiva. Estamos lejos (an), pues, de una llamada al orden a
la ciencia en nombre del sentido comn perceptivo. E n cuanto producto controlado experimentalmenle, y no como acontecimiento vivido, el hecho cientfico debe ser siempre referido
a la experiencia posible.
85
Crtica, con el mismo derecho que el nuevo uso que se hace de las Antinomias.
Si ciertos intrpretes han ignorado este punto, es porque han desconocido la
originalidad de la Antittica en la obra de Kant y porque han querido encontrar a cualquier precio las Antinomias (al menos las dos primeras) en la
Disertacin de 1770. As L. Robinson: Podemos concluir con certeza que
Kant, en el momento en que escriba la Disertacin, conoca las dos primeras
Antinomias... (Pero) en la Disertacin, las Antinomias tan slo desempean
un papel embrionario, en contraposicin con la Crtica ^. La palabra papel
es ambigua: o bien ya est presente la estructura, o bien ya estn ah los conceptos, pero todava no se ha iniciado su estructuracin. En este caso, nos
parece que es verdadera la segunda hiptesis. La confrontacin de los textos
acusa la total diferencia de intencin entre las dos obras: en 1770 slo se combate la monadologa, el dogmatismo en sentido estrecho, y no se trata todava
del dogmatismo inconsciente del entendimiento.
1
1. La Disertacin le reprocha a la tesis dogmtica que transponga de

manera constante en trminos matemticos (sensibles) nociones intelectuales, que piense cuantitativamente conceptos cualitativos. Se forja as una
nocin absurda de lo infinito (quantum, quo maius est impossibile) respecto de la cual mostramos sin dificultad que conduce a una contradiccin (TI,
3 8 8 , nota). El sofisma siempre consiste en aplicar subrepticiamente a lo sensible principios que tan slo tienen validez para el mundo sustancial: que el
quantum del mundo sea limitado, no mximo, que admita un principio, que
los cuerpos estn compuestos de simples, esto puede conocerse bajo un signo
cierto de la razn. Pero que el universo, en cuanto a su masa, sea matemticamente finito, que su duracin pasada sea mensurable, que haya un nmero
finito de simples constituyendo todos los cuerpos, son proposiciones extradas abiertamente del conocimiento sensible ( I I , 416). La futura tesis dogmtica se presenta, pues, como sofstica. En 1781 ser ilusoria, con el mismo ttulo que la anttesis empirista. No se le reprochar tanto que afirme que el
mundo sensible es limitado y que est compuesto de simples, cuanto que no
reflexione sobre la ambigedad de la expresin mundo sensible y le d un sentido absoluto a la magnitud del mundo, silenciando las condiciones de determinacin de toda magnitud. En 1770, el entendimiento se encuentra marcado por la mancha de su origen sensible; en 1781, la razn peca por ignorancia de las condiciones efectivas del conocimiento humano (matemtico y
sensible). El acento se ha desplazado.
2. Es cierto que en la Dissertation se expone la tesis de la primera
Antinomia, pero lo importante es que all se la critica de un modo muy diferente. Rechaza el infinito actual y afirma que toda multitud actual puede ser
dada mediante un nmero ( I I , 415); como no hay magnitud que no se obtenga por coordinacin sucesiva en el tiempo, ninguna hay que alcance su
completitud a menos que quede acabada en un tiempo finito. Semejante razo> K.M.M..
,r
nmero especial, Kant ( 1 9 2 4 ) , p. 3 2 5 .
namiento, juzga entonces Kant, slo sera admisible si tuvisemos derecho a

someter todos los posibles a los axiomas sensibles del espacio y el tiempo.
En la Antittica se la critica de otro modo: la Tesis de la primera Antinomia
tiene razn al sostener que un agregado infinito de cosas reales no puede ser
considerado como un todo dado y, en consecuencia, como dado adems al
mismo tiempo (B 296). Para refutar el infinito actual, ya no utiliza la definicin viciosa que la Disertacin le atribua al dogmatismo; Kant subraya incluso que aquea no comete este paralogismo: En apariencia hubiese podido
probar la Tesis anteponiendo, segn el hbito de los dogmticos, un concepto defectuoso de la infinitud de una magnitud dada... (B 2 9 6 ) . No se condena la Tesis porque interprete, en trminos sensibles la idea de infinito actual
para rechazarla, sino porque inmediatamente despus se aparta de esta lnea
de sentido comn y afirma entonces que el conjunto de las condiciones del
mundo debe ser finito, puesto que est dado al mismo tiempo. Obnubilada
por la imposibilidad del infinito actual, la Tesis concluye as la finitud del
mundo, como si el adagio la magnitud infinita es contradictoria debiese
hacernos olvidar lo indefinido de cualquier progressus temporal, el se puede
siempre de nuevo que lo caracteriza... Por tanto, ya no est viciada por su
origen sensible, sino por desatender a un carcter esencial de la sntesis
temporal. La Anttesis, por el contrario, partir de la imposibilidad en que nos
encontramos para hallar jams un lmite absoluto que detenga la regresin.
Pero, preocupada por esta nica verdad, olvida que el punto de partida de la
Tesis era justo y que el infinito actual no puede estar dado en el fenmeno.
ste es el momento en que cada uno de los adversarios dice ms de lo que
sabe, puesto que ninguno est enteramente en regla con la condicin temporal del conocimiento: de hecho, cada uno considera tan slo un nico aspecto
del tiempo, o bien su incompatibilidad con el infinito dado, o bien su incompatibilidad con una limitacin absoluta. Nos encontramos muy alejados
entonces de los anlisis de 1770: en lugar de que el entendimiento traduzca en
un lenguaje inadecuado los conceptos del mundo inteligible, olvida ahora que
el fenmeno es su nico objeto y forja no s qu mundo inteligible.
Comprendemos, al mismo tiempo, hasta qu punto es importante que las
dos proposiciones opuestas no sean demostradas sofsticamente. No es necesario que cometan paralogismos; basta con que cada una sea alternativamente fiel e infiel al estatuto del tiempo, teniendo la una razn al recordar que la
eternidad pasada est fuera de nuestro alcance, teniendo la otra razn al sostener que necesariamente hay que buscar una condicin del tiempo ms elevada. La Antinomia se encuentra subordinada a una fenomenologa del tiempo que justifica y condena a cada uno de los dos partidos; adquiere sentido
con respecto a la separacin (an dogmtica) entre mundo sensible y mundo
inteligible, tal como la formula, por ejemplo, la Rx 4 7 2 0 : no hay nada simple, no hay lmite de la magnitud, n i primer fundamento, n i ser necesario: no
podemos encontrar nada de ello en los fenmenos. Por el contrario, la sntesis trascendental es incondicionada, pero se lleva a cabo por medio de puros
conceptos intelectuales. Por tanto, en realidad no hay ninguna Antinomia
0-7
{es ist also wirklich keine Antinomie). El mundo es limitado, se compone de

simples. La libertad existe. El ser necesario existe. Esta divisin previene
cualquier usurpacin en cuanto a la jurisdiccin sobre el dominio del otro
{sensitivae cognitionis cum intellectuali contagium, I I , 411). Desde entonces,
ni hablar de una ilusin inerradicable. Esta surge cuando el entendimiento, orientado por la razn, no puede realizar nada ms que una totalidad absoluta sin significacin, nopudiendo eludir, sin embargo, esta empresa. Este no
es el planteamiento del problema en 1770. El error no consiste entonces en
suponer el mundo como totalidad, sino en llevar a cabo esta suposicin con
torpeza, a falta de haberle restituido a lo sensible y a lo inteligible lo que les
corresponde. El error no es en modo alguno fatal: para hacerlo cesar basta con
un justo reparto de zonas. La leccin que extraigamos de las Antinomias ser
muy diferente: No olvide que en cosmologa usted nunca habla ms que del
mundo sensible y que es el nico que tiene sentido para usted. Por qu este
olvido? A Kant no le preocupaba en 1770.
3. Por tanto, la similitud de los conceptos no debe ocultar la diferencia
de las problemticas. En 1770, Kant todava no se ha retirado del debate cosmolgico; no critica la cosmologa racional, sino la cosmologa fnitista, con la
que la emprende a partir de 1755. En efecto, en la Teora del cielo se encuentra el primer ataque contra aquellos que no se toman demasiadas molestias
para refutar el infinito actual: El concepto de una extensin infinita del
mundo encuentra adversarios en los metafsicos, y an recientemente en
Weitenkampf. Estos seores no pueden resolverse por esta idea, pues (ven) en
ella el concepto de una multitud sin nmero y sin lmite; querra preguntarles
antes, pues, si la serie de la eternidad por venir no comportar una verdadera infinitud de multiplicidades y de cambios, y si esta serie infinita no est por
entero presente, ahora y siempre, en el entendimiento divino. Ahora bien, si
es posible que Dios realice en una serie sucesiva el concepto de infinito actualmente presente en su entendimiento, por qu no podra desplegar el concepto de una infinitud distinta, bajo un aspecto vinculado con ste, segn el espacio - y , de este modo, hacer ilimitada la extensin del mundo? (1, 3 0 9 , nota).
Este argumento concierne a los pietistas, que vean en la nocin wolffiana de
un infinito que contiene en acto todo lo que le corresponde una secuela del
espinosismo y crean probar la imposibilidad de la eternidad del mundo que
Wolff, por su parte, no haca impensable . A este efecto, Knutzen opona lo
indefinido de la serie de los nmeros a la infinitud actual, que tiene el mismo
sentido para el mundo que para los nmeros: tan imposible es, por tanto, concebir un mundo infinito como un nmero infinito, incluso si pensamos como
ilimitada la serie de los cambios cosmolgicos venideros ?. A lo que la Teora
del cielo replica: si concede esta ltima clusula, debe usted admitir la idea de
una infinitud espacial y la idea de una infinitud aparte post. De ah el entusiasmo cosmolgico de 1755: la Creacin nunca queda terminada.
16
Ciertamente, tuvo un comienzo, pero jams tendr fin... Utiliza nada menos
que una eternidad para poblar de mundos sin nmero ni fin la entera extensin ilimitada de los espacios infinitos . El universo es, pues, m i inconmensurable realmente recorrido y recorrible por la Creacin y realmente dado en
Dios -contra el que no podramos sostener el argumento de la imposibilidad
del nmero infinito. La Dissertation evoca todava este infinitum simultaneurn ( I I , 391) que no tiene, ciertamente, nada que ver con el concepto intelectual de un todo (puesto que est temporalmente determinado con el
mismo derecho que el infinito sucesivo), pero cuyo concepto no es menos lcito en la regin de lo sensible que el del todo acabado en la regin de lo inteligible. Por tanto, en esta poca Kant todava no piensa que la Idea de un
mundo dado en general (sea finito o infinito) se apoye en un presupuesto
inaceptable. Slo en la Crtica, la Anttesis (es decir, la actitud antifinitista
que, en 1770, era juzgada como la nica vlida para el mundo sensible) queda
tan poco fundada como lo estaba, en 1770, la tesis dogmtica - y al autor le
importa entonces sealar la diferencia que separa la Anttesis de la solucin
crtica, temiendo que el lector las confunda. Se advertir que la prueba ha
sido conducida aqu de un modo completamente distinto a como fue llevada
ms arriba, en la anttesis de la primera Antinomia, la prueba dogmtica. All,
tras la representacin corriente y dogmtica, le habamos otorgado al mundo
sensible el valor de una cosa cuya totalidad se da en s misma antes de todo
regressus... Concluamos, pues, la infinitud real Ldel mundo] (B 356, nota).
18
Si, mediante el mecanismo de la Antinomia, queremos comprender la

fatalidad de la ilusin, es importante que reconozcamos la originalidad de la
Antittica. El entendimiento es extraviado por el proyecto racional de totalizacin y se ve llevado a transgredir sus restricciones para hacerse metafsico
(Proleg., 4 5 ) . La exigencia de la razn es tan slo, por tanto, la ocasin gracias a la cual da prueba de su inaptitud para cualquier reflexin trascendental. No obstante, por qu el proyecto ingenuo de totalidad no levanta al
comienzo ninguna sospecha? En qu sentido parece natural?
Leemos en el Preisschrift: La proposicin: El todo de todas las condiciones en el espacio y en el tiempo es incondicionado, es falsa. Pues, si todas las
cosas son condicionadas en (en el interior de) el espacio y el tiempo, no es
posible ningn todo. Por tanto, quienes admiten un todo absoluto de meras
condiciones condicionadas se contradicen a s mismos, ya den este todo por
limitado (finito), ya lo den por ilimitado (infinito); y, sin embargo, el espacio,
al igual que el tiempo pasado, ha de ser visto como semejante todo (XX, 288,'
nota). Esta indicacin se retoma en otros textos, incluso si Kant no insiste,
'lh. Himmcls,
1,314 [ t r a d . esp. Historia
Aires, Paieduma, 1 9 6 9 ] .
1 8
1(1
17
Wolff, Vernnftige
tk'danken...
( 1 7 2 0 ) , 1274Dtssertntio
de aeternitate
mimdi
impossibili.
E N QU S E N T I D O P A R E C E A N O D I N O E I . P R O Y E C T O D E T O T A L I Z A C I N ; I N F I N I -
DAD Y M A G N I T U D E X T E N S I V A
general
o
SS
de la naturaleza
y teora
del cielo,
Buenos

como aqu, en la excepcin de hecho que constituye este estatuto del espacio:
la respuesta a Kstner reivindica el derecho que tiene el fdsofo para hablar
del espacio como de ima totalidad dada (XX, 419-421). En la Esttica, una
correccin de la segunda edicin sustituye la frase El espacio es representado como dado, como una magnitud infinita (A 33) por esta otra: El espacio
es representado como una magnitud infinita dada (B 53). Cmo interpretar, en el corazn del criticismo, esta magnitud infinita dada?
Hermann Cohn evoca a este propsito las crticas de Trendelenburg y
Herbart. No resulta paradjico escribir que el espacio se da como infinito,
significando dado ya limitado, creado partes extra partes por el entendimiento? No es un milagro que residan en nosotros, seres finitos, el espacio y el tiempo infinitos como formas acabadas? Cmo han nacido estas formas estables?^. Tales crticas yerran su meta, responde Cohn, pues cometen la equivocacin de considerar sin ms las formas de la intuicin como
datos (Begebenheiten) objetivos. Pero el carcter paradjico de la infinitud
del espacio desaparece desde el momento en que la infinitud acabada retorna a su fuente, en el pensamiento de una actividad originaria y que nunca se
detiene ; el espacio de la Esttica tan slo es condicin trascendental de la
geometra, pero, cuando encuentra su verdad en la Lgica Trascendental y se
convierte en condicin formal de toda la experiencia, y no ya de una ciencia
singular, no es ms que la condicin necesaria para la construccin de magnitudes, uno de los mtodos fundamentales que constituyen la apercepcin ... Sin embargo, no est claro que la dificultad sealada por
Trendelenburg pueda resolverse tan fcilmente. Si el espacio, como magnitud
infinita dada, no es nada ms que un mtodo, el espacio-forma de la intuicin (en la Esttica) debera ser un doble del concepto fsico de espacio absoluto que, por su parte, se presenta expresamente como un mtodo indispensable para la experiencia, necesario no como concepto de un objeto real, sino
como una Idea que debe servir de regla para considerar en l cualquier movimiento como meramente relativo (Erste Anfangsg., IV, 5 6 0 ) . Ahora bien, la
comparacin de estos dos conceptos revela, sin embargo, que entre ellos hay
una considerable diferencia, que la interpretacin de Cohn tendera a borrar.
El espacio nico que lo comprende todo de la Esttica no es, como el espacio absoluto, una condicin necesaria de la ciencia; corresponde ante todo a
una certeza eidtica inerradicable (nunca podemos representarnos que no
haya espacio). El espacio absoluto, por el contrario, no est dado en ninguna experiencia efectiva: sanciona simplemente la imposibilidad de determinar en absoluto el movimiento y el reposo, y la posibilidad de que tomemos
siempre un espacio todava ms extenso como nuevo referente, sin llegar
jams por experiencia a un espacio inmvil . Una vez ms, lo trascendental
20
21
no es reductible, por tanto, a lo metodolgico, y la dificultad que crea la

representacin del espacio segn la Esttica permanece entera.
El espacio se representa como una magnitud infinita dada; ahora bien, tras
el ensayo sobre Las fuerzas vivas ( 134,1,156), Kant ha negado, invariablemente, la idea de magnitud infinita... No tenemos que ver en el representado como de la esttica, entonces, el germen de una ilusin? Sealemos, no
obstante, que esta dificultad se inscribe en otra, que es la de la entera esttica:
sin siquiera llegar hasta la magnitud infinita, Kant se arroga ya el derecho
de hablar del espacio en trminos de magnitud, mientras que el concepto de
magnitud slo nacer en los Axiomas de la intuicin. No es al menos discutible recurrir a determinaciones del espacio representado (que se deducirn tan
slo ulteriormente) para describir la representacin originaria del espacio?
Todas las partes del espacio existen al mismo tiempo en el infinito, leemos
en la Esttica. Ahora bien, la simultaneidad tan slo podr serle aplicada al
espacio de pleno derecho una vez que un acto trascendental haya puesto los
objetos como existiendo zugleich; slo la comunidad de existencia en la
accin recproca har posible la conciencia de la communio spatii. Invocar
la simultaneidad de las parles del espacio, cuando este no es descrito ms que
como forma de la intuicin, es, por tanto, permitirse ya tratar al espacio como
intuicin sintetizada. Hemos de acusar a Kant de inconsecuencia por ello?
Ms valdra, en primer lugar, preguntarse si es posible evocar la unidad primitiva del espacio - e l primer fundamento formal de la posibilidad de una
intuicin del espacio que es el nico innato (Eberh., V I I I , 2 2 1 ) - sin anticipar
el espacio en tanto que medio del universo sintetizado por el entendimiento
- l a intuicin formal que llamamos espacio (ibid.). La paradoja de la magnitud infinita dada adquirira entonces un sentido nuevo: la expresin significara que es igualmente imposible evocar la infinitud del espacio innato sin
que quede contaminada por la magnitud extensiva propia del espacio como
intuicin formal. Por tanto, si pretendo tcmatizar la mera forma de la intuicin, es decir, el espacio como tino, continuo, infinito, tan slo puedo hacerlo
en un lenguaje equvoco, recurriendo a la magnitud extensiva construida por
el entendimiento y comn a la intuicin que llamamos espacio y a los fenmenos (B 149). En el caso de la infinitud, el equvoco se convierte en contradiccin, pero, siendo imposible separar de hecho estos dos lechos diferentes del
espacio, no resulta inevitable la contradiccin?
V I L A S REGIONES
DEL ESPACIO,
RO CON E L ESPACIO-QL/AATTl/M
E N T R E C R U Z A M I E N T O D E L ESPACIO ORIGINA-
22
19 Cohn, Kants Theorie der E r f , p. 198.

Ibid., p. 172.
^ Ibid., p. 190.
E r s t e Anfangsg.,
IV, 5 5 9 . L a idea ncwtoniana de u n espacio absoluto est llamada a hacer
determinable este movimiento relativo, es decir, a unificar el mundo de la experiencia y hacer
posibles las medidas (Vnillemin, Physique
et mtaphysique,
p. 3 4 8 ) .
2 0
2 2
90
Nos parece que el escrito de 1768 sobre las Regiones del espacio confirma
esta interpretacin. Est destinado a defender la legitimidad de la nocin de
espacio infinito y homogneo, y a establecer contra Leibniz que el espacio no
nace por abstraccin de la relacin entre las cosas reales. Para comprender
lo que est enjuego en la discusin, refirmonos a la correspondencia ClarkeLeibniz:
91
i\iim
hl espejismo de/ mundo
i 11 IIHW UL tu nn IH/MII U
Si el espacio, arga Leibniz, es algo ms que el orden de los cuerpos colocados en l, entonces: i a) dado que un punto del espacio no difiere de otro; i
b)... no hay razn suficiente para que Dios haya dispuesto los cuerpos as y no
de otro modo 3.
2
Puesto que esta hiptesis entraa faltar al principio de razn, queda por
ello validada la otra hiptesis: El espacio sin los cuerpos no es nada ms que
la posibilidad de colocarlos en l. Desaparece entonces toda dificultad.
Supongamos que Dios, conservando las mismas situaciones de los cuerpos
entre s, haya sustituido una regin por otra, el Oriente por el Occidente *:
en la hiptesis del espacio absoluto, hay aqu un cambio efectivo del que, sin
embargo, no podemos dar razn, vista la identidad de las relaciones; si, por
el contrario, admitimos la tesis de Leibniz, ya no tendremos derecho a hablar
de otra posicin del lugar y del tiempo, pues todas las partes del universo
habrn conservado entre s la misma posicin*s. Se suprime as el problema: ya no nos ocupamos de esta diversidad de hecho de la que no daba cuenta el principio de razn. Clarke replica a Leibniz, por una parte, proponiendo
una formulacin ms flexible del principio de razn , por otra parte, recusando la tesis i a), es decir, el principio de identidad de los indiscernibles. Y
esto de dos maneras:
2
se distinguen al menos por el lugar, coincidiendo completamente por sus

caracteres, no son un nico y mismo ser (Prop., X I , 1, 4 0 9 ) . Decidir que se
van a tener en cuenta determinaciones externas y suponer que el lugar, por s
slo, es un principio de determinacin significa haber zanjado ya la cuestin.
b) Por tanto, esta afirmacin de la diferencia solo numero sigue siendo
insuficiente, si no mostramos que en el espacio hay una distincin real innegable, -que al ser en el espacio le es esencial la relacin estar fuera de. Los
espacios diferentes son realmente distintos uno de otro, aunque sean perfectamente semejantes... No es imposible que Dios haga dos gotas de agua por entero semejantes y, no obstante,... el lugar de una de estas gotas no ser el lugar
de la otra, como quiera que su situacin fuese algo absolutamente indiferente ?. Pero, todava aqu, Clarke afirma ms de lo que demuestra. Y, sin embargo, este punto es decisivo: si podemos probar que hay una distincin real en el
corazn mismo del espacio, entonces se hunde el principio de los indiscernibles y se muestra que el espacio es algo distinto del orden respectivo.
2
26
a) Afirmando que, a pesar de la perfecta identidad de las relaciones de

situacin, no dejara de haber aqu una diferencia de lugares con respecto al
espacio absoluto (Tercer escrito, punto 2 ) . Esto significa, objeta Leibniz,
rechazar la conclusin sin refutar las razones. Puesto que presupone el espacio real, Clarke le hace decir a Leibniz que dos indiscernibles existentes no son
ms que uno. Ahora bien, se trata precisamente de saber si puede haber dos
indiscernibles existentes: Si alguien supusiese que una lnea recta corta a
otra en dos puntos, se encontrar a fin de cuentas con que estos dos presuntos puntos deben coincidir y no podran ser ms que uno (Quinto escrito,
punto 2 8 ) . Esta objecin podra retomarse contra la argumentacin de Kant
en la Nova Dilucidatio: Quin no advertir la apariencia falaz de tales argucias? Para la identidad perfecta de dos cosas se requiere la identidad de todos
sus caracteres o determinaciones, tanto internas como externas. Pero,
vamos a excluir el lugar de esta determinacin completa? Luego los seres que
Tercer escrito de Leibniz, p u n t o 5. Cf. Quinto escrito, p u n t o 21: N o hay dos seres reales
absolutamente indiscernibles en la naturaleza; pues si los hubiese, Dios y la naturaleza actuaran sin razn tratando a u n o de modo distinto que al otro [trad. esp. L a polmica
Leibni/.Clarke, M a d r i d , Taurus, 1 9 8 0 I .
24 Tercer escrito de Leibniz, p u n t o 5.
5 As, la hiptesis segn la cual el universo habra tenido en el comienzo una posicin en el
tiempo y en el espacio distinta de aquella a la que ha llegado efectivamente y que, sin embargo, todas las partes del universo habran tenido entre ellas la misma posicin que en efecto
h a n recibido, es una ficcin imposible (Cuarto escrito de Leibniz, p u n t o f>).
Respecto de las cosas que son en s mismas indiferentes, la mera voluntad es razn suficiente para darles la existencia o hacer que existan de una determinada manera; y esta voluntad no tiene necesidad de ser determinada por una causa extraa (Tercer escrito de Clarke,
punto 2).
2
2 6
92
En este punto, el escrito de 1768 retoma la tentativa de Clarke. Eulcr, en

su memoria de 1768, mostr: i la incompatibilidad del principio de inercia y
las leyes del movimiento con el espacio entendido como relacin de coexistencia de los cuerpos; 2 la necesidad de distinguir un lugar absoluto de la
extensin que pertenece a los cuerpos. Kant, por su parte, piensa proporcionar a la geometra (y ya no a la mecnica) una prueba investida de la evidencia que le es propia (y ya no epaggica). Busco determinar aqu filosficamente el primer fundamento de la posibilidad de aquello a partir de lo cual
Cdesjenigen wovon") l (Leibniz) se propona determinar matemticamente
las magnitudes. Ahora bien, las posiciones de las partes del espacio imas con
respecto a otras suponen la regin, segn la cual estn ordenadas en semejante relacin - y , en el sentido ms estricto, la regin no consiste en la relacin que una cosa en el espacio mantiene con otra (lo cual es propiamente el
concepto de lugar), sino en la relacin del sistema de estos lugares con el espacio absoluto del mundo (Gegende, I I , 377). Y an: Mi propsito en este trabajo es investigar si no podemos encontrar en juicios de extensin tales como
los que contiene la geometra la prueba intuitiva evidente de que el espacio
absoluto es independiente de la existencia de cualquier materia y posee incluso una realidad propia en tanto que primer fundamento de la posibilidad de
la composicin de sta (ibid., I I , 378). En lugar de afirmar dogmticamente,
como en la Nova Dilucidatio, que tan slo el lugar es un principio de diferenciacin, se busca sealar, pues, una diferencia interna propia del espacio y
probar con ello la existencia de un espacio absoluto. Si hay que conceder su
realidad, es porque en el espacio como tal, aparte de los objetos situados en
l, hay regiones especficas, insustituibles. Este es el nico medio para fundar,
contra los leibnicianos, el espacio de los gemetras: en efecto, como este
espacio original no es l mismo objeto de una intuicin externa, sino un con2 7
Cuarto escrito de Clarke, puntos 3 y 4.
93
cepto fundamental ("GrundbegrifT), es muy difcil mostrar la realidad que

le es propia. Tan slo podemos percibir lo que en la forma de un cuerpo concierne nicamente a la relacin con el espacio puro por medio de su situacin
con respecto a otros cuerpos (ibid., I I , 3 8 3 ) . De ah la necesidad de encontrar en un segundo nivel (los cuerpos en el espacio) una determinacin tal que
slo pueda explicarse por la presencia del espacio absoluto , a saber, la no
superposicin de los simtricos: (dos cuerpos) pueden ser enteramente
idnticos y semejantes y, no obstante, tan diferentes en s mismos (in sich
selbst so verschieden) que los lmites de uno no puedan ser al mismo tiempo
los del otro. Aunque esta diferencia aparezca en la extensin, no podremos
dar cuenta de ella en el nivel de la mera extensin ^, de manera que la incongruencia de las figuras hace necesaria la admisin de un espacio pre-extensivo. Por difcil de concebir que sea su existencia, hay que concederla o
renunciar a comprender la incongruencia; adems, aunque sea imposible
intuir este espacio, es posible sentirlo (Gefhl)* . Reconocemos aqu lo que
se convertir en la forma de la intuicin que da meramente lo diverso, no
siendo esto nada distinto de la diferencia pura, diversitatem, nempe discongruentiam (Dissert., 15). Por debajo de la intuicin pura, la forma de la
intuicin debe caracterizarse por la necesidad de discernir los indiscernibles, es decir, por la singularidad ltima.
Es imposible tematizar y definir discursivamente este espacio original: su
presencia nunca me es dada, sino que se revela solamente, en ltima instancia, por medio de m i experiencia corporal. Los juicios sobre las regiones del
mundo se encuentran subordinados a los conceptos que tenemos de las regiones en general, en la medida en que estn determinadas con relacin a los
lados de nuestro cuerpo ( I I , 379). Este pre-saber le da su sentido al conocimiento objetivo de las relaciones de posicin de los objetos en el espacio:
Nuestro conocimiento geogrfico e incluso nuestro conocimiento ms
corriente de la situacin de los lugares no nos serviran para nada, si no pudisemos disponer las cosas ordenadas y el entero sistema de las posiciones res28
* Pensamos probar, pues, que el fundamento completo de determinacin de una forma corporal no se basa simplemente en la relacin y l a posicin de sus partes unas con respecto a
otras, sino adems en una relacin con el espacio general absoluto t a l como lo piensan los
gemetras, aunque no podamos percibir inmediatamente, s i n embargo, esta relacin, sino las
diferencias corporales que descansan nica y exclusivamente en este fundamento
{Ge.gende
8
Raurne,
I I , 3 8 0 [trad. esp. Las
regiones
del espacio,
en Opsculos
de
filosofa
natura!.
M a d r i d , Alianza, 1 9 9 2 ] ) .
9 Es ya manifiesto, p o r los ejemplos triviales de las dos manos, que la figura de u n cuerpo
puede ser por entero semejante a la de otro, que su extensin puede ser la misma y que, sin
embargo, subsiste una diferencia interna. A saber: a l a superficie que incluye uno le es imposible incluir el otro. Puesto que la superficie que limita el espacio corporal de u n o no puede
sear de lmite a l espacio corporal del otro, cualquiera que sea el sentido en que l a apliquemos, esta diversidad debe ser tal que se base en el fundamento
interno... ( I I . 3 8 0 ) .
3 A este efecto, tengo entera necesidad del sentimiento de ma diferencia en m i p r o p i o sujeto, a saber, l a de la mano derecha y la mano izquierda. Llamo a esto u n sentimiento, porque
estos dos lados, exteriormente, en la intuicin, no presentan ninguna diferencia notable
2
(S'orienter,
V I I I , 134 [ t r a d . esp. Qu
significa
orientarse
Facultad de Filosofa, 1995]).
en el pensamiento?,
Madrid, UCM
pectivas segn las regiones, -por la relacin con los lados de nuestro cuerpo.
En 1786, Kant reafirmar esta distincin entre la orientacin pre-objetiva
(principio de diferencia subjetivo) y la orientacin geogrfica o, ms
generalmente, matemtica ( V I I I , 135). En ltimo anlisis, el principio de
identidad de los indiscernibles no es refutable al nivel del espacio de la geometra y la mecnica, incluso si ya en ellos es inadmisible: nicamente la referencia al espacio sensorio-motriz y cinestsico hace saltar su inanidad. Dios,
pretende Leibniz, puede sustituir el Oriente por el Occidente conservando las
posiciones respectivas; puede hacer que yo ya no distinga en m i pecho el lado
en que late el corazn? ( I I , 381). Por eso es por lo que a Kant le importa insistir en el carcter filosfico de la investigacin y toma distancias con respecto a la refutacin cientfica de Leibniz por parte de Euler: la experiencia del
cuerpo me permite entrever la necesidad de un espacio que no sea ni el conjunto de los puntos respectivos, ni una intuicin dada. Comprese con este
texto la descripcin de la experiencia originaria del espacio que lleva a cabo
Merleau-Ponty: Tenemos necesidad de u n absoluto en lo relativo, de un
espacio que no se deslice sobre las apariencias y se haga solidario de ellas,
pero que, sin embargo, no venga dado con ellas a la manera realista^. Tanto
en un caso como en el otro, es posible designar un absoluto en lo relativo con
respecto al cuerpo y con anterioridad a la percepcin: la crtica de la metafsica clsica termina siempre por recurrir a evidencias antropolgicas.
Esto indica en qu medida es precaria la relacin con el espacio absoluto
que instituye el escrito de 1768. Pues finalmente, no percibo en el espacio
matemtico ya desplegado los signos que atestiguan la diferencia interna
en el corazn de un espacio distinto'-* ? Sin los objetos ya dispuestos en el
espacio, cmo podra determinar regiones? Lo que escriba Kant en 1758
sobre un espacio matemtico vaco vale tambin para el espacio original de
1768: incluso si quisiese imaginar un espacio matemtico vaco de cualquier
criatura como lugar de los cuerpos, esto no me ayudara en nada. Pues, para
qu habramos de distinguir las partes de ste y sus diferentes lugares, si no
estn ocupadas por nada corpreo? (Neuer Lehrbegriff, I I , 17). En la
Esttica Trascendental surge la misma dificultad: la forma de la intuicin
que exponemos, por el hecho mismo de que la expongamos, es ya representada, es decir, unificada por un acto del entendimiento; tan slo podemos representar la diversidad pura bajo la forma de la intuicin sintetizada y, desde
entonces, ya no.es la diversidad originaria, sino que pertenece a la extensin
y cae bajo la jurisdiccin del discurso geomtrico. Tan slo puedo conocer las
formas pre-matemticas (mi concepto de lo recto en tanto que no encierra ninguna idea de magnitud, sino solamente una cualidad) en la intuicin
pura, luego cuantitativamente. Qu vale entonces la distincin entre el cono2
3* M e r l e a u - P o n t y
Pko.
perc,
p. 2 8 7 [ t r a d . esp. Fenomenologa
Barcelona, Pennsula, 2 0 0 0 , 5 ed.].
la
percepcin,
32 Se ha sealado que, incluso si queremos conceder la existencia del espacio absoluto n o

dejaramos de estar obligados, para determinar la regin de u n cuerpo simtrico e incongruente, a recurrir a u n sistema de coordenadas en el que bastan cuatro puntos para determinar todos los dems. Cf. Timerding, Kantstudien,
XXIIT, Cuaderno I p 2 4 v ss
OS
*J4
de
Jllllll
l I /lilil
I I I I I IM i l H M i m i
cimiento filosfico del espacio como omnitudo y el conocimiento matemtico por composicin33, entre el espacio originario del que no tiene necesidad
de ocuparse el gemetra y el espacio derivado que construye (Respuesta a
Kastner, XX, 419)? De hecho, resulta imposible respetar esta distincin. Por
ima parte, el metafsico tan slo habla del espacio nico y originario a travs del espacio descrito ya como quantum; por otra parte, el gemetra, al
igual que el metafsico, se representa el espacio originario como infinito y, en
verdad, como infinito dado (ibid., id.). Cierto, el espacio que describe sintticamente es siempre finito, pues tan slo est dado en la medida en que es
producido (gemacht) (XX, 4 2 0 ) . Pero el sentido de este espacio limitado es
la ilimitacin: el espacio derivado es considerado sin ms sobre el fondo de un
infinito dado antes de recibir ninguna determinacin. Con respecto a l la
operacin geomtrica implica un siempre se puede de nuevo, -cobra sentido la afirmacin puedo prolongar la lnea hasta el infinito. Decir que una
lnea es prolongable hasta el infinito significa que el espacio en que describo
la lnea es mayor que cualquier lnea que pueda describir en l; de este modo,
el gemetra funda la posibilidad de su problema: incrementar un espacio
hasta el infinito... bajo la representacin originaria de un espacio nico, infinito, subjetivamente dado... Un infinito en acto (metafsicamente dado) no
est dado a parte rei, sino a parte cogitantis; sin embargo, este modo de
representacin en absoluto es por ello ficticio y falso; sirve por el contrario de
fundamento para las construcciones de los conceptos geomtricos que se prolongan hasta el infinito... (XX, 421). El gemetra no podra operar sin esta
certeza originaria de la infinitud del espacio, del mismo modo que el metafsico no podra ternatizar el espacio originario si no lo pensase como magnitud
infinita dada.
La ilusin nace de este encuentro entre la exigencia del infinito dado y las
condiciones de la representacin. Decir que el espacio originario necesariamente debe ser objetivado, significa que para nosotros no es nada ms que
Gefhl antes de que haya sido engranada en el tiempo la diversidad pura y
lo insustituible haya sido traspuesto en antes... despus, pero esta traduccin entraar una interpretacin errnea del infinito que evocamos de este
modo. Pensamos aqu en el intercambio que describe Bergson, en el Essai,
entre las dos multiplicidades (cuantitativa y cualitativa): traducimos necesariamente la multiplicidad cualitativa en trminos de yuxtaposicin; ahora
bien, la representacin de sta, aunque clara para un pensamiento que entra
en s mismo y se abstrae, no podr traducirse a la lengua del sentido comn.
Y, sin embargo, no podemos formar la idea misma de multiplicidad distinta
sin considerar paralelamente lo que hemos llamado una multiplicidad cualitativa34. El esquema es el mismo: necesidad para la representacin de fundarse sobre un pre-representado, necesidad de traducir ste al lenguaje de
33 El conocimiento filosfico de las magnitudes las determina por limitacin, partiendo de
la idea de omnitudo
(todo absoluto)... El conocimiento matemtico no comienza por el todo
absoluto, sino por el todo respectivo, y determina el todo por medio de las partes ( R x 4123).
34 Bergson, E s s a i , Ccntenaire, p. 81.
96
aquella, fracaso inevitable de esta traduccin. Tambin es la misma idea de un

originario que, por definicin, tan slo se desvela alienndose, de una diversidad pura que nicamente se convierte en diverso representado suprimindose como tal y disfrazndose de magnitud construida. Es el momento de la
sntesis de la aprehensin: Llamo a este acto sntesis de la aprehensin
porque se encuentra directamente dirigido a la intuicin, que presenta algo
diverso, pero que sin una sntesis previa nunca puede producir esto diverso
como tal (ais soiches) y tambin como contenido en una representacin (A
7 7 ) . Contenido en una representacin, valga; pero no por ello la diversidad se
hace inseparable de la serialidad, es decir, esencialmente temporal. Hay totalizacin posible de esto diverso representado, pero nunca habr totalidad.
Ahora bien, la representacin, inconscientemente temporalizante, no cobra
conciencia de esta prohibicin: para ella sucede como si el tiempo fuese principio de coordinacin y no de subordinacin, de
coniunctio
(Zusammennehmung)
y no de compositio (Zusammensetzung)^.
Est
entonces en marcha el mecanismo del conflicto cosmolgico. La mayor (Si lo
condicionado est dado...), en tanto que proposicin racional, era inatacable; pero la menor (ahora bien, los objetos de los sentidos estn dados como
condicionados) ya no hace alusin a una subsuncin racional, sino a una sntesis serial. La sntesis emprica y la serie de las condiciones en el fenmeno
son, por el contrario, necesariamente sucesivas y tan slo estn dadas en el
tiempo, una cosa tras otra (B 3 4 4 ) . Imposible, desde entonces, suponer una
totalidad absoluta de sucesivos.
VII
E L E S P E J I S M O E N G E N D R A D O P O R E L E S P A C I O , E L M U N D O COMO O L V I -
DO D E L O T E M P O R A L ; CONSECUENCLVS E N CUANTO A L ESTATUTO D E IX) S U P R A SENSIBLE
La diferencia de estatuto entre la totalidad esencialmente espacial y la

totalidad esencialmente-temporal
confirma an que el espacio representado
como magnitud infinita dada es la ocasin de este olvido del tiempo.
Regresando a travs de un todo dado en la intuicin espacial (un cuerpo limitado), all donde las condiciones estn dadas al mismo tiempo que lo condicionado, tengo la certeza de que m i regresin es ilimitada y puedo remontarme hasta el infinito (B 352). Por el contrario, en la regresin puramente temporal (la serie de los ancestros), no veo lmites a m i regresin y slo puedo
decir, cada vez que me detenga, que lo incondicionado no se encuentra a la
vista. Proceder hasta el agotamiento de un todo es muy diferente de juntar
una con otra unidades independientes y que son posibles por s mismas, sin
que deban ser necesariamente partes de m i todo: en este ltimo caso, slo
queda la certeza negativa por medio de la cual Aristteles caracterizaba el infinito por incremento: estaremos siempre ms ac. Por tanto, puesto que la
yin Para la razn, el tiempo es el nexus de la coordinacin, para la sensibilidad empero, el de
la subordinacin. Tanto ste como aqul se encuenan dados en el espacio ( R x 4514).
97
ni espejismo uei mnnuu

segunda Antinomia trata de totalidades dadas espacialmente, la solucin
evoca la nocin positiva de infinito, proscrita en la solucin de la primera,
donde se trata de una serie slo temporal (B 3 5 8 ) . Es cierto que no debo considerar como realmente dividido en un nmero infinito de partes este espacio
del que s de modo positivo que es divisible hasta el infinito, -pero esta restriccin procede precisamente del carcter temporal de la divisin siempre
continuada. El espacio hace surgir una totalidad que el tiempo transforma
en espejismo. La Dissertation sealaba este reparto de papeles: mientras que
el tiempo es el primer concepto de todo lo sensible, el espacio merece el
ttulo de principium absolute primum sobre todo en razn de que, por
esencia, tan slo puede ser nico, comprendiendo de modo absoluto todo lo
sensible externo, y as constituye el principio de la universidad, es decir, del
todo que no puede ser parte de otro ( 15, I I , 4 0 5 ) . La distincin entre espacio y tiempo que mantiene la Dialctica Trascendental muestra que el espacio
guarda una relacin con el concepto trascendental de mundo que el tiempo consigue distender, pero no abolir3 .
Por eso es inevitable que el fenmeno se transfigure en mundo. La consideracin del espacio nico e infinito nos hace olvidar que, en el fenmeno,
todo debe llevarse a cabo serialmente, comprendido el todo absoluto cuya
6
3 A propsito de esta distincin entre el hecho de no ver lmites a m i regresin y el hecho de

ver que m i regresin es ilimitada, nos sentimos tentados de evocar la distincin cartesiana
entre indefinido c infinito. All, basta con n o tener en absoluto razn por l a que podamos
probar que hay restricciones (Carta a Chanut, 6 de j u n i o de 1647); aqu, el i n f i n i t o es juzgado tal tanto a causa de que en absoluto advertimos restricciones en sus perfecciones, como
tambin a causa de que estamos m u y seguros de que en l no puede haberlas (Principes,
I,
2 7 ) . Sin embargo, esta aproximacin es insostenible por diversas razones:
a) El indefinido cartesiano no es u n carcter inherente a la regresin, sino una suspensin del j u i c i o que se ha vuelto necesaria por la f i n i t u d de m i entendimiento.
b) L a regresin espacial, segn Descartes, cae en el campo de lo i n d e f i n i d o : n o concibo la i m p o s i b i l i d a d de d i v i d i r la extensin hasta el i n f i n i t o (cf. Guroult. Desearles,
vol
6
I I , PP- 3 6 - 3 8 ) .
c) Puesto que el j u i c i o de identidad procede de la i m p o s i b i l i d a d para concebir clara v

distintamente (si el m u n d o tiene restricciones o si no las tiene en absoluto...), reserva la posibilidad de una decisin divina: puede o c u r r i r que Dios conozca las restricciones del m u n d o ,
que pueda t e r m i n a r la divisin de la materia. Por tanto, la apelacin a la incomprensibilidad
de Dios, lejos de s u p r i m i r la a n t i n o m i a , como m u c h o la hace retroceder. Leibniz critica esta
actitud y estima que la posibilidad de u n m u n d o infinito como todo numrico dado queda
excluida incluso para la mirada de Dios: Concedo multitudinem
infinitam,
sed haec
multihtdo nonfacit
quam
numero
nurnerum
designan
seu anum
possint...
totum,
(Math.
nec aliud
Schrifien,
significat
quam piltres
esse
trminos
I I I , 5 7 5 ) . Pero, como seala Bclaval
(op. cif., p. 2 7 5 ) , Leibniz, al afirmar que el m u n d o es no-restringido, cae entonces en la anttesis de la p r i m e r a antinomia, -cuyo estilo, por lo dems, es leibniciano (apelacin al p r i n cipio de razn suficiente para refutar la posibilidad de u n tiempo vaco, rechazo del espacio
absoluto).
d ) Adems de que, en Descartes, los juicios sobre lo i n f i n i t o y l o indefinido no tienen
nada que ver con la progresin infinita e indefinida, para Kant el concepto cartesiano de indefinido slo podra ser una manera falaz de evitar la antinomia, dejando intacto su fundamento. Recuerdo de las condiciones efectivas de nuestro conocimiento, la finitud kantiana p e r m i te denunciar el falso problema de la determinacin del mundo; constatacin intuicinista de
incomprensibilidad, la finitud cartesiana consiste en rechazar la solucin del problema, pero
mantener su legitimidad.
98
actualizacin se sugiere. As, el entendimiento se ve siempre tentado de

reconstituir, en una marcha cuyo carcter sucesivo y limitante la hace vana
por adelantado, la totalidad que le es dada previamente en la intuicin pura.
Por equivocado que sea, el proyecto de decidir con respecto al mundo no
es, pues, absurdo. Se trata de un error tan explicable como el error sensible, y
debido de la misma manera a la influencia inapercibida (unbemerkte
Einfluss) que la sensibilidad ejerce sobre el entendimiento, hasta el punto de
que lo determina a juzgar sin preocuparse de la restriccin que le impone.
Si tenemos en cuenta la Apariencia nacida del espacio, nos tomaremos las primeras pginas de la Dialctica Trascendental al pie de la letra.
Como resultado de las dos primeras Antinomias, la metafsica natural del
entendimiento confiesa su verdad: a falta de haber cobrado enteramente conciencia de su condicin en esencia temporal, el entendimiento cree que puede
conocer la totalidad dada, cuyo modelo le propone el espacio. ste es, segn
el Preisschrift, el segundo estadio de la metafsica: negativo, puesto que all la
metafsica fracasa ostensiblemente, -positivo ya, puesto que nos permite analizar las razones de este fracaso y convencernos de que la metafsica, hasta el
presente, tan slo ha sido una extrapolacin despistada del conocimiento sensible. Por tanto, para encontrar su verdadero camino y elevarse realmente a lo
suprasensible, debe separarse de todo lo emprico que en los dos primeros
estadios todava encierra. Por eso resultan indispensables las Antinomias
matemticas; permiten tomar conciencia del modo en que se entendi la
metafsica desde de los griegos: creamos haber salido de la caverna precisamente porque an permanecamos dentro; en esta medida la ignorancia en
que nos encontramos naturalmente con respecto a nuestra condicin sensible
es ms peligrosa que la condicin sensible misma. Las Antinomias se han presentado muy a menudo como si, condenando la metafsica en nombre del
principio conocer es intuir, formulasen una llamada al orden de estilo positivista: usted no tiene derecho a aventurarse ms all de la experiencia posible. Ahora bien, Kant quiere decir ms bien: si usted no toma conciencia de
que el conocimiento se restringe a la experiencia posible, se deslizar inevitablemente a los falsos saberes de lo suprasensible. No: limtese al conocimiento del entendimiento, sino: tome en consideracin el hecho de que el saber del
entendimiento, a falta de una crtica, se convierte en cosmologa. Kant, escribe Schelling, obtuvo ms de lo que quera. Si verdaderamente los conceptos
del entendimiento no son aplicables a lo suprasensible, de ello resulta que lo
suprasensible no slo no puede ser conocido, sino que n i siquiera puede ser
pensado. Con ello, Kant incurre en contradiccin consigo mismo, pues no
niega la existencia misma de lo suprasensible, ya que lo utiliza para su construccin de la experiencia37. Esta objecin tan slo estara justificada si la
Dialctica Trascendental fuese (como se la interpreta corrientemente) una
crtica de lo suprasensible y no una genealoga de la metafsica tradicional
como teora extrada del conocimiento sensible. Muy al contrario, lo supra3? Schelling, Essais
(trad. Janklvitch), p. 4 2 4 . Cf. Ph. der Offenbarung
(Darmstadt, 1966),
pp. 4 8 - 9 [trad. esp. Filosofa de la Revelacin,
Pamplona, Universidad de Navarra, 1 9 9 1 L
99
sensible permanece intacto y tenemos la certeza de que nunca se vio comprometido por las falsas tentativas metafsicas, que faltaron a ello. En adelante, la metafsica ser la tarea de la sola razn pura, -saber prctico dogmtico o, por lo menos, no terico.
Una disciplina de esta clase no coincidir, ciertamente, con un sistema
escolstico de nuestros conocimientos racionales. Hay dos maneras de afrontar la metafsica. O bien como sistema que comprende la filosofa trascendental
y la fisiologa raciona^ ; O bien, segn su fin propio..., segn el fin que nos proponemos alcanzar por medio de esta ciencia, con vistas a un uso nuevoSW conocimiento de Dios, la libertad y la inmortalidad del alma. Desde este ltimo punto
de vista, no todas las partes del sistema tienen ya la misma importancia: por
indispensable que sea una metafsica de la naturaleza^, Kant se felicita, cuando
trata sus principios aparte, por haber liberado a la metafsica de un retoo, que
brot, es cierto, de su raz, pero que tan slo puede estorbarle en su crecimiento regular {Erste Anfangsg., 4 7 7 ) , si su tarea esencial es la localizacin de lo
que se encuentra ms all de la experiencia. Tambin Schelling tiene razn al
advertir que las Antinomias no son tanto el indicio de un conflicto de la razn
consigo misma, cuanto el de una oposicin entre la razn terica y aquello que
la supera. Otra cuestin es que propiamente hablando tan slo haya ciencia
teortica, que no pueda haber, por tanto, ciencia de este ms all -prejuicio
que, segn Schelling, le impide a Kant instaurar la filosofa p o s i t i v a L o
importante es que, a travs de las Antinomias dinmicas, comienza a imponerse la idea de una disciplina radicalmente separada de la fisiologa. Es cierto
que Kant rechaz el concepto de una Wissenschaft de lo suprasensible. Por
esta razn, comenta Schelling, dicha exigencia tan slo tena significacin para
la praxis, para la vida moral, pero ninguna para la ciencia. Pero, sobre todo, no
excluy lo suprasensible de su campo temtico. Por eso es preferible an definir
la Crtica con Schelling como una empresa dogmatizante, en lugar de reabsorberla en un positivismo. Decir que la vieja metafsica est muerta comporta
que comienza la investigacin de sus significaciones y que falta por comprender
la exigencia subterrnea que siempre la gui. No hemos terminado con los conceptos por haber proclamado que las cosas son inaccesibles, y la filosofa no
cesa con la posibilidad de una doctrina. Lo suprasensible, Dios, son contenidos que sera vano pretender establecer doctrinalmente; pero, pierden todo
sentido estos contenidos, desde el momento en que ya no estn en disputa entre
desmo, tesmo y atesmo? No es necesario creer en la existencia de cosas para
experimentar la coherencia de sus conceptos. Si comprendemos la Dialctica
Trascendental como una radioscopia de significaciones entre comillas, no nos
sorprenderemos de que la aproximacin a lo suprasensible desemboque, a travs de las Antinomias, en la idea de Dios.
CAPTULO
LA
I V
EXISTENCIA COMO
PRINCIPIO
DE LA IMPOSIBILIDAD D E I A EXPERIENCIA
B 5 4 0 . Se trata aqu de la metafsica en sentido estricto; la metafsica en sentido amplio estar compuesta de la metafsica de la naturaleza y la metafsica de las costumbres.
*9 Erste
Anfangsg.,
IV, 477.
40 Entendida a la vez como teora de la naturaleza en general (filosofa trascendental) y teora general de la naturaleza emprica dada (fisiologa inmanente). Cf. E r s t e Anfangsg.,
IV, 469.
j
' Schelling, Ph. der Offenharnng,
pp. 145-6.
100
Por qu ser ateo en nuestros

das? Dios Padre ha sido refutado
a fondo... No nos escucha y, si nos
escuchase, sera incapaz de respondernos.
Nietzschc, Ms
mal,
ull del bien y
del
afor. 5 3 .
1 A N T I N O M I A S MATEMTICAS Y A N T I N O M I A S DINMICAS
Si bien basta con u n anlisis del tiempo para mostrar la vacuidad del concepto de mundo, como basta con un anlisis del espacio para comprender
la posibilidad de su gnesis, resulta difcil ver en las Antinomias matemticas
el triunfo de la inspiracin crtica que Brunschvicg celebra en ellas.
Amenazaran ms bien con engendrar un escepticismo dogmtico en cuanto
1
Las antinomias matemticas reciben una solucin que procede estrictamente de la inspiracin crtica: las nociones de todo y de parte se refieren a determinaciones en el espacio y en
el tiempo; si, para llevarlas al absoluto, las liberamos de la referencia a la intuicin sensible,
que permite su aplicacin positiva, las despojamos con ello de toda significacin intrnseca,
1
(Brunschvicg, Expriencc
humaine,
p. 2 8 3 ) .
Resultado extrao y que, en apariencia, es muy perjudicial para la meta perseguida en toda
la segunda parte: con este poder no logramos superar los lmites de la experiencia posible,
(B 13). Sobre el estado de escepticismo dogmtico que engendra la Antinomia, cf.
Preissch.:
antes de la O f r i c a , tesis y anttesis se negaban una a otra sin fin y deban precipitar a la razn en u n escepticismo absolutamente sin esperanza; de donde se segua una suerte lamentable para la metafsica: sta, que no puede encontrar satisfaccin en los objetos sensibles en cuanto a su exigencia de lo incondicionado, tampoco poda afrontar la superacin
hacia lo suprasensible que constituye, sin embargo, su fin supremo, (XX, 2 8 7 - 8 ) ; el tercer
estadio dla metafsica parece volverse imposible (ibid., 3 2 6 ) . Continuad empleando vuestras fuerzas, vuestra j u v e n t u d y el hermoso talento del que estis dotado en corregir las pretensiones de una razn especulativa que transgrede con tanta frecuencia sus lmites, en reprim i r con ello el entusiasmo siempre renaciente que se beneficia de semejantes pretensiones,
sin perjudicar, no obstante, al sublime uso de la razn - t a n t o terica como prctica-, n i proporcionarle una almohada al escepticismo perezoso. Conocer de modo determinado el poder
de la razn y, al mismo tiempo, el lmite de su uso hace seguro de s mismo, intrpido y decidido a todo aqul que es bueno y til; por el contrario, aqul que se engaa incesantemente
con dulces esperanzas ilusorias y se entrega a investigaciones siempre reanudadas que supe2
a los problemas de la metafsica. Lo incondicionado no se encuentra en las

cosas en tanto que las conocemos: este es el nico resultado de las dos primeras Antinomias. En este estadio, la D.T. todava no es, por tanto, la prueba
indirecta del idealismo trascendental que anuncia el Prlogo; falta todava y
sobre todo mostrar que lo incondicionado se encuentra en las cosas en tanto
que no las conocemos. Las Antinomias matemticas tan slo validan la
nocin de fenomenalidad; son localizables, pues, al mismo nivel que la segunda anotacin al teorema 4 de la Dinmica, donde Kant establece la necesidad
de no volver a considerar la materia como una cosa en s y el espacio como
una propiedad de las cosas en s, si no queremos que la divisibilidad al infinito del espacio conduzca a una consecuencia absurda (la materia se compone de un nmero infinito de partes, Anfangsg. IV, 506-7). Esta proposicin
que basta para liberar al gemetra y al fsico de cualquier falso escrpulo, pero
no es suficiente para criticar radicalmente la Apariencia trascendental: podemos admitir que el espacio y la materia no son cosas en s, negndonos a
suponer cosas en s o, al menos, dejando su estatuto en la indeterminacin; la
reduccin de las cosas a fenmenos significa esencialmente que tenemos
permiso para eliminar las exigencias, por lo dems superfluas, que planteaba
la metafsica intelcctualista (que toda relacin supone un sustrato, que todo
compuesto supone la existencia de simples, etc.). Ahora bien, la D.T. no desempea tanto el papel de liberar a la fsica y a la matemtica de las pretensiones abusivas del metafsico, cuanto el de limitar los principios de la experiencia para que no se extiendan a las cosas en s, y mostrar que lo que no es
objeto de una experiencia posible no por ello es una no-cosa (Rx 5 9 3 8 ) .
Porque nos orientan en esta nueva direccin, las Antinomias dinmicas revestirn, por tanto, una ilusin diferente y plantearn otro problema.
La tercera y cuarta Ideas merecen ciertamente, con el mismo derecho que
las dos primeras, el nombre de cosmolgicas, pues juegan an con ia ambigedad de la palabra cosmos: regresar desde un efecto dado a la serie total
de sus causas, o bien desde un condicionado contingente a la serie total de las
condiciones, es siempre obedecer al principio supremo de la razn pura y contemplar el mundo como totalidad absoluta. Por tanto, estas dos ideas tampoco son, propiamente hablando, conceptos trascendentales: continan decidiendo sobre lo incondicionado tan slo en el nivel de la serie de los fenmenos. Adems, a la cuarta tesis le denegaremos, por ejemplo, el derecho a
determinar si el ser necesario que supone es interior o exterior al mundo:
Para resolver este ltimo punto, exigimos principios que ya no son cosmolgicos y hacia los que no podramos encaminarnos en la serie de los fenmenos, a saber, conceptos de seres contingentes en general (considerados simplemente como objetos del entendimiento)... (B 316).
La diferencia entre las dos clases de Antinomias tan slo aparece si tenemos en cuenta la distincin entre mundo y naturaleza, entre el conjunto de
los fenmenos y el conjunto de los objetos existentes en el fenmeno, en la
ran sus fuerzas y c u l m i m n a n en otros tantos fracasos, ste llega a despreciar la razn y , con
ello, cae en la pereza o en el entusiasmo (Carta a Bering, 7 de abril de 1786, X, 4 4 1 - 2 ) .
itn
La existencia como principio
de la imposibilidad de la experiencia
medida en que la existencia no puede representarse en ninguna intuicin a

priori3. Semejante distincin no deba evocarse, puesto que la serie regresiva tan slo concerna a condiciones espacio-temporales y se trataba nicamente de remontarse a travs de espacios y tiempos que slo tienen unidad
por la sntesis que los envuelve: Hemos pasado aqu por alto una diferencia
esencial... pero esto poda ocurrir perfectamente, puesto que... nos atenamos
tan slo a condiciones en el fenmeno (B 361). La diferencia slo se vuelve
relevante cuando se trata de remontarse desde un efecto existente a una causa
existente; el problema, entonces, no consiste ya en saber si la composicin
sucesiva se encuentra acabada o inacabada, sino en saber si es o no posible
determinar lo incondicionado como una cosa definida. - La nocin de serie
deber someterse igualmente a examen. Hasta aqu, lo serial ha aparecido
como sinnimo de sucesivo. Ahora bien, la idea de serie, se encuentra
esencialmente vinculada con el tiempo? Es cierto que todo momento del tiempo est vinculado con otro por una relacin asimtrica y que puede proporcionar con ello el modelo de la serie. Pero, si nos quedamos en esta presuposicin habitual del entendimiento comn (B 3 6 0 ) , corremos el riesgo de olvidar que la condicin y lo condicionado pueden no estar vinculados como dos
miembros de la misma serie, que no es necesario que haya un orden transitable por medio de una sntesis ininterrumpida de lo uno a lo otro: Cuando se
trata de la magnitud de lo extenso, todas las partes deben ser homogneas
entre s y con el todo; pero en la vinculacin de la causa con el efecto, por el
contrario, podemos encontrar tambin homogeneidad, sin que sea necesaria,
pues el concepto de causalidad (segn la cual algo es supuesto por otra cosa
enteramente diferente) no lo exige en absoluto4. Para que haya serialidad,
basta ahora con que y se derive de x (subordinacin), pero no con que x e y se
encuentren inscritos en la misma continuidad. El regreso en la existencia nos
obliga a este anlisis menos restrictivo de la nocin de serie. O ms bien:
debera obligarnos a ello. Pues la cosmologa, precisamente, no lleva a cabo
este anlisis. De ah surge una nueva variedad de la ilusin trascendental, que
la tercera Antinomia hace ya manifiesta.
3 Anfangsg.,
IV, 4 6 7 . Por eso, aade Kant, la ciencia de la naturaleza, en la medida en que
concierne a la necesidad en la existencia de las cosas, supone una metafsica. Hay que disting u i r tres usos de la palabra naturaleza
en la filosofa terica: i sentido formal:
primer p r i n cipio interior de todo lo que pertenece a la existencia de una cosa (B 2 8 9 , Anfangsg,,
TV,
4 6 7 ) ; - 2 sentido
no matemtico:
existencia de las cosas en tanto que est determinada
segn leyes universales (B 2 8 9 , Proleg., TV, 2 9 4 ) ; - 3 sentido material:
totalidad de los objeo
tos de la experiencia (Anfangsg.,
I V , 4 6 7 , Proleg.,
IV, 295).
-i Proleg., IV, 3 4 3 . En el regressus

matemtico, las condiciones de la serie deben formar siempre parle de ella, - p o r tanto, son homogneas y, en consecuencia,
fenmenos; en el
regressus
dinmico, donde no nos ocupamos de la posibilidad de u n todo incondicionado a
partir de partes dadas o de una parte incondicionada a partir de un todo dado, sino de la derivacin de u n estado a partir de su causa o de la existencia contingente de la sustancia misma
con respecto a la existencia necesaria, la condicin no necesariamente
debe formar una serie
emprica con lo condicionado (B 3 7 8 ) .
in 1
Kant y el jia! de la metafsica
II
L A FALSA ALTERNATIVA: CIENCIA O TEOLOGA
Tomemos la tercera tesis. Proclama la incompatibilidad de una secuencia

indefinida de cambios, cada uno de los cuales requiere una causa, con la posibilidad de un primer comienzo. Ahora bien, es peligroso no precisar (como
va a hacerlo inmediatamente despus la Anotacin) que se trata de un primer
comienzo dinmico, en cuanto a la causalidad, pues con ello se sugiere ya una
confusin entre comienzo temporal y causa, entre u n concepto sensitivo y
un concepto intelectual (Rx 4743); y es siguiendo esta sugestin como podremos hablar de comienzo del mundo, expresin sin ninguna duda aberrante: si entendemos por mundo el conjunto de las cosas en s, es atemporal si entendemos por tal el conjunto de los fenmenos, cmo encontrar en l
una limitacin? (Rx 4618). La segunda Analoga prevena contra esta confusin entre comienzo temporal y origen de un existente (pues origen no es
comienzo: El mundo tiene u n origen, pero no como fenmeno, Rx 4616),
Es cierto que no es absurdo, decamos, preguntarse cmo han llegado al ser
las sustancias, pero a condicin de no entender ya por tales sustancias sujetos en el espacio: N o puede admitirse la Creacin como acontecimiento
entre los fenmenos, pues su sola posibilidad destruira ya la unidad de la
experiencia (B 177). Plantear a este nivel la cuestin de la Creacin tiene
tanto sentido como hablar de milagros en la naturalezas.
La Anotacin sobre la tercera Tesis retoma, es cierto, esta distincin: primer comienzo en cuanto al tiempo y en cuanto a la causa. Pero es lcito preguntarse si el comentario crtico no se solapa aqu con la voz del partidario de
la tesis: sera capaz u n metafsico dogmtico de formular esta distincin con
tanta claridad? Para l, si todo lo que acontece (ericas, ivas geschieht)
remite necesariamente a u n estado anterior en el tiempo, resulta entonces
imposible hablar de surgimiento absoluto de la existencia. Y as, las dos cosas
parecen estar vinculadas tan slo porque hemos supuesto previamente el problema del origen de la existencia en trminos de determinacin de las relaciones de existencia, es decir, de tiempo. Una vez ms, la metafsica se deja coger
en la trampa del tiempo. No ya porque ignore uno u otro de sus aspectos,
como en las Antinomias matemticas, sino porque lo convierte subrepticiamente en condicin necesaria de la produccin de la existencia en general.
Estas dos proposiciones: el mundo debe tener u n primer comienzo, el
mundo debe tener una causa primera pasan entonces por equivalentes. Es lo
que supone la tercera Tesis -incluso si se la corrige en la Anotacin-, al tiempo que reclama que en el curso de la naturaleza, la secuencia de las series de
fenmenos sea completa por el lado de las causas. Advertimos con facilidad
adems este entrelazamiento de la temporalidad y la causalidad: Por tanto,
si todo sucede segn las simples leyes de la naturaleza, siempre hay tan slo
s El cambio es u n modo de existir que sigue a otro modo de existir del m i s m o objeto. Todo
lo que cambia es, pues, subsistente y nicamente, vara su estado... nicamente l o permanente (la sustancia) ha cambiado; lo transformable no sufre ningn cambio, sino una variacin,
puesto que ciertas determinaciones cesan y otras surgen (B 165).
104
1 ni
1 . m u 1 1 1 1 1 1 1 i M M i ' ti
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1 1 1 unnJ.IimMIIIlll
(II
( I I l . l / H M t //I I U
un comienzo subalterno, jams un primer comienzo, y con ello en general

(und also berhaupt) ninguna completitud de la serie por el lado de las causas derivadas unas de otras (B 3 0 8 ) . Seguimos vinculando, por tanto, una
decisin sobre la causalidad con una decisin sobre el comienzo, de la misma
manera en que Leibniz vinculaba la existencia de una causa extramundana
con la limitacin de la duracin del mundo: Aim cuando la extensin de la
materia no tuviese en absoluto lmites, no se seguira que tampoco los tenga
su duracin, n i siquiera hacia atrs, es decir, que no haya tenido en absoluto
un comienzo... habr razones para limitar la duracin de las cosas (a parte
ante), incluso cuando no las haya en absoluto para limitar su extensin
(Quinto escrito a Clarke, punto 74). Este prejuicio hace inevitable la solucin
propuesta por la Tesis: puesto que continuamos pensando la produccin de la
existencia en el curso de la causalidad emprica, hay que admitir, por tanto,
una ruptura en su encadenamiento; por lo dems, nada impide interpretar en
este sentido la prueba de la Tesis. El vicio de la argumentacin consiste en
admitir sin crtica que todo lo que acontece supone u n estado anterior al que
sucede infaliblemente segn una regla, y esto como definicin de la causalidad, cuya generalidad ilimitada no podr ser rechazada a continuacin sin
incurrir en cierta imprecisin.
La Anttesis, lejos de desvelar el origen de la ilusin, ms bien la reforzar. Sensible nicamente a la imposibilidad de limitar de modo arbitrario la
causalidad fenomnica (es absurdo que nada preceda ni determine la accin
que sucede), deja de lado a su vez el verdadero problema: tan slo le reprocha a la Tesis que quebrante las condiciones de la causalidad emprica, atacando as la consecuencia y jams el principio. La Tesis tan slo es criticable
en la medida en que asimila sordamente incondicionado y primitivo desde el
punto de vista cronolgico, existencia y fenmeno. Ahora bien, cuando la
Anttesis pretende que no debe buscarse ningn comienzo, n i matemtico,
ni dinmico (B 311), rechaza a su vez distinguir entre el tiempo y lo determinable en el tiempo. Y esto de modo todava ms explcito que la Tesis, a la que
Kant atribuye mayor lucidez.
En la cuarta Antinomia volvemos a encontrar esta indistincin entre la
produccin de la serie en cuanto a su existencia y su comienzo en el tiempo.
Lleva al partidario de la tesis a concluir la existencia de un ser necesario como
el miembro ms elevado de la serie de los cambios del mundo: Si esta relacin es sensible y pertenece al uso emprico posible del entendimiento, la condicin o causa suprema tan slo puede cerrar el i^gressus segn las leyes de la
sensibilidad, esto es, como perteneciendo a la serie del tiempo... (B 318). La
Anttesis, por su parte, rechaza con todo derecho hacer que la necesidad absoluta resida en la experiencia: la existencia de un conjunto no puede ser necesaria cuando ninguna de sus partes tiene en s una existencia necesaria (B
315); pero, una vez ms, tan slo ataca el resultado paradjico en que acaba la
Tesis. Y, vctima de la misma ilusin, confunde la necesidad absoluta al nivel
de los fenmenos (que no tiene sentido) con toda idea de necesidad absoluta;
probando que es absurdo asignarle u n lmite a la contingencia emprica, cree
105
ivuni y itjimn
ui ni mviujiMiu
haber refutado con ello cualquier idea de ser necesario. Tanto en un caso como
en el otro se ignora que el problema de la existencia incondicionada no es de
la incumbencia del uso matemtico; tanto en u n caso como en el otro la ceguera procede de la incapacidad para reconocer los fenmenos como fenmenos.
Sin embargo, podemos decir que sea un falso problema por el hecho de
plantearse en el terreno matemtico? Como en las dos primeras
Antinomias, tampoco aqu se trata de eso. Ahora la ilusin matemtica
obliga a cada uno de los dos partidos a hacer una eleccin (contravenir la exigencia del entendimiento o la de la razn) que ambos, por lo dems, juzgan
insatisfactoria: que el poder de comienzo absoluto sea posible, reconoce la
tercera Tesis, no es ni ms n i menos satisfactorio que el hecho de que la existencia de una cosa sea puesta por otra (B 310); la Anttesis, en cambio, observa que es difcil admitir una derivacin sin un primer miembro, pero si quiere usted eliminar con ello los enigmas de la naturaleza, se ver obligado a
rechazar muchas propiedades fundamentales sintticas... (B 311). Esta necesidad de elegir procede de u n malentendido (Missverstand): lejos de querer
conciliar, como en las dos primeras Antinomias, lo contradictorio (el fenmeno como cosa en s), nos representamos ahora como incompatible lo conciliable (Proleg., 53, IV, 3 4 3 ) y desembocamos en una falsa alternativa: o bien
desatender al carcter esencial del tiempo, o bien rechazar cualquier cuestin
concerniente a la existencia, - o bien renunciar a la ciencia, o bien a la teologa. Con ello, las Antinomias dinmicas son tambin una exposicin del debate entre Aufklarer y telogos. El punto de vista de la Anttesis es a grandes
rasgos el de Voltaire cuando ataca las teologas fsica o astronmica de su
tiempo y ridiculiza las intrusiones de la teologa en el estudio de la naturaleza. Voltaire no slo se rebela contra los pretendidos resultados de esta fsica
teolgica; trata ante todo de negarla metdicamente, de desacreditarla como
un aborto monstruoso del espritu teolgico, bastardo de la fe y la ciencia...
Pero la clara separacin metdica tan slo se abre camino poco a poco. La
geologa comienza rompiendo con el esquema temporal vinculado a la historia bblica de la Creacin . Por tanto, desde el punto de vista del uso emprico, la Tesis es, ciertamente, condenable: rompe la unidad de la experiencia y
arruina el determinismo. Pero la Anttesis, recusando en trminos absolutos
la existencia de un ser necesario, no es ms fiel a los principios de la experiencia cuando reduce la relacin causal a la presencia de la causa y el efecto en el
tiempo. Segn pretende, una causa absolutamente necesaria debera comenzar a actuar y su causalidad pertenecera al tiempo (B 315), pero no piensa
que la causalidad de ia causa pueda hallarse determinada por lo que no
6
fi
Cassirer, Ph. Aufklrung,
p . 6 3 [ t r a d . esp. La
filosofa
de la Ilustracin,
Mxico, FCF,, 2 0 0 2 ,
3 ed.l. L i m i t a n d o el tiempo a l fenmeno, Kant consagra este desfondamiento del tiempo

teolgico: u n fenmeno cuya causa n o fuese determinable en el tiempo sera u n fenmeno
sobrenatural; pero esto es contradictorio, pues, tanto para la relacin causa-efecto, como para
cualquier otra relacin; deben estar dados los dos correlatos. Por tanto, en rigor una temporalidad transversal al tiempo no tiene sentido. Esta adquisicin es definitiva. Adems, a part i r de la historia, la biologa o la existencia se har que resurja u n t i e m p o mtico, homnimo respecto del concepto de tiempo heredado de la mecnica clsica.
comienza y no est temporalmente subordinado a un estado precedente (Rx

5413). Volveremos a encontrar esta misma ilusin en el principio de la
Antinomia de la razn prctica. Dado que epicreos y estoicos no conciben el
Soberano Bien fuera de esta vida (equivalente de la existencia fuera del tiempo), establecen u n vnculo de necesidad inmediata entre felicidad y virtud, o
virtud y felicidad, y las dos proposiciones son igualmente inadmisibles. Es
cierto que el vnculo debe ser sinttico y causal, pero ambos partidos presuponen que los dos trminos de la relacin pertenecen a esta vida...
La Anttesis tan slo estara en lo cierto si la Analtica fuese una ontologa
y no el sustituto de una ontologa, - n o una delimitacin del uso trascendental con respecto al uso emprico, sino una doctrina del uso trascendental en su
totalidad. Ahora bien, ya las Analogas ponen en guardia contra semejante
interpretacin: Debe sealarse aqu particularmente lo que se ha recordado
de todos los principios sintticos: estas Analogas tienen su significacin y su
valor de manera exclusiva no como principios del uso trascendental del
entendimiento, sino como principios de su uso emprico (B 161). Las
Antinomias dinmicas permiten medir la importancia de la indicacin: sin
esta distancia entre el uso trascendental de las categoras y su uso emprico de
hecho resultara imposible su solucin. Si las categoras tuviesen u n valor
ontolgico y no solamente objetivo, la idea de una causalidad libre, como la
de un ser extramundano, pertenecera a las hiptesis hiperfsicas. La posibilidad de colocar al mismo sujeto, que pertenece al mundo de los sentidos,
tomando en consideracin la misma categora (causalidad o existencia en
general), entre los seres inteligibles (en el mundo inteligible o fuera del
mundo) es, propiamente hablando, la posibilidad de servirse de las categoras no slo con relacin a los objetos de los sentidos, sino para cosas en general, a condicin de que las consideremos como algo respecto de lo que no
podemos conocer nada, dado que no es fenmeno; lo cual es enteramente
posible, pues significa tan slo la posibilidad de pensar, y no la de determinar
lo pensado por medio de predicados del mundo sensible (Rx 5 9 6 2 ) . Pero,
de dnde procede esta posibilidad, si no es de la indeterminabilidad positiva
de las nociones de causa y de existencia? El texto prosigue: Todo lo que pertenece al tiempo pertenece a u n nico y mismo mundo... y existe de manera
contingente, porque el tiempo no exige necesariamente la existencia de las
cosas, y, en general, las sustancias necesarias no perteneceran a ningn todo
ni a ningn mundo. Pero es posible pensar su existencia fuera del tiempo y
con ello tambin sin imputrsela a un mundo, luego sin hurtarles la necesidad; y la categora de existencia (Existenz) es al menos un concepto que todava permanece, aunque no pueda ser conocido como, por ejemplo, la duracin
sin el tiempo (Rx 5 9 6 2 , X V I I I , p. 4 0 2 ) . Si el lugar de lo no sensible no se
encuentra enteramente vaco", es porque ia forma del tiempo es la condi-
106
1 Este es el tema de una carta de T i e f t r u n c k a K a n t : Puedo formarme al menos el concepto

negativo de una experiencia que no es la experiencia humana, de u n entendimiento i n t u i t i v o .
Ahora bien, incluso este concepto meramente problemtico resultara imposible si las categoras mismas y en s constituyesen solamente l a experiencia. No podra superar la experien-
107
lilil
I I | lilil
l l l l i l i H o l l n II
cin restrictiva de las categoras, antes de ser la clave de su uso. La insercin

de las significaciones ontolgicas en el tiempo no basta para su determinacin: pongamos algunos ejemplos de ello.
III
E L S E N T I D O T R A S C E N D E N T A L D E LA CATEGORA N O S E R E D U C E A s u u s o
EMPRICO
i.
Las pruebas de la tercera Antinomia suponen que la causalidad natural es inseparable del curso del tiempo. Ahora bien, esta suposicin en modo
alguno guarda conformidad con la segunda Analoga: si la causalidad tan slo
tiene sentido para nosotros por la determinacin de una sucesin, no se reduce a ella, incluso en la experiencia. La mayor parte de las causas eficientes
en la naturaleza son contemporneas respecto de sus efectos y su temporalidad se debe solamente al hecho de que la causa no puede satisfacer del todo
su eficacia en un instante . Pero, cualquiera que sea el intervalo que separa
el desencadenamiento de la causa respecto del efecto, e incluso cuando el
tiempo se reduce a nada, no por ello la relacin deja de decirse determinable
en el tiempo. La sucesin entonces ya no expresa ms que una relacin de
orden tal que: No es necesario que B haya sido producido por A (si la almohada tiene ya un hoyo sin que yo conozca ia causa, no se sigue de ello que haya
habido una bola de plomo, B176); -pero si A, entonces B (cuando coloco la
bola sobre la almohada, se produce inmediatamente el hoyo sobre la superficie antes lisa).
8
cia p o r medio de la experiencia, - l o cual sucede, s i n embargo, segn los conceptos de la u n i dad de la sntesis en general (con relacin a la experiencia posible e imposible para nosotros).
Por ltimo, si el entendimiento (en sus categoras) fuese pura y simplemente el entendimiento de la experiencia, se hara imposible el trnsito a lo prctico, pues, all son simples pensamientos sin intuicin los que determinan leyes, conceptos y objetos para la voluntad.
Confundimos la esfera de la aplicacin de las categoras con ia esfera de sus funciones como
formas puras de la apercepcin e n general. Como tan slo tomamos conciencia de ello
mediante la aplicacin en la experiencia (puesto que su empico slo es posible en la experiencia, en la conciencia emprica), pensamos entonces que no se elevan p o r encima de la esfera
de su aplicacin (Carta de Ticttrunck a Kant, 5 de noviembre de 1797, 2 1 8 ) .
B 175. Sobre este p u n t o preciso hay acuerdo entre Kant y Descartes. En efecto, para aproxim a r la causa eficiente a la causa positiva indita que dispensa a Dios de tener una causa,
Descartes se ve llevado a n o restringir la significacin de causa eficiente a aquellas causas
que son diferentes de sus efectos o les preceden en el tiempo. Resulta evidente que no es
necesario que (la causa eficiente) preceda en el t i e m p o a su efecto, pues tan slo tiene el n o m bre y la naturaleza de causa eficiente en la medida en que produce
su efecto (Descartes,
Quatrime
Rponse, Pl., p. 4 5 6 ) . Pero la renuncia a la sucesin como criterio de la causalidad
es aqu - e n la perspectiva de K a n t - una astucia del dogmatismo para confundir ms los planos (sensible y suprasensible). Se ve bien en la continuacin del texto, que anuncia a
Eberhard y no ya a Kant. La causalidad que buscamos determinar e n Dios n o es, sin embargo, aade Descartes, una causa eficiente propiamente dicha. Para evitar caer e n e l regreso
al infinito, que arruinara la teologa, el dogmtico hace as una excepcin a su principio de
causalidad, vlido para todo existente. Kant l o pone de manifiesto: si los dogmticos no retocasen el principio de causalidad, n o podran probar la existencia de u n ser p r i m i t i v o . Cf.
Eberhard,
V I I I , 213, nota; Preissch.,
XX, 277
8
O an, la sucesin ya no es ms que el smbolo de la asimetra de la

relacin causal, el medio para distinguir los trminos en la vinculacin dinmica. En cuanto a la sucesin de hecho (aprehensin), lejos de ser la condicin del conocimiento de la relacin casual, tan slo es el criterium emprico de sta; en s misma, no tendra ningn valor indicativo si yo no admitiese de antemano (voraus annehnen) - e n los casos en que no puedo percib i r l o - que en esta secuencia se da una relacin con el estado precedente,
cuya representacin se sigue segn una regla (B 173). Por tanto, el curso del
tiempo tan slo es a menudo el ejemplo ideal de una regla conceptual, de
manera que no hay vnculo de esencia entre el concepto de causalidad - i n c l u so cuando es aplicado a la experiencia- y la efectiva sucesin perceptiva.
Tambin sera errneo pretender sin ms que las Analogas consisten en ajusfar los conceptos cientficos y el anlisis de la percepcin: como observa
Vuillemin, si bien la experiencia sigue estando de acuerdo con las exigencias
fundamentales de la percepcin, sta, en cambio, conserva tan slo lo que
servir para la experiencia9.
2. La cuarta Antinomia supone que las cosas se hallan sometidas a la
necesidad condicional. Pero, de qu cosas se trata? Si se trata de las cosas
en cuanto a su existencia, no como fenmenos (nach seinem Dasein, nicht
ais Erscheinung), es cierto que deben ser conocidas intelectualmente como
necesarias en sentido absoluto o hipottico (Rx 5917)... Pero, para nosotros,
tan slo hay una formulacin emprica: lo que es constante es empricamente necesario, lo que nace o perece, empricamente contingente (Rx 5 9 2 2 ) . Es
decir, que tan slo podemos decidir sobre la necesidad y la contingencia en lo
que concierne a los estados (Zustande), nunca en lo que concierne a la existencia de las sustancias, incluso en el campo de la experiencia. No hay otra
existencia que pueda ser conocida como necesaria, bajo la condicin de otros
fenmenos dados, a no ser la existencia de efectos a partir de causas dadas
segn las leyes de la causalidad. No conocemos, pues, la necesidad de la existencia de cosas (sustancias), solamente la de su estado (...) (B 194). En el
interior de la experiencia posible, la necesidad slo tiene sentido a propsito
de los estados que se siguen de causas dadas, -doble restriccin, que excluye
hasta la s ustantia
p h aen orne non, que por definicin no vara
(wechselt) .
La necesidad hipottica tan slo tiene valor universal a condicin de que pierda el alcance ontolgico que le otorgan implcitamente las
Antinomias dinmicas. Remitmonos a las anotaciones sobre los Postulados
del pensar emprico: parece menos importante asegurarle a la palabra necesidad u n campo de validez que limitar su significacin a la superficie de las
cosas. Si es lcito definir la naturaleza como la existencia de las cosas en
tanto que determinada segn leyes universales (Proleg., 14), lo es porque
la nocin de existencia escapa, de entrada, a todo conocimiento a priori. Por
tanto, sera falso decir que la salvaguarda de la necesidad natural nos consue10
V u i l l e m i n , Phyaique
el mlaphysique,
p. 2 8 0 , nota.
10 Cf. B 165.
108
109
A I i:\iMvm
la ante la prdida de la necesidad absoluta, que la validez de la ciencia compensa el fracaso de la ontologa: este fracaso es la condicin de aquella validez. Tampoco se tratar de imponerle alguna restriccin a la causalidad
natural para salvar la libertad o el ens extramundanum (B 3 6 9 ) : bastar
con que explicitemos su significacin, restrictiva de arriba abajo.
3. Como sigue siendo estrictamente cosmolgica, la cuarta Tesis tan slo
toma en consideracin la contingencia emprica - e l hecho de que algo solamente pueda existir como efecto de una causa (B 2 0 0 ) - , sin confundirla con
la contingencia inteligible (aquello cuyo opuesto contradictorio es posible) . Se prohibe tambin concluir un ser necesario fuera del mundo: la mera
consideracin de los cambios en el mundo de ningn modo podra llevarnos a
la afirmacin de la contingencia en s del mundo. De este modo se respeta la
distincin que se hizo en el Sistema de los principios: una cosa es afirmar que
no-A sucede a A, otra que hubiese podido existir en lugar de A, - u n a cosa es la
definicin mundana de lo contingente como causatum, otra su definicin
lgica . Sin embargo, el respeto tan slo es aparente, pues la tesis, evitando
pasar del concepto sensible al concepto intelectual, lo absolutiza. De hecho,
razonamos como si el adagio Todo lo contingente tiene una causa midiese
la contingencia en general, -como si la contingencia tan slo tuviese sentido
para las cosas en general con respecto al cambio y a la sucesin. Puesto que el
concepto puro no tiene sentido fuera de la condicin del tiempo, hacemos de
esta condicin su contenido; lo que para nosotros es el criterio (o la frmula) se convierte en la definicin esencial. Ix> que es y no es al mismo tiempo es sin duda la condicin bajo la cual reconocemos la contradiccin, pero
no por ello nos es lcito decir: Todo lo que es imposible, es y no es al mismo
tiempo {Dissert, 2 8 , I I , p. 416). O an: lo que no existe en ciertos momentos es signo de la contingencia, pero es abusivo extraer de ello que tocio lo que
es contingente no existe en ciertos momentos 3. Definir la contingencia con
ayuda del cambio, como hace un momento la causalidad con ayuda del tiem11
12
>< Cf. B 3 1 8 .
Cf. B 1 9 9 - 2 0 0 , nota. El hecho de que al m o v i m i e n t o en el instante f 1 le suceda el reposo en

el instante 12 no i m p l i c a que el m o v i m i e n t o hubiese podido no darse en 1. El m o v i m i e n t o
en u n tiempo y el reposo en otro tiempo no se oponen de modo contradictorio. Por tanto, la
sucesin de determinaciones opuestas, es decir, e l cambio, en absoluto prueba la contingencia segn los conceptos del entendimiento puro... (B 3 2 0 ) . Que haya, en la secuencia del
tiempo, yuxtaposicin de contenidos lgicamente opuestos no significa que u n contenido
hubiese podido ser remplazado p o r su opuesto, es decir, que se d s i n razn suficiente.
Dissert.,
I I , 417; B 199. Todava aqu debemos d i s t i n g u i r necesidad y contingencia en el
nivel de los fenmenos (categoras de la relacin), y necesidad y contingencia en el nivel de
l a existencia (categoras de la m o d a l i d a d ) : aquello cuyo n o ser puede concebirse. De
hecho, s i n el cambio nos resultara imposible comprender la contingencia e n general,
- p e r o hay que evitar hacer d e l cambio el contenido de esta contingencia en s, respecto de
la cual t a n slo es la imagen. Poder ser de o t r o m o d o (en el t i e m p o ) n i siquiera es el signo
que p e r m i t e concluir el poder n o ser. Quizs cese aqu u n a indeterminacin que se r e m o n ta a Aristteles, si a d m i t i m o s , con Aubenque, que l o contingente en Aristteles significa
1 2
t a n t o lo que
puede
Aubenque, Prohlme
ser
de
otro
modo,
c o m o lo que
puede
no ser
( l o c o r r u p t i b l e ) . Cf.
JO (\>m\i n im piv
uv ni im/niMunnum
po, significa reducir, por tanto, el sentido trascendental de la categora a su uso

emprico, confundir definicin y limitacin. Es cierto que sin el cambio nos
resultara imposible comprender qu quiere decir contingencia; pero este
criterio no constituye el contenido del concepto. El pensamiento trascendental
consiste, en primer lugar, en corregir expresiones demasiado imprecisas.
Todas las cosas son en el tiempo... Ms vale aadirle la condicin al concepto: Todas las cosas en tanto que fenmenos son en el tiempo (B 5 2 ) . El
escrpulo crtico es ante todo un escrpulo semntico.
Qu entraa para la cuarta Tesis su falta de escrpulos? Tan slo distingue los dos conceptos de contingencia para ponerse en condiciones de probar que hay necesidad absoluta al nivel del mundo sensible. Esta misma aventura se les present a los antiguos. Tambin ellos distinguan la no-existencia
posible de la materia y su contingencia. Con todo derecho, lo sabemos: que el
reposo de un cuerpo suceda al movimiento no prueba la contingencia de este
movimiento; para demostrar la contingencia de su movimiento deberamos
demostrar que en lugar de estar en movimiento en el punto precedente del
tiempo, hubiese sido posible que el cuerpo estuviese entonces en reposo (B
199-200, nota). Pero aquellos filsofos de la Antigedad fueron ms lejos,
hasta considerar la materia como originaria y necesaria. Siguiendo su ejemplo, la cuarta Tesis tan slo rechaza la contingencia del mundo para tratar de
concluir su necesidad: El mundo contiene algo absolutamente necesario (sea
esto la serie entera del mundo o una parte de ella) (B 316). La Tesis hace
posible as el pantesmo, en la medida en que, obligndose a seguir siendo
cosmolgica, tan slo considera la necesidad definida empricamente, - a l
contrario que la prueba cosmolgica que, por su parte, se permitir pasar del
orden contingente observado en el mundo a su contingencia inteligible ^. ste
es, en efecto, el origen de la afirmacin de la necesidad absoluta del mundo:
despus de que hayamos reducido de modo subrepticio necesidad y contingencia a su solo uso emprico, decidimos respecto de la existencia con ayuda
de estas categoras, sin tomar conciencia de la restriccin. La substantia
phaenomenon se metamorfosea entonces en ousa, el sustrato del mundo
sensible en un ser necesario. Razn de ms para ver en el pantesmo la verdad
de la ontologa clsica: si osamos proclamar que Dios es todo, es porque,
desde siempre, discurramos sobre el ser sobreentendiendo el ser del
mundo - y , quizs, no hay ontologa que evite este malentendido. De cerca o
de lejos, todos los metafsicos se parecen a estos filsofos de la Antigedad
que tan slo pensaban la materia como eterna y necesaria, porque nicamente la pensaban, si bien de modo inconsciente, con respecto a los fenmenos. Hubiese bastado con considerarla no slo como sustrato de los fenmenos, respectivamente, sino en s misma en cuanto a su existencia; habra desaparecido de inmediato la idea de necesidad absoluta. Pues no hay nada que
la razn vincule de modo absoluto con esta existencia, sino que siempre, y sin
contradiccin, puede suprimirla en el pensamiento (B 412). Experimento
mental que prueba, segn Kant, la fragilidad de cualquier discurso sobre el
1
de V tre, p. 3 2 6 .
* Cf. B 4 1 8 .
110
uc 111 i . i / n 1 n ni ni
111
II
| I M U I
U l
I II
I I II, 111/II I I I
Dasein: tan slo nos atrevemos a comentar este trmino y a darle sinnimos porque l o referimos a aquello mismo que camufla su originalidad, que
enmascara su irreductibilidad, y que debemos llamar, sin ninguna resonancia
peyorativa, n u r Erscheinung.
TV
L A CARACTERSTICA D E L A S A N T I N O M I A S DINMICAS E S U\ CONFUSIN
ENTRE FENMENO Y EXISTENCIA
Vemos entonces por qu los metafsicos se arrogan el derecho de hablar

de necesidad absoluta o contingencia absoluta del mundo. Una vez ms, eliminamos todas las condiciones de la sensibilidad que sealan (auszeichnen)
(a las categoras) como conceptos de u n uso emprico posible, considerndolas como conceptos de cosas en general (A 158-9). No se hace abstraccin de
lo sensible por medio de una intervencin que fuese, al menos, explcita; por
pereza, se prefiere ignorar que en absoluto nos hemos liberado de las condiciones que nos impone. Pero debemos advertir sobre todo en qu medida es
ahora distinto, en las Antinomias dinmicas, el uso trascendente. Las
Antinomias matemticas surgan cuando le conferamos espontneamente a
los fenmenos un valor ontolgico que no podran poseer; las Antinomias
dinmicas proceden del hecho de que no establezcamos diferencia alguna
entre el fenmeno y la existencia presente en l. All hay una extrapolacin;
aqu - y aqu slo- una confusin propiamente dicha. La Tesis y la Anttesis
de las dos ltimas Antinomias suponen, en resumen, que los Principios dinmicos permiten u n conocimiento integral de la naturaleza; ahora bien, este
resulta incompatible con la nocin misma de objeto de experiencia.
Es cierto que en el objeto de experiencia (o Phnomen) hay algo ms
que en la imagen sensible (o Erscheinung): para que el movimiento dado
como Erscheinung se convierta en experiencia, se exige an (dazu wird
noch erfordert) que algo sea pensado por el entendimiento, a saber, que a la
materia, cuya representacin es inherente al sujeto, se le aada la determinacin de un objeto por medio de esta representacin. El mvil como tal se convierte entonces en un objeto de experiencia, cuando un cierto objeto (aqu una
cosa material) es pensado como determinado con respecto al predicado del
movimiento^. Pero esta transformacin del fenmeno (Erscheinung) en
experiencia no debe ser imaginada ante todo como una progresin en el interior de la naturaleza. En s, la experiencia posible, con el mismo derecho que
el Erscheinung, sigue siendo de la incumbencia de la fenomenologa - e n
5 Anfangsg.,
W, 554. Igualmente, algo se llama "sustancia" en el fenmeno cuando se determina una intuicin con respecto a la categora sustrato-inherencia; si llamo "simple" a esta "cosa en
el fenmeno" as constituida, entiendo con ello que su intuicin es parte del fenmeno, pero que
no puede ser dividida (A 2 4 9 ) . La cosa (Ding) llamada sustancia no tiene, pues, nada que ver
con el algo (etiuas), que es el sentido trascendental de la categora y que me veo forzado a mencionar cuando hablo de algo llamado sustancia. El algo remite a otra dimensin ontolgica,
pero para m no significa nada: Realmente, no s decir nada ms que: es algo. Por tanto, la
l
ousa
tan slo es una palabra vaca de sentido, es decir,
112
seala
un lugar
vaco.
la acepcin negativa que Kant le daba a esta palabra en 177o' . Determinando

un mvil como tal con respecto al movimiento -pensndolo, por ejemplo, en
movimiento hacia la exclusin de otro mvil-, no daramos un paso ms en el
conocimiento (sino en el emplazamiento) del mvil en cuanto existente.
Llamando sustancia a la materia, porque es el sujeto de todo lo que, en el
espacio, puede atribuirse a la existencia de las cosas (Met. Anfangsg., IV,
5 0 3 ) , debo tener en mente el carcter, por lo dems analgico, de la palabra
Subjekt y no olvidar que la Existenz im Raume no me da derecho a decidir sobre la Existenz. A la definicin quinta deT Dinmica, donde se justifica analgicamente la sustancialidad de la materia, hay que contraponer
tambin los textos de la Anfibolia que nos impiden hacer de esta analoga un
equvoco: Se pone entonces de manifiesto que un fenmeno permanente en
el espacio slo puede contener simples relaciones y absolutamente nada interior, y sin embargo ser el primer sustrato de toda percepcin exterior... En la
materia no conocemos ms que simples relaciones; lo que llamamos determinaciones interiores de sta tan slo es comparativamente interior (B 2 2 8 - 9 ) .
En tanto que nueva distribucin - o , si se quiere, nueva estructuracin- del
Erscheinung, la experiencia posible ante todo no indica que haya habido trnsito de una regin del saber a otra. La fsica propone una determinacin ms rigurosa del Erscheinung, pero el fsico no sabe al respecto ms
que el hombre que percibe... Esto no significa, de ninguna manera, que la descripcin del mundo de la vida tenga siempre competencia en la gnesis de
los conceptos cientficos, sino que ms bien significa que, por ejemplo, la definicin de la sustancia como aquello cuya existencia tan slo puede ser concebida como la de un sujeto tiene tan poco sentido para el fsico como para
el hombre que percibe. Si uno y otro no prestasen atencin a la carencia de un
sentido ms alto inscrito en conceptos que les satisfacen, se convertiran en
metafsicos; pues la cosmologa metafsica nace de este descuido en cuanto a
la incompletitud trascendental de la experiencia posible, que seala, por
ejemplo, la Rx 5925. Tras haber afirmado la insuficiencia (Unzulnglichkeit)
del conocimiento de experiencia, Kant aade: La razn por la que podemos
conocer algo a priori es que los objetos de la percepcin son fenmenos; si
podemos conocerlos completamente, entonces ya no los consideraremos
como objetos de la experiencia, puesto que estos nunca son completos (vollstandig).
6
Las Antinomias dinmicas muestran as en qu medida era esencial no

engaarse respecto del alcance de los Principios del entendimiento. Estas
leyes trascendentales de la naturaleza tan slo tienen valor en la medida en
que la existencia de sta queda neutralizada bajo la clusula de la experiencia
posible. Adems, nos arriesgamos ya a ser inducidos a error si hablamos, sin
Es equivocado darle u n gran papel a las leyes ms generales de la sensibilidad e n metafsica, donde slo i m p o r t a n los conceptos y los principios de la razn pura. U n a ciencia m u y
particular, aunque simplemente negativa (phaenomcnologia
generalis)
parece que debe preceder a la metafsica; en ella se determinarn la validez y los lmites de los principios de la
sensibilidad, para que ya no perturben los juicios sobre los objetos de la razn pura, como
ocurre aqu casi siempre (Carta a Lambert, 2 de septiembre de 1770, X , 9 8 ) .
1 6
113
precisar ms, de las condiciones a priori bajo las que es posible la naturaleza como objeto de la experiencia: podra caer fcilmente en un malentendido e imaginarme que tengo que hablar de la naturaleza como de una cosa en
s (Proleg., 17, IV, 2 9 6 ) . De ah la reformulacin, en este lugar, del principio de causalidad, a fin de prevenir la confusin de la objetividad del objeto
de experiencia con la objetividad de las csase. Esta confusin es tanto ms
fcil de cometer por cuanto que naturaleza, opuesta a mundo, dice en un
sentido ms: designa el conjunto de los fenmenos en tanto que se encuentran vinciliados en lo que respecta a la existencia y no meramente presentes
en el espacio y en el tiempo. Pero, en otro sentido, que significa este ms?
Cul es este aliquid que supone la segunda clase de categoras en el espacio
y en el tiempo (Rx 6 3 3 8 , X V I I I , p. 663)? Respuesta de Kant: lo que suponemos como existente (existierend) en el espacio no significa nada ms que
un algo en general, en el que no hemos de representarnos ningn otro predicado ms que el de una relacin exterior (Carta a Hellwag, 3 de enero de
1791, X I , 2 4 6 ) . El trnsito de lo matemtico a lo dinmico no le confiere ninguna profundidad al algo en general, ninguna proximidad a la cosa en s.
Ya lo indicaba el carcter semi-regulador
de las Analogas. Pero la
Analtica, canon del uso emprico de la razn, se encargaba solamente de formular condiciones bajo las cuales la experiencia puede tener una forma - y la
distincin entre matemtico y dinmico, bajo este respecto de consideracin,
no poda tener el mismo sentido que en la crtica de la cosmologa. Las
Analogas no insistan tanto en la imposibilidad de conocer la existencia en s
misma cuanto en la posibilidad de orientarse a travs de ciertas relaciones de
existencia. No se trata, seguramente, de que haya incompatibilidad entre esto
y aquello; pero la iluminacin cambia segn consideremos la existencia
misma o la existencia con respecto a la experiencia posible. Tenemos aqu
dos temas que remiten a dos problemticas distintas en la historia del pensamiento de Kant. En la Carta a Herz del 21 de febrero de 1772 encontramos por
primera vez la pregunta: cmo podemos conocer relativamente a priori la
existencia? La Dissertation, escribe Kant, ha distinguido representaciones
intelectuales (que conciernen a las cosas tal como son) y representaciones
intuitivas (que conciernen a las cosas tal como aparecen). Pero ha silenciado
el siguiente problema: cmo representaciones intelectuales, conceptos
puros, pueden referirse a priori a objetos que el entendimiento encuentra y ya
no crea (como en la matemtica)? Brevemente, cmo son posibles juicios
dinmicos? Ahora bien, ningn texto pre-crtico permite prever esta pregunta. Desde 1772, Kant slo emplea la nocin de existencia para afirmar su heterogeneidad respecto del concepto. La causalidad tan slo es mencionada
como ejemplo de una relacin lgicamente incomprensible, con el mismo
ttulo que la oposicin real. N o me pago con palabras tales como causa y
? Ya no dir: todo aquello respecto de l o que l a experiencia nos ensea que ocurre, debe
tener u n a causa, - s i n o : sin l a ley segn l a cual u n acontecimiento percibido es referido
siempre a algo que l o precede, y a lo que sigue segn una regla universal, u n j u i c i o de percepcin nunca puede valer como experiencia. As se pone en evidencia l a objetividad subjetiva del objeto de experiencia.
2
114
efecto, fuerza y accin. Pues, cuando considero una cierta cosa como la causa
de otra o le atribuyo el concepto de fuerza, ya he concebido en ella la relacin
del principio real con la consecuencia... deseara que me explicasen (esta relacin) . Posicin absoluta (Setzung) es el nico comentario que le conviene a la existencia ?: todas las dems definiciones que se dieron de ella han
errado su objeto, comprendida la de Crusius, que haca del hic et nunc (das
Irgendwo und Irgendwenn) una de las determinaciones infalibles de la existencia; pero... queda siempre el hecho de que estos atributos convienen a
meros posibles . Esta doctrina pre-crtica pasa a segundo plano cuando
Kant pregunta en 1772 cmo pueden ser los objetos en tanto que existentes
determinables, en cierta medida, a priori? De relacin incomprensible, la
causalidad se convierte entonces en una relacin determinable en el tiempo. La pregunta sobre la posibilidad de los juicios dinmicos nos aleja, por
tanto, del tema existencial.
18
20
El. S I S T E M A D E L AE X P E R I E N C I A P O S I B L E N O D E C I D E S O B R E E LE S T A T U T OD E
L A E X I S T E N C I A ; C O N T R A S E N T I D O Q U E ENTRAA E L D E S C O N O C I M I E N T O D E E S T E
HECHO
Pero esto no significa en modo alguno que atene la certeza de la irreductibilidad de la existencia. sta permanece intacta y la existencia sigue siendo posicin absoluta , - l o contrario de una determinacin. Incluso si
admitimos la existencia necesaria de cualquier cosa, no puedo decir que la
determinacin completa con respecto a su cualidad venga dada por el concepto de necesidad, sino slo por el de existencia, donde los predicados siguen
estando indeterminados (Rx 6381). Por tanto, la posibilidad de establecer
relaciones de existencia no vuelve la existencia determinable en el sistema
de la experiencia posible. - Ahora bien, la mayor parte de las interpretaciones
post-kantianas han desconocido que, respecto de este punto esencial, la
21
1 8
Neg. Gr., I I , 2 0 3 f t r a d . esp. Las magnitudes
negativas,
en Opsaihs
de filosofa
natural.
M a d r i d , Alianza, 1 9 9 2 ] . Estoy dispuesto a conceder que puedan existir, tanto en los objetos
materiales como en los objetos inmateriales, diferentes cualidades de las que no tenemos u n
conocimiento completo; si queremos llamarlas poder o eficacia,
ser de poca repercusin
para e l mundo (Hume, Traite, trad., I , 2 5 5 [trad. esp. Tratado
de la naturaleza
humana,
M a d r i d , Tecnos, 2 0 0 2 , 3 ed.]).
19 s i n o consideramos simplemente esta relacin (la cpula), sino la cosa puesta en s y para
a
s, entonces este ser es equivalente a existencia (so ist dieses

Beweis,
Ibid.,
2 0
I I , 73).
I I , 7 6 ; Deutlichk.,
I I , 2 9 4 . C f . Crusius, Entwurf
Sein
der
so viel ais Dasein)

notw.
Vermmft
(F.iny.ig
Wuhrheiten
( 1 7 6 6 ) , 5 0 a 59: l a tesis, que se presenta como u n postulado de la experiencia se v i n c u la con una crtica a Leibniz; las sustancias slo pueden ser distintas sobre el fondo del espacio y ste no puede ser considerado como u n conjunto de relaciones.
21 Todo l o que existe se encuentra completamente determinado, pero esta determinacin
completa no constituye e l concepto de existencia, sino el hecho de que una cosa sea puesta de
modo absoluto y n o simplemente con respecto a su concepto (Rx 5 7 1 0 ) ; L o que se encuentra completamente determinado por su concepto n o por ello es existente, precisamente porque t a n slo es puesto con relacin al concepto (Rx 5 2 3 0 ) .
115
Crtica no corrigi en nada al pre-criticismo: consideran la causalidad fenomnica como el nico concepto vlido de causalidad y el existente determinable en el fenmeno como el todo de la existencia. As, Maimn pone en duda
que los juicios dinmicos expresen an verdadera necesidad y le reprocha a
Kant que no haya marcado una distancia suficiente entre sntesis matemtica
(necesaria) y sntesis dinmica (indeterminada y, a fin de cuentas, arbitraria).
Es necesario, en general, que todo contingente dado tenga otro contingente
dado como antecedente, pero en absoluto est determinado a priori que sean
tales o cuales fenmenos los que se encuentren vinculados de este modo. Por
tanto, podramos hablar a la vez, sin contradecirnos, el lenguaje de Hume y el
de Kant: todo fenmeno tiene necesariamente una causa, pero a priori no
importa qu, entre lo emprico, pueda ser la causa y qu el efecto . Y, de
hecho, en el 22 de los Prolegmenos, Kant consiente en hablar tambin el
lenguaje de Hume: las proposiciones de experiencia son, con toda seguridad,
siempre contingentes, pero la experiencia no muestra que el calor de la piedra
siga necesariamente a la iluminacin del sol (IV, 3 0 5 ) . Qu tiene de escandaloso esta necesidad en el corazn de la contingencia? En el fondo, lo que
Maimn no admite es lo que de irreductiblemente sinttico hay en los juicios
sintticos a priori, -que la existencia (tanto en la Crtica como en los escritos
pre-crticos) nunca se deje construir y siga siendo u n polo indeterminable.
Desde entonces, no es irrisorio hablar de necesidad, pregunta Maimn,
cuando los trminos -vinculados son separables y se encuentran unidos nicamente por la imaginacin, -cuando resulta imposible instituir una derivacin
inteligible del uno al otro? Si las partes de una sntesis son enteramente separables, no es porque se hallen vinculadas entre s por una necesidad objetiva, sino por mera coexistencia en el tiempo y en el espacio. La sntesis queda
entonces sin fundamento, es arbitraria... no nos proporciona un verdadero
objeto (essentia realis), sino un totum de caracteres donde no podemos distinguir ni un sujeto, ni un predicado propiamente dichos ^. Resumiendo,
Kant, ms prximo a Hume de lo que cree, sera menos coherente que ste, al
pretender hacer que una mera sntesis de la imaginacin engendre pseudonecesidad objetiva *.
22
2-
Toda esta crtica supone que la necesidad de que se trata en las Analogas
debera concernir a la existencia misma y no a las relaciones de existencia de
las cosas en el fenmeno. Maimn tendra razn al sealar la irremediable
subjetividad de los juicios de experiencia, en la misma medida en que Hume
acta de un modo por entero correcto (tat er ganz Recht) al denunciar una
ilusin en la necesidad causal, desde el momento en que la conceba al nivel
de las cosas en s, pues, cuando se trata de las cosas en s y sus determinaciones en cuanto tales, no podemos saber cmo y por qu, a partir del hecho
de que una cosa A sea puesta, otra cosa B deba ser puesta tambin necesaria2 2
Guroult, Maimn,
2 3
Ibid.,
pp. 4 5 - 6 .
p. 47.
<* Cf. la crtica que Fichte hace respecto de este p u n t o a Maimn en Grundriss.,
Philonenko, p. 2 2 3 .
116
3 8 8 , trad.
mente (KpV, V, 5 7 ) . Si as fuese, las Analogas tan slo seran una rplica
aberrante a la crtica de Hume y nicamente instauraran reglas ilusorias de
necesidad... Pero esta decepcin procede del hecho de que exigimos demasiado, - o ms bien del hecho de que exigimos lo imposible. En resumen,
Maimn le reprocha a la filosofa crtica su excesiva modestia y ve en ella el
origen de dificultades insolubles: cmo pueden simples conceptos del entendimiento prescribirle leyes a la naturaleza previamente dada? Respondo
aqu: todo esto ocurre tan slo con respecto a un conocimiento de experiencia
que slo es posible bajo estas condiciones, luego bajo un punto de vista subjetivo, que es, no obstante, al mismo tiempo objetivamente vlido, porque los
objetos no son cosas en s mismas, sino meros fenmenos... (Carta a M .
Herz, 2 6 de abril de 1789, X I , 51). Por qu denunciar como paradojas las nicas condiciones posibles bajo las que podemos hablar de objetos? Porque
tan slo vemos en el fenmeno la donacin de las cosas en la intuicin sensible, como si Kant hubiese sostenido que, para nosotros, las cosas resultan
estar dadas en el espacio y el tiempo, y que tan slo podemos comprenderlas
fragmentariamente. Confundimos entonces fenomenalismo y fenomenalidad;
consideramos como una operacin quirrgica extravagante en teora del
conocimiento lo que tan slo es un nuevo reglaje ontolgico que justamente
debe permitirnos pensar la posibilidad de juicios necesarios (cf.
Prolegmenos, Anotacin I I I al 13, IV, 291). No tiene nada de sorprendente
entonces que la fenomenalidad parezca incompatible con las relaciones necesarias que en realidad estaba destinada a hacer pensables. Si seguimos adoptando los presupuestos de Hume, Kant tan slo es un Hume inconsecuente.
Pues el dogmatismo implcito de Hume, que hace de los lmites de nuestra
razn los lmites de la posibilidad de las cosas mismas (Proleg., 57, IV,
351), es de la misma naturaleza que el dogmatismo explcito de los metafsicos. Como ellos, no reconoce de manera expresa cosas en s, puesto que su crtica supone que slo nuestro conocimiento posible alcanza a las cosas en s;
como ellos an, pero esta vez de modo explcito, sostiene que nuestra intuicin en el espacio y el tiempo es la nica intuicin posible. Volvemos a
encontrar aqu la complicidad entre la Tesis y la Anttesis.
En cambio, las Antinomias bastan para mostrar cmo el post-kantismo,
incluso cuando pretende completar la revolucin copernicana, sigue estando
ms ac de la Crtica: condena a esta tan slo en la medida en que le asign a
la revolucin copernicana un programa que no era el suyo. Las Antinomias
de la razn pura pueden proporcionarnos una buena piedra de toque - y esto
quizs convencer (a Maimn)- de la imposibilidad de considerar al entendimiento humano como especficamente homogneo con el entendimiento divino y diferente de l tan slo por limitacin (Einschrnkung), es decir, en
cuanto al grado, - p o r el hecho de que el entendimiento humano no pueda ser
considerado, a semejanza de ste, como un poder de intuir, sino solamente de
pensar, que para producir el conocimiento debe tener de su lado - o mejor,
como materia- un poder por completo diferente de intuicin (o receptividad),
- y por el hecho de que, dado que esta intuicin tan slo nos proporciona
117
meros fenmenos y la cosa misma es un simple concepto de la razn, las

Antinomias, que nacen por entero de la confusin de ambos, nunca pueden
ser resueltas, a menos que deduzcamos la posibilidad de proposiciones sintticas a prio segn mis principios (Carta a M . Herz, ibid*, X I , 54). De qu
sirve lamentar que el saber ya no alcance las cosas mismas y proclamar que,
en consecuencia, no podra comprender su necesidad, puesto que las cosas
mismas han quedado fuera de juego precisamente para salvaguardar la idea
de necesidad? Si bien pretendemos acabar la revolucin copernicana, lo cierto es que seguimos siendo ptolemaicos y la comprendemos bajo la forma de
aquella paradoja que hace a Hegel sorprenderse, en el Prlogo a la
Fenomenologa, de que haya podido ser tan slo formulada: un saber que ya
no es verdadero y sigue siendo verdico.
Paradoja que se vuelve insostenible con los juicios dinmicos.
Brunschvicg lo subraya en La modalidad del juicio comentando -favorablemente- a Maimn: La deduccin no puede dejar de ser incompetente en
cuanto a la existencia de lo que ya no se concibe en el espritu, de lo que debe
serle dado como exterior; alcanzar, si se quiere, la posibilidad de la realidad;
pero la realidad de la realidad se encuentra fuera de su alcance... si el espacio
y el tiempo son a priori, los fenmenos que los llenan... son donaciones contingentes que no tienen relacin con una determinacin intelectual, sea cual
sea (M.J., p. 67). En esta lnea, aade Brunschvicg, Fichte emprender la
fundacin de la crtica, de modo que pueda abrazar la esfera de la realidad.
Intentemos interpretar esta exigencia en trminos kantianos. De qu realidad se trata entonces? Ciertamente no de la Realitt que Kant llega a concederle a las cosas en s, sin duda con la imprecisin ontolgica que Gottfried
Martin pone de manifiesto^: esta Realitt es otro nombre para su independencia absoluta con respecto a la representacin. Se trata entonces de la
realitas phaenomenon de las Anticipaciones de la percepcin? Beck la
opone de manera explcita a la absolute Sachheit (precisamente en la carta
en que denuncia ante el maestro las locuras que difunde Fichte): cuando
hablo de la realidad como sntesis de la sensacin, quiero decir que la coseidad de una cosa {Sachheit eines Dinges), lo real del fenmeno que me afecta
y que esta sensacin produce en m, es siempre ma magnitud (intensiva),
- p o r tanto, precisamente, que una coseidad absoluta (que no sera una magnitud, como quera Descartes, al sostener que la materia llena un espacio por
su mera existencia) no significa nada ( 2 4 de junio de 1797, X I I , p. 174). La
realidad que es posible construir a priori es slo homnima respecto de esta
realidad en s. Ahora bien, los negadores de la incognoscibilidad de la cosa

en s pretenden acceder justamente a la absolute Sachheit. O bien la cosa
misma, o bien la apariencia: todos ellos nos llevan a esta alternativa.
Realista trascendental consecuente, Maimn elige el segundo partido.
Acaba en el escepticismo, constata Guroult, pues debe abandonar la tesis
del realismo del fenmeno que, estableciendo el carcter radicalmente fenomnico de la naturaleza... fundaba la realidad del fenmeno en cuanto tal en
las condiciones que le son inmanentes... (Maimn) se ve fatalmente conducido a colocar fuera del fenmeno su fundamento constitutivo y el de sus leyes.
El fenmeno pierde de forma inmediata su autonoma y su realidad, se convierte en una apariencia . Seguir siendo realista trascendental, aceptando
de palabra el concepto kantiano de fenmeno, conduce, en efecto, a plantear exigencias para la constitucin de la objetividad emprica que el fenmeno en sentido kantiano tena como objetivo eludir. As, Maimn piensa
que la verdad del principio de causalidad -como relacin de una causa y un
efecto discontinuos en apariencia, para la percepcin- es la continuidad del
fenmeno. Pero esta contextualizacin de la causalidad sobre el fondo de la
continuidad (perceptible tan slo en el lmite) entraa fatalmente una
constatacin de impotencia. Por lo dems, volveremos a encontrar esta vinculacin entre la negacin de la cosa en s y del fenomenalismo en la epistemologa escptica del siglo XIX, en particular en Avenarius y Mach ".
El ejemplo de Brunschvicg muestra, con el mismo derecho, que la crtica
idealista de Kant tan slo es una de las formas de la Apariencia trascendental. En la lectura que hace de ste, Brunschvicg celebra el triunfo de la idea
crtica all donde el texto le parece compatible con la exclusin de la cosa en
s. La causalidad ya no es ms que una relacin, he aqu una de las conquistas
definitivas del criticismo . Y si el autor menciona el reconocimiento de la
ininteligibilidad de la relacin causal en los escritos pre-crticos, es slo para
ver en ella un problema que las Analogas deban resolver: Por tanto, en el
laborioso periodo que precede a la aparicin de la Crtica, la ventaja que
obtiene Kant habra consistido en llevar el mal hasta el exceso del que debe
surgir el remedio . Pero, cmo comprender entonces el modo en que, tras
haber destruido el concepto dogmtico de causalidad, Kant se vale a continuacin del pretexto del carcter dinmico que le atribuye (a la tercera
26
28
2<)
Gucrault, op. cit, p . 137.

A l no conocer por experiencia la fuerza como causa del movimiento, ignoramos igualmente la necesidad del fenmeno movimiento. Todo lo que sabemos es que uno sigue al otro;
En la naturaleza n o hay n i causa n i efecto. I.enin, que cita estos textos en Matrialisme
et
2 6
25 Hemos de decir que si bien Kant aplica el trmino Realitt tanto a los fenmenos como a
las cosas en s, nunca ha renegado de su reflexin sobre la posibilidad de esta doble aplicacin (G. M a r t i n , Science moderne,
trad., p p . 2 1 8 - 9 ) . M a r t i n seala al igual que en B 3 8 2
Kant emplea Wirklichkeit
(realidad efectiva) para designar la realidad de lo suprasensible.
Quiere esto decir, no obstante, que Kant usa de modo indiferente trminos ontolgicos a
propsito de fenmenos y cosas en s? La frase de B 3 8 2 prosigue: N o nos queda ms que la
analoga para formarnos u n concepto de seres inteligibles. Slo por analoga aplicamos
todos nuestros conceptos a lo suprasensible, - y sin riesgo de equvoco, pues lo suprasensible
es ante todo lo que nos autoriza a pensar en otro sentido o en otra relacin (Grundl.
IV,
4 5 6 ) como el mismo contenido o el mismo trmino.
2 7
empiriocriticisme
Brunschvicg, Exprience
9 Tbid., p. 2 5 8 .
2 8
118
(pp. 1 3 8 - 9 Ttrad. esp. Materialismo
y empiriocriticismo.
Notas
crticas
sobre una fdosofa

reaccionaria,
Barcelona, Grijalbo, 1974J), le recuerda a los positivistas
que Kant no era H u m e (p. 9 3 ) . Pero l m i s m o interpreta el fenmeno
(kantiano) como fenomenalista. Sin ello, cmo pensara que basta con considerar la cosa en s como cognoscible
para que se desvanezca todo relativismo? Este optimismo se basa en el mismo contrasentido
que el pesimismo de Mach.
hurnaine,
p.
274.
119
f I lili
i.a existencia como principio de la imposibilidad de la experiencia
I I I I m i lllj M U I M
Antinomia) para romper la cadena del idealismo trascendental3? Tan slo

puede tratarse de una inconsecuencia: la causalidad va a evadirse fuera del
tiempo, que es lo nico que le asegura un verdadero asiento. En efecto, el
mtodo por el que la Crtica justifica la validez de la causalidad en el dominio
de la experiencia impide extraer nada de la forma de la causalidad mientras
falte la intuicin en el espacio y en el tiempo (Exp. Humana, p. 274). Ahora
bien, Kant no es de esta opinin. Si el uso emprico del principio de causalidad no nos autoriza a transferirlo ms all de la experiencia posible, de ningn modo impide, en cambio, que se le confiera a continuacin una significacin suprasensible. Ms an, anuncia esto antes bien que excluirlo. Si,
como Hume, le hubiese quitado al concepto de causalidad la realidad objetiva en el uso terico no slo con respecto a las cosas en s (lo suprasensible),
sino adems con respecto a los objetos de los sentidos, ste habra perdido
toda significacin... y, como de nada no podemos hacer ningn uso, el uso
prctico de un concepto tericamente nulo hubiese resultado absurdo (KpV,
V, 5 6 ) . Despreciando la letra, Brunschvicg confunde as la validez terica del
concepto puro de causalidad con el concepto mismo; considera como definicin de la causalidad berhaupt lo que para Kant constitua tan slo su p r i mera significacin. Brevemente, piensa inscribir en el fenmeno la misma
verdad que Eberhard situaba en lo inteligible.
Negndose a reconocer la irreductibilidad de la existencia, las nuevas filosofas trascendentales creen prolongar a Kant o depurar el sistema kantiano de un concepto que proclaman dogmtico: de hecho, continan en el
nivel de una problemtica dogmtica en sentido kantiano^ . E l ncleo de
dogmatismo que creen descubrir en la Dialctica Trascendental es en realidad la garanta que se adopta contra cualquier retorno al dogmatismo
inconsciente. Pues, una vez que nos hemos convencido de que las cosas mismas, nach dem Dasein, no son justificables - p o r definicin- desde las
leyes del fenmeno, se hace imposible cualquier contaminacin entre ciencia
y saber ontolgico - y la cosmologa racional se hunde. Adems, como las
ciencias ya no pretenden heredar la presuncin del Saber absoluto, ya no
corremos el riesgo de pensar la experiencia como un saber menor. As, la
metafsica puede reconocer por fin el dominio que le es propio, al mismo
tiempo que (y porque) la experiencia adquiere su verdad autnoma. Esta es
la conclusin de las Antinomias dinmicas: Nuestra intencin es... restringir
tambin la ley del uso meramente emprico del entendimiento, para que no
decida sobre la posibilidad de las cosas en general y no considere lo inteligible como imposible, incluso si no lo utilizamos para la explicacin de los fenmenos (B 3 7 9 - 8 0 ) .
1
so Brunschvicg, Ages
de Vintelligence,
p . 114 f t r a d . esp. Las edades
de la inteligencia,
Rueos
Aires, Hachette, 1955].

3' Cf. V u i l l e m i n , Hritage
kantien,
p p . 4 9 - 5 0 ; Guroult, Maimn,
p p . 130-1. La Crtica,
ase-
gura Kant, es el nico medio para i m p e d i r la reduccin del m u n d o sensible a una mera apariencia y denunciar la Apariencia trascendental (promocin de los fenmenos a l rango de
cosas en s), - l o cual deja entender que fenomenalismo y dogmatismo (en el sentido corriente) proceden del mismo tronco (Proleg.,
IV, 292).
120
Por el contrario, el idealismo piensa que no podramos hablar de verdad en el fenmeno sin hacer un juego de palabras, en la medida en que
lo hacemos perfilarse sobre una realidad de la realidad - e n la medida en
que no hemos abjurado claramente del erste Reagrund que Kant, en 1763,
colocaba al principio de los posibles (Einzig., B 11, 79). Y es cierto que Kant
critica en la Anfibolia esta actitud intelectualista: el entendimiento exige,
en primer lugar, que algo sea dado (al menos en el concepto), para poder
determinarlo de cierta manera (B 218), -exigencia que tan slo tendra sentido si el espacio y el tiempo fuesen el emplazamiento de las cosas en s. As,
el intelectualismo supone como previamente dada la materia de todos los
posibles y esta certeza le dispensa de preguntase por la forma (o modo de
determinacin) que podra hacerla ante todo posible. Por el contrario, la
Crtica parte del hecho de que nicamente la forma est dada por s
misma (B 219). Con ello, no obstante, de ninguna manera reabsorbe la materia en la forma. sta precede y hace posible la materia, pero esto no quiere
decir que la existencia, en lugar de ser conocida en s misma, se haya convertido en integralmente determinable a travs del espacio y el tiempo, - n i
siquiera, como escribe Heidegger, que el ente que se presenta como fenmeno sea el mismo ente que el ente en s, y tan slo pueda ser este ente..., (que)
se manifiesta entonces conforme al modo y alcance del poder de receptividad
y determinacin de que dispone el conocimiento finito^ . Esto quiere decir
dos cosas: i que la forma de la intuicin sensible es originaria (B 219) - e l
error del intelectualismo habra consistido en ignorar esta originariedad y
avocar lo sensible a la confusin (B 2 2 0 ) - ; 2 que nuestro modo de intuicin
sensible, sin embargo, no es originario, es decir, tal que a travs suyo venga
dada la existencia del objeto (Dasein des Objekts) de la intuicin... sino que es
dependiente respecto de la existencia del objeto (B 72). Por tanto, la ruptura con el dogmatismo no consiste de ninguna manera en hacer refluir la
Realitt ontolgica sobre la objetividad, sino en suponerla como tericamente indeterminable^^. La presencia de la cosa en s en el horizonte tan slo
2
* Nos parecera ms exacto decir que el ente que se presenta como fenmeno puede ser pensado, en otro sentido, como ente en s. Es exactamente l o (pie expone Kant en el texto del
segundo Prlogo ( B 17), que Heidegger cita: la afirmacin de la libertad sera absurda si n o
pudisemos plantear sin contradiccin la voluntad como a la vez libre y sometida a l a necesidad natural; ahora bien, esta contradiccin se evita desde el momento en que ya no estoy obligado a considerar e l alma humana, en u n o y otro caso, c o n la misma significacin.
A f i r m a n d o que el m i s m o contenido puede ser considerado tambin como cosa en s, n o digo
que la cosa en s no sea ms que otro nombre para el fenmeno, sino que los objetos de.
pensamiento no deben ser condenados a la abstraccin de cosas (a su estatuto ontolgico
uniforme e impreciso), sino que pueden ser contemplados desde dos ngulos. Nos parece
imposible resumir este pasaje del Prlogo escribiendo que el ente en el fenmeno no es dist i n t o de l a cosa en s. E l autor cita a continuacin, es cierto, u n pasaje ms convincente con
relacin a su tesis; pero extrado del Opus postumum,
no de u n texto crtico.
33 No nos parece que sta sea la opinin de V u i l l e m i n en Physique
et mtaphysique,
donde la
fenomenalizacin de la sustancia, por ejemplo, es interpretada como signo de la destruccin de toda metafsica p o r parte de Kant: A l hacer fsica la sustancia metafsica, Kant elim i n a de u n solo plumazo las preguntas cosmolgicas de l a ciencia de la naturaleza (p. 2 8 3 ) .
Pero, podemos hablar literalmente de una transformacin
de l a sustancia metafsica en
2
121
Kan/ y el final de la metafsica
indica que el saber puede decirse legtimamente verdadero fuera del campo
de seguridad dibujado por la tradicin, - e incluso que tan slo all puede
serlo. Por eso es por lo que no se rechaza el escepticismo oponiendo un
Possumus a un Nonpossumus, sino mostrando que ste esperaba demasiado como para no sentirse decepcionado^. Por eso la interpretacin dogmtica del pensamiento kantiano comienza con la tentativa de justificar las formas de la intuicin ya no con respecto a la experiencia, sino como formas
necesarias de las cosas en general. El espacio y el tiempo vuelven a convertirse entonces en formas subjetivas de todas las cosas, contrariamente a la leccin de la Crtica, que hace de ellos formas objetivas de la intuicin. Por eso,
al final, el idealismo trascendental, entendido falsamente como boceto de una
gnesis dogmtica (formas de todas las cosas), acaba entonces en el escepticismo o incluso (la forma ms sutil del mismo contrasentido) en el repliegue
sobre una finitud en que a los iniciados les sera dado escuchar el Ser en el
fenmeno, como en Dodona la voz del dios.
La existencia como principio
cias) o del Erscheinung (si somos fenomenlogos). Pero, si as fuese, Kant

no habra hecho ms que cometer (de modo explcito, esta vez) el error
inconsciente que pone de manifiesto en los metafsicos anteriores. Lejos de
haber destruido la cosmologa racional, le habra devuelto su validez, - l o cual
sera atribuirle un extrao proyecto a quien crea que el mejor modo en que
podra defender a Leibniz era negndose a interpretar la monadologa como
una explicacin de los fenmenos de la naturaleza35. Por lo dems, esta lectura es incompatible con la solucin de las Antinomias. Cuando, en la cuarta
Antinomia, la Tesis pretende determinar una existencia necesaria en el
mundo mismo de la experiencia, en tanto que la Anttesis niega cualquier
existencia necesaria en nombre nicamente de los principios de la experiencia, ambas revelan que no alcanzan a plantear los problemas metafsicos salvo
en el modo de la fsica, que tan slo logran pensar el Sein en el modo del
Welt. Ninguna de las dos entrev an la disociacin para la que el entero
pensamiento clsico habra permanecido ciego. - Spinoza distingue perfectamente entre extensin atributo y extensin divisible, entre eternidad y duracin, en trminos que podran evocar a veces las distinciones kantianas^ ,
-pero se trata de una heterogeneidad aparente, puesto que duracin y extensin divisible, incluso en tanto que marcas de nuestra finitud, se hallan inscritas necesariamente en el Ser nico. Incluso cuando los metafsicos creacionistas (Descartes, Malebranche) distinguen entre las nociones segn conciernan
a lo creado o a lo increado, esta diferencia se lleva a cabo en el interior de un
mismo gnero. Cierto, el nombre de sustancia no es unvoco desde el punto
de vista de Dios y de las criaturas (Principia, I , 51), pero sustancias creadas y sustancia infinita no dejan de repartirse el campo de la misma existencia, y la frontera nunca separa ms que dos regiones del Ser. Aqu no hay ninguna prefiguracin de la heterogeneidad radical entre el mundo y el Ser instituida por Kant; Guroult muestra que, all mismo donde Malebranche, distinguiendo entre la existencia de seres finitos y sus propiedades, parece anunciar
a Kant, sigue estando en realidad ms prximo de Spinoza y Hegel^ . Mientras
6
VI
P E R S I S T E N C I A , DESPUS D E K A N T , D E L A CONFUSIN E N T R E ONTOLOGA Y
CIENCIA D E L A NATURALEZA
Volvamos a la crtica de Brunschvicg. Dogmtico impenitente, Kant?

Semejante reproche es signo de que el pensamiento cosmolgico no est
desarmado. Tan slo hablamos de dogmatismo restaurado e infidelidad del
kantismo a s mismo en la medida en que juzgamos que todos los problemas
mal planteados de la metafsica clsica deberan admitir finalmente una solucin en el terreno de la experiencia posible (si somos historiadores de las ciensnbstantia
phaenomenon?
Krger observa (Critique
et morale, p. 4 7 ) que Kant no rechaza absolutamente la nocin de sustancia metafsica. Y esto queda confirmado por numerosas
Reflexionen.
Entelechia,
el p r i m e r sustrato, propiamente hablando, o el fundamento de
todos los fenmenos, cognoscible por el entendimiento puro. El resto es substantia
phaenontcnon ( R x 5 2 8 8 ) ; Un fenmeno que es substrato de otros fenmenos tan slo es sustancia comparativamente. No podemos conocer algo como sustancia en los fenmenos (slo se
trata de u n concepto de la apercepcin), sino que algo aparece solamente como
substratum
del fenmeno, al que se le atribuye todo en el fenmeno (Rx5312);
En los fenmenos, cualquier magnitud es simplemente comparativa, en las cosas en s es absoluta. El entero sistema
solar podra estar contenido en una gota de agua; pues, n i en el uno n i en la otra hay u n nmero determinado de partes. Pero un m u n d o noumenico debe comportar un conjunto determinado de parles. En s, una gota de agua no puede distinguirse de otra, sino slo por el lugar.
Pero, en la sustancia noumnica, la diferencia es real. A l igual que para la sucesin de las
revoluciones anuales platnicas. En un alma, un m i n u t o puede contener lo que u n siglo contiene en otra. Pero, en s, debe haber, sin embargo, ms realidad en una que en otra ( R x
6 3 9 8 ) . Sera demasiado fcil hablar de una supervivencia del dogmatismo a propsito de
estos textos, pues n o hacen ms que precisar una oposicin que reaparece sin cesar en la
exposicin de los diversos aspectos de la Anfibolia: En u n objeto del entendimiento puro...
Por el contrario, en el fenmeno....
35 Anfangsg.,
TV, 5 0 7 . Eberhard,
VIH, 248.
3 6 Dios no admite n i derecha n i izquierda, no est en ningn lugar, sino por esencia en todas
partes... Dios 110 se manifiesta fuera del m u n d o en u n espacio imaginario que construyamos
por entero (Spinoza, Carta 75 a Oldcnburg). Sobre la diferencia entre eternidad y duracin,
cf. Cogitata
metaphysica
(Pl., pp. 3 2 2 - 3 ) , donde Spinoza critica a quienes han atribuido a
Dios la duracin por haber distinguido su esencia de su existencia: Llamo a esta existencia
infinita eternidad y tan slo hay que atribursela a Dios y no a las cosas creadas, incluso si su
duracin fuese ilimitada en ambos sentidos. Esto no impide que para Spinoza la extensin
infinita sea la sustancia de los cuerpos y haya continuidad entre la existencia infinita y la existencia finita de las cosas que d u r a n (cf. Guroult, Malebranche,
I , p. 2 7 8 ) .
34 Slo de u n modo m u y i m p r o p i o se puede decir que la Crtica refuta al escptico; por el

contrario, le concede todo lo que pide y l i m i t a simplemente las pretensiones que en general
ste formula, exactamente al igual que el dogmtico, respecto de u n conocimiento de la cosa
en s, mostrando que semejantes pretensiones no estn fundadas (Fichte,
Grundriss,
trad., p. 2 2 3 ) .
37 Malebranche afirma que mediante la idea podemos conocer las determinaciones de la cosa
finita representada por dicha idea, pero nada con respecto a la existencia de la cosa. La existencia, pregunta Guroult, no es entonces esta posicin absoluta cuya presencia o ausencia no cambia nada en la naturaleza o en la perfeccin de la idea? (op. cit., p. 281). Hemos
de. responder que no: la heterogeneidad radical entre creado e increado, finito e infinito no
tiene nada que ver en la irreductibilidad de la existencia al concepto y no impide que
Malbranehe retome la prueba ontolgica en los trminos ms tradicionales. Por profundo
que sea el corte de la Creacin, no anuncia la divisin entre sensible y suprasensible: lo increado de los clsicos no es lo suprasensible kantiano.
122
123
Kant v el final de la metafsica
La existencia como principio de la imposibilidad de la experiencia
admitamos tan slo una mera degradacin entre existencia-finita (o indefinida) y existencia-infinita, no podr haber solucin de continuidad ontolgica
entre el mundo y el Ser.
Puesto que instaura por primera vez esta solucin de continuidad, el idealismo trascendental da solucin a las antinomias, - y no porque haya sugerido atribuir un sentido exclusivamente fsico a los conceptos metafsicos. La
contra-experimentacin impide por el contrario este contrasentido respecto de la hiptesis copernicana; comenzando por indicar que lo suprasensible bien podra haber sido hasta aqu slo una extrapolacin a partir de lo
sensible, esboza la separacin entre el dominio (Gebiet) de esto y el
campo (Fcld) de aquello. Acusar a Kant de no haber roto con la metafsica
dogmtica muestra adems que no nos hemos apartado de la idea (antikantiana por excelencia) segn la cual el dogmatismo fue la metafsica y su destruccin debera significar, por tanto, la muerte de la metafsica.
Sorprendindose de que el autor no se haya atrevido a renegar de la metafsica o escandalizndose de que haya conservado sus vestigios, crticos y
comentaristas confiesan que continan pensando cosmolgicamente y que
creen que pueden decidir siempre en trminos absolutos al nivel de los fenmenos. No confiesa Brunschvicg este dogmatismo cuando toma el partido de
la Anttesis? All, en las Tesis, el realismo de lo inteligible, la visin arcaica
de un mundo dado como finito en el espacio y en el tiempo, -aqu, en la
Anttesis, el idealismo de la inteligencia que no deja de proseguir la obra de
coordinacin analtica... (Edades de la inteligencia, p. 113).
Segn la Tesis, toda la serie descansa necesariamente en un incondicionado, puesto que est formada por contingentes, luego por condicionados.
Segn la Anttesis, como toda la serie est formada por condicionados, la
regresin no podra alcanzar un ser necesario. De este modo, tanto en un caso
como en el otro se escamotea la pregunta previa: tiene la regresin en la serie
alguna relacin con la representacin de un ser absolutamente necesario?; el
ser necesario, es (o debera ser) un ser mundano? Se da una notable diferencia con la tercera Antinomia, que responda a la pregunta: podemos encontrar, por medio de la regresin, un ser cuya causalidad no sea condicionada?
En primer lugar, la tercera Anttesis admita que, si hubiese una libertad trascendental, esta no debera situarse fuera del mundo, aunque siempre persiste la pretensin temeraria de admitir, fuera del conjunto de todas las intuiciones posibles, un objeto que no puede estar dado en ninguna percepcin posible (B 313). La cuarta Anttesis, puesto que supera el plano cosmolgico, va
ms lejos y pretende refutar la posibilidad de una causa del mundo en el
mundo o fuera del mundo (B 315). - En segundo lugar, en la tercera
Antinomia el ser libre era, por hiptesis, un ser del mundo; por tanto, poda
parecer que su propiedad de comenzar absolutamente una accin pudiera
establecerse o desestimarse mundanamente: En la libertad, la cosa misma
perteneca, sin embargo, como causa (substantia phaenomenon) a la serie de
los fenmenos y nicamente su causalidad deba pensarse como inteligible,
pero aqu el ser necesario debera pensarse por entero fuera de la serie del
mundo sensible (ens extramundanum)
y como meramente inteligible (B
379). Desde entonces, la confusin resulta ms manifiesta: esta vez debe concederse la regresin emprica, o denegrsele la existencia a un ser (y no ya a
una de sus propiedades) tal que no puede ser determinado, sin embargo, con
ayuda de ninguna intuicin. La ltima Idea cosmolgica ya no es cosmolgica, por tanto, ms que por el nombre y es fcil comprender que su realidad
objetiva no pueda descansar en el acabamiento de la serie emprica. Es tambin la nica cuyo anlisis nos permite arriesgar un paso (Schritt zu
wagen) fuera de lo sensible (B 3 8 2 ) , - l a nica que anuncia la posibilidad de
una ruptura completa (gnzlich abbricht, Proleg., 55) con la serie del
mundo sensible.
VII
O R I G I N A L I D A D D E L A CUARTA A N T I N O M I A , E L MUNDO DISJUNTO D E L A
E X I S T E N C I A ; L O E XTRAMUNDANO COMO T O T A L M E N T E OTRO
La cuarta Antinomia es en definitiva la ms iluminadora de todas respecto de esta confusin entre ontologa y ciencia de la naturaleza, que impide el
despliegue de la metafsica. Ciertamente, tanto la Tesis como la Anttesis evitan usar conceptos ontolgicoss ; sin embargo, una y otra consideran que es
posible reglar una pregunta propiamente ontolgica en el terreno de la experiencia: hay un ser necesario? Ms an, suponen que la necesidad, concepto
puramente modal, es asignable como propiedad objetiva de una cosa, cuando
de ningn modo podemos formarnos el concepto de una cosa absolutamente necesaria en cuanto tal, pues se trata de un mero concepto de modalidad,
que no es una propiedad de la cosa, sino que contiene simplemente la vinculacin de la representacin de la cosa con la facultad de conocer, la referencia
8
Por otra parte, esta superacin de la problemtica cosmolgica en el interior mismo de la cosmologa queda claramente indicada mediante una modificacin estructural que, en la quinta seccin de la D.T., indica la originalidad
3 Para p r o b a r l a existencia de un Ser necesario, no debo utilizar aqu ningn otro argumento sino el cosmolgico... Si, ascendiendo en la serie de los fenmenos, pensamos encontrar
dificultades en cuanto a la existencia de una causa suprema absolutamente necesaria, stas
no deben basarse en meros conceptos de la existencia de una cosa en general y, por tanto, no
deben ser ontolgicas... (Anotacin sobre la cuarta antinomia, B 316-7).
Preissch.,
X X , 3 0 4 . Los principios de la modalidad no expresan, respecto de u n concepto,
nada ms que la accin de la facultad de conocimiento p o r la cual es producido. Ahora bien,

en matemtica, llamamos postulado a la proposicin prctica que no contiene ms que la sntesis p o r la que nos damos en p r i m e r lugar u n objeto y producimos su concepto: describir un
crculo sobre una superficie con una lnea dada a partir de u n punto dado; y una proposicin
de este gnero no podra ser probada, puesto que el procedimiento que exige es precisamente aqul p o r el que producimos en p r i m e r lugar el concepto de semejante figura. Podemos
postular con el m i s m o derecho, pues, los principios de la modalidad, ya que no aumentan el
concepto de cosas en general, sino que t a n slo indican la manera en que (el concepto) se
encuentra vinculado en general con la facultad de conocer (B 198). Considerando la necesidad como una propiedad de la cosa, la cuarta A n t i n o m i a contraviene abiertamente, pues, los
Principios del entendimiento.
124
125
al sujeto39.
kant y el final tic la metafsica
de la cuarta Antinomia. En las otras tres Antinomias la Anttesis supone una

totalidad tal que la regresin emprica es incapaz de recorrerla por entero, y
la Tesis una totalidad limitada arbitrariamente, tal que la regresin emprica
debe superarla de modo necesario. En la cuarta Antinomia se produce algo
inverso, -esta vez es prueba de que no se trata de una totalidad intuitiva, sino
del todo del Ser. Si admits un ser absolutamente necesario (ya sea el
mundo mismo, o algo del mundo, o la causa del mundo), entonces lo situaris
en u n tiempo infinitamente alejado de cualquier punto del tiempo dado, pues
de otra manera dependera de una existencia distinta y ms antigua. Pero
entonces, esta existencia (diese Existenz) resulta inaccesible para vuestro concepto emprico y demasiado grande para que podis alcanzarla jams prolongando u n regressus (B 337). Suponiendo una existencia necesaria, la Tesis
afirma, por tanto, que la regresin debe llegar hasta all, y no que deba limitarse all; ahora bien, como se la prosigue indefinidamente, la regresin no
puede alcanzar el punto fijado en el infinito, -lejos de superar la totalidad,
como ocurra antes. La Tesis plantea, ahora, una totalidad demasiado grande, -suponiendo que la palabra totalidad todava pueda aplicarse aqu
(diese Existenz ist zu gross). La Anttesis, por el contrario, en lugar de suponer u n mundo demasiado grande para nuestro concepto, toma ahora en
consideracin una existencia demasiado pequea para el concepto de ser
necesario. Antes, la Tesis fracasaba porque se vea obligada a una superacin
de la totalidad que pretenda darse, - l a Anttesis, porque no se hallaba en
condiciones de sintetizar esta totalidad. En la cuarta Antinomia la dificultad
ya no se encuentra aqu. Ahora, la Tesis fracasa porque supone de hecho un
ms all inaccesible, - l a Anttesis, porque la existencia dada de la que parte
resulta inadecuada para la existencia necesaria que se solicita y os obliga a
buscar siempre todava otra existencia de la que depende. Con ello se hace
manifiesta la diferencia toto genere entre el mundo y la existencia; esta
oposicin de la cuarta Antinomia con las otras tres hace por fin explicable la
limitacin suprema del pensamiento cosmolgico y, no obstante, abiertamente errnea la referencia subrepticia de lo extramundano a lo mundano. La
cuarta Antinomia... No hay nada necesario en la serie del tiempo. Pero lo que
contiene el fundamento de los fenmenos no se encuentra en la serie del tiempo y puede, por tanto, tener una causalidad sin comienzo y ser necesario (Rx
5949) E.1 concepto de ser necesario tan slo est fuera del mundo y no es
justificable, por tanto, desde ninguna ontologa. O an: con toda evidencia, al
entendimiento no le corresponde cumplir la tarea que parece proponerle la
razn: El concepto de un ser absolutamente necesario es ciertamente una
Idea indispensable de la razn, pero un concepto problemtico inaccesible
para el entendimiento humano... A l entendimiento le resulta difcil hacer aqu
con sus conceptos lo mismo que la razn (KU, 76, V, 4 0 3 ) .
La Anttesis desemboca, pues, en la idea de que lo extramundano debe ser
pensado como totalmente otro. Nada menos. Por ello, el anlisis de la Idea
teolgica en modo alguno nos hurtar el derecho a admitir una existencia
126
i,u e.UMem a 1 umtt [>nniim) ue 111 imfnisumnnni
uv m i'Kpciivm
ni
necesaria fuera de lo sensible-* , sino slo el de suponer (y pretender conocer)

un objeto suprasensible. Refutar una teologa trascendental significa establecer ante todo que el ser necesario no tiene nada de u n ente, que de ninguna manera le conviene la objetividad. Ya al comienzo de los Traume se sealaba esta diferencia de naturaleza entre el ser necesario y los objetos suprasensibles: Se verificar con facilidad que hablo aqu de espritus que pertenecen en tanto que partes al todo del mundo, y no del espritu infinito, autor
y conservador del mundo. El concepto de su naturaleza espiritual no plantea
dificultades porque es puramente negativo y consiste en que en l se niegan
las propiedades de la materia que convienen a una sustancia infinita y absolutamente necesaria ( I I , 3 2 1 , nota). Tal como los espritus en los Traume,
los objetos suprasensibles (propiamente hablando) todava podran pertenecer a u n mundo o a un reino, -brevemente, quedar integrados en una
vinculacin sistemtica. Por el contrario, el ser originario, necesario, es
causa peregrina (Rx 4217), extramundanum por definicin. Y no nos
dejemos engaar por la imagen espacial: Esto no significa que haya un lugar
fuera de este mundo, sino que no forma parte del mundo en cuanto universo.
El ser originario no est en comercio con ninguna cosa, aunque se halle en
relacin (in nex) con todas las cosas, pues es su principio fundamental
(Meta., Reicke, 3 9 3 ) . Pero la conservacin de esta relacin enigmtica no
impide que las palabras ya no tengan el mismo sentido en uno y otro lugar.
As, la cosmologa racional pretende determinar el todo de los fenmenos
como si se tratase de la omnitudo realitatis. Ahora bien, el todo de la
naturaleza no es el todo (das All der Natur ist nicht das Ganze). El primer
concepto es negativo: sin excepcin, todos y cada uno; el segundo, positivo:
concepto de un quantum como completum (Rx 5992). Las almas piadosas
hablan de un trnsito del tiempo a la eternidad; palabras ambiguas que sugieren que el ltimo da del mundo ser la entrada en la eternidad. Ahora bien,
el tiempo est en el mundo (Reicke, 4 2 4 ) y, as como no ha habido u n
comienzo del mundo, no puede haber un final. Si tomamos al pie de la letra
las palabras del ngel del Apocalipsis (En adelante ya no habr tiempo),
tenemos que aventurarnos a decir que el ngel, con su voz de siete truenos,
habra gritado un sinsentido... Que sobrevenga alguna vez un punto del tiempo en que cese todo cambio (y en consecuencia el tiempo mismo) es una
representacin que subleva a la imaginacin (Ende aller Dinge, V I I I , 333-4)El da de clera en que el cielo mismo se hundir... no ser, ciertamente, el
ltimo da: tendr que haber a continuacin otros das distintos. Pero la
0
4 " En Qu significa
orientarse
en el pensamiento?
se indica la diferencia de naturaleza entre
el Ser necesario y los objetos suprasensibles. Podemos pensar muchas cosas suprasensibles (pues los objetos de los sentidos n o agotan, sin embargo, todo el campo de la posibilidad)
all donde l a razn, a pesar de todo, no siente ninguna necesidad de extenderse hasta ellas y,
menos an, de a d m i t i r su existencia... Con el concepto de u n Ser p r i m e r o , como inteligencia
suprema y , al m i s m o tiempo, como Soberano Bien, sucede algo completamente distinto.
Pues, adems de que nuestra razn experimenta ya la necesidad de poner el concepto de l o
i l i m i t a d o como fundamento d e l concepto de todo lo l i m i t a d o , luego de todas las dems cosas,
esta necesidad le lleva tambin a l a presuposicin de su existencia...
( V I I I , 137-8).
127
i'ijwi w ui nwiajiswa
A./1/ i
fabulacin religiosa, para sustituir la angustia por el miedo, lo sublime por la

supersticin, querra convencernos de que se trata tan slo del trnsito de un
territoriwn a otro. Igualmente, todos los mundos encantados que han
forjado los metafsicos desde Platn hasta Leibniz son condenables no tanto
por ficticios cuanto en la medida en que siguen siendo mundos. Ya en los
Traume este prejuicio explicaba la gnesis de ultramundos y justificaba la asimilacin entre metafsicos y visionarios. Si los ltimos son candidatos al
manicomio, esto no significa que en cuanto pensamiento el Geisterwelt
sea en s mismo una locura. No podemos rechazar a priori su posibilidad y
negar que haya, quizs, una comunicacin entre los espritus y los hombres;
pero el hombre, entonces, no tendra conciencia de ello. Estas representaciones de espritus pueden pasar a la conciencia personal del hombre, ciertamente no de modo inmediato, pero de. tal manera que, segn la ley de asociacin
de los conceptos, hagan surgir las mismas imgenes a las que se encuentran
ligadas y despierten representaciones anlogas de nuestros sentidos, que no
son el concepto mismo de espritu, sino solamente el smbolo de ste...; as, el
gemetra representa el tiempo por medio de una lnea, aunque el espacio y el
tiempo concuerden en sus relaciones y, por tanto, de modo analgico, pero
nunca cualitativo; la representacin de la eternidad divina adopta entonces,
incluso entre los filsofos, la apariencia de un tiempo infinito, incluso si nos
cuidamos de no confundirlos ( I I , 3 3 9 ) . Las imgenes (Phantasieri) no son,
pues, en s mismas irracionales; la irracionalidad comienza cuando olvido que
tan slo pueden ser una traduccin mundana y siempre incierta de lo extramundano, pues si Dios hablase verdaderamente al hombre, ste nunca
podra saber si es Dios quien le habla* .
Por tanto, el paso que al final de las Antinomias se prepara a arriesgar
fuera del mundo sensible no tiene nada en comn con el salto mortal
(khne Schwung) de Jacobi^ ; el reconocimiento de la alteridad radical no
tiene nada en comn con las alienaciones metafsicas que proceden de la

ignorancia al respecto. La Crtica pone fin a los extravos metafsicos porque
nos prohibe pensar lo suprasensible como sobrenatural e imaginar lo que
debe conservar el valor de problema como un pas lejano en el que no deberamos perder la esperanza de desembarcar. Con ello, hace ftiles las crticas que le seguirn. Criticar la metafsica, despus de Kant, consistir en
denunciarla como mito o como ideologa, en asegurarle a los hombres que los
ultramundos nacieron en su cabeza, -brevemente, en negar con vehemencia
el Geisterwelt, en lugar de sonrer ante la palabrera de los Geisterseher.
Este estrpito le concede tan gran honor a aquello que niega como a aquellos
a los que pretende desengaar. Para qu mostrar que Dios no existe, si la
existencia que le conviene o que le convendra es para nosotros, de todos
modos, una palabra vaca de sentido? De qu sirve blasfemar, si el ms all
no es un all abajo? Qu importa que Dios haya muerto, si estamos seguros
de que est sordo?
Streit., V I I , 6 3 [trad. esp. E l conflicto

de las facultades,
Buenos Aires, Losada, 2 0 0 4 I .
Afirmo que para el h o m b r e hay u n vnculo tan evidente como inconcebible de lo sensible
con algo suprasensible, de lo natural con algo sobrenatural, que, tan p r o n t o como es percibido y conocido con certeza como presente, proporciona una solucin satisfactoria a la aparente contradiccin de la razn consigo misma. Del mismo modo que todo condicionado se refiere en ltima instancia a u n incondicionado p r i m e r o y toda sensacin a una razn pura, a algo
que tiene en s m i s m o su vida; as, todo mecanismo se refiere en ltima instancia a un p r i n cipio no mecnico de la manifestacin y el encadenamiento de sus fuerzas, - t o d o compuesto
a la inseparabilidad de u n no-compuesto, - t o d o l o que ocurre segn las leyes de la naturaleza fsica a u n Ser libre, que no resulta de nada, que acta originalmente, - l o s universales a los
particulares, - l a individualidad a la persona. Y estos conocimientos, en mi opinin, nacen de
la intuicin inmediata que tiene el ser racional de s mismo, de su vnculo con el Ser originario y con u n m i m d o que depende de l. En cuanto a la cuestin de saber si estos conocimientos son reales o solamente ficticios, si corresponden a la verdad o la ignorancia y la ilusin, la
diferencia entre su teora y m i conviccin resulta sorprendente. En su doctrina, la naturaleza
y, en general, lo representado (entendida esta palabra en el sentido ms general) adoptan la
forma de nuestra facultad de representacin, determinada interiormente de una vez por
todas y de modo inexplicable, de esta manera y no de otra; con ello, no slo queda suprimido
todo conflicto de la razn consigo misma, sino que tambin se hace posible u n sistema coherente de la filosofa pura. Estoy inclinado, por el contrario, a buscar la forma de la razn
4 1
128
humana en la forma general de las cosas; creo ver en cierta medida, y tambin haberlo mostrado ya en parte, cmo podran elevarse quizs las diferentes instancias que deben restarle
todo carcter hipottico a la afirmacin opuesta. Nuestro saber bien podra ser algo totalmente imperfecto, de modo que el saber de nuestro no-saber n i siquiera quedase excluido de l
(Carta de Jacobi a Kant, de noviembre de 1789, X I , 1 0 4 ) .
129
CAPTULO
E L DIOS D E LOS FILSOFOS

Y LOS SABIOS
La causa del Todo se extiende a las

partes. Puesto que la naturaleza
del mundo es la causa de la ordenacin del mundo entero, ser
tambin la causa de sus partes. Si
esto es as, es perfecta.
Sexto Emprico, Adv. Fsicos, 1,118.
I T R E S S U P O S I C I O N E S P O S I B L E S CON R E L A C I N A L O S U P R A S E N S I B L E
Lejos de indicar un retorno al dogmatismo, la solucin de las Antinomias

dinmicas tan slo da testimonio de la supervivencia en la Crtica de una problemtica sobre la existencia, heredada del pre-criticismo. Ocurre lo mismo
con la Idea teolgica y con la suposicin de un Ser supremo (ya no slo de una
existencia absoluta) que lleva a cabo la Crtica? La interpretacin de
Brunschvicg, inadmisible al nivel de las Antinomias, no recobrar aqu su
valor? Nos parece, por el contrario, que el anlisis del Ideal trascendental la
desmiente una vez ms: al igual que la solucin de las Antinomias dinmicas,
el Ideal trascendental no permite que se ponga de manifiesto una concesin a
la metafsica del siglo X V I I , ni autoriza a que se comprenda la Crtica como
una gnesis idealista de la ciencia, que no habra conseguido librarse de los
prestigios de la metafsica.
Resolvamos de inmediato un equvoco. Sealando, como acabamos de
hacer, la diferencia entre lo suprasensible y los objetos suprasensibles, hemos
silenciado deliberadamente las pginas de la Dialctica de la razn prctica
que le conceden al hombre el derecho a suponer, en funcin de la moralidad,
los objetos de las Ideas, respecto de los cuales la razn, en su uso terico,
poda admitir con justicia que no eran imposibles. A primera vista, este texto
sugiere que la razn prctica vuelve de forma abierta a las aserciones dogmticas. Ahora bien, si as fuese, obstinarse en distinguir entre ciencia de los
lmites y nostalgia del dogmatismo sera con toda seguridad un ejercicio bastante vano: en el mejor de los casos, la ciencia de los lmites slo sera una
etapa entre la supresin del saber y la legitimacin de la creencia. Pero esta
interpretacin tan slo sera legtima si la destruccin de la teologa racional
131
1.1 i)ws de los puiso/os y (W im sanios
tuviese como nico fin dejar campo libre para la teologa prctica, reconocida
en lo sucesivo como la nica posible, - o an: sera preciso que la Dialctica
Trascendental constituyese tan slo una propedutica para la moral y, por
tanto, que slo tuviese sentido polmico y negativo. Ciertamente, sta es la
lectura que parece imponer la famosa frase del segundo Prlogo: Tuve que
suprimir el saber para hacer sitio a la creencia. Pero esta lectura es incompatible con otros textos. As, cuando en los Prolegmenos se evoca la utilidad
que puede tener la disposicin de nuestra razn para conceptos trascendentes, Kant matiza considerablemente la afirmacin del segundo Prlogo. La
utilidad prctica de las tres Ideas es muy indirecta. Tienen por cometido
suprimir, respectivamente, el materialismo, el naturalismo y el fatalismo. Con
ello, dejan un lugar hiera del campo de la especulacin para las Ideas morales; y esto explicara en cierta medida (einigermasseri), segn estimo, semejante disposicin natural (Proleg., 6 o , IV, 3 6 3 ) . Por lo dems, el alcance
prctico de la Dialctica Trascendental es una coyuntura que no pertenece a
la metafsica propiamente dicha, sino a la filosofa (ibid.). Por tanto, desde el
punto de vista arquitectnico es ilegtimo pretender que la crtica terica se
encuentre enteramente subordinada a la moral - y , afortiori, la segunda edicin fue vctima de ello. Debemos decir solamente que la relacin entre los
dos usos de la razn plantea un problema para la filosofa. Es difcil admitir,
por tanto, que si la razn emprende la ciencia de sus lmites en el sentido
positivo del trmino es slo con vistas a su funcin prctica. Consideradas en
s mismas, las Ideas trascendentales tienen ante todo significacin terica:
expresan la destinacin propia de la razn, a saber, ser u n principio de la
unidad sistemtica para el uso del entendimiento (IV, 5 6 , p. 351).
La interpretacin que le concede demasiado a la razn prctica y demasiado poco a la razn terica entraa dos inexactitudes. En primer lugar,
supone que la razn prctica tendra el poder de llevar a cabo la postulacin
de existencia que se le negaba a la razn terica. En segundo lugar, supone
que sta no podra forjar por s misma ningn concepto lcito de Dios.
dogmtico . No se trata de decir que la creencia logre alcanzar lo que el saber

err: la fe moral no sustituye a la ciencia del telogo.
1
2. En la medida en que se trata de un acto dogmtico, la postulacin

moral es realizada por la razn terica cuando tiene en cuenta las exigencias
prcticas. Aunque no se trate de dogmas tericos, los postulados son presuposiciones bajo un punto de vista prctico (V, 132) y representan una
extensin de la razn terica, que no permite hacer u n uso positivo de ella
desde el punto de vista terico (ibid., 134) - As, en la medida en que el postulado es una presuposicin y no una creencia ciega, corresponde a la razn
terica formularlo. Prueba de que no cualquier relacin de la razn terica
con lo suprasensible es a la fuerza aberrante, - d e que su papel puede consistir en sealar el emplazamiento de lo suprasensible sin por ello extender de
modo abusivo el campo de los objetos conocidos.
2
Precisemos, cules son los enunciados tericos legtimos que podemos

pronunciar con respecto a lo suprasensible?
a) La razn terica, guiada por el inters prctico, tiene derecho a postular la existencia de Dios. A diferencia de la necesidad de suponer, esta
necesidad de postular se funda en un deber, el deber de considerar
algo (el Soberano Bien) como objeto de mi voluntad para trabajar en reafizarlo con todas mis fuerzas... (V, 142).
b) Tiene derecho a afirmar la existencia de Dios contra ateos y escpticos,
que consideran falsamente la ausencia de condiciones empricas de una
posibilidad como prueba de imposibilidad (B 5 0 8 ) .
c) En la medida en que se reduce nicamente a su poder terico, le est prohibida, so pena de convertirse en especulativa, la pretensin de determinar
el Ser supremo en tanto que existente (por ejemplo, probar su existencia) e
incluso admitirlo. Sin embargo, su papel no es slo negativo: si bien debe
dejar el concepto teolgico indeterminado como mero Ideal trascendental, no por ello debe dejar de pensarlo (V, 133); si bien no tiene derecho
a determinarlo, le queda al menos el concepto de algo no sensible, que
contiene el fundamento ltimo del mundo sensible (KU, 9 0 , V, 4 6 6 ) .
1. Si la Idea del Ser supremo recibe significacin objetiva en tanto que

condicin necesaria del Soberano Bien y, con ello, de la moralidad, ya no se
trata de la objetividad que le confera indebidamente la razn especulativa.
Gracias al uso prctico tan slo aprendo que la Idea de Dios corresponde a u n
objeto, sin que pueda mostrar, no obstante, cmo el concepto se refiere al
objeto (KpV, V, 135). Ahora bien, para la razn especulativa significaba lo
mismo suponer la existencia del Ser supremo y pretender conocerla. La razn
prctica disocia el asentimiento (Frwahrhalten) y la pretensin. Ahora ya no
se trata del conocimiento terico del objeto de estas ideas, sino slo de saber
si tienen objetos en general (V, 136). Lejos de que los postulados prcticos
triunfen all donde haba fracasado la especulacin, tan slo me autorizan a
admitir una existencia que la especulacin no tena derecho a suponer, n i
menos an a determinar. Por tanto, hay que distinguir rigurosamente lo terzco-dogmtico (conocimiento sinttico a prio injustificado, que desconoce
la diferencia entre la existencia dada y la existencia de Dios) y lo prctico-
Estas tres suposiciones posibles corresponden a tres clases de hiptesis que Kant distingue: i hiptesis-postulado (KpV, V 122); 2 hiptesis
puramente polmica (B 5 0 3 - 5 0 9 ) ; 3 hiptesis-suposicin. As, para explicar
el orden en la naturaleza, necesito suponer una divinidad como causa,
pero, como la conclusin que va de un efecto a una causa determinada es
siempre incierta y dudosa, esta suposicin nunca puede llevarse a un grado
132
133
Cf. Preissch.,
XX, 301, 3 0 5 .
All no hubo extensin del conocimiento de objetos suprasensibles dados, pero hubo, sin embargo, una extensin de la razn terica y su conocimiento con relacin a lo suprasensible en general,
en la medida en que se vio obligada a admitir que hay semejantes objetos, sin determinarlos ms, no
obstante, y sin poder extender, por tanto, este conocimiento de los objetos mismos... (KpV, V, 135).
2
Kimt
V etjmit
/./ )i<)K de iax jumofos' y ae im sanios
clO Id Metafsica
ms alto que el de la opinin (Meinung) ms razonable para nosotros los

hombres (KpV V, 142). Detengmonos en esta ltima hiptesis, que no se
formula con vistas al uso prctico. Ciertamente, hace posible la postulacin en
la medida en que determina en vaco el Ser supremo, como objeto en general,
con independencia de las condiciones de la intuicin; sin ella resultara imposible postular a continuacin la existencia de dicho ser. Si no tuvisemos
ante los ojos un concepto problemtico -pero, no obstante, inevitable- de la
razn, el de un Ser absolutamente necesario, no se tratara de necesidad,
sino tan slo de una inclinacin de la razn pura3. Pero podramos pensar que
la postulacin prctica hace intil este ser de razn. Ahora bien, el concepto vaco sigue siendo indispensable, incluso tras el reconocimiento prctico de
la existencia de Dios, precisamente en la medida en que se encuentra vaco y
nos impide creer que podramos conocer a Dios. Si ha de haber una teologa
moral capaz de suponer la realidad objetiva del concepto, la teologa trascendental, que hasta aqu slo era problemtica, prueba en qu medida es indispensable por la determinacin de su concepto y por la censura incesante que
ejerce sobre una razn tan a menudo engaada por la sensibilidad... (B 4 2 6 ) .
La eternidad sin relacin con la duracin, la existencia fuera del mundo, la
presencia fuera del espacio, cmo no habran de prestarse estas expresiones
a ficciones delirantes, si no fuesen constantemente criticadas por una disciplina que nos recuerda su estricto sentido negativo? La tentacin de imaginar lo
inimaginable seria entonces demasiado grande. Si la extensin terica en que
se inscribe la postulacin no es una extensin del conocimiento, es porque se
trata de una extensin negativa, - n o enriquecimiento del saber, sino purificacin respecto de los falsos saberes, diagnstico del antropomorfismo y el
fanatismo siempre renacientes (KpV, V, 135-6). Por eso es por lo que la crtica de la teologa racional deja subsistir una teologa trascendental legtima
que nos impedir, tras la postulacin, volver a caer en el error de los telogos. Si los presuntos sabios en teologa crean poder determinar la naturaleza de Dios -cuando n i siquiera tenan fundamento alguno para decidir con
respecto a su existencia-, el sentido comn, una vez convencido, con todo
derecho, de la existencia de Dios, no podra ceder, con mayor razn, a la tentacin terica? Por lo dems, no es as como, desde los griegos, permanecer ignorada la motivacin prctica de la Idea de Dios? Preferirn darle el
esplendor de un presunto descubrimiento de la razn terica (V, 141). La crtica de la teologa racional no dispensa de prevenir las extravagancias de la
teofana, a las que la prueba moral amenaza con dar libre curso. El fundamento prctico de la creencia en Dios puede ser perfectamente suficiente:
pero son necesarias, sin embargo, razones especulativas in subsidiwn para
asegurar (este fundamento) contra las falsas racionalizaciones (-4584). De
ah la utilidad de reconocer el ens realissimum como fundamento de todos los
seres: si mantenemos a la vista esta clusula, nos ser imposible suponer a
Dios como un ser y dejarnos tentar por la hiperfsica. El Ideal trascendental
impide que la idea de Dios se convierta en un dolo cuyo contenido sera exf
trado de la experiencia sensible. Por abstracto que sea, no puede omitirse en

filosofa el concepto trascendental de Dios, como el ms real de todos los
seres; pues pertenece a la vinculacin y, al mismo tiempo, a la depuracin de
todos los conceptos concretos que pueden entrar ms tarde en la teologa aplicada y en la doctrina de la religin... La teofana hace de la Idea de Platn un
dolo que tan slo por supersticin puede ser honrado (Vomehme Ton, V I I I ,
400-1). Por tanto, la razn prctica no har ms que darle crdito a un objeto
de pensamiento que la razn terica admite ya como una hiptesis originaria y necesaria, que no hay que confundir con el pseudo-conocimiento
teolgico (Rx 4261). Entre la teologa tradicional y el atesmo dogmtico, o el
escepticismo, se abre una tercera va -antes incluso de la postulacin prctica- en que pensamos (sin concebirlo) un ens realissimum, omnisuficiente,
del que sabemos al mismo tiempo que no es determinable por medio de predicados intuitivos. No hay en ello incompatibilidad alguna con el espritu de
la Crtica, si sta no consiste en mutilar los conceptos puros, sino en restringir su uso terico, - s i no nos prohibe juzgar sin razones objetivas cuando
nos vemos obligados a ello4, sino que tan slo nos impide considerar entonces nuestra Meinung como u n saber. Puedo pensar un ens realissimum
por medio de funciones lgicas, pero la razn teortica no puede llevarlo bajo
las categoras, pues stas tan slo se refieren a las intuiciones (Rx 6 2 4 9 ) .
Entre el saber terico y la creencia prctica, la hiptesis originaria anuncia
el enigma del juicio.
Cul ser, no obstante, el contorno de este monograma de la razn
pura? Admitamos que la idea de Dios es necesaria para determinar qu no ha
de ser el Ser supremo; para hacer posible esta criba todava es preciso que no
sea una nada, que indique al menos lo que debe eliminarse de nuestros conceptos concretos para evitar el antropomorfismo. Encontramos en la
Metafsica de Pllitz y en las Reflexionen ejemplos de esta crtica del antropomorfismo en nombre del mnimo de teologa racional (Rx 6 2 4 4 ) necesario
para la moral. Si Dios es ens originarium, es decir, extramundano (por no
hallarse en comercio con ninguna cosa), debe ser tambin inmaterial. Si
Dios es omnisuficiente (allgenugsam)^, tan slo puede ser nico y simple: El
Ser necesario es nico. Pues, si suponemos varios, cada uno de ellos pocha ser
suprimido, de manera que los dems permanezcan; pero, dado que de la
supresin de algo necesario nace lo imposible, sera entonces posible que algo
4 En el origen de todas las pruebas de la existencia de Dios volvemos a encontrar esta subrepcin: hacer pasar una presuposicin a la que nos vemos solamente obligados (Orient.,
VIII,
138) por una inteleccin libre. La razn humana se siente inclinada irresistiblemente a
darle una forma demostrativa a su necesidad
(Carta a Sehutz, noviembre de 1785, X, 4 2 8 ) . A
primera vista esto podra parecer de poca importancia: no debe la razn acabar siempre por
a d m i t i r la existencia de Dios? En realidad, el escrpulo en cuanto al camino a seguir es de la
mayor importancia (Morgensst,
V I I I , 152). Hegel transcribir esto del siguiente modo:
Segn esta determinacin, el conocimiento de Dios depende de la pregunta por la naturaleza del conocimiento en general (Hegel, Ph. der Religin,
11, 3 6 6 [trad. esp. Lecciones
sobre
filosofa
de la religin,
2 vol., M a d r i d , Alianza, 1 9 9 0 ] ) .
s Sinnimo de infinidad, pero la palabra, segn seala Kant, tiene la ventaja de apartar cualquier confusin con el infinito matemtico {Ein/.ig B . , I I , 135-6 y 151)-
3 KpV, V, 142, nota. Cf. V, 136.
134
135
KMl V OIJMal
IW la
posible fuese imposible... El ser necesario es simple, porque, si un todo es

necesario, tambin deben serlo las partes; entonces, habra varios seres necesarios. El mundo no es, por tanto, un ser necesario (Rx 3733). En nombre de
estos puros conceptos trascendentales, encontramos an el ens entium, el
ens summum: ninguno ellos designa ciertamente la referencia objetiva de
un objeto real a otras cosas, sino la referencia de la Idea a conceptos, y nos
dejan en la completa ignorancia acerca de la existencia de un ser de una superioridad tan eminente (B 3 8 9 ) . Simples nombres para las determinaciones
reslrictivas que nos preservarn de delirios religiosos.
II
Q U R E P R E S E N T A L A I D E A D E D I O S E N TANTO Q U E SUPOSICIN T E R I C A ?
R I C U R S O A L NICO
tu mas ite ios' jiiosojos y <ic ios sanias
mcla/isica
FUNDAMENTO
Dado que la suposicin terica de Dios desempea as, por s misma,

un papel indispensable, hay que distinguir, por tanto, dos usos de la teologa
trascendental: por imaparte, la aplicacin a la idea de Dios, con independencia de cualquier postulacin de existencia, de los conceptos trascendentales
que le convienen - por otra parte, la explotacin que los telogos hicieron de
estos conceptos. Hay, pues, un conjunto de predicados ontolgicos de Dios
que nada prejuzgan sobre su realidad objetiva y que es preciso que jams perdamos de vista, incluso si los telogos hicieron m i uso sofstico de ellos.
Creencia racional y pruebas racionales tienen, despus de todo, un tronco
comn: Ambas se basan en la intencin de perfeccin propia de la razn
(Rx 6221). Forjar la idea del ms perfecto de los seres reales significa obedecer el impulso que lleva a la razn a pensar el objeto completamente, en referencia al espacio al que pertenece , y este trnsito, en el lmite, no tiene nada
6
N o nos contentamos con lo que sera necesario en el uso corriente de las palabras para
conocer distintamente el concepto de un cuerpo, de un hombre, de una planta; pretendemos
cobrar conocimiento en todos sus caracteres; de aqu, cuando se aade la ley de la economa,
procede la definicin. Pero, si hemos situado el objeto en una especie determinada de cosas,
pretendemos adems pensarlo completamente con respecto a dicha especie. U n cuerpo pertenece a la materia y lo que en su extensin no es materia, es espacio vaco; por tanto, forjamos el concepto de un cuerpo completamente denso. Hay cohesin: l o pensamos como completamente duro, sin preocuparnos de si hay realmente semejantes cuerpos o incluso de si
son posibles. As, la perfeccin de una cosa de una especie determinada solamente sirve de
regla para todos los dems conceptos que pueden formarse y que tan slo difieren unos de
o l i o s por la magnitud. Estas magnitudes son variables. Debemos compararlas con algo i n m u table, es decir, con algo que contenga todo aquello que puede hallarse contenido en su concepto con relacin a su especie (Rx. 6 2 0 6 ) . Texto que ilustra la afirmacin de la Crtica
segn la cual las Ideas se encuentran fundadas en la naturaleza de la razn humana (B 3 5 1 2), incluso si, tericamente, no hacen ms que plantear problemas que dan lugar a ilusiones.
La dificultad consiste en separar la tendencia natural (y legtima) de su desviacin
teoreticista, los juicios de perfeccin que formamos naturalmente del falso saber que suscitan. Hay una
naturaleza
de la razn que la primera Crtica supone como dada (y que podramos pensar
entonces como una instancia antropolgica), pero respecto de la cual la tercera Crtica ser
una investigacin trascendental: la Urteilskraft
designa la naturaleza
racional
(as, el
hecho de que debamos pensar por medio de gneros y especies) antes de que se convierta en
de irracional, en la medida en que nos atenemos a la mera Idea. Es perfectamente lcito dar a las preguntas trascendentales respuestas trascendentales,
es decir, por pinos conceptos a priori (B 4 2 3 - 4 ) ; tan slo est prohibido,
empero, salir de este campo y recurrir -de forma subrepticia o n o - a una sntesis a priori que, aqu, ya no se encuentra fundada; no se condena la prueba
ontolgica porque sea ontolgica y proceda por puros conceptos a priori, sino
porque es una prueba y pretende dar el concepto a priori de una cosa
(Preissch., XX, 3 0 2 ) ; los telogos no se equivocan al hablar de lo suprasensible, sino al alojar all cosas. No se equivocan al admitir o suponer a Dios,
sino al ignorar que, siendo sinttica la proposicin Dios existe, su prueba
tan slo puede ser un conocimiento sinttico a prio. Aqu comienza el extravo; pero los conceptos trascendentales no son en absoluto responsables de
ello y siguen teniendo, como antes, su utilidad. As, el ens realissimum se
ha convertido en el punto de partida de este argumento contra natura que
es la prueba ontolgica?, - e l medio para probar el ser necesario. Hay aqu un
mal uso del concepto: tan slo permite suponer a priori el ser necesario porque hemos admitido ya implcitamente que la existencia es una determinacin y no la posicin de la cosa con todas sus determinaciones. Una vez presupuesto esto, nada ms fcil que invocar el conjunto de todas las realidades, que contendr, entre otras, la existencia. Pero este sofisma no arroja
ninguna mancha sobre el concepto mismo de ens realissimum; su funcin
terica es separable de su utilizacin teolgica. - Si no fuese as, Kant no
habra podido conservar en la Crtica, sin incurrir en una inconsecuencia, un
concepto que procede de la teologa prc-crtica. Pero, para legitimar plenamente el lugar del Ideal trascendental en la Crtica, hay que ir ms lejos y discernir los diferentes lechos de sentido que se encuentran sedimentados en la
idea de Dios en tanto que suposicin terica.
sinrazn
terica.
136
III
Es: a ) C O N D I C I N MNIMA D E LA SIGNIFICACIN D E L O S CONCEPTOS
La crtica del sofisma ontolgico prohibe utilizar en ningn caso el ens

realissimum como medio de prueba, pero desvela tambin su significacin
legtima como suposicin necesaria. Hasta aqu, los telogos invocaban el
Ser supremamente real para mostrar que hay un ser al que no podemos negar
7 En el Einzig B . , Kant subraya la precedencia de la prueba ontolgica por la precisin y el rigor
(dando por admitido que las pruebas tradicionales no prueban de ninguna manera), y la
popularidad de la prueba cosmolgica, tan antigua como la razn humana ( I I . 160-1). Cf.
B 4 0 3 - 4 . Desde el punto de vista de la razn humana, la prueba ontolgica es la ms desafortunada, puesto que oculta el encaminamiento natural por el que establecemos la existencia
de Dios. Pero esto mismo la hace esencial para la crtica de la teologa racional: contiene, explcitamente el sofisma sobre el que se apoyan de modo implcito las dems pruebas (aunque sean
ms respetables y menos antinaturales). Cmo separar aqu la naturaleza de la ilusin?
En la historia de la religin, segn Kant, resulta m u y difcil encontrar al comienzo el germen de
una creencia autntica. 1.a Rx 6221 distingue dos caminos: el de la fe (que comenz por la
supersticin e hizo posible el entusiasmo), el del conocimiento racional, cuya prueba ontolgica es la verdad. El primer encaminamiento conduce a la fe moral, pero uno y otro fueron
igualmente ilusorios en el pasado.
137
Kan!
y a final de la metafsica
la existencia sin caer en contradiccin. Pero si la existencia ya no es definida

como una realidad, va de suyo la desaparicin de esta contradiccin. De la
supresin de la existencia nunca resulta una contradiccin, leemos en El nico
fundamento. Cualquier cosa con todos sus predicados internos puede ser
suprimida sin contradiccin (Rx 3731); La necesidad absoluta de la cosa no
consiste en el hecho de que lo contrario se contradiga a s mismo; ningn contrario de la existencia se contradice; solamente las proposiciones (Rx 3813);
El no-ser de una cosa nunca se contradice porque el hecho de que una cosa sea
es una proposicin sinttica y no una proposicin que se siga analticamente del
concepto de sta... No puedo decir que, si no pensase lo necessarium bajo el
concepto de realissimum, surgira entonces una contradiccin con el concepto
de necessarium, pues, si presupongo un realissimum, la no-existencia de esta
cosa no encierra contradiccin alguna (Rx 6389). Negarle a Dios la omnipotencia, si admitimos su existencia, es contradecirse; pero si niego a la vez a Dios
y su omnipotencia, si quito a la vez el sujeto y el predicado, dnde est la contradiccin? - No debo hacer una excepcin a esta regla cuando se trata del
conjunto de la realidad? - De ninguna manera, pues una contradiccin tan
slo tiene lugar en un juicio si suprimo en l un predicado conservando en el
concepto del sujeto lo que es idntico con l, pero jams si suprimo por entero
la cosa con todos sus predicados (Preissch., XX, 3 0 4 ) . Con ello se confirma
que el concepto de ens realissimum no podra desempear el papel de fundamento de la existencia de Dios que le confiere la prueba ontolgica: puedo
negarlo en el pensamiento sin escndalo, - y blasfemar a m i gusto.
Sin embargo, la misma razn que me lleva a rechazar este concepto como
nervusprobandi va a obligarme a admitirlo en cuanto tal. Es cierto que ya
no queda nada cuya no existencia sea contradictoria; pero, podemos concebir que no exista nada? Esta es otra cuestin. Incluso si se deja suprimir la
existencia de todas las cosas en s mismas, a saber, el pensamiento, - n o ha de
suprimirse con ello la cosa (Rx 5523)- Ciertamente, por medio del pensamiento puedo abolir de forma sucesiva la existencia de todas las cosas, pero a
condicin de nombrar por orden, y por tanto de concebir todava, aquello que
excluyo. Este nihilismo en el pensamiento es un infinito malo: tan lejos como
niego, encuentro siempre algo que negar. O ms bien, la supresin es remoto y no mera negacin: se ejerce sobre posibles determinados cuya pre-existencia, por su parte, es innegable. Con ello, se impone el concepto de un substrato de todos los posibles como horizonte de m i acto de supresin. El ser
necesario u originario nunca es conocido, sin duda, como posible, pero
sigue siendo el concepto lmite a priori con respecto al cual los posibles ya
estn presentes (Rx 4 2 4 8 ) ; la materia en que se recortan, del mismo modo
que los tringulos en el espacio. En las Reflexionen -que parecen servir aqu
de trnsito entre el nico fundamento de 1762 y la Crtica-, Kant comenta
esta imagen, de la que se sirve en el Ideal trascendental. Un tringulo es
posible por la realidad del espacio y su posibilidad consiste en que lo restringimos en este espacio. La posibilidad es, por tanto, un concepto derivado, no
de la realidad (Wirklichkeit) de la cosa, sino de la realidad que contiene los
138
r.i utos
uc ios jnusnjos
y iw ios
samas
data primeros para las cosas en general. La posibilidad precede a la realidad

(Wirklichkeit) en todas las cosas restringidas, pues la realidad (Realitt) dada
para las cosas precede al hecho de restringirlas (Rx 4247). Si negar consiste siempre en eliminar una afirmacin posible -como escribe Bergson refirindose a K a n t - , es preciso que todo contenido negado (determinado) o
negable (contingente) sea pensado con respecto a la totalidad de las afirmaciones previas. Esto es el reverso de aquello; esta referencia a una totalidad no
hace ms que comentar la finidad del contenido. As, para que la contingencia de X tenga sentido (aquello cuya no-existencia es concebible), hay que
suponer - a l menos implcitamente- algo pcnsable (Denkliche) tal que no
quede abolido por la supresin de X, luego una totalidad de pensables que
pueda tolerar esta laguna (Einzig Beweis, tercera consideracin, I I , 8 2 ) .
Resulta ahora que, si queremos pensar tan slo un contenido finito, hay que
tener presente este conjunto de todas las cosas cuya negacin no entraaba,
hace un momento, ninguna contradiccin. Su no existencia no era absurda,
pero se requiere su presencia, no obstante, para que pueda concebir la destruccin posible de X o las carencias que lo afectan. Brevemente, si partimos
del hecho de que posibles restiingidos estn dados, nos vemos obligados a
hacer que se destaquen por reduccin o incluso por recorte sobre un fondo:
Las restricciones son negaciones que lo excluyen todo, salvo una cosa, del
mximo (Grssesten) dado. El nmero es una multitud que tiene lmites; una
magnitud dada en el espacio y en el tiempo nace de los lmites de la infinidad.
Aqul es siempre un total, sta un corte. All, no pensamos ninguna reduccin, aqu (la cosa) tan slo es posible por reduccin (Rx 4 3 2 2 ) . Extraa
prueba a contingentia: no digamos ya que la finitud remite a la infinidad,
sino que lo infinito es admitido simplemente como la condicin bajo la cual lo
finito tiene sentido.
Esta es la conviccin que subsiste de la prueba de 1763, y ya vemos que en
absoluto indica una supervivencia del dogmatismo. Comparmosla con el
siguiente argumento de Leibniz: Sin l, no habra nada real en las posibilidades, y no slo nada existente, sino tampoco nada posible. Pues es necesario
que, si hay una realidad en las esencias o posibilidades, o bien en las verdades
eternas, dicha realidad se encuentre fundada en algo existente y actual; y, en
consecuencia, en la existencia del ser necesario cuya esencia encierra la existencia, o al que le basta con ser posible para ser actual (Monadologa, 4 3 4 ) . El final de este texto impide ya la conciliacin. Aqu, la prueba por los posibles presupone el argumento ontolgico. Sin esta presuposicin, la necesidad
de suponer una existencia en el origen de los posibles reales seguira siendo
solamente u n indicio; en Kant, el indicio se basta a s mismo y se convierte en
la nica prueba posible, si no rigurosas. Hay dos razones para esta diferencia.
8
Bergson, vol.
cvat.,
p. 7 3 8 [tras. esp. La evolucin
creadora,
M a d r i d , Espasa, 1973I.
Ea prueba no es propiamente hablando gentica, leemos en la Nova Dilucidado,

I , 395;
esto es desmentido, ciertamente, en Einzig Beweis,
I I , 91. Pero l a conclusin de esta obra
sugiere qne e l autor le concede poca importancia, en definitiva, al carcter gentico.
l>
139
\im y i'i jinui
uv ni inciujiMi
IJI
En primer lugar, la realidad, en el lenguaje de Leibniz, designa la perfeccin que est inscrita en la esencia, cuyo grado ser uno de los criterios de
la eleccin de Dios (Monadologa, 5 4 ) . Que expresa en Kant la palabra
realidad? Que s de lo que hablo cuando pronuncio el nombre. En primer
lugar, la realidad es la significacin, en la medida en que me la represento:
Nada puede ser representado como posible salvo lo que es real en todo concepto posible {Nova DiL, prop. V I I ) . En segundo lugar, mientras que Leibniz
designa como posible la esencia considerada antes de su paso a la existencia, Kant ya no piensa una esencia a la que tan slo le faltara la existencia. El
complejo de significaciones que conviene a una cosa dada: esto es lo posible, - l o que tengo en mente cuando afirmo de esto que es u n tringulo.
Aunque tengamos costumbre de llamar absolutamente necesarias a las esencias (que consisten en la posibilidad interna), sin embargo, sera ms justo
decir que convienen de modo absolutamente necesario a las cosas. En efecto,
la esencia del tringulo, que consiste en la reunin de tres lados, no es en s
absolutamente necesaria; qu espritu razonable sostendra que es necesario
en s que tres lados se representen siempre como reunidos? Pero concedo
que esto es necesario para el tringulo: si pensamos un tringulo, pensamos
entonces necesariamente tres lados. Como si dijsemos: si algo es, es (ibid.,
prop. V I I , escolio 1 , 3 8 5 ) . Por tanto, tan slo se trata de saber cmo se encuentran ya disponibles significaciones para determinar un esto existente. Ya no
hay posibles en si, candidatos a la existencia y exteriores a ella - y la irreductibilidad de la existencia, una vez reconocida, har por entero fantstica semejante cronologa . Tan slo hay significaciones ya presentes, -aquello que
quien pronuncia el nombre oro conoce de l, deca Locke. Si el e?is realissimum cambia de sentido y de funcin, es porque ha acabado la edad de la
ontologa. Ya no hay esencias, sino lo pensable a priori; los conceptos
simples, que Lambert invitaba a Kant a enumerar (carta 3 7 , X, 6 4 - 5 ) - y el
ens realissimum ya no es ms que la condicin sine qua non de su consistencia, aquello sin lo cual no podra pensar nada, del mismo modo que la
intuicin pura ser aquello sin lo cual no podra conocer nada. Vemos en qu
sentido este id sine quod es y seguir siendo una necesidad de la razn.
No vamos a entender con eUo una cierta nostalgia del ser. Para Lambert, qu
otra cosa es el ens, sino el ms compuesto de todos los gneros (ibid., X,
6 5 ) ? Para Kant, qu otra cosa, sino el ms alto concepto genrico (KU, 9 0 ,
nota)? Ocurre solamente que semejantes conceptos pueden convertirse en
hiptesis necesarias: La necesidad de la razn de conocer el Ser supremo
es la de una hiptesis necesaria de su uso (Rx 4 5 8 2 ) . El rechazo del ens realissimum me llevara simplemente a un sinsentido de hecho; por eso es por
10
11
La reunin de los tres lados es, pues, contingente en sentido real: su no-ser es pensable.
Que al tringulo le pertenezcan indefectiblemente tres lados es u n a relacin necesaria en sent i d o lgico, que el tringulo sea rectngulo, es ma propiedad contingente en sentido lgico
(cuyo contradictorio es posible). Einzig Beweis,
11, 8 3 .
Por tanto, distinguiremos en lo posible entre la forma o acuerdo de los datos (ser posible
quiere decir: concordar, Rx 4 5 8 1 ) y aquello en lo que tiene lugar este acuerdo: l o real de la
posibilidad (Einzig
B . , II, 78).
1 0
11
140
U l l l l l
III
| l > l l I I I l . l l J / l l l l
III
IIJll
.llll'lllll
lo que no puedo demostrrselo a otro, sino reducir ab absurdum logicum el

praticum a aqul que quisiese probarme su no existencia . Del mismo
modo en que, para Aristteles, el rechazo del principio de contradiccin es un
discurso que se destruye a s mismo. Eliminado como esencia suprema, punto
culminante de la onto-teologa dogmtica^, el ens realissimum resurge
como condicin subjetiva del sentido, como el concepto gracias al cual puedo
pensar mientras contino de acuerdo conmigo mismo - y esto desde el nico
fundamento, cuyos primeros pargrafos, en resumen, aproximan el pre-criticismo a la Crtica, ms de lo que el Ideal trascendental la hace regresar al
dogmatismo. El discurso metafsico ya ha dejado paso al anfisis de lo que
debo presuponer si quiero decir no el ser (ya no se trata de eso), sino que
esto es un tringulo.
No obstante, esta primera funcin que ya los escritos pre-crticos le confieren al ens realissimum no basta para explicar su supervivencia en la
Crtica. Valga el hecho de que debamos admitir una existencia para que los
conceptos tengan materia. Pero, por qu debera ser especificada adems
como la de un ser nico? Si el todo de la realidad ha de fundar conceptos de
todas las cosas, por qu debe ponerse toda la realidad precisamente en u n
nico ser y no en varios? (Rx 6 2 4 6 ) . Esta pregunta tan slo halla respuesta
en una nueva significacin del ens realissimum de la que la Crtica tendr que dar cuenta igualmente.
12
1 M
RA: 4 2 5 6 . Cf. Rx 5 5 0 8 , 6 1 0 9 .
"a E n el anlisis de la filosofa dogmtica, Kant sita en ocasiones en el mismo nivel de d i g n i dad ontologa y teologa. La una (metafsica universal) considera el p r i n c i p i o supremo de
todos los conocimientos p o r razn pura, la otra, el p r i n c i p i o supremo de todas las cosas
cognoscibles por razn pura. Se da una diferencia de estructura entre ellas: aqulla trata
de los predicados de las cosas vlidos para todas ellas (universal y disvaintivamente), sta
del conjunto de las determinaciones que pertenecen como consecuencias (Folgen)
a un fundamento, al igual que la cosmologa, tiene p o r objeto el conjunto de las condiciones que
pertenecen como parte al m i s m o todo (Rx 4 1 6 8 , 4 1 6 9 ) . Bajo este segundo aspecto, la teologa se encuentra ms prxima de la cosmologa, puesto que como ella trata de una omnitudo; bajo el p r i m e r aspecto est ms prxima de la ontologa. De donde la divisin, que se
efecta en la Crtica, entre cosmo- y ontoteologa
como rbricas de la teologa trascendental:
La teologa trascendental es o bien aquella que piensa derivar la existencia de u n Ser p r i m e r o de una experiencia en general (sin determinar nada mas respecto del m u n d o al que pertenece dicha experiencia), o b i e n aquella que cree conocer su existencia p o r meros conceptos,
sin ayuda de la ms mnima experiencia; o bien cosmoleologa, o bien ontoteologa (B 4 2 0 ) .
A h o r a bien, sta queda sepultada por l a r u i n a de aquella, de la que no podra prescindir (de
ah la insistencia, en B 4 0 6 - 7 , en el hecho de que la prueba cosmolgica es en realidad una
nueva presentacin de la prueba ontolgica): As, esta prueba, que algunos l l a m a n cosmolgica y, no obstante, trascendental (porque admite un m u n d o existente), y que, sin embargo, puesto que no concluye nada a p a r t i r de la naturaleza de u n m u n d o , sino que concluye
solamente a priori a p a r t i r de la presuposicin del concepto de u n Ser necesario -luego de u n
concepto p u r o de la razn-, puede ser a t r i b u i d a a la ontologa; sta prueba, como l a precedente, se hunde en su inanidad (Preissch.,
X X , 3 0 4 ) . Por tanto, la suerte de la teologa est
ligada a la de la ciencia del ser en cuanto ser: en cierto sentido, aqu t a n slo hay i m episodio de charlatanera precrtica sobre las cosas en general. Y, no obstante, una vez d e n u n ciada la vacuidad de la ontologa, el tema teolgico de la omnitudo
(el conjunto del p r i n c i pio y todas las consecuencias), es decir, el Ideal trascendental, no queda comprometido por
el fracaso del conocimiento teolgico. Aunque vaco, este concepto sigue siendo vlido (al
conario que el concepto cosmolgico). Hemos de comprenderlo.
141
ni tnos
IV
b ) C O N D I C I N DK LA D E T E R M I N A C I N C O M P L E T A
En la D.T., la idea de ens realissimum se presenta como la suposicin

necesaria para toda determinacin completa, es decir, como la condicin
de aplicacin del principio de razn determinante a las cosas en general *.
Qu es la razn determinante, segn Kant, para que exija esta presuposicin? Para comprenderlo, partamos de la doble distincin entre el principio
de razn y el principio de identidad que lleva a cabo la Nova Dilucidatio.
1
ne itisjitn.mjs y tw ios
stwtns
dan y hacen firme la razn humana. Pues son la materia de las definiciones e,
incluso si no hay definiciones, los datos a partir de los que podemos concluir
con seguridad (Investigaciones sobre la claridad, tercer cons., 3, I I , 295).
Por tanto, el reconocimiento de esencialidades materiales, es decir, no comprendidas en la nocin del sujeto, legitima, en ltima instancia, la diferencia
irreductible entre principio de razn y principio de identidad - y la imposibilidad de poner ste en conexin con aqul. Leibniz y los leibnicianos no admiten, por el contrario, que para un predicado haya dos formas radicalmente distintas de pertenecer a la posibilidad interna de un sujeto dado . Lo importante es, empero, que el principio de razn tan slo es indispensable para las
cosas existentes -y, especialmente, con el fin de decidir no si la existencia de
estas cosas se encuentra determinada, sino desde dnde lo est (unde existencia ipsorum detenninata sit) (prop. IX). En efecto, para que la determinacin
pueda decirse completa hay que saber si el ser es o no contingente, si tiene o
no comienzo (prop. V I I I , se). Ahora bien, nicamente la aplicacin del criterio de razn determinante permite decidir al respecto: si cada determinacin
remite siempre a una razn determinante, la cosa se dir contingente; si, por
el contrario, es posible dar cuenta de una determinacin no por la exclusin
del posible opuesto, sino porque este opuesto resulta inconcebible, esta existe
necesariamente (prop. IX). El principio de razn permite separar as, con el
mximo de generalidad, necesidad y contingencia en la existencia.
18
1, Por razn determinante s que siempre podemos determinar la pertenencia de un predicado a un sujeto mediante, la exclusin de cualquier
opuesto - o tambin que es posible mostrar que el sujeto no se encuentra
indeterminado con respecto al predicado. Toda verdad comprende algo que,
excluyendo el predicado opuesto, determina la verdad de la proposicin. Es
como si dijsemos que debemos establecer como principio que no hay verdad
sin razn suficiente [Nova Dilucidatio, I I seccin, prop. V). La ratio
essendi tan slo es el caso lmite de esta razn antecedentemente determinante (ratio essendi autfiendi), puesto que, en una proposicin idntica, la
nocin de lo determinado no precede ni sigue a la de lo determinante
a
2. Por otra parte, Kant afirma: es cierto que para asegurar la verdad no
tenemos necesidad de la razn antecedentemente determinante y que basta
con la identidad entre el predicado y el sujeto. En los existentes, por el contrario, se trata de la razn antecedentemente determinante... (prop. V I I I , se).
Esto significa retomar la tesis de la independencia de las verdades analticas
con respecto al principio de razn -hoc principio non indiget arithmetica el
geometra, sed indiget phgsica et mechanica -,
pero, advirtmoslo, de
modo antileibniciano. En efecto, Kant se aferra a la relacin que Leibniz instaura entre ambos principios en la mayor parte de los textos, - a saber, la subordinacin ideal del principio de razn al de no contradiccin, de donde se
segua la posibilidad de demostrar analticamente, al menos de derecho, todas
las proposiciones ?. La Nova Dilucidatio, considerando a Crusius como autoridad, critica expresamente esta tesis. Si bien es cierto que la proposicin Todo
cuerpo es divisible puede ser demostrada por medio de la nocin de compuesto (todo cuerpo es compuesto; todo lo que es compuesto es divisible...), esto no
impide que la proposicin todos los cuerpos son compuestos sea, por su
parte, irreductible. Estos principios materiales, dice Crusius con razn, funlb
'4 M e ha parecido mejor elegir la palabra razn determinante en lugar de razn suficiente, en
lo cual cuento con el acuerdo del clebre Crusius. Pues la palabra suficiente
es, como se ve, equvoca: no indica inmediatamente en qu medida hay suficiencia. Ahora bien, determinar quiere
decir: poner de tal modo que quede excluido todo opuesto, e indica, por tanto, lo que con certeza basta para que la cosa sea concebida as y no de otro modo (Nova Dilucidado,
1,393).
^ En ciertos textos de los Opsculos ocurre que Leibniz presenta de igual modo el principio
de razn como principium
16
ratocinandi
fundamentle.
Leibniz, Ph. se. V I I , 3 0 9 .

Ibid.,
Ahora bien, no hay una condicin efectiva, necesaria para que este principio siempre pueda actuar? Sabemos que, para Leibniz, la aplicacin del
principio de razn era inseparable de la finalidad y del principio del mejora.
Pero, no hemos de i r ms lejos en este anlisis de las condiciones de posibilidad? Es cierto que la eleccin del mejor (entre todos los sistemas de composibles) es un presupuesto de aplicabilidad del principio de razn. Pero, para
que pueda efectuarse esta eleccin, es necesario que Dios tenga el poder de
retener uno slo de rodos esos sistemas: con anterioridad a la eleccin del
mejor, se da, pues, la posibilidad de operar disyuntivamente en un campo
cuya clausura est garantizada. La razn determinante arraiga as en el principio del tercero excluido, entendido ya no como especificacin del principio
de no contradiccin -nico sentido que le reconoca Leibniz -, sino como
condicin de la existencia de los razonamientos disyuntivos, donde, reunidos todos los miembros de la disyuncin salvo uno, forman su opuesto contradictorio (Logik, 7 7 - 8 , IX, 130). Llamemos determinacin completa a la
certeza de que siempre se pueda aplicar el principio de razn determinante,
de que siempre se pueda suponer, si cabe, una determinacin mediante la
exclusin de su opuesto (condicin sin la cual la razn determinante ya no
podra funcionar como criterio: seguramente, no nos proporcionara ningn
20
Como hemos visto mas arriba, Eberhard atena esta diferencia con su definicin de los j u i cios sintticos.
1 8
'9 Cf. R a i l i K a u p p i ber

Ibid. p p . 8 5 - 6 .
;
VII, 199-200.
142
die leibnizsche
Logik,
p. 9 0 .
143
juiij
iijmuim
ni
medio para separar lo necesario de lo contingente). Afirmar que esta operacin siempre es posible significa que para toda pareja de predicados contrarios (blanco-negro) o para toda serie de predicados (los colores) en la que uno
= x puede convenir al sujeto, el otro o el resto de los otros pueden suponerse
siempre como = no-x. Los predicados contrarios (o todos los predicados juntos y aquel que destacamos de entre ellos) deben comportarse, en tal caso,
como contradictorios. Esta es la diferencia entre la determinabilidad lgica (o
la determinacin simple) y la determinacin trascendental completa: la disyuncin exhaustiva A o no-A es transferida ahora a cualquier determinacin
x con respecto a todas las dems. El principio de determinacin enuncia que
cualquier cosa es determinada siempre con respecto a uno de los predicados
opuestos contradictoriamente. El principio de determinacin completa enuncia que es determinada con respecto a todos los predicados juntos (Rx 5274).
Esto es lo que recuerdan -de un modo demasiado elptico, sin d u d a - los dos
primeros pargrafos de la segunda seccin del Ideal trascendental (B 385-6)
- y lo que recupera en la Logik la distincin entre el ser de la cosa y el ser del
concepto: El conocimiento de la esencia lgica requiere tan slo el de todos
los predicados con respecto a los cuales u n objeto es determinado por su concepto; mientras que (el conocimiento de) la esencia real de la cosa exige el de
los predicados de los que depende, en cuanto principios de determinacin,
todo lo que pertenece a su existencia (introd.., VTII-IX, 61). All, el conocimiento -incompleto de derecho- de las caractersticas que permiten reconocer la cosa; aqu, el saber integral de la res existente, Ideal trascendental respecto del que ya Locke no admita que pudisemos transformarlo en un
ideal psicolgico. All, la confrontacin nicamente con los opuestos contradictorios; aqu, la insercin de todos los predicados posibles en la universitas. As, el ens realissimum es requerido una segunda vez. Ya no como
hiptesis necesaria sobre el origen de los contenidos de pensamiento, sino
como idealizacin sin la cual resultara imposible concebir qu haya de ser
un saber integral, -totalidad en cuyo interior est siempre garantizada la disyuncin trascendental .
21
En qu se convierte, en la poca crtica, este principio de determinacin

completa, - a la vez presuposicin de la razn suficiente y explicitacin del tercero excluido? Lo volvemos a encontrar en la tercera Analoga de la experiencia. sta tiene como funcin legitimar la representacin necesaria de todo
existente como simultneo (B 181). Pero, por el hecho mismo de darle un sentido a la locucin al mismo tiempo, funda adems la objetividad de roda
La idea de universitas
se aplica solamente a la cosa y no al concepto, pues nunca estamos seguros de que un concepto sea omnmodo determinatum.
Tan slo de modo relativo
podemos hablar de conceptos ltimos (niedrigste
Begriffe),
comparativamente por el uso
(Logik,
IX, 9 7 y 9 9 ) . Advirtase que la diferencia entre esencias lgicas y esencias reales se
encuentra en Leibniz, en la medida en que opone el individuo sub ratione possibilitatis
y
la nocin especfica, la nocin de la esfera que Arqumedes hizo poner sobre su t u m b a , (que)
debe contener todo lo que pertenece al sujeto con esta forma, y la nocin de la esfera en
general. Pero no hay cesura entre sta y aqulla: la diferencia consiste solamente en que la
determinacin cumplida del i n d i v i d u o requiere la apelacin al p r i n c i p i o de razn y no slo
al p r i n c i p i o de contradiccin.
21
144
Ivl / #11 M t i l IU.1 /IIIMIJ/IM l Mi HM .Utl'ion
trnuuiMiu
determinacin temporal; o, ms exactamente, garantiza la necesaria pertenencia de todos los objetos posibles a un conjunto en el que podemos decidir
siempre si los objetos son simultneos o se encuentran en relacin de sucesin. De aqu procede el papel emergente de la tercera Analoga con respecto a las otras dos: si las Analogas establecen las condiciones a priori de la
determinacin temporal completa (durchgangigen) y necesaria de todo existente en el fenmeno (B 185), slo la tercera instaura esta completitud. En
efecto, permanencia y causalidad son las dos primeras articulaciones del concepto de tiempo, pero no podran considerarse como universales si el tiempo
no fuese definido ya como una determinacin que conviene a todos los objetos posibles. Si no fuese supuesto como el conjunto de todos los objetos en
tanto que representados, el tiempo-magnitud, al igual que el tiempo-serie, no
medira, con toda seguridad, el campo de la experiencia posible y no comprenderamos an por qu todas las relaciones de existencia deben quedar
necesariamente determinadas como relaciones temporales. Permanencia y
sucesin seran, claro est, condiciones de la experiencia posible, pero el concepto de tiempo no sera necesariamente su horizonte universal.
Ahora bien, la tercera Analoga aporta la certeza de que todos los objetos
de experiencia posibles forman una totalidad tal que el lugar en el tiempo
(Stelle in der Zeit) de cada uno se encuentra determinado por el de todos los
dems. La palabra Zugleichsein no tendra sentido, o al menos no estaramos seguros de que lo tenga siempre, si no supusisemos necesariamente la
accin recproca de todas las sustancias. Pues aqu se trata de una hiptesis
necesaria, de un id sine quod: Es necesario, en relacin con los objetos
de la experiencia, todo aquello sin lo cual la experiencia misma de estos objetos sera imposible (B 182). Pero obtenemos a la vez la garanta explcita de
que esta nueva determinacin de tiempo concierne a todos los objetos de la
experiencia: en la medida en que los objetos deben representarse vinculados
como existiendo al mismo tiempo, deben determinar recprocamente su lugar
en un tiempo y formar con ello un todo (und dadurch ein Ganzes ausmachen) (B 183). Esta es la originalidad del concepto de accin recproca: remite necesariamente a una totalidad sin la cual no habra, en ltima instancia,
garanta de una determinacin completa en el tiempo. Por eso, como
subraya Cohn , la accin recproca no es el desdoblamiento de la causalidad: requiere un conjunto cuyas partes excluyentes (Stcken) son tales que
cada una se encuentra esencialmente vinculada con todas las dems. As, del
mismo modo que el ens realissimum en la ontologa pre-crtica, la totalidad de los objetos en el tiempo es, en la Analtica, el corolario de su determinacin completa.
Pero la determinacin completa ya no concierne justamente ms que a los
lugares en el tiempo, y no a las cosas existentes. Es cierto que la nocin de
existencia contina encerrando la de determinacin completa; siempre puedo
22
El fundamento de la accin recproca no reside en una especie de causalidad, sino en la

categora de comunidad. Si A y B se determinan recprocamente uno a otro, esto supone que
se copertenecen, que f o r m a n una comunidad (Cohn, Kants Theorie der Erfahrung,
p. 2 1 9 ) .
2 2
145
decir: todo lo efectivamente real (wirklick) est completamente determinado;

lo malo es que no todo lo completamente determinado es real. El concepto de
ens realissimwn no es una ficcin, es ist nur ein Gedanke (Rx 6 3 8 1 ,
6 3 8 4 ) . Pero, si pretendo darle realidad objetiva a este pensamiento - e n s
mismo aceptable-, no hago ms que extender de manera abusiva a las
cosas una regla que apenas vale ms que para los objetos en tanto que
situados en el tiempo, -que permite distinguirlos en simultneos y no
simultneos; por tanto, transformo indebidamente en todo ontolgico lo que
tan slo tiene significacin en la incompletitud esencial del tiempo.
Equivocado por la simultaneidad que expresamente parece significar el
complejo formado por todas las cosas al mismo tiempo :*, transformo el conjunto de la experiencia en conjunto de todos los posibles: Un objeto no es
nada para nosotros, si no presupone el conjunto de toda la realidad emprica
como condicin de su posibilidad. Por una ilusin natural, lo consideramos
como un principio que debe valer para todas las cosas en general... (B 391).
Para qu conservar entonces, incluso a ttulo de mero Ideal, un concepto
trascendental al que de modo inequvoco la tercera Analoga le ha conferido
ahora su validez objetiva y sus lmites? En qu medida, en el corazn de la
Crtica, puede el ens realissimum ser ms que un mito, si tan slo vemos
en l la idealizacin de la determinacin completa en el fenmeno? Pero,
es solamente esto? Y, no hay que decir ms bien que la tercera Analoga
supone la validez (en vaco) del principio de determinacin completa?
Schopenhauer se lo tema: La representacin grotesca, pues hay que decirlo,
de una quintaesencia de todas las realidades posibles se presenta como una
nocin esencial y necesaria de la razn *. Y es un hecho que la Crtica distingue la 770C71 misma de ens realissimum y la ilusin natural que nos lleva
a interpretarlo dogmticamente. Cmo nos haremos cargo de ello?
2
V c ) P R I N C I P I O D E VJK UNIDAD-ORIGINARIA D E LAS SUSTANCIAS Y S U D E P E N DENCIA M U T U A E N UN M U N D O
Partamos de este texto de la Dialctica: Por el principio (de determinacin completa) todas las cosas son referidas a un correlalum comn, a saber,
a la posibilidad total, -que (siendo la materia para todos los predicados posibles), si debe encontrarse en la idea de una cosa nica, debera probar una afinidad de todo lo posible por la identidad del fundamento de sus determinaciones completas (B 3 8 6 , nota). Por tanto, la materia de todos los posibles
reales no slo hara inteligible la existencia de los posibles e integralmente
aplicable el principio de razn determinante, sino que dara cuenta, adems,
de la afinidad originaria de las cosas y, con ello, de la unidad del universo.
*3 Complexas
omnium
eodem
tempere:
en la Dissert.
( I I , 3 9 1 ) sta es una de las dos f o r -
mas de la totalidad absoluta, que constituye la cruz de los filsofos, en la medida en que no
han llevado a cabo la distincin entre concepto intelectual e intuicin sensible, Cf. Rx 4 0 4 6 .
-4 Schopenhauer, Monde
representacin,
comme
volont,
trad. p. 6 3 9 [ t r a d . esp. El mundo
como
voluntad
Si el comercio de las sustancias, afirma Kant al final de ia tercera Analoga, no

fuese ya necesario para la simultaneidad, la unidad del universo no tendra sentido (B 185). De hecho, este principio siempre fue admitido en cosmologa, pero secretamente (ingeheim angenommene), del mismo modo que
el principio de la unidad sistemtica de la naturaleza siempre estuvo escondido en los principios de los filsofos, aunque estos no siempre lo hayan reconocido (B 4 3 2 ) . Exactamente, en qu medida el Ideal trascendental es el
origen de estos presupuestos inconfesados?
Volvamos, todava una vez ms, al nico fundamento. La obra est construida sobre la convergencia de una teologa original (primera parte) y ma
doctrina cosmolgica (segunda parte) que funciona como contraprueba de
aquella. La doctrina de la existencia (hay una existencia absoluta en el fundamento de todos los posibles reales) es inseparable, pues, de una fsica de los
principios en la que Dios est encargado de garantizar la coordinacin de las
esencias. Valga la pregunta: por qu los medios sobrenaturales son intiles
en la naturaleza? Nuestro concepto de la dependencia misma de las esencias
de todas las cosas con respecto a Dios es de una utilidad todava mayor de lo
que podemos esperar con respecto a esta pregunta. Las cosas de la naturaleza llevan en las determinaciones ms necesarias de su posibilidad interna la
marca de su dependencia con respecto a este mismo Ser, en el que todo concuerda con las propiedades de la sabidura y la bondad... Por tanto, no es preciso que all donde la naturaleza acta segn leyes necesarias intervengan
reparaciones divinas inmediatas (Einzig B., segunda parte, 4 cons., I I , 10910). Si en la existencia necesaria se suponen las esencias de todas las cosas,
con ello queda garantizada su unificacin, y la unicidad de Dios funda por s
sola el orden del mundo. En efecto, la totalidad de la existencia necesaria no
podra ser un agregado, una mera adicin de partes: si, en este conjunto,
pudisemos suprimir ciertas partes sin negar al mismo tiempo los datos de
pensamiento que proporcionan las dems partes, la existencia necesaria se
convertira en una suma de contingentes, - l o cual es absurdo. El Ser necesario que funda una posibilidad, las funda, por tanto, necesariamente todas y,
puesto que los posibles tienen todos su origen en este mismo ser, su ajuste ya
no constituye ningn misterio. Pero esta forma de hablar resulta todava
inexacta: podra dar a entender que la gracia de Dios rene todas las cosas en
una totalidad armoniosa. Ahora bien, si esta ltima no fuese supuesta previamente, no tendra sentido hablar de todos los seres; todos remite al
todo, es decir, a un perfectum. En el 2 de la Dissertation, Kant distingue entre la totalizacin mero arbitrio o por comparacin y la totalidad por
vinculacin - y las Reflexionen vuelven a menudo sobre esta oposicin que
anuncia la de lo matemtico y lo dinmico: La magnitud es una relacin de
comparacin, las otras tres especies de categoras son una relacin de vinculacin (Rx 5275); Toda unidad es o bien de comparacin, o bien de vinculacin. La primera, en la medida en que algo es lo mismo que muchos otros;
la segunda, en la medida en que muchos se hallan vinculados en un fundamento (Rx 3 8 9 9 ) . Ahora bien, esta segunda totalidad hace posible la idea de
a
M a d r i d , Trottn, 2 0 0 3 ] .
146
147
la primera. Cuando pienso en todos los seres sin excepcin, supongo ya su

comunidad, es decir, no un conjunto de partes indiferentes, sino de co-partes en relacin recproca, sin las cuales no habra totwn propiamente
hablando. Pues para la identidad del todo no basta la identidad de las partes, sino que se requiere la identidad de la composicin caracterstica
(Dissert., TT, 3 9 0 ) . Si el mundo es un todo que no forma parte de ningn
todo, es porque en l est presente originariamente u n nexus. O an - l o que
es lo mismo-, ste depende de un Realgrund: entindase -para corregir la
palabra dependencia-, de un Ser nico en el que la coordinacin est dada sin
ms. Si la causa del mundo es exterior y solamente arbitraria, entonces el
estado de una (sustancia) no concuerda necesariamente con el de otra, sino
que todo vuelve a lo arbitrario; luego ya no hay ningn fundamento necesario
que preceda umversalmente a la relacin de las cosas; luego stas no forman
un todo; o an, la armona no resulta suficientemente de las cosas, no hay,
pues, ningn influxus (Rx 4 0 8 8 ) . Comprendemos entonces que el todo de
la realidad se conciba de manera que funde el universo como todo bien ligado, es decir, de manera que garantice la dependencia real de las sustancias,
que Kant afirma contra Leibniz desde sus primeros escritos.
Desde la Noua Dilucidatio, Kant critica la tesis de la espontaneidad interna de las sustancias, tributaria de una definicin arbitraria de la fuerza ^;
la interaccin no debe interpretarse, al modo de Leibniz, como un efecto slo
aparente, que en realidad se debera a la determinacin completa de cada sustancia. Es falso que lex ipsa continuatam successionem involvit, pues
resulta imposible dar cuenta del cambio en la sustancia por medio de la determinacin completa (Nova Dil., prop. X I I , aclaracin). Un cambio es ima
secuencia de determinaciones; una secuencia es la sustitucin de una determinacin por su opuesta y esta no podra hallarse encerrada en la determinacin interna de una sustancia. Vemos aqu en qu medida ya es frgil el
dogmatismo de Kant: entrev la diferencia entre la eseticia lgica de una
cosa y su naturaleza, entre los predicados que nos permiten reconocerla
(extensin e impenetrabilidad para la materia) y los acontecimientos contingentes que la afectan. Ciertamente, la sustancia se encuentra determinada por
razones internas, pero estas razones deben, entonces, estar dadas al mismo
tiempo que las consecuencias (ibid. prop. X I I , demostracin) y el paso del
Rubicn no estaba inscrito en la nocin completa de Csar. La razn suficiente perfectamente puede excluir el opuesto del estado actual, pero no decidir
sobre la exclusin venidera de un estado por su opuesto. Hay que recurrir
tambin, claro est, a una accin real de las sustancias unas sobre otras, si
queremos comprender cmo es posible el cambio en las sustancias y por qu
adquiere la forma (fenomnica) de una sucesin bien ligada. Por tanto, si
2
una sustancia se halla en relacin con otras, pero esta relacin no cambia, no
habr ningn cambio en su estado interno. Tampoco en un mundo privado de
todo movimiento (pues el movimiento es el fenmeno de los cambios de relacin) veremos la ms mnima sucesin en el estado interno de las sustancias.
Por tanto, si eliminamos completamente la vinculacin de las sustancias, desaparecen con ello la sucesin y el tiempo (ibid. id., 1, 410). As, al igual que
el espacio es el fenmeno de las relaciones recprocas , el tiempo es el
fenmeno de las modificaciones de estas relaciones entre sustancias: uno y
otro atestiguan -suponen, pero no muestran, dir la Dissert., 2 - la unificacin real del mundo. - Hay que notar que la A OL'o Dilucidatio plantea, en
un lenguaje sustancialista, la cuestin de la condicin de posibilidad del tiempo, dndole una respuesta metafsica del mismo estilo que la respuesta psicolgica de las Analogas ?: ya se conciba el tiempo como un fenmeno,
todava en el sentido leibniciano, ya se lo defina como una forma a priori, sus
determinaciones corresponden siempre a exigencias sustanciales (sustancias
metafsicas, despus substantia phaenomenon). En el anlisis de la sustancialidad (en el sentido ontolgicamente ms neutro) se disipan siempre
los secretos del tiempo.
26
V I
Por qu digo que la cosa es la misma en tiempos diferentes? Pregunta

ingenua. Cmo pensara solamente en tiempos diferentes, si la permanencia de la sustancia no me permitiese discernirlos? Cmo puedo superar la
sucesin vivida y darme las cosas como al mismo tiempo? Pregunta que escamotea el anlisis de los trminos. Que quiere decir al mismo tiempo? Las
cosas no son al mismo tiempo como estn en el mismo cajn. Se dice que son
de este modo porque pueden ser recorridas sin que se deslicen en el pasado al
mismo ritmo que mis percepciones, -porque siempre puedo ordenarlas de
modo que decida si B es sucesivo o no sucesivo respecto de A. Comprender el
tiempo significa descubrir la trama en que entran las cosas para que siempre
resulte posible tal eleccin. En este sentido, desde los primeros escritos hasta
la Crtica, el zcalo del tiempo conserva siempre la misma estructura, si no la
misma naturaleza: las preguntas sobre el tiempo y las determinaciones que
llamamos temporales no tendran sentido si:
a. mis percepciones no se encadenasen en un orden ininterrumpido, de
manera que ninguna comience jams de cero y siempre resulte posible
una comparacin con las percepciones vecinas;
6
*s Alusin a la obra de 1747 sobre Lasfuei-zas

vivas, que defina - d e forma errnea- la fuerza libre a partir del movimiento libre, que no hace ms que conservarse en su estado ( 1 , 1 4 0 l ) . Segn Kant en esta poca, nicamente la fuerza que revela el movimiento libre expresa la
espontaneidad de la sustancia, su tendencia interna (1,143). Y esta fuerza activa es estimable, no por el movimiento, sino por
V u i l l e m i n , Phusique
et mtaphysique,
los efectos
sobre
pp. 2 3 6 - 7 .
148
las dems
sustancias
( I , 2 0 - 2 1 ) : cf.
T I E M P O Y COMNIAD D E L A S SUSTANCIAS
{Der
Ort) die Wirkunqen
der Substunzen
in einander
andeutet
(Fuerzas
vivas,
I, 21):
Nova Di., prop. X I I I , 1,414.

La prop. I V de la Nova Dil. (1, 3 9 2 - 3 ) da ejemplo de un razonamiento que se basa en te
necesidad de poder pensar el tiempo. Por qu el movimiento de la luz es acompaado de u m
duracin susceptible de ser fijado? Kant - q u e se refiere, de forma demasiado fantasiosa, 1
Descartes- invoca la elasticidad de las pequeas partculas de aire. Pues si fuesen perfecta
mente duras, no percibiramos, a pesar de las inmensas distancias, ninguna diferencia d<
tiempo entre la emisin y la llegada de la luz.
2 7
149
'.I 1 >U>\ UV IUA JIUIM/JU.*
b. si no operase en un conjunto donde siempre pudiera distinguir entre

sucesivo y no sucesivo, asimtrico y simtrico.
Por eso es por lo que el tiempo nunca brilla, si no es en la superficie de una
Gemeinschqft de las sustancias, -ontolgica, despus fenomnica; - y a no
imagen de la eternidad, sino testigo del cosmos. Puesto que la atraccin rene
el mundo en una totalidad originaria, el tiempo se vuelve ultramundano.
Si esta doctrina prefigura (desde un punto de vista genealgico) la Crtica,
es porque anuncia una mutacin del concepto de naturaleza, de la que precisamente la filosofa del nica fundamento extrae su originalidad. Leibniz,
suponiendo la espontaneidad de las sustancias y su predeterminacin, deba
recurrir de modo necesario a la sabidura iluminada de la eleccin de Dios,
que habra regulado el curso de la naturaleza de una vez por todas. No
comportaba esto formarse una idea tan grata de Dios como la que se formaba Newton? Si consideramos el nmero de las cosas naturales y su serie
inconmensurablemente larga, cmo ha podido surgir una armona conforme
a las reglas generales de su eficacia recproca, sin influencias sobrenaturales
ms frecuentes? {Einzig B., I I , 109). Si las esencias de las cosas estuviesen
desprovistas de todo nexus, no sera un azar maravilloso que incluso
la ms alta sabidura lograse hacer de ellas composibles? (ibid., 112). Es cierto que Leibniz reconoca que tan slo haba tratado de dar razn de los fenmenos y que la armona no constitua una verdadera unin . Le satisfaca, no obstante, pues defina la naturaleza como un fenmeno de las sustancias en desarrollo bien reglado, - r e d que ligara los estados singulares de
series singulares. Ahora bien, precisamente por esta razn la armona no era
sinnimo de unidad originaria del mundo: No hay ningn fundamento general en la armona preestablecida; toda determinacin es individual (Rx
4101). La armona de las sustancias del mundo se establece o bien general, o
bien singularmente: la primera es necesaria cuando muchas sustancias forman un todo en el que el estado de una parte pertenece siempre tambin al
estado de otra. La armona preestablecida es una armona singularmente
establecida (Rx 5415,541o). En resumen, la armona preestablecida tan slo
nos asegura que cada predicado de una sustancia, cada acontecimiento del
mundo, es compatible con todos los dems en la medida en que esta correlacin no queda asegurada de derecho y generaliter por ningn fundamento. Las sustancias estn en consonancia, pero su interdependencia no se halla
inscrita en su existencia, y esta garanta teolgica contra el desorden no equivale en absoluto a la constitucin de un campo de universalidad donde es a
28
E n la sorprendente reinterpretacin de Leibniz que Kant ensaya al final de la Respuesta

a
Eberhard,
la armona preestablecida ya no es una predeterminacin de las cosas unas fuera
de otras, sino que solamente designa su concordancia ( V I H , 2 5 0 ) . Sobre este punto, Kant
habra podido sentirse autorizado a partir de u n texto de Leibniz: Hay que confesar- que
habra cometido u n gran error objetando a los cartesianos que el acuerdo entre el alma y el
cuerpo, que segn ellos Dios establece inmediatamente, no constituye una verdadera unin,
pues con toda seguridad m i armona preestablecida n o podra hacerlo mejor ( l e i b n i z , Ph.
Sch., V I , 5 9 5 , citado en Belaval, f,eibniz, Descartes,
p. 471).
2 8
150
1 U
n>,\
U I M H J I I
priori posible reducir a leyes todas las propiedades materiales. Si la concordancia de las sustancias viene de aadido, la racionalidad del mundo es tan
slo un favor, nunca un a priori.
Por eso armona preestablecida y ocasionalismo vienen a parar a lo
mismo 9: a fin de cuentas, uno y otra reabsorben en la Providencia el determinismo aparente y hacen depender la necesidad natural de un acto divino. Es
cierto que Leibniz le reprocha a Malebranche que no haya sabido distinguir en
s mismos lo natural y lo milagroso (P. IV, 587); pero l mismo termina por
borrar la diferencia entre lo necesario y lo milagroso^ , puesto que tan slo la
reconoce en la mera naturaleza abstracta y no en la naturaleza n concreto, donde las leyes generales se desvanecen en el orden, como armona universal de las armonas orgnicas particulares. Dios no conoce, pues, diferencia intrnseca entre el milagro y el acontecimiento conforme a la legalidad natural. Si podemos hablar de acontecimientos sobrenaturales, es con relacin a las
leyes fsicas, -pero entonces, la ley tan slo es un punto de vista abstracto con
respecto al orden de las sustancias individuales (Disc. meta., 7 y ^ .
2
VII
CRTICAS COMPLEMENTARIAS D E L E I B N I Z Y N E W T O N
Por eso tambin es por lo que Kant, desde la Nova Dilucidatio, rechaza un
Dios artista, que habra determinado las sustancias de tal o cual modo segn
las circunstancias (prop. X I I I , api. 6). Si las sustancias han de ser representadas por su concepto como completamente aisladas, Dios puede combinarlas
de manera que armonicen entre s, como si realmente influyesen unas sobre
otras, pero no puede hacer de ellas Weltsuhstanzen (Preissch., XX, 283).
De todos modos, la filosofa clsica es un acosmismo: o bien negamos la pluralidad de las sustancias (Spinoza), pero el mundo egosta no es un mundo (Rx
4201), - o bien concebimos el mundo como una mquina perfecta, pero una
mquina tan slo es un agregado. Al Dios de Leibniz hay que reprocharle su
artificiosidad, y no, como haca Clarke, el hecho de que no produzca en el universo nada ms que lo que una mquina corporal puede producir segn simples
leyes de la mecnica, una vez que ha sido puesta en marcha3 .
2
La Dissert.
presenta ocasionalismo y armona preestablecida como dos variantes de la
misma doctrina (IT, 4 0 9 ) , del mismo modo que la K U slo ver una diferencia superficial
entre ocasionalismo y preestabilisrno (V, 4 2 2 ) .
3" Cf. Guroult, Malebranche,
I , pp. 2 6 6 - 7 .
P Nos referiremos al anlisis que hace Guroult (op. cit. I I I , pp. 2 0 - 2 ) de la distincin malebranehista entre creacin del mundo (por medio de voluntades particulares) y conservacin
del
mundo (segn las leyes generales). El autor muestra cmo la voluntad particular primitiva no
queda en absoluto desacreditada con respecto a las voluntades generales; al contrario, es la
menos restringida de todas. Condensando en u n punto todo l o que encierra la infinitud de las
leyes generales... merece ser considerada, por tanto, como lo maravilloso de la Providencia. El
papel privilegiado que Malebranche le concede a la voluntad prctica inicial significa que las
leyes generales se encuentran subordinadas, en ltima instancia, a lo arbitrario de la Creacin:
la naturaleza, por tanto, queda suspendida de la Providencia. Respecto de este punto no hay
nada en comn entre Malebranche y la teologa prc-crtica de Kant, a pesar de las aproximaciones que hayan podido llevarse a cabo (cf. Werner Gent, Ph. des Rawnes,
p. 261).
32 Quinta rplica de Clarke a Leibniz, 112-116. Cf. primera rplica, 4 .
151
Jillili
I I I finill
I I I IU
WVIUJIMIU
La metafsica de los newtonianos merece, por lo dems, la misma crtica.

Su teologa ingenua, tal como es presentada en el nico fundamento, es ya
un ejemplo de la perversa ratio que denunciar la Crtica. Suponiendo al
comienzo u n ordenador supremo, hacen a la naturaleza extraa a las causas, y esta apelacin a una voluntad todopoderosa le ordena a la razn
investigadora que se encierre en u n silencio respetuoso (Einzig B., I I , 127).
Asignndole u n fin nico a todas las producciones naturales, corremos el
riesgo de abandonar la investigacin de todas las leyes a que se conforman y
de todos los efectos, infinitamente diversos, en que se encuentra la misma ley
(que la misma elasticidad y la misma pesantez del aire gobiernen tanto la respiracin como Jas pompas, las nubes, el fuego, los vientos). Por el contrario, si el Natiirforscher se contenta con investigar relaciones constantes
sin preocuparse de la sabidura de Dios y la simplicidad de sus vas, el encaje de las leyes que poco a poco descubra le parecer ms sobrehumano que
cualquier Providencia, su ajuste ms admirable que una finalidad artstica
siempre incierta y, en cualquier caso, limitada, puesto que se restringira a la
obtencin de u n nico fin. Los efectos de las leyes generales se extienden
ms all de un nico caso; en cada efecto singular, vemos las trazas de una
mezcla (Vermengung)
de dichas leyes, que no estaban destinadas a este
nico producto (ibid., I I , 143). De aqu proceden, adems, la imperfeccin y
el casi que caracterizan a las cosas naturales y las distinguen de las obras
divinas. Es posible que Dios sea gemetra; pero se impone la constatacin de
que la naturaleza, por su parte, geometriza grosso modo, a menos que en
ella elijamos arbitrariamente las leyes que confirman el dogma de la simplicidad de las vas. Reconocemos la mano de la naturaleza en la falta de precisin en las relaciones que se esfuerza por alcanzar. Si fuese mejor que los
crculos de los planetas se situasen en un rea poco ms o menos que comn,
por qu no ocurre exactamente as?... Si es cierto... que Dios ejerce de continuo la geometra y si esto aparece tambin en las vas de las leyes universales de la naturaleza, deberamos esperar encontrar que se respeta por entero
esta regla en las obras inmediatas de la voluntad todopoderosa y stas deberan mostrar toda la perfeccin de la exactitud geomtrica (Th. Himmels, I ,
337)- Para Newton, la regularidad es siempre demasiado maravillosa como
para no dar testimonio de la mano de Dios; segn Kant, es siempre lo bastante imperfecta como para dar testimonio tan slo de la cohesin del mundo.
Est claro, escribe Newton a Bentley, que no hay causa natural que
hubiese podido determinar a todos los planetas, tanto los primarios como los
secundarios, a moverse en el mismo sentido y en el mismo plano sin desviacin de alguna importancia: debe haber sido el efecto de una deliberacin 3 3 . Perturbacin poco importante, pero an as perturbacin; Kant
insiste en ello. Por qu se relaciona tan exactamcute el curso de los planetas
con u n mismo plano? Lejos de mostrar un motivo de conveniencia, esta
analoga es ms bien la causa de cierta perturbacin que quedara suprimida
33 Citado p o r A. Koyr, Newton, Anales
(nov-dic. 1 9 6 0 ) .
152
1:1 Dios
de ios filsofos y W ios
sanios
por una variacin libre de los crculos planetarios; pues las atracciones de los
planetas turban en cierto modo la uniformidad de su movimiento y, si no se
refiriesen exactamente a un mismo plano, tampoco se estorbaran mutuamente unas a otras (Th. Himmels, I , 3 3 6 ) .
A partir de la Teora del cielo, el mundo deja de ser una obra para convertirse en una Gestalt, y la expresin determinismo inhumano se salva de
la banalidad, pues se opone a arquitectnica sobrehumana. Pero la obstinacin de Newton exige reflexin; l, que proscriba la deduccin a priori y las
hiptesis (fluidos invisibles, fuerzas especiales, torbellinos), por qu le ha
encargado que regule el curso del mundo a u n Dios ms antropomrfico que
nunca? Lo cierto es que determinadas razones que se extraen de la naturaleza de la cosa misma parecen contradecir la doctrina del origen mecnico
del universo (ibid., 338). Ya una ilusin fundada, si no natural, explica el error
del filsofo. En otro caso, cmo comprender que el finalismo en Newton
no sea sistemtico? En ciertos casos, no tema perder de vista al ordenador
supremo de todas las cosas (Einzig B I I , 121); admita sin dificultad, por
ejemplo, que la forma esfrica de la tierra resultase de ia rotacin de una masa
en origen lquida, conforme a las leyes de la esttica. Por qu u n escrpulo
de orden teolgico le habra impedido llegar hasta el final? Fue un acceso
repentino de piedad lo que 1c hizo recurrir a la mano de Dios para dar cuenta
de las revoluciones de los planetas y de las posiciones de sus rbitas? Kant
piensa que el finalismo que se ha injertado en la fsica de Newton se debe a la
imposibilidad que ste experimentaba para explicar de modo mecnico la formacin del sistema planetario. Dado que juzgaba preferible invocar, entonces, la sabidura de las vas, en lugar de dejar en suspenso el problema mecnico, termin, a su vez, como telogo. Pero como telogos siempre terminamos demasiado pronto; entre el asombro (Verwunderung) y la explicacin
a cualquier precio, se comete el error de no detenerse al menos en la admiracin (Bewitnderung) -y la Crtica del Juicio es, en resumen, una teora de la
admiracin. Sin embargo, en 1755, Kant todava piensa en mostrar tan slo la
inutilidad de la hiperfsica y en resolver el problema que Newton haba suprimido demasiado pronto. Una vez que los torbellinos han sido desterrados de
la esfera de la naturaleza, se plantea, en efecto, una pregunta: resulta
indispensable inventar fuerzas particulares para explicar el movimiento tangencial de los planetas? (Einzig B., IT, 148). Pareca que el abandono de la
hiperfsica de los torbellinos, que se encargaban pretendidamente de arrastrar a los planetas, y el reconocimiento del vaco - o de una materia extremadamente rarificada en el espacio- hacan evidente el hecho de que las
revoluciones de los planetas no podan imputrsele a ninguna causa mecnica actual (ibid., I I , 144), como declara Newton a Bentley. Para que la combinacin de la fuerza de gravitacin y el impulso transversal produjera una
revolucin circular de la tierra alrededor del sol, el impulso transversal deba
tener una magnitud precisa; pues, si fuese demasiado grande o demasiado
pequeo, la tierra debera moverse en otra lnea... No conozco ninguna fuerza de la naturaleza que pudiera causar este movimiento transversal sin la
153
mano de Dios... La gravedad bien podra poner los planetas en movimiento,

pero, sin el poder divino, nunca los llevara a u n movimiento circular semejante al que tienen alrededor del Sol. Comentario de Kant: esto significaba
dar un paso demasiado grande y salir demasiado rpido del dominio de la
Weltweisheit. Newton habra debido ver que quedaba una posibilidad
para que causas mecnicas fuesen responsables de una estructura semejante
(ibid., I I , 144). Recurrimos a u n acto sobrenatural presente slo porque descuidamos la historia de la naturaleza y el peso de su pasado^. Supongamos
que los espacios no siempre hayan estado vacos: las molculas dispersas que
entonces los llenaban habran podido conservar su movimiento tras la formacin de los planetas; desde entonces, es posible retrotraer la fuerza tangencial
de los planetas y su velocidad adquirida a la gravitacin. Esta es la aportacin
original de la Teora del cielo: construyendo esta hiptesis, contra Newton e
incluso contra Buffon35 Kant hace finalmente superfluo cualquier subterfugio
demirgico. En la medida en que sustraamos los movimientos de los planetas a las leyes naturales, resultaba imposible objetarle nada seno a Leibniz,
cuando consideraba sobrenatural que u n cuerpo se mueva en crculo sin
salirse por la tangente, aunque nada le impida desviarse as; estos efectos
no son en absoluto explicables por la naturaleza de las cosas. Respecto de
este punto, el espritu de la Teora del cielo es leibniciano: Es manifiesto que
no hay ninguna razn por la que los cuerpos debiesen recorrer sus rbitas en
la misma direccin, si el mecanismo de su produccin no los ha determinado
a ello. Pues el espacio de sus revoluciones es infinitamente poco resistente y
limita tan poco sus movimientos de u n lado como del otro; luego la eleccin
de Dios no se limitara sin el menor motivo a una direccin nica, se mostrara antes bien en una libertad mayor, en la variacin y la diversidad (Th.
Himmels, I , 3 3 6 ) . Por tanto, privados de respuesta convincente, los partidarios de Newton le dejaban este hermoso papel a una metafsica que, a pesar
de su artificialismo, defenda al menos la necesidad de las leyes naturales
que ellos mismos destruan. El advenimiento de una fsica cientfica, y no ya
metafsica, entra paradjicamente una subordinacin, ms ostensible que
antes, de lo racional a lo mitolgico, de la naturaleza a la Creacin. En el
Prlogo a los Principia, Roger Cotes imputaba a la libre voluntad de Dios
todas aquellas leyes que llamamos leyes de la naturaleza, donde aparecen
numerosas trazas de una inteligencia sabia, pero ninguna de necesidad; y
Clarke se lamentaba de que Leibniz proscribiese del mundo la Providencia y
el gobierno de Dios (Primer escrito, 4 ) . Filosficamente, la revolucin
newtoniana se redujo, pues, a poca cosa: un Dios reparador remplazaba a un
Dios planificado!*, pero no se cuestion la imagen del Knstler.
}
34 N e w t o n rechazaba expresamente este recurso: T.a hiptesis que deriva la estructura del
m u n d o mediante principios mecnicos aplicndose a una materia distribuida regularmente a
travs de los cielos es incompatible con m i sistema.
35 E n Laformation
des plantes (1745), Buffon juzgaba imposible retrotraer la fuerza t a n gencial a la atraccin: Ciertamente, esta fuerza de impulso le ha sido comunicada a los
astros en general p o r la mano de Dios, cuando puso en marcha el universo.
154
hl lints de los filsofos y de los sabios
VIII
R K I N S E R C I N D E L A ATEOLOGA D E E L NICO
FUNDAMENTO
E N LA H I S -
T O R I A D E LA F I L O S O F A
La doctrina de la unidad del mundo como totalidad ha de ser remplazada en la interseccin de esta doble crtica de Leibniz y Newton. Contra uno y
otro, Kant considera que le proporciona u n sentido por fin riguroso a la
necesidad de las leyes. Contra uno y otro, pero con ayuda de uno y otro.
Asume a la vez la crtica de Newton a Leibniz (rechazo de la espontaneidad
interna de las sustancias y la armona preestablecida) y la crtica de Leibniz
a Newton (Dios no podra regular el universo segn su fantasa). Qu significa, entonces, la necesidad de las leyes? En sentido real (im
Realverstande),
se da, ciertamente, la contingencia de las leyes del movimiento, puesto que han sido creadas al mismo tiempo que la materia; en
otro sentido, sin embargo, estas leyes del movimiento son absolutamente
necesarias: una vez presupuesta la posibilidad de la materia, sera contradictorio que la materia actuase segn otras leyes (Einzig B., I I , 1 0 0 ) . As,
mucho antes de que la Crtica haya llevado a cabo la divisin entre cosas en
s creadas y fenmenos no creados (que hemos de dLstinguir de increados),
Kant opone la contingencia original, sin la cual la Creacin perdera su sentido, a la necesidad originaria, sin la que ni siquiera podramos hablar de u n
mundo -este protocolo de condiciones sine qua non cuya redaccin definitiva sern los Principios de la experiencia. Todava no se ha instaurado el
tribunal crtico y ya se yuxtaponen dogmatismo y empirismo, a la espera de que la Antittica (tercera seccin) los separe. Ciertamente, la materia
debe ser creada: es la parte irreductible de la voluntad de Dios, la nica concesin que hay que consentir al antropomorfismo. Pero el orden que reina en
ella (a partir del hecho de que esta materia es u n mundo antes de ser, como
para Leibniz, el todo de las criaturas), este orden ;io poda ser distinto del
que es. No en virtud de m i decreto arbitrario de Dios (Descartes), n i del p r i n cipio de lo mejor (Leibniz), menos an gracias a la benevolencia divina
(Newton). Basta con analizar qu es el mundo para hacer que se disipen
estas ficciones, -basta con pensar que, en lugar de haberle sido impuestas a
este mundo, las leyes explicitan el ser del mundo. Pues el mundo, totalidad
absoluta, no tiene competidores y Dios nunca tuvo eleccin. Aparece claramente el hecho de que este principio comn (gemeinschaftlich) no slo se
extiende a la existencia de esta materia y a las propiedades que le convienen,
sino tambin a la posibilidad de una materia en general y a su ser mismo,
pues lo que debe llenar u n espacio, lo que debe ser capaz de choque y presin
no puede ser pensado bajo otras condiciones que aquellas de las que necesariamente se derivan las leyes antedichas (ibid., I I , 100). No hay desajuste
entre el mundo y el orden del mundo, entre el hecho y lo que lo hace inteligible. Convertida en condicin necesaria de toda materia posible, la ley se
encuentra sin duda presente en este mundo creado, pero no depende ya, de
derecho, del acto de creacin: cualquiera que hubiese sido la combinatoria,
las leyes que conocemos habran formado parte de ella. - En adelante, la fsi-
155
rxrinf V </ filial de la metafsica
1:1 Dios de <s filsofos y de los sanios
ca no queda liberada ciertamente de todo origen teolgico, pero s de todo

fundamento teolgico. El nico fundamento es el Discurso del Mtodo de la
ciencia de la Aufklrung.
En los Elementos de filosofa, d'Alembert escriba que las leyes de la
mecnica son de verdad necesaria y se las puede deducir a partir de la
materia abandonada a s misma. Pero la necesidad de las leyes mismas sigue
estando subordinada a una libre eleccin del Creador: Las leyes observadas
son de verdad necesaria. No en este sentido, que el Creador pudo establecer
leyes completamente diferentes, sino en el sentido de que no ha juzgado conveniente establecer otras que aquellas que resultaban de la existencia misma
de la materia. El ejemplo de Maupeiluis es todava ms significativo.
Cuando Kant se refiere a su principio de accin mnima, es para darle una
interpretacin que Maupertuis, a fin de cuentas, haba rechazado. Hemos
mostrado que este principio (Cuando se da algn cambio en la naturaleza, la
cantidad de accin necesaria para este cambio es la menor posible-^ ) invierte punto por punto la metafsica leibniciana. Es a la vez incompatible: i con
la tesis de la elasticidad universal y la inexistencia de los cuerpos duros; - 2
con la nocin de cantidad mxima de fuerza viva en el universo y, de modo
ms general, con la conservacin de cualquier absoluto; - 3 con la tesis de la
indestructibilidad de lo positivo, que era su corolarios?. Adems, el principio
slo da testimonio de la sabidura de Dios, en lugar de poder ser deducido de
ella como de un principio. Por este descubrimiento, los efectos de la materia,
a pesar de la gran diversidad que pueda encontrarse en ella, son llevados bajo
una frmula general que expresa una relacin con la conveniencia, la belleza
y la armona38. Tambin Maupertuis se crey autorizado para reconocer una
causa suprema del universo gracias a una conexin tan general entre las
naturalezas ms simples de las cosas, pues proporcionaba u n fundamento
mucho ms vlido... que cualquier percepcin de combinaciones contingentes
y variables debidas a leyes especiales (Einzig B., I I , 9 9 ) . Kant se refiere, con
todo derecho, a la primera memoria de Maupertuis; ciertos pasajes de sta
prefiguran el nico fundamento. Pero Maupertuis se desdijo en el Ensayo de
cosmologa de 1751, donde interpretaba el principio de accin mnima, por el
contrario, como una prueba de la intervencin continua de Dios en un mundo
desprovisto de fuerza propia. Para unlversalizarse en una cosmologa,
constata Guroult, el principio de Maupertuis debe sustituir el mundo de
Malebranche por el de Leibniz... Debera habernos permitido evitar precisamente esto, pensaba Kant. Admitir una sabidura antropomrfica es negar la
necesidad de las leyes del movimiento so pretexto de darle un fundamento, y

concederle a una fsica falsa (la de Leibniz) el privilegio de la coherencia, - d a r
a entender una vez ms que la verdad de la nueva fsica tiene como contrapartida la imposibilidad de una fundacin a priori.
El nico fundamento es, pues, la primera formulacin sin reservas del
ateologismo que recorre el pensamiento cientfico de la Aufklanmg.
Dios sigue siendo sin duda la causa moral del mundo (en cuanto a la existencia), pero su voluntad en absoluto es responsable del orden que se despliega en l: ste procede de la dependencia real de las sustancias. Si intentamos
reinsertar esta doctrina en la historia de la filosofa, Kant parece estar aqu
ms prximo a Descartes: el Dios cartesiano dejaba tambin que el movimiento de las partculas se ordenase a partir del caos original. Salvo por el
hecho de que Dios, segn el nico fundamento, no ha instituido ninguna ley
en la naturaleza como u n soberano en su reino y no le presta ningn concurso actual. En verdad, Kant est prolongando a Descartes, si tenemos en
cuenta que el mundo cartesiano llega a su forma actual por el simple juego de
los principios de conservacin y las leyes del movimiento, -pero est ms prximo a Leibniz, en la medida en que el Dios de Leibniz conserva un mundo de
esencias que no ha creado (sin embargo, este conjunto es un optimum que ha
sido elegido). Se seala ante lodo en qu sentido se opone Kant tanto al uno
como al otro: el orden actual de la naturaleza no era absolutamente necesario
para Descartes, n i para Leibniz. O bien este orden habra podido ser diferente, si a Dios le hubiese sido grato instaurar otras leyes, o bien tan slo ha sido
establecido teniendo en cuenta el principio de lo mejor: n i en un caso n i en el
otro aparece jams la idea de que el universo deba estar unificado de este
modo, con tal solamente de que existiese. Contra Descartes, Kant afirma que
el orden no se debe a u n decreto arbitrario; contra Têibniz, se niega a imputrselo a la sabidura divina. En la obra de 1763, la ciencia newtoniana, al
cobrar conciencia de todos sus recursos, desposee a Dios del gobierno del
mundo, bajo la forma que sea. A l mismo tiempo, se resuelve el conflicto a propsito del primado en Dios de la voluntad o la sabidura. Incluso cuando le
atribuye una muy alta sabidura al Realgrund, Kant no vuelve n i a la
metafsica clsica, n i a Newton, pues en adelante la voluntad de Dios ya no es
actuante (salvo en la creacin de la existencia), sino que tan slo se supone
que est en armona con su esencia. La coordinacin de las esencias de las
cosas no es producida por Dios, se encuentra solamente contenida en El.
3^ Cf. Guroult, Dunamique,

p. 215. Cf. S. Baehelard en Thals, 1958, p. 6: en este artculo, la
autora defiende, contra Guroult, la originalidad epistemolgica del p r i n c i p i o de Maupertuis.
Pero no responde a la demostracin que realiza Guroult, y que aqu es lo nico que i m p o r ta, de la total diferencia, desde el punto de vista metafsico,
entre e l principio de accin mnima y el p r i n c i p i o leibniciano de la simplicidad de las vas.
IX
P O R QU E S T R A N S F E R I D A A L A CRTICA
LA DOCTRINA D E 1 7 6 3 ?
3 Einzig B . , I I , 9 9 . Partiendo de hechos, subraya Guroit, y del valor explicativo del p r i n c i pio de accin mnima, Maupertuis deduce la existencia de Dios. El p r i n c i p i o segn el cual
Dios acta por las vas ms simples no es, p o r tanto, u n axioma (op. cit., p. 2 3 4 ) .
Recapitulemos los tres requisitos del concepto de Dios en la filosofa precrtica: i se requiere una existencia absoluta como fundamento de los contenidos de pensamiento; - 2 se requiere el principio de determinacin completa como condicin de aplicacin de la razn determinante; - 3 la unificacin espontnea de las esencias en u n mundo presupone un ser singular y
sabio (pero no en tanto que es sabio).
156
157
37 Guroult, op. cit, p p . 2 3 0 , 2 2 5 - 6 , 2 3 1 - 2 .
Falta que nos preguntemos por qu esta teologa debi integrarse en la

Crtica, bajo la forma del Ideal trascendental. De estos tres requisitos, nos
parece que el ltimo debe justificar la transferencia. Esto se mostrar si estamos dispuestos a no reducir el pensamiento de Kant al idealismo trascendental y - s i n negar por ello la originalidad de la Crtica- accedemos a poner en
relacin esta metafsica de la metafsica con la metafsica que le precedi.
Kant nunca volvi sobre su anlisis de la nocin de cosmos; el reexamen al
que somete este concepto no alcanza su contenido, sino su lugar trascendental. As, el mundo es transferido y conservado bajo otro nombre en la tercera Analoga - y , en la Antittica, queda en blanco como mundo trascendental del que n i siquiera tengo un concepto. E l siguiente texto del
Preisschrift indica a la perfeccin este reparto: Si tomamos la intuicin pura
del espacio, dado que funda a priori todas las relaciones externas, todas las
sustancias se hallan vinculadas, a partir de este hecho, por relaciones que
hacen posible el influjo fsico y forman u n todo. As, considerados todos los
seres en conjunto, en tanto que cosas en el espacio, forman tan slo u n nico
mundo, y no puede haber varios mundos uno fuera de otro. Si la establecemos
por meros conceptos, y sin que la fundemos sobre esta intuicin, la tesis de la
unidad del mundo no puede ser demostrada en absoluto (XX, 2 8 4 ) . Este
puro concepto intelectual de un todo de las cosas en general sigue siendo,
por tanto, u n concepto problemtico, que no es asunto de la Antittica; tan
slo dar lugar a un Tdeal de la razn pura, diferente del concepto de mundo,
aunque se encuentre en relacin con l (B 2 8 2 ) . Estas ltimas palabras
sugieren que los malentendidos cosmolgicos no comprometen la idea misma
de la unidad del mundo y que sta sigue estando vinculada a la misma representacin de Dios. Se comprender entonces por qu la teologa es reinterpretada antes bien que destruida y por qu la segunda parte del nico fundamento es transferida al Apndice a la Dialctica Trascendental. Dios es tan slo
una Idea; el mundo, en tanto que conjunto absoluto de los fenmenos, no
es al igual uno de ellos, -pero, una vez establecido esto, podemos renunciar
a legitimar la induccin y la previsin cientfica? Sin embargo, esta ilusin
resulta indispensable, si, adems de los objetos que se hallan delante de nuestros ojos, queremos ver, al mismo tiempo, los que se encuentran alejados
detrs nuestro, - s i queremos preparar al entendimiento para que pase ms
all de toda experiencia dada (en la medida en que parte del conjunto de la
experiencia posible)... (B 4 2 8 ) . El entendimiento no tiene derecho a superar
la experiencia posible, pero astrnomos y fsicos tienen el poder de recorrerla por entero; esto es lo que hay que justificar ahora, si queremos evitar que la
Crtica de la razn pase por una desautorizacin de la ciencia.
CAPTULO V I
L A IDEA D E SISTEMA:
EL D i o s NECESARIO
En absoluto digo: Dios es nada, la

palabra de Dios es nada. Muestro
solamente que no son lo que son
en la ilusin de la teologa.
Feuerbach, Esencia
nismo.
cristia-
L O S CONCEPTOS R E G U L A T I V O S SON MS Q U E OPERACION A L E S ? E L P R E S U -
PUESTO SISTEMTICO
Por qu Dios, en tanto que instancia terica, sobrevive en la Crtica a la

condena de la teologa clsica? Por qu salvaguardar su concepto, a riesgo de
que nos lleve a postular una existencia, all donde tenemos derecho a admitir
tan slo una Idea ? La nocin misma de regulacin no previene por entero
este malentendido, pues no me prescribe tanto que no suponga la realidad del
objeto en Idea, cuanto que la suponga slo con vistas al uso del entendimient o . Ahora bien, resulta difcil mantenerse en esta hiptesis: el Dios dogmtico resurge siempre de la exigencia que lo supone tan slo en Idea. Todo sera
ms sencillo si hubiese de un lado una teologa condenada y del otro una ciencia positiva por constituir, pero todava no se trata de la cuestin de la positividad, sino tan slo del saber racional, -y por eso sigue siendo inevitable el
lenguaje teolgico, o al menos teleolgico.
Un saber se convierte en racional, escribe Kant en el Prlogo, cuando la
razn toma la delantera y obliga a la naturaleza a responder a sus pregun1
Ahora bien, n o hay la ms mnima causa que nos i m p i d a a d m i t i r tambin estas Ideas como
objetivas c hipostticas, con exclusin de l a Idea cosmolgica, donde la razn choca con ma
antinomia cuando quiere realizarla (las ideas psicolgica y teolgica no contienen ninguna
antinomia)... Sin embargo, para a d m i t i r algo todava no es suficiente con que en ello n o haya
ningn impedimento positivo (B 4 4 4 - 5 ) .
N o slo estar autorizado, sino tambin obligado a realizar esta Idea, es decir, a suponer
para ella u n objeto real, pero solamente como u n algo en general que no conozco en s mismo,
y al que no otorgo propiedades anlogas a las de los conceptos del entendimiento en el uso
emprico ms que a ttulo de fundamento de la u n i d a d sistemtica, con respecto a este ltim o (B 4 4 7 ) .
1
158
del
159
Miw
v t'ijutffl
ae a
mi'iujmi'u
/,tl uva uv isi.wi'inn. vi >n>\ un
tas. Pero esta decisin de interrogar a la naturaleza supone que la consideramos como ya unificada y conforme a ciertos vectores: el proyecto cientfico slo tiene sentido en el interior de esta racionalidad anticipada. Respecto
de este punto, Kant sigue a Reimarus, Tetens y Lambert, que insistan en la
importancia de las nociones directrices (continuidad, simultaneidad, finalidad), sustitutos de las reglas universales cuando stas son inaplicables o
incluso desconocidas. Bamler, que cita numerosos textos en este sentidos, ve
en ello el signo de una descalificacin del entendimiento discursivo. Ms valdra decir que admitimos, con anterioridad a los mtodos, un conjunto de
directivas espontneas que los hechos no garantizan, pero sin las que no
podra organizarse la experiencia. As, sin los conceptos de cuerpos puros
(agua, tierra, aire) resultara imposible repartir las materias entre peso, fuerza y mquinas, y explicar, en consecuencia, sus actividades qumicas segn
la idea de un mecanismo^. O an, la reduccin mxima de los fenmenos a
un pequeo nmero de principios unificadores (o a un principio nico) es
inseparable del rigor y la fecundidad de un saber. Todas las pequeas leyes
de las afinidades qumicas, que parecan tan variables, tan diferentes entre
s, escribe Buffon, no son, sin embargo, distintas de la ley general de la
atraccin, comn a toda la materia... con esta nueva clave podremos escrutar
los secretos ms profundos de la naturaleza, llegar a conocer la figura de las
partes primitivas de las diferentes sustancias, fijar las leyes y los grados de sus
afinidades, determinar las formas que adoptarn al reunirse^. Si compara3 Bumler, op. cit., pp. 178-187.
4 Cf. B 4 2 8 - 9 , sobre la u t i l i d a d de los conceptos de agua pura, tierra pura, aire puro para
determinar la parte que conviene a cada una de estas causas naturales en el fenmeno, pasaj e aclarado por el comentario de Adickes a la Rx 4 5 en X I V , p p . 3 8 4 - 5 , donde se cita este
extracto del Dan/.iyer-PhysikNachschrift:
Aunque todo el m u n d o hable de fuego, agua, aire
puros, tenemos que confesar, sin embargo, que n o hay nada en estado p u r o . Tan slo tenemos efectos en nosotros a los que referimos las materias y los llamamos puros con relacin a
estas. Nuestra razn forja ciertas divisiones que preceden a la experiencia y en v i r t u d de las
cuales ordenamos nuesfra experiencia. La razn utiliza a este efecto fuerzas determinadas
sobre las que nos informa la mecnica y entre las cuales la ms simple es la palanca. La n a t u raleza entera es una doctrina del movimiento; fuera de ella, tan slo queda el espacio. Pero la
doctrina del movimiento presupone algo mvil (onus) y algo moiz (potenti)...
(La Crtica
traduce onus por carga { L a s t ) , potcntia
por fuerza). ...En mecnica, llamamos
tambin m a c h i n a o v e h i cu 1 u m d\ comercio entre uno y otro, si se refiere a vnculos
internos, y todos nuestros conceptos parecen converger en este punto. N o podemos recorrer
todas las diferencias de las cosas en la naturaleza de modo que las determinemos todas, sino
que debemos seguir la divisin del entendimiento, que se produce necesariamente segn
reglas generales. Las tierras son la carga, la materia negativa que no tiene ninguna potencia
disolvente, pero que debe ser disuelta. Las sales y los combustibles son las dos potencias que
en la naturaleza lo disuelven todo... Las sales tienen necesidad del agua como vehculo para
ejercer su potencia y los combustibles del fuego elemental para disolver las tierras.... U>s
conceptos racionales sirven aqu, por lauto, para constituir una tpica de los elementos del
m i s m o estilo que la cuatriparticin de Aristteles, que Kant critica en las
investigaciones
sobre la claridad
( I I , 2 8 0 ) . En lo que nos parece el trnsito de una edad del pensamiento a
otra, Kant no ve ms que u n ejemplo del trnsito d e l saber objetivo del entendimiento a la
unificacin racional.
3 Buffon, Minraux.
completas,
i n t r . , parte 11, p. 2 6 3 [ t r a d . esp. Historia
natural
Tomos X I I , X I I I , X V I y X V I I , M a d r i d , Mellado, 1 8 4 8 J .
160
de los minerales,
Ofwas
I.HJJ
mos estos textos con los de Auguste Comte, mediremos cuan alejada se
encuentra an la episteme del siglo X V I I I respecto de la idea de positividad,
que implica la renuncia a la idea de unidad sistemtica. Con el positivismo,
esta idea se vuelve superflua e incluso quimrica. No ver en los fenmenos
qumicos ms que meros efectos moleculares de la atraccin newtoniana? Es
cierto, reconoce Comte, que Laplace expuso esta idea, pero la presentaba tan
slo como un simple juego filosfico, incapaz de ejercer realmente ninguna
influencia til sobre los progresos de la ciencia qumica . Ahora bien, la ciencia depende an, segn Kant y Buffon, de semejantes juegos filosficos,
-prueba de que no han roto con la nocin clsica del saber. De ah la insistencia que pone Kant en distinguir los principios regulativos de los principios
opcracionales, simplemente heursticos: el principio de la unificacin bien
podra ser un principio trascendental de la razn, que hara necesaria la unidad sistemtica, no slo de una manera subjetiva y lgica, como mtodo, sino
objetivamente". Regulacin y mtodos no son sinnimos. Adems, sera
errneo ver en una idea como la de fuerza fundamental (Grundkraft) slo
una ficcin cmoda, un simple procedimiento econmico de la razn: se
trata de un proyecto, extrado de la naturaleza de nuestra razn, en el que se
inscriben a continuacin elecciones tericas deliberadas, -hiptesis y mtodos propiamente dichos. Estos pueden fracasar, pero el proyecto terico de
unificacin conserva, en s mismo, su validez. Sin haber buscado todava el
acuerdo de las diversas fuerzas e incluso si todas nuestras tentativas para descubrirlo fracasan, suponemos, sin embargo, que aqu debe haber un acuerdo
tal (B 431). Por tanto, este proyecto merece llamarse trascendental, en el
mismo sentido, si no con el mismo derecho, que los principios del entendimiento; tanto en un caso como en el otro lo trascendental designa la certeza
previa que la conciencia ingenua -sea perceptiva o cientfica- pone sin
saberlo, y sin la cual los objetos no podran o bien aparecer, o bien determinarse tericamente. Distintos de los principios constitutivos, puesto que tan
slo son saludables y no esenciales para el ejercicio del entendimiento,
los principios regulativos tampoco son simples preceptos lgicos: en s, si no
para nosotros, son leyes trascendentales. De manera que la distincin entre
principios constitutivos objetivos y principios regulativos subjetivos se vuelve, en el limite, insatisfactor ia: sera preferible hablar de principios objetivos
de la experiencia y principios objetivos de la razn, que tan slo presentan,
con relacin al uso emprico, la utilidad subjetiva de una mxima (B 4 4 8 - 9 ) ,
pese a que resulten indispensables para la formacin de las ciencias. En ciertas reflexiones prc-crticas que comienzan a entrever la estructura de la
Antinomia, sin hablar an de regulacin y constitucin, Kant distingue ya
entre principios del uso fsico y principios del uso hiperfsico (arquitectnico) de la razn; pero estos no se presentan como complementos de aquellos,
6
Comte, Cours, Primera leccin, p. 2 9 [trad. esp. Curso de filosofa positiva,

Barcelona,
Orbis, 1 9 8 4 ] .
% B 4 3 0 . Por tanto, estos principios son recomen Jados directamente y no como simples p r o cedimientos del mtodo (B 4 3 7 ) 6
161
\um y vi jimn uv m meiupsn a
La idea de sistema; el Dios necesario
sino como el cumplimiento de otra tarea: La razn va de lo general a lo particular, el entendimiento de lo particular a lo general. Este ltimo es solamente secundum quid y pertenece al uso emprico o fsico de la razn. El primero
es absoluto y pertenece a su uso libre o metafsico (Rx 4759); Unidad racional. Unidad de la autodeterminacin de la razn con respecto a la multiplicidad de las reglas o de los principios. No de la exposicin, es decir, de la unidad analtica de los fenmenos, sino de la determinacin (comprensin), es
decir, de la unidad sinttica por la que lo mltiple dado en general (no simplemente a los sentidos) posee necesariamente una unidad (Rx 4758). La
unidad de las reglas surge, pues, de una instancia de unificacin ms vasta y
ms alta que la que rige la experiencia - y comprendemos entonces por qu los
principios regulativos no se presentan en absoluto como sujetivos y arbitrarios. Desde su punto de vista, es cierto, el entendimiento tender a confundir
regulacin y mtodos y a no admitir otra forma racional de la naturaleza
salvo la forma codificada por los Principios: todo lo que los supere quedar
relegado a la historia de las ciencias, entre las hiptesis imputables al genio de
los sabios. Pero, desde el punto de vista de la razn, consideraremos la idea de
unidad sistemtica como un presupuesto indispensable de la ciencia de la
naturaleza. Cmo pasar de una fsica fragmentaria, agregado de experiencias, a un sistema exhaustivo de la fsica, cuya idea no se ha forjado arbitrariamente, sino que viene dada por la razn? Este es el problema del Opuspostumum . La matematizacin de la fsica por parte de Newton no hace vana
esta investigacin, pues no responde a aquella pregunta: la matemtica es tan
slo el instrumento indispensable para alcanzar el fin de la filosofa natural: la investigacin emprica de la naturaleza (fsica) comprendida en un sistema (Opus post., X X I I , 161). Que la fsica, de hecho, sea una ciencia siempre en progreso y jams acabada (ibid., X X I I , 310) no le resta nada al valor de
esta decisin racional.
La necesidad de una suposicin teolgica se vincula, en la Crtica, a
este presupuesto sistemtico. Sin la validez intrnseca de la idea de sistema, el
Ideal no tendra funcin positiva propia. Cul es, pues, el origen de este concepto? Y, de dnde viene su importancia, para que legitime la integracin en
la Crtica de una estructura de la obra pre-crtica?
1. La misma dificultad que le arrebat a Newton la esperanza de comprender a partir de las fuerzas naturales las fuerzas centrfugas atribuidas a
los cuerpos celestes, cuya direccin y determinaciones forman lo sistemtico
del mundo, estuvo precisamente en el origen de la doctrina que acabamos de
exponer en los captulos precedentes (Th. des Himmels, I , 139). Cmo la
crtica newtoniana respecto de este punto preciso llev a Kant a formular su
hiptesis cosmolgica? Para comprenderlo, tenemos que examinar los reproches que la Teora del cielo dirige a Newton. - Segn este, la densidad de la
materia de los planetas disminuye a partir del Sol, porque los planetas ms
alejados, recibiendo menos calor, deben estar formados de una materia ms
ligera con el fin de conservar una temperatura semejante a la de los planetas
ms prximos al Sol. Esta explicacin finalista, piensa Kant, es inaceptable, y
la solucin mecanicista resulta mucho ms simple: si las partculas ms densas se agrupan en la vecindad de u n punto de cada comn, es porque se desvan menos en su cada que las ms ligeras. En 1745, Buffon insista ya en la
inverosimilitud de la solucin de Newton: Si la densidad de los planetas
fuese, como pretende Newton, proporcional a la cantidad de calor que tienen
que soportar, Mercurio sera siete veces ms denso que la Tierra y veintiocho
veces ms denso que el Sol9. Por su parte, Kant se adhiere a otra objecin,
que Buffon presenta tan slo de pasada y en un addendum: En el caso de
una disposicin inmediata derivada de la voluntad divina, ya no encontramos
la ms mnima razn para pensar esta relacin. Ciertamente, podra parecer
que las esferas ms alejadas deberan estar formadas de una materia ms ligera con el fin de poder experimentar la accin necesaria de la fuerza de los
rayos solares, que se ha hecho menor. Pero aqu hay un fin que tan slo concierne a las materias presentes en la superficie y no a las especies ms profundas, situadas en el interior de la masa; el calor solar no ejerce ninguna accin
sobre ellas. (La accin del Sol) slo puede servir para producir la atraccin,
que hace caer hacia l los cuerpos circundantes, y no podra, por tanto, tener
la ms mnima relacin con la fuerza y la debilidad de los rayos solares. Si preguntamos por qu, segn los clculos mismos de Newton, las densidades de
la Tierra, Jpiter y Saturno se encuentran entre s en la relacin de 4 0 0 , 9 4 y
64, no tendra sentido considerar que la causa se halle en la intencin de Dios,
que se habra conformado al grado de calor solar. Aqu, nuestra Tierra puede
servir de ejemplo: la accin del Sol bajo la superficie es tan poco profunda que
la parte de la masa que se encuentra en relacin con ella no alcanza n i con
mucho la millonsima parte del todo; con relacin a esta intencin, todo lo
dems es, por tanto, completamente indiferente (Th. des Himmels, 1,341-2).
II
L A HERENCIA LEIBNICIANA: I E L D I O S D E N E W T O N CONTRAVIENE E L
P R I N C I P I O O E RAZN
Para tomar una decisin al respecto, volvamos a la teologa del nico fundamento, surgida de la crtica simultnea de Leibniz y Newton, y determinemos lo que en justicia subsiste de leibniciano en la crtica que Kant haca
entonces de Newton.
Cf. Opus
p., X X I , 161, 5 0 8 , 5 2 4 , 5 9 7
Lo mismo sucede con la cuestin del crecimiento progresivo de la masa de

los planetas a partir del Sol. En la hiptesis de Kant, la atraccin del Sol disminuye la fuerza de atraccin del planeta; la cantidad de materia reunida en
l se halla, pues, en relacin inversa con su distancia al Sol. Los partidarios de
la accin inmediata, por su parte, sostienen que Dios, dndole una masa superior a los planetas ms alejados del Sol, tuvo el propsito de aumentar su fuer9 Buffon, Theorie
3 62
de la Terre,
p. 54.
163
Kant y el final de la melajisica
lAI idea ile sistema: el Pros necesaria
za de atraccin con el fin de que su esfera pueda comprender una o varias

lunas, lo que constituye una disposicin til para la residencia de sus habitantes {ibid., I , 3 4 2 ) . Por tanto, Dios no sigui la va ms corta, que habra
consistido en darle una densidad superior a la materia de estos planetas;
debi, por el contrario, contrapesar esta dbil densidad. Por eso, una vez ms,
si no tomamos en consideracin el modo de produccin natural de los cuerpos, resulta difcil dar razn de esta relacin; pero, si le prestamos atencin,
nada es ms fcil que comprender dicha determinacin (ibid., I , 3 4 2 ) . Por
ltimo, slo la explicacin mecnica da una razn suficiente del hecho de que
el movimiento de los planetas alrededor del Sol se efecte en una misma
direccin. En lo que concierne a la uniformidad total en la direccin, es
manifiesto que aqu no hay ninguna razn por la que los cuerpos debieran
precisamente seguir una orientacin nica, si el mecanismo de su produccin
no los hubiese determinado a ello. Pues el espacio en que giran es infinitamente poco resistente y limita tan poco su movimiento de un lado como del
otro; como no existe la ms mnima motivacin (Bewegungsgrund),
la eleccin de Dios no estara, pues, ligada a una determinacin nica, sino que se
manifestara con mucha ms libertad en toda clase de variaciones y en la
diversidad (ibid., I , 336).
En todos estos casos, vemos que el Dios de Newton contraviene el p r i n cipio de razn suficiente. O bien su eleccin, motivada de manera insuficiente, se efecta en gran parte sobre el fondo de la indiferencia - y el argumento
de Leibniz sigue siendo vlido: querer que una determinacin proceda de
una identidad plena absolutamente indeterminada comporta querer que
proceda naturalmente de nada . O bien no respeta el principio de las vas
ms simples y ms uniformes, que es el principio del que damos razn con
mayor facilidad . O bien, por fin, transgrede el principio de la mxima
variedad. - Todas estas crticas son la misma: si Dios fuese el Gran Artfice
que se supone, acomodara sus elecciones al principio de razn; y Leibniz se
escandalizaba de que Clarke hiciese tan poco caso de l. Sobre este punto,
Kant permanece fiel al espritu leibniciano; pero esta fidelidad en cuanto a
los principios le arrastra a divergir respecto de las consecuencias. Leibniz,
constatando que los newtonianos rechazaban el principio de razn, pensaba
que la causa era evidente: Creo que personas razonables e imparciales me
concedern que haber reducido ai adversario a negar este principio es haberlo avocado ad absurdum ; imposible, entonces, tomarse en serio el sistema
de la atraccin. La conclusin de Kant es enteramente distinta: la falta con
respecto al principio de razn en la accin divina, tal como la describe
Newton, tan slo muestra que el sistema del mundo no ha podido ser determinado por una eleccin divina, cualquiera que sta sea. Destinada a destruir
el finalismo de Newton y no ya su sistema, la aplicacin del principio de
razn se vuelve ahora puramente polmica y negativa. Puesto que la consti-
lucin del mundo no se ha regulado por el principio de razn, la apelacin a

una causalidad divina, bajo cualquiera de sus formas, no podra comportar
ningn auxilio. Y Newton poda escribir, con ms derecho an de lo que pensaba, que la verdadera filosofa... en absoluto debe buscar las leyes por las
que el Todopoderoso habra podido producir el orden admirable que reina en
este universo, si hubiese juzgado conveniente emplearlas*3; cuando busca
estas leyes, descubre que no pudieron ser empleadas...
10
11
12
III
Leibniz, Thodice,
" Ibid., 2 0 8 .
Leibniz, Quinto
1 2
a Clarke,
R A Z N S U F I C I E N T E Y RAZN D E T E R M I N A N T E ; K A N T A S U M E E L F A T A -
!3 N e w t o n , Principia,
p. X X X I [ t r a d . esp. Principios
matemticos
de filosofa
natural,
M a d r i d , Tecnos, 1997, 2 ed.].

a
4 Leibniz, Thodice,
3 4 0 . Cf. Quinto
escrito
a Clarke,
18-19.
*s E n absoluto digo que el m u n d o corporal sea una mquina o u n reloj que marcha sin la
mediacin de Dios, y profeso que las criaturas necesitan de s u influencia continua; pero sostengo que se trata de u n reloj que marcha s i n tener necesidad de s u correccin (Leibniz,
320.
escrito
2. No obstante, el uso del principio de razn no es por entero negativo:

No pretende Kant que su hiptesis cosmolgica tiene la ventaja, al contrario
que el finalismo, de dar verdaderamente razn de los fenmenos? Pero la palabra razn ha perdido aqu su sentido leibniciano. Del mismo modo en que
hay que i r ms all de Newton para acabar su sistema, as, hay que i r ms all
de Leibniz para defender sus principios. La hiptesis cosmolgica es altamente
plausible: las condiciones de la formacin del sistema solar, tal como las formula, nos brindan ia inteligibilidad de los hechos astronmicos que pusieron a
Newton en un embarazo, - o an, contienen las razones determinantes completas de estos y, en adelante, hacen intil todo recurso a la finalidad. Pues, cuando ya estn completas las razones determinantes, resulta vano invocar la u t i lidad que resultara de los fenmenos, si los considersemos como disposiciones queridas por Dios (Einzig B., I I , 132). Pero es manifiesto que, en esta frmula, la expresin razn determinante no retiene ms que una de las acepciones de la razn leibniciana: en tanto que es realizada por causas eficientes
en la naturaleza de las cosas, y no ya desde el punto de vista de la arquitectnica divina, en la medida en que est intencionalmente gobernada. En esta
perspectiva, el principio de razn se confunda siempre, para Leibniz, con el
principio del mejor: Ya sea Dios o la naturaleza quien obre, la operacin siempre tendr sus razones. En las operaciones de la naturaleza, estas razones
dependern o bien de las verdades necesarias, o bien de las leyes que Dios
encontr ms razonables; y en las operaciones de Dios, dependern de la eleccin de la razn suprema que le hace actuar 4 . Dejamos de lado ahora esta ltima clusula. Sucede, pues, como si Kant retomase por su cuenta la interpretacin parcial que Clarke haca de Leibniz, cuando, para poder acusarle mejor de
fatalismo, silenciaba la subordinacin, que sin embargo es esencial en
Leibniz, de las causas eficientes a las causas finales, del reino de la potencia al
reino de la sabidura ^. Clarke se sorprende de que Leibniz considere el mundo
10
LISMO Q U E C L A R K E CREA ENTREVER E N LETBNIZ
130.
Segundo
164
escrito
a Clarke,
8 ) . Cf. Tentamen
Anagogicuni,
165
Ph. Sch., V H , 2 7 3 .
kant y el final de la metafsica
La idea de sistema: el Dios necesario
como una simple mquina: Por qu esta extraa obstinacin en emparentarsc

con los ateos? En realidad, Leibniz sostena dos tesis corolarias contra los newtonianos: I que no hay nada milagroso en la naturaleza; 2 pero que la analoga antropomrfca entre la mquina del mundo y el producto fabricado por un
artesano humano es inadmisible. Ahora bien, para mostrar mejor que la primera tesis es tan slo un atesmo larvado, Clarke se desliza siempre a la segunda .
Leibniz escribe: Todo lo que sucede en el cuerpo del hombre y de cualquier
animal es tan mecnico como lo que sucede en un reloj; Clarke replica: ... Si
los hombres estuviesen convencidos de que el cuerpo humano slo es pura
mquina y de que todos sus movimientos que parecen voluntarios se producen
por las leyes necesarias de un mecanismo material... 7. Se cuida mucho de
mencionar la siguiente frase de Leibniz: La diferencia es semejante tan slo a
la que ha de haber entre una mquina de invencin divina y la produccin de
m i obrero tan limitado como el hombre. La argumentacin de Clarke consiste, pues, en mutilar este pensamiento de Leibniz: la naturaleza acta como un
mecanismo (y no tiene, por tanto, necesidad de milagros), pero en s misma no
es comparable con una mquina ordinaria. Si escamoteamos esta segunda idea,
cmo comprender que Leibniz haya podido escribir que en la mquina de la
naturaleza no sucede como en los relojes, en que, habiendo sido llevado el
anlisis hasta los dientes de las ruedas, no hay nada ms que considerar?
Cmo dar cuenta de la distincin que establece entre mquinas naturales u
orgnicas (donde la divisin va hasta el infinito) y mquinas artificiales (donde
la divisin es finita). De hecho, si Leibniz insista tanto en el carcter inquebrantable de la causalidad mecnica, era para subrayar que el sistema del milagro perpetuo era incompatible con la obra de una inteligencia infinita, - e n qu
medida el desdn de Clarke hacia el principio de razn atentaba contra la idea
que debemos formarnos de la sabidura divina, y no contra esta necesidad absoluta que podemos llamar ciega y que depende tan slo de causas eficientes.
Pues la posibilidad permanente de una explicacin mecnica no hace ms que
reflejar (o expresar) la racionalidad de la naturaleza , pero de ningn modo
es suficiente para definir lo razonable, -para hacer comprender, por ejemplo,
que un mecanismo sea capaz de realizar u n optimum.
Es cierto que todos los
fenmenos naturales podran explicarse por va mecnica, si los comprendisemos suficientemente; pero los principios mismos de la mecnica no podran
explicarse por va geomtrica, pues dependen de principios ms sublimes, que
sealan la sabidura del autor en el orden y perfeccin de su obra ?. Por tanto,
incluso considerando tan slo las operaciones de la naturaleza, siempre hay un
momento en que el principio de razn debe reinterpretarse como principio del
mejor. Por necesidades de su polmica, Clarke finga ignorarlo: para l era
mucho ms ventajoso centrar el debate sobre el tema finalidad o fatalismo
que situarlo en su verdadero terreno y preguntarse si la finalidad es demirgica o arquitectnica, exterior o inmanente a la obra.
Volvamos a Kant. Recoge el desafio de Clarke, que le peda a los leibn i canos explicar en detalle por qu leyes del mecanismo los planetas y los cometas continan movindose en los orbes en que se mueven, a travs de u n espacio que no opone ninguna resistencia . Pero recoge este desafo desde un
punto de vista demasiado leibniciano: eliminando cualquier concepto de finalidad y convirtindose verdaderamente en el fatalista cuya imagen forj
Clarke. Pues admitir una finalidad, sea cual sea, comporta siempre introducir
un acto exterior a la naturaleza, desposeerla de lo que le conviene. En efecto, el principio de la razn que exige actuar por las vas ms determinadas,
escriba Leibniz, tan slo es arquitectnico, sin embargo, (la naturaleza)
nunca deja de observarlo . Por qu hablar de observancia? Para qu
intercalar entre la naturaleza y sus operaciones una eleccin de conveniencia?
Comprometido con esta va, Kant va a ofrecer una presentacin del mundo de
Newton que al fin satisfaga por completo la razn determinante: construye
la doctrina que Clarke le atribua falsamente a Leibniz.
Ahora bien, esta reduccin de la razn suficiente a la razn determinante, que es inseparable de la hiptesis integralmente mecnica sobre la
formacin del mundo, slo es posibilitada en virtud de una interpretacin
ms tolerante del principio de razn. En efecto, este principio cambia necesariamente de sentido si suponemos, con Kant, que las sustancias actan realmente unas sobre otras por su sola presencia simultnea, - s i consideramos
la atraccin como una propiedad universal de la materia, no teniendo en
cuenta las dificultades que suscitaba la nocin de una accin a distancia sin
intermediarios . Entonces, le concedemos de inmediato derecho de ciudadana a un concepto que a Leibniz le pareca incompatible con el principio de
razn, la accin a distancia, suponiendo que Dios pueda darle a los cuerpos
determinaciones que no se deriven de su naturaleza como modificaciones
explicables 3 y que no se comporten como los trminos de una serie determinada por la razn misma. La predeterminacin queda rota por esta infraccin de la explicacin mecnica, los predicados se convierten realmente - y
no ya en apariencia- en exteriores a los sujetos: cualquier cosa puede proceder, por tanto, de cualquier cosa ... Esto significa que Leibniz rechaza la
16
18
J 6
La cual queda m u y claramente expresada en el Segundo
? Clarke, Quinto
1 8
x
escrito
Leibniz, Nouveaux
9 Leibniz, Tentamen
a Leibniz,
essais.
escrito
n o - 6 .
Prlogo, p . 4 9 (ed. Brunschvicg).
Anagogicum,
Ph. Sen., V I I , 272.
166
de Leibniz, 6.
20
21
22
24
2 0
Clarke, Quinto
escrito
a Leibniz,
110-6.
Leibniz, Tentamen...,
p. 2 7 8 .
La accin a distancia, escribe Bentley, repugna al sentido comn y a la razn. Es absolutamente inconcebible que la materia bruta inanimada, sin mediacin
de algn ser
inmaterial, pueda actuar sobre otra materia y afectarla sin contacto mutuo (citado p o r Koyr, Du
2 1
2 2
monde
dos,
p. 177 [ t r a d . esp. Del
mundo
cerrado
al universo
infinito,
M a d r i d , Sigjo X X I ,
1979I). Respecto de la misma opinin en Newton, cf. Koyr, Hypothse et experience

(Bulletin Socit Philo, 1956, n 2 ) . Sobre la refutacin p o r parte de Kant de las criticas metafsicas de la accin inmediata, cf. Recherche
sur la ciarte,
I I , 2 8 7 - 8 , y Anfangsg.,
IV, 5 1 3 ) .
3 Encontramos en Huyghens idntico rechazo de la atraccin universal: Una hiptesis

semejante nos alejara a la fuerza de los principios matemticos o mecnicos (Discours
sur
la cause de la pesanteur,
p. 163). Leibniz juzga an que la atraccin es incompatible con la
inercia: U n cuerpo nunca es movido naturalmente ms que p o r o t r o cuerpo que lo empuja
tocndolo; y, tras esto, contina hasta ser impedido por otro cuerpo que lo toque. Cualquier
otra operacin sobre el cuerpo es o milagrosa, o imaginaria (Quinto escrito a Clarke, 3 5 ) .
a
Cf. Opuscules
Quidvis
interposito,
2t
( C o u t u r a t ) , p p . 11-12.
ex quovis
consequi
hic et mine operare
pari iure dictums,

si id quod
potest
(Leibniz, De natura
167
loco temporeve
ipsa, 6 ) .
est absens,
sine
atraccin tanto para defender la armona preestablecida como para salvaguardar los derechos de la explicacin mecnica. El primer objetivo gobierna
incluso el segundo: con vistas a la armona sostiene que el impulso y el choque deben dar razn integral del fenmeno de la atraccin. Para Kant, la
razn suficiente as entendida tan slo es una lectura arbitraria de la experiencia. Conduce a negar dogmticamente que dos materias puedan atraerse
en cuanto materias-^, - a pretender que dos materias no pueden atraerse a
distancia sin que una fuerza repulsiva sea condicin de ello, cuando no hay la
ms mnima razn para hacer de la fuerza repulsiva (de la cohesin) la condicin de la fuerza atractiva . La razn suficiente es entonces el obstculo que
hay que salvar si queremos concebir la unidad del cosmos como natural.
Entindase: de origen natural, - y no simplemente producida por vas naturales. Sustituyendo la razn suficiente por la razn determinante, el
motivo de la mejor eleccin por la condicin necesaria que excluye absolutamente el opuesto de su consecuencia, Kant libera el principio de la doctrina
de la predeterminacin en que Leibniz lo haba insertado. He credo conveniente sustituir la expresin razn suficiente por razn determinante; pues,
como Crusius lo muestra ampliamente, la palabra suficiente es ambigua, porque no se percibe en seguida el grado de suficiencia. Por el contrario, significando determinar: afirmar de manera que quede excluido cualquier opuesto,
esta palabra indica lo que ciertamente basta para que la cosa deba concebirse
as y no de otro modo ?.
26
IV
R E I N T E G R A C I N D E L A S MXIMAS D E C O N V E N I E N C I A ; LA CONTINUIDAD
N O obstante, observamos en la Teora del cielo que arreglar cuentas con

Leibniz no es tan fcil como podra parecer. Si bien es cierto que la determinacin fsica en sentido kantiano pertenece a una idea de la ciencia distinta
de la predeterminacin leibniciana, resulta imposible, sin embargo, eliminar
pura y simplemente sta en nombre de aqulla; es preciso reinterpretarla. La
materia abandonada a s misma no produce cualquier combinacin, y el
rechazo del finalismo no nos dispensa de dar cuenta de esta apariencia de
finalidad. Sobre este punto, hay una diferencia de tono notable entre la Teora
del cielo y el sistema de Buffon. Determinndose segn sus leyes ms generales, la materia produce, por su comportamiento natural o por una mecnica ciega - s i queremos llamarla as-, consecuencias que parecen entrar en el
plan de una sabidura suprema. El aire, el agua, el calor, si los consideramos
s Sobre la necesidad de a d m i t i r esta tesis, cf. Premieres
Principes
(IV, 515). Puesto que
Newton no exclua el ter de la ley de la atraccin, qu gnero de materia podra quedarle,
cuyo choque le permitiese considerar la aproximacin recproca de los cuerpos como una
atraccin meramente aparente?.
Las dos fuerzas motrices son de especies completamente diferentes y no existe la ms
mnima razn para hacer la una dependiente de la o t o y t a n slo admitir la posibilidad de
una por mediacin de la otra {ibid., IV, 514).
2
como abandonados a s mismos, producen los vientos y las nubes, lluvias, ros
que baan la tierra y todas las consecuencias tiles sin las que la naturaleza
quedara aislada, desierta e infecunda. Pero estos efectos no aparecen de
forma fortuita o por un simple azar, que tambin podra ser desastroso;
vemos claramente que se encuentran limitados por sus leyes naturales de
manera que no puedan actuar de otro modo... Cmo poseera la materia precisamente semejantes leyes, que conspiran en favor del orden y la conveniencia? Cmo sera posible que una pluralidad de cosas cuyas naturalezas son
independientes se determinen por s mismas las mas a las otras, de manera
que surja un todo bien ordenado? (Th. des Himmels, I , 2 2 5 ) . Mientras el
orden slo es homogneo (direccin nica del movimiento de los planetas), la
aplicacin de las leyes mecnicas a las partculas de materia basta para dar
razn de l. Pero en la materia tambin hay un orden estructurado, tal que la
determinacin mecnica parece ser sumisa a la determinacin-conveniencia,
tal que el antiazar de primer grado (la no ausencia de causas) parece estar
subordinado a un antiazar suplementario (la no ausencia de fines). No se
trata, ciertamente, de volver a la distincin leibniciana entre lo infalible y lo
necesario; pero, si bien lo infalible es siempre necesario, se reduce a esta significacin? La investigacin de la naturaleza no puede dejar de lado los principios arquitectnicos, incluso si atribuye ntegramente la produccin de los
fenmenos a las leyes naturales.
Pongamos an un ejemplo extrado de la astronoma: el fenmeno de la
excentricidad creciente de las rbitas planetarias. Dos razones bastan para
explicarlo ntegramente: i Las materias que constituyen los planetas han
sido recogidas, en su cada, a muy diversas alturas y tienen velocidades circulares diferentes; pero esto no da cuenta an del crecimiento de la excentricidad en razn inversa a la distancia con respecto al Sol; 2 Siendo el movimiento de la materia ms dbil a medida que nos alejamos del Sol, la cada de
las partculas menos densas se ha desviado antes y los planetas ms alejados
estn dotados necesariamente de un movimiento ms excntrico. As se explica el crecimiento de las excentricidades, pero no la continuidad de su progresin, que se postula, al comienzo del captulo, como ley de la naturaleza:
Aqu como en todas partes, la naturaleza acta por gradaciones insensibles
y, recorriendo todos los grados de los cambios, enlaza por una cadena de
intermediarios las propiedades prximas con las propiedades lejanas .
Ley de la naturaleza? Ms valdra decir: costumbre de la naturaleza,
-que hay que suponer para que las progresiones constantes que encontramos
en las leyes particulares de Newton se hagan comprensibles: leyes de la
excentricidad de las rbitas planetarias, de la desigualdad de velocidad en el
movimiento de los planetas, de la disminucin de su densidad. En todas partes, la continuidad de hecho remite a un principio arquitectnico de continuidad. Respecto de este punto, la Crtica sigue estando de acuerdo con la Teora
0
28
2 6
- Nova
7
Dilucidatio,
I, 3 9 3 . Cf. Crusius, Einwurf...,
168
31.
T h . des Himmels,
I , 277-8. El descubrimiento de Urano y Neptuno, con rbitas casi circulares, invalidar la tesis de la excentricidad creciente de los planetas a medida que nos alejamos del Sol.
28
169
aiim
i i j / / m u N I n i mi lufiMi
del cielo. Mencionando en ella la continuidad sospechada y observada en el

sistema solar -paso del crculo a la elipse y la parbola-, Kant no hace ms
que comentar a Newton: como los planetas, los cometas describen alrededor
del sol reas proporcionales a los tiempos y sus rbitas parablicas pueden
considerarse como casos lmite de la elipse ^ Pero este hecho de observacin
tan slo tiene valor ejemplar a la luz del principio arquitectnico, respecto del
cual es, por lo dems, una ilustracin frecuente para Leibniz3. Por tanto, para
sustraer el sistema del mundo de Newton a lo arbitrario, llegamos a hacer de
Leibniz el comentador de los Principia.
Ahora bien, cul es el valor cientfico de la postulacin de la continuidad? Para tomar una decisin al respecto, comparemos aqu los conceptos
matemtico y mecnico de continuidad.
Desde un punto de vista matemtico, tan slo puede tratarse de una pseudo-continuidad. Esta estipula que no hay especies o subespecies que sean las
ms prximas unas respecto de otras (en el concepto de la razn), sino que
siempre son posibles especies intermedias, cuya diferencia con relacin a la
primera y la segunda es menor que la diferencia que hay entre ellas (B 4 3 6 7). Esto es admisible en Idea, pero en la naturaleza, aade Kant, las especies
se encuentran realmente divididas y deben formar en s un quantum discretum determinable en el espacio. Por su parte, la continuidad matemtica
rige el fenmeno en tanto que magnitud y no los objetos en el fenmeno, -los
trece tleros en tanto que quantum y no como agregado.
Se trata igualmente de una nocin abstracta con respecto al principio
mecnico de continuidad, corolario de la ley de inercia de la materia, pues no
se refiere al tiempo, del que hace mencin expresa el principio mecnico: un
cuerpo no le comunica a otro su fuerza de un nico golpe, sino pasando por
todos los grados intermedios infinitamente pequeos entre el reposo y una
velocidad determinada (Neuer Lehrbegrijf,
I I , 2 2 ) . Distinguiremos, por
tanto, -como ya haca el escrito de 1 7 5 8 - el concepto fsico del concepto lgico de continuidad: En cuanto al sentido lgico, se trata de una regla muy bella
y correcta para el juicio (Regel zum Urteilen), pero no concierne a nuestro propsito actual. Y los ejemplos de esta regla del juicio que Kant cita en nota
son leibnicianos: Lo que vale en general cuando un cuerpo choca con otro en
movimiento, vale de igual modo cuando toca a un cuerpo en reposo, pues hay
que considerar el reposo como un movimiento infinitamente pequeo. Si una
medida de fuerzas vale respecto del movimiento real en general, debe valer
tambin respecto de la mera presin, pues la presin puede ser considerada
como un movimiento real a travs de un espacio infinitamente pequeo3!.
2
9 Newton, Principia,
prop. 4 0 , th. 21. Cf. B 4 3 9 .
i Sabemos de casos en que. la suposicin de una elipse llega a aproximarse tanto al caso de
una parbola, que la diferencia entre la elipse y la parbola se hace menor que toda diferencia
dada, con tal de que uno de los focos de la elipse se encuentre l o suficientemente alejado del
otro, pues entonces, viniendo los rayos de este foco alejado, diferirn de los rayos paralelos tan
poco como se quiera, y en consecuencia todos los teoremas geomtricos que se verifiquen respecto de la elipse en general podrn aplicarse a la parbola, considerndola como una elipse
con uno de sus focos infinitamente alejado (Leibniz, Carta a Baylc, ed. Prenant, p. 2 4 9 ) .
2
:!l
Neuer
Lehrbcgriff,
I I , 2 1 - 2 , nota. Cf. Rx 4 6 6 6 , 5 3 8 0 .
170
j u
l u i u i i i
i n u n m i n
11
m i
Podemos admitir - o juzgar- que una continuidad semejante rige el

curso de la naturaleza de hecho, pero resulta imposible considerarla como
condicin de toda naturaleza posible. Ahora bien, estas dos ideas de
Naturaleza se encuentran muy alejadas la una de la otra: all, la potencia a
travs de la cual el Naturforscher debe orientarse con la ayuda de analogas, -aqu, el conjunto de los objetos de la experiencia.
continuidad cambia
de sentido segn sea el modo de accin de sta o la condicin de aqulla. En
tanto que principio arquitectnico, la lex continui retoma el adagio non
datur vacuumformarum: jams podemos afirmar la existencia de un vaco
intermedio entre los gneros y las especies3 . Pero Kant opone esta acepcin
del continuum al sentido matemtico del continuum: de derecho, no existe la diferencia ms pequea. El principio de continuidad quiere decir nicamente: todos los diversos estn alejados, se encuentran vinculados tan slo
per intermedia entre los que todava hay una diferencia ms pequea. Es
decir: ninguna diferencia es la ms pequea, porque ningn trnsito es elemental, n i es el ms pequeo; por tanto, siempre hay una magnitud. A l trnsito le pertenece un tiempo, luego una aproximacin hacia u n nuevo estadoPuesto que no hay un nmero determinado de criaturas entre dos gneros, no
hay continuidad alguna de formas. Pero podra haberla in potentia, si la materia se organizase por s misma desde, el mineral hasta el hombre... (Rx 5382).
Continuidad de las especies, lex continui in natura? Un simple juego de
ingenio (ein blosses Witzspiel) (Rx 5 3 8 5 ) . Por qu este juego de ingenio
habra de ser una de las reglas directrices de la cosmogona? El hecho es que
cuando se trata de este mundo, la infinitud de las diferencias posibles deja
paso a un mximo, la continuidad, a una gradacin. Ya Leibniz admita que
no todas las especies posibles son en absoluto composibles en el universo,
por grande que ste sea, y ello no slo con respecto a las cosas que estn j u n tas al mismo tiempo, sino incluso con respecto a la entera serie de las cosas.
Es decir: creo que necesariamente hay especies que nunca han sido y que
jams sern, no siendo compatibles con esta serie de criaturas que Dios ha
elegido... La ley de la continuidad supone que la naturaleza no deja ningn
vaco en el orden que sigue; pero en absoluto cualquier forma o especie entra
en cualquier orden33. La inteligibilidad del mundo requiere reglas menos
estrictas que la de la materia. - Vuillemin advierte que la idea leibniciana de
continuidad va de la lgica y las matemticas a la experiencia, mientras que
la idea kantiana va de la mecnica a las matemticas y, eventualmente, bajo
su forma slo regulativa, a la lgica34; hay que aadir que desde la Teora del
2
& Cf. Leibniz, Nouveaux

essais, I I I , cap. 6, 12. Continuidad entre las especies: no hay especie que sea la ms prxima a otra de modo que entre ellas no pueda haber otras. Por tanto,
tampoco hay ninguna species nfima. Si tenemos species nfima, es porque desconocemos las
pequeas diferencias. Por ejemplo, el oro, del que no conocemos ninguna especie... Non
datur species nfima puede querer decir tanto: n o es posible que l a haya, como: n o es real.
Por ejemplo, los grmenes que hay en el hombre pueden producir u n a criatura p o r entero
semejante a u n mono { R x 4211). L a Rx 4 4 3 3 vincula la hiptesis del encadenamiento continuo de las especies con la que hara de ellas otras tantas variaciones de u n ser original.
33 Leibniz, ibid.,
I I I , cap. 6, 12.
34 V u i l l e m i n , Physique
et mtaphysique,
p. 3 3 3 .
171
| f II l i l i
||l
I II l i l i I l l f I j l l l II
est determinado por entero geomtricamente. Sin embargo, no por ello

deja de subsistir el sentido leibniciano de la palabra determinacin: la obra
est a la vez mecnicamente determinada (en cuanto a las vas) y cualitativamente determinada (en cuanto al resultado). Desde este ltimo punto de vista,
la naturaleza no realiza, a fin de cuentas, mximos y mnimos, sino las formas
ms eminentes. Constatamos de inmediato que la continuidad leibniciana era
necesaria para hacer inteligible el sistema de Newton; vemos ahora resurgir
del caos de las partculas la nocin de determinacin mxima. O para ser
ms exactos: la explicacin ntegramente mecnica a que se ata Kant tan slo
es satisfactoria, lo ms a menudo, porque ya nos hemos dado un optimum.
Consideremos, por ejemplo, la explicacin que da Kant de la formacin del
anillo de Saturno. Por qu la atmsfera primitivamente esfrica que deba
envolver a Saturno -pregunta- ha adoptado forma anular? Supongamos que
esta atmsfera haya estado formada por las partculas que se elevaban del planeta debido a su velocidad de rotacin alrededor del eje. Como efecto del
enfriamiento o de alguna otra causa, las partculas que continuaban elevndose de Saturno han vuelto a caer sobre el planeta, a excepcin de aquellas que
han podido girar libremente en rbitas circulares porque posean la velocidad
precisa para equilibrar la gravitacin. stas, salidas del ecuador del planeta,
han conservado la velocidad ecuatorial. Van a constituir el borde interno de la
nueva atmsfera, que formar entonces un disco plano, coincidiendo con el
ecuador de Saturno, y delimitado por el conjunto de los puntos en que la velocidad de rotacin de las partculas es la misma que la velocidad ecuatorial del
planeta: De todas las distancias (trazadas a partir) del punto central del planeta, tan slo hay una en la que esta velocidad conviene precisamente al movimiento circular; es demasiado dbil para cualquier distancia inferior; por
tanto, a partir del centro de Saturno podremos trazar en este limbo ma circunferencia, en cuyo interior todas las partculas debern volver a caer sobre la
superficie del planeta, mientras que todas aquellas que se hallan contenidas
entre este crculo ideal y el borde exterior (en consecuencia, en un espacio anular) seguirn suspendidas y continuarn su movimiento circular (Einzig B.,
I I , 150). Por tanto, cualesquiera que sean las ventajas que se desprendan de
ello para el planeta, la formacin del anillo tan slo se debe al juego de las leyes
mecnicas: Lo que se produce en el caso de Saturno le ocurrira con la misma
regularidad, como se ve fcilmente, a cualquier cometa que tuviese una velocidad axial suficiente, estuviese colocado a una altura constante y se enfriase
poco a poco (Th. des Himmels, I , 293). Pero, procediendo de modo completamente ciego, no por ello la naturaleza se ha visto menos inclinada, por as
decir, hacia un optimum, y aqu no sucede como en el sistema de Demcrito y
Epicuro. Encontramos aqu una razn determinante de la que resulta la regularidad de algo que mantiene a la naturaleza en la va (im Gleise) de la armona y la belleza... (Einzig B., I I , 148); incluso en este caos, aun cuando se ve
librada al simple juego de sus fuerzas, la naturaleza es rica en desarrollos excelentes y la formacin que de ello resulta comporta relaciones y concordancias
esplndidas (Th. des Himmels, I , 2 9 3 ) .
cielo este ltimo estadio es necesario para la investigacin de la naturaleza y

que esta referencia indispensable prefigura la ambigedad de la regulacin.
E L
OPTIMUM
As, la Naturforschung vuelve a encontrar en su camino las mximas de

conveniencia y halla a menudo los ejemplos que Leibniz daba de ellas. Del
mismo modo que la naturaleza parece obedecer a la lex continui, igualmente la formacin del sistema solar parece observar la ley de determinacin mxima. En la Teora del cielo, la gnesis siempre se encuentra orientada hacia una
forma, es decir, hacia un punto de equilibrio nico en cuyo nivel solamente
aparecen las propiedades eminentess^. Es cierto que ahora las causas eficientes bastan para explicar esta equilibracin y que las expresiones de aspecto
finalista (alcanzar precisamente el grado requerido) ya no indican finalidad
efectiva (la naturaleza, entre varias vas, siempre sigue la ms corta). En este
sentido, Kant parece contradecir a Leibniz, cuando rechazaba la interpretacin
mecanicista del principio general de ptica: de u n punto a otro, el rayo luminoso sigue el camino ms fcil36. Si nos referimos a estas lneas de Leibniz, la
oposicin es neta: Supongamos un caso en que la naturaleza estuviese obligada generalmente a construir un tringulo, y que a este efecto tan slo estuviese dado el contorno o la suma de los lados y nada ms, construira un tringulo equiltero... Si la naturaleza fuese, por as decir, bruta, esto es, puramente material o geomtrica, el caso antedicho resultara imposible y, a menos que
contase con algo ms determinante que el solo contorno, no producira en
absoluto ningn tringulo; pero, puesto que se halla gobernada arquitectnicamente, le bastaii semi-determinaciones
geomtricas para acabar su
obra37. Con Kant, convirtindose las semi-determinaciones geomtricas
en determinaciones completas, lo ms determinado (en el sentido de Leibniz)
Aproxmese a las consideraciones sobre la determinacin p o r el mximo y el mnimo (en
Einzig B . , I I , 133-4) de Leibniz, Origine radicle (ed. Prenant, p. 2 6 7 ) . La Antropologa
ofrece una curiosa aplicacin del principio de determinacin mxima: El perfil perpendicular
griego hace los ojos ms profundos de l o que querra nuestro gusto, que no atiende ms que al
atractivo... La razn debe ser la siguiente: como el Ideal es una norma determinada e invariable, una nariz que modifcase bruscamente la lnea del rostro a partir de la frente (all donde
el ngulo puede ser ms grande o ms pequeo) ya no presentara una regla determinada en
cuanto a su forma, t a l como lo exige, no obstante, la sumisin a una norma ( V i l , 2 9 7 ) .
:i
Leibniz, Tentamen...,
VTT, 272-4. En este texto, el principio de determinacin mxima p e r m i te reducir a la misma regla el caso en que el camino de la reflexin del rayo luminoso es el ms
corto (espejos planos) y el caso en que es el ms largo (espejos cncavos): a falta del menor,
hay que atenerse al ms determinado, que podr ser el ms simple, incluso si es el mayor.
3 7 I b i d . , 2 7 8 - 9 . Cf. Principe unique de l'optique (trad. Suzanne Bachelard en Thals, 1 9 5 8 ,
pp. 3 1 - 6 ) . Tras haber demostrado la ley de la refraccin tomando como p r i n c i p i o que la d i f i cultad del camino sea la menor posible, Leibniz aade: (las causas finales) nos proporcionan u n p r i n c i p i o m u y hermoso para encontrar igualmente las propiedades de estas cosas
cuya naturaleza profunda no nos es tan claramente conocida, que seamos capaces de servirnos de las causas eficientes prximas y explicar las obras que el Creador emple para p r o d u cir sus efectos y llegar a sus fines.
172
173
1 .11
Bien podra ser el estoicismo quien mejor respondiese a esta

Weltansehauung. Encontramos en la Teora del cielo la misma condena
del azar epicreo que en el De natura deorum de Cicern, la misma reduccin
de las causas finales a la causa motriz que en Sneca3 . Tanto en un caso como
en el otro, la produccin del orden ya no requiere una causalidad conforme a
las Ideas y, - c o n mayor claridad an que para el estoicismo - lo divino se
manifiesta en la solidaridad de las partes del mundo y no ya (y no solamente,
para los estoicos) en la consecucin de fines parciales. Cuando, comentando
la metafsica de Baumgarten, Kant opone la sabidura divina a la habilidad y
la prudencia -que pertenecen a la sabidura artstica
(Kunstiveisheit)-,
define aqulla como la facultad de determinar todo fin particular segn la
totalidad de todos los fines objetivos (Rx 36 43 a 3651). La idea de totalidad
es el leitmotiv de la Teora del cielo - y , para apreciar su importancia, merece
la pena que comparemos el Prlogo con las primeras pginas de la disertacin
sobre Las rbitas de los planetas, donde Hegel, en 1801, critica la astronoma
matemtica por haber mutilado la perfeccin del todo, separando lo que en la
naturaleza est ligado de manera indisoluble^. Ciertamente, se trataba
entonces de u n panfleto antinewtoniano, -pero la Teora del cielo no es en
esencia u n ensayo de cosmologa newtoniana, n i siquiera una historia que
despojara de todo misterio a la formacin del sistema solar. Kant anuncia tan
slo que, para llevar a cabo su propsito, se servir de las nociones de fuerzas
de atraccin y de repulsin, tomadas ambas de la ciencia de Newton. Ante
todo, la obra se propone presentar la entera infinitud de la Creacin como
un conjunto unificado cuyos elementos se encuentran vinculados por una ley
de continuidad. Muy a menudo hablar en esta obra de una constitucin sistemtica del mundo. Para que nadie tenga dificultad en representarse claramente lo que entiendo por tal, voy a dar aqu una breve explicacin.
Propiamente hablando, todos los planetas y cometas que pertenecen a nuestro mundo forman un sistema por el hecho de girar alrededor de i m cuerpo
central comn. Pero le doy a esta palabra un sentido an ms estricto, considerando las relaciones exactas que los vnculos recprocos de estos cuerpos
han producido de forma regular y uniforme. Los crculos de los planetas se
relacionan con un plano comn de modo tan preciso como es posible, a saber,
con el plano ecuatorial prolongado del sol. Tan slo en los lmites del sistema
encontramos una falta a esta regla, dado que todos los movimientos cesan
poco a poco. Por tanto, si u n cierto nmero de cuerpos celestes estn ordenados y se mueven alrededor de u n punto central comn, - s i se mueven sobre
s mismos y estn al mismo tiempo limitados a un cierto plano, de manera que
tienen la mnima libertad posible para desviarse tanto de un lado como del
otro, - s i esta desviacin tiene lugar gradualmente en aquellos que estn ms
alejados del punto central y, en consecuencia, participan menos que los
8
; i 8
Sneca, E p . 6 5 , 14, citado en Goldschmidt, Systhme
deorum,
X X X V I I , 9 3 - 5 [ t r a d . esp. Sobre
la naturaleza
stoicien,
p. 9 2 . Cicern, De
de los dioses,
NLese que Kant cita a Cicern en el Apndice a propsito de la ignava

Hegel, De orbitis planetarum,
I , p p . 3 - 5 (Glockner).
: w
174
natra
M a d r i d , Gredos, 1 9 9 9 J .
ratio (B 4 5 4 ) .
JMI II
111
,11.111 M U I .
I I
I J I I U
MI
l l ,UM
MI
dems de las relaciones, entonces digo que estos cuerpos se encuentran vinculados juntos en una constitucin sistemtica (Th. des Himmels, I , 2 4 6 ) .
As concebido, el sistema obedece a la regla leibniciana (y anticartesiana) de
la independencia mnima de los decretos de Dios, -reinterpretacin del p r i n cipio de economa nominalista^ : el universo ms unificado es tambin el ms
econmico. Coaccin inmanente sobre la materia, el sistema es, por tanto,
la transposicin de los principios que, segn Leibniz, regulan la eleccin de
Dios, -prueba de que aqu el determinismo tan slo suprime la conveniencia
integrndola. La materia, que es el tejido original de todas las cosas, est v i n culada, por tanto, a ciertas leyes de manera que, confiada libremente a ellas,
necesariamente debe producir bellas combinaciones. No tiene ninguna libertad para separarse de este plan de perfeccin (ibid., I , 2 2 8 ) .
0
VI
B U F F O N Y K A N T , E L DESTINO D E L A DESTEOLOGIZACIN
Adems, si los mundos no estuviesen vinculados originalmente en una

totalidad nica, sera preciso que una sola distribucin exactamente uniforme de la atraccin en todas las partes de estos sistemas los hubiese conservado de la destruccin con que les amenaza la atraccin recproca * , lo cual
comportara recurrir de nuevo al milagro. nicamente la idea de sistema permite conjurar la ayuda divina. Pero, cmo concebir que la naturaleza integre
los sistemas en un sistema nico, si no admitimos desde el comienzo una afinidad esencial de las partes de la materia-* ? No se trata de que Dios las haya
dispuesto de manera que constituyan el mejor todo, - l o cual supondra un
entendimiento iluminado y una eleccin entre los mundos posibles, nocin
que Kant siempre acogi con escepticismo (salvo quizs en el escrito de 1 7 5 9
sobre el Optimismo); pero Dios ha obrado, al menos, de manera que una tota2
4 Leibniz, Discours
de mtaphysique,
5 [erad. esp. Discursos
de metafsica,
en
Tratados
fundamentales.
Primera
serie, Buenos Aires, Losada, 1 9 4 6 ] (cf. Descartes, Principes,
ITT, 47J.
Sobre l a interpretacin de la navaja de Ockam, cf. el comienzo del libro I I I de los Principia
de
Newton, y Leibniz, Style de Nizolius,
Ph. Sen., I V , 2 8 .
41 ...Pero la determinacin apropiada de las distancias entre las que se ejerce la atraccin es
tan precisa, que la ms mnima mudanza que sobreviniese arrastrara al universo a su ruina y
lo librara a l caos durante largos perodos que, sin embargo, deberan tener fin. Ahora bien, una
constitucin del m u n d o que no subsistiese sin u n milagro no posee el carcter de inmutabilidad, que es marca de la eleccin divina; por tanto, le asignamos a sta una constitucin que le
conviene mucho mejor, si hacemos de la entera creacin u n sistema nico en que los mundos
que llenan el espacio infinito se refieren a u n nico punto comn { T h . des Himmels,
I , 311).
4 Cuanto mejor conozcamos la naturaleza, tanto mejor percibiremos que las propiedades
esenciales de las cosas no son extraas, n i estn separadas las unas de las otras. Nos convenceremos de que tienen afinidades esenciales que las destinan a ajustarse las mas a las otras
para edificar estructuras perfectas, de que la accin recproca de los elementos conspira para
ia belleza del m u n d o material y al m i s m o tiempo tambin en beneficio del m u n d o de los espritus, y de que en general las naturalezas singulares de las cosas en el campo de las verdades
eternas f o r m a n ya, por as decir, u n sistema en el que una es relativa a las dems: cobraremos
en seguida conciencia de que este parentesco es el propio de una comunidad de origen, de la
que todas juntas extraen sus determinaciones esenciales (ibid., I , 3 6 4 ) .
2
175
i i)
| i i i !
III
iilllllJIIIIILI
lidad estuviese dada al comienzo. No garantiza de modo antropomrfico,

pues, la perfeccin del universo, y la idea de un Deus ex machina -que ya
no significa tan slo, como para Leibniz, la invocacin demasiado fcil de una
causa general con desprecio de las causas segundas y mecnicas- debe
ser desterrarda en todos sus respectos de la explicacin del universo^. Pero
Dios funda el devenir-sistema de la naturaleza y ser conservado, por
Lauto, como condicin de posibilidad de lo sistemtico. Conforme la razn
determinante hace ms intil la explicacin teleolgica por la conveniencia,
tanto ms descubre el naturalista la ausencia de lo divino bajo la forma tra*
dicional; pero, al mismo tiempo, se impone la necesidad de legitimar esta
ausencia. Esta es la funcin terica del Dios kantiano: garantizar la validez
natural de las mximas leibnicianas sin las cuales el xito de la ciencia seguira siendo un enigma. No se trata tanto de prolongar la teologa natural cuanto de comprender la ambigedad de la palabra ksmo&w: cmo el mundo
designa a la vez la totalidad de los seres y el principio que los armoniza y coordina sus elementos?
Aunque Kant no hubiese sido el autor de la Crtica, su lugar en la destruccin de la metafsica seguira siendo esencial por el solo hecho de que, desde
la Teora del cielo hasta el nico fundamento, la teologa natural pivota, convirtindose lo divino en sinnimo de totalizacin previa. Para qu, se objetar entonces, tanta insistencia respecto de este punto, cuando el autor ha renegado de la obra pre-crtica? Para nosotros, lo importante no es esto. Ha renegado, sin duda, de esta obra, -pero ella ha modelado la imagen de lo divino
que la limitacin crtica har inimaginable a continuacin. Cuando Kant escribe La limitacin de la naturaleza hace necesario, desde todos los puntos de
vista, el concepto de Dios, pero, puesto que ste supera los conceptos naturales, se encuentra igualmente fuera de alcance como objeto de la especulacin
(Rx 6 2 3 0 ) , lo que le anima no es un remordimiento piadoso, sino el recuerdo
de la racionalidad que codific -dogmticamentela Teora del cielo.
Cuando precisa, en el 26 de la segunda deduccin, que no podemos derivar
ntegramente (vollstndig
ableiten) las categoras de las leyes particulares de la naturaleza, evoca la ausencia de la totalidad antao entrevista. La
Aufklarung separ teologa y ciencia, la obra prc-crtica complet la separacin constituyendo la teora de la onto-teologa que era indispensable para
esta ciencia; una vez abandonada sta, dicha teora reaparece como problema
para la Crtica. Y por eso es decisiva la importancia de la Teora del cielo para
el destino del kantismo: cmo comprender la posibilidad del Apndice a la
Dialctica, as como la de la tercera Crtica, si no le prestamos atencin a la
43 Leibniz, Systme
nouveau
de la nature,
13 [ t r a d . esp. Sistema
nuevo
de la naturaleza
de la comunicacin
de las sustancias,
Buenos Aires, Aguilar, 1981, 3 ed.]. Para Kant, la
expresin vale tanto para la doctrina del influjo hiperfsico como para la armona preestablecida. Se aplica a los sistemas que hacen de Dios la fuente originaria de los conceptos a prior i del entendimiento (Carta a Herz, 21 de febrero de 1772, X , 131). Hay con ello u n vnculo
entre la crtica cosmolgica del Deus ex machina y las premisas de la Crtica, como observa Cassirer (Ph. Aufklarung,
p. 1 3 0 ) .
diferencia de estilo e intencin que separa el tratado de Buffon sobre La formacin de los planetas y el escrito de 1755? All, una laicizacin de la ciencia,
-aqu, un desplazamiento de la esencia de la onto-teologa. Invocar el teologismo - o incluso el oscurantismo- impenitente de la Aufklarung alemana
sera dar mala cuenta de esta diferencia. En la Teora del cielo se inicia la idea
(que muchos no consideran tan oscurantista cuando la vuelven a encontrar
en Feuerbach o Marx) de que no terminamos con la ilusin de la teologa
mediante un simple acta de divorcio, sino que esta fantasmagora debe ser
restablecida en su verdad prosaica, -e incluso (ya) histrica. La critica y la
historia sern, en el siglo XIX, las etapas de esta interminable desmistificacin. Dios es tan slo una palabra, sin duda, pero todava hay que desmontarlo, - y los temas de la antropologa sern las consignas de este teorema. Nos
parece que este movimiento ya se encuentra esbozado en Kant.
V I I A S P E C T O S D E E S T A D E S T E O L O G I Z A C I N . I POSFBILLDAD D E L A B E L L E Z A
La investigacin de la naturaleza, al mismo tiempo que subordina a las

leyes generales de la materia los efectos que el telogo le atribua a disposiciones especiales del Creador, saca a la luz el carcter necesariamente sistemtico de las obras naturales o de sus propiedades. Esta reduccin al mecanicismo desemboca as en el reconocimiento de un mecanicismo especfico. A la vez
que refuta el finalismo ingenuo, le arrebata sus armas al ateo, a quien, como
observaba Leibniz, una teleologa abusiva confirmaba en sus prejuicios: Como
no razonan en esto con exactitud y a los filsofos corpusculares les resulta fcil
responderles, le causan dao a la religin pensando que le rendan u n servicio;
pues confirman en su error a quienes reconocen tan slo principios materiales ^. Desde entonces, la explicacin natural de las maravillas
(Merkwrdigkeiten) de la naturaleza conduce a un nuevo maravillarse: hay
una admiracin nacida del saber, ms all de la admiracin hija de la ignorancia^. Leibniz haca surgir de la ignorancia el sentimiento esttico: ima concordancia eminente era bella cuando no veamos ninguna necesidad geomtrica en
las leyes que Dios eligi para producirla; este mismo defecto de la necesidad
revela la belleza de las leyes que Dios ha elegido 47. Medio entre la necesidad y
lo arbitrario, entre lo claro y lo distinto, la belleza era marca de ignorancia o de
confusin. A partir de la Teora del cielo, designa ms bien la apariencia de
finalidad que reviste una necesidad geomtrica conocida como integral; la
admiracin ya no se dirige a una divinidad ingeniosa, sino a una naturaleza
espontneamente creadora de orden. Admirable deja de ser sinnimo de
inexplicable o imperfecto: la naturaleza se vuelve bella (en el sentido moderno),
al mismo tiempo que (y porque) lo maravilloso queda desterrado de ella.
4
44 Cf. Platn, Gorgias,
5 0 4 c-e [trad. esp. Gorgias,
176
en Dilogos,
V. 2, M a d r i d , Gredos, 1 9 8 7 ] .
45 Leibniz, Tentamen...,
IV, 272. Sobre la teologa abusiva que le da la mejor parte a los naturalistas, cf. T h . des Himmels,
I , 223.
4fr Einzig
B., I I , 9 4 .
47 Leibniz, Thodice,
47. Sobre el sentimiento esttico como signo de u n conocimiento inade-
cuado, cf. Mcndclssohn, Briefe

p. 4 7 4 y ss.
ber die Empfindungen
177
(1755), >' Cassirer, Ph. der
Aufklarung,
VIII 2
L A H I S T O R I A D E L A NATURALEZA
La necesidad de salvaguardar el entendimiento divino como condicin de

posibilidad de lo sistemtico va a excluir de la historia kantiana de la naturaleza todo evolucionismo. Por una parte, esta historia no est predeterminada, en el sentido que sea: no se trata ya de que Dios no le haya dado una disposicin artstica al conjunto del universo durante la Creacin, tampoco ha
dejado a las leyes mecnicas la tarea subalterna de cumplir en el curso del
tiempo lo que su sabidura haba previsto en la eternidad. Aqu tendramos
tan slo una variante de la doctrina de la accin inmediata: Que esta produccin sobrenatural haya tenido lugar durante la Creacin o poco a poco, en
diferentes pocas, tanto hay de sobrenatural en el segundo caso como en el
primero, pues la diferencia no concierne en absoluto al grado de ia accin
divina inmediata, sino simplemente a su fecha (Einzig B., I I , 115; cf. ibid., I I ,
107-8). Pero, por otra parte, no podramos compartir la opinin de aquellos
que reducen la historia de la naturaleza a una sucesin de azares: Epicuro
tuvo la audacia de exigir que la desviacin de los tomos, necesaria para su
encuentro, tuviese lugar sin ninguna causa. Todos juntos llevaron tan lejos
este absurdo que le atribuyeron al mismo concurso ciego el origen de todas las
criaturas animadas y engendraron realmente la razn a partir de la sinrazn.
En mi doctrina, por el contrario, encuentro la materia vinculada a ciertas
leyes necesarias. A partir de su dispersin total veo formarse de un modo
enteramente natural una totalidad bella y ordenada. Y se advertir que esto,
lejos de producirse al azar, fortuitamente, queda incluido en las propiedades
naturales (Th. des Himmels, I , 227). Es cierto que el tiempo hace que se
engendre orden, pero no tenemos que entenderlo como si a la infinidad de
veces que se echa a suertes -infinidad de la que provendran los sistemas- le
fuese necesaria la infinidad del tiempo por venir; tan slo se requiere tiempo
para que se realice la infinidad de los sistemas de que es capaz la naturaleza,
pues expresa la omnipotencia de Dios. La necesidad de una sucesin se debe
solamente al hecho de que esta infinidad debe llenar un espacio infinito en un
tiempo que ha comenzado: el progreso nace de este desajuste y el tiempo no
tiene como tarea permitir los ensayos y errores que precederan a la consecucin de la perfeccin. El cambio es ventajoso, escriba Leibniz, a fin de que
haya ms especies o formas de perfeccin, incluso si fuesen iguales en
grado * . La Creacin nunca est acabada, pero este inacabamiento es sntoma tan slo de la impotencia para agotar el infinito actual; hace posible la
produccin de un mximo (de sistemas) cuya no realizacin sera incompatible con la omnipotencia divina. En el origen de la filosofa de la historia vol4
Carta de Leibniz a Bourguet, Ph. Sch., I I I , 5 9 3 . Si por medio de una representacin audaz
pudisemos reunir en u n nico concepto, por as decir, toda la eternidad, percibiramos el
espacio infinito enteramente lleno de mundos y la Creacin acabada. Pero como, de hecho, la
parte de la serie del tiempo por venir es infinita y la parte transcurrida finita, la esfera de la
naturaleza formada nunca es nada ms que una parte infinitamente pequea de este conjunto que contiene el germen de los mundos fuiros y que prosigue su despliegue desde el caos
informe en perodos ms o menos largos ( T h . des Himmels,
I , 314).
4fl
178
veremos a encontrar esta aplicacin del principio de variedad mxima, que

encontrbamos en Leibniz^: Todas las disposiciones naturales de una criatura se hallan determinadas de manera que un da se desarrollen completamente y conforme a un fin (Ideen, V I I I , 1 8 ) . Se preguntar incluso si no subsiste un eco de ello en esta mxima del juicio marxista: Una formacin
social nunca desaparece antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas
productivas que es lo bastante amplia para contener. Como para Leibniz, la
idea todava est vinculada a la de continuidad: le permite a Marx afirmar que
las condiciones materiales de las nuevas relaciones de produccin siempre
surgen del seno de la vieja sociedad (Por eso es por lo que la humanidad
nunca se plantea otros problemas que los que puede resolver).
Aunque la historia de la naturaleza no consista en actualizar las formas
virtuales, no por ello deja de ser un despliegue (Auswicklung,
Entwicklung):
recorrido y consecucin de formas necesarias. Despliegue que, desarrollando
la potencia divina, ms bien imantado que dispuesto por ella, hace indispensable la finalidad, al menos como lectura. La Teora del cielo, yuxtaponiendo una sistemtica, engendrada por una gnesis mecanicista, y un mecanismo al servicio de una arquitectnica, ilustra maravillosamente esta tesis de
Bergson: Ya nos figuremos la naturaleza como una inmensa mquina regida
por leyes matemticas, o persigamos en ella la realizacin de un plan, en
ambos casos no hacemos ms que seguir hasta el final dos tendencias del espritu complementarias la una de la o t r a 5 . Ahora bien, no designa la historia el dominio donde el dilema planteado por Bergson se convierte en una
ambigedad inevitable? Siendo posibles a la vez estas dos lecturas, la nocin
de finalidad sin fin vendr ms adelante a conjugarlas y a hacer que se neutralicen la una por medio de la otra. La Teora del cielo la prefigura, en la
medida en que en ella el orden sistemtico parece ser aitstico, y en la medida en que esta apariencia subsiste ima vez eliminada la demiurgia. Todava
podremos ver aqu tan slo una ambigedad. Ms impresionante nos parece
el hecho de que el autor utilice metforas biolgicas para formular este
quasi-finalismo: el conflicto de dos fuerzas esenciales produce el movimiento que es, por as decir, una vida duradera de la naturaleza ( I , 265);
las propiedades ms simples y generales, que parecen haberse planteado sin
intencin, la materia solamente pasiva, que parece tener necesidad tan slo
de formas y de disposiciones, albergan, en su estado ms simple, una tendencia (Besfrebung) a formar una estructura perfecta por medio de un despliegue
natural ( I , 262). Una vez economizada la hiptesis de la causalidad artstica,
tan slo la metfora de la maduracin biolgica permite comprender la historia de la naturaleza como algo distinto de un encadenamiento de azares: la
sabia inconsciencia de la vida releva a la sabidura de Dios. Y adivinamos por
qu el kantismo ser una de las referencias de la filosofa biolgica alemana
del siglo XIX, cuando se adhiera al evolucionismo darwinista. En su obra
sobre El darwinismo, von Hartmann comentar a su manera la Teora del
4 > Cf. Carta de I-eibni? a Arnauld, 3 0 de abril de 1687.
50 Bergson, v. crat, p. 5 3 2 .
(
179
cielo: A la esencia del mecanismo pertenece necesariamente la produccin

de acciones conformes a u n plan, es decir, ser teleolgico... Tan slo quedan
dos posibilidades: o el milagro de una armona preestablecida, o el recurso a
un principio superior de unidad, respecto del cual causalidad y teleologa no
son ms que dos caras.
IX
L A SABIDURA D E L A N A T U R A L E Z A
Se han pronunciado severos juicios sobre la Naturforschung kantiana:

saber fantasioso, anecdtico y sin rigor, concluye aproximadamente Adickes
en su libro Kant ais Naturforscher. Ciencia no rigurosa, es cierto: tan slo
rompe con los presupuestos teolgicos del principio de razn para conservar
y trasponer sus corolarios finalistas. Sin embargo, es importante que en este
saber intermedio entre la fsica de los principios y las ciencias positivas se elabore el concepto de una necesidad a la vez arquitectnica y no teolgica, la
idea de un orden sin ordenador. Los ejemplos de autorregulacin abundan en
el nico fundamento y en los escritos geogrficos. Sin la brisa marina que
sopla de da sobre las costas tropicales, stas seran inhabitables. Ahora bien,
esta finalidad aparente es meramente natural: la dilatacin del aire por encima de la tierra firme provoca, durante el da, una comente de aire del mar,
ms denso y pesado, y la fuerza de este viento crece con la altura del sol; en
cambio, el aire marino se enfra ms rpidamente durante la noche, su contraccin suscita una brisa desde la tierra. A medida que el naturalista
encuentra de esta manera, entre las armonas naturales, el efecto de leyes fsicas, la idea de benevolencia divina deja paso a la de sabidura de la naturaleza. As es transpuesta, y no suprimida, la distincin entre Providencia ordinaria y extraordinaria: en este ltimo caso (el transporte de madera por las
corrientes marinas hacia costas heladas donde no puede crecer), aunque
podamos explicarnos la causa fsico-mecnica de estos fenmenos (por ejemplo, por el hecho de que los rboles que crecen a lo largo de las riveras de los
ros de las regiones templadas caigan en estos ros y sean arrastrados ms
lejos por la corriente), no debemos omitir, no obstante, la solicitud de una
sabidura que vela por la naturaleza (Zum ewigen Frieden, V I I I , 361).
Paradjicamente, el determinismo rehabilita la tesis de la identidad entre las
leyes de la naturaleza y las del ordens*. La naturaleza se confunde con el
orden, y lo infalible, en tanto que infalible, es necesariamente bueno. Kant
llega a escribir, a propsito del fatal desenlace de la naturaleza: Si se trata
de Una salida fatal de la naturaleza, como piensa Newton, que u n sistema del
mundo como nuestro sistema solar termine en la inmovilidad y el reposo
absolutos, no aadir con l: es necesario que Dios lo vuelva a poner en movimiento mediante i m milagro. Puesto que se trata de un resultado al que la
Sobre l a identificacin e n t r e o r d e n y natural e/a en san Agustn, a falta de una nocin
de la ley cienLfiea en el sentido m o d e r n o de l a palabra, cf. Guroult, Malebranche,
TI, v o l .
5 1
I , pp. 4 8 - 5 3 -
180
naturaleza est determinada necesariamente por sus leyes ms esenciales,

presumo que ser igualmente buenos . La idea metafsica de desorden queda
desprovista de sentido. Los desrdenes naturales engendran por s mismos
las condiciones de su supresin: la sedimentacin de los aluviones y la elevacin de los cauces se debe a la rapidez misma de la corriente de los ros; la propia violencia del caudal de las cascadas que corroe la roca atena su ngulo de
cada. En el escrito sobre el Envejecimiento de la Tierra (1754), Kant describe el trnsito del caos al orden como una serie de desequilibrios corregidos
espontneamente: Todava deban imponrsele ciertas limitaciones a los
elementos que, previniendo todo desorden, mantendran la belleza y el orden
sobre la entera superficie de la Tierra. El propio mar elev los ros, depositando en ellos los materiales de los que se desembaraza hendiendo su propio
lecho; elev los terraplenes que impidieron las inundaciones. Los ros, que
deban procurarle humedad a la tierra, todava no estaban encerrados en sus
cauces y se extendan por las llanuras; finalmente, se limitaron por s mismos
dentro de canales apropiados, que les aseguraban un curso uniforme desde su
fuente hasta el mar. Cuando la naturaleza hubo alcanzado este estado de
orden y se mantuvo en l, todos los elementos se encontraron en equilibrio en
la superficie de la tierra (Die Frage, ob die Erde, I , 199). Es falso, por tanto,
que Dios haya encontrado por anticipado el medio para impedir que se produzcan desrdenes, como afirmaba Leibniz, -contra su opinin, lo cierto es
que deja que se produzcan los desrdenes, despus los remedios S3. Ocurre
tan slo que los agregados no dejan adivinar en qu sistema se insertan, que
la historia es demasiado lenta para que todava podamos percibir la forma de
equilibrio hacia la que se encamina. Orden y desorden son agitaciones de
superficie a la medida de los hombres, cuyos actos, e incluso su vida y su
muerte, parecen sustraerse a cualquier ley, en tanto que los consideramos
slo como agregados de individuos^. Mientras que las teodiceas del siglo
X V I I se proponan eliminar los desrdenes aparentes o mostrar que el mal en
la obra era inevitable en virtud de las leyes mismas del orden, Kant, todava
ms radical que Leibniz (estos desrdenes vienen con el orden), es de la
opinin de que los desrdenes estn incluidos en el despliegue del orden, cortados en el tejido de la misma historia. Basta con que encontremos el punto
de vista que permita reintegrar en una racionalidad las incoherencias y los
daos que causa la naturaleza. El escrito sobre el Terremoto de 1755 insiste
en el origen antropocntrico de la idea de desorden ( I , 4 6 0 ) y el nico fundamento la critica, a fin de cuentas, como superficial. Esta concepcin ser neutralizada, antes bien que abandonada por la Crtica: es imposible conocer la
relacin entre el curso del mundo y la sabidura suprema, y es igualmente
vano proclamar que todo va hacia lo mejor y que las vas del Seor no son las
nuestras (Teodicea, V I I I , 2 5 8 , 2 6 3 ) . Pero el fracaso inevitable de cualquier
teodicea no impide que la idea de desorden conserve un sentido como contra2
a Einzig
B . , I I , 110, nota. Cf. Th. des Himmels,
I , 318, y Segundo escrito de Clarke a Leibniz, 8 .
53 Leibniz, Tercer
escrito
a Clarke,
13.
54 Einzig
B., I I , I I I , cf. Ideen,
V I I I , 17.
181
i,ti
finalidad, aborto de la phsis; la imposibilidad de penetrar los designios de

la Providencia sigue siendo compatible con la distincin desorden-estructura,
agregado-sistema. El orden es, sin duda, indeterminable (en cuanto a su destinacin), pero no inasignable.
Respecto de este punto, el pensamiento de Kant podra situarse a medio
camino entre la negacin del azar por parte de Laplace y su rehabilitacin por
Cournot. In natura non datar casus, ningn acontecimiento comienza por
s mismo, - y Laplace tendr razn al relegar el azar, junto con la finalidad
efectiva, entre las causas imaginarias. Pero el desorden, ausencia - a l
menos aparente- de sistema, no es el azar como anulacin absurda de la causalidad, y sigue siendo lcito juzgar las causas con respecto a la perfeccin o la
imperfeccin del resultado. Rechazar este punto de vista sera privilegiar,
mediante un juicio de valor inconsciente, el encadenamiento natural en s
mismo, cuando tan slo puede ser considerardo como un medio que toma
prestado todo su valor de la grandeza del fin que permite alcanzar. En este
sentido, la diferencia entre mecanismo y finalidad, desorden y orden, de concepto teleolgico, se convierte en una mxima indispensable del juicio: el
bien consiste tan slo en el cumplimiento del fin (Einzig B., I I , 1 0 8 ) ;
Teleologa. El principio segn el cual todo tiene su fin y es bueno, o bien en
s, o bien para algo, es el ms alto principio natural de la ciencia de la naturaleza; no se deriva de la hiptesis de un autor racional, pero sin l ya no tendramos ninguna regla, a no ser la naturaleza, para nuestra Idea del bien (Rx
6136); podramos determinar los acontecimientos pero no juzgar los funcionamientos. Puesto que atender a esta diferencia necesaria, Cournot le dar
un contenido a la idea de azar: la conjuncin de series independientes las
unas respecto de las otras, sin que ello implique la hiptesis absurda de un
efecto sin causa, debe, no obstante, llamarse fortuita, en la medida en que no
entra en ningn sistema asignable. Pero, esta vez, es ir demasiado lejos, desde
un punto de vista kantiano: el curso irracional de las cosas encierra an un
plan determinado de la naturaleza, siempre hay - a l menos de derecho- un
sistema que da cuenta de la contingencia aparente. Es significativo que
Cournot rechace la universalidad de la nocin de sistema y defienda lo contrario que la Teora del cielo: no nos est en absoluto permitido, en el estado
actual de nuestros conocimientos, suponer que el fenmeno de esta estabilidad (del sistema solar) pertenezca al nmero de los que se establecen, o restablecen, por una virtud inherente a las reacciones mutuas y a ios vnculos de
solidaridad del sistema**. Desde entonces, a falta de poder concebir un sistema total de la naturaleza, admitiremos una coordinacin inteligente: que
podamos explicar los efectos armoniosos por la solidaridad de las leyes
concurrentes es la idea que se encuentra expresada bajo la denominacin
de causa final5<\ La imposibilidad para admitir una unidad sistemtica de las
leyes obliga a volver a la finalidad providencial. La originalidad de Kant consiste en haberla rechazado siempre, no en beneficio de un saber integral que
de nos connaissances,
p. 81.
182
ji.Mii/iii.
1 1
IÎIJ.I
n i
i i .1111 I I J
excluya la ignorancia (Laplace), sino slo en razn de la distancia, a continuacin de la limitacin de la razn con respecto a lo teolgico. De ah la idea
de una comprensin racional que debe colmar el defecto de la teora cuando
esta es insuficiente y que no conserva de su origen teleolgico ms que la
irreductibilidad al saber del entendimiento, -rastro de una exigencia a la
que el entendimiento se somete de mal grado (Teleol. Prinz., V I I I , 159)-
V A L O R Y FUNCIN D E L A S I S T E M T I C A
Estos diversos aspectos de la mutacin de lo teolgico convergen en u n

mismo punto: la elaboracin de una idea de la ciencia, intermedia entre el
sentido antiguo de la palabra - t a l como lo evoca Husserl al comienzo de
Frmale und transzendentale Logik- y el sentido que le darn los saberes
positivos, en germen en el espritu enciclopdico. Resulta sorprendente el
valor que le otorga Kant a la nocin de sistema y la desvalorizacin de esta
palabra en los Aujklarer franceses. Solamente en la poca moderna,
observa Schelling, se ha hablado de sistemas como totalidades doctrinales
particulares y estos nombres tan slo se usaron (para la metafsica) cuando
naci la tendencia a elevarse desde esta ciencia aparente a la ciencia verdadera y propiamente dicha57. Ahora bien, esta ltima indicacin slo vale
para Kant, no para los Aujklarer, que no hablan tanto de apariencia de ciencia cuanto de falsa ciencia. En verdad, la palabra sistema, cuando se vuelve de uso corriente en filosofa, o bien indica el desdn hacia las conjeturas
metafsicas, o bien designa el ideal del saber que debera alcanzar la metafsica como ciencia, - y tan slo adopta su sentido peyorativo en la medida en
que las futuras ciencias positivas comienzan a oponerse al sistema. Tx>s sistemas, seala D'Alembert, se deben al espritu de conjetura e hiptesis, que
podra ser muy til antiguamente, pero cuyos inconvenientes predominan
hoy da sobre las ventajas. Y opone la compartimentacin de las ciencias a
estos sistemas arriesgados: La fsica se restringe nicamente, pues, a las
observaciones y los clculos... en una palabra, todas las ciencias, encerradas
cuanto sea posible en los hechos y en las consecuencias que pueden deducirse de ellos, tan slo le hacen alguna concesin a la opinin cuando se ven forzadas a ellos . Parece, pues, que la idea de sistema, incluso como instrumento de investigacin - e n el sentido en que Kant hace su elogio en el
Apndice-, sea irreconciliable con la de positividad, como lo muestran todava las reservas de Condorcet respecto de Buffon como terico: Se le ha
reprochado un espritu demasiado sistemtico, o ms bien un espritu demasiado presto a formar resultados generales segn los primeros informes que
le impresionaron...59. Para Kant, la cuestin no se plantea as. Importa, en
s
57 Schelling, Ph. Mgthologie,

D'Alembert, Discours
55 Cournot, FondemenLs
Ibid., p. 9 8 .
IIJI. n
I , 358.
prliminaire
M a d r i d , Sarpe, 1984].
& Condorcet, loge de Buffon,
\trad.
esp. Discurso
citado en Gusdorf, Introduction,
183
preliminar
p. 416.
de la
Enciclopedia,
La idea </c si.WMd!'/ IMN necesario

J
primer lugar, distinguir dos planos. Si nos atenemos nicamente a la teora

de la naturaleza, discernimos entre el conocimiento apodctico que trata
su objeto enteramente segn principios a priori y el conocimiento que, no
teniendo conciencia de su necesidad, no merece el nombre de ciencia en
sentido estricto (la qumica, por ejemplo, que deberamos llamar arte sistemtico en lugar de ciencia): en este nivel tan slo hay ciencia propiamente dicha en la medida en que encontramos en ella matemtica (Erste
Anfangsg., IV, 4 6 8 ) . Pero este modelo tan slo es vlido para una teora
particular de la naturaleza. Si pasamos a la forma del saber en general, el criterio ser otro: habr que oponer la ciencia en tanto que coordinacin sistemtica a los agregados de conocimientos cuya mera yuxtaposicin es signo
de su carcter contingente (estos son los saberes que Hegel llama positivos, en el 16 de la Enciclopedia), - y sustituir la divisin apodetico-emprico por la divisin arquitectnico-tcnico: Lo que llamamos ciencia no
puede nacer tcnicamente, en razn de la similitud de lo mltiple o del uso
contingente del conocimiento in concreto para toda clase de fines exteriores
arbitrarios, sino arquitectnicamente, en razn de la afinidad y la derivacin
a partir de un fin supremo nico e interno, y su esquema debe contener el
trazado (monograma) del todo y su divisin en partes conforme a la Idea, es
decir, a priori, de manera que se distinga de todas las dems de modo seguro y segn principios . Desde este segundo punto de vista, todas las exposiciones sistemticas pertenecen a las Vernunftwissenschaften: as, la
teora histrica de la naturaleza, cuando se presenta como un repertorio
sistemticamente ordenado, o incluso la historia en la medida en que es ms
que una coleccin de hechos (Rx 1420).
Es imposible, por tanto, negarle toda validez cientfica al uso sistemtico de la razn, incluso si no permite la instauracin de una teora informada por la matemtica: esto sera confundir la exigencia arquitectnica, que es
la de cualquier teora en cuanto tal, con la maternatizacin, que tan slo le da
su forma a la teora de la naturaleza; sera suponer, por tanto, que el uso
emprico define el uso terico en general, cuando no hace ms que medir su
validez objetiva. Debemos distinguir tambin lo solamente racional y lo
puramente racional: en las disciplinas solamente racionales, no matematizables, aparece del mejor modo y sin confusin posible el criterio supremo de la
unidad sistemtica. Hermn Cohn se ha preguntado por qu Kant le da el
60
" B 539. Cf. Rx 2703: Tcnicos: segn las similitudes: arquitectnicos: segn el parentesco
bajo u n tronco comn. Una nota de la Metafsica de las costumbres
expone las dificultades
para la constitucin de una arquitectnica: La deduccin de la divisin de u n sistema, es
decir, la prueba tanto de la completitud de u n sistema, como de su continuidad, a saber, que
en toda la serie de las subdivisiones no hay ningn salto (divisio per salhim)
cuando pasamos
del concepto dividido a los miembros de la divisin, es una de las condiciones ms difciles de
c u m p l i r por el constructor del sistema. Es igualmente delicado determinar qu debe ser el
concepto superior cuya divisin consiste en recto y no-recto
(autfas
aut nefas). Se trata del
acto de la voluntad libre en genera!. As los profesores de ontologa comienzan partiendo de
Algo y Nada, sin tomar conciencia de que se trata ya de miembros de una divisin y de que
les falta el concepto dividido, que no puede ser otro que el de u n objeto en general
(Rechtsi,
V I , 218, nota [trad. esp. Metafsica de las costumbres,.
M a d r i d , Tecnos, 1989J).
184
valor de tiles cientficos a conceptos que en s mismos no son instrumentos

de conocimiento. A esta pregunta responde invocando la distincin entre N a
turtheorie
y Naturbeschreibung:e\
sentido cientfico de la
naturaleza no es el mismo en uno y otro caso . As, para la mecnica, que
tan slo estudia los cuerpos como conjuntos de puntos materiales en movimiento, los seres de la naturaleza slo tienen significacin en la medida en
que se mueven en una determinada linea; en geologa o en astronoma, los
cuerpos son tratados como conjuntos individualizados de materias (Stoffen)
particulares que resultan de un proceso histrico de formacin. De manera
que, si los Principios del entendimiento siguen siendo, en ambas regiones, las
nicas instancias legales, no dejan de aparecer como abstractos con respecto
a los objetos de las ciencias descriptivas; los principios mecnicos siguen siendo an una condicin necesaria de la determinacin objetiva (modelo mecnico de la circulacin de la sangre, determinacin del color en funcin de las
vibraciones), pero la Naturform en cuanto tal no es reductible a la forma
del movimiento. Esta distincin entre Naturformen
y agregados en
movimiento conducira, segn Cohn, a una doble consecuencia: i limitacin de la Naturussenschaft matemtica; en la determinacin de la relacin entre ciencias de la naturaleza matemticas y descriptivas se realiza la
limitacin de la experiencia ; 2 desdoblamiento del objeto natural (el Sol
en el sistema de gravitacin y el Sol en tanto que cuerpo fsico). La distincin
entre descripcin y teora recuperara aproximadamente, pues, el reparto
entre ciencias no exactas (que quedan bajo la sola obediencia a las reglas sistemticas de la razn) y ciencias positivas, que concerniran solamente a los
Principios del entendimiento ^. Ahora bien, esta dicotoma corre un gran riesgo de resultar anacrnica.
Es cierto que se establece con claridad la diferencia entre descripcin (o
historia) de la naturaleza y ciencia de la naturaleza. Pero, qu entiende Kant,
exactamente, con la palabra Natunoissenschaft? A la vez filosofa de la
naturaleza y matemtica de la naturaleza, -siendo la nica tarea de sta
excluir los presupuestos errneos ^ Pero, por negativo que. sea su alcance,
merece el nombre de ciencia racional, contrariamente a la fsica que, por su
parte, no alcanza la completitud del sistema. De ah el problema planteado
en el Opus postumum: los Primeros principios metafsicos de la ciencia de la
naturaleza exponen un sistema a priori, pero ste es todava incapaz de pro61
62
6 1
Cohn, K.T.E.,
p. 3 4 8 ; Aesthetik,
p.
117.
6a Cohn, K . T . E . , p. 648.
Cohn, Aesthetik,
pp. 102-12o.
4 En la ciencia de la naturaleza, la metafsica tan slo tiene valor negativo. N o ensea nada,
puesto que no deriva sus principios de la naturaleza, sino de conceptos. Ahora bien, en la doctrina de la naturaleza, todo debe ser demostrado a partir de la matemtica y de la experiencia; La metafsica de la naturaleza tiene como fin e l i m i n a r solamente ciertas presuposiciones falsas de la razn pura, que no son, propiamente hablando, ms que condiciones de la
explicacin, - p e r o n o explicar algo: le deja esta preocupacin a la matemtica y a las leyes de
la experiencia (Rx 41, X I V , pp. 174 y 162). Cf. Anfangsg.,
IV, 523-4: la reduccin de la realidad a la fuerza m o t r i z tiene como ventaja negativa la exclusin de la impenetrabilidad absoluta, as como la posibilidad de eliminar el concepto de espacio vaco.
185
iivifii
i u
; I I L H
U l /ll
La (tea de sistema: el I >lo.\ IhWidrM
WimjiMl u
porcionarle una materia a la fsica (Opusp., X X I , 474-5); ahora bien, la fsica

debe ser una ciencia como sistema (ibid. 3 6 0 ) . Prueba de que el sistema,
incluso si tiene tan slo un valor negativo en cuanto a la adquisicin de los
conocimientos, sigue siendo la condicin suprema de toda ciencia, cualquiera
que sea el nivel en que tomemos la palabra. Desde entonces, haciendo como si
Kant hubiese opuesto las ciencias positivas, matematizadas y encerradas en
los hechos a los saberes no rigurosos (historia, descripcin), olvidamos que
para l aqullas son (o habran sido) saberes fragmentarios. Cierto, Kant opone
lo racional -conocimiento por principios- a lo histrico -conocimiento de algo
en la medida en que est dado (Rx 1 8 6 5 ) - ; pero si consultamos las
Reflexionen que comentan la Vermmftlehre de Meier, percibimos que opone
igualmente el saber racional al saber del entendimiento, considerado como una
comprensin del hecho, hasta el punto de dejar entrever la oposicin hegeliana
entre Verstandy Vernunft. En el conocimiento del entendimiento, conocemos
qu son las cosas, en el conocimiento racional qu deben ser; all, nuestros
conocimientos son descripciones o explicaciones (comprensin), aqu son evidencias (Einsichte); aquellas nacen de lo particular, stas de lo universal 5.
Aparece aqu algo que obstaculiza irreductiblemente el advenimiento de
la positividad o, si se prefiere, algo que hace de Kant el precursor de Hegel y
no de Augusto Comte: la certeza de que lo sistemtico, que define la intencin terica, es lo racional en general - y no lo racional limitado a su forma
matemtica, a pesar de la famosa frase del prlogo de los Primeros
principios
y una vez resituada en su contexto. Para Comte, por el contrario, la matemtica es tipo primordial de la racionalidad positiva, a condicin de que no la
confundamos con el clculo, que asegurar el perfeccionamiento sistemtico de cualquier ciencia, en lugar del modelo lgico tradicional, eliminado
totalmente . Ya no se trata entonces de terminar con la metafsica pasada,
sino de expulsar su ncleo de racionalidad -aqul que Baumgarten y Meier
transmitieron a Kant, aqul del que partir Hegel; entonces una definicin dla razn deja paso francamente a otra. A partir de este punto, las palabras
razn y racional se comprenden de tal modo que ya no tiene sentido
plantear la pregunta De dnde procede el hecho de que el mundo aparezca
como racional, si ya no lo garantiza una instancia teolgica?. Aqu se encuentra el verdadero corte, con tal de que admitamos que la razn, si la separamos
de los problemas que tiene como funcin no excluir, tan slo es una palabra
vaca. No es Kant mismo quien la defini como el campo en cuyo interior la
posibilidad misma de plantear las preguntas garantiza la posibilidad de responder a ellas? La razn es la licencia que se concede una epistme para preguntar con toda seguridad.
A cambio se ve mejor, creemos, cmo la eutanasia de la metafsica se
opone a una ruptura con ella. Desde la Teora del cielo hasta la Crtica, el
autor toma prestada de la metafsica la idea de la ciencia; termina por juzgar
que esta metafsica nunca la alcanz. Desde la Crtica hasta el Opus postu6
mum, la misma exigencia hace indispensables el espejismo de una naturaleza

unificada por la Naturforschung y el examen de la posibilidad de una fsica
sistemtica. Por ella, Dios no est ausente del campo de la razn terica.
Ciertamente, la unidad sistemtica no da testimonio de su existencia y no es
ni siquiera capaz de dejarnos adivinar su rostro -como la exigencia m o r a l - ,
pero la ciencia no tiene por ello menos necesidad de suponer lo que la Crtica
prohibe; la teologa que, en 1 7 6 3 , le proporcionaba un recurso inesperado,
sigue siendo, en la Crtica, una referencia inevitable. Brevemente, entre la
fsica teolgica de los clsicos y la edad de la positividad, Dios se mantiene
como garante de lo que Comte llamar la prosecucin irracional de una u n i dad cientfica quimrica, - y en su estela, como hemos entrevisto, se elaborarn algunos de los temas de lo que despus se considerar como una conceptualizacin inocente del hombre, de la historia y de la cultura, - y , con ello,
la posibilidad de una antropologa siempre al margen de la positividad y
jams en regla con ella. - Para entender por completo la Apariencia teolgica, nos falta comprender por qu se cierra el acceso a Dios, al tiempo que su
concepto sigue siendo inexpugnable; por qu lo teolgico, a la vez abolido y
conservado, se transforma en Ideal vaco. Tan slo queda su sombra. Pero es
signo suficiente de que la Crtica no reniega de la idea de racionalidad de que
viva la tradicin que destruye.
s Rx 1729. Cf. Rx 1 7 4 0 - 2 .
6 6
Auguste Comte, Cours,
Leccin 4 0 , pp. 221-5.
186
187
CAPTULO V I I
E L NEGADOR D E LOS NEGATIVOS
Si pasamos (consciente o inconscientemente) por la idea de la

nada para arribar a la del ser, el
ser en que desembocamos es una
esencia lgica.
Bergson, Evol.
L A OMNITUDO
RF.AUTATIS;
Q U E NO E S E N G L O B A N T E
cral.,
p. 747.
Todas las formas de la necesidad de la razn que nos lleva a suponer a

Dios convergen en la nocin de totalidad o conjunto Qnbegriff); Dios es
necesario, bien como materia de todos los posibles reales, bien porque legitima la idea de la determinacin completa de una cosa singular con respecto a
todos los predicados, o bien porque funda la universitas de las sustancias
y garantiza que cada uno de sus estados depende realmente del estado de
todas las dems. Aunque la completitud sea impensable en los fenmenos
y aunque nuestro mundo tan slo sea un mundus en cuanto al nombre,
sigue dndose la necesidad de hacer que cada cosa singular se destaque de
todas las dems y, en consecuencia, la necesidad de recortarlas a todas del
1
Nota del traductor. El criterio adoptado para traducir los trminos bomer,
ter y determiner
es el siguiente: borner
y sus derivados (borne,
born\e\)
terminer,
limi-
se han traducido
por restringir y los suyos (restriccin, restringido [-a]); terminer

y sus derivados (terme,
terminasion,
termin[e],
terminatrice)
se han vertido por acotar y sus derivados (coto, acotacin, acotado [-al, acotador). Estos trminos traducan a su vez los alemanes Schrunke
y einschranken
(borne y borner)
y Beschrnkung
dos (limite,
limitation,
limitle],
limitatrice)
(terminasion).
Por su parte limiter y sus derivase han traducido por l i m i t a r y sus derivados
(lmite, limitacin, l i m i t a d o [-a], l i m i t a d o r ) . Limite traduce a su vez el alemn Grcnze. No ha

sido posible mantener la habitual traduccin al castellano de Grenze por lmite y
Scliranke
por limitacin, pues cuando Lebrun utiliza el trmino limitatioii
sigue dentro del contexto
terminolgico del alemn Grenze; por otra parte, ha resultado tambin imposible vertir terminer p o r delimitar, manteniendo as en parte dicha correspondencia entre lmites
[Grenze]
y limitaciones [Schranke],
porque Lebrun emplea terme. y terminacin,
que hemos debido
traducir por coto y acotacin, dado que delimitar no admite u n desdoblamiento parecido.
Finalmente, determiner
y sus derivados (determinaron,
[in]determin\e])
se h a n traducido
por determinar- y los suyos.
189
lyuiti
1 1 j t t i u i in
ni
im'ntfiMi'ti
mismo tejido. Con ello, no le restituimos ninguna consistencia a la nocin de

mundo sustancial, definitivamente eliminada en las antinomias, pues hay que
distinguir dos conceptos de totalidad diferentes e incluso homnimos. Por
una parte, el mundo sensible, como conjunto de los fenmenos, tan slo
puede ser un mximo cuantitativo: conjunto, sin duda, pero propiamente
hablando nunca totalizable, puesto que se confunde con la sntesis que lo
engendra y esta temporalizacin nos impide pensarlo como dado al mismo
tiempo . Por otra parte, no podemos determinar nada en el interior del
mundo sin hacer alusin a un conjunto en el que todas las realidades se
encuentren reunidas: del mismo modo que tan slo hay contenido para la
sensibilidad sobre el fondo del espacio, as el pensamiento de un nico posible distinto supone la donacin previa de todos los dems-"*. Y la renuncia a un
mundo sustancial fenomnico de ninguna manera entraa la renuncia a la
idea de la totalidad de las realidades; el rechazo de uno no dispensa del examen crtico de la otra.
Por lo dems, estas dos nociones de totalidad no surgen de la misma exigencia. De la totalidad mundana exigamos esencialmente que no estuviese
contenida en u n todo ms vasto y que formase un ens completum*.
Ponamos el acento en la clausura. Aqu ponemos el acento en la co-integrancia de los componentes, como lo muestra el anlisis del silogismo disyuntivo,
modelo de la Idea teolgica. La mayor: Si Sesp,S
no es q, supone la posibilidad de llevar a cabo una determinacin exhaustiva por delimitacin en el interior de un conjunto dado. Lo que cuenta entonces ya no es la unicidad absoluta del todo, sino la comunidad (Gemeinschaft) en el interior del todo, de
manera que podamos elegir un miembro (o enunciar una proposicin) por
exclusin del resto. Todos los miembros de la disyuncin son, en conjunto,
juicios problemticos respecto de los que tan slo pensamos que cada uno - e n
la medida en que son partes de la esfera de un conocimiento- completa a los
dems para formar un todo (complementum ad Totum)*. Opondremos esta
nocin de totalidad:
2
- en primer lugar, a la subordinacin real. Mientras que, en el silogismo

categrico, comparamos la parte de la parte con el todo, determinando el
sujeto x por medio del concepto B (hombre), despus por medio del concepto
A (mortal) en que est contenido B, - en el silogismo disyuntivo, suponemos
que el sujeto x, en la medida en que est contenido en la expresin del concepto total A, pertenece o bien al de A', o bien al de A"... El concepto ya no
contiene conceptos encajonados bajo l, sino que se divide segn coordenadas
que parten ntegramente su extensin. Conforme a este modelo, el concepto
de ens realissimum no es simplemente un concepto que comprenda 6q/o
si todos los predicados segn su contenido trascendental, sino que los comprende en s; y la determinacin total de cada cosa se basa en la acotacin de
este todo de la realidad, cuando se le concede un poco a la cosa en tanto que
se excluye de ella el resto (B 3 8 8 ) ;
- en segundo lugar, a ia totalidad sinttica o compositum. El todo de
la realidad no es, ante todo, un compuesto: el hecho de que los contenidos
sean tomados en conjunto (zusammengenommen)
no quiere decir que sean
engendrados por una composicin (zusammengesetzt) . Aqu, la coordinacin tan slo designa la solidaridad originaria de todas las realidades en una,
- u n a omnitudo conectiva opuesta a la omnitudo distiibutiva (propiedad vertida a travs de todas las cosas yuxtapuestas). Para marcar mejor la
diferencia entre el conjunto de las realidades y una totalidad sinttica, Kant
compara a menudo aqulla con las totalidades analticas o continuas (espacio,
tiempo): El tiempo contiene el fundamento de las restricciones de la existencia de las cosas, el espacio el de las restricciones de su presencia, el Ser supremo el de las restricciones de su realidad. Luego todo esto es infinito (Rx
4319); Si todo es por uno, la determinacin completa es para cada cosa una
acotacin del todo mundano, del mismo modo que cada espacio medido es
una acotacin del espacio infinito; dicho de otro modo, el todo no procede de
la composicin de la accin por la que se producen las partes (quantum discretum), sino que cada parte es solamente posible por la acotacin de la fuerza que se da en el todo (Rx 4212).
6
En resumen, se trata de una o m n i t u d o tal que:

La pluralidad que se da al mismo tiempo no puede ser conocida de modo determinado,
pues la determinacin consiste en la acotacin. La que no se da al mismo tiempo no puede ser
conocida por acotacin, sino solamente por progreso (Rx 5 3 3 3 ) ; El concepto de mximo es
relativo; el de la omnitudo
absoluto, ciertamente, pero indeterminado (Rx 5 3 3 6 ) .
3 El ens realissimum
debe estar dado con anterioridad a toda posibilidad; con ello, del
m i s m o modo que el espacio, no puede ser pensado como posible, sino como dado. Ahora
bien, el espacio no es dado como u n objeto en s real, sino como una simple forma en que solamente pueden ser intuidos los objetos; igualmente, el ens realissimum
no puede pensarse
como objeto, sino como la mera forma de la razn para pensar en su determinacin completa la diferencia de todo posible, luego como Idea; de aqu no se sigue que el objeto de esta
Idea, en s, sea real (Rx 6 2 9 0 ) .
2
- todas las realidades estn dadas en ella conjuntamente. Esta conjuncin

o simultaneidad era la primera caracterstica del ens in-finitum que
Wolff pona de manifiesto? En este sentido, Kant llega a decir que las realidades estn en la esfera total como en un agregado y no como en una serie;
Baumgarten, Metaph.,
158.
s Aqu, u n miembro determina, por tanto, a cada uno de los dems solamente en la medida
en que todos juntos se encuentran en comunidad como partes de una esfera total del conocimiento, fuera de la cual nada se deja pensar bajo cierta relacin
(Logik, I X , 107). Cf. B 127.
Si el ens o r i gina
r iumes
admitido como r e a lis sim u m de un modo dinmico
(omnisuficiente como principio), esto quiere decir que no contiene en s todas las realidades
respecto de las cuales es el fundamento suficiente: as, no contiene el entendimiento, aunque
sea el principio originario de cualquier ser dotado de entendimiento (Hume)...; es completamente diferente del de e n s realissi
m u m en sentido matemtico: comprende entonces
toda la realidad unificada en uno de modo homogneo (Rx 6 0 3 4 ) .
" Wolff, Ontologie,
8 3 8 . Cf. 8 3 4 : Un ser finito puede adoptar sucesivamente diferentes
estados, pero no todos al m i s m o tiempo. En efecto, como hay realidades acotadas o tales que
190
191
1 Ens,
cuius
cssentia
non
est pars
alterius,
est Ens
completum
(ein
voslandiges
Ding),
iKum
i 11 finia
uv ni
mciu/i.Miii
- pero esta conjuncin no debe pensarse, sin embargo, como el reverso

de una composicin. Si bien las realidades determinadas suponen la realidad ms alta en cuanto a su contenido (B 3 8 9 ) , es decir, en la medida en
que son realidades y no en tanto que estn determinadas, no estn contenidas en ella de modo que la constituyan. Pues es imposible que la realidad
ms alta sea el ensamblaje de una pluralidad: debera comportar entonces
restricciones o acotaciones (tennini, Schranken); ahora bien, una acotacin
es, por definicin, un grado de la realidad con respecto al cual hay otro grado
ms elevado .
8
Desde entonces, podemos preguntarnos si resulta satisfactoria la comparacin con el espacio. Diciendo que las realidades estn en el ens realissimum como las figuras en el espacio infinito, queremos subrayar que se integran en l como en una totalidad y que sta no resulta de su suma; pero esta
comparacin tiene el inconveniente de representar la in-finitud como divisible y afectada por restricciones en potencia, y tambin el de identificar la positividad suprema con una pluralidad de realidades finitas, si no como el producto de su yuxtaposicin. Y para ella, an esto es demasiado. - De dnde
procede la dificultad? Tenemos que pensar a la vez un horizonte de posibilidad sin el cual no tendra sentido la limitacin con respecto a las dems realidades -aqu es vlida la comparacin con el espacio*)- y un receptculo de
toda realidad, sin el cual nunca estara seguro de haber determinado completamente un ser finito. Desde el primer punto de vista, es perfectamente lcito
sus constitutivos contienen sus cutos, como todas las modificaciones de las cosas consisten en
las variaciones de sus lmites y no pueden ocurrirles otros cambios, el ser finito, por el hecho
mismo de su finitud, puede adoptar sucesivamente diferentes acotaciones y, en consecuencia,
diferentes modos.
Como u n grado de realidad con respecto al que es posible u n grado ms alto se l l a m a coto
(limes, Schrunke),
un ser que tenga u n coto se llamar finito, restringido (endlich,
eingeschrnkt),
u n ser que no tenga ninguno se llamar infinito (uneingeschrankt).
Luego un ser
que tenga el mayor grado de realidad (realissimum)
es infinito, el resto de las cosas, finitas
8
(Baumgarten, Metaph.,
2 4 8 ) . Kant anota al margen: Spatium
et tempus
iiahenl
terminas
(/ir 3 5 9 8 ) . Por tanto, es necesario traducir limitatum

(eingeschrnkf)
por acotado y no por
limitado, si queremos respetar la distincin kantiana entre restriccin (limes,
Schrunke)
y lmite (Grenze).
Los lmites son negaciones que excluyen la mayor adicin posible. Las restricciones son negaciones que lo excluyen todo respecto de lo ms grande (conjunto) dado,
excepto algo (Rx 4 3 2 2 ) .
9 Si nos representamos como necesaria para un ser restringido la existencia de u n ser que es
el ms real, esto procede del hecho de que t a n slo podemos pensar las cosas restringidas y
sus determinaciones negativas l i m i t a n d o (lirnitieren)
el concepto ms real. A h o r a bien, una
posibilidad mayor no puede componerse de otras ms pequeas. Y la posibilidad general no
es un agregado de todas las posibilidades particulares, sino que stas son consecuencias de
aquella. La cosa restringida es l o que tiene alguna realidad de todo l o posible y, con ello, es
distinta de las dems. Pero algo que se diferencia de todo lo posible slo es pensable por el
todo (RX4262).
En su comentario del Ideal trascendental, Schelling aproxima a u n texto de
Malebranche la comparacin de los seres restringidos con las figuras en e l espacio: Por el
ser en general... creo que aquel padre (Malebranche) entendi no un ser vago e indeterminado, sino el Ser absoluto que difiere de los seres particulares restringidos, como el espacio
absoluto y s i n restricciones difiere de u n crculo o de u n cuadrado (Schelling, Ph. der
Mythologie,
T, 2 7 9 y 2 8 7 ) .
192
concebir un ser-finito como recortado en el ser homogneo; desde el segundo

punto de vista, es contradictorio pensar que el en.s infinitum sea divisible.
Ocurre como si la naturaleza de la realidad suprema, positividad sin fisuras,
fuese incompatible con el uso lgico que queremos hacer de ella: para estar
seguro de que un contenido est enteramente acotado, debo extraerlo del ser
que, por definicin, no admite coto alguno, luego ninguna particin. Parece
contradictorio derivar la posibilidad de las cosas por acotacin del "ens reaissimum"; pues, en un ser necesario, la realidad no puede ser acotada (Rx
6 0 3 4 ) . Y se advertir que, en el Ideal trascendental, Kant corrige la expresin
acotacin del todo de la realidad, inmediatamente despus de haberla
usado. Hablando con exactitud, no tenemos derecho a sugerir una divisin
de la realidad suprema, pues entonces el ser originario sera considerado
como un agregado de seres derivados, lo cual es imposible segn lo que precede, aunque lo hayamos representado de tal modo en un primer y grosero
esbozo (B 3 9 0 ) . En definitiva, pensar el conjunto de las realidades como descomponible no tiene mucho ms valor que imaginarlo como compuesto.
Cmo romper estas figuras imaginativas? No habra designado Spinoza
del modo ms exacto la relacin de las realidades finitas con la Realidad
suprema? El espinosismo nace de que la realidad que encontramos parcialmente en todas las cosas sea pensada en conjunto en Dios... La proposicin de
Spinoza: sustancia es aquello cuya idea no tiene necesidad de la idea de otra
cosa, es idntica a (la proposicin segn la cual) nicamente el realissimum
es sustancia, luego es el nico ser necesario, pues todos los dems seres son
inherentes a l (Rx 6 4 0 4 - 6 4 0 5 ) . Esta solucin no queda excluida a priori.
Hay tres maneras, dice Kant, de representarse la co-pertenencia de las realidades: 1 por inherencia en un sujeto nico respecto del cual seran modos;
2 por dependencia de un principio nico respecto del cual seran consecuencias; 3 por yuxtaposicin en un compuesto respecto del cual seran partes.
Como hemos visto, la tercera solucin queda inmediatamente excluida.
Restan las dos primeras; y Kant parece orientarse hacia la primera (la modalizacin) cuando, al comienzo del Ideal trascendental, describe la multiplicidad de las cosas como otras tantas maneras de restringir el concepto de la realidad ms alta, que es su substratutn comn (B 3 8 9 ) . Sin embargo, en la
pgina siguiente elige la segunda: las realidades finitas son con respecto a la
Realidad suprema como consecuencias (Folgen) con respecto a un principio
(Grund), es decir, que le pertenecen sin ser ni sus partes, n i sus modos .
Por qu adopta Kant este partido que, histricamente, abri la va
-segn l mismo reconoce- a la teologa como doctrina de un Dios trascendental? Sera vano invocar aqu un anti-espinosismo profesado por prudencia
o
10
i " Las consecuencias se encuentran ligadas con los fundamentos, pero no como paites en un
todo (Rx 4 0 4 9 ) : La relacin de una parte y su complemento con respecto al todo debe ser
mutua y homognea; por tanto, una consecuencia no puede ser parte del fundamento, ni pertenecer con su fundamento a u n m i s m o todo. El pensamiento no es una parte del hombre; es
su consecuencia (Rx 3 7 8 7 ) . Folge traduce raonatum
= aquello que tiene su razn en
otra cosa con la que se halla en relacin de dependencia y nunca de coordinacin. Cf.
Baumgarten, Metaph.,
14 y 2 8 .
193
e, incluso, invocar la precaucin de la Crtica por marcar distancias con respecto al espinosismo como la filosofa ms representativa del dogmatismo .
Aqu no se trata de eso, sino de la eleccin entre dos formulaciones de la relacin de pertenencia de las realidades finitas a su totalidad, y de la respuesta a la pregunta: cmo debemos pensar la in-finitud como un conjunto?
Ahora bien, mucho antes de que Dios sea pensado en la Crtica como objeto
suprasensible, Kant consideraba imposible hacer de l el receptculo de las
realidades, incluso si estas no son partes suyas, y estimaba que es necesario
distinguirlo de las realidades mundanas . Por tanto, no hay que confundir la
crtica de Spinoza como dogmtico y la incompatibilidad, que se remonta ms
lejos, de la ontologa kantiana con el Dios de la tica. Ahora vamos a analizar
esto; y, con ello, intentaremos comprender por qu la realidad suprema ya no
puede ser pensada en Kant, del modo que sea e incluso metafricamente,
como algo englobante quod comprehendat
omnia.
11
112
I I E L A N T I - E S P I N O S I S M O , I A NEGACIN COMO P R I N C I P I O I N D I R E C T O D E P O S I CIN; I N D I S O L U B I L I D A D D E L A R E A L I D A D Y D E L A N E G A C I N E N L O S S E R E S

MUNDANOS
Si consideramos el e n s realissimum
solamente como el lugar de
los contenidos de pensamiento y la unidad de las esencias, todava es admisible la interpretacin espinosista: aqu, fundar es contener; por el contrario,
si lo consideramos como ia condicin de posibilidad de la determinacin
completa, su significacin es diferente. - Para comprenderlo volvamos a la
nocin de determinacin. Desde el punto de vista de la extensin, que es
siempre el de Kant -"*, determinar consiste en situar un sujeto (un individuo
1
" Sobre las acusaciones de espinosismo (o de cripto-espinosismo) a las que se habra visto
expuesto Kant, cf. Oricnt.,
V I H , 143; sobre la responsabilidad probable de Jacobi en este
asunto, cf. el comentario i l u m i n a d o r de Philonenko en su Introduccin a la traduccin (pp.
2 3 - 2 7 ) . E n 1789, Kant escribe a Jacobi que, aunque s u linca de conducta sea la de n o atacar
a los hombres que estima, se ha visto obligado contra su inclinacin a publicar el opsculo de 1 7 8 6 para lavarse de la sospecha de espinosismo (Carta a Jacobi, 3 0 de agosto de
1789, X I , 77)- Doctrinal mente, estas acusaciones eran absurdas y slo podan deberse a la
mala fe. Estructui almente, como veremos, no estn desprovistas de todo fundamento. Por lo
dems, reconocer en Spinoza l a verdad de la metafsica d e l infinito, como hace Kant explcitamente en la Razn prctica,
no era ya demasiado para quienes slo saban tratarlo como
un peno?
1 2
Einzig
B., I I , 9 0 - 9 1 .
'3 Leibniz adopta casi siempre el p u n t o de vista de la comprensin: el gnero es una parte de
la especie, el concepto de m e t a l una parte d e l concepto de oro. Si, p o r el contrario, consideramos no ya las significaciones de las nociones, sino los individuos comprendidos en la extensin d e l concepto, exempla
notionibus
universalibus
subiecta
(Opuscules,
Couturat, p.
5 3 ) , el metal es el todo con respecto al oro, puesto que contiene bajo s ms especies. E l de
Kant es siempre este ltimo p u n t o de vista: los gneros son abstractos con respecto a los individuos y no constitutivos con respecto a las significaciones; e l concepto inferior n o se
encuentra contenido
en el superior, pues contiene en s ms que el superior {Logik, IX, 9 8 ) .
No obstante, en el Specimen
Calculi
Universalis,
Leibniz evoca las dos lecturas posibles:
intensiva (conjuncin) o extensiva (disyuncin). Todas estas cosas son fcilmente demostra-
194
x) en uno de los miembros disyuntivos (A', A",..) del conjunto A. Es, pues: i
poner un sujeto en la parte de una esfera de la que hemos sustrado el resto;
y 2 cualificarlo por el hecho mismo de haber sustrado ese resto. Los conocimientos se excluyen recprocamente, pero, con ello, no obstante, determinan en el todo el verdadero conocimiento, puesto que todos en conjunto forman el entero contenido de un nico conocimiento dado (B 8 9 ) . Por tanto,
la determinacin-predicacin tan slo tiene valor apodctico si estoy seguro
de haber limitado ntegramente, en la esfera predicativa, la parte que le conviene al sujeto por determinar, - o an: si estoy seguro de haber agotado
todos los juicios indefinidos que le conciernen. A l comienzo de la Analtica de
los conceptos, Kant pone u n ejemplo de juicio indefinido que produce tan
slo una determinacin incompleta: el alma es no mortal. Con ello, no he
dicho otra cosa sino que el alma pertenece al conjunto infinito de las cosas
que permanecen cuando elimino todo lo que es mortal. As no hacemos ms
que restringir la esfera infinita de todo lo posible, de manera que lo mortal se
separa de ello y el alma es puesta en el espacio restante de su extensin. Pero,
con esta sustraccin, aquel espacio sigue siendo siempre infinito y an podemos eliminar muchas de sus partes sin que el concepto de alma aumente en
nada y se determine positivamente (B 8 8 ) . Slo llegaremos a una determinacin afirmativa si operamos en u n conjunto tal que los juicios indefinidos
-que solamente indican que el predicado se encuentra en lo que resta de la
esfera- acaban por circunscribir una parte positiva de la esfera. ste es el
papel de la esfera disyuntiva. No slo me garantiza que puedo excluir todas
las partes menos una, sino tambin que una serie de exclusiones localizar el
predicado que pertenece al individuo. Lo cual no va en absoluto de suyo en el
nivel del juicio indefinido: afirmando que x es no A, no determino nada ms
all de la esfera finita A, sino simplemente que el objeto pertenece a la esfera exterior a A, la cual, propiamente hablando, no es una esfera, sino tan slo
el hecho de que una esfera es limtrofe respecto del infinito, o la limitacin
misma (Logik, IX, 1 0 4 ) ^ . En este estadio, la negacin no es ms que rechazo del contenido en la alteridad annima de lo posible, -este es el motivo por
el que Hegel declarar absurdo el juicio indefinido, a l a vez predicacin y
ausencia de predicacin ^ Pero es importante que Kant emplee aqu las palabras Ang renzung
y Begrenzung
(limitacin), y no ya B e s c hr
n kun g (acotacin); pues debemos distinguir la negacin limitadora y la
negacin acotado ra. Cuando limita, la negacin es una abstraccin y relega
el contenido a la indiferencia; cuando restringe (einschrankt), pone el contenido por diferenciacin. Las restricciones son negaciones que lo excluyen
todo, salvo una cosa, respecto del mximo dado (Rx 4 3 2 2 ) . El lmite es la
1
das poniendo el suieto como continente, el predicado como contenido simultaneo o conjuntivo O al contrario': el sujeto como contenido, el predicado como contmenLe alternativo o dis
vnintivo (Leibniz, Ph. Sch., V I I , 2 2 3 ) . Desde este segundo p u n t o de vista, los conceptos sor
considerados entonces como agregados disyuntivos
de individuos. Cf. Leibniz,
FragmenU
zur Logik (ed. Schmidt), p. 1 8 5 ) .
14 Cf. l a presentacin de l a ciencia de los lmites en los Prolegmenos,
1\, 3 0 1 .
15 Hegel, W. Logik,
I I , 285.
195
imposibilidad de ir ms all, la falta de aumento o de adicin

(Hinzutuung); de una cosa, cuando est limitada, sabemos que no es la ms
grande posible. La restriccin es, por el contrario, la marca de una imposibilidad de disminucin (Verkleinerung);
sabemos del contenido restringido
que no es el mayor real, pero que es al menos ste en lo real. Tan slo hay
lmites con respecto a lo indeterminado, restricciones slo en lo que es o ser
determinado (definitum), -de ah la comparacin del todo de la realidad con
el bloque de mrmol que servir para la produccin de estatuas . La nocin
misma de Schranke indica ya que la negacin no es nicamente abstractiva, sino diferenciante, - q u e pone por el hecho mismo de excluir. Por eso es
importante, en lgica trascendental, distinguir el juicio indefinido: incluso si
an no cualifica en nada al objeto, ya no se trata de una mera exclusin y dice
ms que el juicio negativo: (El juicio negativo) obedece al principio del tercero excluido: o o, o no a. Es el principio de la determinacin: de dos juicios
opuestos, uno es verdadero. Dice solamente que la proposicin el alma no es
mortal se opone a la proposicin el alma es mortal... La proposicin el alma
es no mortal es un juicio de determinacin que dice que, de dos predicados
opuestos, a y no a, ste le conviene al alma. Los juicios de determinacin son
todos ellos infinitos cuando se trata de determinar completamente una cosa
y no slo de indicar la relacin de vinculacin u oposicin (Rx 3 0 6 3 ) . Por
qu el instrumento de la determinacin completa es el juicio indefinido, y no
el juicio negativo?
16
Aunque la exclusin sea una accin negativa, la acotacin de un concepto es una accin positiva. \xts lmites (Grenzen) son entonces conceptos positivos de un objeto restringido (beschrankte) ^. Aunque la negacin sea tan
slo una exclusin que hace ms abstracto el ser positivo al que afecta - s i
entendemos en sentido estricto el principio omnis determinado
negarlo-,
es al mismo tiempo cuaiificacin para el ser finito, es decir, para lo positivo en
la medida en que es comparado con otros positivos. Esto lo ponan ya de
manifiesto las Consideraciones sobre el optimismo de 1759: si las realidades
(se trata de mundos posibles) son consideradas como tales, en ellas, cada
uno de sus caracteres es positivo; si en cuanto realidades tenan que diferir la
una de la otra, debera haber en una algo positivo que no estuviese en la otra:
pensaramos en una, por tanto, algo negativo por lo que se dejara distinguir
de la otra... Luego una realidad y una realidad tan slo se distinguen la una de
la otra por las negaciones, las ausencias, las restricciones que afectan a una de
las dos, - n o con respecto a su naturaleza (qualitate), sino a su magnitud
(gradu) (Optimismus, I I , 31). En este texto dogmtico, Kant da un paso adelante con respecto a Spinoza: le concede validez a la comparacin, acto constitutivo de la finitud. Si comparo A y B, deca Spinoza, bajo el respecto (ya abstracto) de la entitas o realitas y advierto en A menos entidad que en B,
declaro que A es menos perfecto que B - y estoy dispuesto a creer, desde
1
, h
1 7
Preissch,
lK
20
i Spinoza, thique,
XX, 3 0 2 .
Rx 3 0 6 9 . Cf. Logik,
entonces, que carece de algo que debera pcrtenecerle : la interpretacin

imaginativa del ser comienza con esta gradacin arbitraria. Segn el texto de
Kant, este pseudo-conocimiento de las carencias no es conocimiento defectuoso, sino la nica manera de distinguir la cosa: las negaciones no pueden
contarse entre las cualidades de una realidad, la restringen y determinan su
grado (ibid.). Aqu, Kant est preocupado sobre todo por discernir la realidad de la cosa de la carencia que marca su grado. Pero, podemos escindir
absolutamente una y otra? Si la cosa est ms ac de las negaciones que dibujan su contorno, tan slo es localizablc por ellas; y si llamamos magnitud
intensiva a la pluralidad que tan slo es impresentable si la aproximamos a
la negacin = o (B 153), toda realidad cualificada es intensiva. Decir que est
esencialmente restringida significa decir que es die Realitt mit der
Negation v erbunde
n (B 9 8 ) , que no slo es, sino que se produce en su
relacin con la negacin^. Ciertamente, las negaciones no son nada y no
suponen un fundamento real, pero desempean, no obstante, un papel posicional permitiendo distinguir las realidades segn su grado. La negacin no
sera determinante si los seres negados no perteneciesen a la realidad total,
pero estos seres, una vez determinados, tienen la suficiente consistencia en
cuanto tales como para que no puedan ser reabsorbidos en el todo. Es cierto
que el fundamento de las negaciones no es otro que la ausencia de fundamento por el que algo es puesto, pero no por ello volvemos al mundo de
Leibniz. Este construa un mundo de puras luces y sombras, sin considerar
que, para ensombrecer un espacio, hace falta que haya un cuerpo, luego algo
real, para impedirle a la luz dispersarse en el espacio . La sombra en s
misma no es nada, pero es inseparable de aquello que ensombrece: he aqu
por qu Kant difiere de los clsicos. Hay dos modos, dice, de representarse el
ser y el no ser como luz y oscuridad: o bien la oscuridad es tan slo la mera
limitacin de la luz y las cosas se diferencian solamente por su parte de sombra sobre el fondo de la realidad nica y primera, - o bien las cosas se distinguen tan slo por su luminosidad como si fuesen sacadas originariamente de
la oscuridad (Rx 5270).
Cul es la diferencia? Tanto en un caso como en el otro, admitimos que
la negacin tan slo puede consistir en poner aparte o en rechazar una realidad previamente dada. Pero la metafsica clsica hace de esta prioridad lgica una prioridad metafsica. Ahora bien, como los objetos de los sentidos no
vienen dados por el entendimiento y, en general, no estn dados a priori,
aqu, la negacin viene en primer lugar (so ist hier die Negation das Erste)
y la luz de la experiencia elabora sus figuras a partir de la oscuridad. El ser
afectado de negaciones tan slo es, sin duda, un ser parcial, pero no una
ilusin en la superficie del todo del ser -para nosotros al menos-, pues los
seres solamente se nos aparecen, por el contrario, sobre el fondo del no ser.
Es decir, que la parte, a pesar de lo que comporta de positivo, nunca puede
Cuarta parte, Prlogo, Pl., p. 545-
>4 La expresin es de H . Cohn. Cf. V u i l l e m i n , llritage.
I X , 104.
*> Preissch.,
196
XX, 282.
197
Copern.,
p. 1 9 8 .
despojarse de su parcialidad: el todo de la realidad bien puede serla medida del grado de realidad de todas las cosas; de ninguna manera podra encerrarlas, pues contendra entonces partes (o constituyentes, como se los quiere llamar) de una naturaleza distinta de la suya.
Respecto de este punto, el razonamiento que Spinoza sostena ante
Hudde era correcto: Un ser semejante (el ser necesario) no puede dividirse
ni en partes de la misma naturaleza, ni en partes de naturaleza diferente; ni
en partes que impliquen, ni en partes que no impliquen la existencia necesaria. Si admitimos, en efecto, la primera hiptesis, se destruye el ser, pues
resolver un ser en partes, ninguna de las cuales expresa la naturaleza del todo,
comporta destruirlo . Ahora bien, si la acotacin se define como privacin efectiva, si la ausencia de una naturaleza o de uno de sus grados suplementarios se piensa como inscrita en la naturaleza misma de la cosa positiva,
pero finita, entonces es imposible que los seres finitos sean modos del ens
realissimum: esta proposicin nos volver a conducir ahora a la ltima
hiptesis, que Spinoza juzgaba absurda. - Los seres del mundo son indisolublemente reales y negativos, y no en parte reales, en parte negativos,
como quera Leibniz. Cuando nos quedamos en esta divisin lgica entre la
realidad y la nada, observa Kant, todava estamos prximos al espinosismo:
En semejante disposicin del mundo, el Dios metafsico (el realissimum)
merece, no obstante, la sospecha de ser lo mismo que el mundo, como un todo
de seres existentes - y ello a pesar de todas las declaraciones contra el espinosismo (Preissch., XX, 3 0 2 ) .
21
Por el contrario, la distincin kantiana entre prioridad lgica y prioridad

metafsica de la realidad le concede un estatuto a un concepto que el dogmatismo mismo deba acoger, de modo ms o menos consciente, cuando se separaba o pretenda separarse del espinosismo: que la negacin sea un principio
indirecto de posicin. Tesis evidentemente inadmisible para Spinoza: si ser
determinado significa tener en parte una negacin de ser, cmo una sustancia, pregunta, podra llamarse jams determinada? Cmo lo que existe
necesariamente podra incluir no-ser? Por lo dems, una sustancia tan slo
podra ser acotada por la negacin de su naturaleza, -pues ser acotado por
sustancias de otra naturaleza, sera no ser acotado en absoluto en su gnero
o ser acotado por nada : ahora bien, la negacin de su naturaleza tan slo
podra ser nada... Combatiendo esta argumentacin en las cartas a Mairan,
Malebranche replica: Puedo concebir la bola A, y puede existir completamente sola. - No, dira l, la bola sera infinita, pues, qu la acotara? Nada, le dira ya. Pues, para acotarla no hace falta nada: basta con que sea tal
como es. La redondez de la bola le pertenece solamente a la bola y en absolu29
- Spinoza. Carta 3 6 a Hudde, Pl., p. 1 2 4 6 [trad. esp. Correspondencia,

1
1988].
to depende de lo que la rodea: sea esto el aire o nada, lo mismo da "*. Esto
significa afirmar contra Spinoza que no viene a ser lo mismo concebir la
extensin sin extensin (en el caso de una extensin restringida) y la extensin sin existencia. Y esta respuesta tan slo es admisible si aceptamos distinguir entre el no ser en s como negacin de la existencia y el no ser como negacin en la naturaleza de la cosa; conduce, pues, - M a i r a n lo seala inmediatamente- a establecer una diferencia entre el plano de las realidades y el de
la existencia mundana, donde ya no es inconcebible la vecindad de algo y
nada *. Spinoza tan slo puede ser refutado si nos procuramos la posibilidad
de tener una idea positiva de las privaciones. Tambin Leibniz entrevio el problema. Una vez hubo afirmado la compatibilidad de todas las formas simples
o perfecciones, puesto que - e n razn de su simplicidad- no pueden contener
negaciones 5, debe explicar cmo realidades positivas, in mundo, pueden
excluirse de la existencia: Sin embargo, esto sigue siendo ignorado por los
hombres: de dnde procede la incomposibilidad de los diversos, o cmo
puede ocurrir que esencias diversas combatan una contra la otra, cuando
todos los trminos puramente positivos parecen ser compatibles entre s? .
Cuando sostiene que lo simple y la nada son los dos trminos simples fundamentales, se orienta hacia una explicacin; pero esto comporta orientarse
tambin hacia una reintegracin de la negacin entre los conceptos positivos ?. Ahora bien, reconocer que una cosa es el plano de las realidades (compatibles) y otra el plano de las realidades existentes (que pueden excluirse
recprocamente), esto, como seala Guroult, significa admitir la idea de un
principio diferente para las esencias y las existencias, y concebir en esta diferencia una de las fuentes de la distincin entre el entendimiento y la voluntad
de Dios. Entonces, habra que suponer leyes heterogneas para lo inteligible
y para el fenmeno... .
2
26
28
nicamente el kantismo satisface la exigencia que sala a la luz a travs de

la filosofa dogmtica, permitiendo pensar la indisolubilidad de la realidad y
la negacin en los seres mundanos. Como la existencia es una posicin absoluta, individualiza el ser finito -con ms derecho que en Malebranche- y le
impide considerarse como un modo; desaparece, pues, la tentacin de considerar el todo de la realidad como la conjuncin masiva de realidades existentes. La comprensin dogmtica de la existencia nunca permita justificar claCarta de Malebranche a Mairan, ed. Moreau, p. 169.
4 Os confieso, Reverendo Padre, que no sera capaz de comprender cmo varias sustancias
podran distinguirse por su ser propio o por su existencia, independientemente de su esencia.
La existencia sin esencia no es, m e parece, u n signo de distincin real... Las sustancias t a n
slo existen en aquello mismo que constituye su ser o su existencia; este ser, esta existencia y
la esencia que la constituye sunt in re ipsa unum et dem* (Carta de M a i r a n a Malebranche,
p. 156).
5 U n a perfeccin es una cualidad simple, positiva y absoluta, sine ullis limitibus.
Ex his
2
- Dortous de M a i r a n , Cuarta carta a Malebranche, cd. Moreau, p. 154. Aunque la extensin

niegue en s el pensamiento, aqu no hay ninguna imperfeccin. Pero, si por el contrario se
viese privada de una cierta extensin, habra aqu una imperfeccin; ocurrira esto, si estuviese determinada o si estuviese privada de duracin o lugar (Spinoza a Hudde, Carta 3 6 ,
Pl.,p. 1247).
198
non
posse
est diffice
subiecto.
ostenderc,
omnes
Leibniz, Ph. Sch.,
perfe.c.tiones
esse
l e i b n i z , Ph. Sch., V I I , 195.

7 Cf. Leibniz, Opnscules
(Couturat), p. 4 3 0 .
2 6
2
2 8
Guroult, Dynamique
et meta.,
compatibiles
V I L 2 6 1 . Cf. I V , 2 9 6 .
p. 170.
199
interse,
siue
in eodem
esse
A.7 ncîulor
ramcnte el corte entre la Realitt en s y la Realitt finita y afectada de negaciones. No era compatible, a fin de cuentas, con una crtica radical del espinosismo. O ms bien: ste era su verdad. Como habamos despojado a todas las
cosas de su posibilidad de existir singular y separada, acabbamos por hurtarles tambin la existencia separada y por dejarles tan slo ia inherencia en un
sujeto. El espinosismo es el verdadero desenlace de la metafsica dogmtica 9 . Por eso el sistema de Leibniz, en el Preisschrift, se presenta como una
variante del sistema de Spinoza. A diferencia de esos filsofos griegos para los
que los males en el mundo parecan ser una objecin demasiado importante como para poder admitir un ser que posea toda perfeccin (KpV, V, 140),
Spinoza rebajaba el mal hasta hacer de l lo formal que consiste en la privacin, la mera marca de la limitacin de la criatura. Pero, se habra incluso preocupado por disculpar a Dios de este modo si no hubiese presupuesto
que las criaturas limitadas, por lo que tienen de positivo, se encuentran incluidas en el ser supremamente real como en un sujeto? Teniendo Dios todas las
perfecciones, todo es en Dios en cuanto a la esencia: La materia no es algo
opuesto a Dios, sino que hay que oponerla ms bien a lo activo
restringido,
es decir, al alma o la forma. Pues Dios es el Ser supremo opuesto a la nada - y
lo pasivo completamente puro es algo ms que la nada, siendo capaz de algo,
mientras que nada se le puede atribuir a la nada3. Como el reparto se produce solamente entre el ser y su contrario, no hay heterogeneidad profunda
entre lo finito y lo infinito, incluso si la afirmamos nominalmente, sino un crecimiento de la sombra, una extenuacin cuantitativa de una realidad en s
misma inalterable. Leibniz sostiene que nuestras perfecciones son emanaciones y no partes de la perfeccin divina, pero lo hace muy a menudo en trminos ambiguos: Dios mismo es una sustancia simple, pero como es el centro
original y universal que lo encierra y lo produce todo, se halla fuera de la clasificacin^. Mucho menos an que en Descartes y Malebranche, la idea de
Creacin no consigue garantizar hasta el final la equivocidad del ser-^. Desde
1763, la ontologa kantiana arruina esta postulacin de continuidad: para la
negacin determinante, lo mismo da suponer una realidad total que estar
situado fuera de ella para el ser determinado. No se trata de que el no ser,
como vamos a ver, haya ganado espesor; pero se ha convertido, para nosotros,
en originario, - n o ya lo que oscurece las realidades, sino lo que les da un
fondo y un relieve. As se realiza la escisin entre lo finito y lo infinito, ms
de los
m-âdvos
profunda de lo que jams lo fue la escisin entre lo creado y el Creador, - t a l

como parecan anunciar ciertos textos de Malebranche: Mi mano no es mi
cabeza, m i silla m i habitacin, n i mi espritu el vuestro. Comprende, por as
decir, una infinidad de nadas, las nadas de todo lo que no es en absoluto.
Pero, en el ser infinitamente perfecto no hay en absoluto nada33.
* Rx 6 0 5 0 . Cf. la nota de la respuesta a Eberhard sobre la confusin entre la relacin de la

causa con el efecto y el sujeto con el accidente: Spinoza transform la dependencia de las
cosas del m u n d o en inherencia en la sustancia ( V I I I , 2 2 4 ) .
3 Leibniz. Ph. Sch., V I , 537. Dios es absolutamente perfecto; no siendo la perfeccin ms
que la magnitud de la realidad positiva tomada de modo preciso, dejando aparte los lmites o
restricciones en las cosas que los tienen... (Monadologic,
41 [trad. esp.
Monadoloya,
Oviedo, Pentalfa, 1981]). Kant habra escrito: ...dejando aparte las cosas limitadas.
Carta de Leibniz a la archiduquesa Sofa, febrero de 1706. Ph. Sch., V I I , 5 6 6 .
* La equivocidad reintroducira la arbitrariedad divina. Asegurada la pluralidad de las sustancias, Leibniz insiste por el contrario en la identidad de naturaleza entre lo creado y Dios,
atenuada por diferencias de grado. Posicin m u y alejada de la de Descartes. Cf. Principes,
1,
2 2 - 3 ; Carta de Descartes a M o r u s , 5 de febrero de 1649, p. 121 (ed. Lewis).
2
200
Til
C O N J U N C I N D E LA OPOSICIN R E A L Y E L A X I O M A L A N A D A NO E S ; N O
TODAS L A S R E A L I D A D E S S E ENCUENTRAN E N D l O S
Si esta comparacin con el dogmatismo no es arbitraria, es porque a

Kant se le ha planteado, desde 1763, el problema de conciliar el concepto antidogmtico de oposicin real con la nocin tradicional de un infinito puramente positivo, nullam limitationem seu negationem involvens. Admitiendo,
contra los clsicos, que lo positivo puede sustraerse y lo negativo posee de
alguna manera un valor de realidad, Kant jams pondr en cuestin el axioma La realidad es algo, la negacin no es nada34 Esta proposicin es incluso la clave de bveda del escrito sobre las Magnitudes negativas: es la condicin necesaria, sin la cual no podramos discernir la oposicin lgica de la
oposicin real. En sta, en efecto, no nos preocupamos por saber cul de los
dos principios es verdaderamente afirmativo (realitas), cul verdaderamente
negativo (Neg. Gr. I I , 172). Pero, como la caracterstica (y la condicin necesaria) de la oposicin real consiste en que se juega entre dos contenidos positivos, para localizarla se hace indispensable conocer previamente el estatuto
real o metafsico de los contenidos; a falta de esta distincin inicial entre
lo positivo en s y lo negativo en s, podremos tanto desconocerla como asignarla falsamente. As, las llamadas magnitudes negativas no son negaciones
de magnitudes, sino algo verdaderamente positivo en s mismo, que se
halla simplemente opuesto a lo otro (ibid., 1 6 9 ) 3 5 . Por el contrario, sera un
error concebir la extincin de una llama como un nacimiento negativo, es
decir, un acto que requerira una causa positiva, pues la continuacin de la
llama no es la duracin de un movimiento que est ya ah, sino la produccin
continua de nuevos movimientos (ibid., 192); en esta perspectiva -que es la
de la creacin continua de Descartes- la extincin ser, por tanto, la mera
ausencia de una creacin en el instante y no la supresin de algo que haba
hace algn tiempo. Finalmente, es esencial que la relacin de oposicin real
entre dos contenidos positivos tenga un resultado positivo (el reposo como
resultante de la destruccin recproca de dos fuerzas motrices), que hay que
distinguir de las nadas de que habla Malebranche. Un barco que se mueve
y
33 Malebranche, Entretiens
d'un ph. chrtien,
p. 48.
34 La realidad es algo, la negacin nada, a saber, un concepto de la carencia de un objeto: la

sombra, el fro (nihil privativum)
( l i 232).
35 Tambin Kant t a n slo acepta con restricciones la expresin matemtica magnitudes
negativas: podra sugerir que hay objetos negativos.
N o hay que olvidar que esta denominacin no indica una especie particular de objetos en cuanto a su naturaleza intrnseca... sera
absurdo imaginarse una especie particular de objetos y llamarlos negativos.
201
Kant y el final de ia metafsica
VA heâdol tic los negativos
hacia el Oeste no se mueve hacia el Este o el Sur, etc., y no est en todos los
lugares a la vez: otras tantas negaciones que conciernen a su movimiento.
Pero, entre todas estas negaciones, solamente lo que todava es positivo en el
movimiento hacia el Oeste, lo mismo que hacia el Este, da lugar a una oposicin real, cuya consecuencia es cero (ibid. 176).
As, por una parte, los defectos (defectus) de que se trataba en el escrito
de 1759 indican que los contenidos positivos a los que afectan son distintos
del fundamento real; como hemos visto ms arriba, Kant apenas deca otra
cosa que Malebranche (Pero en el Ser infinitamente perfecto no hay en absoluto nada). Por otra parte, la oposicin real entraa la presencia en el Ser
- o , al menos, en lo que el dogmatismo consideraba como t a l - de supresiones
(resultado de conflictos), muy diferentes de las simples negaciones, puesto
que exigen un principio positivo y no un mero fundamento lgico. Como el
axioma parmcndeo no se vuelve a poner en cuestin, tan slo se muestra con
ello que la consecuencia de una oposicin real no es una nada. Y se plantea el
siguiente problema: dado que la nada no es, cul es el estatuto de esta oposicin que es, no obstante, un conflicto, y cuya presencia hay que reconocer en
el mundo? Qu debe ser el ser finito y mundano con respecto al Ser infinito para que podamos encontrar en l una relacin incompatible, ciertamen-
cia real u oposicin positiva entre sus determinaciones, pues el resultado de

ello sera el estar despojado o la carencia, que contradice su ms alta realidad... 3 7 . Aunque para nosotros sea relevante, la distincin entre negativo
aparente (resultado de la oposicin real) y nihil negativum (concepto contradictorio) pierde su importancia en la realidad suprema, donde ni uno n i
otro de estos predicados podra tener lugar: por la omniposesin de las
determinaciones, no es posible ninguna supresin interna en su propia existencia (Neg. Gr., I I , 2 0 0 ) .
Por una parte, encontramos en el mundo oposiciones reales, - p o r otra
parte, al ser ms real no puede faltarle ninguna realidad. Es menester concluir
que no todas las realidades se encuentran en Dios, aunque todas tienen
relacin con l. El trnsito de la idea del conjunto de las realidades al Ideal
(conceptus singularis) no es, pues, arbitrario, como advierte Schelling3 : es
natural seleccionar en el receptculo de todos los posibles los contenidos que
no resulten de una acotacin y reunirlos en un ens omnitudo
determinatum, es decir, en un individuo39. Este es el punto de partida, y tambin el
mrito en el origen, de la ilusin (tericamente hablando) del tesmo: reduciendo la o m n i t u d o a un individuo singular, parece tomar conciencia de
que no podemos asignarle al todo de la realidad todas las realidades sin distincin, sino que tan slo comprende lo que pertenece al ser sin mezcla. Este
es tambin el segundo eje de la ontologa clsica, siendo el primero el que conduca al espinosismo. Por una parte (primer eje), Dios es un infinito cualitativo (que no osamos llamar un todo, sin duda, pues esto sera sugerir una
suma), pero que tiene al menos esto en comn con el todo completo, como
el que forman los cuerpos orgnicos *, que es completo porque inte
r m i
n a t u m (incluso si es, como para Leibniz, el ms rico en determinaciones,
pero en el sentido de propiedades positivas y no de limitaciones). Este
infinito se me hace presente a partir del hecho mismo de que pienso el Ser;
con respecto a l conozco que me falta algo y que no soy completamente perfecto'* . Se insiste menos en la simplicidad de un ser que en el hecho de que
el Ser comprende todo lo que es: a este ser, no digo un ser semejante, debemos concederle la existencia necesaria, a no ser que nos lo representemos
como un ser particular, o como un ser semejante, y consideremos as una idea
completamente distinta de la suya4 . Por esta va, la teologa queda reabsorbida en la ontologa. Por otra parte (segundo eje), retrocedemos ante esta
identificacin de la completitud cualitativa con el infinito (concepto irreductiblemente cuantitativo), incluso si ya no vemos en ella, como Aristteles, una
te, con el Ser infinito?3<>
Comprendemos con ello la incidencia que tendr en teologa la introduccin en filosofa del concepto de magnitud negativa. Lejos de prefigurar el
hegelianismo, hace posible la cesura definitiva entre lo finito y lo infinito.
Ciertamente, los miembros de la oposicin real son positivos y su residante
(el reposo) es algo; pero es tambin signo de que no han venido al ser dos realidades (dos movimientos posibles). Ahora bien, sera inconcebible que, en la
omnitudo
realitatis,e\
encuentro de dos determinaciones produjese una supresin de realidad. Puesto que dos realidades positivas, para nosotros, pueden entrar en conflicto, cmo podran todas estas realidades reunirse en un ser que, por definicin, excluye cualquier negativum? Lo que
en un cuerpo emprico es solamente incompatibilidad de dos positivos, se
convertira de manera absurda, en este nivel, en defecto o en carencia absoluta. No porque semejante ser sea el ms real entre todos los seres posibles,
siendo incluso posibles todos los dems tan slo por l, sera menester comprender que toda realidad posible pertenezca a sus determinaciones...
(Cierto), la repugnancia real es algo completamente distinto de la repugnancia lgica o contradiccin, pues lo que se sigue de sta es absolutamente imposible. Pero en el ser supremamente real, no podra haber ninguna repugnan-
37 Einzig
< Problemtica que no deja de evocar la de Sartre al comienzo de V tve el le Nunt

6
El ser y la nada.
Ensayo
de ontologa
fenomenolgica,
ftrad. esp.
M a d r i d , Alianza, 1 9 8 4 ] : dado que la
nada no es, de dnde viene que podamos emitir juicios negativos y que haya negatividades
en el ser? El ser en si no sera capaz, de producir esta nada intramundana: la nocin de ser
como plena positividad no contiene la nada como una de sus estructuras... De aqu la pregunt a : si la nada no puede ser concebida n i fuera del ser, n i a p a r t i r del ser y si, p o r otra parte,
siendo no-ser, no puede extraer de s la fuerza necesaria para anularse, de dnde procede
la
nada?
(op. cit,
pp. 5 8 - 6 1 ) .
202
B., I I , 8 5 - 6 . Cf. Rx 6 2 6 2 .
33 Schelling, Ph. dcrMythologie,

I , 2 8 5 . Vemos brillar en todos los pueblos, a travs del politesmo ms ciego, algunos destellos de monotesmo: son conducidos a l no por reflexin y
especulacin profunda, sino solamente por u n encaminamiento natural del sentido comn
que se ha vuelto poco a poco consciente (B 3 9 6 ) .
so B 3 8 8 . C f . * 5 6 2 7 .
4 Leibniz. Thodice,
194.
4 Descartes, Tercera Meditacin.
Cf. Carta a Clersclicr, 2 3 de abril de 1649.
42 Malebranche, Recherche,
TV, cap. TI, citado por Gouhier, Ph. Malebranche,
1
203
p. 3 4 3 .
El vejador
aberracin^!. La omnitudo sin fronteras se borra entonces ante el ser ms

alto, la excelencia se impone a la ubicuidad, el superlativo al mximo. Entre
todos los conceptos que le atribuimos propiamente a Dios, dice Kant, hay que
distinguir de la omnipotencia, la omnisciencia, (Allmacht,
Allwissenheit),
etc., aquellos que se le atribuyen exclusivamente y sin adicin de magnitud,
y que son todos ellos morales: es el nico santo, el nico bienaventurado, el
nico sabio {der
a llein
Heilige, der alie i n Seelige, der alie
in
Weis); porque estos conceptos incluyen ya en s la ausencia de acotacin
(Ungeschrnktheit) (KpV,W, 131).
La metafsica duda entre estas dos vas, -duda que en ocasiones se manifiesta en la misma pgina, en la misma frase. Dios es, por tanto, tan extenso
como los cuerpos, pues Dios posee todas las realidades absolutas o todas las
perfecciones; pero Dios no es extenso como los cuerpos, pues... no tiene las
limitaciones y las imperfecciones de sus criaturas44. Infinito coextensivo
con el Ser en general? Ser supremo y meramente homnimo con respecto al
ser mundano? Habra habido que elegir entre estas dos vas y no pasar de un
estado civil al otro. Pero este reglaje caprichoso es signo precisamente de que
el Dios infinito y el Dios personal, hipstasis de una representacin natural de
la razn, son formas de la misma Apariencia.
I V Q U E LA CRTICA D E L A POSITIVIDAD D E L S E R MUNDANO NO ANUNCIA E N

A B S O L U T O L A POSITRVEDAD D E LO NEGATIVO; J U I C I O DF. H E G E L S O B R E E L
I D E A L TRASCENDENTAL
El anlisis kantiano de la teologa no es neutral. Presupone una reestructuracin de la ontologa clsica, pero tal que debemos hablar solamente de
una modificacin de sta y no de una ruptura con ella. Para comprenderlo,
volvamos a la distincin que se lleva a cabo en las Magnitudes
negativas
entre la negacin-privacin, resultado de la oposicin real, y la negacincarencia. Tenemos derecho a hablar de una privacin efectiva en la medida en
que el resultado positivo de la oposicin de dos fuerzas (el reposo) representa la supresin efectiva de un posible (el movimiento)
determinado.
Reconocerle una realidad a las relaciones conflictuales es constatar simplemente, pues, que no se ha producido una determinacin positiva y que ha sido
reemplazada por otra: hay privacin y no mera ausencia, pues podemos imaginar qu contenido determinado ha sido eliminado. Hablaremos, por tanto,
de un e n s privativu
m, pero sin olvidar que la palabra ens de ningn
modo es aqu metafrica: el reposo es algo tan positivo como el movimiento,
la cada, tanto como la ascensin; y la no posesin slo determina el grado de
una realidad por medio de indicaciones positivas: indicando cul es el posible
43 Sobre la incompatibilidad entre el infinito y lo entero y acabado, cf. Aristteles,
I I I , 2 0 7 3 1 0 - 1 5 [trad. esp. Fsica. M a d r i d , Credos, 1995].
44 Malebranche, Entretiens
metaph.,
V I H , 7, p. 176 [ t r a d . esp. Conversaciones
fsica y la religin,
M a d r i d , Encuentro, 2 0 0 6 ] .
204
sobre
la
Fsica,
meta-
tic los
negativos
cuyo lugar ha ocupado, en qu medida se distancia de una realidad superior,

qu le falta para ser del mismo grado. Lejos de constituir una rehabilitacin
de lo negativo, la distincin entre privacin y carencia conduce a una comprensin ms tolerante de la nocin de e n s positivu
m: en la
Wirklichkeit hay oposiciones efectivas que engendran privaciones efectivas. Qu debemos pensar de una positividad que tolera en s seres esencialmente privativos o sustitutivos? Esta es otra cuestin.
Si comparamos esta posicin con la de Spinoza, nos daremos cuenta de
que Kant tan slo diverge del dogmatismo en lo relativo a la validez que conviene en concederle a la nocin de privacin. Cuando Spinoza trata la diferencia entre privacin y carencia, se niega a considerarla como vlida en trminos absolutos: Decimos que un ciego est privado de la vista porque sin dificultad nos lo imaginamos como vidente, por comparacin con otros hombres
que ven o por comparacin entre el estado presente de este hombre y su estado pasado, en el tiempo en que vea... Pero si consideramos, por el contrario,
el querer de Dios y la naturaleza de este querer, ya no podemos decir del ciego
privado de la vista nada que no pudisemos decir de una piedra... En este
caso, hay que hablar de negacin pura y simple 45. Este ltimo es el punto de
vista verdadero: la comparacin por la que le damos pregnancia a lo privativo es en s ilcita y la expresin ens privativum, puramente antropomrfica. Wolff admita que hablsemos de privacin, como defecto de alguna
realidad que podra ser, y de ens privativum (las tinieblas, la ceguera, la
muerte); pero querer conferirle a u n ser semejante predicados positivos,
aade, sera abusar de las palabras 4<>. Por su parte, Kant reconoca que ciertos acontecimientos o estados reales evocan necesariamente la idea de privacin: cuando los vientos han empujado el navio hacia la costa de frica, no es
arbitrario pensar que, a esta hora, debera encontrarse en Ro de Janeiro.
Concedmosle a Bergson que la idea de no ser procede de la prelacin que le
otorgamos a lo posible no ocurrido sobre el estado que lo ha reemplazado y al
que no prestamos atencin47; hemos de aadir an que hay casos en que,
45 Spinoza, Carta a Blyenbergh, Pl., p. 1204.
4 Wolff, Ontologie,
2 7 3 - 2 7 6 . A u n ser privativo no pueden convenirle predicados positivos. De la muerte, por ejemplo, no podramos enunciar nada positivo... Cuando decimos que
la muerte inspira terror a los avaros, le atribuimos lo que de ninguna manera le conviene.
17 Bergson, E v o l cr., p. 7 4 0 . La originalidad de Bergson en esta cuestin consiste en volver
no slo ms ac de la Magnitudes
negativas,
sino ms ac de toda la filosofa clsica. Segn
l, es an demasiado decir que la nada n o es c insuficiente sostener que la negacin tan
slo tiene sentido por la afirmacin que elimina: una metafsica semejante todava permite
pensar que el ser se superpone a la nada y que, en la representacin de nada, hay menos que
en la de algo. Por el contrario, si se muestra que la palabra nada se encuentra desprovista de sentido, se hunde la doctrina clsica de los grados de realidad y, con ella, la oposicin
entre el ser que dura (manchado por la nada) y el ser infinito (que excluye todo no-ser).
Desde entonces, la hiptesis de u n absoluto que actuase libremente, que durase eminentemente, ya no tendra nada de chocante. Bergson entiende que hace vana la pregunta: Poiqu hay algo en lugar de nada?. Pero, para lograrlo, debe abolir (hiper-dogmticamente)
esta evocacin de una nada posible..., este mnimo de sombra necesario del que tena necesidad el dogmatismo para hacer aparecer la produccin soberana del ser por s mismo
(Merleau-Ponty, Signes, p. 1 8 8 Ltrad. esp. Signos, Barcelona, Seix Barral, 1973]).
fi
205
El negador de los negativos
incluso si no perdemos de vista el estado real, no podemos evitar referirlo al

posible no ocurrido, casos en que debemos incluso tener en cuenta esto para
describir correctamente el estado de cosas efectivo. El no amor, observa Kant,
no siempre es indiferencia: si concierne a aqul al que debera amar, se
encuentra ya muy prximo al odio. Si nos negamos a ver en la privacin un
simple punto de vista del espritu, debemos constatar la existencia de contenidos que remiten, por naturaleza, a una norma. Pero, dicho esto, Kant no
vuelve a poner en cuestin ni la positividad absoluta del ser, n i la vacuidad
absoluta del no ser: por inaceptable que sea su lenguaje para el dogmtico, no
le resulta ininteligible. Ciertamente, se le concede derecho de ciudadana a lo
negativo, pero siempre en la interseccin de realidades positivas. Para ciertos
seres, lo negativo es un rastro imborrable, y ya no lo consideraremos como
efecto de una comparacin arbitraria o de una nostalgia vana; pero, que intenten decir qu es la sombra; no quedar ms que un cuerpo y una fuente l u m i nosa: lo negativo era tan slo una clusula de estilo. Tambin sera doblemente falso hablar aqu de una nada que asedia el ser: nunca nos ocupamos de
algo distinto de los seres positivos, algunos de cuyos estados son el reverso de
privaciones y, adems, el ser en que sobrevienen estas privaciones (en la
medida en que significan: bloqueos, poner aparte) se distinguir del ser en
cuanto ser. Se pone en cuestin la positividad del ser mundano, y no la positividad de lo negativo, que se entrev. Desde entonces, la importancia que se
le concede al concepto de magnitud negativa es solamente un episodio en la
historia de la ontologa clsica y el Ideal trascendental, un anlisis de la teologa que respeta sus presupuestos* .
Lo comprendemos mejor si consideramos que Hegel, sobre este punto, se
encuentra ms alejado de Kant que de los metafsicos del siglo X V I I . Es cierto, reconoce, que el dogmatismo desconoci la oposicin real y el dao recproco, y que elimin sistemticamente estas nociones en todos los dominios^. Pero no podemos quedarnos en esta crtica. Por ejemplo, no hay que
reprocharle a Spinoza tanto que haya confundido privacin y carencia, oposicin real y contradiccin, cuanto que haya desconocido la negacin absoluta, la negacin que se niegas; no que haya identificado ser infinito y ser
finito, sino que lo haya hecho absorbiendo inmediatamente ste en aqul; no
que haya considerado el pensamiento y la extensin como atributos de Dios,
sino que simplemente los haya yuxtapuesto. Si el dogmatismo le pareci un

escndalo a Kant y a los filsofos de la reflexin, piensa Hegel, es porque no
entendieron lo que se esbozaba en l y censuraron en lugar de criticar. De
creer a Kant, los dogmticos habran podido situar en Dios todas las realidades por falta de un anlisis ms fino de lo negativo: Los discpulos de Leibniz
encuentran no slo posible, sino natural unificar toda realidad en un ser sin
hallar conflicto inquietante alguno, puesto que no conocen otro salvo la contradiccin (B 2 2 2 ) . Pero si hubiesen conocido la oposicin real, pregunta
Hegel, por qu habran debido eliminarla de Dios, como hicieron con la contradiccin? Y, sintindose autorizado a partir de ella para volver excluyente el
absoluto, no dan prueba de haber elegido de forma arbitraria el punto de
vista del entendimiento finito? Para qu el descubrimiento de la oposicin
real, si solamente sirve para despojar al infinito de todo contenido, si no conduce a encontrar el sentido escondido del espinosismo, sino a condenarlo en
nombre de la imaginacin, como hubieran podido hacerlo los insensatos
segn Spinoza? Puesto que hubiese tenido derecho a desatender la crtica que
hacen de l los filsofos de la reflexin, sta tan slo es otro nombre para la
imaginacin en sentido espinosista. Lo que Spinoza llama imaginacin -la
reflexin, en resumen- tan slo supone u n ser finito, en parte negado. Y este
ser en parte negado, supuesto para s y opuesto a lo que en s no se niega, se
convierte en una razn pura kantiana y en una infinitud, puesto que sta se
sita en la oposicin5 . Peor que el desconocimiento total de lo negativo es
su reconocimiento incompleto, justo lo suficiente como para hacer de la positividad mundana el otro abstracto de un infinito igualmente abstracto. Por lo
tanto, entre el dogmatismo y su rcinterpretacin dialctica, por una parte, y el
kantismo, por otra, pasa la ms profunda lnea divisoria. Segn Kant, el ser
restringido, privativo, se encuentra separado del ser en s, y deben excluirse
de ste todas las determinaciones (=propiedades) que solamente aparecen
por determinatio-negatio: el resultado es que el ser finito slo nominalmente sigue siendo algo positivo, mientras que el ens interminatum ya no
contiene toda realidad ms que de derecho. Ahora bien, haciendo de la
determinatio-negatio
un sueo, el dogmatismo tena al menos el mrito de no
afrontar esta incompatibilidad entre el infinito y las realidades; su error era
postular abstractamente la pertenencia de stas al absoluto, sin mostrar que
son su explicitacins . Por eso es por lo que la sustancia espinosista era el infi-
4 Cf. l a crtica dogmtica que Sartre hace de Hegel: Niegese todo l o que se quiera del
ser, no podremos hacer que no sea p o r el hecho m i s m o de negar que sea esto o aquello... E l
ser est vaco de toda determinacin diferente de la i d e n t i d a d consigo m i s m o ; pero el no-ser
est vaco de ser. E n una palabra, lo que hay que recordar aqu contra Hegel es que el ser es
y la nada no es {!.' tre et le Nant, p p . 5 0 - 5 1 ) . A la luz de es Le pasaje, podramos definir la
posicin de Kant en el Ideal trascendental como el mnimo de dogmatismo (en sentido k a n tiano) que hay que aceptar para no ser hegel ia nos.
8
49 Guroult, Dynamique
et meta., pp. 164-170. El acuerdo queda establecido enteramente,
pues, entre la dinmica y una metafsica que, suprimiendo e n todas partes las oposiciones
reales para dejar subsistir t a n slo las oposiciones lgicas, niega l a posibilidad m i s m a de la
destruccin de lo positivo por l o positivo, niega que l o negativo pueda tener realidad propia
(p.168).
5 Hegel, W. Logik,
I , 164.
206
5 ' Hegel, Glauben
und
Wissen,
p . 341 (tr. Mry), pp. 2 3 6 - 7 .
El particular del que habla tan slo es encontrado, recogido en la representacin, sin que
sea justificado... su operacin consiste solamente en liberarse de su determinacin, de su particularizacin para rechazarla en la sustancia nica absoluta. Esto es lo que resulta insatisfact o r i o en Spinoza. La diferencia est presente exteriormente; sigue siendo exterior; no concebimos nada de ella (Gesch. Ph., I1L 3 7 7 - 8 ) . Cf. Schelling: Esta relacin puramente lgica es
afirmada, pero n o mostrada. E l concepto de sustancia infinita no se llena con ningn conten i d o obtenido p o r el pensamiento p u r o , como aqu podramos esperar, y el concepto del ser
ms perfecto desaparece, a menos que veamos u n resto suyo e n la mencin de u n conjunto
indeterminable de atributos divinos, respecto de los que slo tenemos conocimiento por
experiencia: el pensamiento i n f i n i t o y l a extensin infinita. Aqu hay ima completa i n t e r r u p 5 2
207
km/ti
y el final
le
la
nito completo, pero petrificado, arbitrariamente fraccionado en modos, en

lugar de ser expresado por ellos: El ser se oscurece cada vez ms y la noche,
lo negativo, es el punto extremo de la lnea, que nunca retorna a la luz primera53. Pero la doctrina kantiana de lo negativo tan slo es el despliegue de este
lado abstracto; mientras que Spinoza presentaba, al menos, la exterioridad de
la diferencia (incluso si no consegua integrarla de hecho) como superficial c
ilusoria, Kant hace de ella un momento decisivo e insuperable. La identidad
consigo de la sustancia que Spinoza supona - o presenta- sin justificarla se
convierte entonces en inconcebible, y la atencin que pone en lo negativo tan
slo tiene por efecto impedir cualquier retorno a la luz primera. Por tanto,
el espinosismo slo es criticado en nombre de la finitud que con razn rechazaba, pero que no supo exorcizar. El Ideal trascendental es el anuncio del
deceso del Dios de los clsicos; pero tambin y sobre todo una prueba de la
fidelidad obstinada de Kant a su ontologa. Quisiramos preguntarnos en qu
medida es justificable este juicio de Hegel.
A QU PRECIO ES PENSABLE D l O S COMO I N D I V I D U O : L A I N F I N I D A D P O S I T I -
V A CONVERTIDA E N U N I D A D VACA. L A ATEOLOGA K A N T I A N A COMO INVERSIN

SISTEMTICA D E LOS CONCEPTOS D E L D O G M A T I S M O
Kant se adhiere al principio determinado negatio. El ens realissimum, puesto que por definicin excluye toda limitacin, es, por tanto, indeterminable. Pero, para Spinoza, esta indeterminacin era sinnimo de plenitud de realidad. Conforme al principio cuanta ms realidad o ser posee un
ser, tantos ms atributos posee, debamos entender entonces por indeterminacin la posesin de una infinidad de atributos infinitos. Este sentido no
puede conservarse: puesto que no slo la carencia (defectus) es incompatible
con la realidad, sino que tambin lo es la oposicin entre realidades, reconocida como efectiva, se hace imposible sostener que la suma de las perfecciones positivas y la suma de contenidos reales sean equivalentes54.
Admitiremos, ciertamente, que la realidad suprema, la realidad ms alta,
excluye de s toda negacin; pero tan slo es la realidad ms alta entre los
seres reales, ilimitada, pero solitaria por encima de todos ellos. El momento
de la purificacin testa debera conducir, si fuese coherente, a un Dios inefable: Kant debe traducir necesariamente indeterminacin por vaco de
contenido, pues interpreta en el sentido ms estricto el principio
deteiTninatio negatio y le concede al mismo tiempo independencia y consistencia a
las realidades limitadas. ste no era el caso para Spinoza, pues el principio
d o n del despliegue estrictamente racional, la ms flagrante metbasis eis llo genos. Mereca
la pena hacer el esfuerzo con el fin de elevarse hasta el p u n t o de vista puro de la razn para
volver as a caer en la experiencia (Ph. myth., I , 2 7 6 ) .
53 Hegel, W. Logik, I I , 367.
51 A l identificar la suma de la realidad con la magnitud de la perfeccin siempre se produce
u n gran malentendido; hemos visto ms arriba que el displacer es t a n positivo como el placer; ahora bien, quin lo llamara una perfeccin? (Neg, Gr., I I , 198).
208
i'.i nv^muti
metafsica
tu IIM
m.nuil
1 w.i
determinado negatio quedaba neutralizado por el hecho de que no puede

haber ninguna sustancia limitada: una sustancia limitada debera sacar algo
de la nada, lo cual es imposible. De dnde sacara, en efecto, su diferencia
con respecto a Dios? No de Dios, pues no tiene nada imperfecto ni limitado...
De dnde, pues, sino de la nada? En consecuencia, tan slo existe la sustancia ilimitada55. - Este habra podido ser el caso para Malebranche, si hasta
el final hubiese sido fiel al principio; pero, para que la idea de Dios conservase un contenido, distingua entre determinacin como ser afectado de negacin y determinacin como perfeccin positiva (inmensidad, eternidad, etc.).
Lo cual, a ojos de Kant, no es ms que un juego de palabras: si de Dios no
podemos determinar nada, hay que entenderlo de manera absoluta y rigurosa, pues ios predicados analticos, aquellos que son lo mismo que el concepto de necesidad, como la inmutabilidad, la eternidad e incluso la simplicidad
de la sustancia, no son determinaciones (Preissch., XX, 3 0 4 ) . Con ello se
hace ya imposible la confusin con cualquier teologa creacionista. Cuando
Kant escriba en 173 que no todas las realidades posibles pueden estar incluidas en Dios, aada: dado que Dios posee inteligencia y voluntad, no podramos atribuirle entendimiento. Esto significaba admitir, por tanto, que hay
perfecciones que le convienen en propiedad a Dios y que nos hacen conocer
su naturaleza. Ahora bien, si definimos el ens realissimum como el lugar de
las realidades puras tenemos que i r ms lejos: tanto repugna incluir en l
alguna realidad limitada, como atribuirle un predicado que tuviese en comn
con las criaturas finitas. El Dios metafsico es un concepto vaco. Decir que
Dios comprende todo lo real significa que lo real en estado puro, en ausencia de toda determinidad, es un nico contenido; concepto supremo, como el
gnero supremo del que ya no podemos abstraer nada sin que desaparezca
el concepto entero (Logik, IX. 97), - e l cual, recopilando todo lo que es en
cuanto tal, connotando todas las cosas en cuanto cosas (Dingheit), se vuelve
hasta tal punto indiferendado, que ya no tiene nada en comn con cualquiera de los diferenciados y ya no puede oponerse, ms que a la nada: El concepto ms abstracto es el de algo, pues lo que difiere de l no es nada (Logik, IX,
95). Dios se ha convertido en el producto muerto de la Aufklarung, -y el
comentario de Hegel, aqu, es ms bien una constatacin que una crtica:
Para el entendimiento, cualquier determinacin con respecto a la identidad
pura tan slo es un lmite, una negacin; as, toda realidad debe concebirse
como ilimitada, es decir, indeterminada, y Dios, como comprendiendo todas
las realidades o como el ser ms real, se convierte en un puro abstracto; para
determinarlo, tan slo queda la determinacin particular puramente abstracta: el ser^ .
6
Bonito ejemplo tambin de eutanasia: en el Ideal, la onto-teologa

viene a morir por s misma. Ningn sacrilegio, nada ms que una constatacin de deceso, pero no desprovista de humor. Puesto que Dios excluye cual55 Spinoza, Courr traite, Primera parte, cap. I I , 2 , nota [trad. esp. Tratado
Alianza, 1990].
50 Hegel, Enzyklopadie,
3 6 y 4 9 [trad. esp. Enciclopedia
dio, Madrid, Alianza, 2 0 0 5 ] .
209
de las ciencias
breve,
filosficas
en
Madrid.
compen-
niifij
\ 1 1 /mu
uv a
meiujtsicii
quier cosa determinada, por eso mismo ser completamente determinado;

puesto que es el nico ser interminatum, por eso mismo puede ser pensado como el nico que merece (en Idea) la definicin que Wolff daba de l;
ens omnmodo determinaran.
El ser ms determinado es el ser indeterminado por excelencia: el ser ms real, el ms abstracto de los enra universa'a5 . Tambin podemos decir que nos resulta imposible conocer a Dios
como plenitud de ser o que es necesario pensarlo como nada de todas las
nadas parciales, exclusin de todas las realidades restringidas. Comprender este vuelco es comprender en qu sentido Kant corrige la frase
de Descartes: de algn modo tengo primeramente en m la nocin del infinito y no es verdad que conciba el infinito por medio de la negacin de lo
finito. Si comprendiese lo infinito en segundo lugar, sera algo sustrado de
lo finito, algo menor que esto, lo cual es absurdo; Descartes no piensa que
podamos sustraer de lo finito su finitud misma: la nada no es nada y nunca
negamos nada ms que lo positivo, la luz y no las tinieblas. La nada no es
nada, concede Kant, y es cierto que, en las cosas, la afirmacin precede siempre a la negacin. Pero, para nosotros, qu sera lo puramente afirmativo si
no se diese a travs de una forma? La afirmacin es primera, sin duda, pero
la forma es la condicin necesaria para que se nos aparezca, - l o cual significa, en este caso, que aquello por lo que una cosa se distingue de otra
(wodurch sich ein Ding von andern unterscheidet) es previo a la donacin
de la cosa, que la acotacin (Einschrnkung) es la condicin necesaria de una
realidad ilimitada. Kant lo dice expresamente en una pgina esencial de la
Anfibologa (B 218), que parecera en contradiccin con el comienzo del
texto sobre el Ideal, si no penssemos que aqu se trata del anlisis de una
representacin natural de nuestra razn, all del anlisis de este concepto
ontolgico desde el solo punto de vista terico. En s, de algn modo tengo
primeramente en m la idea del infinito (interminatum),
pero ste, desde el
momento en que ya no lo considero como limitable y quiero pensar inalterada su significacin, no tiene para m ningn otro sentido que el de ser la abolicin abstracta de toda finitud. La plenitud de ser que supuso la metafsica
sigue en pie, inmutada, pero el ser ya no tiene sentido.
A propsito del contrasentido que podra suscitar la palabra indeterminado en los clsicos, Guroult escribe: La unidad eletica que conduce al
uno vaco no tiene nada que ver con la infinitud, que excluye nicamente las
limitaciones, no las propiedades positivas^. Medimos la alteracin que le
impone Kant a la onto-teologa si pensamos que, en lo sucesivo, la infinitud
positiva en cuanto tal debe interpretarse como la unidad vaca, y que de este
modo se encuentra justificada la resonancia negativa de la palabra infinito
en que Spinoza vea una de las m i l inconsecuencias de le lengua:
fi
5 7
Wolff, Onlologie,
2 2 6 - 2 2 7 .
5 Ens universale
est, quod omnmodo
determinatum
net determmahones
mtrmsecas
communes
pluribus
viduis dwersae
sunt (ibid.,
230).
59 Guroult, Malebranche,
I I , p. 2 0 1 .
210
non est, seu quod tantummodo

singularibus,
exclusis
is, quae
in
contiindi-
Expresamos negativamente muchas cosas positivas, por ejemplo: increado,

independiente, infinito, inmortal, sin duda porque imaginamos sus contrarios
con mucha ms facilidad .
En cierto sentido, el Ideal trascendental tan slo es un comentario de
estas lneas, y la ateologa kantiana podra ser definida con toda exactitud
como un espinosismo invertido. Kant toma el concepto de infinito en el
mismo sentido que Spinoza, pero renuncia a uno de sus principios -dos
positivos no pueden excluirse-, y no hace sino extraer todas las consecuencias de este rechazo. La oposicin simtrica entre los dos pensamientos se inscribe, pues, en una estructura comn, y el abismo que separa a ambos del creacionismo es signo de esta comunidad. En efecto, tanto para Spinoza como
para Kant la Creacin aparece como un misterio que aqul rechaza y ste neutraliza. La Creacin solamente concierne a la existencia inteligible y no a la
existencia sensible; as, no puede considerarse como el principio de determinacin de los fenmenos (KpV, V, 102). Segn la opinin de Kant, Spinoza
tampoco poda ser refutado por los sistemas creacionistas. Si desconocemos,
como haca todo el dogmatismo, la distincin entre las cosas en s y los fenmenos, nos veremos comprometidos en dificultades inextricables, pretendiendo separar las sustancias mundanas del ens realissimum respecto del
cual son homogneas; y Spinoza tuvo razn al denunciar nidos de contradicciones en las metafsicas de la Creacin. N o podemos concebir con nuestro
entendimiento que algo haya podido salir del ser existente y que ste no deje
de poseer ese algo una vez haya salido de l . Resulta absurdo que haya
seres situados fuera del ser y que por su naturaleza sean idnticos a l, que
sean distintos de l sin aadirle nada. Comentario de Kant: A pesar del
absurdo de su idea fundamental, el espinosismo concluye de modo mucho
ms coherente de lo que puede hacerlo la teora de la Creacin, cuando los
seres, tenidos por sustancias y existiendo en s en el tiempo, son considerados
como efectos de una causa suprema y al mismo tiempo, sin embargo, no pertenecen a (esta causa) y a su accin, sino que son considerados por s como
sustancias (KpV, V, 102). Si tomamos a los seres como libres (diferentes del
Ser) y al mismo tiempo como creados (dependientes del Ser), no es sta an
una de las formas de la contradiccin que sealaba Spinoza, -incluso si Kant
la resuelve de modo diferente? No concluimos de ello, con ciertos contem60
61
62
6 0
Spinoza, Traite
Reforme,
8 9 [ t r a d . esp. Tratado
de la reforma
del
entendimiento,
M a d r i d , Alianza. 1 9 8 8 ] .
Spinoza, Court traite, Primera parte, cnp. I I , 9.
Que hayan podido ser creados seres para el libre uso de sus fuerzas, he aqu algo enteramente inconcebible para nuestra razn; pues segn el p r i n c i p i o de causalidad, a u n ser que
pensamos como producido no podemos concederle ningn otro principio de sus acciones sino
aqul que puso en l la causa productiva, y este p r i n c i p i o (luego u n a causa exterior) determina igualmente cualquier accin de dicho ser, que, en consecuencia, no ser libre. As, la legislacin divina, santa, concerniendo tan slo a seres libres, no es conciliable racionalmente con
la idea de una creacin de estos... (Religin, V I , 142). Sobre la estrategia que consiste e n
reducir a l espinosismo el pensamiento que se combate o se supera, cf. Jacobi, ber die Lehre
des Spino/.a
(el espinosismo es la verdad de lodo racionalismo); Hegel, W. Logik,
I , 69:
Aquellos que aceptan la proposicin: la nada no es nada, afirmndola incluso con nfasis,
6 1
h 2
211
i u M i n/imn
ui
in
mniifiMin
porncos de Kant, una afinidad entre Crtica y espinosismo, sino simplemente que aqu se toman las decisiones a travs de la misma red de conveniencias
e incompatibilidades, que tienen en cuenta el mismo sistema de estratificacin. En este nivel predoctrinal, las opiniones doctrinales (atesmo, tesmo
ambiguo) ya no son ms que efectos y tienen menos importancia que Ia's
reglas del juego, que establecemos al comienzo, o que las modificaciones que
decidimos imponerles (admisin de la oposicin real, reinterpretacin de. la
razn suficiente, etc.). Desde este ngulo, Kant comprende a Spinoza y le
rinde homenaje a su coherencia arquitectnica: las metafsicas de la Creacin
fueron solamente medidas insuficientes, soluciones sin rigor entre su atesmo y la ateologa crtica.
A l tiempo que corresponde a la crtica ms profunda que pueda hacerse,
de la metafsica del infinito sin renegar de sus presupuestos, el Ideal trascendental previene cualquier interpretacin de la Crtica como una simple apelacin al sentido comn de nuestra finitud. La limitacin de la razn tan slo
podra asimilarse al reconocimiento de la debilidad de la naturaleza, al estilo cartesiano, si nos confrontase con la infinitud de Dios. Ahora bien, salvaguardndola, hace de ella un concepto vaco. Esto basta para distinguir el kantismo de todas las meditaciones sobre los lmites del entendimiento humano,
de las que Kant a menudo procur desmarcarse. Una vez que se ha llevado la
nocin dogmtica de infinito a su punto extremo de extenuacin o de depuracin, la finitud adquiere otro contenido. Ya no aparece como una confesin de debilidad, sino como el hallazgo de una paradoja: la omnitudo realitatis, en la medida en que es precisamente el todo, ya no es nada para nosotros; el infinito, en la medida en que es el positivo absoluto, se transforma
para nosotros en una no-cosa. Si el hombre debe pensarse siempre como criatura, ya no tiene derecho, por ello mismo, a pretender conocerse como creado; si debe reconocer, en abstracto, a Dios como principio de toda realidad,
debe tomar conciencia de que, en cuanto ser limitado, se encuentra demasiado ligado a su limitacin como para poder decidir sobre lo ilimitado. La razn
no se dice limitada en el sentido de que debera reconocer lo que la supera,
sino porque no podra dar testimonio en favor del infinito, entendido como
una instancia positiva ms all de ella. En cuanto creada, tan slo tiene algo
que hacer con respecto a s misma y jams con respecto a su Creador; por lo
tanto, permaneciendo dentro de los lmites del uso de la razn es como mejor
nos conformamos a nuestra condicin de criaturas. La propia empresa critica tan slo tiene sentido a partir de esta condicin. Elegir como punto de
vista la finitud antropolgica sera en efecto una decisin arbitraria, si no
tuvisemos la certeza previa de que en tanto que criaturas no estamos restringidos en lo infinito, sino solamente limitados con respecto a ello, - n o ignorantes del todo que nos envuelve, pero situados en tal relacin con el infinito
no son conscientes de que, con ello, se alinean con la opinin del pantesmo absLracto de los
eleatas e incluso, de hecho, con Spinoza. La concepcin filosfica que toma por p r i n c i p i o E l
ser tan solo es el ser la nada no es ms que la nada merece el nombre de sistema de la identidad; esta identidad abstracta es la esencia del pantesmo.
212
que slo podemos formularla falsendola. La relacin G r u n d / Fo l g e de

que se trata en el Ideal es una relacin imposible de explicitar: sita a la criatura, pero esta situacin tiene como nico efecto prohibir el uso de toda ontologa comn a lo infinito y lo creado. Si lo infinito es incognoscible, no es por
algn accidente de nuestra naturaleza, sino porque no existe ontologa que
permita expresar este conocimiento. Por tanto, la inversin sistemtica de los
conceptos (para nosotros, el todo no es nada, lo positivo es el vaco) legitima
el para nosotros de la Crtica y hace que se subordine inicialmente al horizonte humano (uns Menschen wenigstens). Sin la modificacin previa de
la ontologa clsica, esta eleccin no estara de ninguna manera justificada:
el hombre se convierte tan slo en un concepto indispensable en tanto que
notacin convencional que indica que en lo sucesivo el discurso ya no trata
sobre el infinito, y que la ontologa que emplea no es universal.
El ideal es, por tanto, uno de los prlogos posibles para la lectura de la
Crtica. Pero, en otro sentido, l mismo es posibilitado por la Crtica, gracias
a la cual el pensamiento teolgico de Kant se ajusta finalmente a la ontologa
que le era propia desde 1763. - Antes de 1781, Kant evoca la nocin de
Creacin sin restricciones ni embarazo; llega a hacer alusin a la omnipotencia de Dios, a la profundidad insondable de sus designios. Sucede, pues, que,
a pesar de la doctrina de la oposicin real, sigue siendo fiel a la metafsica del
infinito: al igual que ella, se representa el ens realissimum como algo distinto de la criatura. No ha cobrado conciencia de que esta aparente humildad
siempre era presuncin, -de que hablar de Dios para alabar su sabidura, del
mismo modo que los amigos de Job, no era piedad, sino supersticin e incluso mala fe. Este ser trascendente se encuentra todava demasiado prximo,
puesto que nos parece que est presente y las perfecciones que le atribuimos
parecen tener sentido. En la medida en que Kant se acomoda a esta falsa idea
de la fe en la que los dogmticos - a excepcin de Spinoza- encontraban un
apoyo y una garanta, sigue estando casi tan alejado de la religin dentro de
los lmites de la mera razn como un Descartes, por ejemplo, cuando mostraba - c o n todo derecho- hasta qu punto la metafsica est de acuerdo con
las enseanzas de la fe de la Iglesia: Inferimos de la Santa Escritura que el
conocimiento de Dios es mucho ms claro que el que tenemos de muchas
cosas creadas, y que en efecto es tan fcil que quienes en absoluto lo poseen
son culpables . La teologa de Kant, cuando se alinea con su ontologa,
recuerda, por el contrario, a la rplica de Pascal: Admiro a esas personas que
se proponen hablar de Dios.
Sin embargo, no por haber denunciado la osada de los telogos hemos
abandonado la teologa. El Dios de los filsofos y los sabios sigue siendo
indispensable para fundar el orden sistemtico en el mundo, incluso si es
imposible que la razn no transforme lo existente en un existente. Refutar los
sofismas teolgicos no es en absoluto perjudicar al Ideal, suposicin natural y
necesaria para la ciencia; es, por el contrario, librarlo en su pureza, incluso si,
de hecho, esta suposicin siempre se convierte en suposicin de un objeto y
63
6 3
Descartes, Carta-prefacio a las
Mditations.
213
desencadena el renacimiento de una teologa dogmtica... Vemos entonces el

problema que se esboza a travs de la ltima figura de la Apariencia: se tratar de encontrar el medio que nos permita vivir la Apariencia teolgica sin caer
en su trampa, -crear un lenguaje lo suficientemente alusivo como para quf.
podamos nombrar a Dios sin olvidar jams su ausencia. Podemos volver #1
origen de la teologa, y sobre todo mantenernos all, sin que nos sintamos tentados a prolongar un postulado en u n conocimiento? Es posible y exigible
admitir lo suprasensible sin pretender conocerlo? En el sistema kantiano, la
facultad de Juzgar nacer para ligar en un nico acto esta obligacin y esta
prohibicin. Histricamente, no podemos evitar pensar que Kant cometi el
error de creer que, por efecto de la ilusin necesaria, la teologa filosfica
sobrevivira al anlisis que la reduca a una representacin natural. Pues en
lugar de hacerla resurgir, el post-kantismo metamorfosear la teologa: ya no
hablaremos del Dios que declina en el Ideal trascendental, haremos hablar a
lo divino, respecto de lo cual este Dios de la finitud tan slo era una aproximacin. Circunscribiendo lo divino antes de que el Dios cristiano usurpe su
puesto, Kant deja franco el lugar para el servicio divino hegeliano.
Algunos, escribe Schelling, son incapaces de indicar en el edificio kantiano el punto determinado con que el despliegue ulterior se relaciona como una
consecuencia necesaria. En m i opinin, este punto se encuentra en la doctrina kantiana del Ideal de la razn 4.
CAPTULO V I H
E L SIMBOLISMO
ANALGICO
No veo nada, sin embargo

admito en todo u n orden a d m i rable; pero cuento con que no
exigiris ms.
Diderot, Carta
sobre
los
ciegos.
fi
E S T A T U T O METODOLGICO
D E LA SUPOSICIN
D E L S E R SUPREMO; E L
D E R E C H O A SIMBOLIZAR
La investigacin de la naturaleza me obliga a desplegar la totalidad-sistemtica que la crtica de la cosmologa arruin en cuanto totalidad: la suposicin necesaria de un entendimiento supremo no tiene otro sentido. Con
ello, no afirmo una cosa real (wirkliche Sache); adopto el solo y nico punto
de vista que me permite hablar de un universo ntegramente racional (B 444,
449). De igual modo, la idea de libertad es un punto de vista que la razn
adopta para tener derecho a admitir la causalidad no sensible que la experiencia del deber me obliga a suponer . Nos vemos llevados a suponer un objeto
en Idea slo para hacer justicia a una exigencia, terica o prctica. Sin la exigencia inscrita en la Naturforschung, la Idea del Ser supremo no sera tericamente admisible; sin la conciencia moral, por qu adoptar el punto de
vista de la libertad? Tanto en u n caso como en el otro, una donacin de
1
*
.f *
J ->
, 3 > "ta. Particularmente a p a r t i r d e l Ideal se ha hecho posible la
querella de atesmo. Cf. la carta de Lavater a Reinhold del 16 de febrero de 1799 tfn Dios
sm personahdad, s m existencia, que no crea nada y no da nada, n o es un Dios, tan cierto como
que hay u n D,os viviente, un Dios espritu, una luz sin sombra y u n amor que lo
v S
E n las cosas mas santas entretenerse con palabras mgicas, vacas de sentido es e l ms
impo de los juegos (citado p o r Xavier Len, Fichte, I I , 1 5 9 ) .
S
Ml
th
28
214
Grundl,
IV, 4 5 8 . Cf. Friedrich Kaulbach, Der Begriffdcs
Standpunktes...,
en
Archnfr
Philosophie,
Band X I I (Junio 1 9 6 3 ) . El autor muestra cmo la nocin de punto de vista
gobierna la analoga entre la Crtica de la razn pura y la revolucin copernirana, que es difcilmente justificable de modo literal: no es considerado el sujeto como en reposo con respect o a los objetos? E n realidad, Coprnico t a n slo es ejemplar para Kant en la medida en eme
considera nuestra situacin terrestre como u n simple punto de vista con respecto a la
razn, que, por su parte, no se encuentra vinculada a ningn lugar. La actitud de Coprnico
muestra que la razn tiene derecho a elegir, para situarse en l, e l p u n t o de vista que le resulte ms cmodo; de ah surge la idea de la libertad del p u n t o de vista para la razn, de su desarraigo de derecho. Coprnico hace la experiencia de la libertad de eleccin del punto de
vista y hace uso de ella como fsico. Kant conoce esta libertad en cuanto tal y sita la razn en
el p u n t o de vista de la libertad (p. 2 2 ) .
215
i n 1i i i i
r.i \wm\nh\mo mmm^n o
vil i.i M y i
hecho (Begebenheit) me obliga a recurrir a la Idea, pues es ilcito recusar de

derecho lo que admitimos forzosamente en la prctica, y es legtimo suponer
significaciones con el nico fin de evitar el sinsentido: El que no ha admitido algo porque no lo ha comprendido a priori no tiene excusa; comprende
mejor la atraccin de la gravedad? La admite, sin embargo, en sus acciones
(Rx 4347); Aqu hay un postulado prctico: debemos pensar donaciones de
hecho, de manera que podamos hacer uso de nuestro entendimiento (Rx
6 1 0 9 ) . No obstante, qu estatuto terico le daremos a semejante suposicin? Hiptesis racional, suposicin que se efecta subjetivamente por
medio de razones objetvase... Pero, cmo distinguir esta hiptesis de una
quimera? No deber ser contradictoria y tendr que dar cuenta de la experiencia que motiv su formulacin... Pero las ficciones ms absurdas satisfacen tambin estos criterios. Por tanto, ser Dios, tan slo como postulado de
la razn prctica, ciertamente, algo ms que un ser de razn? Admitirlo significa hacer que se derrumbe el entero Apndice a la Dialctica Trascendental.
La tercera Crtica nos obligar a volver a plantearnos estas preguntas bajo
otras formas; pero aparece ya la dificultad: cmo puede la teora de la experiencia acomodarse a una metafsica del como si, puesto que es -de manera bastante irrisoria- el nico medio para garantizar la racionalidad de la
prctica cientfica? Qu quiere decir la ideologa de la ciencia -considermosla expresamente como t a l - si la confrontamos con los criterios de objetividad? Nada, responde a veces Kant: la determinacin terica de un ser
semejante consiste en simples palabras que no tienen significacin, mientras
no afrontemos este concepto como principio del uso prctico, donde hay un
inters absolutamente necesario (Rx 5657). Por tanto, queda oda la causa.
Pero no. Releamos el dilogo imaginado por Kant en las ltimas pginas de la
Dialctica: es el Ser supremo una sustancia? - Su pregunta no tiene sentido.
- Pero entonces, podemos admitir (tericamente) un Creador? - Usted no
puede hacerlo: debe hacerlo. - Hay, por tanto, un saber suprasensible? - De
ninguna manera... (B 457-459). Si el interlocutor va de sorpresa en sorpresa,
es porque no comprende que la hiptesis no tiene valor terico.
2
Cf. Rx 4 2 5 6 . Grundl.,
IV, 4 6 1 ; KpV,
V, 7 0 . Si pienso ciens
realissimum
como p r i n -
cipio de toda realidad, digo: Dios es el Ser que contiene el p r i n c i p i o de todo aquello que, en
el m u n d o , hace necesario que nosotros, hombres, admitamos u n entendimiento (por ejemplo, toda finalidad en el m u n d o ) ; se halla en el origen de la existencia de todos los seres del
mundo, no p o r necesidad de su naturale/.a (emanacin), sino segn una relacin por la que
nosotros los hombres debemos a d m i t i r una Voluntad libre, si queremos hacernos comprensible su posibilidad. Aqu, la naturaleza del Ser supremo (objetivamente) sigue siendo inexplorable y puede ser puesto fuera de la esfera de todo conocimiento terico posible, pero este
concepto puede conservar, no obstante, una realidad (subjetivamente) desde el punto de vista
prctico (para la conducta en la vida) (Vomehme
Ton. V I I I , 4 0 0 - 4 0 1 ) .
s Quien admite una Idea de la Razn con la que no puede concordar ninguna ley de la experiencia es un entusiasta; q u i e n admite leyes de la experiencia con las que n o es conciliable
ningn uso de la razn es un supersticioso. Pero quien admite el acuerdo entre la razn y la
experiencia en el j u i c i o sobre un objeto conocido como necesario y, al mismo tiempo, no quiere a d m i t i r ningn otro objeto ms que aqul cuya existencia es suficientemente probable por
la razn y la experiencia, ste es u n incrdulo... La incredulidad tiene como principio negar
todo lo que no puede ser objeto de experiencia. Pues all donde faltan razones objetivas para
creer, quedan siempre razones subjetivas (A'6217, 6 2 1 8 ) .
216
Se preguntar, cul es su grado de verosimilitud? La palabra es importante, pues aqu ya no son pertinentes los criterios de la verosimilitud.
Verosimilitud es conocimiento aproximado; y, cuando se trata de Dios, aproximacin con respecto a qu? La expresin verosimilitud resulta completamente absurda en este caso... No hay ningn medio para alcanzar lo suprasensible siguiendo los caminos por los que podemos esperar obtener la certeza en el campo de lo sensible; no hay, pues, ninguna aproximacin con respecto a ello, luego ningn asentimiento (Frwahrhalteri), cuyo valor lgico
mereciese el nombre de verosimilitud (Preissch., XX, 2 9 9 ) . Es verosmil,
piensa Kant, que los planetas estn habitados, pero Dios no es justificable por
esta verosimilitud^ y semejante astronauta, creyendo conveniente sealar
que no lo ha encontrado en el espacio, le conceder todava un honor muy
grande, metodolgicamente. Una vez asegurada la imposibilidad de probar a
Dios, la no verosimilitud ya no constituye n i siquiera un argumento contra la
idea de Dios. Ya no se trata de formular una hiptesis, sino de pensar el orden
del mundo de modo que esta expresin tenga sentido. Debo pensar as y aqu
no se trata de una mera hiptesis (Rx 6 1 0 9 ) ; Si en este lugar tan slo quisiese darle a la simple creencia terica el nombre de una hiptesis que tuviese derecho a admitir, me comprometera ya con ello a tener un concepto de la
naturaleza de una causa del mundo y de otro mundo superior al que por derecho tengo (B 535). La palabra hiptesis slo convendra verdaderamente si
supusiese la existencia de Dios para garantizar la unidad de la naturaleza;
ahora bien, se trata de una referencia indispensable a la idea de Dios a partir
del hecho de que debo pensar la unidad de la naturaleza. Objetivamente, es
mucho menos que una hiptesis: subjetivamente, mucho ms y, a fortiori,
mucho ms que una mera opinin (Preissch., XX, 297): un acto de fe doctrinal (doctrnale Glauben), del que no he de esperar que haga inteligible el
orden del mundo (la investigacin de la naturaleza desempea esta tarea),
sino simplemente que me asegure que, incluso si no demuestro nada, cuando
uso las expresiones orden del mundo, unidad sistemtica, tampoco me
pago con palabras. Estas significaciones son inconcebibles, puesto que concebir (begreifen) quiere decir aprehender la posibilidad del objeto; pero al
menos debo comprender (verstehen) el sentido, precisamente all donde no
puede exhibirse el contenido. Encontramos esta distincin en la Religin: El
hecho de que no podamos concebir (begreifen) los misterios, aprehender la
posibilidad de su objeto, ya no nos autoriza a negarnos a admitirlos, como,
por ejemplo, el misterio de la facultad de reproduccin que tienen las mate4 N o podemos decir que conozcamos con certeza, n i siquiera incluso con verosimilitud, por
razones objetivas que Dios existe. Pues la verosimilitud (aproximacin con respecto a aque
lio de lo que puede haber certeza) exige leyes que se encuentren sometidas a la naturaleza que
conocemos, y respecto de las cuales habra que a d m i t i r que explican tambin el origen de la
naturaleza misma. Pero tal cosa supone pasar de la naturaleza a u n orden completamente dist i n t o (metbasis) y querer, sin decirlo, que la misma regla que vale para las cosas de u n gnero determinado valga tambin para las cosas que se encuentran fuera de l, de manera quti
ninguna v e r o s i m i l i t u d puede cualificar u n razonamiento que va de u n efecto l i m i t a d o a una
causa ilimitada (Rx 6110). Cf. Vomehme
Ton, V I I I , 3 9 6 .
217
JIIIM
i i 1 jimii
niminyiMiii
VA mmiimo
ras orgnicas -algo que tampoco concibe ningn hombre y que no podemos
negarnos a admitir, aunque para nosotros sea un misterio y siga sindolo. No
obstante, comprendemos muy bien lo que quiere decir esta expresin
(Religin, V I , 144). O an, aunque dejemos en suspenso (unausgemqcht)
la cuestin de saber si lo que llamamos deber no es un concepto vaco, podemos al menos mostrar lo que pensamos con ello y qu quiere decir este concepto (Grundl, IV, 421).
Comprendemos mejor por qu la suposicin del Ser supremo no pertenece a las reglas de la administracin de la prueba: no es nada ms que un subterfugio semntico, cuya audacia mediremos si lo reinscribimos en ia filosofa
del lenguaje posterior a Locke. En efecto, Kant se atreve a llevar a cabo de
forma expresa lo que Locke y Condillac describan como el mecanismo de la
alienacin del lenguaje. Para evitar una variacin demasiado grande de las significaciones, los hombres supondrn que el signo se refiere a una esencia real
que el nombre se encargara de significar, cuando de hecho sus palabras significan tan slo las ideas que tienen en el espritu5. Interrumpimos
pronto
y referimos los signos a realidades respecto de las que en absoluto tenemos
ideas , y que somos incapaces de explicar por demostracin. Segn se pretende, se trata de arquetipos, de modelos, y si tan slo fuesen palabras - y nos
veramos muy embarazados para mostrar su sentido? Todo comienza aqu: por
desatencin a la naturaleza del signo, confundimos signo e imagen (tamquam
imagines) y postulamos que las palabras son imgenes de para enmascarar
que no son signos de nada, como es siempre el caso en metafsica; preferimos
la imaginacin semntica a la crtica del verbalismo... Ahora bien, no conduce el uso epistemolgico del Ideal trascendental a la normalizacin -esta vez
muy consciente- de semejante abuso? Hay expresiones que debemos comprender, y tan slo podemos hacerlo refirindolas a una realidad o a una
cosa trascendental que nos es imposible mostrar. Y al empirista 110 le importa que esta cosa sea una no-cosa si, sea cual sea el estatuto ontolgico que le
otorguemos, nos permite fijar el sentido de una palabra vaca. La fe doctrinal asume la ilusin que Locke descubra en el corazn del discurso filosfico: mientras que el entero discurso de los filsofos slo se apoya en el sentido de las palabras, no se preocupan de circunscribirlo, sino que postulan ciegamente que las significaciones que usan reflejan algo?. Esta convencin
absurda les da derecho a significar sin designar, a comprender sin ver.
6
Posibilidad claramente rechazada en los Traume: No s si hay espritus;

es ms, no s n i siquiera qu significa la palabra espritu... Si este concepto
fuese extrado de nuestros propios conceptos de experiencia, habra un procedimiento fcil para hacrnoslo distinto: tan slo indicar los signos de seres de
esta especie que nos han revelado los sentidos y mediante los que los distinguimos de las cosas materiales. Ahora bien, incluso cuando hablamos de espri5 Locke, Essai,
tus, dudamos de la existencia de semejantes seres. Y en vano trataremos de

proporcionarle una base intuitiva a la palabra: Pensad en un ser simple al que
dotis al mismo tiempo de razn; pero esto llenara (ausfullen) la significacin
de la palabra espritu (Traume, TI, 3 2 0 ) . El metafsico queda condenado as
al conocimiento de lo general in abstracto; le es imposible recurrir a este
importante alivio que consiste en servirse de signos singulares en lugar de los
conceptos generales de las cosas mismas (Deutlichk., I I , 278-9). En la
Disciplina de la razn pura se recupera este tema; el filsofo se encuentra p r i vado de la ventaja de la figuracin sensible y de la construccin caracterstica, que presenta los conceptos, particularmente los de la relacin de las magnitudes, por medio de signos en la intuicin (B 481). Una cosa resulta sorprendente en estos pasajes que descalifican al metafsico con respecto al matemtico: el postiado, comn a Condillac y a Kant, de que los pensamientos,
recortados respecto de sus signos sensibles, no son nada claro y determinado ,
pues es imposible analizar sus componentes y sus relaciones. Tesis fundamental en Condillac: dado que el pensamiento es el reverso de la sealizacin, el
uso de los signos y el conocimiento son dos operaciones originariamente soldadas en el lenguaje de accin; aprender a razonar sin mucho gasto, poniendo los caracteres en lugar de las cosas?, no es un lujo, sino el nico medio para
volver al uso recto de los signos. Volvemos a encontrar, a travs de la filosofa
matemtica de Kant, esta concepcin del lenguaje que, de modo bastante paradjico, le permita al empirismo comprender a Leibniz. De la construccin
matemtica del concepto en la intuicin hemos retenido, sobre todo, que el
matemtico posea el privilegio de que tan slo puede conocer intuyendo,
como en las construcciones ostensivas de la geometra; pero el matemtico
tiene tambin el privilegio, que slo se revela en el lgebra, de que puede construir simblicamente, es decir, darle una sealizacin determinada (eine
gewisse Bezeichnung) a las operaciones sobre la magnitud en general, aunque aqu ya no se trate de un objeto figurable, como los tringulos y los crculos de la geometra . En cambio, el metafsico no slo es incapaz de mostrar
los objetos de los que habla, sino tambin de descubrirles un sustituto caracterstico tal que pueda operar sobre ellos. N i ostensivo, n i simblico, el
conocimiento filosfico sera, con toda seguridad, puro verbalismo, si aceptsemos para l los criterios de garanta y control del sentido que adopta la matemtica: imposible, entonces, distinguir el objeto en Idea de una quimera. El
matemtico es capaz no slo de formarse ideas cuya posibilidad al menos es
entrevista ya de forma oscura, sino que puede incluso forjar ideas sin ningn
peligro, pues, desde el momento en que ha forjado una, investiga inmediatamente si se deja presentar en la intuicin y, en consecuencia, si significa un
objeto posible o una no-cosa; en el primer caso, pero slo entonces, ir ms
adelante en el conocimiento de sus otras propiedades. Pero, puede tambin el
metafsico hacer esto, si piensa objetos como posibles meramente en la Idea?
8
10
I I I , cap. 6 , 4 4 , 4 5 y 4 9 .
Condillac, Essai sur l'origine,

cap. I I , p . 107 [ t r a d . esp. Ensayo
cimientos
humanos,
M a d r i d , Tccnos, 1 9 9 9 ] .
7 Locke, Essai,
I I I , cap. 6 , 15 y 3 3 .
6
218
sobre
el origen
de los
cono-
cMditpeo
Condillac, Essai sur l'origine,

9 Leibniz, Opuscides,
p. 9 9 .
B 471.
s
pp. 9 9 - 1 0 2 .
1 0
219
i\um
tuimiujiMiu
i a/unnin
(Sobre Eberhard, XX, 3 8 6 ) . Seguro que no. Pero falta saber si no tiene a su
disposicin otros recursos, aparte del simbolismo de tipo matemtico.
Garantizarle al metafsico el derecho a la palabra consistir, pues, en deducir
su derecho a simbolizar y, a este efecto, en arrebatarle el monopolio del ^simbolismo a la caracterizacin o designacin operacional.
En los textos concernientes a la matemtica, Kant se ve llevado a identificar (o a dejar que se crea que identifica) el sentido de un concepto con su mostracin en la intuicin, ms all de la cual tan slo cabr un juego de la imaginacin o del entendimiento con sus respectivas representaciones (B 2 0 4 ) .
En otros lugares, sucede algo distinto. As, en el 59 de la KU. El conocimiento intuitivo, opuesto siempre al conocimiento discursivo, se entiende de
manera diferente, puesto que ya no comprende la caracterstica algebraica; el
modo intuitivo se subdivide en esquemtico y simblico, pero a los smbolos no les pertenecen simples caracterismas, es decir, sealizaciones de conceptos por medio de signos sensibles asociados a ellos, sino que no contienen
nada de la intuicin del objeto... por ejemplo, ya se trate de palabras, ya de
signos visibles (algebraicos o incluso mmicos), como meras expresiones para
conceptos (KU, V, 3 5 2 ) . Con ello, la presentacin (Darstellung) de los
conceptos debe entenderse en un sentido ms vasto que la presentacin
que define la construccin matemtica. Si la intuicin es el nico garante de
la objetividad, la fijacin del concepto a un signo sensible -como la del nmero en las bolas de las tablas de clculo o en las rayas y puntos colocados
delante nuestro (B 2 0 5 ) - no es el garante del sentido, y no es verdad, como
pretenda Condillac, que las palabras deban ser a las ideas de todas las ciencias lo que las cifras son a las ideas de la aritmtica . Una palabra, una
expresin (unidad sistemtica), no quedan desprovistas de sentido por no
ser sealables en lo sensible; todava pueden ser ilustradas simblicamente
por medio de una representacin, incluso abstracta (Dios en cuanto objeto en
la Idea), que basta para proporcionarles un sentido.
11
II
L A E N V E R G A D U R A D E L E S Q U E M A T I S M O ; I A I D E A D E D I O S COMO A N L O -
GO D E UN E S Q U E M A
La suposicin necesaria del Ser supremo no se encuentra, sin embargo,

al abrigo de toda crtica, pues este compromiso parece poco satisfactorio. Si
admitimos con Kant que tan slo tiene sentido por referencia, directa u oblicua, a lo sensible, cmo hablar de un esquema o incluso del anlogo de un
esquema all donde nada en la intuicin corresponder al concepto suprasensible? Un objeto en la Idea -respecto del cual nunca sabr si designa un
objeto posible o una no-cosa-, puede desempear el mismo papel que un
objeto en la inuncin? Esta objecin sobreentiende, es cierto, el hecho de que
se toma en consideracin el esquematismo del entendimiento de forma demasiado exclusiva, olvidando as el problema ms general que, en dominios muy
" Condillac, Art de. penser,
diferentes, pide, la solucin llamada esquematismo. Se nos impone el recurso al esquematismo cuando debemos juzgar, es decir, decidir si una cosa se
encuentra o no sometida a una regla dada (B 131), y procurarnos a este efecto un equivalente representativo de dicha regla. Ahora bien, la heterogeneidad entre el concepto y lo sensible resulta fcilmente superable en el caso del
esquematismo terico, pues los conceptos puros tan slo tienen sentido
haciendo posible precisamente el conocimiento objetivo, dado que deben contener (enthalten) lo representado en el objeto a subsumir en ellos . Pero sera
inexacto concluir, restringindose a este caso particular, que el esquema en
general es siempre el equivalente de una referencia a objeto. La definicin del
esquematismo no dice tanto: procedimiento general de la imaginacin para
procurarle a un concepto su imagen (B 135). Otros conceptos no sensibles
podrn, pues, tener imgenes sin convertirse en conceptos objetivantes,
otros esquemas (los objetos en Idea) podrn indicar igualmente un procedimiento (B 4 4 0 ) sin corresponder jams a un objeto posible. El sentido ya
no es sinnimo de referencia a objeto dado en la intuicin, como tampoco de
caracterizacin unvoca, como lo prueba la posibilidad de un esquematismo
prctico. El esquema de la ley prctica nunca remite a una intuicin real, y por
eso es por lo que ms valdra hablar de smbolo, con el fin de evitar un equvoco y un contrasentido respecto de la moral^. Pero, funcionalmente, se permite el paralelo entre esquema terico y esquema prctico, y el juicio de la
razn pura prctica se encuentra sometido a las mismas dificultades que el de
la razn pura terica^ tambin, la solucin es del mismo estilo: Con vistas
al juicio, el entendimiento puede darle como fundamento a una idea de la
razn no un esquema de la sensibilidad, sino una ley, tal que pueda, no obstante, ser representada in concreto en los objetos de los sentidos (KpV, V,
6 9 ) . Este paralelo aparece an mejor si tomamos el partido del juicio cotidiano: cae o no este caso bajo la regla? Cmo encontrar concretamente la ley
prctica para confrontar con ella cada una de mis mximas y en qu signo
reconocer que una accin voluntaria se encuentra determinada por la sola
razn? Estamos entonces muy lejos de un esquematismo que sera, como a
veces se ha pensado, una astucia urdida por el sujeto trascendental; as,
entendido como instrumento casustico, el esquematismo tan slo es, en
todas las regiones de la experiencia, una teora de la ilustracin
(Versinnlichung)
necesaria, en el sentido ms amplio de la palabra. Para
entender, el hombre tiene necesidad de imgenes. Esto queda disimulado, de
cierta manera, en el esquematismo terico donde la donacin de la imagen o
el ejemplo tiene el mismo rango que la referencia al objeto. Si se ampla, por
el contrario, el esquematismo, con el fin de que convenga tanto al juicio terico como al juicio prctico, entonces su centro de gravedad se desplaza y nos
contentaremos con definirlo como la posibilidad de. traducir en imgenes.
12
B 134; KpV, V, 68.

'3 Esta tpica preserva tambin del misticismo de la razn prctica, que toma como esquema lo que
tan slo serva de smbolo, es decir, hace que la aplicacin de los conceptos morales se apoye en
intuiciones reales y, sin embargo, no sensibles (KpV, V, 170). Cf. Anthrop., V I I , 191-2.
12
'4 KpV, V, 68; Grundl,
p. 7 3 2 .
220
IV, 4 0 4 .
221
r\.iw y vijimii
ae ni mi'iujiMi
Esto no impide, sin embargo, que a los conceptos suprasensibles no

pueda servirles de imagen ninguna intuicin real. Si el esquema contina expresando la regla contenida en el concepto puro (B 136), esta expresin
deja de ser una articulacin de la intuicin: los fenmenos son esquemas,
pero no todos los esquemas son fenmenos. Tambin Kant duda a la liara de
hablar de un esquematismo de la razn prctica: Aqu no se trata del
esquema de un caso que se presente segn leyes, sino del esquema (si aqu
conviene esta palabra) de una ley misma (KpV, V, 6 8 ) . Hablaremos, pues, de
tipo ms bien que de esquema. La tpica es un procedimiento general del
entendimiento para determinar el criterio por el que reconoceremos el concepto: hay tipo cuando la forma de una ley en general - y no ya la forma de
las representaciones sensibles- le da una imagen a un concepto puro, - o
ms bien, una frmula en sentido matemtico, que determina de manera
por entero exacta y sin dejar lugar a error lo que hay que hacer para resolver
un problema (KpV, V, 8 ) . Prevengamos, pues, el falso sentido que podra
deslizarse en la definicin del esquematismo en general como actividad de
Versinnlichung: el esquematismo no consiste forzosamente en la referencia de un concepto puro a un objeto, n i siquiera en la posibilidad de proporcionarle una imagen (Bild) a un concepto puro. Puesto que hay un esquematismo prctico (tpica), engloba tambin el caso en que tan slo comprendo
qu debe significar para m un concepto como la ley moral. El formalismo
tiene como funcin esencial, adems, proporcionarle un sentido a lo inteligible para que la moralidad tenga ocasin de hacerse operante ^. No slo garantiza la abstraccin respecto de los mviles sensibles en m i mxima, sino que
permite la sensibilizacin de la ley. Requiere, pues, que podamos recurrir a
un modo de figuracin tal que no haga alusin al tiempo, forma de las representaciones sensibles. Esta condicin se cumple en moral, donde, por principio, el tiempo queda desarticulado: as, como una determinacin anterior de
la voluntad ya no est en poder del sujeto cuando debe actuar (KpV, V, 9 6 ) ,
la libertad tan slo es incompatible con el predeterminismo (que le da a m i
acto una razn determinante situada en el tiempo pasado), pero es perfectamente compatible con el determinismo . A l igual que la libertad, la causalidad del Ser supremo es incomprensible en trminos que encierren una determinacin de tiempo: la Creacin es, por definicin, atemporal. - De aqu nace
la dificultad de la figuracin de lo suprasensible: cmo dar una exhitihio
del modo de accin de seres inteligibles, si est prohibido recurrir al tiempo,
forma de todas las representaciones y, con ello, de todas las imgenes?, cul
1
16
15 Someter a u n a prueba crtica la autenticidad de nuestros sentimientos (Ricoeur, Ph.

volunt, p. 126. Como ha m o s t r a d o Krger, la exposicin de la Ley para el h o m b r e , tarea
de l a tpica, es e l p r o b l e m a f u n d a m e n t a l de la filosofa prctica y es inseparable de u n a
retrica. Segn confiesa K a n t , tampoco l a comparacin de l a mxima de nuestras acciones
con u n a ley universal es el f u n d a m e n t o de determinacin de m i voluntad (Critique
et
inrale,
es el equivalente funcional de la imaginacin, que permitir la representacin de lo suprasensible en su ausencia? En el caso del esquematismo prctico, la naturaleza misma de la dificultad indica la nica salida posible.
Encuntrese una regla que tenga sentido en lo sensible, pero cuyo enunciado
quede liberado de toda implicacin temporal: nicamente la forma de la ley
natural instaurar esta homogeneidad entre sensible y suprasensible, y permitir la expresin de esto en aquello ?. Pero, es tan fcil encontrar una
mediacin cuando se trata de designar al Ser supremo? A l contrario que el
sujeto prctico, el Ser fuera del mundo que entonces suponemos no manifiesta su presencia por medio de ningn efecto en este mundo; en moral, ya s
(solucin de la tercera antinomia) que es posible imputarle ima accin a la
voluntad de un sujeto puramente racional; aqu, por el contrario, s que la
Creacin no puede ser considerada como el principio determinante de los
fenmenos (KpV, V, 102). Tampoco hay ninguna experiencia que, segn el
ejemplo de la conciencia del deber, me permita experimentar o presentir la
accin de este Ser, que el uso terico solamente encuentra cmodo suponer:
es absurdo querer determinar tericamente por medio de qu marcas podemos reconocer los efectos de la gracia (Religin, V I , 5 3 ) . Pero, entonces,
cul puede ser la funcin representativa de la idea de Dios y en qu sentido
merece ser llamada anlogo de un esquema? En la Religin, Kant escribe
que la hiptesis de la personalidad sobrenatural de Cristo resulta ms nociva
que til, pues la distancia de este hombre divino con el hombre natural se
hara de nuevo tan infinitamente grande que ya no podra serle propuesto
como ejemplo (Religin, V I , 6 4 ) . Pero, si el Ideal no puede realizarse en u n
ejemplo, como el sabio en una novela, no se termina de ver en qu consiste su papel de prototpon. Tomar la Inteligencia suprema como esquema
ordenado segn las condiciones de la mayor utilidad racional de una cosa en
general (B 443) rio es i r ab obscuro ad obscwius y exponerse a la crtica de Hume? Si esto presenta una significacin, quisiera saber por qu tiene
menos sentido decir que las partes del mundo material se disponen en orden
por s mismas y por su propia naturaleza. Puede una de estas opiniones ser
inteligible, cuando no lo es la otra? . Por tanto, parece que la eleccin sea
entre antropomorfismo y verbalismo. O bien colocaremos las determinaciones divinas en un plano de homogeneidad, que no podramos afirmar, con las
determinaciones de las cosas creadas (Einzig B., I I , 154), o bien expulsaremos toda antropologa de la representacin del Ser supremo, pero desafiaremos a cualquiera a citar una sola propiedad divina que sea ms que una
mera palabra. O bien el equvoco, por olvido de la equivocidad radical, o bien
1
18
~ N o queda nada (so bleibt nichts ais) ms que la universalidad de la ley segn la que se
producen efectos para darle u n sentido al imperativo (Grundl,
IV, 4 2 0 - 1 ) . Las otras dos formulaciones, menos esenciales, tendrn principalmente u n mrito pedaggico: hacer ms
i n t u i t i v o el criterio (ibid., 4 3 7 ) .
H u m e , Dialogues,
Cuarta parte, p. 8 3 [trad. esp. Dilgos sobre la religin natural,
Madrid,
Alianza, 1 9 9 9 ] . Kant responde a esta pregunta en el 8 0 de l a K U (V, 4 2 0 - 1 ) : ambas hiptesis no tienen el m i s m o valor, pues una le da una respuesta suficiente a la pregunta p o r la u n i dad del p r i n c i p i o .
?
18
p . 115).
Si e l acto no se encuentra en m i poder en el instante en que se produce, tengo l a certeza

de no determinarme y estar " e n manos de l a naturaleza", no siendo sta "el peso de los m o t i vos, sino el peso de los motivos pasados" (Religin, V I , 4 9 - 5 0 ; Tugendl.,
V I , 280-1).
222
223
h'.l sitnholtsmo
el verbalismo, a partir del hecho de esta equivocidad. Por tanto, el problema

del esquematismo de la unidad sistemtica es formulable del siguiente
modo: bajo qu condiciones es posible hablar simblicamente de Dios? Todo
depende de saber en qu medida tenemos derecho a servirnos de la analoga
tradicional. Si la filosofa crtica la hace inadmisible, parece que la alternativa
que acabamos de plantear resultar inevitable.
III
L M I T E S D E LA ANALOGA
De modo muy general, la analoga filosfica es la autorizacin para utilizar una similitud entre dos relaciones: en la Analoga de la experiencia nos
reglamos con respecto a una relacin conocida entre A y B para determinar
la relacin de C con X desconocido. No hay aqu diferencias estructurales con
relacin a la analoga escolstica del ser: De igual manera que el ser de Dios
es aquello por lo que l es, igualmente el ser del hombre es aquello por lo que
ste es. Lo cual no quiere decir que la relacin de Dios con su ser sea la misma
que la del hombre con el suyo; son, por el contrario, infinitamente diferentes; pero, la relacin existe en ambos casos ^. No obstante, para Kant, la
diferencia infinita debera al menos hacernos sospechar de la validez del
razonamiento. Las relaciones que vinculan entre s las parejas de trminos
homnimos, no son ellas mismas homnimas y pueden presentar alguna
semejanza? Si la relacin de la potencia con el acto es distinta en cosas
distintas -Aristteles insiste en ello-, con qu derecho se afirmar analgicamente su presencia en todas las cosas?, y, sobre todo, qu beneficio
comportar esta afirmacin? Una de las ventajas de la analoga, segn los
escolsticos, era instituir una comunidad, al menos intencional, entre dos
rdenes de ser privados de comunidad ontolgica y tales que resulta imposible decir nada de ellos unvocamente en cuanto al ser (cuerpos incorruptibles y cuerpos corruptibles). La Crtica rechaza esta ventaja: en lugar de
intentar darle un sentido a la identidad nominal, consideraremos los homnimos pura y simplemente como equvocos, pues el empleo de la analoga tan
slo es licito entre trminos pertenecientes al mismo gnero ontolgico,
como indica la Logik.
Aqu, la analoga ya no queda definida como comparacin de dos relaciones semejantes, sino, de modo ms general, como comparado simitudinum entre dos seres con la intencin de descubrir otras similitudes.
Gracias al principio de analoga, la semejanza o concordancia de dos cosas
bajo una cierta relacin, cuando no parece debida al azar (en la Teora del
cielo, la quasi-igualdad de densidad entre el Sol y el resto del sistema planetario), sugiere otras semejanzas o concordancias. Mientras que la induccin
extiende lo que conviene a muchas cosas de un gnero al resto de las cosas
de ese gnero, la analoga concluye, por el contrario, segn el principio de
1
Gilson, Esprit
1981J.
1 9
2 0
ph. mdivale,
Leibniz, Opuscules,
p. 9 8 ttrad. esp. El espritu
p. 440.
224
de la filosofa medieval,
Madrid, Rialp,
analgico
especificacin, a partir de la similitud particular de dos cosas su similitud

total: cosas de un mismo gnero que concuerdan en varios puntos concuerdan tambin en el resto (de las determinaciones) que conocemos en ciertos
seres de ese gnero, pero que no percibimos en otros (Logik, IX, 133)- La
induccin transfiere a un individuo un carcter que declara genrico; la analoga determina a un individuo basndose en una semejanza que juzga significativa con un individuo de un gnero dado; aqulla generaliza una propiedad y construye lo genrico, sta totaliza las propiedades del gnero y lo presupone. Aqu, la pertenencia al mismo gnero es la condicin sine qua non de
la validez de la extrapolacin: Si percibimos en las cosas eso mismo que las
hace pertenecer a un solo y mismo gnero, entonces podemos suponer que
tambin poseen las dems (determinaciones) requeridas en este gnero,
incluso si no las percibimos en ellas (Rx 3 9 2 4 ) . Esta pertenencia no debe
proclamarse a la ligera, y hay que fijar los criterios de la identidad genrica
que permitirn pasar de la similitud parcial a la similitud total. Dnde estara el rigor de la prueba si, como Leibniz, extendisemos la analoga inicial
ms all de nuestras observaciones, sin restringirlas a ciertas proporciones
de la materia o a ciertas especies de acciones? All donde la identidad genrica de dos trminos es la nica justificacin de la extrapolacin, no podramos contentamos con una identidad genrica verbal. Ahora bien, el dogmatismo rechaza precisamente circunscribir los dominios en el interior de los
cuales la analoga es convincente. Tan slo se da la diferencia entre lo grande y lo pequeo, lo sensible y lo insensible, escribe Leibniz . Bajo esta condicin, ciertamente, lo mismo da concluir a partir de un objeto percibido un
objeto de una percepcin posible, - y a partir de lo creado lo increado: si decidimos, con la mathesis uniuersalis, unificar otolgicamente todos los gneros, siempre es posible el razonamiento por analoga , pero su valor nunca
queda garantizado: qu podemos concluir de una similitud, si los trminos
que pone en relacin no tienen en comn ningn concepto genrico salvo el
de cosa en general (KU, V, 4 6 4 , nota)? Si reconocemos con Aristteles, por
el contrario, que hay gneros separados y tales que no podemos subsumirlos
bajo un verdadero gnero, sino slo aproximarlos analgicamente, el razonamiento por analoga nunca permitir superar esta separacin. El conoci21
22
2 1
Leibniz, Nouveaux
Essais,
TV, cap. 16, 12.
Su empleo subrepticio es a veces incluso indispensable. Cf. Vuillemin, Ph. algebre, p. 512:
la aplicabilidad a Dios de los principios de causalidad y de correspondencia idea-ideado
requiere de hecho la analoga, pues el criterio de claridad y distincin nunca me dara derecho por s slo para determinar una causa infinita fuera de m. Luego el empleo subrepticio
de la analoga permite hacer uso del criterio subjetivo (de claridad y distincin) en condiciones que prohibe su propia definicin, escribe V u i l l e m i n , sugiriendo que la conservacin de
la analoga bien podra ser uno de los rasgos esenciales de la metafsica clsica. Cf. el artculo de Jaspis en Revuephilosophique,
mayo-agosto de 1937, p. 128: Arruina la certeza particular de la ciencia y altera al mismo tiempo la certeza que podemos alcanzar en filosofa.
Pues en el fondo su certeza t a n slo es una nueva forma de la voluntad dogmtica. Una voluntad acta revestida de racionalidad pura; trata de adquirir el conocimiento
sin restriccin y
se convierte as en dogmtica. Esta nueva actitud cientfica es deformada de hecho por u n
antiguo procedimiento dogmtico.
2 2
225
I\I simnunsmu
Kanl y vi mu de la metafsica
miento cientfico est ms ac de la analoga: tan slo podemos determinar u n

individuo o una especie dejando de lado los caracteres umversalmente analgicos; as, para determinar las especies de u n gnero, nos cuidaremos de apelar a rasgos comunes a todos los vivientes (sueo, crecimiento, respiracin...) - La analoga tan slo tiene utilidad en el interior de un gnero determinado, que no es u n ser de razn.
23
IV
D E S C O N F I A N Z A HACIA L A S P O S T U L A C I O N E S D E H O M O G E N E I D A D
IMPRU-
DENTES
Precisemos esto. Cundo tenemos derecho a considerar como fundada

una identidad genrica? El pensamiento de Kant sobre este punto sigue siendo dialctico en sentido aristotlico: no hay medida de la probabilidad para
todo cuanto pertenece a lo cualitativo y lo heterogneo. En cada caso, tendremos en cuenta la opinin, sopesaremos las verosimilitudes *. Animales y
vegetales tienen muchos rasgos comunes, pero de la circulacin de la savia
(Soft) que hay en los animales, por cuanto los conocemos, no puedo concluir
que las plantas tengan esta propiedad. Pues son genricamente diferentes en
lo que concierne al principio de la determinacin en cuestin, dado que no
absorben voluntariamente el alimento (Rx 3 2 9 4 ) . Otro ejemplo: a la vista de
la semejanza que percibo entre sus acciones tengo derecho a concluir que el
comportamiento del hombre y el del animal se encuentran gobernados con el
mismo derecho por representaciones (definicin de la vida): comparndolos por fuera, segn sus actos, razonablemente debemos concederle la
misma espontaneidad tanto al uno como al otro (KU, V, 4 6 4 ) , por eso la teora de los animales mquina contrara al sentido comn .'. Pero, voy a concluir que el castor est dotado de razn porque sea capaz de trabajo? Esta vez
la suposicin sera abusiva, pues la similitud de los efectos, aqu, ya no es sintomtica respecto de la homogeneidad de las causas: la observacin 110 nos
permite decidir cul es el mvil (instinto o razn) del animal; luego debe prevalecer la diferencia entre el hombre y el animal, y no su pertenencia al gnero comn de los vivientes. Pretender, con los autores de la sexta de las
Objeciones, que si la dbil razn de las bestias difiere de la del hombre, tan
slo es por el ms y el menos, que en absoluto cambia la naturaleza de las
cosas, es postular indebidamente la homogeneidad y desconocer el punto
de desemejanza (Punkt der Unglechartigkeit) (V, 4 6 5 ) . Animales mquina
y animales racionales tan slo son dos formas del uso precrtico del razona2
os Aristteles, De partibus
animalium,
6 3 9 3 2 0 [ t r a d . esp. Partes
de los animales,
Madrid,
Gredos, 2 0 0 0 ] .
4 N o podemos hacer nada ms e n filosofa, donde los momentos de verosimilitud no pueden cuantificarse como en matemtica, n i medirse con respecto a la certeza, sino slo sopesarse segn el efecto; no hay lgica de los probables (Logik,
IX, 82).
s Las bestias son mquinas? Me parece que sus operaciones, los medios con que obran y
su lenguaje de accin no p e r m i t e n suponerlo; sera cerrar los ojos a la analoga (Condillac,
2
Traite
des animaux,
miento por analoga: o bien seguimos estando ciegos para la igualdad de

razn (paritas rationis) que legitima la afirmacin de una afinidad real, o
bien postulamos una igualdad de razn que convierte esta afinidad en arbitraria. Pero, tanto en i m caso como en el otro, olvidamos siempre la desemejanza visible - o la ms visible- para postular imprudentemente la homogeneidad. Un hombre, dice Descartes, que nunca hubiese conocido ms que a
otros hombres y los autmatas fabricados por ellos, y fuese puesto de repente en presencia de animales negara la semejanza que hay entre algunas de
(sus) acciones exteriores y las nuestras; los clasificara en seguida entre los
autmatas superiores. Pero los animales no son fabricados en taller. El hombre sin prejuicios, sera insensible a esta diferencia? Descartes previene la
objecin: dejara de lado, con todo derecho, este punto de desemejanza,
pues est seguro de la homogeneidad entre los productos naturales y los del
arte divino . Esto supone confesar que la teora de los animales mquina slo
es sostenible si subsumimos el arte y la naturaleza bajo la misma industria.
Por el contrario (o del mismo modo), quien dota de razn a los animales o
puebla de hombres los planetas olvida que el trabajo del castor no implica forzosamente finalidad consciente, ni la cualidad de ser racional la de hombre.
Segn la analoga, tan slo concluimos que hay seres racionales en la Luna y
no hombres; en la analoga se requiere solamente la identidad de principio
(par ratio) ?. La teleologa desconoce an el punto de desemejanza cuando concluye, a partir de la similitud entre productos naturales y obras de arte,
la homogeneidad de su modo de produccin (B 417) y asegura que Dios lleva
a su perfeccin la industria humana: por qu no habra de ser ms bien el
arte humano el que imitase a la naturaleza? A partir de la causalidad de las
cosas no podemos concluir mediante el entendimiento una causa del mundo
de la misma especie, dotada de entendimiento, as como tampoco a partir de
las obras de arte de las abejas su entendimiento; pues, del mismo modo que
en las abejas la causalidad es de una especie muy inferior, igualmente puede
ser aqu de una especie muy superior a la que reconocemos en el entendimiento (Rx 6 4 4 2 ) .
Por tanto, tan slo tendremos derecho a afirmar la pertenencia de dos
contenidos a una naturaleza comn tras haber tomado en consideracin su
desemejanza cualitativa. El ideal ya no es, como para Descartes, encontrar el
suelo de homogeneidad ms ac de la separacin fctica de los gneros , sino
no olvidar nunca la diferencia en la homogeneidad; lo mismo sin la una que
26
28
Hay que considerar, como digo, qu j u i c i o elevara este hombre sobre los animales que hay
entre nosotros, cuando los viese; principalmente si esmviese i m b u i d o del conocimiento de
Dios o, al menos, hubiese notado en qu medida toda la industria que usan los hombres en sus
obras es inferior
a la que l a naturaleza hace aparecer en la composicin de las plantas...
(Descartes, Cartas [a Rencri?], marzo de 1638, Pl., p. 1 0 0 5 ) . Volvemos a encontrar la misma
ficcin en Voltaire, Decimotercera Lettre
philosophique
[trad. esp. Cartas
filosficas,
Barcelona, Altaza, 1 9 9 3 ] ; pero los ingenuos de Voltaire, descubriendo sucesivamente los vegetales y los animales, concluyen un poder que no es explicable mediante mecnica alguna.
? Rx 3 2 9 2 . La misma frase en la Logik ( I X , 1 3 3 ) comporta una negacin y dice exactamente
lo inverso, - l o cual contradice la nota del 9 0 de la KU.
2 6
4s
p. 6 8 5 ) .
226
umiingicn
Todas las cosas pueden ser dispuestas en forma de series, n o e n cuanto las referimos a
227
/'./ stmntmswn
sin la otra, no habra entendimiento (B 435). Confrontemos la nota del 9 0

de la KU sobre la analoga con la primera Rey la para la direccin del espritu. Esta comienza igualmente con una condena de la analoga (las semejanzas
superficiales -entre artes y ciencias- no son significativas), pero esta desonfianza respecto de la analoga cualitativa se basa en la certeza de que sfe ha
accedido al campo de universalidad en cuyo interior las diferencias cualitativas dejan de ser pertinentes. Lo vemos con claridad desde el segundo prrafo: En efecto, todas las ciencias no son ms que la sabidura humana, que
permanece siempre una e idntica a s misma por diferentes que sean los
objetos a los que se aplica, y de los que no recibe ms diversidad que la luz del
Sol de la variedad de las cosas que ilumina; no cabe, pues, contener el espritu en cualesquiera restricciones que sea. Si la mathesis, como claramente
indica esta primera frase, es el opuesto de la Crtica, la diferencia de actitud
hacia la analoga es un signo inequvoco de ello. Descartes la condena por considerar tan slo las semejanzas visibles, Kant la admite nicamente cuando
tiene en cuenta las desemejanzas visibles. Despus de todo, la ciencia de los
lmites, la preocupacin constante por trazar fronteras tan slo son formas de
esta sensibilidad respecto de la desemejanza, - y la desconfianza hacia el razonamiento por analoga es el resultado de un pensamiento que, desde Locke,
haba minado las identificaciones conceptuales de la tradicin. Uno de los
temas favoritos de Locke consiste en que ciertos individuos difieren entre s
ms que con otros que pertenecen a otras especies; estableca la exigencia de
que al final podamos conocer con exactitud cundo precisamente una cosa
deja de pertenecer a la especie de u n caballo 9. Kant hereda esta desconfianza hacia la homogeneidad proclamada con precipitacin. Por qu, por ejemplo, la causalidad divina se parecera a la causalidad racional del hombre?
En los instintos de los animales encontramos pruebas de la sabidura divina,
no en la razn humana (ice 4353). Si la causalidad de Dios se encuentra tan
alejada de la causalidad artesanal como la de la abeja o la del castor, por qu
no sera el zoomorfismo mejor modelo de su accin que el antropomorfismo?
En realidad, la ruina de la analoga prohibe cualquier determinacin,
incluso ficticia, de lo suprasensible y parece que hace inevitable el dilema de
Hume: o el sinsentido, o el contrasentido. La crtica que Hume lleva a cabo del
tesmo (el antropologismo) y del abuso de la analoga es irrefutable, piensa
Kant, y bastara para invalidar todas las tentativas tradicionales para determinar a Dios, incluso si se concediesen las pruebas de su existencia (Proleg., TV,
356). Cmo salvaguardar, desde entonces, sin comprometernos en las contradicciones del antropomorfismo, el vestigio de la metafsica especial que se
requiere para comprender simblicamente la racionalidad del mundo?
Pensemos en el embarazo que confesaba d'Alembert al comienzo de la
Entrevista con Diderot: Confieso que resulta difcil admitir un Ser que exis-
te en algn lugar y no corresponde a ningn punto del espacio, un Ser que es

inextenso y ocupa lo extenso... u n Ser de una naturaleza tan contradictoria.
Pero otras oscuridades esperan a quien lo rechace....
V
K A N T A C E P T A LA C R T I C A D E L RAZONAMIENTO POR ANALOGA Q U E L L E V A A
CABO H U M E
Volvamos a examinar la crtica de Hume. Dos principios la gobiernan:

- Principio de causalidad ad mximum: la causa inferida debe ser
estrictamente proporcional al efecto conocido. Principio que recuerda
Kant en el nico fundamento^ , as como en la KU. Sin el conocimiento
completo del efecto no puedo concluir ningn concepto determinado de
la causa suprema, que tan slo puede encontrarse en el concepto de una
inteligencia infinita en todos los respectos... (V, 4 4 1 , cf. V, 4 8 0 ) . Los telogos, segn Hume, slo se han arrogado el derecho de infringir este principio porque han infringido un segundo principio que podramos llamar...
0
- Principio de la analoga rigurosa, y cuya transgresin se encuentra en el

origen del antropomorfismo. - En la Investigacin, Hume menciona la
siguiente objecin del telogo: Si usted hubiese visto en la orilla del mar
la huella de un pie humano, concluira que por aquel camino pas un
hombre y que tambin dej huellas de su otro pie, aunque se hayan borrado... Por qu se niega usted entonces a admitir el mismo mtodo de razonamiento con respecto al orden de la naturaleza? s>s*, A lo que responderemos: i que en este caso tengo derecho, ciertamente, a suponer en la
causa ms que aquello a lo que me autoriza el efecto observado; como esta
huella es la de un pie humano, la causa es tal que deba haber otra huella
que se borr; - 2 para suponer en Dios ms de lo que nicamente me
permite el efecto conocido, sera menester, por tanto, que el efecto y la
presunta causa (el mundo y Dios) fuesen de la misma especie o del mismo
gnero que un efecto y una causa observables y juntos en la experiencia;
ahora bien, el mundo es u n efecto singular que no podemos comprender
bajo ninguna especie conocida, de manera que cualquier razonamiento
que concluya una propiedad de su autor basndose en la semejanza con
una causalidad observable es evidentemente contrario a todas las reglas
de la analoga. Para determinar el modo divino de causalidad, tan slo
tengo como nico indicio lo que me descubren algunas huellas borradas, que no presentan la suficiente semejanza con secuencias observadas
como para que pueda poner en juego la analoga. Por tanto, no dispongo
ms que del principio de la estricta proporcin entre el efecto observado
y la presunta causa.
;ilgn gnero de ser, como hicieron los filsofos que las dividieron conforme a sus categoras... (Descartes, Regla V I frrad. esp. Reglas para la direccin del espritu, M a d r i d , Alianza,
1984I).
-'' Locke, E s s a i , I I I , cap. 3, 13.
30 H u m e , Enqute,
cap. I I , p. 2 0 0 [ t r a d . esp. Investigacin
M a d r i d , I s t m o , 2 0 0 4 J . Cf. Einzig
Beweis,
I I , 160.
3 H u m e , Enqute,
1
228
mtinîrn
p. 198.
229
sobre
el entendimiento
humano,
Mint y i'ijiiMi
tw a
mi'Mjmva
F.l simbolismo analgico
Kant recupera muy pronto este lenguaje. Cuando he hablado de una analoga entre la gravitacin universal y las leyes que rigen el mundo de los espritus, responde a Mendelssohn, que se haba tomado demasiado en serio los
Traume, se trataba ms bien de u n ejemplo que mostraba hasta dnde
podemos llegar, y sin ninguna contradiccin, en las divagaciones filosficas
cuando faltan los datos y cmo, ante este problema, es preciso estipular qu
se exige para su solucin si no faltan los datos requeridos (Carta del 8 de
abril de 1766, X, 72). Si, para comprender la relacin que pueda tener con el
mundo de los espritus o con cualquier ser suprasensible, nos vemos obligados a transferirle a lo que es por entero diferente del mundo determinaciones que tan slo tienen sentido en lo sensible, no forjamos ms que una ficcin heurstica sin valor. Kant nunca se echar atrs respecto de esta conclusin, -permanece fiel a los dos principios de Hume, pero no puede contentarse con ellos. El lenguaje testa es injustificable, pero no es verdad, como
pretende Hume, que no nos sirva para nada y que la formulacin de Dios sea
tan intil como incierta. Aparte de que el curso ordinario de la naturaleza puede convencemos de que casi todo se regula por mximas y principios
diferentes de los nuestros, adems de esto, digo, es preciso que cualquier
razonamiento que concluya a partir de las intenciones y proyectos de los
hombres los de un Ser tan diferente y superior en tan alto grado parezca evidentemente contrario a todas las reglas de la analoga 3 . Aceptemos la
segunda parte de esta frase, pero no la primera, y le tomaremos la medida
exacta a la dificultad que Kant estima resolver en los 57 y 5 8 de los
Prolegmenos (IV, 356 a 3 6 0 ) . Si bien no tenemos derecho a determinar la
relacin del mundo con una inteligencia creadora, es un hecho, sin embargo,
que suponemos en el mundo una Vemunftform y que la observacin del
curso de la naturaleza nos hace llamarlo vernunftmassig. Ciertamente,
esta palabra es equvoca: conforme a una razn que lo gobernara?, o, conforme a la seguridad que tiene nuestra razn de orientarse siempre a travs
de un orden? Ambas son verdaderas, y esto es lo que hemos de expresar: la
Naturforschung
determina u n orden respecto del que tiene conciencia, al
mismo tiempo, de no ser su autora. La crtica de Hume prohibe formular
esto, impidindome determinar - c o n todo derecho- una causa ms all de lo
que autoriza el efecto, como si la prohibicin de decir lo que no veo tuviese
como contrapartida la de enunciar lo que me parece. Decir que el mundo me
parece apropiado para el pleno ejercicio de la razn humana, conforme a m
razn, todava no es prejuzgar respecto de su origen y pretender, o incluso
sobrentender, que fue dispuesto por una razn divina. Y la relacin tradicional de la obra con el obrero ya no tiene el mismo alcance segn la pongamos
en paralelo con: i la relacin del orden del mundo con el efecto de inteligibilidad que suscita en m, o 2 la relacin del mundo con la causa de la que
sera efecto. En este ltimo caso, la analoga es un rodeo para determinar
(fraudulentamente) un cuarto trmino incognoscible; en el otro, tan slo es
el comentario de una relacin dada, cuyos dos trminos son de igual modo
2
32 ibid,
p.
201.
230
conocidos. All, no tengo n i siquiera derecho a hablar de dos series; aqu,

estn realmente presentes dos series y se hace legtima la analoga de proporcionalidad. Tampoco hay contradiccin entre los Prolegmenos y el texto de
la KU (V, 4 6 4 ) que reafirma la ausencia de cualquier gnero comn entre el
Ser supremo y el hombre en lo que concierne a su respectiva causalidad: La
naturaleza de la causa suprema sigue sindome desconocida; comparo solamente su efecto, que conozco (el orden del mundo), y la conformidad de ste
a la razn con los efectos, que conozco, de la razn humana, - y la llamo
razn, por tanto, sin atribuirle por ello como propiedad lo que entiendo en el
hombre con esta palabra (Proleg., IV, 3 6 0 ) . Esta representacin analgica
que se le impone a todo hombre es muy diferente del razonamiento por analoga. En qu consiste exactamente la diferencia?
VI
E S P E C I F I C I D A D D E L S I M B O L I S M O ANALGICO
1. En lugar de determinar un ser situado fuera del mundo, tan slo

mencionamos este ser en la medida en que el mundo se pone con respecto a
l como u n todo; yo, que formo parte del mundo, adopto u n punto de
vista que me permite hablar de l como si pudiese ser contemplado desde
fuera. Con ello, aprovecho la capacidad que tiene el ser racional para convertirse en espectador de su situacin; del mismo modo que el sujeto en moral
tiene dos puntos de vista desde los que puede considerarse a s mismo (sich
selbst betrachten) (Grundl., IV, 4 5 2 ) . Hablar de una causa suprema comporta tan slo sobrentender que con respecto al mundo es pensable un punto
de vista semejante, de igual modo que es pensable con respecto al sujeto el
punto de vista de la autonoma; escribir que el mundo es, con relacin a su
principio = X , lo que el barco es al ingeniero y el reloj al relojero (Proleg.,
IV, 357) no significa, de ninguna manera, humanizar u n principio que se proclama incognoscible, sino tomar idealmente con respecto al mundo la distancia que permite hablar de l como de u n objeto mundano, barco o reloj.
Cuando nombro al Ser supremo, no se trata entonces en ninguna medida
de Dios: nos permitimos un antropomorfismo simblico que, en efecto, slo
concierne al lenguaje y no al objeto mismo (TV, 357)... con ello, nos cuidamos no de utilizar la propiedad de la razn para pensar a Dios, sino para pensar el mundo como es preciso para tener con relacin a l el mayor uso posible de la razn segn un principio (IV, 359).
2. Se observar que esto no impide que haya u n mal uso de la analoga,
incluso de palabra, pues le atribuyo - o finjo atribuirle- al ser fuera del
mundo = X una propiedad (la causalidad racional) que slo tiene sentido en
lo sensible; esto comporta adems que no se tenga en cuenta la desemejanza
entre dos trminos heterogneos y que se transfiera de uno a otro un signo de
diferencia especfica. Es cierto que el lenguaje empleado sera injustificable si
la relacin de causa a efecto tan slo tuviese sentido por la experiencia (si slo
231
Kant ye! final de la metafsica

VII
fuese, como para Hume, la conjuncin repetida de dos contenidos). Pero no

ocurre as: como cualquier categora, si la causalidad tiene tan slo uso emprico, conserva, como sabemos, un sentido trascendental independiente de
este uso. Por eso es por lo que no resulta absurdo aplicar metafricamente la
mera categora de causalidad a la relacin entre el ser suprasensible = X
y el mundo sensible: estos predicados (sustancia, causa, etc.) son simples
categoras que no proporcionan un concepto determinado de l, pero, precisamente por eso (eben dadurch), no se limita a las condiciones de la sensibilidad (TV, 358)... El concepto de razn es aqu una mera categora, a saber,
el concepto de causa, que no tiene nada que ver con la sensibilidad (ibid.,
nota). Aisladas de la sensibilidad, las categoras no son aplicables a ningn
objeto (B 2 0 8 y 447): no tienen uso alguno. Lo cual no quiere decir que no sirvan para nada. Queda en ellas la forma pura del uso del entendimiento (en
el caso de la causalidad, la posicin, en abstracto, de B por A) que permite
tematizar ahora la forma racional del mundo en su conjunto (Weltganze)
refirindolo a un principio que lo habra creado, - s i n que, con ello, crea
conocer nada de l. - Sin embargo, no amenaza esta retrica con engaarnos
y con hacer que nos deslicemos de nuevo a la ilusin del conocimiento analgico? - No, puesto que este estilo figurado tan slo viene posibilitado por la
crtica del uso de las categoras; una vez determinados los lmites de su sentido objetivo, podemos referirnos sin peligro a su sentido trascendental para
apuntar a significaciones no objetivas, cuyo carcter no objetivo adems es
recordado por ello mismo. Considerar la causalidad como ejemplo de un concepto no viene a ser lo mismo que asignarla como predicado de un objetos^.
Aqu, aplico la relacin causal y le otorgo un sentido; all, aprovecho que la
significacin causalidad, aunque indefinible y, propiamente hablando,
inimaginable fuera de la experiencia, tampoco es un sinsentido. La imposibilidad de conocer queda estipulada, pues, en el permiso para comprender.
Puesto que la causalidad intramundana se ha convertido en homnima de la
causalidad del mundo, no corremos ningn riesgo, en adelante, de considerar lo semejante no como semejante, sino como el objeto al que se asemej a 3 4 ; la semejanza tan slo tiene sentido por la diferencia. Precisamente por
el hecho (eben darin) de que slo podamos pensar la causalidad divina por
analoga con un entendimiento -facultad que encontramos solamente en el
hombre en cuanto sometido a condiciones sensibles-, queda prohibido atribuirle este entendimiento en sentido propio (KU, V, 4 6 5 ) . El escepticismo de
Hume, que haca de incognoscible el sinnimo de inefable, todava era dogmtico, - y esto que es menester llamar imaginario (la posibilidad de adoptar un punto de vista sin pretender con ello desvelar lo invisible y darle
forma sensible) nace de la destruccin crtica del dogmatismo.
Q E NO E S P R E C I S O V E R EN E L S I M B O L I S M O ANALGICO UNA CONCUSIN
A L A TEOUOiA T R A D I C I O N A L
Por tanto, dejamos escapar lo esencial del simbolismo analgico presentndolo como un retorno discreto a la tradicin o como una concesin de Kant
al tesmo. Segn Gottfried Martin, las nociones de causa y de sustancia, aplicadas a Dios per analogiam, seran significaciones derivadas con respecto
a las mismas categoras entendidas como significaciones originales, de manera que atenuando la equivocidad Kant no hara ms que volver a los viejos
caminos de la analoga (auf die alten Gedankengange der Analogie
zurckgreift)'^. Nos parece, por el contrario, que el antropomorfismo
sutil^ acusa la imposibilidad del conocimiento de Dios, lejos de atenuarla,
-e incluso la imposibilidad de darle un sentido, por va teortica. Con ello,
Kant va ms lejos incluso que Hume: no habra escrito la decimosegunda
parte de los Dilogos, donde erraramos si visemos una precaucin del
autor. Filn no se bate en retirada cuando le ruega a Cleante que no se engae sobre sus intenciones: la precariedad del tesmo especulativo no impide
que el artificio inexplicable de la naturaleza revele un designio y no signifique, por tanto, ningn atentado contra la fes?, N o podemos servirnos de
principios de asociacin para conocer el mundo como u n efecto de la actividad divina, menos an para conocer a Dios como la causa del mundo, pero
siempre podemos pensar negativamente a Dios como la causa de los principios. En este sentido es vlido el tesmo^ . Entindase: todava no es simblico. Para Hume, Dios tan slo es amenazado por las argucias de los telogos, pero a Galeno se le revelaba en la estructura del cuerpo humano. Por
tanto, arruinando el antropomorfismo de las religiones, no hemos condenado
al Dios antropomrfico: incognoscible, sigue siendo visible; no susceptible de
prueba, no por ello deja de ser tan altamente probable que es locura negarlo.
Visible, probable: reconocemos aqu el lenguaje con el que lo suprasensible no es justiciable; la fe doctrinal de Kant rechaza como desprovistos de
sentido los indicios tericos a los que segn Hume sigue recurriendo la fe. Resulta difcil compartir an la opinin de Krger, cuando afirma que Kant
estima salvar el tesmo contra el escepticismo de Hume39. Si ste hubiese sido
el proyecto de Kant, habra sido menos radical que Hume en su crtica de la
fsico-teologa. Ahora bien, no lo es en absoluto: las pruebas del tesmo dogmtico son tan maltratadas en la Crtica como en los Dilogos* . Si Kant reintroduce un tesmo simblico, es porque considera que el tesmo dogmtico
6
Cf. Cottfricd M a r t i n , Problem

der Principienlehre,
Kantstudien, Band 52, Heft 2, pp. 179-81.
36 Encontramos la expresin en la Metafsica
de Baumgarten, mencionada peyorativamente:
El antropomorfismo grosero es el error de quienes le atribuyen a Dios una figura, por ejemplo h u m a n a ; el antropomorfismo sutil, el error de quienes le aihuycn a Dios las imperfecciones de las cosas finitas (de los hombres) ( 8 4 8 ) .
37 Hume, Dialogues,
Duodcima parte, pp. 167-8.
3 Dclcuze, Empirismo
33 Cf. Religin,
V I , 6 5 , nota [ t r a d . esp. La religin
dentro
M a d r i d , Alianza, 1 9 8 6 ] .
34 Platn, Rpublique,
V, 4 7 6 c [trad. esp. La repblica,
de los lmites
en Dilogos,
de la mera
razn,
V. 4, M a d r i d , Gredos,
et subjectivit,
p. 77 [ t r a d . esp. Empirismo
Gedisa, 1 9 9 6 I .
39 Krger, op. cit., p. 193.
40 Proleg.,
TV, 3 6 0 . Cf. Rx 6 0 3 8 .
2003].
233
232
y subjetividad,
Barcelona,
queda definitivamente fuera de juego y que ia analoga, tal como la redefine,

hace imposible cualquier regreso ms ac de Hume. Dios ya no se prueba por
sus obras: lo que me parece divino es el orden de la naturaleza.
Por qu, se preguntar an, usar una imagen teolgica que tan slo es
comprensible mediante la destruccin de ia teologa? Esta imagen nos.ndica
- y es la nica que lo hace- cmo no debemos comprender la racionalidad de
la naturaleza. Mientras que el tesmo dogmtico era una solucin perezosa, el
tesmo simblico eliminar cualquier Denx ex machina. Ya se encuentre
la causa de los seres orgnicos en el mundo o fuera de l, tenemos o bien que
renunciar a cualquier determinacin de su causa, o bien concebir para ello u n
ser inteligente; en absoluto porque consideremos imposible semejante efecto
a partir de una causa diferente, sino porque para suponer el fundamento de
una causa diferente sin recurrir a las causas finales nos veramos obligados a
inventar una fuerza fundamental (Teleol. Prinz., V I H , 182). El entendimiento divino, conservado como clusula de estilo, nos salva de las hiptesis sobre la gnesis y las cosmogonas fantsticas. Es el nico servicio que
todava presta el concepto de Dios en cuanto esquema de la unidad sistemtica. - Para recurrir al antropomorfismo sutil, tenamos que haber roto con
toda forma de antropomorfismo y ser capaces de escribir: Dios es grande;
esto no significa nada ms que: en qu medida somos pequeos nosotros
(Rx 4 2 6 7 ) . Cuando Kant escribe todava: El tesmo no es una afirmacin
dogmtica, es una hiptesis necesaria de la razn en completo acuerdo consigo misma (Rx 6 0 3 8 ) , no le hagamos decir que hay una forma de ser tericamente testa sin ser dogmtico; hay que entender que el Dios terico queda
tan vaco de su contenido, que sin peligro puede servir de metfora.
VIII
Q U E E N C I E R R A , N O O B S T A N T E , U N A REHABILITACIN D E LA F I N A L I D A D
Eliminado cualquier malentendido sobre este punto, hay que sealar, no

obstante, que el lenguaje que autoriza el simbolismo analgico modifica sensiblemente la nocin de unidad de la naturaleza. Desde el momento en que
no supone en Idea una causa del mundo, sino u n autor del mundo, Kant
hace ms que encontrar el equivalente del Dios precrtico, entendido como
lugar de conexin de las esencias. No es tanto el nexus meramente mecnico o fsico que garantiza el Ser fuera del mundo = X , sino sobre todo el
nexus finolis. Cuando queremos mostrar la legitimidad del simbolismo, acudimos a los hechos teieolgicos ms bien que a la unidad de las leyes mecnicas, en vista de la cual, sin embargo, pareca haberse forjado el simbolismo.
Resulta difcil, ciertamente, decir si es el simbolismo el que ha puesto en p r i mer plano la teologa o si es la atencin que Kant le presta a los hechos de
finalidad la que le conduce al simbolismo. Arriba, la lectura de las Reflexionen
nos dejaba en la indecisin. Aqu, leemos: No podemos probar que este
mundo sea el mejor por medio de la experiencia; no podemos concluir, por
tanto, la perfeccin suprema del autor. Debemos suponerla como principio
234
para concluir aquello. Sin embargo, esta proposicin es justificada a continuacin por la experiencia, particularmente por la teleologa (Rx 6137). Pero
adems: Podemos preguntar dnde comienza el orden de la naturaleza, no
del mundo en su totalidad, sino de una clase particular de cosas, por ejemplo,
el orden de la disposicin de la tierra o la produccin de cada animal.
Finalmente, podemos preguntar: cmo representarse en general el comienzo del orden natural?* . Como quiera que sea, lo cierto es que el instrumento necesario para la comprensin de la unidad sistemtica desvela la finalidad, cuando le pedamos tan slo que garantizara el orden. En el Apndice a
la Dialctica, todos los ejemplos son extrados de los hechos orgnicos, una
vez que se ha establecido la necesidad de la analoga tcnica. La unidad de la
naturaleza, de la que tan slo se haba tratado hasta aqu (el equivalente del
Primer principio de 1763), se borra ante la mayor unidad sistemtica, la
unidad formal suprema en cuyo nombre podemos vincular las cosas segn
leyes teleolgicas. Por tanto, por ficticio que sea el fundamento por analoga,
no deja con ello de ser suficiente para revalorizar las causas finales en el nivel
de la experiencia. La situacin es, pues, menos sencilla de lo que pareca.
Hemos podido describir el Ideal trascendental como un compromiso entre la
restriccin de la razn terica al uso emprico y la exigencia de totalidad sistemtica. Pero el esquema de la causalidad racional, por inofensivo y retrico
que sea, reintroduce el pthos de la produccin tcnica. No podemos pensar
el mundo como totalidad sistemtica sin la referencia de la obra al obrero;
desde entonces, el modelo de la finalidad consciente cobra una importancia
que hasta aqu no tena en la obra de Kant.
Leamos en el nico fundamento: Perfectamente podemos representarnos, por analoga con las acciones humanas, cmo un ser puede ser la causa
de algo real, pero jams cmo contiene el fundamento de la posibilidad interna de otras cosas, como si este pensamiento fuese demasiado alto para que
una criatura pueda alcanzarlo (Einzig B., I I , 152-3). Resulta ahora que la
analoga con las acciones humanas se ha convertido en la nica representacin posible del orden natural: la nica significacin terica que conserva el
concepto de Dios; el escrito de 1763 proscriba precisamente esto o, al menos,
lo relegaba a un segundo plano. Pues si la unidad del organismo nos forzaba entonces a hablar de un orden artstico, este no dejaba de constituir
una excepcin embarazosa a la unidad necesaria de las leyes. Y esta concesin
a la teologa dogmtica, que se realiza de mala gana, se abasteca de dos reservas: nunca atribuir al orden artstico los fenmenos (simetra de los cristales
de nieve) que pueden explicarse como efectos de leyes generales (Einzig B., I I ,
114), -nunca renunciar a la explicacin por las leyes generales antes de haber
mostrado claramente su imposibilidad ( I I , 136). Actuar de otro modo es
1
4' Frase difcilmente justificable: t a n slo podemos hablar de comienzo en los fenmenos.
Hemos de entender, p o r tanto: teniendo la organizacin, en u n cuerpo organizado, u n
comienzo mundano, podemos extender p o r extrapolacin la pregunta por el comienzo al
orden de la naturaleza e n su conjunto. Pero este procedimiento es an sofistico: nos hace
pasar s i n motivo vlido de la causalidad fenomnica a la causalidad inteligible, y la analoga
vuelve a convertirse e n dogmtica.
235
i\nn y vijmui
uc m meiujiswu
imponerle trabas al estudio de la naturaleza. En la Crtica el tono ha cambiado un poco. Si bien Kant contina condenando enrgicamente el recurso a
la finalidad artstica a modo de explicacin, ya no considera la unidad final
como u n mal menor, sino como una suposicin que nunca puede daaj* en el
estudio de la naturaleza. Es cierto que el hecho de que la Tierra est achatada en forma de esferoide, a pesar de las ventajas que procura, es perfectamente explicable por el equilibrio de la masa terrestre, fluida en otro tiempo (B
4 5 2 ) ; pero, se habra descubierto esto si la hiptesis de una disposicin sabia
no nos hubiese puesto al comienzo sobre la pista? Sigue siendo cierto que no
debemos apelar a los decretos especiales del Creador para ahorrarnos la
investigacin fsico-mecnica; sin embargo, la fsico-mecnica ya no es la
regla con respecto a la cual el orden artstico es una excepcin: orden natural y orden artstico deben quedar comprendidos en una finalidad segn
las leyes universales de la naturaleza (B 455). Mejor: dar prueba de su competencia incumbe ahora al mecanicismo, y no al finalismo. El anatomista que
le ha atribuido con demasiada premura u n fin a u n rgano quedar libre para
reconocer al respecto un nexus mecnico en lugar de una disposicin final,
pero sin que jams se pueda probar que una disposicin de la naturaleza, sea
cual sea, no tiene absolutamente ningn fin (B 4 5 3 ) . Por ltimo, all donde
encontramos indicios de la unidad sistemtica y final, debe ser indiferente
que digamos: Dios lo ha querido sabiamente as, o: la naturaleza lo ha ordenado sabiamente as* . Estas dos frmulas no eran consideradas equivalentes en 1763: una remita a un Dios antropomrfico, ms prximo al demiurgo
griego que al Creador; slo la otra era aceptable por parte del sabio. Parece as
que el autor intente aplicar uno sobre el otro dos vocabularios diferentes, ms
bien que conciliarios, -como si la finalidad que se ha convertido en imaginaria o formal ya no amenazase con evocar la de los apologetas.
2
IX
C O N S E C U E N C I A S . E t ORGANISMO D E J A D E S E R U N A E X C E P C I N P A R A D J I -
C A Y D I O S R E C O B R A CLANDESTDAMENT S U P A P E L
Ahora bien, esta transformacin tiene importancia en lo que concierne a

la biologa en vas de formacin. Hasta aqu, el organismo constitua u n
obstculo epistemolgico; se convierte ahora en el mejor ejemplo de esta finalidad irreal que debemos admitir para comprender la entera racionalidad de
la naturaleza. - En 1763, la posicin de Kant era intermedia entre dos partidos extremos. Por una parte, desconfianza hacia la ontognesis mecanicista
de Buffon y Maupertuis (las molculas orgnicas o bien son tan incomprensibles como la cosa misma, o bien son ficciones por entero arbitrarias); por
otra parte, empero, rechazo an ms categrico de cualquier recurso a causas
sobrenaturales, incluso en ausencia de una explicacin mecnica (Einzig
B., I I , 115). Con qu derecho hablaramos, entonces, de un orden artstico
a propsito del animal o el vegetal? Parece que la expresin revista sobre todo
42 B .460.
una confesin de ignorancia, muy corriente en la poca, y recuerde simplemente que la formacin de una brizna de hierba no obedece tan slo, corno la
de los planetas, a las leyes generales de las fuerzas motrices^. Debemos conceder, sin duda, que en el mundo hay seres inmateriales que se determinan
segn su arbitrio, pero el hecho de que puedan utilizar la materia como til
(organon) sigue siendo u n enigma: El principio de la vida (la naturaleza
espiritual), que no conocemos, pero que presumimos, nunca puede pensarse
de modo positivo, pues nuestras sensaciones no nos ofrecen ningn datum
para ello, y para pensar algo tan diferente de todo lo sensible debemos emplear negaciones (Traume, I I , 351). El naturalista debe conservar la intencin,
para toda prescripcin positiva, de encontrar, en la medida de lo posible, el
orden natural que rige los fenmenos orgnicos, como todos los dems
(Einzig B., I I 1 3 6 ) . Sin embargo, Kant reconoce, siempre en los Traume, que
la relacin del principio vital con la materia es contingente (zufallig opuesto a natrlich) y que se apoya en una disposicin divina particular. Tras
haberse burlado de los principios inmateriales, confiesa, no obstante, que la
eleccin entre el animismo de Stahl y el mecanicismo de Boerhaave resulta
difcil: Estoy persuadido, sin embargo, de que quien prefiere explicar orgnicamente las modificaciones en el animal se encuentra a menudo ms prximo a la verdad que Hofman, Boerhaave y otros que hacen nacer las fuerzas
inmateriales del concepto (de las fuerzas) y se atienen por ello a los principios
mecnicos, siguiendo as un mtodo filosfico que incurre, muy a menudo, en
falta... pero que es el nico mtodo de aplicacin til para la ciencia
(Traume,
I I , 331). Advirtamos que son los mismos nombres (Stahl y
Boerhaave) que mencionar Auguste Comte cuando comente, en la leccin
4 0 , las dificultades que hall la biologa para constituirse como ciencia: ... ha
oscilado incesantemente entre la metafsica, que se esforzaba por retenerla, y
la fsica, que tenda a absorberla; entre el espritu de Stahl y el espritu de
Boerhaave44. Cuando se trata de cuerpos organizados, tan slo tenemos
eleccin entre hiptesis incontrolables y explicaciones reduccionistas?
La solucin se encuentra a la vista, si la finalidad tcnica, en lugar de ser
considerada slo como u n modo de explicacin insatisfactorio, aunque inevi43 L a posicin de los crculos unos con respecto a otros, la concordancia en la direccin, la
excentricidad, todo esto puede ser reducido a las causas mecnicas ms simples y podemos
esperar firmemente su descubrimiento, porque sus principios son los ms fciles y distintos.
Pero desde el m o m e n t o e n que se trata de la menor planta o el menor insecto, podemos alardear de semejantes ventajas? Podemos decir: dadme materia, os mostrar cmo puede ser
producida ma oruga? No nos vemos, aqu, desde el p r i m e r paso, hundidos en l a ignorancia
respecto de la verdadera naturaleza del objeto y en la complejidad de l o mltiple que encontramos e n el? Que nadie se sorprenda, pues, si m e p e r m i t o decir: conoceremos la formacin
de todos los cuerpos celestes, la causa de sus mo\'imientos, brevemente el rigen de toda la
constitucin presente del m u n d o , antes de conocer distinta y enteramente l a produccin de
una sola hierba o de una sola oruga p o r medio de principios mecnicos ( T h . Himmels,
I,
2 3 0 ) . E l tema no tiene nada de original en la poca. El gran Descartes, deca Raumur,
prejuzg menos respecto de las fuerzas de su genio cuando emprendi explicar la formacin
del universo que cuando intent explicar la formacin del hombre.
44 Advirtase, con Adickes, que es Stahl (y n o Lavoisier) quien representa a la qumica entre
los grandes fundadores, en el Prlogo a la Crtica.
237
table, se convierte en un smbolo necesario de la comprensin racional. A l

igual que antes, no tengo derecho a referirme a una causalidad dcmirgica
para explicar un fenmeno orgnico, pero cuando se trata de comprender su
posibilidad
- y Kant, en 1785, distinguir expresamente entre afnbas
tareas45- tenemos el deber de recurrir a la analoga tcnica. El organismo
encuentra entonces un lugar y un estatuto en el pensamiento kantiano: no ya
excepcin enojosa que toleramos a falta de poder reintegrarla en el orden
natural, sino el mejor ejemplo, por el contrario, de la utilidad de una finalidad simblica. No hay, en Kant, un cambio de actitud con respecto a lo biolgico, sino un desplazamiento de la aclaracin, que no se ha sealado de modo
suficiente. Cuando Meyerson (entre otros muchos) escribe: la evidencia de la
finalidad para el ser organizado le pareci (a Kant) hasta tal punto abrumadora que consider radicalmente insoluble el problema c a u s a b a l opinin que
expresa slo es vlida para el precriticismo. Desde que la finalidad indica la
conformidad aparente a un fin (Zweekmassiykeit) y no ya una causalidad
mgica (Zweckttigkeit)^, la insolubilidad del problema causal ya no aparece como una dificultad; la finalidad ya no es una solucin desesperada, sino
un instrumento de comprensin cuyo empleo legitima el estatuto de nuestro
conocimiento. Renunciar a l no slo es resignarse a no comprender nada del
hecho orgnico, es incluso burlarse de la razn, leemos en un texto de 1787:
El principio de la finalidad en la constitucin de las criaturas orgnicas y
particularmente vivas es para la razn lo que para ella es el principio de las
causas productivas con relacin a todos los cambios en el mundo. Cuando
consideramos como desprovista de fin cualquier parte de una criatura que se
adhiere con constancia a un gnero, es como si admitisemos que en el
mundo se ha producido algo sin causa ( X X I I I , 75). Hablar de un organismo
como de una obra de arte es respetar simplemente su especificidad, y darle un
estatuto filosfico a la exigencia que formul Buffon en un texto en que esbozaba la idea de correlato neuro-hormonal: En los cuerpos organizados residen fuerzas interiores que en absoluto siguen las leyes de la mecnica grosera que hemos imaginado y a la que quisiramos reducirlo todo. Preferimos
desterrar estas fuerzas, antes bien que dar cuenta de los hechos. Tomemos el
ejemplo de los antiguos, que vean mejor la naturaleza tal como es: para
ellos, una simpata, una correspondencia singular tan slo era un fenmeno,
y para nosotros, desde que no podemos referirla a nuestras pretendidas leyes
del movimiento, una paradoja48. Si ha habido evolucin del pensamiento de
Kant con respecto al viviente, es en la medida en que el organismo, de p a r a doja, se convierte para l en fenmeno (en el sentido de Buffon).
?
45 M i intencin ahora t a n slo es determinar con exactitud el concepto de raza, si las hay en
el gnero humano; la explicacin del origen de las razas realmente dadas, a las que con derecho hemos de dar este nombre, tan slo es obra accesoria, respecte de la cual puede pensarse lo que se quiera (Bttstimmung,
V I I I , 91).
i " Meyerson, Identit et reedit, p. 355 ftrad. esp. identidad
1/ realidad, Madrid, Reus. 1029J.
v
Cf. N . H a r t m a n n , Ph.
der Natur,
p. 233 y ss. [ t r a d . esp. Filosofa
Ontologa,
V. 4, Mxico, FCE, 1986, 2 ed.].
4 Buffon, Morceaux
choisis (Gallimard), p. 316.
a
de la naturaleza,
en
Se preguntar, no obstante, s la finalidad tcnica ficticia, pero necesaria, no sigue mereciendo la desconfianza que manifestaba Kant en 1763
hacia el orden artstico. El anatomista est ahora en su perfecto derecho
para confiar en la finalidad; pero si su invocacin ya no es sinnimo de
razn perezosa, no abre siempre la puerta a las extravagancias?
Johnston, u n mdico ingls que cita Kant (XV, 9 4 9 ) , describe los ganglios
nerviosos como un sistema de interrupcin entre las rdenes cerebrales y el
movimiento de los rganos; favor de Dios, exclamaba, la humanidad se
extinguira rpidamente si el hombre, en el mnimo instante de depresin,
tuviese el poder de detener el movimiento del corazn. La fisiologa del sistema vegetativo no gana nada al ilustrar una teleologa fantstica; pero sta,
no se hace tolerable, si es cierto que al mecanicismo le corresponde mostrar que u n rgano se encuentra desprovisto de fin? Integrando en el edificio crtico la idea de una unidad sistemtica de la naturaleza, Kant parece
aproximarse finalmente a una cosmologa tecnolgica al estilo de Reimarus,
- l a misma a la que en 1763 opona respetuosa, pero expresamente su propia
tentativa. En el Apndice, el deslizamiento de la unidad sistemtica a la u n i dad final sigue siendo ambiguo y est mal justificado. Que el todo de la naturaleza forme un sistema: esta presuposicin, despus de todo, debera bastar; aparecera claramente como una ficcin til. Pero que el todo de la naturaleza, para ser pensado como sistema, requiera el esquema tecnolgico, es
una presuposicin suplementaria -incluso si resulta estructuralmente
indispensable- que hace resurgir la idea de una demiurgia al menos imaginable. Tras la lectura de las ltimas pginas de la Dialctica
Trascendental
no podemos evitar el sentimiento de que la teleologa termina por prevalecer sobre el simbolismo, - q u e el neo-finalismo de Kant vuelve a conducir de
hecho a explicaciones teleolgicas o, al menos, no permite criticarlas.
Vemos por qu el nexus finolis no puede ser considerado como constitutivo, pero vemos mejor que, en la prctica, amenaza con convertirse en tal.
Puesto que la comprensin terica de la naturaleza nos obliga a utilizar u n
esquema nacido de la razn tcnica, no hay u n punto ideal en que produccin humana y produccin natural terminen por confundirse?
Nos veremos llevados a creerlo, si ya no nos contentamos con adoptar un
punto de vista desde el que podamos comprender el mundo como un todo
perfecto (B 4 4 6 ) , sino que comprendemos el principio de unidad, como recomienda Kant, segn la analoga con una sustancia real, - p o r definicin
incognoscible, pero lo suficientemente consistente como para que el qumico
tenga la certeza, cuando retrotrae todas las sales a los cidos y los alcalinos,
de dar un paso ms en el sentido de la naturaleza. Esta suposicin ideolgica viene a decir que las conceptualizaciones, agudizndose, encuentran una
organizacin previa: esta exigencia no tiene nada de exorbitante. Pero significa tambin que el Espritu de la naturaleza es un espritu escondido: el
Apndice a la Dialctica, privilegiando lo orgnico como ejemplo de eleccin
de la unidad sistemtica, indica la posibilidad de una interpretacin de los reinos de la naturaleza como otros tantos ciclos de la explicacin del concepto.
238
239
Ciertamente, el principio de unidad todava no es ms que problemtico y

no dado, lgico y no trascendental; pero bastar con sustraerla lgica a su abstraccin para que esta distincin se vuelva ella misma abstracta.
Debe resultaros indiferente escuchar decir: Dios lo ha querido sabiamente
as, - o la Naturaleza lo ha ordenado sabiamente as: la Naturphilosphie
no har ms que comentar y ampliar este Deus sive Natura. El deslizamiento de la analoga simblica a la identificacin vivida, despus a la identificacin efectiva y a las metamorfosis del absoluto resulta fcil. ltimo avatar
del Dios clsico, el Ideal trascendental esquematizado es el germen abstracto
(pero, para Hegel, no hay aqu un pleonasmo?) de los saberes absolutos:
Dios ya no es Dios ms que nominalmente, sin duda, y ha sido liberado de
la fabulacin religiosa, pero precisamente era necesario que el Ser supremo
resultase laicizado de este modo para que a continuacin fuesen divinizadas
la Historia, la Vida y la Naturaleza. En resumen, el Apndice a la Dialctica
tan slo es la transicin entre dos edades de la metafsica; el antropomorfismo sutil significa entonces que ha quedado salvaguardado el ncleo de la
teologa racional cristiana, que permitir la expansin del saber absoluto.
Cul? Nos parece que todo se juega en la nota - e n apariencia anodina- del
58 de los Prolegmenos: comparo el orden del mundo y su racionalidad
con los efectos, que conozco, de la razn humana, - y la llamo razn, por
tanto, sin atribuirle por ello como propiedad lo que entiendo en el hombre con
esta palabra (IV, 3 6 0 ) . Demasiado humana como para darle un rostro a
Dios, demasiado abstracta como para no ser ya monopolio del hombre, esta
razn flotante entre el cielo y la tierra asume a la perfeccin el papel que
Hegel, al comienzo de la Filosofa de la historia, le asigna a la investigacin
filosfica: eliminar el azar. El Dios terico se reduce hasta ser tan slo un
lenguaje (nur eine Sprache), pero este murmullo basta para tranquilizar al
naturalista y prevenir contra el escepticismo del profano en cuanto al valor de
las clasificaciones. La teologa racional est muerta, sin duda, pero su fantasma sigue siendo til. Hasta tal punto que Kant debe confesar que hay una
forma no slo inevitable, sino indispensable de la apariencia trascendental:
todas las lneas de direccin que siguen las reglas del entendimiento parecen
partir de u n objeto situado fuera del campo del conocimiento emprico posible, pero esta ilusin, a la que podemos impedir, no obstante, causar equvoco, no es menos inevitablemente necesaria si, adems de los objetos que
estn ante nuestros ojos, queremos ver al mismo tiempo los que se encuentran lejos, detrs nuestro (B 4 2 8 ) . As, el lugar de Dios queda vaco, pero no
es desanudada la complicidad ancestral gracias a la cual, deca Hume, nuestras concepciones van al mismo paso que las dems obras de la Naturaleza.
La obra crtica habra podido acabar aqu, y Kant pasar sin demora, como le
rogaban, a su metafsica. Aparte de este vestigio teolgico, la metafsica clsica estaba destruida.
240
P O R TANTO, LA T E O L O G A TODAVA NO H A S I D O N T E G R A M E N T E CRITRIADA
Ahora bien, no ocurre as. Entre 1787 y 1789 va a nacer un escrpulo crtico, cuyas huellas no conserva la Correspondencia, pero que aparece con
evidencia cuando comparamos el Apndice a la Dialctica (reeditado en 1787)
con la Primera introduccin a la KU (escrita en 1789). A l enviar este texto a
Beck, Kant lo resumira as: Lo esencial del prlogo trata sobre esta presuposicin particular y extraa de nuestra razn: que la Naturaleza, en la multiplicidad de sus productos, ha consentido - p o r as decir voluntariamente y
con vistas a nuestra facultad de comprensin- en acomodarse a los lmites de
nuestra facultad de juzgar por la simplicidad y unidad descifrables de sus
leyes, presentando la infinita diversidad de sus especies segn una ley determinada de continuidad que hace posible su unificacin bajo un pequeo
nmero de conceptos genricos; no que conozcamos esta finalidad como
necesaria en s, sino que tenemos necesidad de ella y estamos igualmente legitimados para admitirla a priori y utilizarla tan lejos como sea posible (Carta
a Beck, 18 de agosto de 1793, X I , 441)- Por qu la presuposicin, que justificaba lodo el Apndice a la Dialctica, se ha convertido en extraa? Por
qu sorprenderse de un a priori que la Crtica y los Prolegmenos haban
normalizado ampliamente, si no es porque Kant tuvo conciencia de que la
metafsica no estaba enteramente muerta y de que la teologa haba sido integrada ms bien que criticada? Hiptesis arbitraria, se dir. Entonces, que
se explique por qu la Primera introduccin es una nueva versin del
Apndice y por qu intenta darle una formulacin trascendental original
-ms ac del esquema de la analoga tcnica- a la acomodacin de la
Naturaleza a nuestra facultad de comprensin. Por ltimo, por qu titula
Kant ber Philosophie berhaupt lo que podra parecer la reglamentacin de
un punto de detalle.
Durante mucho tiempo, se prefiri negar contra la evidencia la autenticidad de la Primera introduccin. Este escrpulo erudito era muy cmodo: a
este precio, la Crtica del Juicio se converta, tras la Dialctica Trascendental,
en un segundo addendum a la Analtica, en el que Kant juzg conveniente
reunir algunas opiniones sobre el sentimiento de lo bello y (sin gran preocupacin por la coherencia) sobre la especificidad del viviente. El hecho de que
la Primera introduccin retome, el final de la Dialctica nos parece, por el contrario, fundamental: indica que al final de sta, la metafsica clsica no estaba
enteramente destruida o al menos que la Crtica no haba encontrado todava
su equilibrio. - Hubo, pues, una revolucin en la revolucin copernicana?
Dejemos aqu la revolucin copernicana. Kant se hubiese sorprendido mucho
de que se hiciese de esta metfora pedaggica el emblema de la obra crtica.
Si hubo revolucin, hay que reinscribirla en el dilogo ininterrumpido de
Kant con la tradicin: una buena parte de las Reflexionen consiste en un
comentario inflexible (una repeticin, se dice hoy) de los manuales de
Baumgarten y Eberhard. Kant arreglaba cuentas con ellos; no posaba para la
leyenda. Para l, la Crtica designaba ante todo la distancia que se tom para
241
juzgarlos, y su metafsica le pareca ms difcil de desarraigar que a los venideros apologetas del milagro copernicano. En este contexto debemos situar la
autocrtica implcita en 1789: hay que hacer comprensible y sobre todo normal la Apariencia trascendental, extraamente beneficiosa, que se admite
todava en 1787; hay que investigar si el Dios-arquitecto que, tal como u n
jesuta de los Provinciales, concedemos en Idea, no enmascara una instancia trascendental ignorada. Por radical que haya sido, la Crtica de la
razn pura se desliz demasiado pronto hacia la teologa. Este es el significado de la Crtica del Juicio.
242
SEGUNDA
PARTE
NACIMIENTO D E LOS TEMAS
CAPTULO I X
L A F R A G M E N T A C I N D E L A F I N A L I D A D TCNTCA
a) L A FORMACIN
D E L CONCEPTO D E V I V I E N T E
Pocos hay que, si se les preguntase qu es lo que entienden cuando

hablan de la vida, no lo considerasen corno una afrenta.
Locke, E s s a i s , I I I , cap. u.
Por qu se han reunido finalidad esttica y finalidad orgnica bajo la

rbrica del juicio reflexionante, si eri 1787 .Kant no pareca pensar an en ello,
mientras crea preparar una Crtica del gasto? Esta cuestin, que preocup a
los editores , no encierra un problema de pura erudicin. Para alumbrar la
idea de confrontar, en el interior de la misma obra, dos regiones de la experiencia a primera vista tan distantes era preciso haber revisado de arriba abajo
la nocin de finalidad. Cuando Kant evoca la finalidad (hasta 1787 aproximadamente), le vemos dirigirse a la que es su forma ms tradicional: el mundo
debe ser pensado como si se tratase de un producto fabricado y tenemos el
derecho y el deber de imaginar a Dios slo bajo el aspecto de un Artifex magnus. La finalidad sigue prisionera, por tanto, de la metfora artesanal. La
gnesis de la Crtica del Juicio -o ms bien la dificultad de volver a trazar esta
gnesis- ilustra as, a su manera, las palabras de Bergson: Mucho antes de
ser artistas, somos artesanos. Querramos comprender aqu por qu la finalidad, que Kant asimila en primer lugar, como todos sus contemporneos, a la
produccin demirgica, cambia a continuacin de paradigma. Qu sucedi
para que la finalidad analgica, pero artesanal, que hasta aqu hemos considerado obtenga a continuacin un nuevo estado civil?
En el escrito sobre El empleo de principios ideolgicos (1787) tenemos la
prueba de que el concepto fue conservado largo tiempo en el sistema sin serdepurado de sus implicaciones dogmticas y religiosas. El autor se esfuerza
all por justificar el derecho que no se ha puesto todava en claro... de emplear el principio teleolgico cuando no bastan las fuentes tericas de conoc1
Cf. Windelband, KU, Einlcitung, Ak-A., V, 517-21.
245
nuni
\ 11 /mu
lumiiujiMiu
miento . Hubisemos podido creer que el apndice a la Dialctica haba justificado este derecho. Kant ya no parece estar t a n seguro de ello.
Perfectamente puede ocurrir que el esquema arcaico de la finalidad, al que el
movimiento de los conceptos concedi una dignidad imprevista, deba set reexaminado totalmente. No pretendemos que sta fuese la motivacin'(Jue gui
el pensamiento de Kant; tan slo constatamos que la teleologa dogmtica va
a ser por fin exorcizada en el momento en que parece recobrar, bajo una
forma ms benigna, nueva utilidad. Cuando comparamos el texto de la
Primera introduccin con los de la Crtica o los Prolegmenos, tenemos la
sensacin de que, bajo la misma palabra, se trata de un concepto diferente.
Quisiramos encontrar la necesidad de este movimiento subterrneo, refirindonos esencialmente a la Primera introduccin. Lo cual no es sino seguir
el consejo de Kant. Antes de enviarle a Beck este texto, que juzga desproporcionado e impropio para la publicacin, aade: me parece, no obstante, que
contiene todava muchas cosas que contribuyen a una inteligencia ms completa del concepto de finalidad de la naturaleza (Carta a Beck, 4 de diciembre de 1792, X I , 3 9 6 ) .
2
N E C E S I D A D D E R E C O R R E R A L A I M A G E N D E L A MQUINA PARA PENSAR E L
ORGANISMO
Cmo comprender la posibilidad de un cuerpo organizado? A veces me

he visto llevado a admitir aqu como principio una mecnica natural ciega y
he credo descubrir un trnsito hacia un concepto de naturaleza no artstica
(kunstlose), pero m i razn ha encallado constantemente en la costa y he preferido arriesgarme, por tanto, en el ocano sin orillas de las ideas ( X X I I I ,
75). El texto -extrado de los borradores para los Principios teleolgicos- es
de 1786. El autor reconoce en l la imposibilidad - e n adelante garantizadade una teora mecanicista de la formacin del organismo, y al mismo tiempo
la imposibilidad de prescindir de la idea de una knstlicheNatur, es decir,
de un esquema artificialista. No hay que confundir los dos temas. Por explicacin mecanicista de la vida entendemos cualquier tentativa de reconstruir la
posibilidad de u n organismo a partir de las meras fuerzas mecnicas naturales; la representacin artificialista de la vida, por su parte, no prejuzga respecto de ninguna metafsica particular. Cuando leemos, por ejemplo, que el
cuerpo humano es un reloj, pero inmenso, y constnddo con tanto artificio y
habilidad que si la rueda que sirve para marcar los segundos llega a detenerse, la de los minutos gira y contina siempre su marcha, antes le atribuiramos estas lneas fuera de contexto a u n apologista que a un librepensador. Son
de La Mettries, que - a l igual que Descartes- slo puede formular su mecanicismo en trminos de finalidad tecnolgica. Canguilhem ha demostrado
por qu no haba nada ms ambiguo en este dominio que la llamada imagine2
Teleol.
Pririz.,
4 Canguilhem, Connaissance
V I I L 160.
3 La Mettrie, Textes
choisis,
ra mecanicista: Si el funcionamiento de una mquina se explica por relaciones de pura causalidad, la construccin de una mquina no se comprende
sin la finalidad, n i sin el hombre^. Tampoco el mecanicista o el materialista que ve una ventaja en el primer rasgo de este concepto podr evitar, al
menos en su expresin, los inconvenientes del segundo. Todava hay mucha
distancia, por tanto, entre la knstliche Natur de que habla Kant en 1786 y
la finalidad tal como la entendemos nosotros. Intentemos comprender por
qu Kant va a juzgar insatisfactoria esta imaginera artificialista y en qu sentido la va a corregir. Pero, en primer lugar, por qu le pareca necesaria para
pensar el organismo?
La filosofa kantiana de la fsica opone un doble obstculo a la conceptualizacin del organismo (en el sentido moderno de la palabra). En primer
lugar, el concepto de materia se reduce a simples fuerzas motrices
(Anfangs., TV, 5 2 4 ) , de manera que la materia animada, como cualquier
materia, no puede distinguirse de la materia bruta. Toda materia animada
se mueve slo por el hecho de que mueve alguna otra cosa en direccin
opuesta y viceversa. Entindase: slo en la medida en que obedece a la ley
de accin y reaccin, y tambin a la ley de inercia. Todos los movimientos
en el mundo se explican mediante fuerzas de la naturaleza. No nacen, pues,
n i de modo sobrenatural, ni por un espritu (Rx 4 0 , Rx 4 3 , p. 2 6 2 ) . Adickes,
que edita estos textos, los resume as: En lo que concierne a los primeros
principios del movimiento, la materia animada no merece ningn lugar especial con respecto a la materia inanimada. Interpretadas rigurosamente,
aade, estas afirmaciones proclaman la imposibilidad de cualquier causalidad ejercida por u n principio inmaterial y hacen absurdo, por tanto, el hecho
orgnico tal como Kant lo ha definido siempre (XIV, p. 263)- En los Traume,
en efecto, los vivientes se situaban entre los seres inmateriales que no
aumentan la masa y extensin de la materia inerte y que, en lugar de padecerla segn las leyes del movimiento, se mueven por una actividad interna y
mueven adems la materia (Stqff) muerta de la naturaleza (Traume, I I ,
3 2 9 ) . Pero esto tan slo era una presuposicin sugerida por la observacin, y
el vnculo de estos seres inmateriales con u n cuerpo, aada Kant, es misterioso e inconcebible ( I I , 3 2 7 ) .
En segundo lugar, la nocin de materia as entendida hace igualmente
imposible cualquier tentativa para comprender la gnesis material de un
cuerpo orgnico. Consecuencia inversa de la primera: el organismo no puede
ser comprendido ni como u n hecho sobrenatural, n i como un producto puramente material, por la misma razn. Kant volver a menudo sobre este ltimo tema en el Opus postumum: las expresiones materia animada, materia orgnica, si se toman al pie de la letra, tienen el mismo sentido que crculo cuadrado, pues n i siquiera se puede plantear la cuestin de asignarle
semejantes predicados a la materia en cuanto tal (Opus post, X X I , 6 5 - 6 ;
XXIT, 481). La distincin entre orgnico e inorgnico, entre animado e inor-
d. Sociales, p. 184.
246
Barcelona, Anagrama,
de
la vie,
p. 141
1976I.
247
[ t r a d . esp. El
conocimiento
de
la
vida,
l.a fragmentacin de a finalidad tcnica

gnico, tiene sentido ciertamente con respecto a los cuerpos. Pero no debemos situar en el mismo nivel cuerpo y materia: toda materia es en
cuanto tal sin vida (leblos), y no le resulta esencial, por tanto, formar cuerpos orgnicos o inorgnicos. Por eso ia divisibilidad al infinito puede ser
aplicada a la subdivisin de un fenmeno en tanto que est lleiaando un
espacio, pero jams a un cuerpo organizado en cuanto tal, pues es una totalidad dada que contiene un conjunto determinado de partes. Cmo podramos aplicar a un cuerpo dado y limitado la misma regla que a la materia meramente espacial? El organismo slo es divisible al infinito en la medida en que
lo consideramos como regin annima de la materia, pero no podemos afirmar que est organizado hasta el infinito en tanto que organismos. Esto es lo
esencial: la discontinuidad entre vida y materia, la imposibilidad para aquella
de inscribirse en sta de un modo que no sea contingente. Y la
Schwarmerei -toda Schwnnereicomienza con el olvido de esta discontinuidad: ya nos representemos la materia como esencialmente animada o
lo orgnico como reductible a lo inorgnico, la confusin de los rdenes conduce al absurdo. Contra el primer partido (los leibnicianos) sostendremos que
incluso si la divisin no llegase con certeza a ninguna parte inorgnica, al
menos estas partes deberan residir, no obstante, en la experiencia posible .
Contra el segundo partido (los materialistas), defenderemos la emergencia
de la organizacin. Es cuestin ms bien de claridad metodolgica que de conviccin metafsica: el concepto de materia es tal que en l hacemos abstraccin de toda forma (figura y textura) y slo pensamos un Stoff (materia ex
qua) capaz de toda clase de formas (Opuspost., X X I I , 5 4 6 ) . Hablando de un
cuerpo material orgnico, nos cuidaremos, pues, de pensar orgnico
como un simple atributo; habremos de sobrentender siempre que el organismo es un cuerpo material y est organizado.
Investigbamos qu era lo que legitimaba el uso de la metfora artificialista tradicional. He aqu la respuesta: la metfora se impone una vez que
hemos reconocido que es imposible el trnsito de un orden al otro. Lo comprendemos mejor en el Opus postumum. Kant, por cuanto que intenta presentar all la fsica como sistema de la Naturforschung emprica ( X X I I , 2 9 9 ) ,
esboza una doctrina a priori de los cuerpos y se propone deducir las diversas
formas de vinculacin de las fuerzas motrices empricamente dadas que
caracterizan las diversas especies de cuerpos. Abordando la forma de la disposicin de las fuerzas motrices en el cuerpo orgnico, describe as, de manera ms precisa que antes, la finalidad/orma/ propia de ste: Un cuerpo de la
naturaleza es el todo de una materia vinculada de cierta forma (Form) en
cuanto a la configuracin interna (textura) o externa (figura). Ahora bien, las
fuerzas internas formadoras pueden serlo mecnica u orgnicamente (XXI,
188-9). Lo orgnico es, por tanto, un cierto tipo formal de estructuracin de
6
B 3 5 9 - 6 o . Cf. Carta a Sommering, 10 de agosto de 1795, X I I , 3 3 .

B 3 5 9 . Sobre e l sentido antileibniziano de la negativa a a d m i t i r una organizacin hasta el
infinito, cf. Leibniz, Systme nouveau des substances:
Hay que saber, pues, que las mquinas de la naturaleza tienen u n nmero de rganos verdaderamente infinito... ( 1 0 ) .
3
las fuerzas (Kant emplea aqu a menudo la palabra Structur) que aporta
una restriccin de hecho al polimorfismo de la materia. Esta definicin del
organismo, a la vez formal y negativa -que es aproximadamente la de Cuvier
cuando formula, por la misma poca, la ley de las condiciones de existencia -, contiene, sin embargo, una indicacin positiva. Una materia orgnica es una contradiccin, dado que la simple materia todava no es un cuerpo
dotado de cierta vinculacin de las fuerzas motrices, y tan slo como mquina puede un cuerpo tener la fuerza motriz que pensamos en un cuerpo orgnico (XXI, 193). Entendamos por mquina simplemente un cuerpo definido por un mecanismo; diremos entonces que el organismo, en la medida en
que es ms que un trozo de materia, es al menos una mquina. El ser mquina (Maschinenwesen) -mecanismo- significa una especie particular de fuerzas motrices colocadas por la naturaleza en una materia... (XXI, 186). Decir
que el organismo es una mquina viene simplemente a expresar de otra forma
el hecho de que lo pensamos en un nivel distinto de la blosse Materie...
7
II
E L MODO D E PENSAR E L ORGANISMO P A R E C E E N T O N C E S S O L I D A R I O CON E L
D I O S ARTISTA
Pero este concepto entraa otro, inseparable de l: al siglo X V I I I le resulta difcil no dar entrada a la palabra intencin (Absicht) en la definicin de
la mquina. Cuando las partes de un cuerpo, escribe Erxleben, estn vinculadas unas con otras de manera que el modo de composicin tiene como
intencin un cierto movimiento de las partes fluidas en l, el cuerpo se llama
un organon; y llamamos organizado a un cuerpo constituido por semejantes
rganos . Y Kant: (estas fuerzas motrices) son capaces de un efecto artificial (knstlich); por ejemplo, la rigidez de la palanca que, sobre un apoyo, es
capaz de mover intencionalmente (absichtlich) con cierta fuerza un determinado peso. Ms lejos an: Dado que cualquier mquina, pensada como tal,
es un cuerpo compuesto de partes slidas que posee una fuerza fundada y
dirigida con respecto a fines, debemos enjuiciarla (beurteilen) por analoga
con un producto del arte como obra de una causa actuante dotada de entendimiento, dicho de otro modo, como obra de un autor (Urheber), incluso si no
pudisemos encontrar ninguna causa de esta ndole?. En resumen, el predi- <
8
7 Estas combinaciones, que parecen posibles cuando las consideramos de una manera abstracta, no existen todas ellas en la naturaleza, porque en el estado de vida los rganos no se
encuentran simplemente en proximidad, sino que actan unos sobre otros y concurren j u n tos a una meta comn. Segn eslo, las modificaciones de uno ejercen influencia sobre la de
todos los dems. De estas manifestaciones, aquellas que no pueden existir juntas se excluyen
recprocamente, mientras que otras, por as decirlo, se llaman (Cuvier, Leqons
d'anatomie
compare,
1 8 0 0 , p. 45).
Erxleben, Anfangsgriinde
8
der Naturgeschichte,
1772, pp. 4-5.
9 Opus post., X X I , 186 y 193. El organismo es la forma de u n cuerpo considerado como

mquina, es decir, como instrumento d e l m o v i m i e n t o con cierta intencin. La relacin interna de las partes del cuerpo intencionalmente dirigido p o r cierta clase de movimiento es el
mecanismo del cuerpo. Todas las leyes del movimiento de la materia son mecnicas, pero slo
248
249
Kan! y el final de la metafsica
cado ser mquina atribuido a los cuerpos orgnicos prohibe, sin duda, asignrselos a la simple materia, pero para hacerlos anlogos a productos fabricados. Este es el simbolismo tcnico legitimado.
Se preguntar por qu es necesario insistir en la fabricacin humana de las
mquinas hasta hacer de ella una parte de su definicin: no basta con determinar la naturaleza de su mecanismo (regulacin o transformacin del movimiento)? Pero en el siglo X V I I I , la mquina no es un artefacto definido por la
coordinacin posible de acciones, en que varios tipos de trabajo se ajusten de
manera que uno es desencadenado o regulado por otro. Es un cierto modo de
canalizacin o de utilizacin de las fuerzas naturales con vistas a transformar
en movimiento un movimiento u otra especie de movimiento, y cuyo modelo
sigue siendo la mquina simple: polea, plano inclinado, cua, palanca. Las
mquinas son cuerpos rgidos (no fluidos) que, por su forma exterior (figura)
y su ensamblaje interno (textura), tienen el poder de poner en movimiento (in
cine Ortbewegung versetzen) otras materias ponderables, fluidas o rgidas
(XXII, 5 9 9 ) . Todava se considera la mquina, por tanto, bien como un til
(multiplicacin o conservacin de un efecto), bien como un instrumento (conversin de un tipo elemental de accin en otro). En lo esencial, el pensamiento tcnico del siglo X V I I I sigue siendo artesanal: la mquina le parece an una
invencin ingeniosa y considera su funcionamiento inseparable de la accin
artificiosa de su creador. En su definicin, Monge insistir en ello: artificio
que convierte unas fuerzas en otras, tales que los tres elementos principales
(masa, direccin, velocidad), que de modo natural raramente convienen a la
meta propuesta, sean de naturaleza tal que produzcan el efecto deseado .
Dispositivo en esencia econmico, sustituto de la accin humana; es igualmente lo que destaca Kant: La mecnica, como arte de usar las fuerzas motrices
de los cuerpos rgidos para mover un peso, consiste en mover el peso a travs
de un espacio ms corto en un tiempo ms largo... La rueda con el torno, la
polea y la cua slo son diferentes especies de economa de fuerzas en cada
momento: mediante el aumento del espacio que describe la fuerza, acortar el
espacio que describe el peso . No es sorprendente que la metfora maquinista haga surgir necesariamente la imagen de un entendimiento artista: la
mquina, siendo por esencia artificio, slo puede ser un modelo de finalidad
intencional. No hay organismo mquina sin presencia de un ingeniero.
10
11
12
le atribuimos al cuerpo un mecanismo si la relacin interna de las partes es representada

como habiendo sido formada con vistas a cierta especie de movimiento. E l ser mquina
(mechanismus)
significa una especie particular de fuerzas motrices colocadas p o r la naturaleza en cierta materia, por la cual son capaces de un efecto artificial (ibid., 185).
I.a expresin es de Simondon en
Technique.
La definicin de Reuleaux, en 1877, est menos impregnada de finalismo: ensamblaje
de cuerpos resistentes que pueden obligar a las fuerzas mecnicas naturales a actuar dando
lugar a resultados determinados.
X I V , 131. E n su comentario de estas Reflexionen
sobre la fsica, Adickes menciona la definicin que da W o l f f de la mquina: Llamamos mquina a todo lo que hace que la fuerza sea
capaz de producir un movimiento til. Sobre este carcter puramente utilitario de la concepcin de la mquina, cf. Carta de Kant a Friedlander, 6 de noviembre de 1787, X , 502. Kant
describe la economa de tiempos y de personal que representa una nueva rueca de hilado cuyo
inventor querra patentar en Alemania.
1 0
11
250
Buscaremos as en vano, en este estadio, la idea de una finalidad propia

del organismo. Si Kant no hubiese superado al final de la Dialctica
Trascendental la nocin de finalidad cuyo uso recomienda al anatomista y al
fisilogo, nunca habra hecho ms que formular otra vez la necesidad de una
representacin tecnomrfica del organismo, corolario de las representaciones
antropomrficas de Dios. Refiriendo el organismo al modo de organizacin de
un artificio no hara, despus de todo, ms que volver a poner en evidencia la
significacin primera de la palabra organon para los griegos, aquella que
retomaba en los Traume: ...las leyes particulares de la accin de seres inmateriales son neumticas y, en la medida en que los seres corporales son causas
auxiliares de sus efectos en el mundo material, se llaman orgnicos *3. La
propia expresin mquina natural encierra esta referencia a las mquinas
artificiales: usamos esta expresin cada vez que nos representamos la intencin directriz como pensable, si no como efectiva (XXI, 211). Y, en la mayor
parte de los textos que acabamos de mencionar, lo orgnico se opone a lo
inorgnico tanto como se aproxima a lo artificial (knstlich). A veces, las dos
palabras no hacen ms que reforzarse. As, cuando Kant critica lo arbitrario
de las explicaciones mecanicistas de los atomistas o de los cartesianos:
Las explicaciones mecnicas por espacios vacos no son naturales, sino forjadas orgnicamente (organisch geknstelt) (XIV, 187).
Comprendemos con ello por qu Kant, en 1763, slo conceda de mal
grado la existencia de un orden artstico (en el sentido de artificial). Tomar
en consideracin el organismo exige un modo de explicacin o, al menos, de
representacin antinatural: el mecanicismo, que la fsica de la atraccin y
la repulsin, segn piensa Kant, desterr definitivamente de una naturaleza a
la que, desde el viejo Demcrito hasta Descartes, se le haban transferido
esquemas tomados de la industria humana. Refirmonos al acta de acusacin
que levanta Kant en los Primeros principios metafsicas: mientras que la verdadera explicacin fsica usa leyes de la naturaleza universales y libres, y no
leyes artificiales (Kunstgesetzen), el mecanicismo explica mticamente las
diversidades especficas de las materias por medio de los tomos -mquinas imaginarias-, a los que sera impresa desde fuera una fuerza motriz;
hace de un fenmeno con frecuencia artificial, la comunicacin del movimiento, el modelo de toda explicacin en fsica *. Finalmente, bajo el pretexto de
desterrar la atraccin y la repulsin como cualidades ocultas, el mecanicismo
1
3 Traume,
I I , 329. Ntese, que la dificultad que crea la relacin orgnica entre alma y cuerpo
se resuelve fcil - y verbalmente- al comienzo de la Verdadera
estimacin de las fuerzas
vivas
(1,19-21). La dificultad se desvanece si y a no medimos, como Leibniz, la fuerza motriz por el
movimiento, sino por los efectos sobre otras sustancias. El alma debe poder actuar hacia el
exterior, dado que est en un lugar. Ahora bien, si analizamos el concepto de lo que llamamos
lugar, encontramos que indica los efectos de mas sustancias sobre otras. La necesidad de
recurrir a la armona preestablecida proceda, pues, de una confusin de conceptos.
4 Cf. Anfangsg.,
IV, 532-3. Los mecanismos son la excepcin en la naturaleza. En la industria, por el contrario, se encuentran por todas partes. De donde el artificio de las explicaciones mecanicistas: La explicacin de los fenmenos por medio de mecanismos anlogos a
los de la tcnica o al menos extrados de la mecnica de los sistemas trabados ya no es tomada en consideracin por ningn fsico (Pacotte, Pense technique,
pp. 32-3).
l
251
miiii
i iifimuin
m mvtn/iMi
reintroduce la idea de disposiciones divinas particulares, con ms coherencia,

sin duda, que los newtonianos que, por su parte, habran podido prescindir de
ellas. Si Kant, en 1763, se esfuerza por limitar al mximo el dominio del
orden artstico, es porque para l la expresin designa ante todo a los antinewtonianos mecanicistas, tales como Crusius, cuya Doctrina de la naturaleza zahiere al comienzo de las Magnitudes negativas^. En ella el ter estaba
dotado de todas las propiedades que afectaban a la accin a distancia; el
Creador lo haba extendido entre los cuerpos para comprimirlos y conservar
su forma. Y para aquel que dude de que aqu se trata de disposiciones sabias,
Crusius utiliza el ejemplo de los organismos para validar su hiptesis: Un
gran nmero de razones y sobre todo el orden en la estructura de los cuerpos
animales y de las plantas nos ensean de manera irrefutable que la esfera
terrestre fue provista por Dios en el origen de criaturas formadas con orden:
quin dudar de que Dios dispuso tambin su estancia en el momento
mismo en que los cre? . Resurge inevitablemente con el pensamiento del
organismo esta metafsica, solidaria de una fsica falsa que pone el arte en el
principio de la naturaleza (XIV, 151-2)? En 1763, Kant se resigna a ello. Pero,
repitmoslo, lejos de anunciar el nacimiento de la biologa, el kantismo se inscribe entonces en la prehistoria de sta, finalista o mecanicista... Vemos
que aqu estos trminos importan menos que la opinin comn en la que
arraigan. El inters que se le concede al viviente en cuanto tal modificar - d e
forma parcial, pero decisiva- la actitud de Kant.
16
III
L I M I T A C I N D E L CONCEPTO D E V I V I E N T E E N K A N T ; COMPORTA, N O O B S -
T A N T E , U N A R E C T I T I C A C I N D E L A CONCEPCIN D E L ORGANISMO
Cul es para Kanl el sentido exacto de la palabra viviente? Advirtamos en

primer lugar este rasgo esencial: viviente no es y nunca ser para l coextensivo con organizado. Todo cuerpo viviente es orgnico, pero no todo cuerpo
orgnico es un viviente, pues la vida implica tambin una i>z.s locomotiva y no
slo motivos internos (XXI, 65). Dicho de otro modo, Kant no es Lamarck;
todava no piensa en sustituir la triparticin animal-vegetal-mincral por la
biparticin I cuerpos organizados vivientes; 2 cuerpos brutos y sin vida;
se negar siempre a extender el concepto de vida, renunciando a mantener la
vis locomotiva como uno de sus rasgos esenciales ?. Es cierto que en un
pasaje de los Traume parece orientarse hacia esta extensin que poco despus
o
se le dar a la nocin de vida. La marca indubitable de la vida, para aquello que cae bajo nuestros sentidos, es el movimiento libre, que deja ver que ha
surgido voluntariamente; pero no podemos concluir con seguridad la ausencia
de todo grado de vida cuando no encontramos esta marca. Boerhaave dice en
alguna parte: el animal es una planta cuyas races estn en el estmago.
Jugando con estos conceptos, tambin otro podra decir, sin que se expongan
a la censura por ello: "la planta es un animal cuyo estmago est en la raz"
{Traume, I I , 3 3 0 ) . Pero Kant aade en seguida: dnde encontraremos entonces una separacin tajante entre viviente y no viviente? Ms vale conservar,
por tanto, la diferencia entre vegetal sin vida y animales vivientes. Las plantas
son cuerpos que tienen una estructura y una organizacin (Structur und
Organisation) regulares y, no obstante, son sin vida . O an: animales y
vegetales son mquinas naturales, pero estos son agregados, aquellos sistemas (Kant piensa en este modelo cuando opone ambos trminos en la
Arquitectnica). La fsica de los cuerpos orgnicos es la fsica de la materia
vivificada {belebt), sea de forma vegetal o animal, -sea por el ensamblaje de
varias sustancias o por una unidad absoluta, animada (besee.lt) (XXII, 399 y
373). Por tanto, opondremos los vivientes, entendiendo por esta palabra las
mquinas naturales que poseen un alma y constituyen sistemas, al resto de
las mquinas naturales. Facultad de un ser para actuar conforme a sus
representaciones: la definicin kantiana de la vida ser siempre sta. No
marca ninguna ruptura con la definicin clsica, la de Descartes y Leibniz. En
efecto, la diferencia entre Descartes y Leibniz con relacin a este punto no era
fundamental. Slo hay finalidad interna, sostena Descartes, all donde hay
alma 9; all donde podemos observar finalidad interna, corrige Leibniz, hay
alma. El desacuerdo se refiere, pues, a una cuestin de hecho: hay presencia
de un alma en los vegetales y los animales?, s o no? Precisamente por eso
Leibniz comprende la posibilidad del error cartesiano y no lo considera absurdo. Nunca llegaremos a nada de lo que podamos decir: aqu tenemos realmente un ser, a menos que encontremos mquinas animadas cuya alma o
forma sustancial es la unidad sustancial independiente de la unin exterior del
contacto. Y si en absoluto la hay, de ello se sigue que, excepcin hecha del
hombre, no habr nada sustancial en el mundo visible . Leibniz iba demasiado lejos al poblar el universo de almas. Kant se niega a ello. Pero lo importante es que ser viviente y ser animado sigan siendo sinnimos, que la extensin del concepto quede restringida, pero que su comprensin permanezca
intacta. La vida debe ir siempre acompaada de percepcin en el alma; de
otro modo tan slo sera una apariencia, como la vida que los salvajes de
Amrica le atribuan a los cronmetros y relojes... .
18
20
21
'5 Gr. Neg., I I , 169.

* Este texto de Crusius es citado en el comentario de Adickes, X I V , 2 3 7 .
Como no es generalmente cierto que los animales sean seres sensibles, dotados todos ellos
sin excepcin del poder de producir actos de voluntad y, en consecuencia, de la facultad de
moverse voluntariamente, la definicin que se ha dado hasta el presente de los animales para
distinguirlos de los vegetales es de todo punto inconveniente. La diferencia entre los dos
cuerpos organizados
vivientes,
animales y vegetales, se convertir en: a) partes siempre i r r i tables; nunca irritables; b) movilidad prcticamente general; ninguna movilidad (Lamarck,
Philosophie
zoologique,
cap. V I [ t r a d . esp. Filosofa
252
zoolgica,
Barcelona, M a t e u , 1971]).
Vida es, por tanto, espontaneidad. Pero, por eso mismo, la consideracin
de los organismos vivientes o espontneos va a atraer la atencin sobre un
18
Johann Peler Eberhard, E r s t e Gri'mde
der Naturlehrc
(1774). Citado por Adickes en X I V
366-7.
19 Cf. Guroult, Descartes,

I I , 178.
Carta de Leibniz a Arnaud, Textes choisis
Leibniz, Nouveaux
essais, 111,10.
2 0
(Prenant), p. 185.
21
253
\iirn y vijinw
iw ni
La fragmentacin
meni/iMui
carcter comn a todos los cuerpos orgnicos (vivientes o no). Las mquinas dotadas de vida o movidas por representaciones son con toda evidencia
mucho ms que simples mquinas; la pura explicacin artificialista de su comportamiento ya no es evidentemente satisfactoria . Pero, lo es ms para ciertos comportamientos de esos organismos no vivientes que son los vegetales?
No deben tambin, por ciertos aspectos, ser situados entre las mquinas
espontneas? Es cierto que estos organismos no tienen mando interno y no
poseen el mismo grado de centralizacin. Pero su capacidad de asimilacin y de
reproduccin los sita ya infinitamente por encima de los organismos, en el
estricto sentido artificialista. Que haya adems en estos cuerpos un poder de
conservar su especie por reproduccin a partir de la materia dada, esto no pertenece necesariamente al concepto de organismo; es un aadido (Beisatz)
emprico del que no podemos hacer abstraccin en el concepto de cuerpo orgnico (XXII, 547). La diferencia entre el organismo viviente y lo orgnico no
viviente comienza entonces a atenuarse; los caracteres comunes superan a las
diferencias. No slo los animales no son simples mquinas, sino que, de
modo ms general, un ser organizado no es slo mquina (XXII, 369; KU, V,
374). Y sobre el ejemplo de un rbol, ser no viviente, enumera Kant en la KT/los
tres caracteres esenciales que Blumenbach asign a la vida y que l atribuye
al organismo en tanto que fin natural: crecimiento, reproduccin, autoconservacin 3. Lo biolgico - o lo que va a convertirse en t a l - se constituye as al margen de la clasificacin de los organismos (vivientes y no vivientes). No se
trata ya de una nueva frontera que separara dos clases de seres, sino ms bien
de una segunda aclaracin que se proyecta sobre los mismos seres: las mquinas naturales. O bien los consideraremos como mquinas naturales en el
sentido tradicional, cuerpos organizados (y, desde este punto de vista, se
mantiene la diferencia de esencia entre animal y vegetal), - o bien atenderemos
a su carcter comn de auto-organizacin y los llamaremos fines naturales.
Adickes asegura en su Kant ais Naturforscher que esta expresin es una contribucin original de Kant. Richtcr (Lehrbuch einer Naturhistorie, 1775) slo
llega a la primera parte de la definicin del organismo: ordenacin de las partes con respecto al todo. En este nivel es imposible an distinguir de modo
esencial al viviente del producto tcnico, como advierte Kant: En la medida en
que una cosa slo puede concebirse como posible de esta manera (forma y existencia de las partes gobernadas por su referencia al todo), no es ms que una
obra de arte (KU, V, 373). Unzer (Erste Grnde einer Physiologie, 1771) opone
mquinas artificiales y mquinas orgnicas, y se contenta con retomar los conceptos leibnicianos: en las mquinas orgnicas, toda la mquina, hasta en sus
partes mnimas, consiste an en mquinas. Y el mismo Blumenbach - l o cual es
ms sorprendente- slo utiliza la expresin fin natural en la quinta edicin
de su Handbuch der Naturgeschichte, tras haber ledo la Crtica.
22
IV
de ta finalidad
tcnica
T R I P L E INNOVACIN Q U E APORTA E L CONCEPTO D E F I N N A T U R A L ; D I S -
T E N S I N D E L O ORGNICO
Y LO
FABRICADO
En qu medida la expresin fin natural introduce una clarificacin

conceptual? Y, en qu medida, justamente, designa algo distinto de mquina natural? Nos parece que la innovacin es triple:
1. Cuando Kant, todava en el Opus postumum, define el cuerpo orgnico (en el sentido tradicional) como una totalidad donde cada parte es para
las dems (um der brigen willen), aade esta precisin: propter,
non p
e r aliam partem. Cuando habla del cuerpo creado orgnicamente y que se
auto-organiza, aade por el contrario: Esto no es suficiente, pues cada parte
podra ser tambin instrumento del arte y representada como posible slo en
tanto que fin en general; ahora bien, debe ser considerada como u n rgano,
engendrando a los dems, - y esto de forma recproca... Slo entonces y por
esta razn podr llamarse fin natural u n ser organizado y que se organiza a s
mismo 4. Esta capacidad de auto-edificacin basta para desmentir la comparacin que instituye Descartes entre la produccin de los autmatas y la generacin o el crecimiento: es cierto que el fabricante de autmatas no hace nada
ms que aplicar cosas activas a cosas pasivas, pero no es verdad que los
hombres procedan del mismo modo cuando siembran trigo o ayudan a la
generacin de un m u l o 5 .
2
2. Habamos dicho que en una mquina el fin 110 es observable, pero al

menos es pensable: podemos pensar (el naturalista no puede eludirlo)
que el globo ocular se vuelve transparente en un punto de su superficie con
el fin de permitir que los rayos luminosos lo atraviesen, -brevemente, que
ciertos funcionamientos tienen efectos tales que slo pueden haber sido dispuestos con vistas a cierto uso. Pero, para qu u n pensamiento semejante, en presencia de dispositivos que funcionan nicamente de manera que
puedan conservarse y reequilibrarse? Cuando se borra la diferencia entre el
funcionamiento de la mquina y el uso cuya idea habra motivado su construccin, se vuelve arbitrario e intil distinguir el efecto mecnicamente realizado del fin al que dicho efecto se ordena. Funcionamiento y programa se
identifican y la finalidad ya no puede definirse como subordinacin de los
medios a los fines en estos seres que, considerados en s mismos y sin relacin con otra cosa, deben ser concebidos como posibles en cuanto fines naturales (KU, V, 375). Esta finalidad replegada sobre s misma, que Hegel llamar la objetividad del fin , prohibe confundir rgano e instrumento: el
viviente, elaborndose, muestra que hay otras mediaciones aparte del gesto y
la intencin, aparte de franquear una distancia y alcanzar una meta... Esta
diferencia entre organismo (en el sentido moderno) y mquina era uno de los
26
Sobre el escepticismo de Kant con respecto a la fisiologa mecanicista de Descartes, cf.

Anthrop.,
V I I , 119.
3 Blumenbach, Institvtiones
physiologicae
( 6 4 - 5 ) . Son los caracteres con los que Erxleben
define igualmente la sustancia orgniea en sus Anfangsgrnde
(1772, reeditado en 1787), de los
que habla Kant en nna carta del 2 de septiembre de 1790 a Bode, XIL 2 8 4 .
2
254
4 Opus
post.,
XXT, 6 2 9 , y KU, V, 3 7 3 .
25 Carta de Descartes a Regius, enero de 1642. Correspondance,

Hegel, W. Logik, I I , 4 0 1 (Lasson).
2 6
255
V, p. 127.
Kant y t'l final de a metafsica
l.a pllgmennn nm iw ui imumuni n 1 u n 11
principios de la teologa natural de Reimarus. Haca de este egosmo ontolgico, del que la mquina es incapaz, el ndice de la supremaca del viviente en
la Creacin: a quin, sino a este ser tan manifiestamente privilegiado, hubiese podido destinar Dios su obra? ? Sublimidad del viviente, por otra parte,
ms que de nuestra especie. Este biocentrismo que precede al nacimiento de
la biologa es una de las componentes del mito de la naturaleza. No es indiferente que Sade, exaltando su infinita tolerancia, la designe con los mismos
rasgos que caracterizan al fin natural: Me dira a m mismo: todos los hombres, todos los animales, todas las plantas, creciendo, alimentndose, destruyndose, reproducindose por los mismos medios... .
nicos, sino tcnicamente, es decir, al mismo tiempo como arte (XX, 2 1 7 ) . A

travs de este vocabulario indeciso se dibuja la dificultad: cmo pensar los
organismos como productos de un arte, pero no como productos artificiales?
Cmo pensar la causalidad orgnica como una tcnica, pero no como una
fabricacin? Cmo separar dos actos (produccin y fabricacin consciente)
que hasta aqu haca indisolubles la relacin entre la epistme y el modelo
artesanal? Mientras estos dos conceptos seguan estando intrincados, perfectamente podamos hablar - t a l como Leibniz en el Systme. nouveau de la
nature- de una diferencia de gnero y no slo de especie entre mquinas
naturales y mquinas artificiales: unas y otras tenan en comn al menos el
pthos de la fabricacin. Es cierto, reconoca Leibniz, que la naturaleza
viviente trabaja de forma inconsciente, pero esta inconsciencia es el reverso de la ciencia de Dios, el desarrollo de un programa que la mquina desgrana en el tiempo. Cudworth habla de naturalezas plsticas. Valga, responde Têibniz, por tanto, dir que los cuerpos tienen en s naturalezas plsticas,
pero que estas naturalezas no son distintas de su misma mquina, que produce obras excelentes sin tener conocimiento de lo que hace, pues estas mquinas han sido inventadas por un maestro todava ms excelente. La fuerza
plstica est en la mquina, pero la idea de lo que hace est en Dios 9. El
viviente tampoco goza (si se puede decir), por tanto, ms que de la libertad
del asador. Para burlarse, Bayle habla de un barco teledirigido sin tripulacin,
y Leibniz, lejos de ofenderse, acepta la imagen. Nada impide que exista un
barco nacido feliz, por as decir, para llegar siempre a puerto sin gobierno- * .
No fabricamos autmatas capaces de volver la esquina de las calles y de
acomodarse, a los accidentes?... Por el contrario, hay una cosa que ni Dios
mismo puede hacer: Bayle tendra razn, si le pidisemos a Dios que le diese
al barco una cierta facultad, perfeccin o cualidad oculta para gobernarse
siempre por s mismo en su camino, sin ningn conocimiento en el interior y
sin ninguna direccin en el exterior, como el navio de los feocios en la Odisea
de Homero. Pues semejante suposicin resultara imposible y atacara al principio de razn suficiente, ya que en absoluto sera posible dar razn alguna de
semejante perfeccin...*3*. La razn suficiente permite a la metafsica clsica
profetizar prcticamente los giros de la electrnica, pero la biologa es una
ciencia ficcin que aqulla no concibe: sera o bien el reino del perpetuo milagro, o bien la normalizacin de la sinrazn.
28
3.
La exterioridad del fin respecto del efecto en el mecanismo se manifiesta an por la presencia de un margen de indeterminacin en cuanto al uso
caracterstico del producto fabricado. Una palanca, un plano inclinado pueden ser utilizados para muchos fines, pero no son posibles simplemente con
respecto a ellos (Erste Einl., XX, 219); los caprichos posibles del usuario desbordan infinitamente la intencin del autor, y los servicios que presta la
mquina simple son mltiples en demasa para que les asignemos una destinacin. Perfectamente puedo servirme de una piedra tanto para romper
como para construir, y estos efectos tambin pueden ser referidos como fines
a sus causas; pero no dir que la piedra debe servir para construir. Slo del ojo
juzgo que debe tener una aptitud para la visin y, aunque la figura, la constitucin y la vinculacin de sus partes, juzgadas segn las meras leyes mecnicas de la naturaleza, sean por entero contingentes para mi facultad de juzgar,
sin embargo, pienso que hay en su forma y en su estructura una necesidad de
ser formado de cierta manera -dicho de otro modo: segn un concepto que
precede a las causas formadoras de este rgano. Sin este concepto, ninguna
ley mecnica puede hacerme comprensible la posibilidad de este producto
natural, - l o cual no es el caso para la piedra (ibid., XX, 2 4 6 ) . Un til est dispuesto de forma que pueda servir para un fin - y tanto ms, cuanto ms complejo sea; un rgano es apropiado para su fin (o para sus fines).
ste es el momento en que arte y naturaleza se desajustan. Cmo determinar esta finalidad espontnea que ilumina las torpezas y tanteos de la fabricacin humana? El lenguaje de Kant se vuelve vacilante. Habla de una tcnica de la naturaleza, como si quisiese sealar que tcnica no es siempre sinnimo de fabricacin y que lo intencional tan slo es una especie. No opone
la finalidad propia de las mquinas artificiales a la de los organismos:
cmo podra hacerlo, dado que esta palabra todava no ha llevado a cabo su
viraje semntico?; pero opone (XX, 219) las mquinas a las Kunstwerke,
que ms valdra traducir entonces por obras de arte, en lugar de obras del
arte. La naturaleza, dice an, no produce mecnicamente los cuerpos orgReimarus. Vornehmste
Wahrheiten
der natiirlichen
4 , p. 2 0 5 ; I I I , l o , p. 2 2 3 ; IV, 10, p. 3 4 5 y ss.
2 7
Sade, Justine
ou Les Malheurs
de la vertu,
nios de a virtud,
M a d r i d , Ctedra, 1 9 8 5 ] .
2 8
Religin
(1755; reed. 1 7 8 2 ) . Cf. I I I ,
p . 119 (Tchou) [ t r a d . esp. Justina
256
o los
infortu-
Pero si Dios no fuese tramoyista, si las mquinas naturales no fuesen

de su competencia ms de lo que incumba a sus designios la formacin del
universo tras la Teora del cielo, por qu la genialidad del viviente sera un
9 Leibniz: Carta a lady Masham, G. I I I , 3 7 4 . Cf. Carta a Vierling: ...Piensan que estas naturalezas n o operan mecnicamente en el cuerpo; soy de la opinin de que, al contrario, todo
en la naturaleza corporal adviene mecnicamente, incluso si los mismos principios del mecanismo n o dependen nicamente de la materia (Leibniz, G. V I I , 4 8 9 ) .
3 " Leibniz, Respuestas a Bayle, G. IV, 517 y ss.
3 ' Por eso sucede como si la concepcin materialista del autmata viviente fuese compatible
con el principio de razn: basta con corregirla en el nivel de los principios: Sucede como
si la mala doctrina epicureista de Hobbes fuese cierta.
257
MMiy
el jnun
i.tijm^meiminon
(te ta metafsica
escndalo metafsico? Hay que romper, por tanto, o cuando menos distender
al mximo la afinidad entre lo orgnico y lo fabricado, - K a n t lo expresa
hablando de una lejana analoga (entfernte Anatogie) con nuestra causalidad segn fines en general (KU, V, 3 7 5 ) . El fin (Zweck) debe hacerse explcitamente independiente de la intencin (Absicht): incluso en los productos
naturales que mejor parecen convenir a la imagen de una produccin intencional, esta no puede prestarnos ningn servicio. Desde este nuevo punto de
vista, la espontaneidad (antoelaboracin, autoconservacin) ser ms que un
agregado emprico al concepto de organismo: pasa a primer plano y, en lo
sucesivo, lo caracteriza mejor. Podemos considerar cualquier finalidad de la
naturaleza ya sea como natural (forma finolis naturue spontanea), ya como
intencional. La mera experiencia slo autoriza el primer modo de representacin; el segundo es un modo de explicacin hipottica que se aade al concepto de las cosas como fines naturales3 .
Es cierto que romper al mximo la analoga con la prctica humana todava no es dar una determinacin positiva del organismo. Pero esta negativa a
determinar, no es la mejor determinacin? Qu ganaremos con emplear la
nocin de vida, ya que todava se encuentra restringida a una causalidad
conforme a representaciones? Nos aproximamos ms quiz a esta cualidad
insondable llamndola un anlogo de la vida; pero, si curvamos esta nueva
analoga hasta la asimilacin, volveremos a caer en las dificultades del artificialismo o el animismo (que tan slo es otra de sus formas) (KU, V, 3 7 4 ) : nicamente hay imgenes aproximativas de la creacin orgnica. Sera necesario
un desplazamiento de sentido de la palabra vida para que sta venga a
designar precisa y nicamente el conjunto de los fenmenos orgnicos irreductibles a la finalidad intencional. Peripecia semntica que poco cambia la
dificultad de conceptualizar la creacin orgnica. Cuando Claude Bernard
escribe que la vida es la creacin, comenta esta frmula por medio de la
analoga con la idea directriz, pero para ponernos en guardia, en seguida,
contra el peligro que correramos al pasar de la analoga a la asimilacin, del
plan orgnico al principio vital. Llamemos o no vida a los fenmenos
de reproduccin, asimilacin y regeneracin, estos no remiten a ningn concepto de causalidad ya disponible, -como mucho, a una imagen psicolgica
(idea directriz, psich) que, si se toma al pie de la letra, traiciona en lugar
de aclarar. La vida es la creacin, -pero la creacin orgnica es ante todo la
no fabricacin: volvemos a ello. Y la biologa del siglo X I X es un buen ejemplo de estos saberes negativos cuya importancia indic Kant33.
2
av ni jimuuuui
lectura
En el 6 5 de la KU, Kant, as como no crea la palabra, tampoco funda la

biologa como ciencia, pero localizando el punto de disparidad a partir del
cual cesa la analoga entre fenmenos orgnicos y actividad consciente, elimina el mayor obstculo para la constitucin del pensamiento biolgico. La
dificultad, escribir Hegel en la Enciclopedia, procede sobre todo de que de
ordinario nos representamos la finalidad como externa y, segn la opinin
reinante, el fin existe slo de modo consciente. La nocin de fin natural
salva esta dificultad. Singularmente, esto sera tanto limitar su envergadura
como no ver en ella ms que la prefiguracin de la actitud vitalista. Digamos
con ms prudencia que, en la medida en que consagra la inanidad de las significaciones de la teologa natural, hace posible el despliegue de una biologa
positiva: leyendo a Lamarck percibimos, por ejemplo, en qu medida la destruccin de la finalidad artstica era un presupuesto indispensable del transformismos!. Un ajuste del vocabulario necesario para la delimitacin de i m
campo de investigacin; ste es el alcance del 6 5 . Kant no le entrega aqu al
vitalismo sus credenciales de nobleza: ocupa una casilla en el tablero de la
Crtica; como en todas partes en la 3 Crtica, define nominalmente un concepto que luego ser considerado como un contenido real, ya familiar para los
griegos: la vida. Si llamamos temas a estas ilusiones pticas post-kantianas (la
Vida, las Bellas Artes, los Sentimientos), el fin natural, para Kant, no es
ciertamente un tema, sino una significacin til en su crtica de la teologa. Lo
cual no impide, por lo dems, que esta significacin se integre con igual necesidad en el saber de la poca. Mientras los autmatas se multiplican, aparece
un dominio orgnico que estos organismos son incapaces de imitar;
Condillac le ensea al prncipe de Parma que el universo, despus de Newton,
es una balanza; pero, dnde encontraremos el modelo que d cuenta de
las experiencias de regeneracin de Trembley? Que cada parte cortada de un
plipo forme de nuevo un organismo completo es mucho ms que una curiosidad, significa poner de nuevo en cuestin ia relacin del todo con las partes.
Resulta vano pensar en realizar la autofinalidad en los ingenios artificiales,
intil buscar en ellos al constructor y, en las expresiones mquina natural
y mquina artificial, la palabra mquina comienza a parecer simplemente
homnima, - y el propio Condillac se sorprende de que Descartes haya pensado restringir los seres animados al puro mecanismo35. Hoy da le reprochamos a los cibernticos que concluyan identidad en los procesos (vitales y artia
X X I I I , 2 3 5 . Cf. KU, V, 3 8 3 .
33 La entelequia de Driesch, como l m i s m o seala a menudo, solamente es designada por
medio de predicados negativos y su anlisis conduce lgicamente a puros resultados negativos. No es n i fuerza, n i intensidad, n i precisamente entelequia. Tampoco tenemos derecho a
encontrarle u n anlogon
en el m u n d o de la conciencia. Si lo llamamos una especie de alma,
no podemos olvidar que pertenece tan poco al m u n d o de lo animado como a la naturaleza
inorgnica (Cassirer, Das Erkcnntnissprobtem,
I I I , pp. 2 0 2 - 5 [trad. esp. E l problema
del
34 E n Lamarck es esencial el carcter no intencional de la naturaleza en tanto que orden

de cosas distinto del universo fsico, potencia original (cf. Hist. Net. des animaux
sans
vertebres,
introd., 6 parte). La naturaleza n o es n i una inteligencia, n i siquiera un ser... Es
i m verdadero error, pues, atribuirle a la naturaleza una meta, una intencin cualquiera en sus
operaciones, y este error es de los ms comunes entre los naturalistas... Sobre todo en los
cuerpos vivientes, y principalmente en los animales, se ha credo que era posible asignarle
una meta a las operaciones de la naturaleza. Sin embargo, tanto all como en otros lugares, la
meta tan slo es una simple apariencia. Por una parte, la vida es entonces una fuerza cualitativa distinta de las fuerzas de la naturaleza inorgnica; pero, por otra parte, queda expulsada de ella por principio toda demiurgia. De donde la idea de que se debe siempre poder
encontrar, bajo la apariencia de la finalidad externa, la lenta obra de la necesidad.
conocimiento
35 Condillac, Traite
en la
filosofa
y en las ciencias
modernas,
258
V 3 , Mxico. FCE, 1 9 8 6 ] ) .
des animaux,
p. 3 4 0 .
259
Aciales) a partir de las analogas de funcionamiento que ponen de manifiesto

entre vivientes y mquinas de informacin. No podramos decir, a la inversa, que la constatacin, legtima en el siglo X V I I I , de que no haba analoga
posible en los fiincionamientos impona la idea de una diferencia genrica
entre los procesos? - Cmo podemos suponer el orden inscrito en la naturaleza, pregunta Kant, en ausencia de una metafsica especial? - Cmo comprender lo orgnico animado, se preguntaban en su poca, si los modelos de
los iatro-mecnicos son solamente juegos de ingenio a los que la naturaleza
no est obligada a someterse3 ? La nocin de fin natural hace converger
en el mismo punto estas dos dificultades. Concdasenos de una vez por
todas, exclamaba Bordeu, la gracia de esos martillos y de tantos otros mueblecitos de los talleres mecnicos cuyo cuerpo viviente ha sido completado y
que fueron, por as decir, los juguetes de nuestros padres. Los 6 4 y 65 de
la KU significan que de una vez por todas los juegos de los mecnicos van
a dejar paso al trabajo sin prejuicios de los bilogos.
6
N E C E S I D A D D E M A N T E N E R L A C A U S A L I D A D I N T E N C I O N A L PARA C O M P R E N -
D E R L A C A U S A L I D A D ORGNICA
No obstante, la tematizacin del organismo no conduce a una renuncia

completa respecto del esquematismo tcnico, y otros textos han de compararse con estos que acabamos de mencionar: La idea misma (de los productos
naturales) en tanto que cosas organizadas es imposible sin aadirle la idea de
una produccin intencional (KU, V, 3 9 8 ) . La imagen de la fabricacin, proscrita como modo de explicacin hiperfsica (Erste Einl., XX, 235), sigue siendo admitida, a fin de cuentas, como significacin lcita e incluso indispensable
para la comprensin del organismo. Ningn cambio, entonces, con relacin al
simbolismo analgico de los Prolegmenos... Veremos ms adelante cmo la
Crtica teleolgica deduce la necesidad de esta analoga en el caso preciso de la
representacin del viviente ( 74-77). Intentemos tan slo describir aqu la
disparidad as introducida en el concepto de viviente y preguntmonos si la
supervivencia de este tecnicismo - p o r justificable que sea crticamente- no
es una traba para el pensamiento biolgico en vas de formacin.
Tenemos que partir de una distincin sin la cual el juicio teleolgico se
volvera bastante poco inteligible. Debemos renunciar a decidir si los cuerpos
orgnicos fueron creados por una causa que se determina intencionalmente
a la accin (KU, V, 3 9 8 ) ; la organizacin, hecho primitivo, en tanto que
finalidad interna de Ja naturaleza, supera infinitamente el entero poder del
arte para semejante presentacin (V, 3 8 4 ) , y la ciencia slo es instaurada
cuando el sabio toma los cuerpos organizados sin preocuparse de su origen.
Es el organismo un producto artstico? Pregunta tan vana como la pregunta
cosmolgica: Es el mundo finito o infinito?. Los fenmenos slo pueden
ser explicados en la medida en que estn dadas en la experiencia las condicioa D ' A l a m b e i t , Discours
6
La fragmentacin de la finalidad
tcnica
nes de su explicacin, y la relacin de un organismo con el Creador est tan

poco dada como el Todo absoluto del mundo. Pero esta negativa a decidir con
relacin al origen de lo orgnico y la naturaleza de sus procesos no resuelve
an la cuestin del tipo de causalidad que observamos aqu. No puedo decir
ms de lo que s, pero no puedo constatar menos de lo que veo, -que, en el
organismo, todo es recprocamente medio y fin. Si el todo del mundo no es
ni siquiera una Idea, esta interaccin es un hecho de experiencia: tan abusivo
sera determinar la causalidad que produce los organismos como imposible
no designar la causalidad intra-orgnica. El mtodo crtico prohibe que se le
atribuya u n objeto a una simple Idea, pero prescribe suponer una Idea, si no
hay otro medio para comprender la posibilidad de u n objeto dado.
Los fsicos mecanicistas, que no ven otra salida que admitir el vaco para
dar cuenta de la diferencia de densidad entre las materias, formulan una conclusin ilegtima, pues hay un medio para comprender de otra manera esta
diferencia. Si renunciamos a pre-definir lo real segn la magnitud extensiva y
la impenetrabilidad absoluta (suposicin metafsica de Descartes), no es
imposible apelar al ter y atribuir el fenmeno a variaciones de grado de la
fuerza repisiva en el ter3~. Con ello 110 se explica, sin duda, la diferencia de
densidad (B 156), pero se vuelve intil la referencia al espacio vaco, concepto que no nos autorizan a admitir ninguna experiencia, ninguna conclusin
que se extraiga de ella, ninguna hiptesis necesaria para explicarlo
(Anfangsg., IV, 535); en lugar de recurrir a una nocin incontrolable, permanecemos dentro de los lmites de lo que se deja pensar. Pero ocurre que en
ocasiones debemos renunciar a este criterio para emplear una suposicin que,
al igual que la del vaco, no tiene fundamento en la experiencia y que, en consecuencia, tan slo es metafsica: es el caso, para el hecho orgnico, que
impone -veremos bajo que condiciones- la Idea de la precesin del todo con
respecto a las partes. Esta vez es imposible explicar e incluso pensar que el
Todo es la causa que hace posibles las partes, pero la imposibilidad de concebir no debe suponer u n obstculo para la mera exigencia de comprender. Nos
contentaremos, por tanto, con designar esto inconcebible. Cosa fcil, por lo
dems, pues u n todo que produce sus partes y que normativiza su accin no
es sino la definicin de una Idea de la razn. Por el hecho mismo de suponer
esta totalidad, introducimos una Idea como principio de causalidad: tanto
vale decir que admitimos un fin38. Paradjicamente, la causalidad intencional
debe readmitirse en Idea, como el nico medio para comprender lo orgnico
sin infringir los principios del entendimiento.
En tal caso, por qu la necesidad de tan slo comprender39 sin esperanza de explicar jams? El juego de fuerzas mecnicas naturales (que hay
que distinguir de las mquinas forjadas por los mecnicos) no basta para
hacer inteligible la posibilidad de los productos organizados. Slo podemos
5
37 B 1 5 6 - 7 ; Anfangsg.,
IV, 533-5.
38 Erste Einl,
X X , 2 3 6 ; KU, V, 4 0 7 - 8 .
39 Sobre el transito del 77 de la KU las teoras de la comprensin, cf. las indicaciones de
prliminaire.
Belaval en Conduites
260
d'chec,
pp. 225-7.
261
IUIII.1
vijinui
in
mi'iu/iMi'u
I,a fragmentacin
instaurar continuidad entre lo inorgnico y lo orgnico al precio de una postulacin arbitraria que consiste en hacer que el viviente sea justificable
nicamente desde los principios de la posibilidad de la experiencia. Ahora bien,
extender los principios de la experiencia posible a la posibilidad de las cosas
en general no es menos trascendente que afirmar la realidad objetiva de las
Ideas de la razn (B 5 0 9 ) , - n o es menos trascendente encontrar la gloria de
Dios en el orden natural que asegurar, como F. G. Wolff (a quien Kant no cita)
que todo cuerpo orgnico o parte de un cuerpo orgnico es producido, en
primer lugar, sin estructura orgnica*. Todo el esfuerzo de Kant consiste en
separar la teora de la epignesis de estas afirmaciones arbitrarias^ : la nica
ventaja de la epignesis consiste en que vuelve a poner en poder de la naturaleza lo que la teologa natural confiaba a la sabidura de Dios; razonablemente, prohibe que se imagine la construccin del organismo como el desarrollo de un guin. Y nada ms. Su destino no est ligado al de la explicacin automtica. Por qu debera imponernos que concibisemos la ontognesis como una aposicin de elementos en origen meramente materiales? Entre la epignesis, tal como la concibe Kant, y el materialismo se da la
diferencia que media entre una teora y una orientacin. Pero, si las teoras
(como el dinamismo en fsica) no pueden ser legitimadas enteramente en el
nivel de la ciencia del entendimiento (tan slo se las declara admisibles),
cmo podra una teora sustituir a la ciencia de los lmites? La comprensin por la Idea, corolario de la epignesis, perfectamente puede adoptar el aspecto de una intrusin de la metafsica en el saber de la experiencia;
en realidad, este recurso a una nocin metafsica evita la explicacin mediante lo incontrolable. Slo en apariencia, por tanto, equivale la causalidad
segn la Idea a la teora mecanicista del vaco. Esta se hizo necesaria por la
reduccin metafsica de la materia a la extensin y resultaba de una presuposicin; aqulla, por el contrario, se hizo necesaria por la negativa a admitir
homogeneidad entre materia y organizacin, y ahorra una presuposicin. La
epignesis dentro de los lmites de la mera razn nos proteger a la vez incluso de la teologa natural y de las teoras de la generacin espontnea. Es mrito de Blumenbach haber cortado con estas extrapolaciones, designando para
l la fuerza vital tan slo el efecto constante y no la causad. Nadie ha
hecho tanto para demostrar esta teora de la epignesis, as como para fundar
el verdadero principio de su aplicacin, restringiendo en parte el uso temera1
rio que se haca de ella43.

4 Citado en el comentario de Adickes, X I V , 3 7 0 .
1 Mientras que de hecho, como muestra Sprengel, las engendraba con mucha coherencia. Cf.
n de Thals, Du dveloppement l'volution, pp. 4 - 5 .
1
Quam vim ne cum alus

ne distinguere
ticeat
: quo
sibique
semper
similem
ac
sitate abstractum
insigniri
4 2
vis vitalis generihus

confundatur
nisus
formativ
i nominomine,
non tam causam
quam effectum
quemdam
perpetuum
posterio
ut dicunt ex ipsa phaenomenorum
constando
et
univervolui,
Blumenbach, Institutiones
Physiologicae
( 1 7 8 7 ) , p. 4 6 2 .
43 KU, V, 4 2 4 . Sus escritos me han i n s t r u i d o de muchas maneras; pero el ltimo (escrito

sobre el "Bdimgsti'ieb"),
en lo que concierne a la unificacin de dos principios que se haba
credo inconciliables (los modos de explicacin fsico-mecnico y simplemente teleolgico de
la naturaleza organizada), est ms prximo de las principales ideas que me ocupan y que t i e -
262
de la finalUlad
tcnica
Sin embargo, la lectura de las Reflexionen produce la impresin de que

para Kant la epignesis as rectificada no slo fue un mtodo regulativo, sino
que tambin la interpret como una doctrina. Y ms que proporcionar un hilo
conductor, delata entonces un prejuicio ideolgico. Que no podamos atribuirle estructuracin a las simples fuerzas motrices es ndice de que el alma posee
ya una eficacia en el nivel de la mera vida animal; en tanto que alma humana
(Geist), debe ser independiente a fortiori del organismo del que parece inseparable44. En la epignesis debemos admitir que. el alma en general pertenece al mundo inteligible, que no tiene lugar en el espacio, que si un cuerpo
organizado ha nacido por generacin, tiene inmediatamente en s la condicin
de estar animado por el principio vivificante inteligible... (Rx 5462). Con respecto a las fuerzas motrices, la emergencia de la vida da testimonio entonces
de la inmortalidad del alma o, al menos, de su sustancialidad^, y la consideracin del viviente nos hace regresar ms ac de los paralogismos. De nuevo,
el ajuste de las partes con respecto al todo y de las partes entre s anuncia la
presencia de un principio espiritual dominante; nuevamente, la causalidad
intencional bien podra reconquistar su dominio tradicional. Alma o Dios, tan
slo nos cabe la eleccin del arquitecto^ .
6
nen necesidad, precisamente, de semejante confirmacin p o r los hechos (Carta a

Blumenbach, 5 de agosto de 1790, X I , 185). Esta corts carta hace pensar que Kant no se
engaaba respecto de su dependencia hacia Blumenbach y que tena conciencia ms bien de
coincidir con l que de inspirarse en l. Sobre la estima de Blumenbach por Kant, L e h m a m i
aporta el siguiente testimonio: ste asegura expresamente que vuestros escritos breves, y en
particular el escrito sobre las Razas humanas, le han hecho estar atento a muchas cosas que
quizs nunca habra pensado buscar en los relatos de viajes y por medio de la observacin
(Carta de Lehmann a Kant, 1 de enero de 1799, X I I , 274).
M Kant distingue dos niveles de la vida: la vida en general o animal y la vida espiritual
(Rx 4 2 3 7 - 9 ) . Esto le lleva a veces a sostener que el p r i n c i p i o de la vida tan slo es inmaterial
en el hombre y a volver a la doctrina del animal autmata. En el hombre el espritu es libre
y quiere el bien; el a n i m a l es autmaton
(Rx 3 8 5 5 ) - En estos textos - s o n numerosos- que
parecen tomar sin reservas el partido de la neumatologa ms ortodoxa, la vida tan slo es una
etapa intermediaria entre lo inorgnico y la libertad. Otras Reflexionen
establecen la jerarqua: cosas creadas
(inanimadas); ciiaturas
(los animales); seres que actan libremente,
que no llamamos criaturas (Rx 4 3 5 2 , 4 1 3 6 ) .
45 El cuerpo no contiene la condicin de posibilidad de la vida del alma o incluso de una de
sus actividades; es un obstculo que el alma debe superar y al que, no obstante, est ligada
(Rx 4 5 5 6 ) ; La vida puramente espiritual es la vida originaria y propiamente dicha: la vida
animal tan slo es ma vida derivada y l i m i t a d a . El nacimiento no es, pues, u n comienzo de la
vida en general, sino solamente de la vida animal. La vida espiritual comienza tras la muerte
del animal (Rx 4 2 4 0 ) .
4 Puesto que nicamente el Geist puede ser principio de la unidad orgnica y las plantas
estn desprovistas de l, no es preciso a d m i t i r u n alma del m u n d o en el p r i m e r caos para
explicar su formacin? (cf. Rx 4 5 5 2 ) . Maimn confiesa a Kant que fue recorriendo la KU, que
acababa de recibir, y leyendo, gracias a l, a Blumenbach como le vino la idea de su escrito
sobre el Alma del m u n d o . Sustancia creada por Dios y mundana, el alma del m u n d o es
represntame como una inteligencia ligada al cuerpo (el m u n d o ) , luego l i m i t a d a y sometida
a las leyes de la naturaleza... Es el p r i n c i p i o de la especie particular de composicin en cada
cuerpo (incluso desorganizado), de la organizacin en el cuerpo organizado, tle la vida en el
animal, del entendimiento y de la razn en el hombre... (Carta de Maimn a Kant, 15 de
mayo de 1790, X I , 174). Es poco probable que Kant haya apreciado esta divagacin hiperfsica, pero hay que sealar: i que ciertos textos espiritualistas de las Reflexionen
van en este
sentido; 2 que Maimn prolonga la Crtica en el sentido de la expulsin del Deux ex
machina: el alma del m u n d o no es u n entendimiento ordenador, sino u n p r i n c i p i o de estructuracin espontnea.
0
263
Kan!y
VI
el final de la metafsica
L A P R O H I B I C I N D E D E C I R VESTIGIUM
DEI
VIDEO
A la fuerza resulta artificial analizar la finalidad interna como concepto p?*e-biolgico: llegamos a lamentar al respecto que u n lector de Stahl y de
Reimarus no sea ms claramente el predecesor de Claude Bernard o incluso
el contemporneo de Bichat. Pero las cosas no son tan sencillas. En el 6 4 , el
organismo es descrito como u n ser inasimilable a los dems seres materiales
de los que el hombre puede hacer herramientas. Entonces, la sabidura del
cuerpo es ms importante para determinar su esencia que la insistencia en
el maravilloso ajuste de los rganos a su tarea fisiolgica. Hemos visto que si
el autor emplea an el lenguaje clsico de la finalidad, es con una intencin
innovadora, con el fin de mostrar cmo la destinacin del rgano es hasta tal
pimto inseparable de su funcionamiento, que nos hace pensar en el florecimiento de una idea, en el nico modo que le conviene, antes bien que en la u t i lizacin ingeniosa de u n sustrato dado (la aplicacin de cosas activas a cosas
pasivas de que habla Descartes). Contrariamente a la disponibilidad de la piedra, que me sirve tanto para romper como para edificar, la aptitud del ojo para
la visin sugiere de forma inevitable que un concepto ha precedido a las causas formadoras del rgano. Pero esta idea originaria no es como una partitura que preexistiera a la obra, y la palabra preceder no debe evocar el
posible sofstico de Bergson. Tan slo situamos la Idea en el origen para evitar que el rgano sea pensado como una materia previa que hubiera sido formada como consecuencia, y para no intercalar ya entre la cosa y su forma el
gesto contingente de u n fabricante. Aqu se encuentra el punto esencial e
insuficientemente aclarado de la Crtica teleolgica. La resumimos a menudo
como si Kant hubiese querido decir que un producto orgnico no se me aparece de la misma manera en que se me aparece u n producto inorgnico. Esto
sera una banalidad. Pero, para que esta oposicin, precisamente, nos parezca banal, ha hecho falta que a finales del siglo X V I I I ciertos productos orgnicos (en el sentido de mquinas) ya no aparezcan como montajes. Veo en
la playa la huella de un paso y no imaginare que el mar o el viento la hayan
escavado: vestigium hominis video (V, 3 7 0 ) . En presencia de un viviente,
tampoco pienso en un capricho del azar, pero aqu se detiene la semejanza:
ante todo, no he de decir vestigium Dei video, como hacen los sistemas
ideolgicos criticados en el 8 1 de la Critica. O bien imaginamos que Dios,
con ocasin de cada apareamiento, le dara inmediatamente a esta mezcla de
materias la forma orgnica (Bildung geben), -o bien que habra emplazado
la fuerza generadora en el origen de la especie (KU, V, 4 2 2 ) : toda naturaleza
se dirige entonces hacia su completa desaparicin y, con ella, todo uso de la
razn para juzgar sobre la posibilidad de esta clase de productos. Resulta
contradictorio que lo orgnico - e n el sentido que se va a imponer- sea efecto
de una donacin de forma o de un emplazamiento. Kant no comprendi el
Iviviente como si fuese un producto tcnico: pretende seguir pensndolo como
jsi no fuese un azar, a la vez que sabe que no puede ser u n producto.
264
U l l
/I I I ^ F ' U lilil H U I
III
1(1
/fllllllllllll
II l lili
II
Pero vayamos algunas pginas ms abajo. Si decimos que el fin del cristalino es la refraccin de los rayos luminosos, escribe Kant, entendemos con ello
que es, por as decir, u n medio que el hombre habra podido inventar para
obtener el mismo efecto (Erste Einl., XX, 2 3 6 ) . Esta vez, tenemos aqu el lenguaje del como si. Sin duda, Kant precisa que dejaremos indeterminada la
cuestin de saber si la finalidad es intencional o no, pero el empleo mismo de
la imagen basta para que volvamos a dejar en la sombra la diferencia de naturaleza entre rgano y herramienta, y para que se oscurezca la originalidad del
fin natural. No pienso que el cristalino sea la obra de u n arquitecto, pero
como no hay inconveniente para comprenderlo as, juzgo el rgano como el
usuario juzga la calidad de un producto. El lenguaje tcnico se ha vuelto
menos metafrico y no est tan alejado del que emplea Eberhard en su
Teologa natural: Si el ojo es perfecto, no es por una causa diferente de la
que hace del telescopio un instrumento perfecto. Esta advertencia puede convertirse incluso en un medio para el arte de inventar instrumentos tiles, si
investigamos a travs de qu composicin la naturaleza ha alcanzado la
misma mcta47. El arte gana imitando a la naturaleza; pero, sera capaz de
ello si no encontrase en sta los mismos problemas y el mismo estilo de resolucin? Plagiaramos a i m escritor sin conocer su lengua? Es significativo
que Darwin, poniendo el mismo ejemplo, insista en la inutilidad de la analoga: La comparacin entre el ojo y el telescopio se presenta al espritu de
forma natural. Sabemos que este ltimo instrumento ha sido perfeccionado
gracias a los esfuerzos continuos y prolongados de las ms altas inteligencias
humanas, y concluimos de ello naturalmente que el ojo ha debido formarse
por u n procedimiento anlogo. Pero, no es presuntuosa esta conclusin?
Tenemos derecho a suponer que el Creador ponga enjuego fuerzas inteligentes anlogas a las del hombre? Cabe admitir que haya podido formarse as un
instrumento ptico viviente, tan superior a u n aparato de cristal como son
superiores las obras del Creador a las del hombre?4 . Tenemos aqu, disfrazado de humildad religiosa, el finalismo que el autor, por supuesto, quiere
abatir. Pero el inters del texto reside en que le reprocha -antes que Bergsonque extienda demasiado lejos la aplicacin de ciertos conceptos, naturales a
nuestra inteligencia49. Ahora bien, este reproche es de naturaleza crtica, y
tanto Darwin como Bergson son ms fieles en estas lneas a la inspiracin de
la crtica kantiana de la teleologa que el propio Kant en el ambiguo texto que
acabamos de citar. Tan arbitrario es, confiando en algunas lneas, hacer que
Darwin y Bergson se crucen en una encrucijada kantiana? Pensamos que no,
pues uno y otro, antes de introducir el concepto de seleccin natural o el de
impulso vital, deben localizar el territorium
de la vida, - y la Crtica no
tiene precisamente otro objeto, cuando, respetuosa con su programa, no se
inclina hacia una doctrina. Ms ac de las ms profundas divergencias tericas venideras, traza las divisiones que todos habrn de tener en cuenta y saca
fi
47 Texto mencionado en Ak-A, X V l l l , 573.

4* Darwin, Origine des espces, trad., p. 199 [trad. esp. E l origen
1987149 Bergson, Evolution...,
p. 5 3 2
265
de las especies,
Madrid, Espasa,
I A I J U I H H H
saca a la luz un terreno que siempre tendremos que atravesar, toda vez que
decidamos tan slo hablar de la vida.
VII
L A CRTICA
O S C I L A E N T R E DOS V I S I O N E S D E L V I V I E N T E
Repitmoslo, sera anacrnico distinguir un lado bueno y otro malo de la

idea kantiana de organismo, pero, si evitamos confundir las significaciones
que la componen, vemos que deja elegir entre dos interpretaciones del viviente muy diferentes. Por una parte, presta atencin sobre todo a la distancia que
abre el siglo X V I I I entre las mquinas orgnicas y los mecanismos; lo que
cuenta esencialmente es la imposibilidad para la industria humana de competir con la creacin orgnica, la vanidad de todo modelo del viviente. Por otra
parte, prevalece la oposicin entre la vida y las fuerzas mecnicas: proclamamos imposible de derecho el trnsito de estas a aquella, impensable cualquier reduccin, incluso en idea, de los procesos orgnicos a lo inorgnico. Y,
para acusar mejor el contraste entre los dos trminos, cedemos a la tentacin
de asimilar lo orgnico a la finalidad consciente o, al menos, de aproximar los
polos de la lejana analoga: se imita tan bien la aparente obediencia a u n
orden que terminamos por confundirla con la produccin efectiva de dicho
orden; las fisuras del determinismo son tan numerosas que preferimos
hablar de libertad de eleccins". Adems, los representantes de esta filosofa
biolgica le reprocharn a Kant su excesiva timidez y sus concesiones al cientifismo venidero. La finalidad orgnica y consciente, escribe Ruyer, no
es... en contra de la tesis de Kant, que pretende conciliar determinismo y
teleologa- u n simple punto de vista sobre un desarrollo que podra explicarse por completo segn el determinismo causaba . Pero, si la conciencia no es
un punto de vista, por qu tiene que ser u n principio rector exterior al organismo, y no u n principio inscrito en su naturaleza? Ruyer justifica la similitud
entre mecanismo biolgico e invencin tcnica: puesto que, en el segundo
caso, las ideas de los medios deban estar subordinadas en una conciencia a la
idea del tema a realizar para que a continuacin una distribucin de materiales inertes lleve a cabo la vinculacin en el espacio... es necesario incluso
que la distribucin de las esporas del helcho haya existido como tema en un
dominio psquico preocupado por la diseminacin para que se haya podido
realizar materialmente. Invertir este orden es caer en el absurdo o en lo milagroso. Sin duda, si la cuestin se plantea as. Pero, para plantearla de este
modo, hay que admitir sin crtica una comparacin que la biologa debi discutir para conquistar su dominio, ver en las maravillas del instinto o de la
regeneracin los ltimos toques de una intervencin prcticamente directa
mu un ai m pnunuini
n 1 n n 1/
de un psiquismo orgnico^, -brevemente, decidir que el fenmeno biolgico se comprenda como una variedad del acto tcnico en general. Hay que
considerar, por tanto, la alternativa cartesiana entre arte humano o arte divino como la nica vlida, y negarse a suponer idealmente que ciertos seres
puedan tener su principio en s mismos.
El hecho de que estas dos actitudes coexistan en Kant y la Crtica ideolgica oscile entre la suposicin de la Idea orgnica y la ficcin de un entendimiento divino prueba que sta no cancela enteramente la hipoteca de la teleologa clsica y no ilustra de manera satisfactoria la nueva idea de finalidad
que persigue el autor. Se ha dicho que la revolucin copernicana en fisiologa
del movimiento consisti en renunciar al dogma de que un solo principio de
mando y control de todos los movimientos deba dominar y subordinar a s el
organismo entero53; en este sentido, la comprensin kantiana del organismo
como totalidad unificada sigue siendo pre-copernicana; no disipa la apariencia trascendental de que hablaba el Apndice, pues hace que renazca sin cesar
la idea de que u n ingeniero podra poseer el secreto de la fabricacin y que la
vida es el descodificado defectuoso de un mensaje en s mismo muy simple.
Veremos que Kant explica a continuacin esta ilusin optimista como u n mito
impuesto por nuestra finitud, cuyo signo es aqu no tanto nuestra ignorancia
con relacin ai viviente, cuanto el hecho de creer que esta ignorancia es en s
misma suprimile. Esto no impide que el ejemplo del viviente, aunque integrado con todo derecho en el examen de la facultad de Juzgar, pueda revelar
-como reconoce Kant34- la esencia de sta. La ruptura con la teleologa tradicional aparecer sin ambigedad en otra parte.
3 * Ruyer, lments
psycho-biologie,
pp. 2 0 0 - 3 .
5 Que las fisuras del determinismo autoricen la emergencia de finalidades... quizs l o a d m i tiremos, pero, en cuanto a ver en estas fisuras la finalidad m i s m a y la manifestacin del p r i n cipio "'espiritual" de las organizaciones, es complacerse en una confusin de talante poco
aceptable (F. Meyer, Problmatique
de Tvolution,
p. 231).
53 Canguilhem, Concept
de rflexe, p. 127. Aproxmese al texto de Cournot sobre el peligro
que supone para la comprensin de la vida desatender el reino vegetal en favor del remo anim a l : L a vida ocurre antes de las sensaciones y las ideas, el grado de centralizacin de las funciones vitales no cambia la esencia de la vida; esto es lo que les hubiesen enseado las plantas (Considrations,
p. 2 2 ) .
v Ruyer, Monde
f* KU, V , 1 9 3 , Ersle
des valeurs,
p p . 145-6 [ t r a d . esp. Filosofa
266
del valor,
Mxico, FCF,, 1 9 6 9 ] .
Einl.,
XX, 2 4 3 - 4 .
267
CAPITUL X
L A FRAGMENTACIN D E LA FINALIDAD TCNICA
b ) L A R E F L E X I N COMO MTODO D E L A F I L O S O F A
Cmo comprender que no se le

haya ocurrido plantear preguntas
trascendentales para la esfera de
la lgica formal considerada en s
Husserl, Forra,
und transa.
Logik,
p. 2 3 0 .
(I
E L ORGANISMO, PARADIGMA S O B R E D E T E R M I N A D O D E L O R D E N
Con el cuerpo orgnico, me hallo en presencia de un objeto que funciona

con vistas a s mismo, -espontneamente y de manera que en l el medio es
indiscernible del fin, el proceso, del motivo a realizar. Pero, finalmente, se
trata de un objeto y de un fin observables fuera de m. Por tanto, las nociones
de fin y de medio todava tienen validez, y se impone an el lenguaje de la teleologa: cmo distinguir una propiedad orgnica, a no ser porque es el fin de
su organizacin? Cmo distinguir el reloj como figura del universo y el reloj
como funcionamiento, si no atendemos al uso a que est destinado el
reloj ? En la medida en que lo orgnico todava forma parte de lo tcnico, no
es cierto, pues, que constituya un ejemplo apropiado para la idea de unidad
sistemtica de la naturaleza.
En efecto, qu significa esta expresin? Que todava tenemos la garanta
de poder subsumir siempre leyes empricas bajo otras leyes empricas ms
generales, -que hay, por tanto, una afinidad necesaria entre las leyes, comparable a la que los Principios del entendimiento establecen entre las percepciones . El sabio realiza esta postulacin secreta cada vez que piensa que no pueden aparecer nuevas sustancias, que la Creacin tuvo lugar de una vez poi
1
Descartes, Sexta
meditacin.
L o s conocimientos empricos f o r m a n , con relacin a lo que de modo necesario tienen en

comn (a saber, estas leyes trascendentales de la naturaleza), ma unidad analtica de toda la
experiencia, pero n o esta unidad sinttica de la experiencia como un sistema, que vincula
tambin bajo u n p r i n c i p i o las leyes empricas e n lo que tienen de diferente (y all donde la
m u l t i p l i c i d a d puede llegar a l infinito) ( E r s t e E i n l . . X X , 2 0 3 - 2 0 4 ) .
2
269
todas (Rx 4137), que toda conexin en el mundo est sometida a una regla. Y
la palabra 0 r d n u n g no quiere decir otra cosa. No que una Providencia vele
por la naturaleza, sino que por muy lejos que vaya nuestra investigacin,
nunca encontramos materias tan heterogneas que su composicin escape a
toda ley, ni un desorden tan absoluto que no se pueda disipar. Ciertamente,
resulta difcil expresar esta confianza sin decir ms de lo necesario. Llegar
a hablar de una sabidura divina? Incluso entre comillas, la expresin ha
torcido ya m i pensamiento; tan slo pedamos seguridad contra el caos, una
garanta para la ciencia, - y no contra el Apocalipsis... En qu ha consistido,
precisamente, la confusin? Se han superpuesto dos constataciones de improbabilidad. La palabra improbabilidad no tiene el mismo sentido segn concierna a la produccin de una cosa o a la posibilidad de encontrar un hecho.
Si digo es muy improbable que esta combinacin haya podido darse sin que
una intencin la haya guiado, la improbabilidad designa una realidad demasiado maravillosa como para ser fortuita; si digo es muy improbable que el
agua sobre el fuego se transforme en hielo, nombra una eventualidad demasiado catica como para que sea imaginable. En el primer caso, debemos
suponer un mximo de ingeniosidad, en el segundo un mnimo de invariabilidad. Y el llamado problema del fundamento de la induccin nacer en
gran parte de la confusin entre ambas exigencias. Confusin que Kant evita,
que resurge tras l y que es perfectamente explicable desde un punto de vista
histrico. Destruyendo la veracidad del Dios de los sistemas, la Aufklarung
volvi problemtico el fundamento de la invariabilidad de las leyes. Cmo
poda el fsico comprender, entonces, el acto de previsin? La certeza de la
analoga, escribe por ejemplo Gravesande, se basa en la invariabilidad de
estas leyes, que no podran estar sujetas a cambio sin que el gnero humano
se resienta por ello y perezca en poco tiempo. Como aade Cassirer, citando esta frases, se le da libre curso, por tanto, al antropocentrismo: la bondad
de Dios hacia sus criaturas proporciona al sabio un sentimiento de seguridad
y a sus inducciones valor de universalidad. El lenguaje de Lachelier, en Lefondement de Vinducon, deja trasparecer an esta tentacin: la hiptesis de la
disolucin de los elementos nos parece monstruosa y estamos persuadidos
de que siempre subsistir una armona entre los elementos del universo,
pues ste es el inters supremo de la naturaleza. Doctrina que, confundiendo la seguridad del viviente con la del sabio, el da de clera con la detencin
del determinismo, mina aquello que pretende fundar. La bondad de Dios
garantiza sin duda la permanencia del orden, pero no la del orden de las leyes.
Muy al contrario, rompe en un agregado de fines parciales la totalidad que
interesa a la ciencia. Cuanto mayor es el nmero de las sustancias, tanto ms
difcil es hacer que su concordancia surja de intenciones singulares... La naturaleza del Todo debe contener leyes segn las cuales es posible simplemente
que concuerden las intenciones parciales (Rx 4524). Por lo dems, qu crdito habremos de concederle a un Dios cuyas decisiones seran independien-
3 Cassirer, Ph. der Aufklarung,
p. 8 2 .
tes? Lo general es para Dios el conocimiento del Todo... El conocimiento

divino determina cada parte en el Todo4. De suponer que Dios vela por el
destino de las especies e incluso de los individuos (Rx 6174), esta finalidad
biocntrica - l a de Reimarus- presupone una finalidad global de la que no
da cuenta, finalidad que permite la previsin en lugar de asegurar el equilibrio
de seres estructurados dados.
La estructura de un ser no puede darnos a entender el orden de la naturaleza; el ejemplo del organismo est sobredeterminado. La contingencia
aparente en su disposicin no tiene nada en comn con la invariabilidad de la
naturaleza en general (tanto inorgnica como orgnica). El hecho de que el
contenido de la experiencia sea totalizable todava no anuncia que las cosas
singulares puedan tomar la forma de sistemas, ni la posibilidad de una finalidad real en los productos. Pues, en cuanto a la intuicin, estos siempre podran ser meros agregados y depender de leyes empricas que formen con las
dems un sistema de divisin lgica, sin que sea necesario suponer un concepto propio con vistas a su posibilidad particular... es decir, basarlos en una
finalidad de la naturaleza (Erste Einl., XX, 217). Por tanto, la constitucin de
un sistema de la naturaleza de ninguna manera est vinculada a la presencia
(contingente con respecto a ella) de seres sistemticamente constituidos:
As, vemos piedras, tierras, minerales, etc., sin ninguna forma final, meros
agregados, pero tan emparentados en cuanto a sus caracteres internos y a los
principios de conocimiento de su posibilidad que son capaces de entrar bajo
leyes empricas para la clasificacin de las cosas en un sistema de la naturaleza, pero sin mostrar en ellos mismos una forma de sistema^.
Comprenderemos mejor, por tanto, en qu consiste exactamente la suposicin de la unidad necesaria si nos dirigimos a la clasificacin de cualesquiera
formas naturales en gneros y especies, sin preocuparnos de saber si estas clases son naturales o artificiales . Lo importante es que siempre tengamos
la certeza de poder formarlo, que no nos sorprendamos al ver la naturaleza
articulada como sistema. Esta es la primera formulacin de la pregunta por la
unidad de las leyes empricas: De qu suposicin implcita partimos en la
clasificacin? La clasificacin consiste en comparar muchas clases entre s y,
si absolutamente todas poseen un carcter comn, subsumirlas bajo clases
ms altas (gneros) hasta alcanzar el concepto que contiene en s el principio
de la clasificacin y forma el gnero ms alto (Erste Einl, XX, 214).
Operando de este modo suponemos, por tanto, que el gnero supremo se divi6
4 Rx 6174. Sobre la crtica de la Providencia particular, cf. Rx 3 8 8 1 , 3 8 8 2 .

s E r s t e E i n l . , XX, 217. Por eso el principio de sistematicidad es trascendental, pues el concepto de los objetos en tanto que son pensados bajo este principio t a n slo es el p u r o concepto de objetos del conocimiento de experiencia posible en general, v no contiene nada emprico {KU, V, 181).
En el sentido de Cournot: u n gnero es natural, si es necesario que haya habido un vnculo de solidaridad entre las causas, cualesquiera que sean, que han constituido las especies
del gnero; artificial, si la distribucin de las variedades de formas entre las especies
que este gnero comprende no tiene nada que no pueda serle atribuido razonablemente a l
juego fortuito de las causas variando de modo irregular de una especie a o n a (Cournot,
6
Fondemcnts
270
de nos connaissances,
pp. 2 4 9 - 2 5 1 ) .
271
lilil
* l /lilil
de ( o se especifica, por analoga con el uso que los juristas hacen de esta
palabra, XX, 216) en gneros, especies y subespecies exhaustivamente determinables. La idea de especificacin remplaza aqu, por tanto, a la analoga
tcnica como aproximacin a la idea de orden, y esta sustitucin entraa las
siguientes consecuencias.
II
I J l l / I I 1,1,111 111(11 M i l i
I I I I I Ilili lll^lllll II
E L PARADIGMA D E L A ESPECIFICACIN
1. La finalidad queda restringida a su sentido ms modesto: ya no

designa sino una apropiacin (Geschicklichkeif) para la clasificacin. Hasta
aqu la habamos considerado como la propiedad de un objeto dado (mquina artificial o incluso fin natural), caracterstica de un funcionamiento; ahora,
ya no es ms que la condicin de posibilidad de la constitucin de un sistema
de conceptos. N o son las formas mismas las que parecen finales, sino slo la
relacin de estas formas entre s y la propiedad que tienen, a pesar de su m u l tiplicidad, de ser apropiadas para un sistema lgico de conceptos empricos
(XX, 216). Por tanto, ya no nos veremos tentados a decir: Dios ha organizado
la naturaleza como un sistema, -sino que diremos: la naturaleza se presta a
ser considerada espontneamente por nosotros como u n sistema. Esta vez el
esquema de la finalidad intencional ya no es ms que un punto de referencia
lejano: Las leyes naturales, que fueron elaboradas y referidas unas a otras
como si la facultad de Juzgar las hubiese producido para su propio uso, guardan una semejanza con la posibilidad de las cosas que presupone la representacin de stas como principio de su existencia (XX, 216).
2. Se impone una distincin entre el principio trascendental del orden
y el principio metafsico de la finalidad: el orden es pensable sin que sea necesario recurrir a la imagen de la teologa natural?. Mientras que en la finalidad
racional el objeto deba pensarse, en cuanto a su causalidad, segn el concepto que la razn se forma de un fin, en la finalidad solamente sistemtica
desaparece toda referencia a esta causalidad. De ah la distincin entre la
tcnica orgnica (tcnica sin duda inconsciente, pero a la que ronda el
esquema artesanal) y la tcnica especiosa. La una concierne a la posibilidad
de las cosas mismas; la otra, al ajuste de las formas naturales con nuestra
facultad de representacin .
8
7 Por el contrario, el principio de la finalidad prctica, que debe ser pensado en la idea de
una determinacin de la v o l u n t a d libre, sera u n p r i n c i p i o metafsico, porque el concepto de
una facultad de desear como voluntad debe estar empricamente dado (KU, V, 181).
El j u i c i o teleolgico presupone u n concepto de objeto y juzga sobre su posibilidad segn
una ley de vinculacin de las causas y los efectos. Podramos llamar plstica a esta tcnica de
la naturaleza, si esta palabra no estuviese ya e n curso, en u n sentido ms general, tanto para
la belleza natural como para las intenciones naturales; luego tcnica orgnica, s i se quiere,
expresin que extiende el concepto de finalidad no slo al modo de representacin, sino a la
posibilidad de las cosas mismas ( E r s t e E i n l , X X , 2 3 3 - 4 ) .
8
272
III. I I I/ l l l l l l l l l l l
II I lili II
3 . Estas nuevas distinciones entraan la disociacin de la palabra

Kunst. Adickes seala justamente que el empleo de Kunst, entendido
como artificio (en los escritos antimecanicistas), no tiene nada que ver con
el uso que se le da en la KU. Sin embargo, hay una transicin de un sentido al
otro: para pasar del arte divino al arte tal como lo entendemos nosotros, de
la teologa natural a nuestra esttica, sera menester que Kant hubiese meditado sobre el arte, eminentemente artificial, de los nomencladores y que
hubiese tomado en serio a quienes parece que se restringen a conocer las
producciones naturales tan slo por la corteza (Daubenton). Es cierto que
Kant no hace de la nomenclatura u n conocimiento: segn la propia expresin de Linneo^, es una di g no si sy no podramos considerarla como un
systema naturae, pues no presenta la garanta de exhaustividad que caracteriza a u n sistema . Slo merece este nombre si queremos distinguirla de la
divisin fsica y de la descripcin geogrfica . Pero la remisin de la clasificacin a su justo lugar en modo alguno soluciona el problema filosfico que
sta plantea; en absoluto impide - y es importante- que la naturaleza no eluda
el encajonamiento de las clases en gneros y que en el orden artificial que instaura el metodista parezca anticiparse, por tanto, una racionalidad. Incluso si
las especies son consideradas como cortes practicados artificialmente, permiten una seriacin que, por su parte, tiene un sentido, - y que fue, sin duda, uno
de los orgenes del transformismo de Lamarck . Qu significa entonces la
palabra arte? Tan slo una posibilidad permanente de clasificacin. De
igual manera que una clasificacin semejante no es un conocimiento de experiencia, sino artificial (knstliche), as la naturaleza, pensada de manera que
10
11
12
v Todava hay ciertas exposiciones de cosas que son o bien diagnsticas, o bien genticas.
Aquellas nacen de las similitudes o desemejanzas entre las cosas en las comparaciones, luego
por marcas externas, -stas por la posibilidad interna ( R x 3 0 0 3 ) . Cf. Rx 2 8 3 5 .
Sin embargo, ms valdra llamar agregados de la naturaleza a los sistemas de l a naturaleza que hasta aqu se han compuesto, pues u n sistema supone ya la idea del Todo, de la que se
derivan las cosas. Por tanto, todava no tenemos propiamente hablando sistema de la naturaleza. E n l o que actualmente se llama as, las cosas solamente estn yuxtapuestas y subordinadas las unas a las otras (Physische
Geographie,
I X , 1 6 0 ) . Cf. las reservas de Goethe respecto del sistema de Linnco, al que prest confianza e n u n primer momento; no obstante, incluso este hombre profundo y genial t a n slo pudo dominar la naturaleza a grandes rasgos
1 0
(Goethe, Naturwissenschaft.
Schriften,
V I , 115 y ss.).
Si digo, p o r ejemplo: el rinoceronte pertenece a los cuadrpedos o al gnero de los cuadrpedos artiodctilos, se trata de u n a divisin que hago e n m i cabeza, de u n a divisin lgica. El
systema
naturae
es como u n registro del todo donde coloco todas las cosas, cada ma en la
clase que le corresponde, dondequiera que se encuentren sobre la tierra y cualquiera que sea
la distancia entre las regiones. l a divisin fsica, p o r el conUario, considera las cosas segn
los lugares que ocupan sobre la tierra. E l sistema asigna el lugar en la divisin en clases. La
descripcin geogrfica de la naturaleza indica donde podemos encontrar realmente estas
cosas sobre la tierra.
11
Cuando hemos colocado las especies en series y todas ellas han sido bien colocadas segn
sus relaciones naturales, s i elegimos u n a y a continuacin, dando u n salto p o r encima de
muchas otras, tomamos otra ms alejada, puestas estas dos especies en comparacin presentan entonces grandes desemejanzas entre s. Pero s i seguimos l a serie desde la especie que
hemos elegido a l comienzo hasta la que hemos tomado en segundo lugar, y que es m u y diferente de la primera, llegaremos a ella de matiz en matiz sin haber advertido distinciones dignas de ser notadas (Lamarck, Ph. zoologique,
pp. 4 1 - 4 2 ) .
12
273
i / i i p ugtm
se especifique segn un principio semejante, tambin es considerada como

arte, y la facultad de Juzgar lleva consigo necesariamente a priori, por tanto,
un principio de la tcnica de la naturaleza (Erste Einl., XX, 215).
Pero hablar de una tcnica de la naturaleza all donde, precisamente,
ha desaparecido cualquier analoga con el arte humano, no es abusar del lenguaje? En qu sentido esta finalidad de nuevo estilo merece an ese nombre? A menudo, para instituir un concepto nuevo hay que abusar de las palabras. Y la originalidad de Kant no consiste tanto en haber distinguido el principio de la induccin de la causalidad racional, cuanto en haber presentado
sta como un caso particular de aqulla y haber supuesto que el fin antropomrfico no era el sentido de la idea de fin ^. Considerada en lo sucesivo como
modelo, la naturaleza como arte va a proporcionarle a la palabra arte un
sentido indito.
1
4. Por qu est asegurada la previsin en el campo circunscrito por los

principios de la experiencia? Esta es la pregunta con que se enfrenta ahora la
filosofa trascendental. Si hasta aqu daba cuenta de la posibilidad de una
naturaleza en general, permaneca muda sobre la certeza en que nos encontramos, de hecho, de vivir siempre en la naturaleza estable que conocemos;
la causalidad, ley trascendental, no prejuzgaba sobre la posibilidad de la previsin, acto humano, y las Analogas de la Experiencia no constituan la condicin necesaria de una ciencia. Resulta chocante que, en un texto de 1908
consagrado a Kant, Husserl retome el lenguaje de la Primera introduccin, al
tiempo que considera que est subrayando la abstraccin de la lgica trascendental^. Distingue tres instancias, en orden de generalidad creciente: la naturaleza exacta, el mundo como multiplicidad de cosas que poseen an cierta
unidad y, por ltimo, un conjunto posible de cosas (Dingvielheit)
desprovisto de toda unidad. No sera imposible, pues, que no hubiese naturaleza siempre idntica, una de una vez por todas. Pero, por delante de la fenomenologa trascendental se encuentra este hecho: que el curso de la conciencia est
articulado de tal modo que en l puede constituirse una naturaleza como unidad racional. La lgica trascendental no podra dar cuenta de esta fadicidad: Contiene los fundamentos para una naturaleza posible, pero nada
para una naturaleza de hecho. Esta facticidad es el campo, no de la fenomenologa y de la lgica, sino de la metafsica. Esta contingencia de la naturaleza de hecho, correlato de la ciencia efectiva, retoma la idea del azar trascendental y orienta hacia la misma pregunta: por qu. el entendimiento
puro no da cuenta del origen de la racionalidad?^ Husserl parece pensar que
nnn mu
111 IU jnnnnnm
Kant, fascinado por las ciencias exactas constituidas, no pretendi plantear

esta pregunta metafsica y que el Faktum de la fsica matemtica le ocult el
Faktum -enigmtico de otro modo- de la posibilidad y el valor permanente
de cualquier Wissenschaft. Hay una certeza absoluta de que la ciencia deba
valer siempre?... Por qu han de tener un campo de aplicacin las leyes lgicas? Y, en una naturaleza de hecho? La lgica trascendental contiene los
principios de una naturaleza posible, pero no de una naturaleza de hecho .
Parece que, en estas lneas, Husserl reescriba sin saberlo la Primera
introduccin a la KU y redescubra el momento en que la filosofa trascendental ya no
puede pasar, sin incurrir en un contrasentido, por un mero anlisis de las condiciones de la objetividad. En efecto, la semejanza se acenta cuando Husserl,
para formular en toda su amplitud la pregunta sobre la racionalidad de hecho,
se dirige, tambin l, a la naturaleza cualitativa. Se trata de esbozar la idea
de una naturaleza en cierto sentido correlativa de una ciencia de la naturaleza matemtica, y tambin de una naturaleza que aparece como un cierto cosmos, correlato de las ciencias morfolgicas..., -luego, no de una naturaleza tal
como es pensada teorticamente por el fsico, sino tal como se presenta cuando consideramos las cosas sensibles apareciendo con una intencin histricodescriptiva, - d e una naturaleza que siempre se organiza de nuevo en gneros, especies, etc., y da lugar a ciencias morfolgicas. Nuestra conciencia de
hecho es tal que en ella se constituye una naturaleza de esta clase: un cosmos
racional . Aqu, cul es exactamente el punto en comn entre fenomenologa y Crtica del Juicio? Tanto en un caso como en el otro, reconocemos que el
contenido de la naturaleza de hecho tiene una racionalidad que le es propia y
que debe haber en ella, por tanto, un principio de coherencia de la experiencia, del mismo modo en que hay un principio de su posibilidad. Para determinar este principio en toda su extensin, tambin Kant deba remontarse hasta
las conceptualizaciones menos rigurosas, -tomar en consideracin el dominio
de las significaciones fluyentes y desmentir as la leyenda del anlisis jurdico y panormico. En la Introduccin a la KU, escribe Cassirer, Kant se
comporta como el lgico del sistema de Linneo . Esta frmula tiene el inconveniente de sugerir que la nomenclatura fue sometida simplemente a la
misma elaboracin que la mecnica de Newton, como si se tratase de dos
16
17
18
del movimiento uniformemente acelerado expresaba la esencia del movimiento, puesto que
era su frmula ms simple.
En su artculo sobre Laplace (en Thals, 1 9 5 8 ) , V u i l l e m i n muestra cmo la verdadera matematizacin de la naturaleza comienza cuando el sabio: i relega la simplicidad entre las
elecciones arbitrarias y subjetivas; 2 busca, como Laplace, todas las leyes matemticas
posibles entre la velocidad y la fuerza, y (presenta) as bajo u n nuevo p u n t o de vista los p r i n cipios generales del mo\inncnto. La nocin de facticidad pierde entonces su sentido y la
coherencia de la naturaleza
de hecho deja de aparecer como un milagro, pues las leyes de
esencia que hacen aparecer su contingencia (inercia, accin y reaccin, proporcin de la fuerza y la velocidad) en realidad tan slo eran las ms simples entre las relaciones de hecho
(para nosotros t a n slo son hechos observados, escribe Laplace).
Husserl, ibid., p. 3 9 3 .
'7 Husserl, ibid., p. 3 9 5 .
Cassirer, Erkenntnisproblem,
I I I , p. 136.
0
*3 Cf. Cohn, Kants

Theorie
'4 Husserl, Erste Philosophie,
der Erfahrung,
Ilusserliana,
p. 565 y ss.
B V I I , p. 2 9 2 y ss.
Reaparece as u n problema legado bajo diversas formas por la metafsica clsica (distincin
de las verdades de hecho y de razn, de la voluntad y el entendimiento de Dios). Es prueba de
que no hemos dejado el orbe de la ciencia clsica. Por qu volvemos a enconti'ar la cesura
entre leyes naturales de hecho y leyes fundamentales de la naturaleza, si no es porque todava confundimos leyes esenciales
y leyes simples?
As, Galileo pensaba que su definicin
15
1 6
1 8
274
11 \ un a
275
regiones epistemolgicas examinadas por turnos. Pero no se trata (todava)

de epistemologa, - t a n slo del hecho de que la teora de la experiencia an
no ha dado razn de la metafsica clsica y ha sido menester profundizar ms
y darle una extensin imprevista al concepto de trascendental. En resumen, pasa Kant de una epistemologa positivista al asombro ante el
ente?... Desconfiemos de palabras anacrnicas que comportan un contrasentido tan grande. Kant se asombra simplemente de que haya sido posible el
sistema de Linneo.
a s mismas todava no explica que yo pueda nombrarlas y clasificarlas. En

este mundo loco, en el que ira de sorpresa en sorpresa, la misma cosa se llamara tan pronto de una manera como de otra (dasselbe Ding bald so, bald
anders benannf); no sucede as, pero el hecho de que el cinabrio no cambie
de color al instante todava no explica por qu constituye dasselbe Ding, n i
por qu puedo nombrarlo. A la luz de la Primera introduccin, hemos de distinguir dos niveles de investigacin trascendental:
- La Analtica, enumeracin de las condiciones de posibilidad del trnsito de la percepcin a la experiencia. Desde su punto de vista, nuestras
comparaciones y clasificaciones, actos en s mismos subjetivos y solamente justificables desde una descripcin antropolgica, tan slo tienen valor
objetivo en la medida en que estamos ya en el terreno de la experiencia,
en la medida en que somos ya poseedores de conceptos de objetos. Si nos
limitamos a la estricta teora de la objetividad, la importancia que Kant le
concede de repente a la clasificacin y a la posibilidad de siempre ser
capaces de clasificar se vuelve entonces bastante poco comprensible.
I I I L A P O S I B I L I D A D DF. LA C L A S I F I C A C I N Y L A C O N C E P T U A L I Z A C I N ; A P E R T U RA D K L A PRIORI
ORIGINARIO
Adems, la KrV indicaba a veces, aunque de forma demasiado concisa y

poco clara, que la posibilidad de la clasificacin era mucho ms que una cuestin de metodologa. Sin una mnima homogeneidad, no hay entendimiento
posible; si la diversidad de los seres fuese tal que ya no cupiese la ley lgica
de las especies, ya no habra siquiera concepto de gnero n i concepto general, en consecuencia ya no habra entendimiento... Ya no habra conceptos
empricos ni, por consiguiente, experiencia posible (B 4 3 2 y 435). El desorden cualitativo absoluto tendra como correlato el no pensamiento absoluto.
Es cierto que en la KrV tales frases concordaban mal con el contexto y parecan sorprendentes. Para comprender la razn de ello volvamos al comentario
de Cassirer, que atena su alcance. Para Kant, una naturaleza donde fuese
imposible determinar gneros y especies no sera, no obstante, un caos: seguira siendo un cosmos, puesto que contendra an leyes generales; cada
ser particular sera, de cierta manera, por s slo: para ser conocido debera
ser descrito y aprehendido por s mismo^. Ahora bien, no es seguro que
Kant fuese tan optimista como Cassirer respecto de este punto; pues, segn
esta hiptesis, cmo sera posible describir y determinar cada objeto?; sin
conceptos empricos, cmo podra el entendimiento cumplir con su tarea y
conocer algo que nunca veremos dos veces? Sin embargo, la interpretacin
de Cassirer es perfectamente legtima, si nos situamos tan slo en la perspectiva de la objetividad y no prestamos atencin ms que a esta exigencia:
cualquier comparacin y separacin emprica debe suponer la presencia de
seres determinados ya como objetos. En este sentido, el desorden total en
el nivel del contenido dejara intacto el orden formal, y la imposibilidad de
ordenar los seres naturales de ninguna manera hara imposible su conocimiento objetivo... Ahora bien, Kant afirma, no obstante, que bajo el rgimen
del caos cualitativo seran impensables el entendimiento mismo v la experiencia posible. Es cierto que el conocimiento supone que la naturaleza obedece a reglas constantes de sntesis, que el pesado cinabrio no es tan pronto
rojo como negro y que la tierra no se cubre, en el curso de un largo da, tan
pronto de frutos como de nieve (A 7 8 ) ; pero esta fidelidad de las apariencias
- Pero la tarea de la Analtica ha quedado restringida de forma expresa.

En ella no nos proponemos, dice Kant, analizar los conceptos, sino solamente investigar los conceptos dados a priori con el entendimiento, y esta
investigacin, que toma como hilo conductor las funciones de la unidad
en los juicios, est subordinada al hecho lgico del juicio. Es decir, que
los conceptos son considerados en ella tan slo como predicados de
otras representaciones en juicios posibles, -como instrumentos disponibles . Decisin ciertamente legtima, pero que a la fuerza deja de lado el
problema del origen de lodos los conceptos en general. Puesto que la filosofa de la objetividad considera los conceptos en general como ya presentes para el juicio, hay una pregunta (y un nivel de investigacin diferente) que no va a evocar: cmo es posible/ormar (bilden) conceptos en
general? Y con ello: cmo es posible el poder de pensar por conceptos,
es decir, el entendimiento? Mientras que, hace un momento, pareca que
podamos clasificar empricamente porque conocemos de modo objetivo,
ahora se ha invertido la perspectiva: tenemos conceptos porque en efecto
podemos constituir gneros y especies. La posibilidad de hecho de la conceptualizacin es ms originaria que la posibilidad de derecho de la experiencia. Esto es lo que indica un pargrafo de la Primera introduccin
donde el autor parece responder por adelantado a aquellos que centrarn
el kantismo en torno nicamente al problema de la posibilidad de la experiencia: la posibilidad de que siempre seamos capaces de encontrar conceptos para intuiciones dadas no puede explicarse partiendo de una simple comparacin (Vergleichung) con formas empricas para las que ya
tenemos conceptos... Pues nos preguntamos cmo se podra esperar que,
20
B 8 6 . Ahora bien, el entendimiento no puede hacer o t r o uso de estos conceptos sino j u z gar por medio de ellos (B 8 5 ) . Cf. Rx 3049, 3 0 5 3 2 0
'9 Cassirer, ibid.,
p. 134.
276
277
por comparacin de percepciones, llegsemos a los conceptos de lo que de

comn hay entre las diversas formas de la naturaleza, si hubiese en la
naturaleza una heterogeneidad tan grande que fuese imposible discernir
en ella una Stufenordnung de gneros y especies (Erste Einl, XX, 213).
Desde el momento en que ya no presuponemos el hecho del juicio como
yendo de suyo, al modo de la Analtica, la posibilidad de formar conceptos empricos es un tema tan legtimo sobre el que preguntar como la
posibilidad del objeto de experiencia.
La Primera introduccin muestra claramente este trnsito de una temtica a la otra. Tomamos conciencia de que: i el principio que me garantiza a
priori ia subordinacin posible de las leyes empricas bajo otras leyes empricas ms generales es el mismo principio que: 2 garantiza la clasificacin lgica y, de manera ms general, 3 brinda la posibilidad permanente de cualquier conceptualizacin. Armona de las leyes naturales, asignacin de las clases y formacin de los conceptos arraigan en el mismo a priori: siempre
puedo comprender diferentes representaciones en una conciencia nica. O
an: Vivo en un mundo donde hay sentido antes de que haya objetos,
-donde, en consecuencia, incluso los conceptos artificiales de la clasificacin
poseen una presunta objetividad . Partiendo de la constatacin de que el
principio de la posibilidad de la experiencia no colma ntegramente el oficio
del Dios precrtico, pues no legitima el orden que observamos en las leyes
empricas, Kant llega a la conviccin de que ste no es el nico principio trascendental y de que el anlisis del sentido desborda el del conocimiento. Por
eso se vuelve esencial el problema de la clasificacin. En el momento en que
el filsofo trascendental comprende que su pregunta est lejos de quedar limitada al hecho de la objetividad, se dirige espontneamente al pensamiento
cualitativo, precientfico, inexacto, - a l Gedankenspiel y no al saber ^. El
inters que le concede a la nomenclatura prefigura el que le concederemos
poco despus al lenguaje y al mito; marca la sustitucin de la pregunta:
Cmo podemos conocer?, por la pregunta: Cmo podemos pensar?.
0
21
IV
R E P L A N T E A M F N T O D E L A LGICA, E L
- Por una parte, dejamos totalmente de lado la facultad de conocer a la

que pertenecen las representaciones dadas;
REFLEKTIERFN
El despliegue de este nuevo campo de investigacin conduce a replantear

la lgica pura, que la KrV presupona como referencia!. La continua abstraccin lgica -leemos en la Logik- hace nacer siempre (imme
r ) conceptos superiores, la continua determinacin lgica hace nacer siempre concep2 1
I,a expresin es de Lvi-Strauss, en La pense
sauvage
[trad. esp. El peJi Sarniento
salvaje
Mxico, FCE, 1 9 8 4 ] ,
f
Palabra es empicada -peyorativamente, es c i e r t o - en la carta en que Beck insiste en la
importancia de la diferencia entre pensar y conocer: La verdadera causa por la que tantos
hombres, por lo dems m u y clebres, continan negndole su aprobacin a la Crtica procede, segn creo, de que no quieren atender a la diferencia capital entre pensar y conocer
(Carta de Beck a Kant, 2 4 de agosto de 1793, X I , 4 4 3 ) .
2
278
tos inferiores (Logik, IX, 9 9 ) . Ahora hay que analizar la seguridad de poder
siempre. El principio segn el cual, para todas las cosas naturales, podemos
encontrar conceptos empricamente determinados, no tiene, a primera vista,
el aspecto de una proposicin sinttica y trascendental; parece ms bien que
es tautolgico y pertenece a la mera lgica. En efecto, sta nos ensea a comparar una representacin dada con otras y a hacer de ella un concepto extrayendo lo que tiene en comn con representaciones diferentes, como un signo
(Merkmal) para un uso general. Solamente, ofrece la naturaleza para cualquier objeto muchos otros objetos como trminos de comparacin que tengan
en el fondo algo en comn con el primero? La lgica no nos dice nada al respecto. Esta condicin de. posibilidad de la aplicacin de la lgica a la naturaleza es ms bien un principio de representacin de la naturaleza como un sistema para nuestra facultad de Juzgar (Erste Einl, XX, 211-2). Dado que
garantiza la conceptualizacin ilimitada, el principio de especificacin es, por
tanto, uno de los presupuestos implcitos de la lgica formal^.
En efecto, qu nos ensea sta sobre el concepto? El lgico parte
-ingenuamente, diramos h o y - de representaciones dadas para describir la constitucin de los conceptos en cuanto a la forma; no le corresponde
exponer cmo llegamos a conceptos de tipo diferente en cuanto a la materia,
sino slo decir mediante qu acciones del entendimiento estamos en condiciones de formar un concepto en general, es decir, cualquiera que sea su origen. La lgica general tan slo ha de considerar el concepto con relacin a su
forma, nicamente de modo subjetivo; no cmo determina ste un objeto por
medio de un signo, sino slo cmo puede ser referido a muchos objetos. No
tiene que indagar, por tanto, la fuente de los conceptos, (preguntarse) por el
modo en que nacen en tanto que representaciones, sino cmo representaciones dadas pueden convertirse en conceptos en el pensamiento. Por lo dems,
estos conceptos deben contener algo, ser tomados de la experiencia, o inventados, o extrados de la naturaleza del entendimiento... Quien considera el origen de los conceptos con relacin a la materia (conceptos empricos, arbitrarios o intelectuales) es la metafsica*<*. Este punto de vista es doblemente
abstracto:
- Por otra parte, dejamos indeterminada la condicin de posibilidad efectiva de la Begriffsbildung.

* Sobre la abstraccin lgica, cf. la Vernunftlehre
de Meier, 2 9 2 : Ningn concepto se deja
abstraer de conceptos por entero diferentes, pues no tienen nada en comn: el ms sabio no
podra absaer u n tercer concepto de nada y algo... Y si los conceptos no difieren unos de
otros como cuando tomo 1 0 0 veces el concepto de hombre, n o puedo reconocer qu debe ser
dejado de lado en ellos para obtener otro concepto. - Bumler insiste e n la crtica, por parte
de Baumgarten y Meier, de esta gnesis por abstraccin: querer hallar el ser por abstraccin,
escribe Baumgarten, lleva a encontrar la nada (Bumler, op. cit., p. 2 0 6 ) .
4 Logik, IX, 9 4 . Sobre la clasificacin de los conceptos en cuanto a la materia, cf. Rx 3 8 5 5 :
o bien dados (sea a priori, sea a posteriori)
o bien/orjados
(sean intelectuales o arbitrarios).
2
279
Y esto segundo punto no queda mejor aclarado por la lgica trascendental, que hereda al respecto la despreocupacin de la lgica formal. Si la lgica
trascendental saca los conceptos de su indeterminacin en cuanto al origen,
no se pregunta por la condicin de formacin de los conceptos en general ms
de lo que lo hace la lgica pura. Los neo-kantianos, preocupados ante todo por
valorar el contenido extralgico de las categoras y por mostrar la locura que
supondra querer engendrar lo trascendental en lo formal, desconocieron el
parentesco entre una y otra 5. Husserl, por el contrario, (relegando a Kant
entre los neo-kantianos) vio bien lo que semejante interpretacin desatenda:
la lgica trascendental, exposicin del pensamiento puro de los objetos, acepta al menos como dadas las nociones de base de la lgica formal (conceptos,
juicios, silogismos), de manera que su problemtica, aunque sea extralgica,
es ante todo post-lyiea. Este es, en ia F.T.L., el punto de partida de la crtica
a Kant: para Kant basta con recurrir a la lgica formal en su positividad
apririca o, como diramos nosotros, en su ingenuidad trascendental. Para l
es un absoluto, una base ltima sobre la que la filosofa tendra que construir
sin ms . Esto significaba condenarse a plantear los problemas trascendentales de un modo demasiado elevado en cuanto a su nivel. Hubiese podido,
como Hume - y si hubiese ledo el Treatise-, interrogar a la naturaleza precientfica antes de pasar a la experiencia en sentido kantiano. Una vez ms,
sucede como si la justa crtica del Kant de Marburgo (cuya autenticidad his2
26
s Las formas del pensamiciiLo no pueden ser extradas de los gneros de los juicios que distingue la lgica formal o general, pues en estos t a n slo figuran los productos del csprihi, y
los juicios son analticos... Las formas de este pensamiento sinttico no pueden ser extradas
de los gneros d e l pensamiento analtico (Cohn, Th. Erfahrung,
p. 314).
Husserl, F . T . L . , p. 2 3 4 , trad. p. 3 5 3 . Segn Husserl, la validez incondicional que se atribuye a la lgica formal entraa, adems, el deslizamiento de la Crtica hacia el psicologismo,
pues impide a Kant acceder al autntico a priori trascendental. Cf. el texto de 1915 titulado:
El verdadero sentido del a priori y de los juicios apriricos (Husserliana,
Vil, 2 0 3 ) .
Para Kant, que se adhiere al prejuicio del racionalismo lgico, t a n slo hay una verdadera
clase de contrasentido: el contrasentido analtico, la contradiccin de la lgica formal.
Tampoco ve que cualquier a piiori
autntico -sinttico como analtico- produce un contrasentido por su negacin y vale absolutamente conforme a su sentido. Para Kant, los juicios
sintticos a priori no son necesidades y generalidades de esencia, sino que expresan necesidades cuya validez es estrictamente h u m a n a , - q u e se encuentran vinculadas con el carcter
propio de una subjetividad de hecho, con la especie de la subjetividad humana. Por ejemplo:
para nosotros, hombres dotados de una sensibilidad y obligados a ordenar en nuestras formas de espacio y tiempo los materiales de la afeccin sensible, es vlida la geometra pura.
Pero no es vlida en absoluto para todo sujeto p u r o en general. Lo mismo sucede con toda la
matemtica pura, con toda la aritmtica pura.
2
2 G
En resumen, la dignidad que le concede al a piiori analtico habra impedido a K a n t pensar

en su generalidad la nocin de ley de esencia: matemtica y fsica ya no podan ser j u s t i f i cadas entonces ms que con relacin a estructuras antropolgicas. El privilegio abusivo que
le concede a la lgica formal i m p i d e plantear la cuestin trascendental en toda su envergadura, - d e l mismo modo que, segn Kant, el privilegio injustificado que H u m e le conceda a la
matemtica. Con ello, una interpretacin como la de Cohn es rechazada a fin de cuentas p o r
el lado del antropologismo. Advirtamos que Heidegger le reprochar a Kant que en la tica
haya abandonado la restriccin unsMcnschen
wenigstens
y haya pretendido hablar en ella
en nombre de los seres racionales en general. Que habra pensado Husserl de esta acusacin, l que lamenta que este ltimo p u n t o de vista n i siquiera haya sitio afrontado por Kant
en su crtica terica?
ira
trica admite injustamente) hubiese permitido a Husserl hallar la inspiracin

de la KU, - y , sobre todo, del texto que acabamos de citar, donde la formacin
de los conceptos empricos es juzgada digna de una fundacin que Kant llama
ya subjetiva-trascendental (Erste Einl, XX, 2 0 9 ) .
Lejos de ser una anticipacin fortuita, este enfoque se inscribe a la perfeccin en la lnea del kantismo. Tras la divisin entre ontologa y lgica, la lgica segua siendo una abstraccin vaca e incluso difcilmente representable, si
no sobrentendamos una referencia de sus formas al mundo, -referencia
cuya posibilidad hemos de escrutar desde entonces. Pongamos un ejemplo. El
concepto de sustancia (como categora pura) designa, segn Kant, algo (einiges
Etwas)
cuya existencia slo puede concebirse como la de un sujeto. Y en este nivel todava no hay manera de saber tan slo si semejante
determinacin es posible, ni siquiera si puede haber algo (irgend
Etw as)
donde se d... Pues la posibilidad de una cosa que no puede existir ms que
como sujeto debe ser atestiguada, con vistas al conocimiento terico de dicha
cosa, por medio de una intuicin que corresponda al concepto (Eberh., V I I I ,
225). Ahora bien, no es lo mismo concebir solamente una cosa (eines Etwas)
que no exista sino como sujeto e intuir una cosa (irgend Etwas) que llene esta
significacin. En este texto de la Respuesta a Eberhard, la concepcin, incluso en el vaco, de lo que slo existe como sujeto no parece plantear ningn
problema. Si dejo de lado la permanencia o la sustancialidad, dice todava
Kant, tan slo me queda, para formar el concepto de sustancia, la representacin lgica del sujeto, que pienso realizar (zu realisieren vermeinte)
representndome algo que pueda tener lugar (stattfinden) simplemente, como
sujeto, sin ser predicado de nada (B 2 0 6 ) . Lo cual supone sobrentender que
el pensamiento de algo (mundanamente) sustancial ronda ya la mera concepcin de lo que slo puede ser sujeto. Sin esta sorda referencia a la permanencia, la categora no slo sera indefinible, sino inconcebible. Qu son el
sujeto y el predicado, preguntar Cavaills, siendo las categoras que definen el juicio... si no nos referimos a una ontologa, como hacan los Analticos
de Aristteles?... Es necesario que haya sustrato y sustancia para distinguir
sujeto y predicado. Por tanto, para que el anlisis del entendimiento lgico
no resulte arbitrario tenemos que referirnos no slo a la conciencia, sino a
un mundo; por eso, en Kant, el concepto nace dlas tres operaciones clsicas: comparacin, reflexin, abstraccin. La unidad del concepto emprico
debe ser tomada de la experiencia, es el anlisis de algo dado . Hablar de las
condiciones de aplicacin de la lgica a ia naturaleza es, pues, hablar tambin de las condiciones efectivas (y, sin embargo, trascendentales) sin las cuales la lgica de Aristteles jams habra visto la luz. Y si la filosofa trascendental elude esta tarea de fundacin, una de dos: o bien le resulta imposible
eliminar, a no ser dogmticamente, la posibilidad de derecho de una fundacin psicologista de la lgica, o bien eludir como algo irracional la referencia
de hecho que la lgica formal encierra en su origen y, en consecuencia, la propia lgica trascendental, en la medida en que la admite como dada. Por el
27
280
tan
? Cavaillcs, Logique
et Th. science,
p. 7.
281
mm
y WJlihtl
IM jvdgme'mavupi
tk> la metafsica
contrario, si tomamos conciencia de la dificultad, debemos admitir que falta

por determinar, en la raz (prelyica) de nuestro conocimiento, u n acto trascendental tal que haga siempre posible el trnsito de cualquier representacin
a un concepto emprico. La preocupacin por localizar y nombrar este acto
constituye la unidad del pensamiento de Kant en la Primera introduccin,
cuando extiende la pregunta, suscitada al comienzo por el problema de la unidad de las leyes empricas, a la posibilidad de la clasificacin, y finalmente a
la posibilidad de la formacin de los conceptos en general, -descendiendo as
de ese nivel demasiado elevado que Husserl le reprochaba no haber sabido
abandonar jams.
Ahora bien, este acto, para el que hay que encontrar ahora un estado civil,
ya est presente en la Primera Crtica, pero diseminado en muchos niveles,
disperso entre muchas funciones. Tenemos que recuperar, por tanto, su unidad, -reunir las dos acepciones ya comunes de la palabra reflektieren. En
lgica, la forma del concepto consiste en la reflexin, es decir, en el acto por
el que tenemos juntas las representaciones en una conciencia, o an en la
atencin que le prestamos a la manera en que las representaciones pueden
quedar comprendidas en una conciencia . La conciencia de tener juntas
representaciones comparadas es indispensable para la formacin de los conceptos, de donde quiera que extraigan su materia: hay Reflexin - y , por ello
mismo, surgimiento de un concepto- desde el momento en que tenemos la
sensacin de que la agrupacin de las representaciones resulta de un acto de
comparacin y no se debe al azar. Por eso todos los conceptos se dicen reflexionados: Todos los conceptos en general, de donde quiera que puedan
extraer su materia, son reflexionados, es decir, constituyen una representacin elevada a la relacin lgica de la polivalencia (Vie.lgiiltigkeit)'^. Cuando
aproxima las representaciones para atriburselas a la facultad de conocer a
que pertenecen, la filosofa trascendental no hace ms que repetir esta accin
espontnea del entendimiento. A falta de esta Reflexin Trascendental
-acto especficamente crtico, puesto que slo en el aparece la necesidad de la
distincin entre entendimiento y sensibilidad^ - nos deslizamos inevitablemente al dogmatismo, ya que, despistados, hablamos de los conceptos sin
preguntarnos por su origen.
La Primera introduccin rene estos dos sentidos de la palabra:
Reflexionar es comparar y tener juntas representaciones dadas, sea entre s,
sea con relacin a su facultad de conocer, en consideracin de un concepto
con ello posible (Erste Einl., XX, 211). Aparentemente queda justificada, si
28
E r s t e E i n l , X X . 211; Logik, I X , 9 4 ; Rx 2 8 5 1 y 2 8 7 8 . Sobre los antecedentes de esta definicin de la Reflexin en Wolff y sus sucesores, cf. Bumler, op. cit., p. 2 0 3 y ss., y 2 7 4 y ss.
? Rx 5051. Sobre la diferencia que se establece aqu entre conceptos reflexionados y reflexionantes (categoras), cf. Heidegger, Kant, 11.
30 Para el conocimiento, como se apoya en juicios, se requiere reflexin (berlegung)
y con
ello la conciencia de la actividad en la relacin de lo mltiple de nuestra representacin,
segn una regla de unidad, es decir, conforme a un concepto y al pensamiento en general, en
tanto que distinto de la intuicin; tambin la conciencia debe dividirse en intuitiva y discursiva (Anthrop.,
V I I , 141).
2f<
21
282
te kipmiiuuui
tcnica
consideramos que, en ambos casos, hay precesin con respecto al conocimiento objetivo: la Reflexin lgica, al cobrar conciencia del acto de comparar, hace que se convierta en begreifen, pero sin prejuzgar nada an sobre
la referencia posible a u n objeto; - l a Reflexin Trascendental, por su parte,
tan slo es el estado de nimo en que nos preparamos, en primer lugar, para
descubrir las condiciones subjetivas que nos permiten llegar a conceptos (B
216); por ltimo, la Reflexin Metodolgica, suponiendo la naturaleza unificada como un sistema, no funda ninguna teora y contiene, tan poco como la
lgica, un conocimiento de los objetos y de su naturaleza. Poco importa que
los conceptos as surgidos de la mera Reflexin todava no posean ninguna
objetividad segura y sean quizs colecciones arbitrarias: siempre nos es posible formarlos, y la actividad que los engendra no se despliega al azar y ciegamente (Erste Einl, XX, 212). Cmo es posible? Cmo podemos reflexionar? Esta pregunta debe preceder a cualquier investigacin sobre la posibilidad de la experiencia. Pero ni la lgica pura, n i la lgica trascendental podan
llevarnos por s mismas a plantearla. Por qu? El caso es que, en aqulla,
reflexionamos para encontrar las reglas a priori de todo pensamiento (Rx
1602); en sta, para discernir las fuentes de nuestro conocimiento a priori...
Tanto en un caso como en el otro, nos remontamos, por tanto, del uso
(Ausiibung)
del pensamiento o del conocimiento a las prescripciones
(Vorschriften)
que hacen posible dicho uso; de esta manera, permanece
implcita la actividad misma de Reflexin. Si la evocamos, es para mencionarla como un momento del espritu, una figura antropolgica. Nuestro entendimiento est siempre ocupado atisbando los fenmenos con la intencin de
encontrar reglas para ellos (A 92), pero este entendimiento no es ms que
el entendimiento comn o el sano entendimiento (gemeine, gesunde
Verstand),
t a l como aparece en el conocimiento del hombre
(Menschkenlniss); la instancia a partir de la que encontraremos, por abstraccin, el entendimiento como legislacin formal. En semejante perspectiva - l a
del kantismo tradicional- la antropologa slo puede ser un momento abstracto e ingenuo, punto de partida casi desapercibido - y , en todo caso, despreciable- de la Crtica. El entendimiento no es simplemente un poder de
formarse reglas por comparacin entre los fenmenos; es l mismo una legislacin para la naturaleza (A 9 3 ) .
L O S D O S CAMINOS D E L A INVESTIGACIN T R A S C E N D E N T A L
El lenguaje de la Tercera Crtica es muy diferente. Es cierto que el entendimiento no es simplemente el poder de formarse reglas; sino que es tambin y en primer lugar este poder. Sin l, cmo encontrara el filsofo, despus de todo, tanto los conceptos reflexionantes como el entendimiento en
cuanto instancia formal? Este poder de tanteo y de orientacin, no es una
facultad trascendental todava ms sorprendente que el entendimiento puro?
La constitucin de la objetividad quizs es tan slo una de las tarcas que de-
283
/vu/// y
vi jmu
La Jrowneitlacion
iw ni iiwutfsica
b) El camino de la gnesis de los conceptos y la investigacin de las

reglas. - Aunque el entendimiento comn (o la facultad de juzgar) no
3 H a hecho usted bien al retrotraer el entendimiento (la inteligencia) y la facultad de juzgar
- a u n q u e sean dos facultades muy d i s t i n t a s - a una nica esfera, pues la facultad de ju/.gar no
es ms que el poder de mostrar su entendimiento in concreto
y discernir los casos en que se
aplican los conocimientos disponibles. El ttulo de "sentido comn" es el que mejor conviene,
de hecho, a la facultad de juzgar (Carta a Beloselsky, verano de 1792, X I , 3 4 6 ) .
restringe los conceptos y contribuye ms a s u correccin que a su ampliacin; se la
honra mucho, pero es, no obstante, poco amada, pues es seria, estricta y l i m i t a d o r a con respecto a la libertad del pensamiento; la obra del ingenio que compara es ms bien u n juego, la
de la facultad de juzgar, un trabajo (Antkrop.,
VTT, 221. Cf. V I I , 199).
1
3 2
E s t a
284
tecmcd
est guiado por ningn mtodo, sometido a ninguna legislacin, su actividad propia no se confa totalmente al azar y merece ser opuesta al uso
cientfico o artificial de la facultad de Juzgar: El poder de los conocimientos generales (para juzgar, subsumir y concluir) se llama entendimiento. Si los conocimientos generales son extrados de los particulares,
se trata del entendimiento comn {sensus comunis)..., si los conocimientos particulares son extrados de los generales, se trata de la ciencia (concretum ab abstracto). En el primer caso, actuamos segn reglas de las
que no somos conscientes, y las reglas se abstraen del ejercicio (uso natural de las reglas); en el segundo, debemos ser conscientes de las reglas
antes del ejercicio {Rx 1579, X V I , 7 8 ) . Si se supone dada la lgica de
Aristteles y conocidas las reglas a priori del pensamiento, adoptamos
entonces (ingenuamente) el punto de vista del uso artificial; si se considera, por el contrario, que las reglas de la lgica son abstradas del uso
(tal como las reglas de la gramtica), comenzamos entonces a concederle
una envergadura insospechada al entendimiento comn y a ver en l
algo ms que u n don del espritu repartido de modo caprichoso.
Reconocemos que, con anterioridad al conocimiento de cualquier regla,
hay un ejercicio de la razn humana cuya importancia escamotea forzosamente la lgica pura, luego la lgica trascendental. El sano entendimiento no se basa en la lgica, sino que sta, como la gramtica, sirve para su
mejora y nace de l {Rx 1574). Hay un uso del entendimiento y de la
razn anterior al conocimiento de las reglas: del uso del entendimiento se
pueden extraer reglas, como la gramtica... No podemos sustituirlo por
ninguna ciencia. Su disciplina es la Crtica. Lmites del sano entendimiento. La Lgica sirve para la crtica del sano entendimiento, pero es dogmtica (Rx 1581)33.
sempca la actividad reflexionante, y la menos apropiada, por lo dems, para

revelar su naturaleza. La reflexin tiene ya su direccin (Anweisung) con
respecto a los conceptos universales de la naturaleza, slo bajo los cuales es
posible u n concepto de experiencia (sin determinacin emprica particular),
en el concepto de una naturaleza en general, es decir, en el entendimiento; y
la facultad de Juzgar no tiene entonces necesidad de ningn principio particular de ta reflexin: esquematiza a priori y aplica estos esquemas a cualquier sntesis emprica, sin lo cual no sera posible juicio alguno de experiencia. La facultad de Juzgar es aqu en su reflexin al mismo tiempo determinante y el esquematismo trascendental le sirve a la vez de regla bajo la que
pueden subsumirse intuiciones empricas dadas {Erste Einl, XX, 212). Si se
quiere, esto es resumir ]& Analtica, pero tambin reescribirla y confesar que
amenaza con hacer que se interprete de modo unilateral el conjunto de la
empresa crtica, ocultando que dos caminos de igual dignidad se abren a la
investigacin trascendental:
a) El de la legislacin formal de la naturaleza en general. - El entendimiento se define aqu como la facultad de las reglas y la facultad de
Juzgar es tan slo la instancia del conocimiento in concreto, en el uso
que hace del entendimiento puro (B 132). Si definimos el entendimiento en general como el poder de las reglas, entonces la facultad de Juzgar
ser el poder de subsumir bajo reglas (B 131). Todava en una carta de
1792 al prncipe de Beloselsky, en la que se trata de la clasificacin antropolgica de las facultades, Kant presenta as las c o s a s 3 ' . La facultad de
Juzgar queda entonces restringida al papel de mediadora entre el entendimiento formal y la naturaleza. Se admite tambin que por Juicio hemos
de entender igualmente una forma del sentido comn o del ingenio,
til para la invencin y la induccin, -pero nada que pueda pretender que
tiene una funcin trascendental. En la Antropologa, la facultad de Juzgar
ser en esencia la aptitud para encontrar el caso, una vez que est dada la
r e g l a 3 2 , y 1 reflexionante es atribuido a particularidades psicolgicas,
rasgos de carcter: el ingenio ( M i z ) rene de improviso lo que el
entendimiento por s slo habra dejado separado, la sagacidad adivina
donde podra encontrarse lo verdadero. Pero, cmo sospechar, bajo
estos frivolos talentos, el asombroso a priori de la Reflexin?
de laJMdllddd
VT
L O S DOS V E C T O R E S D E L A URTEILSKRAFT.
D E UNA INDECISIN D E PRINCI-
PIO E N K A N T , D O C T R I N A Y R E F L E X I N
Por tanto, Kant no descubri la Facultad de juzgar en los aos 1787-8; se

vio llevado solamente a unificar las diversas figuras de la Reflexin, al meditar sobre la finalidad de la naturaleza como sistema y el presupuesto de
especificacin. Ahora bien, aqu no se trataba solamente de proseguir la investigacin de los principios trascendentales hasta el primer estrato (erste
Grundlage), sino incluso y sobre todo de cobrar conciencia de que la facultad
de Juzgar no est forzosamente controlada por la lgica, que sta no hace ms
que restringir su empleo y volverlo artificial (en un sentido, por cierto, en
33 Estos textos plantean u n a dificultad, pues parece que la derivacin de las reglas lgicas a
p a r t i r del uso se lleva a cabo empricamente sobre el fondo del pensamiento, como dato de
hecho. La famosa clausura de la lgica aristotlica bien podra ser, para Kant, a la vez una
constatacin de hecho y u n veredicto de derecho: la gramtica del pensamiento est definitivamente constituida. Pero este origen, no es incompatible con la prioridad de la lgica?
285
j IIIIII
v LI
/lilil U l
III
Mil
IUJIMI
absoluto peyorativo). Se ha dado cuenta de que la Crtica terica debi dejar

necesariamente de lado al sujeto filosofante, y de que el entendimiento
comn mereca ms que una descripcin antropolgica. Podemos hablar de
evolucin? Ms bien de un esfuerzo por aclarar las zonas en sombra. Por qu,
no obstante, cambia tan radicalmente de significado la palabra Urteilskrqft
segn nos dirijamos a los textos intelectualistas (donde es sinnimo de
principio de aplicacin de la regla al caso) o a la Tercera Crtica (principio
trascendental de unificacin sistemtica)? Esta transformacin, no es ndice
de una revisin de los conceptos y no, sencillamente, de una diferencia en el
nivel de la investigacin? Sin duda, no hemos de hablar por entero ni de una
autocrtica, n i de un desnivel estructural. Se trata de otra cosa. La variacin
en el sentido y la amplitud que el autor le concede a la Facultad de juzgar nos
parece ms bien reflejo de una ambigedad, de la imposibilidad para decidir
en ltima instancia, -incertidumbre que encontramos en la entera actitud de
Kant ante la filosofa. Pongamos algunos ejemplos.
i.
Sin reglas no hay uso lcito del entendimiento (Rx 1572), sin la coaccin externa (Zwang) del mtodo, conjunto de preceptos constitutivos, no
hay trnsito del conocimiento comn a la ciencia (Rx 3322, 3323, 3 3 2 6 ) . Y el
respeto que se le concede al mtodo no hace sino marcar el abismo que separa la ciencia del sentido comn, espontneamente regellose. No tiene
nada en comn con los filsofos del siglo X V I I , que hallaban el mtodo por
reflexin sobre el uso natural de la razn. Si el orden analtico, segn
Descartes, era testimonio de exhaustividad, tena tambin un papel pedaggico: la va analtica es la ms verdadera y la ms apropiada para ensear. Si
se nos contradice, es porque no hemos sido comprendidos. Kant no dice exactamente esto: no corro el peligro de ser contradicho, sino el de no ser comprendido 34. Los crticos no contradicen ya porque no sepan leer, sino porque
no pudieron sospechar la novedad del proyecto. Mientras que, tras la atenta
relectura de las Meditaciones, ya no era excusable duda alguna, no sucede lo
mismo tras la relectura de la Crtica: El examen puramente escolstico de un
conocimiento puede permitir que todava se dude a veces de si no lo habremos examinado de modo unilateral (Logik, IX, 4 8 ) . Es imposible satisfacer
a la vez las exigencias de racionalidad y popularidad, de precisin y claridad esttica; la oposicin entre una y otra es insuperable. Saber unir la precisin escolstica en la determinacin de los conceptos con la popularidad de
una imaginacin floreciente es un talento demasiado raro como para que
podamos encontrarlo con prontitud... El humor y el ingenio que me han seducido tan a menudo en sus poemas no me hubiesen permitido esperar que tambin la rida especulacin tuviese atractivo para usted (Carta a Boutewerk, 7
de mayo de 1793, X I , 4 3 2 ) .
tcnica
Por tanto, el mtodo deja de ser el medio que se ofrece al lector para ir
adelante en compaa del autor. Es incapaz de garantizar a la vez la universalidad y la conviccin. No tiene nada de sorprendente: ha desaparecido la
referencia al instrumento matemtico. El orden, de tipo algebraico, engendraba las razones y garantizaba, con el mismo movimiento, su validez; el
sistema kantiano slo asegura, como hemos visto, que el campo de los conceptos ha sido recorrido ntegramente: la garanta de validez, impuesta desde
fuera, se separa de la gnesis. Medio para la Ciencia de verificarse a s
misma, el mtodo ya no es un movimiento que nosotros, lectores, debamos
volver a efectuar, sino una estructura (las comparaciones anatmicas de Kant
autorizan el uso de una palabra de origen anatmico) cuyo cierre debemos
constatar, -desde fuera. Estamos muy alejados de la idea de sistema que
se formaba el siglo X V I I . ste segua siendo, en buena parte, retrico (cf. el
lamento de Leibniz porque la filosofa platnica no hubiese sido reducida a
u n sistema), y Descartes tan slo insista en la sistematicidad de su obra al
dirigirse a quienes se detenan deshonestamente en una verdad aisladass. La
idea de sistema formaba parte ante todo de la estrategia polmica y no corra
en absoluto el riesgo de suscitar por s misma la incomprensin del lector,
antes bien que su adhesin; no representaba el tributo escolstico que el
filsofo -en tanto que sabio- debe conceder a la cientifcidad. El pensador
clsico es a la vez, y como inocentemente, hombre filosofante y matemtico; una vez desplegada la matemtica, el pensador del final de la Aufklarung
experimenta en s la cesura entre el hombre filosofante y el sabio, entre
el csmico y el escolstico. La matemtica - l a otra ciencia racionalpuede dispensarse, por su parte, de esta envoltura escolstica (Rx 2025):
dado que en ella las reglas no son abstradas del uso, sino independientes
(selbstandige), no tiene necesidad de ningn instrumento rectificador
(Richtschnuhr)
de sus proposiciones (Rx 1602). nicamente la filosofa
exige la exposicin estructural.
Pero, define esta exigencia, por s sola, la esencia de la filosofa?
Suficiente para indicar su distancia con respecto a la matemtica, ya no lo es
para distinguirla de lo que Kant siempre despreci bajo el nombre de erudicin (Gelehrsamkeit), -conjunto de conocimientos histricos formales,
pero ms a menudo pedantera, saber vano. Con ello, nunca comprendemos
nada ms que aquello para lo que es necesario ser instruido y que no podemos
hallar, por tanto, en nosotros mismos por medio de la razn^ . En cierto
sentido, sin embargo, la filosofa cae bajo la incumbencia de la
Gelehrsamkeit: no se sirve del mismo instrumento? La lgica general es el
organon de toda Gelehrsamkeit y tambin el organon necesario de la crtica
6
3* B 2 5 (Prlogo). Sobre este inevitable peligro y la necesidad en que se encontraba Kant, no

obstante, de renunciar a las explicaciones populares, cf. A 12, Rx 5031, Rechtsl,
V I 2 0 6 . Con
respecto a ciertos ensayos, Kant le aseguraba por el contrario a sus corresponsales: N o tema
aqu (en el Escrito sobre las razas) la sequedad escolstica. La materia es rica y en s misma
popular ("Carta a Engel, 4 de j u l i o de 1779, X, 2 5 6 ) .
35 Todas mis opiniones estn tan unidas entre s y dependen tan estrechamente las unas de
las otras que no podra apropiarse de ninguna sin tenerlas todas (Carta de Descartes a
Valier, 2 2 de febrero de 1 6 3 8 ) . A propsito del inventario exacto de los conocimientos que
deber preceder a la Ciencia General, Leibniz precisa: Este, inventario del que hablo estara
m u y alejado de los sistemas
y los diccionarios... (Opuscules,
Cout., p. 2 2 9 ) .
36 KpV, V, 138. En su carta a Lambert del 31 de diciembre de 1765, Kant saludaba con alegra
la putrefaccin {Faulnis)
de esta Gelehrsamkeit
(X, 5 7 ) .
286
287
MI
que ejerce la filosofa; es el nico uso lcito que podemos hacer de ella como
organon, y esto atempera la advertencia segn la cual la lgica general, considerada como organon, es siempre una lgica de la apariencia'^. Aqu tenemos a la crtica, entonces, en el mismo nivel que los dems saberes eruditos y ftiles... Habr conquistado la filosofa su independencia con respecto
a la matemtica tan slo para situarse entre las ciencias librescas? Aunque en
ocasiones se preocupe por distinguir al filsofo del sabio o incluso del
genio (sin desfavorecer forzosamente a este ltimo), Kant recuerda entonces que la Gelehrsamkeit siempre es justificable para el entendimiento
comn, que la forma escolstica siempre est subordinada a la facultad de
Juzgar. Puesto que no podra insistir en el frgil parentesco racional que
todava vincula matemtica y filosofa sin arriesgarse a volver al malentendido secular, -dado que debe prevenir, no obstante, la posible confusin entre
filosofa y ciencias histricas, aproximar filsofo y hombre de sentido
comn, o incluso filsofo y hombre de vivo ingenio38. Ni el filsofo ni el
ingenio vivo son sabios (Gelehrte) (Rx 1882). Entre la matemtica, que se
aleja de ella, y la Historia, que ya la amenaza, la filosofa habilita para s el
espacio del Philosophieren. Saber, sin duda, con el mismo derecho que
los saberes anecdticos, pero tambin reflexin del entendimiento sobre s
mismo. De este modo el filsofo, si ya no es un matemtico, todava menos es
un doctrinario. Debe formular sistemticamente las preguntas (aspecto doctrinal), pero no puede aprender a plantearlas: en que otro lugar las hallar
sino en s, por Einsicht (aspecto reflexionante)? Otra forma de este equilibrio entre la razn matemtica y la historia: en matemtica no hay diferencia
entre el conocimiento del contenido y su posesin racional, entre la adquisicin de un saber y su transmisin^; en las ciencias histricas, no hay diferencia entre el conocimiento del contenido y el carcter histrico del saber.
Pero en filosofa, ciencia a la vez racional y no matemtica, el contenido racional de los conocimientos puede ser posedo de manera solamente histrica
(aqul que ha aprendido en especial el sistema de Wolff o el sabio que sigue
siendo alumno toda su vida): Un conocimiento perfectamente puede proceder de la razn y, sin embargo, ser histrico4. Para guardarse de esta tentase L a lgica general pura no es u n organon
de l a ciencia, sino de su crtica. Considerada
como organon
de la ciencia, es entonces lgica de la apariencia ( R x 1 6 0 2 ) . Es u n
organon
no de la doctrina (no produce nada), sino de la crtica. Pues es indeterminada en cuanto a
todos los objetos. Tan slo es, pues, un organon
del conocimiento del entendimiento en cuanto a la forma, no en cuanto al contenido ( R x 1 6 0 3 ) .
3 Nota del traductor. Vierto los trminos esprit y bel espril por ingenio e ingenio
vivo cuando considero que se hallan en la esfera semntica del alemn Witz.
39 Aqu, tanto el alumno como el maestro tan slo pueden extraer sus conocimientos de los
principios esenciales y verdaderos de la razn (B 541). Hegel, por el contrario, ver en esta
indiferencia del modo de adquisicin con respecto al contenido, de la pedagoga con respecto a la ciencia, un m o t i v o para descalificar a la matemtica. E l momento del reconocimiento
de lo verdadero debe serle esencial a lo verdadero. Ahora bien, el teorema, en tanto que
resultado, es reconocido como un teorema verdadero; pero esta circunstancia sobreaadida
no concierne a su contenido, sino slo a su relacin con el sujeto cognoscente (Phno,
Prlogo, t r . I , 3 6 [trad. esp. Fenomenologa
del espritu, Mxico, FCE, 2 0 0 4 I ) .
* Logik, I X , 2 5 . Supongamos que la filosofa estuviese realmente dada; aqul que la hubie8
288
l.a fragmentacin
lili IU/I.IH II
de la finalidad tcnica
cin, el filsofo meditar sobre el ejemplo del hombre honesto: nunca

ser filsofo sin los conocimientos; pero estos conocimientos por s solos tampoco harn jams al filsofo (Logik, LX, 25). Si la filosofa ya no puede ser
considerada como un saber objetivo, no se trata, por tanto, (todava) de reducirla a su historia. De este modo, podramos situar la Crtica, en tanto que
reflexionante, entre los clsicos y Hegel. Mejor an, recorta un territorium
para un uso del lenguaje todava por nacer: equidistante entre el buen
gusto literario, la documentacin concienzuda y la seriedad de las matemticas -que no podran colmar por s mismas el alma de un hombre que piensa (Carta a Beck, 27 de septiembre de 179L X I , 2 9 0 ) - , cul ser el tono del
discurso filosfico? Sin dar idea de ello, Kant indica lo que ya no ser.
VII
L A C R T I C A COMO SISTEMTICA Y APORTICA; LAS D O S T R A D I C I O N E S
NACIDAS D E L KANTISMO
2. Esta preocupacin por no permitir que el sistema escolstico se

anexe la Crtica explica tambin las variaciones del autor en cuanto a su definicin misma.
a) En la medida en que es el canon de la razn comn, la Crtica no se
encuentra al mismo nivel que sta. Si la razn comn fuese la cosa ms
extendida del mundo y gemeine significase vulgaris (Rx 1586), no se
impondra un canon del uso real de nuestro conocimiento racional. Pero este
no es el caso, y la Crtica es indispensable; indispensable en la medida en que
sea wissenschaftliche, en la medida en que la lgica sea su armadura. No es
una innovacin de Kant que la lgica formal constituya la disciplina de nuestra razn natural, sino el que sea el instrumento necesario de esta razn cuando se vuelve artificialmente critica; esta es la innovacin. Y este es tambin
el aspecto bajo el que la inspiracin crtica es absorbida por el sistema. En
efecto, entonces la Crtica es considerada esencialmente como obra doctrinal,
como una parte del sistema de la razn pura (B 543; Rx 1579, p. 19). Esta actitud es llevada al extremo en el posicionamicnto contra Fichte, donde Kant
asegura que las Crticas constituyen el sistema mismo y no una propedutica
para la filosofa trascendental (sobre Fichte, 7 de agosto de 1799, X I I , 3 7 1 ) .
41
se aprendido
no podra presumirse filsofo, pues su conocimiento siempre sera tan slo subjetivamente histrico. Sucede de manera m u y diferente con las matemticas. De alguna
manera podemos aprender esta ciencia, pues aqu las pruebas son t a n evidentes que cada uno
puede convencerse de ellas (ibid., 2 8 - 9 ) .
* Fichte no tuvo reparos, sin embargo, en sealar los textos en que Kant opona el sistema de la
razn pura al propsito de la Crtica. N o se ve bien cmo la Crtica de la razn pura se habra
transformado en un sistema por virtud nicamente de su edad (Fichte, Deuxime
introduction.
trad., p. 2 8 3 [trad. esp. Primera
y segunda
introduccin
a la doctrina
de la ciencia,
Madrid.
Tccnos, 1987]). sta es tambin la opinin de Mellin. aunque felicite a Kant por haber roto abiertamente con Fichte: De nuevo se ha comprendido mal, en esta toma de posicin, lo que ha dicho
usted sobre la completitud de las grandes lneas de su filosofa trascendental en la Crtica de la
razn pura, y se piensa encontrar en ella la afirmacin de que usted habra entregado ya el sistema de la filosofa trascendental completamente elaborado, lo cual es desmentido, no obstante,
en muchos lugares de la Crtica (Carta de Mellin a Kant, 13 de abril de 1800, X l l , 3 0 3 ) .
289
i\um y vi finui uv m
tWUljlsWd
En cierto sentido, el hegelianismo tan slo ser un paso ms en la misma

direccin. Hegel le reprochar a Kant, ciertamente, que haya admitido pura y
simplemente la lgica formal, vaca y subjetiva, y no se haya atrevido, en
consecuencia, a hacer de ella el organon de la Ciencia; cierto, entender el
mtodo - a l igual que Fichte- como un instrumento para la produccin
(Heruorbringung)
y no para la exposicin y la apreciacin (Beurteilung) del
saber. Esto no impide que acepte el presupuesto del kantismo sistemtico: es
en la lgica (entendida, seguramente, de modo indito) donde hemos de buscar el nico mtodo de la filosofa* .
2
b) Si nos fijamos en la originalidad de la Crtica y no ya en el rigor necesario para su exposicin sucede algo muy distinto. Propedutica para la filosofa, investigacin subjetiva, esta ciencia particular debe formularse,
sin duda, de modo doctrinal, pero sin ser una doctrina. Las dos introducciones a la KU iluminan esta diferencia entre Crtica y Sistema de la filosofa,
oponiendo la triparticin de aqulla a la biparticin de ste: teortica y prctica forman las dos partes de un sistema doctrinal, pero la facultad que las
vincula en el interior de la Crtica es adoctrinal por definicin (Erste Einl.,
XX, 249; KU, V, 168). Esta facultad que, fuera de la Crtica, se disuelve en un
agregado de funciones psicolgicas, es la facultad misma de criticar. No tiene
principio objetivo. Pero, lo tiene la Crtica misma? Tampoco ella podra ser
apreciada en nombre de alguna regla objetiva, sea cual sea; si las dems
ciencias y los dems conocimientos poseen su regla de medida, no ocurre lo
mismo con las obras crticas: no pudiendo an ser adoptada, la medida para
juzgarlas debe ser, en primer lugar, buscada (Proleg., IV, 378). Ms an, la
Crtica, sin apoyarse en una jurisprudencia previa, busca la norma que sear para juzgar las doctrinas. No hay aqu una ciencia completamente nueva
en la que nadie antes haba pensado, cuya sola idea era incluso desconocida
(ibid,, IV, 261-2)43? Se le reprochan al autor sus neologismos: pero, no exige
esta ciencia nueva una nueva lengua (KpV, II)? La nene Sprache, observa Garve, desconcierta al pblico (Carta de Garve a Kant, 13 de julio de 1783,
X, 332). El primer mareo que debe producir semejante cantidad de conceptos tan inhabituales y el empleo de un lenguaje nuevo, an ms inusitado, ir
borrndose. Algunos puntos se aclararn con el tiempo... (Carta de Kant a
Garve, 7 de agosto de 1783, X, 3 3 8 ) . El pblico retrocede ante la severidad de
la obra: esta es tan slo el reverso del riesgo que corri su autor.
l.d P'(Ii!hWdei<m
<h Id Jllldlldad
Wcilica
En revancha, dado que el sistema no supone como fundamento ningn dato,

sino la razn misma (Proleg., IV, 274), el filsofo debe terminar por situar la
instancia originaria en el corazn de su investigacin, -pasando as de la filosofa trascendental al hallazgo de una facultad puramente crtica y predoctrinal que funde la lgica pura y desborde el sistema. Cada uno de estos m o l i mientos sugiere, es cierto, una lectura diferente (en dos palabras, la lectura de
Cohn y la de Bumler). En la medida en que el aspecto doctrinal pasa a primer plano, queda desatendido el radicalismo del proyecto crtico; si le prestamos atencin, por el contrario, a la autoexplicacin de la facultad crtica, fcilmente hacemos que el sistema se inscriba en el Philosophieren, y la
PVzssensc/zq/r, en el lmite, ya no tiene otra figura que la de exigencia retrica. All, la Crtica es absorbida por la filosofa trascendental: para esta lectura, que Lehmann llama principial-sistemtica, no hay problema pendiente, no hay saldo previamente dado44; aqu, la racionalidad del sistema
termina por ser regulada por la razn natural que presupona. La reconstruccin de Marburgo ilustra bastante bien el primer tipo de interpretacin, preocupada por dejar aparecer la unidad a expensas de las divisiones. Pero el intelectualismo no tiene el monopolio de esta interpretacin unitaria. Utiliza
Heidegger, pregunta Lehmann, un principio de comprensin diferente?
Pretendiendo poner de manifiesto lo que Kant no se atrevi a decir, silenciamos la ambigedad esencial del criticismo y corremos el riesgo de escamotear el pensamiento reflexionante que anima la empresa en favor de una filosofa constituida en secreto o de una hermenutica coherente de un extremo
a otro. Reconstruir un kantismo bien centrado es, antes y ahora, desconocer
en la obra su parte de incertidumbre e indecisin. Las interpretaciones principales minimizan el momento ms paradjico del pensamiento de Kant:
que la Crtica, epistme sin modelo y sin ejemplo, es engendrada, en apariencia, en los confines de la antropologa, en un acto del espritu familiar a la psicologa empirista. Por qu ha retrotrado hasta un origen tan modesto el problema de la posibilidad del orden del mundo y la posibilidad del sentido? Por
qu el estilo mismo de la Crtica, en lo que tiene de ventajoso, imita este acto
trascendental incierto y medio fracasado que es el Reflektieren? - D e l
mismo modo, es cierto que no podramos quedarnos en esta sorpresa sin
deformar la obra: hacer que el sujeto legislador quede reabsorbido en el sujeto reflexionante, la naturaleza de las Analogas en el cosmos cualitativo que
ste dibuja, sera igualmente mutilar el criticismo. Y adems, tan slo sera
una interpretacin principial sistemtica ms.
La presencia de estas dos intenciones en la obra -sistemtica y aportica-, es signo de una contradiccin que el autor no habra sabido dominar o
incluso de una eleccin que habra eludido? No lo parece. Pues, en lugar de
oponerse, ambas autointerpretaciones remiten la una a la otra. Si el sistema
es la nica garanta posible de completitud, es porque la Crtica es una empresa reflexionante y nada puede corregir desde fuera nuestro juicio interior.
Pero, por qu obstinarse en preguntar a Kant por su verdad?

Desesperadamente equitativo, le da la razn a todos los comentadores a cambio de un poco de habilidad por su parte en la eleccin de los textos. Pero, si
bien es cierto que el criticismo tiene como nica verdad ser el punto culminante de la Aufklarung y la sustitucin del anatema arrojado sobre los sistemas por la disolucin de las significaciones metafsicas, no habra que con-
4* Hegel, Phno, t r . 1, p. 41; Logik, I , 3 9 (ed. Lasson).

4 3 Cf. Hildebrandt, ber Kants Charakter, in Kantstudien,
44 Gcrhard Lehmann, Kantinterpretation, en Kantstitdien,
290
Band 4 9 , Heft 2, p. 192.
291
liand 4 9 , Heft 4 , pp. 3 8 0 - 2 .
La fragmentacin
siderarlo ms bien como el puesto de guardagujas de problemticas en lo

sucesivo inevitables? - En l, la Reflexin no se impone ms que el sistema;
pero, tras l, el reparto se har insostenible y se romper el equilibrio. De ah
la posibilidad de dos actitudes del filsofo frente a la lgica.
Hegel es un buen ejemplo de la primera. Critica a Kant porque no supo
permanecer fiel al alineamiento de la filosofa con la lgica, cuyo principio,
no obstante, haba admitido, si bien fue incapaz de invertir su filosofa en un
sistema. Con ello, acabo toda m i obra crtica; pasar sin dilacin a la doctrina 45; estas lneas son ya, para Hegel, una condena del autor, que confiesa de
esta manera la separacin entre la actividad racional y la exposicin de la
razn. La actividad filosfica que no se edifica en sistema... es un combate
de la razn, segura y lucida respecto de s, por la libertad, ms bien que un
conocimiento puro de s misma por s misma. La razn libre y su acto son lo
mismo, y su actividad es una exposicin pura de s^ . Si el Tratado del
mtodo es distinto de la ciencia de la razn, la Crtica, propedutica cuya
validez no garantiza todava ninguna doctrina, representa sin duda un gran
riesgo, pero nada ms que una iniciativa contingente, - y la filosofa que pretende fundar es ya defectuosa, pues se presenta como partiendo de un
comienzo*?. Brevemente, en el hecho de que Kant le llame juicio reflexionante a lo que en realidad es la Razn hay mucho ms que una rareza del
lenguaje4: converta en subjetiva a la razn viviente y la expulsaba del sistema, inmediatamente despus de que - p o r azar- la haba encontrado. sta
es la esencia de las filosofas de la Reflexin: abren la va a una filosofa por
naturaleza inacabable y programtica, y hacen del filsofo un perpetuo
principiante. Toda investigacin viene demasiado pronto para esta ansiedad a la deriva, que no hace ms que incrementarse en su estar atareada, y
todo comienzo es una anticipacin, del mismo modo en que cualquier filosofa es un ejercicio previo49.
Los reproches de Husserl son exactamente inversos, pero ms discutibles
desde un punto de vista histrico, como se ha mostrado, si nos referimos a la
Primera introduccin: una vez enumeradas las diferencias que enmascaraban su profundo parentesco, se impone una aproximacin entre Crtica y
b
45 KU, Y, 1 7 0 . . . . L a Crtica del gusto, con la que acabar m i obra crtica para continuar con
la obra dogmtica (Carta a Jacob, 11 de septiembre de 1787, X, 4 9 4 ) .
1 Hegel, Diffcrence,
6
trad., p. 1 0 4 [ t r a d . esp. Diferencia
entre
el sistema
de filosofa
de
Fichte
y el de Schelling,
M a d r i d , Alianza, 1 9 8 9 ] .
47 La filosofa no tiene comienzo en el sentido de las otras ciencias... Aqu el comienzo t a n
slo puede ser una relacin con el sujeto que quiere resolverse a filosofar, pero entonces no
hay relacin con la ciencia en cuanto tal (Hegel, Encyclopdie,
Introduccin, 17).
48 Kant encuentra, en el j u i c i o reflexionante, el trmino medio entre el concepto de naftiraIcza y el concepto de libertad... Ahora bien, segn Kant, esta identidad, que es ella sola la verdadera y la nica razn, no concierne a la razn, sino slo al j u i c i o reflexionante... Kant plantea la idea de una imaginacin que se da sus propias leyes, de una legalidad sin ley y una libre
armona de la imaginacin y el entendimiento... estas explicaciones tienen una resonancia
soberanamente emprica; en efecto, nada en absoluto permite sospechar que se. encuentre en
el d o m i n i o de la razn (Glaubcn,
trad., pp. 2 1 9 - 2 2 0 ) .
49 Hegel, Diffrence,
trad. p. 160.
292
de ht finalidad tcnht
fenomenologa. Ciertamente, Kant slo considera los conceptos formados

por abstraccin generalizante y la lgica formal a la que se refiere le parece a
Husserl irrisoriamente exiguas ; es cierto que en vano buscaremos en la obra
de Kant un equivalente de los anlisis husserlianos concernientes a la imposibilidad para la lgica analtica de constituirse alguna vez en doctrina de
la ciencia. Esto no impide que, una vez recordadas estas evidencias, tambin Kant se niegue a hacer de la lgica formal la ciencia suprema de la posibilidad de toda ciencia, el saber que autentifica cualquier Wissenschaft en
cuanto tal. Cuando insiste en el carcter creador e innovador de la Crtica,
saber que extrae la determinacin de su dominio nicamente del anlisis de
la facultad del conocimiento puro, aade: La lgica perfectamente podra
parecerse en extremo a esta ciencia. Pero, en este punto, permanece infinitamente lejos detrs suyo. Pues si bien conoce todo uso del entendimiento en
general, no puede indicar a qu objetos se extender y hasta dnde llegar el
conocimiento del entendimiento (Carta a Garve, 7 de agosto de 1783, X,
3 4 0 ) . Entonces, por qu la lgica no ser justificable desde la Crtica? Est
subordinada a ella, al menos, en la medida en que la Crtica desvela su condicin suprema de posibilidad: la unidad sinttica de la apercepcin, -como
lo indica, con una concisin extrema, la segunda deduccin^ . Por esta va,
0
P La lgica pura, segn Kant, debe ser corta y rida, como conviene a la presentacin escolar de una doctrina elemental del entendimiento. Todo el m u n d o conoce las lecciones publicadas por Jsche y sabe en qu medida satisfarn peligrosamente esta exigencia caracterstica. As, esta lgica, de u n a pobreza indecible, ser el modelo al que deberamos tender?
Nadie consentir en pretender por su cuenta esta reduccin de la ciencia al p u n t o de vista
aristotlico-escolstico (Husserl, Prolgomnes,
p p . 2 1 4 - 5 ftrad. esp. Investigaciones
lgicas,
vol. l , Prolegmenos
a la lgica
pura,
M a d r i d , Revista de Occidente, 1 9 2 9 J ) .
s As, la unidad sinttica de la apercepcin es el p u n t o ms alto al que se debe referir todo

uso del entendimiento, incluso la entera lgica y, tras ella, la filosofa trascendental... (B
1 0 9 ) . En el Prlogo a su edicin de la Logik, en 1 8 0 0 (IX, 6-7), Jsche aborda el problema de
la relacin de la lgica con la filosofa y distingue dos niveles: i la lgica es una ciencia independiente y fundada en s misma, y los principios lgicos son lo suficientemente evidentes
como para no tener necesidad de deduccin; 2 en cuanto a saber s i , realmente, los p r i n c i pios lgicos de identidad y de contradiccin no son en s susceptibles de ser deducidos de ms
lejos, sta es con toda seguridad una cuestin m u y diferente, que conduce a una pregunta
muy rica de sentido: hay, en general, u n p r i m e r p r i n c i p i o absoluto de todo conocimiento?,
hay una ciencia que investigue si u n p r i n c i p i o semejante es posible y puede ser hallado?.
Fichte y Schelling, aade Jsche, discuten la incondicionalidad de los principios lgicos:
habiendo nacido la lgica por abstraccin a partir de proposiciones determinadas, no
podra aspirar a u n papel fundador y presupone, por el contrario, los ms altos principios
del saber y, con ellos, la doctrina de la ciencia. Jsche admite esta subordinacin de la lgica, al igual que cualquier otra ciencia, a la doctrina de la ciencia. Pero la lgica en absoluto
resulta afectada por ella en el interior de su permetro, y el lgico puede continuar su camino con la misma tranquilidad y seguridad que el matemtico, sin tener que preocuparse en
adelante de la cuestin trascendental que plantean,/uera de. su dominio,
el filsofo trascendental y la doctrina de la ciencia: cmo son posibles como ciencias la matemtica pura o la
lgica pura? Hegel analiza precisamente este arbitraje en la introduccin a la W. Logik: si
subordinamos en s la lgica a una ciencia suprema, continuamos considerndola como u n
agregado de proposiciones estriles que, desde Aristteles, usurpa su ttulo. Encerrando
esta lgica tradicional en un d o m i n i o reservado, Kant n o haca ms que poner de relieve su
vacuidad y su insuficiencia; se impona entonces (Fichte) la tentacin de un saber supra-lgico, y la de un brutal desprecio, que no ha quedado, por cierto, impune, hacia lo lgico. El
1
293
mu
1 1 /IIIIII ni
mminiflMlll
entrevemos la pregunta: cmo son posibles, en ltima instancia, las formaciones de la lgica? Y, si admitimos que sta es la doctrina formal de la ciencia, cmo es posible cualquier Wissenschaft en general? Hay un momento - e l de la Crtica deIJuicioen que la lgica pura deja de constituir expresamente, en Kant, el horizonte de la filosofa como ciencia, en que ya no circunscribe la posibilidad de la Wissenschaft en general. Este momento es prefiguracin de la reflexin que mstaurarn las Investigaciones
lgicas
sobre las entidades lgicas^ .
2
Kant se queda, ciertamente, en la constatacin de que la lgica pura tan

slo es un saber formal y limitado. En l no hay ninguna idea de una lgica
trascendental en el sentido de Husserl, susceptible de cumplir por fin el programa de una doctrina de la ciencia. En este sentido, Husserl tiene razn:
la Critica es una reduccin trascendental fracasada... Pero sabemos lo que
ocurri con la Wissenschaftslehre prometida por Husserl. Anunciada con
excesiva precipitacin al final de los Prolegmenos, aplazada despus indefinidamente, sigue siendo una esperanza siempre diferida, - y la fenomenologa
S significa, en realidad, la renuncia a todo sistema de la ciencia; la Reflexin, en
el sentido esbozado por Kant, se convierte aqu en el mtodo supremo de la
Ifilosofa. Como seala Vuillemin, si decidimos someter el formalismo lgico a
la reduccin trascendental, no slo le quitamos su funcin de modelo universal, sino que nos vemos llevados, tarde o temprano, a estipular que el saber
que lo toma por tema no supone, n i siquiera en su comienzo, la forma cientfica que estudia el formalismo^. La lgica no slo est temticamente l i m i tada (vaca de objetos), sino que hay al menos una ciencia que desborda su
contenido: para Husserl, la fenomenologa trascendental, -para Kant, la
Crtica reducida a su genialidad.
As, por una parte, le negamos a la lgica toda pretensin en cuanto a la
jurisdiccin sobre la verdad material: es un conocimiento de s, pero slo con
respecto al uso formal del entendimiento. Por otra parte, hacemos de ella, no
obstante, el hilo conductor de la investigacin. Desde entonces, son posibles
dos actitudes que prolongan, una y otra, estos dos temas inscritos en el criticismo. O bien, nos arriesgamos a dar un paso ms y hacemos de la lgica el
canon del uso material y el organon de la ciencia. Sabemos, con Hegel, qu es
lo que resulta de ello, y a qu precio el esqueleto de la lgica recobra vida
y contenido. So pretexto de romper la abstraccin y el aislamiento de la lgica formal, la reemplazamos por el Saber Absoluto. O bien, venimos a preguntarnos por la posibilidad de este saber formal que hemos supuesto, en primer
lugar, como dado y hacemos que la constitucin del sistema de la ciencia
dependa de su elucidacin (pero, hasta cundo?). Queda abierta la va para
una reflexin sin norma n i modelo, -para una ciencia que presentamos
como subjetiva, previa e indita. So pretexto de profundizar en el sentido de
compromiso de Jsche aclara sin duda la posicin de Kant, pero para yuxtaponer dos actitudes a ojos de Hegel tan abstractas la una con respecto a la otra.
53 Cf. Husserl, Log. Unters.,
Einleitung, pp. 9 y 16.
Vuillemin, Ph. algebre,
p. 4 9 2 .
294
{.(/fragmentacin de la finalidad tcnica
la lgica formal, la perdemos de vista muy pronto. Esta eleccin, seguramente, no es fatal. Tan slo bajo dos condiciones estamos obligados a hacerla: si
aceptamos la separacin kantiana entre matemtica y filosofa, y si admitimos
que a sta slo le queda la lgica formal por todo mtodo, entendida como
ciencia de la forma del pensamiento, -de manera que todas las objetividades que pertenecen al objeto de la lgica son de la incumbencia del concepto de un pensamiento, o an que, a falta de otra cosa, deben ser al menos pensamientos. Bolzano denunciar lo arbitrario de semejante presupuesto y su
carcter subrepticiamente psicologista: la lgica no tiene por tarea elaborar
las leyes que valen para las verdades pensadas, sino para las verdades en
general. La fuente de la mayor parte de los errores pasados en lgica tan slo
es el hecho de que no se ha tenido la precaucin de hacer una distincin suficiente entre las verdades pensadas y las verdades en s, entre las proposiciones y conceptos pensados y las proposiciones y conceptos en general54.
La aceptacin de estos dos presupuestos confiere unidad, en todo caso, a
las dos tradiciones nacidas del kantismo. La identificacin entre lgica y filosofa consagra, para Hegel, el abandono por parte de sta, luego por parte de
aqulla, de todo recurso a las categoras matemticas. En cuanto a Husserl,
hemos mostrado que la crtica que realiz del formalismo, pese a que en apariencia prestase atencin a su naturaleza, sigui siendo constantemente
exterior a las matemticas55. Dialctica y reflexin divergen a partir de esta
raz comn. La dialctica se convierte en el mtodo de la filosofa cuando sta,
prolongando el movimiento por cuyo inicio Hegel honra a Kants* , lleva a cabo
la transformacin de la metafsica en lgica (material). La Reflexin se convierte en el mtodo de la filosofa cuando sta cobra conciencia de que la lgica es una disciplina particular que exige tambin una fundacin.
Desvinculada de cualquier juramento de fidelidad hacia ella, tiene entonces
autorizacin para inventar su propio mtodo.
5
VIII
Q U E N O H A Y M E T A F S I C A KANTIANA
Volvamos al origen de esta segunda tradicin, es decir, a Kant.

Consideramos que el lugar central que acaba por concederle a la Reflexin da
cuenta de dos rasgos esenciales de su obra. En primer lugar, de la ausencia de
una metafsica. En segundo lugar, de la necesidad en que se encuentra de
emprender una Crtica del Juicio, que las dos Crticas anteriores no dejaban
adivinar.
i.
Para que Kant concibiese el proyecto de acabar la obra crtica, era
preciso que poco a poco sta hubiese adquirido para l un valor distinto dei de
54 Bolzano, Wissenschaftslehre,
Einl., 12, p. 4 7 .
55 V u i l l e m i n , op. cit., p. 4 9 5 .
56 Hegel, H'. Logik, I , p. 3 2 (Lasson): Ciertamente, la filosofa crtica ya haba transformado
la metafsica en lgica....
295
Kan/y
el final
ilc la metafsica
mera propedutica. Le comprenda su entorno? A travs de la

Correspondencia, los discpulos parecen preocupados sobre todo por obtener
del maestro el tratado de metafsica siempre prometido y siempre aplazado.
Un poco como los matemticos amigos de Husserl habran podido decirle:
cierre el parntesis fenomenolgico y dnos finalmente la lgica como
Wissenschaftslehre programada al final de los Prolegmenos.
Escuchemos a Bering expresar respetuosamente su sorpresa ante el anuncio de la prxima publicacin de lo que todava no es ms que la Crtica del
gusto: Recorriendo el catlogo de la feria de Leipzig, me alegr al ver que ha
entregado usted, aparte de la reedicin de la Crtica, los Fundamentos de la
crtica del gusto; pero me he sentido tambin afligido al no encontrar lo que
deseo ya desde hace tanto tiempo: el sistema de la filosofa especulativa pura
y de la filosofa prctica. Espero que tenga a bien ofrecrnoslo pronto. Quin
sino usted habra de atreverse a publicarlo? (Carta de Bering a Kant, de 2 8
de mayo de 1787, X, 4 0 6 ) . Ya haban aparecido los Primeros principios metafsicos de la ciencia de la naturaleza; pero el autor precisaba que no contenan la metafsica de la naturaleza: Antes de venir a la metafsica de la naturaleza que he prometido, deba entregar sta que es una simple aplicacin suya,
pero que presupone, no obstante, un concepto emprico... (Deba entregarla)
porque dicha metafsica, para ser perfectamente homognea, debe ser pura
(Carta a Schtz, 13 de septiembre de 1785, X, 4 0 6 ) . Lo mismo suceder con la
Metafsica de las costumbres: como se trata solamente de un caso de aplicacin, no podemos esperar de ella ms que una aproximacin con respecto al
sistema (Met. Sitten, V I , 2 0 5 ) . La inquietud de Bering estaba, pues, justificada: no habr metafsica de Kant. Como si la Crtica devorase el proyecto
que la suscit a medida que el autor reflexionaba sobre su esencia. No se trata,
como atestiguar el Opus postumum, de que la idea del sistema pierda su
importancia; pero su publicacin no le parece a Kant tan urgente como a los
profesores kantianos. No deja, ciertamente, de pensar en ella y de anunciarla,
pero, a partir de 1790, ya no se pone ms plazos. Permtame decirle, escribe a Kstner, que mis esfuerzos dirigidos hasta aqu a la Crtica de ninguna
manera apuntan, como podra parecer, a trabajar contra la filosofa de
Leibniz-Wolff (considero que hace ya mucho tiempo que est abandonada);
tan slo pretendo alcanzar precisamente el mismo fin, pero por medio de un
rodeo que, en m i opinin, estos grandes hombres consideraban superfluo
-tomando la misma va del proceder escolar, pero para la vinculacin de la
filosofa terica con la prctica-, una intencin que aparecer de forma ms
clara si vivo lo suficiente como para instaurar, como me propongo, la metafsica en un sistema bien trabado (Carta a Kiistncr, 5 de agosto de 1790, X I I I ,
278). El rodeo jams lleg a su fin, esto es un hecho. Alcanzar el mismo fin
que la filosofa de Leibniz-Wolff quedar reservado para los post-kantianos,
pero una vez que hayan abjurado del criticismo: otro indicio de que el
rodeo bien podra haber sido un obstculo. No es tan fcil volver a ser
metafsico tras haber escrito la metafsica de la metafsica, retomar la obra
dogmtica tras haber reflexionado.
296
IX
D K IA N E C E S I D A D D E IA T E R C E R A
CRTICA
2. Por qu emprender a finales de 1787 una Crtica del gusto?

Evitemos aqu transformar una simple cuestin de erudicin histrica en una
pregunta por la evolucin filosfica del autor. Se ha preguntado muchas
veces hacia qu fecha la Crtica del gusto se ampli a Crtica de la facultad
de juzgar, dando por sentado que este cambio de ttulo era signo de un brusco cambio de intencin. Cosa que no sugiere ningn texto. El 12 de mayo de
1789, Kant anuncia incidentalmente a Reinhold que su Crtica del gusto es
una parte de la Crtica del Juicio; y, en su carta del 2 6 de mayo a Marcus
Herz, ya no siente la necesidad de comentar el cambio de ttulo. Kant ha sido
muy discreto, pues, con respecto a este gran descubrimiento que situamos
entre marzo de 1788 y mayo de 1789, - y que habra trastornado el sentido de
la obra proyectada. Tan discreto que podemos preguntarnos si en esta modificacin no hay que ver ms bien el efecto de su habitual preocupacin por la
completitud sistemtica: Una vez que est dado el poder de la facultad de
Juzgar para proporcionarse principios, es preciso determinar su extensin,
- y la completitud de la Crtica exige que conozcamos su poder esttico junto
con el poder teleolgico, como descansando en el mismo principio (Erste
Einl., XX, 2 4 4 ) . Nada indica que Kant descubriese que el juicio de gusto perteneca a la facultad de Juzgar, pero nada impide suponer que simplemente
encontr imposible restringir el examen de sta al juicio reflexionante en
estado puro. Resulta chocante que, en la Primera introduccin, se trate de
entrada y sobre todo del Reflektieren en general, es decir, de la nueva concepcin de la finalidad, - a continuacin del juicio reflexionante esttico, que
slo con reservas le pertenece. Habr confundido el autor a propsito las
cartas y reconstruido artificialmente el movimiento de su pensamiento? Si
fuese cierto -pero la lectura de la Correspondencia no lo sugiere en absolut o - , habra que admitir que una meditacin sobre el gusto, que ninguna
urgencia impona, habra revelado a Kant la profundidad de la Reflexin. El
autor de las Observaciones sobre lo bello (bastante banales, si las comparamos con la literatura contempornea sobre el mismo tema) habra hecho
posible, en un instante, la comprensin moderna del arte... Preferimos pensar que el genio de Kant est en otra parte, que la Reflexin es otra aventura
(la profundizacin, que se hizo necesaria, de la nocin misma de Crtica) y
que el estudio del gusto, lejos de desvelarla de forma contingente, no hace
sino inscribirse en ella. Adems, mientras slo se tome como texto una
correspondencia vaca respecto de cualquier revelacin o incluso las observaciones propiamente estticas diseminadas en las notas y los cursos de
antropologa, es imposible comprender el nacimiento de la KU. Por qu
contendran estas anotaciones psicolgicas dispersas la posibilidad de un
acabamiento de la obra crtica? sta es la verdadera cuestin, y la erudicin,
librada a s misma, no consigue formularla. Para responder a ella hay que
tener en cuenta algo muy distinto de la lista de las obras de arte en el inventario de la casa de Konigsberg: la relacin del autor con su obra, la idea que
297
se formaba al respecto. Y, a este propsito, la Logik y las Reflexionen

sobre
ella todava son las pginas ms reveladoras.
A menudo Kant evoca en ellas la nocin de gusto, cuando trata de restituirle su pureza a la idea de la Crtica. A l igual que el entendimiento
comn, el gusto y las bellas artes son justificables a partir de una crtica.
Pero, en el primer caso (crtica de la razn), la crtica est subordinada a la
lgica, doctrina que. sirve tambin de crtica; en el segundo caso (crtica del
gusto), la esttica es solamente una crtica, nunca al mismo tiempo una doctrina. Por eso es por lo que la Introduccin a la Lgica, que slo considera la
esttica en el sentido de los ingleses y le reprocha a Baumgarten que haya querido hacer de ella una ciencia, se permite poner en pie de igualdad la lgica,
saber a priori, y la esttica, saber emprico, con el fin de subrayar el carcter
lateralmente crtico de sta. La lgica es un canon que sirve a continuacin
de crtica... se distingue esencialmente de la esttica que, en tanto que mera
crtica del gusto, no posee ningn canon (ley), sino slo una norma (modelo o
patrn para la apreciacin)... sta nicamente tiene principios empricos y
nunca puede, por tanto, ser ciencia o doctrina (Logik, IX, 14-15). Se descuida habitualmentc esta oposicin entre los dos instrumentos posibles de la
Crtica, porque no se presta atencin al hecho de que la lgica, para Kant, no
puede ser una doctrina de la ciencia. Esto es cierto. Pero no impide que sea
doctrina para la crtica de la razn, conducida cientficamente, y se coloque
en la parte dogmtica de la filosofa. En la carta donde Kiesewetter se excusa
-de modo bastante penoso- por publicar una lgica kantiana sin haber solicitado autorizacin del autor, leemos: Saba perfectamente que usted deba
publicar en algunos aos la parte dogmtica de su sistema y en
consecuencia
tambin una lgica... (Carta de Kiesewetter a Kant, 3 de julio de 1791, X I ,
2 6 8 ) . Ahora bien, este uso que hace la filosofa de una doctrina o teora
demostrada basta para restringir el campo de su investigacin y, quizs, para
oscurecer su inspiracin. Es cierto que la presentacin dogmtica no es el
dogmatismo; pero, podemos afirmar, no obstante, que sea el modelo de
exposicin ms apropiado en s para la Crtica? Muchos textos en los que
Kant insiste, por el contrario, en el carcter irremediablemente doctrinal de la
lgica, llegando incluso a arrojar la metafsica del lado de la crtica, permiten
dudarlo: La metafsica es la crtica de la razn pura y no una doctrina. La
lgica es la doctrina de la razn pura (Rx 3964); La metafsica es la crtica
de la razn humana, la lgica es la doctrina general de sta; la primera es subjetiva y problemtica, la segunda objetiva y dogmtica (Rx 3970). La palabra
objetivo
sorprender: sabemos que la lgica hace abstraccin de toda referencia del conocimiento a objeto (B 77) y que se limita al examen del uso formal
del pensamiento. S, pero es tambin - y , sobre todo, desde el punto de vista
que nos ocupa- canon para la apreciacin del uso emprico (B 8 2 ) ; hace
abstraccin de la objetividad, pero la crtica de la razn decide sobre el valor
del conocimiento objetivo en el interior de este cuadro vaco. Por tanto,
encontramos de nuevo nuestro problema: aceptar como dado este saber en s
mismo a-objetivo, no es suponer sordamente una limitacin de la crtica a la
298
temtica de la objetividad? Esta disciplina formal, por radicalmente que la

aislemos de todo contenido, no prejuzga, sin embargo, si no el ser, al menos
la forma en que se dar? Entonces, la crtica estara avocada a desplegarse
desde el origen bajo un horizonte que no habra trazado. Llammosle: el horizonte de la pre-objetividad; Hegel hablar del campo de la finitud, Husserl del
prejuicio mundano, designando cada uno a su manera el conjunto de prejuicios ontolgicos que vehiculaban los Analticos de Aristteles. Ahora bien, si
la Crtica acepta esta herencia, dnde queda su radicalidad? Y si no se resigna a ella, dnde hallar su imagen no alterada?
Parece que quien mejor se la brinda es un saber emprico, la esttica o crtica del gusto. A pesar de las apariencias, no tiene nada de sorprendente.
Aunque la crtica misma no sea un saber emprico, un conocimiento racional, que no tiene otros principios salvo conceptos empricos, slo puede ser
una crtica; en ella solamente podemos comprender lo general (por ejemplo,
lo emocionante) partiendo de lo particular y las reglas generales slo pueden
abstraerse en ella del uso de las particulares (Rx 3716)... Pero, no supondra
esto caer de una apora en una paradoja? Si debiese exigir su verdad de una
investigacin psicolgica sin rigor, la Crtica renegara de s. Queda an una
salida, es cierto: que la crtica del gusto no sea ni una disciplina antropolgica (Hume, Burke), n i una ciencia dogmtica ms (Baumgarten), sino el ejercicio de una instancia a priori.
Entonces comprendemos mejor por qu, para sorpresa de Bering, en 1787
Kant prefera escribir una Crtica del gusto antes bien que redactar porfinsu
metafsica. Presenta, al menos, que la palabra Crtica, en la expresin crtica del gusto, poda aclarar de un modo nuevo la Crtica en general. Pues el
tema dominante de la Reflexin, desestimando para la lgica el papel de organon universal de toda crtica, le haca entrever la posibilidad de restituir sta
a su libertad. Segn se nos dice, en 1787 Kant no sospechaba hasta dnde le
llevara el anlisis del juicio esttico. Es falso. Pues, para aventurar la palabra
misma juicio esttico, haca falta que ya hubiese cobrado conciencia de que
no todos nuestros juicios son regulados tan slo por la lgica: Las intuiciones perfectamente pueden ser sensibles, el juzgar pertenece en exclusiva,
empero, al entendimiento (tomado en sentido amplio), y juzgar esttica o sensiblemente, en la medida en que este conocimiento debe ser el de un objeto,
es una contradiccin, incluso si la sensibilidad se inmiscuye en la tarea del
entendimiento y, por un vitium subreptionis,
le da a sta una direccin falsa;
quien pronuncia un juicio objetivo es siempre y solamente el entendimiento
y, desde entonces, no puede llamarse esttico. Tambin nuestra Esttica
Trascendental de la facultad de conocer ha podido hablar de intuiciones sensibles, pero en ninguna parte de juicios estticos: dado que slo se ocupa de
juicios de conocimiento, que determinan el objeto, todos sus juicios deben ser
lgicos
(Erste
Einl,
XX, 2 2 2 - 3 ) .
No conviene, pregunta Heidegger, liberar el problema de la

Apariencia trascendental de los esquemas en que Kant -inspirado como est
por la lgica tradicional- lo aprisiona? Acabamos de ver que Kant mismo se
299
vio llevado a intentar esta liberacin. Dndole el golpe de gracia a la

Apariencia teolgica, a la que todava le obligaba la imagen de la finalidad tcnica, deba profundizar en el problema del fundamento de la induccin,
con el fin de mostrar que el orden del mundo no perda todo sentido, hasta
alcanzar el fundamento de la posibilidad del sentido en general y as hacer
surgir la idea de la filosofa como reflexin. Extraamente, un
Menschkenntniss
hasta entonces anecdtico, la esttica, posea el secreto
de la empresa as modificada: era el mejor ejemplo de una reflexin libre y,
con ello, mereca algo ms que ser relegada a las bellas letras. La Apariencia
(Schein) trascendental va a disiparse por fin en la superficie de la apariencia
(Erscheinung)
esttica. La teologa es eliminada definitivamente como instancia de garanta terica; vuelve a ponerse en cuestin, en consecuencia, el
papel fundador de la lgica: no se precisaba nada ms para que quedasen justificados la belleza de dibujos que se entrelazan sin objeto y el encanto de
un jardn ingls. Qu tiene de sorprendente? El movimiento y la ramificacin
de los conceptos explican el entusiasmo de los hombres, no a la inversa.
CAPTULO X I
E L PLACER PURO
Prometedme, para juzgar

b i e n s o b r e c u a l q u i e r cosa, n o
t e n e r y a inters e n n a d a .
M i r a v a u x , L'indigent
philosophe, I X , 498.
QlJF. NO H A Y ESTTICA KANTIANA
En el origen de la Crtica del Juicio se encuentra la voluntad de conservar

la ventaja que supone la nocin de finalidad, conjurando el finalismo de los
metafsicos y su forma clsica: la finalidad intencional o tcnica. No hay metafsica de los fines; y lo tcnico en general no es objeto de una reflexin separada. As, la parte aplicada de una ciencia nunca es disociable de su parte terica y no tiene ms sentido hablar de una geometra prctica que de una
psicologa prctica, puesto que los enunciados impropiamente llamados
prcticos tan slo son otro modo de presentar una verdad terica . El hecho
de que la produccin tenga por origen una accin voluntaria no es relevante
all donde no hacemos ms que reproducir o volver a encontrar relaciones
conocidas tericamente, y la causalidad voluntaria no cae bajo una rbrica
distinta que la causalidad mecnica . Si llamamos, de. modo ms justo, tc1
Si la solucin de u n problema de mecnica consiste en hallar la relacin de los brazos de

una palanca para una fuerza dada, que debe ser equilibrada con una carga dada, lo cierto es
que se expresa como frmula prctica, pero no contiene nada ms que la proposicin terica:
la l o n g i t u d de los brazos de una palanca, si estn en equilibrio, es inversamente proporcional
a la fuerza y el peso. Slo que aqu esta relacin se presenta como posible en cuanto a su produccin por una causa que determina la representacin de la relacin ( E r s t e Einl., X X , 196).
Llamamos teora incluso a u n conjunto de reglas prcticas, si stas son pensadas con una
cierta generalidad y en ellas se hace abstraccin de u n gran nmero de condiciones que tienen, sin embargo, influencia sobre su aplicacin. Como contrapartida, no le llamamos praxis
a cualquier manipulacin, sino slo a la produccin de un fin en la medida e n que observa
ciertos principios de comportamiento representados umversalmente ( T h . und Praxis,
VTTI,
275 [trad. esp. Teora y prctica,
M a d r i d , Tecnos, 1993, 2 ed.l). Cf. Metaphysik
der
Sitien,
1
V I , 217-8.
2
300
Es cierto que la posibilidad de las cosas segn leyes naturales es esencialmente diferente
301
nicas a estas falsas proposiciones prcticas, tenemos que decir, por tanto,
que el acto y la prescripcin tcnicas no merecen ninguna autonoma: no hay
trmino medio entre ia prctica y lo terico-tcnico. Por eso Kant, en la
Primera
introduccin
(XX, 2 0 0 , nota), se echa atrs respecto de la clasificacin de los imperativos de la Fundamentacin
de a metafsica de as
costumbres y rene los imperativos de la habilidad y de la prudencia bajo la rbrica
comn de imperativos tcnicos, es decir, del arte, con el fin de oponerlos de
manera ms clara al imperativo prctico. Todas las dems proposiciones de
aplicacin, sea cual sea la ciencia a la que se hallen vinculadas, pueden llamarse tcnicas en lugar de prcticas, si queremos evitar toda ambigedad (ibid.,
199). De aqu la imposibilidad de una doctrina filosfica del arte y la teleologa: Cuando dividimos la filosofa, en la medida en que contiene los principios del conocimiento racional de las cosas por conceptos..., en terica y prctica, procedemos como conviene... La filosofa se divide con todo derecho en
dos partes completamente distintas por sus principios (KU, Einl., V, 171).
La suposicin segn la cual la naturaleza procedera por analoga con
el arte humano concierne nicamente, pues, a la filosofa terica^. Y es necesaria una Crtica del Juicio slo porque tenemos que distinguir, respecto de
esta presuncin terica de una finalidad ficticia, la presuncin de una quasifinalidad: presuponer que la naturaleza, especificndose en un sistema, muestra benevolencia hacia nuestra facultad de conocer implica una significacin
nueva, que legitima por s sola el nuevo papel que por derecho corresponde a
la facultad de Juzgar. Pero, de qu disponemos, al comienzo, para medir su
envergadura, a no ser de la exigencia misma que ha hecho necesaria su admisin: la naturaleza como sistema de leyes particulares bien trabadas^? Aparte
de esto, no queda otro paradigma de la Reflexin salvo el juicio teleolgico,
que ms valdra llamar determinante que reflexionante. Pues, si es cierto que
no conocemos nada ms del objeto por haberlo colocado entre los fines naturales, esto no impide que el juicio teleolgico recurra a una regla extrada de
la razn (la vinculacin de los fines) y, sobre todo, que no nos obligue a abandonar el mundo ya constituido
de la objetividad: concebir un organismo
como fin natural supone que ya lo conocemos como objeto, por conceptos5. La
facultad de Juzgar todava no puede aparecer, pues, como instancia original:
si bien el pensamiento sobre el viviente hace uso de nuestro poder de reflexionar, no podr ser su modelo.
As nicamente el principio de especificacin nos autoriza hasta aqu a

plantear la independencia de la facultad de Juzgar. Hay juicios
puramente
reflexionantes que no supongan ningn concepto dado y no se refieran de
ningn modo a la objetividad? Todava no sabemos nada al respecto. Slo una
cosa es segura: si descubrimos juicios semejantes, la facultad de juzgar podr
hacerse u n lugar, con igual dignidad, entre entendimiento y razn, y tendremos derecho a incluir en ella el juicio teleolgico, aunque no exprese exactamente su esencia.
Por tanto, la tarea de la KU es en esencia sistemtica: con ayuda de ciertos juicios en apariencia empricos se trata de detectar la presencia de una
facultad de juzgar a priori. Si suponemos que el inters que se presta a lo
bello suscit la obra, resulta imposible comprender su meta y su mtodo. La
meta: Aqu no se emprende el examen del gusto en consideracin de la formacin y la cultura de esta facultad... sino slo en consideracin de un fin
trascendental (V, 170). En cuanto al mtodo, ser u n anlisis de esencias,
tanto ms riguroso por cuanto que nos aventuramos en u n terreno donde,
como en moral, la observacin emprica amenaza en todo momento con falsear las distinciones trascendentales . Aqu comienza el malentendido entre
Kant y todos los psiclogos o crticos del gusto venideros. Para estos, el dominio esttico est grosso modo delimitado: se nos impone como algo dado
de hecho que hay que analizar, - y filosofar sobre lo bello parece dispensar,
desde entonces, de un anlisis de las condiciones de posibilidad de la belleza. En la empresa de Kant, por el contrario, el examen del gusto no va de
suyo, y slo se impone porque hay que darle unos cimientos a la facultad de
reflexin. A fin de que la temtica del gusto apareciese como indispensable
para la completitud del sistema crtico, era menester haber criticado la
Apariencia trascendental bajo todas sus formas y haberse topado con su figura ms embarazosa: la teleologa. Qu tienen en comn esta problemtica y
la curiosidad de un amante de la belleza?
Tampoco se trata demasiado del gusto en las dos introducciones a la KU
y, hasta aqu, Kant ha hecho bastante poco caso de l. Si la obra que anuncia
a Herz en junio de 1771 (Los lmites de la razn y la sensibilidad)
deba comportar una Doctrina del gusto, sta tan slo habra constituido una parte de
la filosofa prctica . Nada deja presentir entonces que el gusto haya sido
6
Si cabe pensar que los conceptos que empleamos como principios empricos tengan un vnculo de parentesco con la facultad pura de conocimiento a priori, es til intentar dar una definicin trascendental de ellos, p o r medio de categoras puras, en la medida en que nicamente stas indican ya de modo suficiente la diferencia entre el concepto en cuestin y los
dems... (nota de la Erste Einl., X X , 2 3 0 , repetida en V, 177).
La Analtica de l o bello recurrir, pues, a las categoras en la medida en que stas permiten
distinciones de esencia que n o podramos solicitar del anlisis psicolgico. A l igual que en
moral, esta distincin en modo alguno prohibe la referencia a la antropologa: A menudo
hemos de tomar p o r objeto la naturaleza particular del hombre, que slo es cognoscible por
experiencia, para mostrar l o que en ella se desprende de los principios morales universales
sin h u r t a r l e nada, n o obstante, a la pureza de estos, n i hacer dudoso su origen a priori.
Esto
viene a significar: una metafsica de las costumbres no puede basarse en la antropologa, pero
puede serle aplicada (Met. Sitien, V I , 217).
h
en cuanto a los principios de su posibilidad segn leyes de la libertad. Pero esta diferencia no
consiste en que aqu la causa se ponga en u n querer y all fuera del querer, en las cosas mismas. Pues, si la voluntad no sigue ningn principio distinto de los principios conocidos por el
entendimiento, de manera que el objeto sea posible segn stas (consideradas como) simples
leyes naturales, la proposicin que contiene la causalidad d e l objeto por medio de la causalidad del querer perfectamente puede llamarse proposicin prctica; sin embargo, no es diferente en cuanto al p r i n c i p i o de las proposiciones tericas que conciernen a la naturaleza de
las cosas (Erste
Einl.,
X X , 197).
3 En cuanto a su aplicacin, el j u i c i o teleolgico concierne, p o r tanto, a la parte terica de la

filosofa (XX, 194).
X X , 2 4 2 - 2 4 3 .
r> XX, 2 2 8 .
7 Cartas a Marcus Herz, 7 de j u n i o de 1771 y 21 de febrero de 1772, X , 123 y 129.
302
303
considerado como un tema importante. Desde 1765, Kant le deca a Lambert

cunto comparta su irritacin ante la insoportable chachara de los escritores que se dan tono y no tienen otro gusto que hablar del gusto , - y este desdn de Wissenschaftler
hacia las schne Wissenschaften
no parece
haber cesado en la poca crtica. El excelente anlisis de Baumgarten intent hacer de la esttica una ciencia; pero, cmo hablar de ciencia all donde
faltan reglas racionales a priori? Ms valdra, pues, desterrar esta pseudo-disciplina del vocabulario Fdosfco en que con gran despropsito la han introducido los alemanesa La KU no se echa atrs respecto de esta actitud: la
esttica de los estetas confisca indebidamente el sentido de una palabra
que slo tiene validez cientfica con respecto al conocimiento. No puede
haber una esttica del sentimiento, como hay una esttica de la facultad de
conocer {Erste Einl., XX, 2 2 2 ) . No hay medida comn entre la Esttica trascendental, que es una ciencia, y la esttica del placer del gusto, campo de
observaciones instructivas, pero sin rigor. Y por mucho que la Tercera
Crtica
saque a la luz principios a priori que le son propios, jams la llamaremos
esttica, sino crtica de la facultad de juzgar esttica (ibid., XX, 247). Lejos
de manifestar una especie de rehabilitacin de una disciplina que hasta
entonces consideraba secundaria, la elevacin al rango de ciencia de una falsa
ciencia, ia KU confirma la vanidad de cualquier proyecto cientfico con relacin al gusto y a lo bello. No hay esttica kantiana, y Brentano tiene razn,
tras haber definido la esttica como la disciplina que nos ensea a sentir lo
bello con un gusto seguro, al recusar la autoridad de la Tercera
Crtica .
8
10
I I MUTACIN DE SENTIDO D E LAS PALABRAS ESTTICA Y S E N S I B L E E N LA KU
nos sorprende una diferencia de tono y de espritu con respecto a ia KU. Los conceptos estticos que all se exponen apenas comportan originalidad alguna con respecto a los de Baumgarten y Meier. La erudicin tiene
tambin mucho donde elegir en cuanto a las fuentes de la KU; es una contrariedad que estas fuentes nunca sean causas: dejan ntegra la originalidad de
la obra y no dan cuenta del golpe de mano por el que la palabra esttica
adquiere u n sentido hasta entonces insospechado.
En los textos que conciernen a la lgica, esttica se entiende como un
modo de perfeccin complementario de la perfeccin lgica (verdad). La
perfeccin de los objetos de experiencia consiste en un acuerdo con la ley de
los sentidos, pues las cosas, en sentido emprico, tan slo son sus representaciones con relacin a la ley de la sensibilidad tomada en general (Rx 6 9 6 ) .
No siendo lo bello sino la perfeccin experimentada de modo sensible, su universalidad se explica con facilidad: lo que es conforme a la regla de la repre1 sentacin en el tiempo y el espacio agrada necesariamente a todos y es bello
(Rx 672). Nada nuevo, pues, con respecto a la definicin de la
pulchritudo
por parte de Baumgarten: perfectiophaenomenon
(Metaph.,
6 6 2 ) . Tanto
j en un caso como en el otro, no se trata del conocimiento de lo bello, sino de la
I perfeccin del conocimiento en tanto que belleza (perfectio cognitionis
sensi1 tivae qua talis), -y en las expresiones schner
Verstand
y
sebones
Denken
lo bello adquiere su sentido ms exacto; su dominio queda mejor
delimitado por oposicin a la profundidad: cuanto ms intensivamente
conocemos las marcas (notas) de un concepto, tanto ms profunda se dice que
es nuestra comprensin ( 637), pero cuanto ms extensivamente conocemos,
tanto ms bello se dice que es nuestro conocimiento. La belleza no slo se
encuentra subordinada a la exigencia de perfeccin lgica, sino que ni siquiera es concebible fuera de ella . El elemento esttico no es, pues, nada ms que
un arte de encantar: En el conocimiento, tenemos ante todo dos metas: instruirnos o experimentar placer (vergngen),
o ambas a la vez. Alcanzamos la
primera a travs de meras intelecciones distintas, - l a segunda, de un modo
doble: ya sea por la belleza del objeto, ya por el encanto de la exposicin. ste
consiste en la perfeccin esttica del conocimiento, no pudiendo obtenerse
por medio de representaciones por completo distintas... La esttica tan slo es
un medio para acostumbrar a las gentes con demasiada sensibilidad
(Zrtlicl\keit) al rigor de las pruebas y las explicaciones (Rx 1753).
El intelectualismo esttico de la Aufklarung,
del que Kant sigue dependiendo, se forma una idea de la belleza cuyo campo de aplicacin es muy diferente del nuestro: belleza del decir bien y no de las bellas artes, prisionera del
lenguaje y las artes liberales, slo justificable desde los manuales de retrica
y potica, sta es la nocin que se encuentra Kant y de la que, por cierto,
Anthropologie,
11
Establecido esto, debemos constatar, no obstante, que la KU representa

un punto de ruptura importante -que un estudio estrictamente evolucionista
no podra explicar- en la evolucin del concepto de gusto en Kant. Si consultamos las notas de cursos publicadas por Schlapp, la Logik e incluso la
Carta a Lambert, 31 de diciembre de 1765, X , 5 6 .
9 A 3 0 , repetido en B 5 0 - 1 . La crtica del gusto no es una doctrina; el gusto proporciona
reglas y sufre, muchas limitaciones, pero no proporciona prescripciones; no deberamos ciarle
el nombre de ciencia, sobre todo un nombre que ha sido extrado de una denominacin a n t i gua que tiene u n sentido mucho ms amplio ( R x 5 0 6 3 ) . Y este j u i c i o sobre Baumgarten:
Este hombre era profundo (en lo pequeo), pero sin visin de envergadura (en lo grande).
En lugar de su "esttica", conviene mejor l a palabra "crtica de l o bello". U n cclope de la
metafsica al que le falta u n ojo: la crtica. U n buen analista, pero no un filsofo arquitectnic o ( R x 5 0 8 1 ) . Sobre la negativa a llamar esttica a aquello que H u m e y los ingleses llaman crtica del gusto, cf. Bumler, p. 2 6 9 y ss. El perodo de la Crtica del gusto, segn
Bumler, dura tanto como la oposicin reglas emprieas-leyes a p r i o r i , que quedar reabsorbida en la Kll.
8
Cmo pretendes, dir el lector de Kant, ensearnos a sentir l o bello con u n gusto justo,
luego con satisfaccin? Como si se debiese aprender esto, como si fuese posible contemplar lo
bello s i n satisfaccin. Suprimes, pues, el concepto de belleza. En oposicin al sentimiento
agradable, lo bello es lo que gusta universal y necesariamente. - Pero este reproche no puede
asustarnos. Quien as define lo bello hace u n m a l uso del nombre (Brentano, Aesthetik,
p. 5).
" El pensamiento lgico formal consiste en la verdad (en el concepto) y en sus medios. El
pensamiento esttico formal, e n la capacidad de ser aprehendido intuitivamente. La forma de
la sensibilidad que facilita la perfeccin del entendimiento es lo bello absoluto (pie puede servir para hacer intuitivos conceptos generales y que elabora los fenmenos para u n conocimiento distinto por medio de conceptos generales ( R x 1794)-
304
305
t o
nunca renegar: la prefacin que le otorga a la poesa sobre todas las dems
artes basta para mostrarlo . En qu sentido, entonces, se va a apartar de
Baumgarten? En primer lugar, por su rechazo de una doctrina del gusto.
Pero sobre todo por la transformacin que 1c impone a la palabra esttica:
en lugar de designar actividades del espritu o mtodos apropiados para la
cognitio
sensitiva,
de ahora en adelante la palabra apuntar a un campo
original de significaciones. Tiene menos de nueva definicin de una disciplina que de desplazamiento semntico de una expresin. En la medida en que
no pone en cuestin el horizonte trazado por Baumgarten, Kant no habla un
lenguaje muy diferente, incluso si asegura que la esttica - e n el nuevo sent i d o - no puede adquirir el rango de ciencia: Nadie puede esperar progreso
en la ciencias bellas si no pone la perfeccin lgica como fundamento de su
conocimiento (Logik, IX, 3 9 ) . Pero desde el momento en que nos preguntamos si las schne Wissenschaften
poseen la verdad de la Schnheit aparece un escrpulo que Baumgarten ignoraba. En efecto, exereitatio
aesthetica, disciplina aesthetica eran para l recetas o saberes pertenecientes
a la
esttica, y las figuras de estilo, ia cultura histrica requerida por la obra potica, merecan as - y por excelencia- el apelativo de bellas'3. Con la KU
cesa esta confusin: hablar de ciencias bellas es un sinsentido y slo podemos llamar bellas a las ciencias histricas al precio de una doble ambigedad:
porque constituyen la preparacin necesaria y el fundamento de las bellas
artes y tambin porque en ellas hemos comprendido incluso el conocimiento
de las producciones de las bellas artes (elocuencia y poesa) (KU, comienzo
del 4 4 ) . Un conocimiento bello es una expresin vaca de sentido; pues,
cuanto ms tengo en consideracin lo subjetivo, tanto menos se exige lo objetivo del modo de representacin, es decir, el conocimiento. Pero la bella
representacin de un objeto, como presentacin de un concepto, consiste en
el acuerdo subjetivo de ambas facultades de representacin, que pertenecen
al conocimiento mientras que cada una sigue sus leyes (Rx 1935). Texto que
muestra a la perfeccin el trnsito del intelectualismo a la crtica del Juicio.
12
Admitiendo que la belleza consiste en la Darstellung
eines
Begrijfes,
no
hay, sin embargo, conocimiento bello: en cuanto tal, el acto de conocimiento

es indiferente a la belleza o el encanto. Incluso si, psicolgicamente, el sentimiento de lo bello es una propedutica para el saber, el noema de belleza es
excluyente respecto del noema de conocimiento^. Ya en 1776, Kant, ponente
Aesthetica
(t h e a r i a l i b e r a l i u m
a r t i u m, ars pulchre
cogitandi,
ars
analoyi
rationis)
estscientia
cognitionis
sensitivae
(Baumgarten, Aesthetik,
1). Igualmente Kant, en
su prespuesta a Kreutzer, en 1777: Ars poietca,
quae... ad artes ingenuas
et liberales,
h. e.
animi
libertutem
promouentes,
numeratur...
(XV, 9 1 2 ) . Ta esttica de Baumgarten que
1 2
piensa aplicarse a todas las arles, escribe Grappin, es de hecho la obra de un hombre que
slo conoca la poesa y la elocuencia. Todas sus referencias ataen a las artes de la palabra
(Th.
du gnie,
de un tribunal de tesis, criticaba con este espritu al profesor Kreutzer, autor

de una Dissertatio
philologico-poetica.
Philologico-poetica?
Ttulo enojoso para una obra que no es n i de filologa ni de poesa; un discurso sobre la
poesa ya no es potico, como no es filosfica la historia de la filosofa. El
predicado sacado del arte o de la ciencia no concierne al objeto, sino al modo
en que lo exponemos (XV, 912). Ningn discurso terico tiene derecho a
atribuirse, sin usurparlos, mritos del contenido que analiza: no hay kali
logi. Como contrapartida, hay una belleza distinta de todo lo que podemos
decir de ella o de lo que presenta.
Contra Baumgarten, Kant garantiza que la
esttica no es el nombre genrico de ciertos saberes, sino el de una dimensin original de la conciencia, -cuya fuente hay que buscar en el Gemiith y
no en la
Erkenntnisvermogen.
Se ha dicho con demasiada frecuencia que Baumgarten comenz a separarse de la tradicin intelectualista, en la medida en que valoraba el conocimiento sensible y le prestaba ms atencin a las leyes que propiamente lo
rigen. Comentando su definicin de esttica, Cassirer escribe, por ejemplo:
(Toda ciencia) debe subordinarse al genero universal del saber; pero, en el
interior de este gnero, debe reivindicar al mismo tiempo una tarca que le sea
propia y cumplirla de un modo caracterstico para ella. El concepto genrico
del saber es el de conocimiento; por tanto, debe ocupar el lugar ms alto y es
el nico que puede formar el concepto superior para la definicin de la esttica que buscamos. Pero ms importante que este genus proximum,
que ha de
delimitar el espacio para la definicin, es llenar este espacio, la asignacin de
la diferencia especfica -^. Ms importante que este genus
proximum...?
Esto es muy discutible, pues la eleccin del conocimiento como gnero indica
que la rehabilitacin de lo sensible se efecta siempre segn el espritu del
intelectualismo. Y es precisamente esto lo que Kant no aceptar: si bien se ha
intentado, con una laudable intencin de unificacin, reducir todas las facultades a la facultad de conocer, desde hace algn tiempo nos hemos dado
cuenta de que esta tentativa era vana .
An ms criticable nos parece la tesis de Bumler, preocupado ante todo
por relacionar a Kant con la tradicin que parte de Leibniz, para oponerlo
mejor al pensamiento francs, post-cartesiano e incapaz de pensar lo irracional, puesto que se contenta con yuxtaponer racionalismo y sentimentalismo.
Importa salvar a Baumgarten, por tanto, de la acusacin de intelectualismo.
Lejos de haber intelectualizado lo bello, le ha devuelto su autonoma a la verdad esttica y su flexibilidad al discurso esttico: en lo sucesivo tengo derecho a decir estticamente que el sol desaparece detrs de la montaa. La
frmula perfectio cognitionis sensitivae significa que el conocimiento sensible posee su propia perfeccin. Con Baumgarten, sostiene Bumler, la est1
16
p. 7 6 ) .
3 Grappin, op. cit., pp. 9 3 - 9 4 , y Baumgarten, Aesthetica,

61.
M Sobre la separacin, que comienza en el siglo X V I I I , entre lo esttico y lo inteligible, cf.
este pensamiento de Montesquieu: Para escribir bien, hay que saltarse las ideas intermedias,
lo suficiente para no resultar aburrido; no demasiado, por temor a no ser entendido. Estas
supresiones felices son las que han llevado a Nicole a decir que todos los buenos libros son
dobles.
J
306
15 Cassirer, Ph. der Aufklarung,

p. 4 5 5 Tenemos aqu, por tanto, los placeres de los sentidos reducidos al mismo principio del que
se deducen los placeres de l a imaginacin y del entendimiento... Todos los placeres, incluso
los de los sentidos, se refieren a la facultad intelectual del alma, Sulzer, Theorie genrale du
1 6
plaisir,
p. 134 y ss.
307
i d pnn 1} pmu
tica se convierte en disciplina filosfica del objeto sensible en cuanto tal ?

Pero, qu significa la palabra sensible, en tanto que tema de la esttica?
Baumgarten no trata de definirla con exactitud. Remite sencillamente a una
exigencia de popularidad, con el deseo de restituirle sus derechos a la comprensin concreta? Esta acepcin es perfectamente compatible con el espritu del siglo X V I I , cuya opinin, escribe Belaval, resume leibniz, cuando
aconseja que se considere como quimrico lo que no se puede poner en lenguaje popular . Ahora bien, si nos atenemos a este caso particular, jugamos
con dos sentidos de la palabra sensible; pensamos que la actividad esttica -que consiste en ilustrar por medio de ejemplos o de smbolos los conceptos intelectuales- tiene por objeto darnos una idea a la vez (e indisolublemente) ms cognoscible y ms agradable.
Cmo discernir entonces el placer de
comprender del mero placer de leer o escuchar? El clasicismo, como sabemos,
viva de esta indistincin: para l, una obra era bella del mismo modo que un
teorema era elegante. No se le ocurri que al saber pueda resultarle extrao el placer y que ste, no sea suscitado por una idea; como afirmaba Platn,
no merece la pena que hablemos de este placer vaco ?.
Kant evoca, es cierto, esta sensibilizacin pedaggica y la sensibilidad que la hace posible. Para hacer su apologa o para procesarla . Pero
sta, que hemos condenado o alabado, no es la sensibilidad de que se trata en
la KU: Dado que aqu tan slo se trata de la facultad de conocer y, por tanto,
de la representacin (no del sentimiento de placer y displacer), "sensacin" no
1
18
20
? Rompiendo con el subjetivismo esttico, Baumgarten decidi el destino de la esttica alemana: sta es la tesis de Bumler. El verdadero contenido de su Esttica ha permanecido
incomprendido, pues nos hemos atenido a la presentacin que Meier hizo de ella (p. 115); p o r
eso es por lo que Kant mismo le considera un p u r o y simple racionalista. Este desconocimiento de Baumgarten es, segn Bumler, sintomtico de una recada en la psicologi/acin de la
]
nocin de perfeccin (Eberhard, Allgemeinr
Theorie
des Denkens
und F.mpfindung,
1776:
la intuicin fcil de una multiplicidad a travs de la unificacin en una representacin total

es la fuente de todo placer). Kant deber renegar de este subjetivismo para reencontrarse con
la tradicin clsica, sin recaer por ello en Wolff. En primer lugar, Kant tena que rehacer de
nuevo, pues, la obra de Baumgarten: darle a la sensibilidad una posicin absoluta con respecto al entendimiento. Es lo que hizo en filosofa terica con la Esttica trascendental. La analoga, para la doctrina d e l gusto, era el reconocimiento de una facultad del sentimiento (pp.
121-122).
significar, por tanto, nada ms que "representacin de los sentidos" (intuicin emprica), a diferencia tanto de los conceptos como de la intuicin pura
(VII, 143). La otra nocin de sensibilidad resulta menos justificable etimolgicamente, puesto que concierne al placer experimentado y no a la inteleccin
facilitada. Desde hace cierto tiempo, hemos adquirido el hbito de denominar tambin modo de representacin esttico, es decir, sensible, no al sentido
de la referencia de una representacin a un objeto, sino al del sentimiento de
placer y displacer. Aunque, a falta de otra expresin, nos hayamos acostumbrado a llamar tambin a este sentimiento, conforme a tal denominacin, un
sentido (modificacin de nuestro astado), sin embargo, no es un sentido objetivo cuya determinacin fuese empleada para el conocimiento de un objeto
(pues intuir o conocer algo con placer no es una mera referencia de la representacin al objeto, sino receptividad del sujeto) {Erste Einl., XX, 2 2 2 ) . Esta
nueva Sinnlichkeit
ya no tiene nada que ver con la de la Esttica trascendental: si bien esttico sigue siendo equivalente de sensible, sensible deja
ahora de ser sinnimo de presente en la intuicin. Podemos conservar, por
tanto, la denominacin esttica tal como la emplean los alemanes, pero a
condicin de prevenir cualquier confusin con la acepcin admitida hasta
ahora: doctrina de los sentidos o de las leyes del conocimiento sensible. Esta
innovacin es propia de la KU, pues la mayor parte de las Reflexionen
concernientes a la lgica o a la antropologa continan incurriendo en la contaminacin: El placer del gusto nace de las leyes de la actividad del sujeto, particularmente del conocimiento sensible que coordina (Rx 1789); La belleza
consiste en el acuerdo del fenmeno con las leyes de la sensibilidad (Rx
1793). La cuestin es saber, pues, por qu Kant habla de pronto de los juicios
de gusto como juicios estticos, mientras que en la KrV criticaba este uso
del trmino, - p o r qu insiste en la distincin, que antes ignoraba, de dos conceptos de sensibilidad solamente homnimos.
III
E L A B O R A C I N D E L CONCEPTO D E J U I C I O E S T T I C O ; S O B R E ALGUNAS
CRITICAS NO P E R T I N E N T E S
bilidad - y a la condenemos o la alabemos- no es aqulla de que se tratar en la KU. En nota,

Kant aade: Dado (pie aqu tan slo se trata de la facultad de conocimiento y, p o r tanto, de
la representacin, no del sentimiento de placer y displacer, sensacin no significar nada ms
que representacin
de los sentidos
(intuicin emprica), a diferencia tanto de los conceptos
(el pensamiento), como de la intuicin pura (representacin del espacio y el tiempo).
Remitmonos a la problemtica de la KU. Estamos investigando qu

ser un juicio no lgico. De dnde procede la necesidad de elaborar la
nocin de juicio esttico; elaborarla y no hallarla. La expresin juicio esttico es a primera vista paradjica e incluso absurda: Las intuiciones perfectamente pueden ser sensibles, pero juzgar tan slo corresponde al entendimiento (tomado en el sentido ms amplio) y, puesto que el juicio debe ser
conocimiento de un objeto, juzgar esttica o sensiblemente es una contradiccin... El juicio objetivo nunca puede ser pronunciado ms que por el entendimiento; con ello, no puede llamarse esttico (XX, 2 2 2 ) . La expresin slo
escapa a todo equvoco si la entendemos como juicio no lgico: No es de
temer ningn malentendido si llamamos esttica a una facultad de juzgar porque no refiera la representacin del objeto a conceptos y porque el juicio no
308
309
1 8
Belaval, Ph. et leur
langage,
p. 25.
W Tan slo podramos juzgar correctamente por medio del placer, pues, lo que no presenta
n i utilidad, n i verdad, ni semejanza, ni tampoco, sin duda, nada daino, sino que tiene como
nica razn el agrado que acompaa de ordinario a estas cualidades, y cuyo mejor nombre es
placer; cuando no se le aade ninguna de ellas... llamo a este placer juego, cuando no hace ni
bien n i m a l digno de que nos ocupemos o hablemos de l (Platn, Leyes, 6 6 7 d e ) . Cf. P. M .
Schuhl, Platn
et Vart,
p. 4 4 .
Anthropologie,
VTI, 143 y ss. Kant defiende la sensibilidad contra sus acusadores sin querer ser su panegirista; como los poetas y las gentes de gusto que denuncian la sequedad
2 0
del entendimiento (cf. X V , 6 7 3 - 4 : Apologiefr
die Sinne.
nicht
Panegyrism).
Esta sensi-
podra
se refiera, por tanto, a conocimientos (no es determinante, sino reflexionante); pues, para la facultad de juzgar lgica, las intuiciones, aunque sean sensibles (estticas), deben ser elevadas previamente a conceptos con el fin de servir para el conocimiento del objeto, -ste no es el caso de la facultad de juzgar esttica . La significacin restringida que ahora le damos a la esttica
elimina, pues, toda referencia a la sensibilidad en tanto que instrumento de
conocimiento, al espacio como condicin de la objetividad. En la Esttica trascendental aislbamos, en primer lugar, la intuicin emprica, despus la intuicin pura; la tematizacin del juicio esttico corresponde a una reduccin
de nuevo gnero. All oponamos el espacio, en la medida en que tiene u n
valor objetivo a priori, a todas las dems representaciones; aqu oponemos
todas las representaciones, en la medida en que pertenecen al conocimiento
objetivo, a su elemento irreductiblemente subjetivo, lo que en ellas no puede
convertirse en conocimiento (ivas gar kein Erkenntnisstiick
werden
kann)
(V, 189). El juicio esttico slo merece un lugar separado si no lo analizamos como un juicio de conocimiento, aunque la proposicin esta rosa es
bella tambin exprese un conocimiento. Y, puesto que hace abstraccin de la
referencia al entendimiento, la Analtica de lo bello se propone extraer el sentido y no la/brma del juicio. Es como si, en lugar de preguntar: En qu condiciones tengo derecho a admitir como universal la proposicin: Todos los
cuerpos son pesados?, plantease la pregunta: Qu significa la palabra
pesado
cuando se la atribuyo a un
cuerpo? .
Por tanto, Kant debe delimitar de un modo nuevo la esfera esttica, con
la sola meta de darle un emplazamiento a la facultad de la Reflexin. Es cierto que la divisin entre sensibilidad-Sircri/cMei'f y sensibilidad-Gejuhl no
es original: en 1777, Tetens distingua el Gefiihl (conciencia de una simple
modificacin subjetiva) de la sensacin y reconoca la irreductibilidad del sentimiento respecto del conocer. Pero el prstamo que Kant recibe de l presupone que el sistema crtico est en la necesidad de constituir el sentimiento
como facultad separada. De dnde procede esta exigencia? Si la nocin de
Reflexin no hubiese orientado desde el comienzo la Critica del gusto, cmo
habra pensado Kant en forzar el sentido recibido, con el riesgo de que pareciese jugar con las palabras? Se ve llevado a forjar la nocin de juicio esttico en general (XX, 2 2 4 ) -que jams habra impuesto el simple examen del
21
22
Ibid., 247. Hablando de u n j u i c i o esttico sobre u n objeto, indicamos que una representacin dada es referida a u n objeto, pero sin comprender en el j u i c i o la representacin del objeto, solamente la del sujeto y su sentimiento (ibid., 2 2 3 ) . - L o subjetivo de nuestra representacin tambin puede ser referido a u n objeto con vistas a su conocimiento (segn la
forma objetiva o la materia): en el p r i m e r caso, se trata de una intuicin pura, en el segundo,
de una sensacin... O b i e n l o subjetivo de la representacin no se convierte en parte integrante del conocimiento (Erkenntnisstiick),
porque contiene solamente la referencia de ste al
sujeto y nada que. sirva para el conocimiento del objeto. Esta receptividad de la representacin se llama entonces sentimiento, el cual contiene el efecto de la representacin (ya sea sensible o intelectual) sobre el sujeto y pertenece a la sensibilidad, aunque la representacin
misma pueda pertenecer al entendimiento o a la razn ( M . Sitten, Einl., pp. 211-2).
2 1
Tambin nos parece difcil, incluso para subrayar que la K U no es una filosofa del arte,
hacer de ella una filosofa del conocimiento
esttico (cf. Gilson, Introd.
arts, p. 2 8 ) .
2 2
310
juicio esttico sensorial (este vino es agradable)-, porque se ha percatado

de que un juicio meramente reflexionante puede ser esttico. Cuando el
elemento esttico slo designa todava el lecho puramente sensorial de las
representaciones, el impacto de la sensacin en el sentimiento, es desterrado
de forma expresa del conocimiento a priori y su examen queda excluido de la
filosofa trascendental: Los elementos de nuestros juicios, en la medida en
que se refieren al placer o el dolor, pertenecen a la filosofa prctica, no a la
filosofa trascendental en su conjunto, que slo se ocupa de los conocimientos
puros a priori (B 5 2 0 ) . Cuando la primera edicin de la Esttica
trascendental opone la representacin del espacio a todas las dems representaciones
subjetivas, no cabe n i una distincin entre lo agradable y lo bello, ni la determinacin de un a priori en el sentimiento de placer: ste nunca es ms que
eine Wirkung
der Empfindung
(A 3 4 , suprimido en B). Ningn presentimiento, entonces, de una distincin entre la sensacin (que es subjetiva, cierto, pero posee ante todo un valor de informacin objetiva: color, sabor) y la
sensacin como mera determinacin del sentimiento de placer. Al igual,
cuando la tica opone el placer moral al placer material, no se hace mencin
de una diferencia entre esttico y psicolgico: Si una accin es inmediatamente principio de un placer, ste es moral; pero si el placer es causa de la
accin, el placer es fsico o esttico**. En todos estos textos, la esttica tan
slo es uno de los grados ms bajos de lo psicolgico y comprendemos por qu
Kant confesar a Reinhold que ha buscado principios a priori para el sentimiento, aunque antes hubiese considerado imposible encontrar principios
de este gnero. Pero entonces, por qu ha emprendido esta investigacin?
Si no hubiese sido necesario encontrar un paradigma para el juicio reflexionante, por qu habra debido transfigurarse de repente el elemento esttico? La investigacin de un a priori esttico se encuentra subordinada a esta
certeza previa: si efectivamente hay un juicio de Reflexin, tan slo puede ser
descubierto entre los juicios de no-conocimiento. Si queremos tener la oportunidad de asignarlos, debemos dirigirnos tambin a esas constataciones de
sensaciones que son los juicios estticos. El sentimiento, en lugar de ser
el residuo de todo conocimiento, se convierte en la clave de la Reflexin y
adquiere, por eso mismo, una envergadura insospechada: la esfera esttica
sobrepasa la de lo psico-fisiolgico, el placer esttico designa mucho ms que
el mero agrado, y la sensacin (Empfindung)
que se encuentra en el principio de todo juicio esttico en general ya no es necesariamente un stimulus: cuando llamamos sensacin a una determinacin del sentimiento de
placer y displacer, este trmino designa algo completamente distinto de la
sensacin, que es para m la representacin de una cosa. Todas estas nociones deben ser redefinidas.
Por tanto, para que el juicio reflexionante no quede slo en una palabra es
preciso que el elemento esttico, en la medida en que sigue siendo sinnimo de no-conocimiento, ya no sea atribuido, sin embargo, al sujeto psicologas Vorarbeit
zum Gerneinspruch,
X X I I I , 139- E l mtodo m o r a l es esttico
principios son empricos
o intelectuales (Rx 6 6 8 7 ) .
311
o filosfico; los
hl nacer
co. Si se descuida la primera condicin del problema, se restringe la esttica a

un cierto conocimiento
sensible, y volvemos a Leibniz y Baumgarten. Si se
deja de lado la segunda, se le reprochar a Kant, por el contrario, que ha pecado de sequedad intelectualista; no se tendr en cuenta el hecho de que el
gusto, en la poca de la Aufklarung,
solamente conquista su autonoma liberndose de la psicologa wolfana, -como seala Bumler, pero concedindole a Baumgarten el mrito de esta mutacin (op. e., pp. 127-9). Kant, se dir,
desconoci la sensacin esttica, el choque sensible, que preceden a todo
juicio de belleza; dej que el sentimiento esttico se agotase en el fro veredicto de la razn. Este es el juicio de Vctor Basch, pronunciado, es cierto,
contra un Kant que extraamente segua siendo discpulo de Baumgarten
(Si, verdaderamente, lo que experimentamos mirando un paisaje bello tan
slo es el placer de la vinculacin de lo mltiple... cmo explicar la profunda
sacudida que este espectculo produce en cualquier alma sensible?). Ahora
bien, gracias a la KU, esta confrontacin entre el intelectualismo y el alma
sensible pierde precisamente su inters: Kant muestra que una descripcin
del placer inmediato, del choque sensible, jams permitir criticar en serio
el intelectualismo esttico. Ya no se trata de elegir entre la sensacin bruta y
el juicio intelectual, o de repartir sus zonas de influencia, sino de reconocer
que entre ellos se encuentra el acto esttico, juicio cuyo anlisis obliga a
una redefinicin del juzgar en general. Hay que objetarles a los amigos de
lo vivido y lo concreto que lo sentido, en cuanto sentido, no lleva consigo
nada que pueda dar cuenta de lo evaluado. En el vrtigo esttico del contacto
pierdo el acto esttico, que es el juicio mismo *. La distincin kantiana entre
dos Empfindungen
significa que la tesis que caracteriza a cierta conciencia de placer no surge de la sensorialidad. Y al respecto, cualquier referencia
a los datos inmediatos -sean literarios o medidos en laboratorio- est
fuera de lugar, desde el momento en que el sujeto esttico no es una conciencia cognoscente, sino una conciencia juzgante. Interpretar como marca de
intelectualismo la negativa kantiana a aventurarse en el terreno de una psicologa del conocimiento
sensible es admitir como yendo de suyo la pertenencia
de la esttica a la psicologa ^ y perder de vista, as, el espacio que Kant abra
entre la esttica racionalista de los clsicos y el anlisis de los datos inmediatos, el estudio de lo patolgico en sentido kantiano. Los estetas, positivistas o no, se limitan con mucha frecuencia a esto. Cuando Fechner, por
ejemplo, plantea que el sentimiento esttico vara en razn de las variaciones
de la representacin a que se encuentra vinculado, quizs funde la esttica
cientfica, pero une ciertamente lo que la KU tena por meta distinguir: sentimiento y representacin sensorial. Y en la mayor parte de las doctrinas volve2
4 R. Rayer, Esth.
Bergson,
mos a encontrar esta reduccin del placer esttico a la sensibilidad patolgica. Si se supone como condicin necesaria de la percepcin esttica una
impresin, una emocin o, con Bergson, un efecto de hipnosis, volvemos
siempre a una teora de la sensorialidad que le hurta su especificidad al placer, su profundidad al Gefhl: el sentimiento de lo bello, escribe Bergson,
no es un sentimiento especial . Desde el momento en que se metamorfosea en psicologa, la esttica est mejor situada para comprender las emociones de Verdurin que las distinciones kantianas, Cmo podra comprender
que la Analtica de lo bello representa el advenimiento de una subjetividad no
psicolgica en un dominio que el empirismo ingls ya haba comenzado a psicologizar? O bien el placer esttico resulta de una construccin del espritu, o
bien es suscitado por una representacin dada; o bien el estado de espritu
(Gemtzustand)
que motiva el juicio esttico es un conocimiento, o es un contenido de conciencia emprico. Esta es la alternativa en nombre de la que se
juzga a Kant en el momento mismo en que la supera. Pues la cuestin es saber
si la conciencia del placer no sera una instancia trascendental de un genero
nuevo entre la sensacin (como elemento psquico del conocimiento) y el
conocimiento objetivo. Cmo puedo vivir una percepcin de manera que no
se me aparezca como una determinacin de m i psiquismo individual? Cmo
un simple sentimiento, ms ac de cualquier conocimiento, posee para m un
sentido de universalidad? Esta es la pregunta que hace vacilar tanto al intelectualismo como al psicologismo, - e l punto de vista ms alto, que restituye
todas las doctrinas del placer, desde Wolff hasta Ilelvtius, a su verdad y unilateralidad (Carta de Reinhold a Kant, 19 de enero de 1788, X, 524).
Kant ha sacado a la luz, pues, las categoras estticas mediante las que
todava pensamos, -pero contra l y, en todo caso, sin preocuparnos de la exigencia filosfica que las engendr. Tambin las descripciones estticas
modernas se vuelven algo ms gratuitas a medida que encontramos la coherencia del pensamiento kantiano, y la esttica pierde su misterio: en el origen
de esta disciplina ambigua, medio filosfica medio literaria, se encontr solamente la necesidad de admitir y hacer admitir el juicio reflexionante. Todava
sobre este punto, la genealoga de las significaciones nos ensea a volver a traducir en conceptos los contenidos pretendidamente humanos: ya no hay
sujeto esttico encarnado, como tampoco xtasis naturales, sino, al final de
esta edad del saber llamada Aufklarung,
un sistema que tiene necesidad de
forjar el punto de referencia placer del gusto. Haremos justicia a todas las
crticas dirigidas contra Kant por haber escamoteado el placer esttico,
entendido como dato antropolgico, si prestamos atencin a la manera en que
el sentimiento de placer interviene en la KU.
26
pp. 4 4 - 5 .
inseparabilidad de la doctrina de l o bello respecto de la psicologa, Cf. Brentano

Grundxnge
derAesth.,
pp. 17-19. A l contrario que lo verdadero, l o bello tan slo aparece en
circunstancias concretas de las que no podemos extraerlo. La representacin bella y el placer que suscita son ante todo acontecimientos reales. Y a las kuriose Spielereien
de Hegel
y su escuela, Brentano opone la empirische
Begriindimg
de Fechner. La anexin de la filosofa esttica a la psicologa no plantea, pues, ningn problema.
2 5 S
puro
l a
Bergson, Essai..., p . 12. E n efecto, el conocimiento esttico t a n slo puede suprimirse como
tal a medida que se realiza como vivencia cualitativa. Si el arte entero es descrito en este p r i mer momento como hipnosis, la influencia esttica es una experiencia p r i m e r a y completamente negativa, donde m i tiempo p r o p i o t a n slo es solicitado para adormecerse (Bayer, op.
cit., p. 6 2 ) .
2 6
312
313
Mnl
y el final de la metafsica
IV
U N PLACER D E O R I G E N N O EMPRICO; E L P S E U D O - I N T E L E C T U A L I S M 0
KANTIANO
Los juicios reflexionantes por excelencia deben ser estticos: esto quiere
decir que su principio de determinacin ser una sensacin y nunca un
concepto. Ahora bien, nicamente hay una sensacin as llamada que jams
pueda ser concepto de un objeto: el sentimiento de placer y displacer. Un j u i cio esttico es, pues, aqul cuyo principio de determinacin reside en una sensacin que se halla inmediatamente vinculada con el sentimiento de placer
(Erste Einl., XX, 224). En los juicios estticos sensoriales, una sensacin
semejante es producida por la intuicin emprica del objeto. En los juicios
estticos reflexionantes, la referencia armoniosa entre las dos componentes
de la facultad de Juzgar (imaginacin y entendimiento) produce una sensacin, que es el principio de determinacin de un juicio, llamado por ello esttico.... Encontramos de hecho en el campo esttico esta ltima clase de j u i cios? Hay juicios de no-conocimiento que no sean empricos, es decir, un
placer que no sea de origen sensorial?
Si el juicio (esttico) no debiese contener nada ms que la referencia de la representacin al sentimiento (sin la
mediacin de un principio de conocimiento), como es el caso en el juicio esttico de los sentidos, que no es n i un juicio de conocimiento, ni un juicio de
reflexin, entonces todos los juicios estticos seran simplemente empricos.
La posibilidad de un juicio esttico reflexionante descansa, pues, sobre la de
un placer que no sea suscitado por una representacin emprica. Impone un
examen de la nocin de placer. La lectura pscologista no tiene en cuenta esta
positio quaestionis.
Supone que el autor analiza el placer esttico, en el
muy turbio sentido en que lo entendemos corrientemente, como si se tratase
de una nocin psicolgica indiscutida, - y no de una esencia por constituir. El
mtodo eidtico pasa entonces por un prejuicio intelcctualista. Ahora bien,
esta interpretacin contradice los textos de Kant.
1. En primer lugar, si podemos hablar de intelectualismo a propsito de Kant, es en las Reflexionen
antropolgicas, pero ciertamente no en la
KU. Y comparando los textos agrupados en torno al concepto de Reflexin y
aquellos que no lo tienen en cuenta, podemos medir la diferencia entre anlisis filosfico y observacin antropolgica. En estos ltimos, el sentimiento
de placer no parece ser distinto de los sentidos, por medio de los cuales tenemos sensaciones en general; toda sensacin es placer o displacer (Rx 651,
619). Facultad sensible, el placer se opone, pues, al gusto que, por su parte, no
pertenece a los sentidos: Propiamente hablando, el gusto es un entendimiento que compara el placer o displacer con la sensibilidad ?. Por tanto, no
parece que nada deba ligar necesariamente estos dos estados; por una parte,
una vivencia vinculada con la sensacin, un Gefuhl que nunca es ms que
Privatgefhl,
- p o r otra parte, un poder de decidir qu agrada de modo uni2
-7 Rx 8 0 6 (XV, 3 5 4 ) . El gusto es la facultad de discernir l o conveniente, es decir, lo que no

contradice l a Idea que est dada (Rx 819). Cf. Rx 1812 a.
314
versal en lo sensible. All, la vehemencia del sentimiento; aqu, la ponderacin

del juicio. El pensamiento del siglo X V I I I se mueve entre ambos dos polos, a
la vez y por turnos sensualista e intelectualista. Cuando Kant escribe: Los
ingleses tienen ms sentimiento que gusto; la juventud tiene mucho sentimiento, poco gusto, se hace eco, entre muchos otros, de Diderot (Puede
haber gusto sin sensibilidad, del mismo modo que sensibilidad sin gusto...
Una bella nacin es vieja cuando tiene gusto). An no es imaginable mediacin alguna entre impresiones de los sentidos y conciencia de s ; no se piensa en unificar los dos estados bajo la gida del juicio esttico en general. La
Antropologa
se queda en esta divisin: admite que el placer de lo bello se
plantea como universal; pero la facultad de representacin de lo universal es
el entendimiento. As, el juicio de gusto es tanto un juicio esttico, como un
juicio de entendimiento,
pensado en la unin de ambos; por tanto, aqu el j u i cio de entendimiento es impuro (Anthrop.,
6 7 , V i l , 241). Como la
Antropologa
es posterior a la KU, hemos de concluir que se da una diferencia de plano entre el anlisis del juicio reflexionante y la observacin antropolgica, que no debe preocuparse de l. sta, conforme a la tradicin, sita el
gusto, sin ms precisin, entre las facultades intelectuales: no trata de investigar los principios a priori que le son propios. Tan slo es necesario superar
la oposicin entre placer sensorial y gusto intelectual si consideramos el j u i cio de gusto como representativo del juicio reflexionante: se trata entonces de
circunscribir el sentimiento de placer de manera que se convierta en una componente del juicio. Reprocharle a Kant que haya depurado en exceso el sentimiento de lo bello es desconocer, pues, su proyecto. Kant no decidi gratuitamente, por prevencin contra el sensualismo, que la conciencia de la belleza no surgiese del placer sensible; se pregunt en qu medida un juicio, ciertamente esttico, puesto que no lgico, poda distinguirse de todos los dems.
Si transformamos este problema en u n estudio del sentimiento esttico (tan
discutible como cualquier otro), no tiene nada de sorprendente que tan slo
se vea en l una descripcin arbitraria. Sustituimos la pregunta kantiana qu
puede significar m i juicio de belleza?, por esta otra: qu experimentamos
ante lo bello? Entonces es fcil objetarle a las razones del autor hechos de
experiencia que habra descuidado o disfrazado; la actitud de Gassendi ante
Descartes es con demasiada frecuencia un modelo de crtica filosfica.
28
2. Otro inconveniente de este mtodo es que suponemos siempre que el

autor empleaba significaciones que nosotros usamos corrientemente, cuando
l las crea, - y transformamos as conceptos que l elabora en nociones que
habran estado ya presentes en su espritu (el placer esttico). En la Crtica,
el estudio del juicio de gusto es la construccin del acto que mejor expresar
qu es el juicio reflexionante; ahora bien, esta constitucin de pasa anacrni28 Sobre esta divisin en las teoras del placer en el siglo X V I I I , que no deja lugar para la conciencia esttica kantiana, cf. Mauzi, L'ide de bonheur,
p . 4 1 8 y ss. La voluptuosidad p r o cede d e l alma, el placer, de los sentidos; Las tres cuartas partes del mundo, por tanto, concluy M m e du Puisieux, jams han sentido voluptuosidad.
315
camente por una opinin sobre... Sin embargo, si entendemos por placer esttico el placer especfico que procura la belleza, por qu se le habra impuesto al criticismo necesariamente este tema? Refirmonos a la problemtica de
Kant: al comienzo no es n i evidente ni necesario que el juicio reflexionante se
vincule con algo como el placer. Y cuando la Segunda
introduccin
intenta
vincular ambos temas, como si su relacin fuese de suyo en el nivel del sentido comn, tan slo puede hacerlo de modo artificial (V, 187). Slo el rodeo
que tenemos que dar por el juicio esttico para determinar mejor el juicio
reflexionante se hace cargo de la solidaridad entre Reflexin y placer: si hay
una facultad de juzgar reflexionante, entonces el placer es una instancia autnoma del Gemth. En efecto, dado que lo propio de la facultad de Juzgar no
es referir las representaciones a objetos y puesto que el placer tan slo designa el hecho de que una determinacin sea recibida en un sujeto (Erste
Einl*, XX, 2 0 8 ) , es probable que aqulla deba proporcionarle a ste sus principios a priori. Se vuelve esencial, por tanto, mostrar que el placer es susceptible de tener una legislacin propia y que, al igual que las facultades terica
y prctica, posee principios
a priori.
Mientras no se haya llevado a cabo
esta demostracin, nada nos garantiza que el juicio reflexionante en estado
puro no sea una quimera. Hay un placer libre de cualquier elemento extrao
y notoriamente distinto de la facultad de desear? ^ La validacin del juicio
reflexionante depende de la respuesta a esta pregunta. Lo que motiva la investigacin sobre el placer puro es, por tanto, el advenimiento de la Reflexin.
Tan slo comprendemos a Kant situndonos en este punto donde no ha nacido el placer esttico, donde la percepcin de lo bello no plantea por s
misma ningn problema; nicamente sabemos que, si es cierto que hay una
facultad de la Reflexin, el placer puro debe ser localizado.
2
V E L PLACER DISOCIADO D E L A FACULTAD D E DESEAR; REDUCCIN TICA Y

REDUCCIN ESTTICA
El primer objetivo de la Analtica de lo bello, la separacin de derecho

entre el placer y la facultad de desear, es tambin el ms desconcertante.
Puesto que el juicio esttico se define genricamente por la referencia de una
representacin al sentimiento vital bajo el nombre de sentimiento de placer, se ve mal cmo sera disociable del juicio sobre lo bueno y lo til. Al
comienzo, Kant, terico todava del sentimiento moral, los confunda:
Hemos comenzado a percibir en nuestros das que la facultad de represen* De este modo, el sentimiento de placer tan slo sera la sensacin de esta determinabilidad del querer por la razn misma y no u n sentimiento particular y una receptividad particular que mereciese una rbrica particular entre las propiedades del alma. Ahora bien, como en
la economa de las facultades del alma en general est irrecusablemente dado m i sentimiento de placer -independiente de la determinacin de la facultad de desear y, adems, capaz de
procurarle u n principio de determinacin-, este sentimiento, para poder vincularse con las
otras dos facultades en un sistema, debe, al igual que ellas, no basarse simplemente en p r i n cipios empricos, sino tambin en principios a priori { E r s t e E i n l . , XX, 207).
316
tarse lo verdadero es el conocimiento, pero que la de sentir lo bueno es el sentimiento... El juicio esto es bueno es un efecto inmediato de la conciencia del
sentimiento de placer, acompaado de la representacin del objeto
(Claridad,
I I , 2 9 9 ) . Todava en la KpV, el placer slo es mencionado a ttulo
de principio material de la facultad de desear y queda subordinado a ella:
referencia de una representacin de objeto al sujeto, por la que la facultad de
desear se ve determinada a realizar dicho objeto. En cambio, la definicin de
la facultad de desear (o Lebenskraft)
incluye necesariamente la del placer: su
nico mvil es el placer procedente de la representacin de la existencia de
una cosa; sin l, no habra ni deseo, ni materia de la facultad de desear (KpV,
V, 21). El viviente experimentar, sin duda, el sentimiento confuso de una
necesidad (appetitio vaga)* , pero, si el placer no hubiese desencadenado una
representacin, no se vera incitado a reproducir su objeto. Tampoco la observacin emprica puede hacer que concibamos el placer ms que como el mvil
del deseo, confundiendo de este modo su funcin vital principal y su esencia.
Que el placer tan slo pueda seguir a la tendencia, que no haya autonoma del
placer, tenemos aqu u n postulado aristotlico que hereda toda la antropologa clsica: Vida y placer parecen indisolublemente ligados y no admiten que
0
se los separe: sin actividad
no hay placer,
- s i n placer, no hay actividad que
sea pcrfccta3 . Ahora bien, ste es el postulado que la Crtica debe vencer
para llevar a cabo su proyecto.
Cmo aislar el placer y restituirle su autonoma? Ante todo, es necesario
que no sea cualquier placer el que me determine forzosamente a reproducir
una representacin realizando
su objeto, que sta slo sea una de las modalidades del placer. Agrada aquello cuya representacin es un motivo para que
sta se mantenga a s misma. Contenta (vergngt) aquello cuya representacin es un motivo para mantener la existencia del objeto (XV, 727). Es necesario, pues, que haya placeres que no remitan a un deseo de consumo o disfrute, -que no haya inters. Llamo inters a la satisfaccin que unimos a la
representacin de la existencia de un objeto. Por tanto, siempre tiene al
mismo tiempo una relacin con la facultad de desear, ya sea como su principio determinante, ya como vinculada necesariamente con este principio^.
Ahora bien, no hay una experiencia en que veamos desanudarse esta relacin, en que nos veamos obligados a distinguir entre placer vinculado a la
representacin del objeto y placer vinculado a su existencia? Cuando nos
preguntamos
si una cosa es bella, no queremos descubrir el inters que nosotros mismos o cualquier otro tiene en la existencia de dicha cosa... slo queremos saber si esta simple representacin (blosse Vorstellung)
del objeto en
m viene acompaada de placer, por indiferente que yo pueda ser en cuanto a
1
30 El deseo indeterminado del objeto, que solamente incita al sujeto a salir de su estado presente, sin que sepa en cul quiere entrar (appetitio
v a y a ) , puede llamarse deseo luntico
(launische
Wunsch)
que nunca es satisfecho (Anthrop.,
31 Aristteles, thique
Nicomaque,
Gredos, 1985I. Hamelin, lmtmts...

32 KU, 2, V , 2 0 4 . Met. Sitten,
7 3 . V I I , 251).
1175 a 2 0 . C f [trac!, esp. Etica
p. 3 5 2 ; Ricoeur, Ph. Volante,
E i n l . , V I , 212-213.
317
a Nicmaco,
p. 95-
Madrid,
til placer
la existencia del objeto de la representacin (V, 2 0 4 ) . Anlisis dialctico y

no psicolgico: afirmamos que hay de hecho un placer desinteresado, pero
que cualquier pregunta con respecto a la belleza significa, si la entendemos
exactamente: le resulta agradable la mera representacin de este objeto?.
Basta con delimitar exactamente esta pregunta, y lo que quiere saber quien
pregunta^, para asegurarnos de que poseemos la idea del placer buscado. As
entendido, el desinters del placer en absoluto depende, pues, de un esfuerzo
por desinteresarse: no me postulo como arbitro imparcial, capaz de hacer abstraccin de mis pasiones; cobro conciencia solamente de la posibilidad de un
placer que no venga determinado necesariamente
por la presencia fsica del
objeto. No descuido, ni desprecio la existencia de la cosa; tan slo afirmo que
me es posible ponerla fuera de circulacin, al menos de modo ideal. Se lleva a
cabo entonces una separacin de esencia -entre representacin y posicin de
la existencia del objeto-, que n i la referencia de conocimiento, n i la referencia prctica dejan adivinar. Prueba de que el placer es una instancia autnoma del
Gemth.
Basta con separar el desinters de este contexto para desviarlo de su

sentido y ver en l una apologa de la gratuidad. De creer a Schopenhauer, la
contemplacin esttica tendra por efecto liberarnos de la voluntad, reaccionar contra los intereses sensibles. N o podramos objetarle a
Schopenhauer, replica Nietzsche, que se reclama aqu equivocadamente
kantiano, que no ha comprendido en absoluto de modo kantiano la definicin que Kant da de lo bello, -que tambin a l le agrada lo bello a causa de
un inters, y del inters mayor y ms personal: el del supliciado liberado de
su tortura?^ . El desinters esttico no es la conciencia de m i independencia respecto de las inclinaciones, tal como me la hace experimentar la razn
prctica. A travs de ella, accedo sin duda a la felicidad del sabio estoico,
una satisfaccin negativa vinculada con la existencia, por la que tenemos
conciencia de no tener necesidad de nada..., no apoyndose en ningn sentimiento esttico y que puede llamarse intelectual. Pero este placer, dado que
procede indirectamente de la determinacin de m i voluntad por la Razn
pura, supone an la realizacin de un inters racional, a saber, poner aparte
todos los intereses patolgicos. En el placer puro no hay rastro del sentimiento de haber alcanzado un inters universal: nace solamente de una ruptura
con la observacin antropolgica, - n o de un anlisis ms fino de lo vivido en
el placer, sino de u n volver a poner en cuestin esta
nocin.
Psicolgicamente, el placer est soldado a la satisfaccin de la necesidad,
inseparable de la Lehenskraft
y de los valores vitales que sta persigue.
Pero, por qu aparece la esencia del placer en este dilogo entre el hombre
4
33 JVur davon
istjetzt
nicht die Rede.
Man will nur wissen
ob...
recomendacin de la Regla X I I I de Descartes: neplura
et strictiora
(V, 2 0 5 ) . Recordemos la
quam data sint
suppo-
namus, y la aplicacin que se hace de ella en la Recherche

de la vrit (Usted no ha comprendido bien m i pregunta y responde a ms cosas de las que le haba pedido). Cf. Descartes,
Pl., p. 8 9 4 w Nietzsche, Gnalogie
M . , tr., p. 179 [trad. esp. Genealoga
de la moral,
encarnado y su medio vital? Si siempre lo hemos supuesto, es porque todas

las teoras -sensualistas o intelectualistas- no han hecho nunca ms que
analizar la relacin de una conciencia mundana con los objetos posibles de su
deseo. As, cuando la psicologa sensualista vincula, como si fuesen indisolubles, el placer con una sensacin que necesariamente lo precede, qu otra
cosa hace sino reglarse con respecto al juicio de agrado, tal como lo formula
la conciencia ingenua? Confunde, como sta, el sentimiento que experimento y el deseo del objeto y no separa ambos actos, vividos en una misma conciencia de hecho. De igual manera, el intelectualismo reduce el placer a ser
tan slo una seal del Bien. El placer, escribe Malebranche, es el carcter
del bien... Lo que causa placer es ciertamente muy bueno y amable, - y para
justificar que se repudien los placeres sensibles debe mostrar entonces que
estos no estn realmente ligados a la satisfaccin de la necesidad que parece
producirlos35. Tanto por u n lado como por el otro, el placer es definido, por
tanto, como un sentimiento (segn los casos verdadero o ilusorio) de lo til,
y todo viene a consistir en determinar objetivamente l a naturaleza de este
ltimo. Ciertamente, la causa del placer no es ms que nuestra opinin sobre
la utilidad o la perfeccin de la cosa, pero el placer es tanto mayor cuanto ms
fundada est esta opinin: el placer que experimenta un arquitecto ante un
edificio supera al del profano, pues se apoya en el conocimiento de las reglas
de conveniencia^ . Este privilegio del hombre que sabe prueba que la reflexin sobre el placer sigue siendo platnica: Scrates lleva a sus interlocutores hedonistas (Trasmaco, Protgoras) a reconocer la diferencia que separa
el valor vital del valor universal poniendo ejemplos que saca de lo til; y es
pasando del vivir al actuar, del consumo a la tcnica, como nos elevamos del
capricho individual a normas objetivas. Pero la posibilidad y el xito de esta
dialctica suponan u n lenguaje comn en los interlocutores, -siendo entonces el nico problema discernir los verdaderos valores de los falsos. Ahora
bien, valores verdaderos o falsos, es sta la cuestin? Llevar a cabo, con
Kant, la reduccin afectiva, comporta decidir que el placer como tal ya est
presente ms ac de las apreciaciones (vitales o intelectuales) que lo ocultan
determinndolo. Ms ac de todas ellas. Pues el placer prctico es tan impuro como el placer vinculado a lo patolgico; en la investigacin de la esencia
no hemos de preferir uno al otro. Ya sea el placer accin consumada o deseo
satisfecho, su lugar sigue siendo el mundo real y demasiado humano de los
fines, que nunca se vuelve a poner en cuestin. De aqu el pacto inconsciente sellado entre ascetismo y hedonismo a lo largo de la tradicin, por el que
se considera todo ascetismo como un hedonismo inteligente y toda apologa
del goce sigue reputando el placer como una categora tica. A l romper con
este presupuesto, la Analtica de lo bello le da por adelantado su ms amplia
significacin a estas palabras de Nietzsche: Desde Platn, la filosofa entera
se halla bajo la dominacin de la moral.
6
as Malebranche, Rech.
vrit,
L. I V , cap. 10, p . 2 4 7 .
36 Ejemplo de Wolff en Psychahgia
318
puro
empirca,
517, al que Kant replica en el 2 de la
319
Critica.
I I M I I I
i i !
jtmn
wi
ni
/'./ piaccr
nn'iuji\H'll
Kant, se ha dicho, llev demasiado lejos la desconfianza asctica respecto de cualquier satisfaccin37. Pero, le conviene la palabra ascetismo?
Asctico es el placer puro del Filebo, reducido al inters intelectual, pero no el
placer en cuanto tal y distinto de todo inters. Es sorprendente, adems, que
Platn mismo haya hecho esta distincin, pero sobreentendiendo (otro homenaje implcito que se le rinde al hedonismo) que los placeres sensibles eran los
placeres ms plenos. Los placeres puros ya no son genricamente placeres,
comenta Goldschmidt. La especie ms elevada, la ms preciosa, desborda el
gnero, se evade fuera del gnero. Hay una redencin para el placer, como
para el amor. En el grado ms elevado, se les concede el no ser ya ellos mismos... y precisamente entonces se vuelven ms ellos mismos * . Entre este
placer verdadero
y el mero placer se da la diferencia -igualmente entrevista por Platn39 que hay entre la especie ms noble, pero yuxtapuesta a las
dems y determinada con el mismo derecho que ellas, y la esencia obtenida
por variacin, que se queda idealmente ms ac de las necesidades y los
encantos. No el placer por excelencia, sino la unidad original del placeH . No
el placer confesablc, sino el placer liberado de toda referencia extraa. Se
quiere una contraprueba? Fuera del ascetismo de que se acusa a Kant, hay
campo libre para el filistesmo: desde el momento en que prefiero los placeres
confesables al placer reducido, le he dado libre curso a los prejuicios morales, - l a grosera o la indecencia del contenido prohibirn que se evoquen ciertas apariencias. So pretexto de humanizar el sentimiento de lo bello, se mutila el reino del aparecer y se admite que una censura -intelectual o moralizant e - impida desplegarse al mero placer: una vez ms, el humanismo es sinnimo de fanatismo, y el platonismo resurge. - Si Kant, aqu como en filosofa
moral, combate el hedonismo bajo todas sus formas, no es para sustituirlo por
una doctrina ms severa, sino para restablecer la distincin entre los principios y encontrar la autonoma (Selbstandigkeit)
de las nociones, -condicin
necesaria para que se pueda hablar tan slo de moralidad o de gusto. En efecto, si admitimos que slo el placer es principio determinante de la voluntad,
para qu buscar un principio determinante ms laudable que otro? El principio no tendr independencia, dado que siempre se referir a los objetos de
la facultad de desear. Una vez admitido que el juicio de gusto depende de un
inters es intil distinguir entre intereses: hemos supuesto ya que el placer no
es una esencia separable.
8
pmv
En ambos casos, la investigacin de la no-dependencia conduce adems a

conclusiones en apariencia opuestas. En moral, los placeres se retrotraen, por
necesidad de la demostracin, al agrado, de manera que el filsofo que se
creyese obligado a poner un sentimiento de placer como fundamento de su
juicio prctico, llamara bueno a lo que es un medio al servicio de lo agradable (KpV, V, 5 8 ) . No hay trmino medio entre el hedonismo y el respeto a la
Ley4\ En esttica, lo agradable, lo til y lo bueno caen bajo la misma rbrica:
Concuerdan en que siempre estn vinculados a su objeto por algn inters
(V, 2 0 9 ) . La KpV la emprende con un hedonismo sutil que pretende hacer
ms admisible el epicureismo, distinguiendo una parte superior y una parte
inferior en la facultad de desear, y en el placer una dignidad desigual segn
tenga su origen en sta o en aquella. Distincin sofstica: Cuando buscamos
los principios determinantes del deseo y los colocamos en un agrado esperado, en absoluto importa saber de dnde procede la representacin de este
objeto que procura placer, sino solamente saber hasta qu punto es agradable (KpV, V, 2 3 ) y si m i voluntad est o no determinada por un objeto de
deseo. A este respecto, no hay diferencia entre hedonismo sutil y epicureismo:
una vez que hemos supuesto el placer en general como la nica motivacin
posible de la praxis, ya no es esencial la distincin entre los placeres segn su
procedencia. Si admitimos, con Epicuro, que la virtud tan slo determina la
voluntad mediante el placer que promete, no podemos censurarle a continuacin por considerar este placer enteramente de la misma naturaleza que los
ms groseros placeres de los sentidos . Por el contrario, si nos proponemos
distinguir el placer en cuanto tal, y no ya la voluntad en cuanto tal, del deseo,
ya no hay que definir el placer como el principio determinante de la voluntad
(como ocurra siempre en tica) y nos vemos llevados a otra reduccin. En
lugar de eliminar todos los principios del querer cuyo origen es el placer que
puedo esperar de la existencia de un objeto, haremos abstraccin de todos los
placeres que suponen la existencia de una accin o un objeto. No slo aquellos de que se trataba cuando queramos mostrar la unidad de todos los principios prcticos materiales^, sino tambin el placer suscitado por el inters
moral. Mientras que la voluntad pura slo puede aparecer si la recortamos
respecto de cualquier deseo previo y del placer que es su signo, el placer en
estado puro supone rota toda relacin con la facultad de desear en su conjunto. All, no hay ninguna necesidad de precisar que los placeres sensibles no
constituyen la esencia del placer, puesto que todos los placeres son vlidos.
Aqu, por el contrario, importa poco que el placer sea sensible o racional:
12
3 7 V. Basch, op. cit., p. 2 6 5 .

& V. Goldschmidt, Dialogues
de Platn,
p. 251.
M Cf. la distincin que hace Platn en Repblica

IV, 4 3 8 a - 4 3 9 a entre la ciencia en s, que es
la nica que se considera por s misma ( 4 3 8 c), y la ciencia en tanto que es cualificada por el
objeto sobre el que trata. Puesto que era la ciencia de algo cualificado, se convierte en una
ciencia cualificada ( 4 3 8 d). Toda ciencia es relativa a u n heteron ti (Charmide,
164-171 [ t r a d .
esp. Ctmides,
en Dilogos, V 1 , M a d r i d , Gredos, 1985J), pero es posible aislar la ciencia en la
medida en que slo se refiere a aquello respecto de l o cual es ciencia por naturaleza.
4 Aunque tengamos diferentes sentidos y una facultad de sensacin diversificada, no tenemos sentimientos particulares. Slo hay u n principio de vida y, por tanto, nicamente u n
principium
del sentimiento de placer y displacer (Rx 6871).
Cf. la crtica de Scheler: En resumidas cuentas, y aparte de la ley m o r a l de carcter a la vez

racional y formal, el hombre para Kant es un egosta absoluto y un hedonista del placer sen-
320
321
sible (Formalismo,
tr., pp. 2 5 3 - 4 ) .
4 - KpV, V, 2 4 . Cf. KU, V, 277. La misma idea es formulada por Maupertuis: no existen placeres nobles: los placeres de los sentidos y los placeres del alma tienen el mismo precio (citad o en M a u z i , L'Ide
de bonheur,
p. 4 0 6 ) .
4 3 El placer procedente de la representacin de la existencia de una cosa, en la medida en

que debe ser un p r i n c i p i o determinante del deseo de dicha cosa, se basa en la capacidad de
sentir del sujeto, puesto
que depende
de la existencia
(Dasein)
de un objeto
(KpV,
V, 2 2 ) .
iiunr
i i / j w m iw
ni nivnijiMi
todos los placeres

interesados
valen lo mismo. Esta segunda reduccin es a la
fuerza ms vasta: ya no dejamos fuera de juego solamente los mviles patolgicos y, con ello, los placeres del agrado, sino toda satisfaccin que pueda llegar a ser mvil para el querer o estar necesariamente relacionada con semejante mvil.
Estos dos modos de poner entre parntesis no son, sin embargo, completamente indiferentes el uno al otro. El que reduce todo placer a agrado
debe admitir que tambin el placer del bien es vivido como agrado, que ser
agradable o ser bueno es lo mismo (KU, 4 ) . Hay aqu una confusin viciosa que ha alimentado, durante todo el siglo, la buena conciencia burguesa,
-confusin que lleva justamente al inmoralismo, si se considera la consecuencia como principio, el sentimiento moral como la causa y no como el efecto de la moralidad. La ecuacin Placer = Agrado es, pues, la condicin necesaria, si no suficiente, de la ecuacin Bien = Agrado, que reducira la razn
pura prctica a la nada. Tampoco resulta intil, para rechazar mejor sta,
invalidar aqulla y reservar al mismo tiempo la posibilidad de u n juicio de
gusto puro. La voluntad no siempre est determinada por la atraccin del placer en general: sta es la condicin si'ne qua non de la tica. El placer no
est constituido forzosamente por la obtencin de i m bien material: ste es un
corolario suyo y, al mismo tiempo, la condicin sine qua non de un juicio
reflexionante esttico.
V I L A S C I N C O C O N S E C U E N C I A S D E L A I S L A M I E N T O QUMICO D E L P L A C E R PURO
El aislamiento del placer puro, que parece fastidioso si nos quedamos en

el plano de la clasificacin de las facultades, entraa importantes consecuencias.
1.
Con la indiferencia (Gleichgiiltigke.it)
esttica, Kant encuentra una
figura de la conciencia extraa a la moral. La apata moral designa una falta
de afectos que hay que distinguir de la indiferencia (M. Sitien, V I , 4 0 8 ) ; gracias a ella, tan slo soy libre respecto de la constriccin de la sensibilidad; no
puedo quedar libre al mismo tiempo de las leyes restrictivas de la razn.
Precisamente
porque
soy libre
de aquella,
debo
someterme
a stas...
(Rx
7202, XIX, 281). Ahora bien, en la indiferencia esttica, no me encuentro

sometido n i a las inclinaciones, n i a la razn: todava no se ha establecido la
alternativa a que me obligaba la moralidad. Por eso difieren profundamente
los motivos que animan al sujeto esttico y al sujeto moral, incluso cuando
parece que convergen. El sujeto de gusto no mantiene a distancia la sensorialidad porque vea en ella una instancia patolgica, incapaz de proporcionarle a
su voluntad un principio a priori; tan slo se aparta de ella en la medida en
que el sentimiento de placer, en este nivel, no concierne ms que a lo psicofisiolgico. Si ia moralidad no implica una oposicin con la felicidad, sino
solamente la imposibilidad de que se la tome en consideracin desde el
322
momento en que se trata del deber44, el gusto, a fortiori, de ninguna manera incluye, por tanto, una renuncia a lo sensible: se niega a tomar en consideracin la realidad de lo sensible. Si cabe, la expresin ascetismo esttico es
todava ms desafortunada, pues, que la de rigorismo moral contra la que
Kant protestabais. Lejos de verse abocado a la austeridad, el sujeto esttico
-incluso si deja presentir al sujeto m o r a l - no hace ms que imitar la moralidad y anunciarla de lejos. Dar prueba de gusto en su conducta es tomar distancia con respecto a la ley moral, as con respecto a las inclinaciones, e incluso preferir el civismo mundano a la intencin tica: Solamente podemos distinguir entre la multitud quin tiene gusto y quin no lo tiene cuando queda
apaciguada la necesidad. Del mismo modo, hay costumbres sin virtud, amabilidad sin benevolencia, decencia sin honestidad (KU, 5 ) . Por tanto, si se
juzga moralmente la libertad de indiferencia del sujeto esttico, no es ms que
alienacin en la apariencia: Podramos llamar al gusto la moralidad en la
apariencia externa, aunque esta expresin, tomada al pie de la letra, sea contradictoria 46. Tomada al pie de la letra, entindase: con respecto a la tica,
donde el hombre, barajando slo dos mundos, debe elegir necesariamente
uno u otro. Pero el hombre del mero placer elude estas dos jurisdicciones,
ni ngel n i bestia, e inconsciente an de esta disyuncin (KU, 5 , V, 210).
Adems, desconfiaremos menos de la inocencia esttica, si dejamos de juzgarla en la perspectiva de la tica ya constituida. La mirada esttica se contenta
con la apariencia, pero sta todava no es el disfraz de la realidad. Este aparecer no disimula el ser, sino que deja desplegarse una presencia; no es sinnimo, pues, de mentira, sino de despreocupacin. Desarticulada as toda pretensin ontolgica, cmo habra de ser impostura la apariencia? Es condenable como mala fe cuando nos lleva a convencernos de que no somos culpables de nuestra falta. Pero hay otras formas, demasiado benignas como para
engaar: los saludos raramente son expresin de la verdad, sin embargo, en
absoluto engaan, pues cada cual sabe el caso que debe hacer de ellos
(Anthrop., V I I , 152). Aqu, comenta Schiller, la apariencia no aspira a reemplazar (vertreten) la realidad y no hay necesidad de que sea reemplazada por
ella. El ingenuo, que se siente decepcionado por haber confundido buena
educacin y benevolencia, no debe culparse ms que a s mismo: le falta el
sentido de la apariencia autnoma {selbstandige Schein); adems, slo puede
44 KpV, V, 9 3 . Sobre este punto, Scheler le hace justicia a Kant en Formalisme,

trad., p. 241.
45 c f . la condena del ascetismo monacal que Liene p o r efecto la mortificacin y la tortura
del cuerpo, y n o aspira en absoluto a la v i r t u d . Tugendl.,
53 V I , 4 8 5 46 Antropologa,
6 9 , V i l , 2 4 4 . Solamente se puede distinguir entre l a m u l t i t u d quin tiene
gusto y quin no cuando h a sido apaciguada la necesidad. Igualmente hay costumbres (Sitien,
conducta) s i n v i r t u d , amabilidad sin benevolencia, decencia sin honestidad (KU, 5 , V,
210).
Se hallar e n el discurso de Robespierre del 18 pluvioso del ao 11 (Ed. Sociales, vol. I I I , p .

112) una formulacin de la moralidad en l a apariencia: Queremos sustituir en nuestro
pas e l honor p o r la probidad, los usos p o r los principios, los buenos modales p o r los deberes,
l a tirana de la m o d a por el i m p e r i o de l a razn..., la buena compaa p o r las buenas gentes,
el ingenio vivo por el genio, el b r i l l o por l a verdad.
323
darle significacin por medio de la verdad* . Ahora bien, la apariencia no es

forzosamente la no-verdad: puede ser otra forma de interpretar los signos y
acoger lo que sugieren. Toda verdad de un juicio, por mucho que se apoye en
razones objetivas, es lgica, ya pertenezca el juicio a la fsica o a la metafsica.
Acostumbramos a oponer la vedad esttica Qa de los poetas), que consiste en
representar el cielo como una bveda y la puesta del sol como una desaparicin en el mar, a la verdad lgica 4 . Leer a los poetas es habituarse a tomar
los textos al pie de la letra sin tomrselos en serio.
7
libertad moral. Desafio supremo a las descripciones del sentido comn, libra
al hombre de toda determinacin en el nivel mismo de las inclinaciones, y ya
no ms all. En este momento, cuando la palabra esttica todava designa
una regin psicolgica y ya una disciplina filosfica, cuando de adjetivo se
convierte en sustantivo, su desplazamiento mismo es ndice del descubrimiento de una libertad de envergadura diferente a la de la libertad moral.
La libertad moral slo apareca gracias al arrancarse a los deseos senla libertad esttica, por su parte, impone una abstencin con relacin a
lo existente en general.
La una es una privacin; la otra una modificacin de
actitud, si por actitud entendemos el comportamiento comn a conocer
y querer. En su esfuerzo por liberar el placer de la influencia de las otras dos
facultades, Kant se orienta as hacia la nocin fenomenolgica de neutralizacin, cuyo ejemplo frecuente es adems, en Husserl, la percepcin estticas^.
Sin duda, este acercamiento slo es aproximativo, pues Husserl se toma el
cuidado de distinguir la modificacin de neutralidad en general de la imaginacin irrealizante. Ms exactamente, el desinters kantiano anuncia una
actitud imaginaria, tal como la describe Fink: no una constitucin ficticia,
sino la constitucin de un Schein, acto por el que efectuamos
-todava
ingenuamejiteuna tesis de no-realidad (Unwirklichkeit)^.
ste es para
Fink el rasgo caracterstico de la percepcin esttica; es tambin el nivel en
que se sita la Analtica de lo bello. Cuando Fink intenta delimitar la
Bildlichkeit
en cuanto tal (como noema que encierra una tesis de no-realidad), a menudo parece comentar los primeros pargrafos de la KU ( N o tengo
necesidad de un concepto para descubrir la belleza en una cosa). Las sombras y reflejos, que considera como ejemplos de temas de percepcin esttica, son las rplicas -ms agresivamente antiplatnicas- de los dibujos
libres o los trazos que se entrelazan sin meta de que habla Kant. No
debemos atribuir la posibilidad de significar a la esencia-imagen en cuanto tal
... En la medida en que la imagen natural es una indicacin (en que, por ejemplo, una sombra remite al objeto de que es sombra), es siempre ms que una
imagen pura. Por tanto, con el fin de obtener el sentido puro de la esencia
imagen en cuanto tal, tenemos que dejar la imagen libre de significacin y
sustraerle un lecho de sentido que va siempre a la par con ella.
Esta comparacin es menos gratuita de lo que parece, si es cierto que la
triparticin de las facultades del alma, en Tetens, Mendelssohn y Kant, no es
3.
sibles;
2. Si-el placer es distinto de las otras dos facultades del G e m t h y se

apoya en ma instancia original del conocer, sla no puede ser ni sensibilidad
(sensorial), n i entendimiento, n i razn: de ah la necesidad de admitir una
facultad de juzgar. Pero slo llegamos a ella rechazando la triparticin de los
placeres -corriente en el siglo X V I I I - segn pertenezcan a los sentidos, al
espritu o al corazn49. Goce, placer intelectual y delectacin moral tenan en
comn el hecho de ser tres figuras de la praxis. Ahora bien, en este momento
buscamos un placer que sea ejemplo de una conciencia pre-objetiva
y cuya
relacin con la objetividad ya no sea una condicin necesaria. Para ser feliz,
deca Montesquieu, hay que tener un objeto; por el contrario, si el placer es
el nico paradigma posible de la Reflexin, es necesario que se ejerza en
ausencia de toda solicitacin mundana, -que no descuide el concurso de los
objetos circundantes, sin que el movimiento vital nos remita a los objetos
circundantes5. Estas lneas de Rousseau circunscriben la originalidad del
estadio esttico. Hutcheson poda perfectamente presentir una facultad diferente del entendimiento y de la voluntad y hablar de un sentimiento especfico que desborda la estrecha estimacin de las cosas. Diderot tena razn
al replicar: Hutcheson y sus sectarios no llegaron a demostrar que haya algo
oscuro e impenetrable en el placer que nos causa lo bello; que este placer
parezca independiente del conocimiento de las relaciones y percepciones; que
la consideracin de lo til no entre en l para nada^ , -indicaciones negativas que solamente delimitaban la dificultad. La legitimacin y definicin del
gusto slo eran posibles mediante un reexamen del placer, una conmocin de
la ontologa presupuesta en las observaciones de los moralistas, -conmocin
1
que precisamente
hacia
necesaria
la toma
en consideracin
de la facultad
de.
La originalidad de Kant no consiste, pues, en reconocer la independencia del sentimiento de lo bello, sino en darle un sentido preciso al desprecio ante la acusacin de paradoja. Pues, liberando al sujeto de gusto de la red
de causalidades en que lo encerraba la antropologa de la Ilustracin, el
mero placer seala la irrupcin de una libertad todava ms inslita que la
Juzgar.
47 Schillcr, duc esthtique,

2 6 carta, p. 3 3 0 (Aubier [trad. esp. Cartas
esttica
del hombre,
M a d r i d , Aguilar, 1981]).
a
48 Carta a Reinhold, 19 de mayo de 1789, X I , 41. Cf. KU, V, 2 7 0 .

49 Cf. Mauzi, op. cit., pp. 414-415.
so Rousseau, Rveries,
Q u i n t o paseo [ t r a d . esp. Las ensoaciones
M a d r i d , Alianza, 1 9 9 8 ] .
51 Diderot, Traite
du beau,
Pl. 111, p. 2.
324
sobre
del paseante
la
educacin
solitario,
5 Cf. Husserl, Ideen,

2
I , t r a d . , p. 3 7 3 Ttrad. s p . , Ideas
e
ilativas
a una fenomenologa
pura
una filosofa fenomenolgica,

Mxico, U N A M , 2 0 0 0 I , sobre la actitud puramente esttica
que no implica ninguna privacin, sino una modificacin, precisamente la de neutralizacin,
w Fink, Vergegenwartigung
und Bild, Jahrbuch, XT, p. 3 0 0 y ss. La modificacin cualitativa
(o de realizacin) es una constitucin aparente, de ninguna manera una modificacin
atencional, una indiferencia o u n a falta de inters del yo... y puede ser conducida e n u n sentido eminente p o r u n inters del y o . La modificacin de neutralidad d e l contenido es, por el
contrario, la constitucin del Schein.
Los momentos neutrales se encuentran comprometidos, por as decir, en la existencia material, residen en el ncleo de sentido mismo y no en los
caracteres tticos. E n otras palabras, se trata de una especie fundamental de actos a cuyo
noema pertenece encerrar una no-realidad en su contenido de ser de noemas.
325
/'.'/ phu cr puro
una divisin escolar de los contenidos psquicos54, sino que se basa ms bien
en un anlisis de la relacin de los contenidos con el objeto inmanente.
Brentano lo sugiere, apoyndose precisamente en un texto de la Primera
introduccin:
Lo que decidi a Kant a adoptar una clasificacin tripartita
fue, segn creemos, el hecho de que las actividades psquicas concuerden o
difieran cuando nos situamos en un punto de vista semejante al de Aristteles
en el momento en que opone pensamiento y voluntad... (Kant) basa claramente la distincin entre el conocimiento y el apetito en la diferencia de su
relacin con el objeto, mientras que el carcter propio del sentimiento aparece en completa ausencia de una relacin semejante, pues se trata de un fenmeno psquico que se refiere nicamente al sujeto55. Podemos ir ms lejos
que Brentano: resulta sorprendente que el examen del juicio de gusto - s i consentimos en ver en l algo ms que la exposicin de las opiniones de Kant
sobre la belleza- se vincule nuevamente con un examen aristotlico. La distincin entre el aparecer de la phantasa
y de la dxa
remonta a
Aristteles: Cuando suponemos algo como terrible o espantoso, experimentamos en seguida una emocin... en la imaginacin, por el contrario, nos comportamos como si contemplsemos en pintura las cosas terribles o tranquilizadoras5<>. Por tanto, aunque la imaginacin siga siendo susceptible de lo
verdadero y de lo falso, ya no se reduce, como en Platn, a la opinin sobre
lo que se siente^, y se convierte en esencialmente pre-dxica. As el desinters del mero placer, si no interpretamos el anlisis de esencias que lleva a
cabo Kant como la descripcin de una conducta humana efectiva, -como el
acto asctico de desrealizacin que Scheler vea en la reduccin fenomenolgica. Entendido como acto mgico, parece entonces que el desinters
requiera una sensibilizacin con respecto a los valores de la que slo son
capaces unos pocos elegidos; la imagen pura se convierte en la imagen ms
sublime, como si su contenido indito o fantstico tuviese alguna relacin con
su pureza. Brevemente, la representacin de un trasmundo sustituye a la
blosse Vorstellung
y se comprende como una superacin de la apariencia
cotidiana lo que tan slo era el retorno a un Erscheinung
que ya no articulara la djea terica.
4 . Para Kant, va de suyo que el juicio de gusto es un juicio de no-conocimiento - u n a vez que haya justificado esta expresin a primera vista aberrante; pero es, no obstante, en el Erkenntnisvermdgen,
segn afirman
ambas Introducciones, donde recorta una facultad que sin l habra permanecido indeterminada. Aunque en s mismos no contribuyan en nada al conocimiento de las cosas (Erkenntnis
der Dinge),
los juicios estticos nicamente pertenecen, no obstante, a la facultad de conocer (Erkenntnisvermgen)
y
prueban una relacin inmediata de esta facultad con el sentimiento de placer
54 Cf. Cassirer, Ph. Aufklarung,
p. 169.
55 Brentano, Psychologie,
tr., p. 194.
56 Aristteles, De anima, I I I , 4 2 7 b [trad. esp. Acerca del alma, M a d r i d , Gredos, 1 9 8 8 ] .
57 Platn, Sopluste,
2 6 3 d Ltrad. esp. Sofista,
en Dilogos, vol. 5, M a d r i d , Gredos, 1988T.
326
displacer, segn algn principio a priori.... Entindase: slo el reconocimiento de una instancia distinta del conocer puede dar cuenta de que haya
juicios a la vez estticos y reflexionantes.
No es que el juicio de gusto sea otro
tipo de conocimiento, sino que es el ejemplo de una modalidad distinta, no
terica, de nuestra referencia al aparecer.
y
5. Ya haya sido juzgada en nombre de criterios psicolgicos o torcida en

el sentido de una metafsica entusiasta (Schopenhauer), la Tercera
Crtica
se reinscribi, como bajo el efecto de un maleficio, en alguna de las tradiciones con las que rompa: o bien el sensualismo y la teora del sentimiento, o
bien el racionalismo esttico y la metafsica de lo bello; o bien se hace incoherente la letra de Kant, o bien se le atribuye un sentido que nunca tuvo. Esta
ltima malinterpretacin es, adems, la ms instructiva: prueba que el platonismo renace de la condena arrojada sobre l, que un dogmatismo nuevo
toma como trampoln la obra misma que estaba destinada a cerrarle cualquier
salida al dogmatismo. En efecto, Kant no se empeaba por escrpulo de clasificador en demostrar la existencia de una facultad de Juzgar, sino slo porque a este precio se volva por fin inofensiva la Apariencia trascendental y
quedaba elucidado su ltimo prestigio. La finalidad tan slo apareci como un
concepto metafsico inerradicable en la medida en que todava no se la haba
analizado crticamente. Pero, si podemos atribuir su postulacin a la facultad
trascendental que atestigua sin equvoco el juicio de gusto, la ilusin se vuelve imposible. Si no se retoma este hilo conductor de la obra, la ltima Crtica
aparece, en cada etapa, como el ms artificial de los ejercicios, Por qu interesarse por el sentimiento de placer? Por qu inventar de cabo a rabo una
nueva figura del conocimiento, n i patolgica, ni terica, ni prctica, - u n a
vivencia a la que ya no le sea esencial referirse a un objeto existente?
Semejante problema, apartado de las exigencias que lo imponan, parece tan
enigmtico como irresoluble. Ahora bien, Kant quiso que le pareciese as al
lector, para que se viese mejor que l no exiga ms que una nica solucin:
este placer inslito slo puede venir motivado por la facultad de Juzgar. La
Analtica de lo bello nos lleva, regresivamente, a la admisin necesaria de esta
facultad: si analiza usted el juicio de mero placer, entonces est obligado a
suponer una facultad de Juzgar. Si explcita su juicio: esto es bello, entonces se hallar en condiciones de decir que el orden del mundo no es ni teolgico, n i arbitrario. Puesto que la posibilidad del juicio de gusto es incomprensible en el mero nivel de la asthesis -cuando este juicio es, no obstante,
esttico-, se prueba que hay en su origen mucho ms que la mera asthesis, la misma que anticipa en la naturaleza un orden que la conciencia no
prescribe, pero que, desde entonces, tampoco vuelve a imputar a una demiurgia. El anlisis noemtico del predicado bello nos dispensar, pues, de las
grandes elecciones cosmolgicas.
Por lo dems, esta relacin no es sorprendente: la Aufklarung
racionalista, en reaccin contra el sentimentalismo, la haba entrevisto antes que Kant,
o al mismo tiempo que l. Bumler ha mostrado, citando a Baumgarten y
327
Katil y {'final
de la metafsica
Karl Philip Moritzs , que lo bello era pensado en esta poca como el anlogo
o la anticipacin del cosmos: por mucho que excluya cualquier marca, comprende en s todo lo real, escribe Baumgarten, del mismo modo que el
mundo, non estpars alterius (Baumgarten, Meta, 3 4 5 ) . Pero, para estos
mismos autores, el placer se converta en un efecto accesorio de la perfeccin
interna de la cosa sobre el alma del espectador, - e l indicio de la percepcin
de un orden. Suscitado por la idea del Todo, el placer del gusto no atestigua,
pues, la presencia de una facultad capaz de engendrar
un
Todo.
Encontramos este ltimo tema ms bien en las teoras inglesas de lo bello, a
condicin de que no se las reduzca -como hace Bumler- a simples profesiones de psicologismo. Afrmando que la belleza no es percibida, sino sentida, Hume no consideraba que estuviese limitando el sentimiento de lo bello
a una afeccin; insista al igual en el hecho de que la belleza es una totalidad
que no encontramos en ninguna parte - d e l crculo o de la columna-, sino
que resulta del conjunto de esta figura cuando se le presenta al espritu inteligente. De algn modo, el gusto hace surgir una creacin nueva; da testimonio de un orden que no contemplo (la representacin no presenta las
relaciones), que tampoco forjo por medio de un acto de unificacin arbitraria de las impresiones y que, sin embargo, slo adviene por m. Ahora bien,
es un azar que Hume comience a presentar el placer del gusto como esencialmente totalizador
y denuncie, antes que Kant, la ficcin cosmolgica?
No es ms bien el presentimiento de que la conciencia ms originaria
de la
totalidad contiene la verdad del pseudo-conocimiento del Todo absoluto?
Kant saca a la luz esta relacin: si para dar cuenta del gusto debemos circunscribir idealmente un mero placer, hemos de admitir una conciencia reflexionante sin la cual dicho placer seguira siendo un enigma: se comprende
entonces por qu postulamos legtimamente una unidad del mundo: se restituyen a su fuente subjetiva significaciones que tan slo nos llegaban
deformadas y racionalizadas por la teologa.
Por eso hemos insistido en el carcter estrictamente eidtico del anlisis
del placer. Importa mucho distinguir psicologa de lo bello y crtica de la facultad de Juzgar, pues si es cierto que sta es la comprensin ltima de la teologa y una desmistificacin de la teologa racional, su indistincin supondra
de nuevo -de modo consciente o n o - que nicamente una antropologa puede
asumir en ltima instancia el papel de la crtica de la metafsica. Ahora bien,
nada hay ms discutible que este postulado (comn hoy da al marxismo, el
existencialismo y la ideologa eclctica de las ciencias humanas), -nada
ms nocivo ciertamente para la comprensin de Kant. Pues la Tercera
Crtica
ya no es una teora del comportamiento humano con respecto a lo bello, como
la primera no era una teora del conocimiento. Es menester que decapemos la
Crtica respecto de esta antropologa parasitaria; que la restituyamos al terreno neutro que eligi como sede de su tribunal, a la encrucijada de lo terico,
lo prctico y el placer, poniendo cuidado solamente en devolverle a estas pala8
S8 Bumler, Kans
Kritik,
bras su sentido exacto y lcito; que la reinscribamos por ltimo en una poca
en que la angustia v la desesperacin eran el lote de los fanticos (cf. Hume,
Dcimo dilogo), y el goce sinnimo de vida: comenzaremos a entrever por
qu la nocin de un placer que todava no es un contenido psicolgico se
entrelaza con la nocin de un mundo que ya no es de la incumbencia de la cosmologa racional.
pp. 2 4 5 - 2 5 0 .
329
328
CAPTULO X I I
L A FINALIDAD SIN FIN
Y LA AMBIGEDAD D E LO BELLO
No hay nada ms bello

que lo que no es.
Rousseau,
Nouvee
Hloise, VI, 8 .
L A TENTACIN I N T E L E C T A L I S T A
Contra quienes reducen la reflexin sobre lo bello a psicologa de las apreciaciones individuales, Kant sostiene desde bastante temprano que slo hay
belleza en el juicio y que el gusto, si existe, debe poseer un principio de objetividad. La contemplacin de lo bello es un juicio y no mi goce... Est lejos de
hallarse en relacin con el juicio de placer sobre lo bello, que consiste simplemente en el juicio sobre la universalidad de la satisfaccin obtenida del objeto (Rx 6 9 6 ) ; La gran falta de los doctrinarios del gusto consiste en haber
apreciado en la perfeccin esttica, la sensacin (atraccin y emocin) ms
que la intuicin; pues sta presenta los conceptos in concreto (Rx 1806). Por
otra parte, este intelectualismo no se limita al perodo que precede a la KU:
todava encontramos formulaciones suyas en textos posteriores. Por eso
resulta ms notable que esta actitud haya sido totalmente modificada en la
Crtica, como si la obra, por la sola fuerza de su problemtica, hiciese de su
autor, hasta entonces un neo-lcibniciano entre muchos otros, el destructor de
la nocin tradicional de lo bello. Volvamos al punto de partida de Kant, por
poco original que fuese en la poca, para medir la amplitud de esta desviacin.
En 1774, tras la publicacin de las Observaciones
sobre lo bello, un
corresponsal no identificado predice con entusiasmo que Kant ser el nico
capaz de arruinar el relativismo reinante y demostrar por fin la objetividad
(entendida en el sentido ms dogmtico) de lo bello. No se podra ser peor
profeta. El texto merece ser citado: Considero que, para lo bello intelectual,
no puede haber divergencia entre los juicios de hombres que no tienen conceptos errneos. Pues, si es cierto que todo lo que pertenece al entendimiento es en s y para s algo absoluto y necesario (y, a quin se le ocurrira negar-
331
lo?), creo que m i proposicin puede seguirse correctamente de ello. No puedo

entender de manera distinta que otro el mismo objeto, si ninguno de los dos
est en el error. Con lo bello sensible sucede algo por completo distinto. Aqu
nicamente estn interesados los sentidos; ahora bien, dependen de la diferencia de las fibras y de muchas otras circunstancias. Concedo, por ejemplo,
que el bello pie de la Venus medicea es apreciado de modo diferente por un
chino, un hotentote, un negro y un groenlands. Pero lo bello intelectual debe
permanecer tal en todas las naciones posibles; si esto no es as, hay un error...
Aqu slo podemos encontrar errores, nunca opiniones diferentes basadas en
la cosa misma (Carta 8 o , X, 147-8). Comparte Kant esta opinin? Las
Reflexionen
apenas autorizan a pensarlo. Es cierto que no hay reglas que permitan arbitrar o corregir el gusto (Rx 1787), pero, en la medida en que Gefhl
y Geschmack,
placer-agrado y gusto, se oponen, ste slo puede consistir en
una inteleccin. El gusto se define a menudo, entonces, como el reconocimiento de la conformidad o la concordancia (bereinstimmung)
de la forma
del objeto con las leyes universales de la sensibilidad (Rx 1791 a 1799).
Einstimmung,
bereinstimmuny:
estas palabras aparecen siempre
que se trata de la objetividad o la quasi-objetividad del juicio de gusto. La
perfeccin de los objetos de la experiencia es la concordancia con la ley de los
sentidos y sta, en tanto que apariencia, se llama belleza (Rx 6 9 6 ) . La belleza no slo supone la perfeccin lgica del contenido que presenta, sino que
ella misma no es ms que el lado exterior de la perfeccin (die
Aussenseite
der Vollkommenheit).
Experimentar el sentimiento de lo bello es referir un
fenmeno a las condiciones del fenmeno en general, medir la conformidad
de aqul con relacin a stas. Ciertamente, lo que agrada en el gusto no es
la cosa, sino el fenmeno de la cosa (Rx 6 9 8 ) , pero para que podamos
hablar de gusto todava hace falta que este fenmeno sea vivido como universal. Lo que agrada en el gusto no es el hecho de que nuestras propias
intuiciones se hayan hecho ms fciles, sino sobre todo el hecho de que haya
(algo) umversalmente vlido en el fenmeno, que nuestro mero sentimiento
privado se acomode, por tanto, al intuir universal o incluso a las reglas generales del sentimiento ( ^ 6 5 3 ) . En qu consiste esta acomodacin? En
todo lo que ha de ser apreciado por el gusto debe haber algo que facilite el
discernimiento de lo mltiple (contraste), -que favorezca la inteligibilidad
(relaciones, proporciones), - y que favorezca en todo lo posible, por ltimo, la
distincin (precisin) (Rx 6 2 5 ) . Si se realizan estas condiciones, no hablaremos tanto de representacin bella cuanto de representacin de la belleza,
-de una belleza que se confunde con el orden, tal como Leibniz lo haba
caracterizado: unidad en la pluralidad , consensus in maiore
varietate,
distincin de los elementos conforme al principio de razn . El juicio de
belleza es el re-conocimiento de las normas de la perfeccin sensible as defi1
Leibniz, Von der Weisheit,
Gehrardt, V I I , p. 8 7
Porro distincta
cogitabilitas
dat ordinem
nihil aliud quam relatio
plurium
distinctiva.
non est ratio quodvis
a quovis
distinguendi,
rei et pulchrihidincm
Et confusio
est, aun
Leibniz, Opsculos,
332
cogitandi.
Est enim
phira
quidem adsimt,
Cout., p. 5 3 5 .
ordo
sed
nielas; la mayor parte de las Reflexionen

sobre antropologa y lgica convergen en esta idea que la KU va a rechazar.
Se limita Kant, en los textos que acabamos de mencionar, a seguir una
opinin recibida, - a repetir a Wolff, Gottsched y Baumgarten? Expresan
estos pasajes simplemente una concesin a la tradicin, de la que el autor no
habra tenido dificultad para liberarse a continuacin? La abundancia de los
textos, la coherencia, si no la originalidad, del pensamiento esttico que se
esboza en ellos impiden afirmarlo. Con las Reflexionen estamos en presencia
de una filosofa de lo bello en la que buscaramos en vano - a l menos si nos
dejamos engaar por la similitud del vocabulario- la prefiguracin de la KU,
pues en sta, como hemos visto, ya no se trata del conocimiento,
ni siquiera
sensible. Los criterios de la representacin de belleza (unidad en la pluralidad, regularidad) pasan, pues, a segundo plano. Los mencionamos an como
las condiciones sine qua non que permiten comprender el objeto en una
representacin nica y determinar lo mltiple en su forma. Pero lo esencial
es que estas determinaciones slo tienen sentido con relacin al conocimiento: En una cosa que nicamente una intencin hace posible, un edificio e
incluso un animal, la regularidad, que consiste en la simetra, debe expresar
la unidad de la intuicin, que acompaa al concepto del fin, y pertenece
al
conocimiento
(V, 2 4 2 ) . Ser excluida, por tanto, del dominio del gusto, pues
entre la apreciacin intelectual y el sentimiento de lo bello hay una diferencia de naturaleza: Difcilmente concederemos que sea necesario un hombre
de gusto... para hallar ms agradable un cuadriltero con lados y ngulos
iguales que un cuadriltero oblicuo, con los lados desiguales y, por as decir,
deforme; para esto basta el entendimiento comn y no hay necesidad del
gusto (V, 241).
Si nos remitimos a la primera intencin de Kant en esttica, las
Reflexionen
parecen coherentes, y estas frases de la Crtica, paradjicas. Para
defender la universalidad del juicio de gusto contra el relativismo, no hay
que referirlo necesariamente a un principio de objetividad? No debe el gusto
presuponer el conocimiento de normas dadas? La nica estrategia defensiva
contra el escepticismo esttico es platnica. Lo bello esencial consiste en la
concordancia de la intuicin sensible con la Idea, de lo que agrada subjetivamente con lo objetivo... (Rx 8 0 6 , XV, 354). Por tanto, el gusto tan slo ser
la conciencia de una perfeccin realizada, iudicium de perfectione
rez3.
Entendemos por perfeccin el hecho de que un ser satisfaga plenamente su
destinacin, - y no la cualidad de un ser que es plenamente lo que es; en efecto, esta ltima propiedad (integridad) solamente define la forma de ia perfeccin y no su esencial En sus cartas a Wolff, Leibniz insiste en la acepcin
tecnicista de la perfeccin, y la Ontologa de Wolff, en la que la nocin de
consensus
in varietate
es ilustrada por medio de ejemplos tomados de la
s Wolff, Ps. emp., 517...
..
4 La KrV*denuncia en el concepto de perfeccin-integralidad una transposicin ontolgica ilegtima de la tercera categora de la cantidad (cf. 15 9 8 ) . La K U distingue entre la perfeccin
cualitativa
(concordancia en la variedad) y perfeccin cuantitativa,
integridad de cada cosa
en su gnero... simple concepto de m a g n i t u d (totalidad) (15, V, 2 2 7 ) .
333
produccin orgnica o tcnica (la estructura del ojo dispuesta con vistas a la
mxima claridad de las imgenes retinianas), solamente recoge esta acepcin.
Toda perfeccin, aade Wolff, tiene una razn general por la que comprendemos por qu los elementos que componen el ser perfecto se comportan
as antes bien que de otro modo ( 5 0 5 ) .
Adems, es notable que Spinoza, criticando radicalmente la idea de perfeccin, admitiese como lcita, sin embargo, esta significacin mnima de la
palabra, que recoge la definicin tomista de la perfeccin de las cosas
artificiales^.
Diremos que una casa es perfecta tan pronto como veamos que la
obra ha sido llevada al trmino que el autor se haba propuesto... sta parece
haber sido la primera significacin de los trminos {tica, IV, Prlogo). La
segunda significacin (sta ilegtima) de la perfeccin nace, segn Spinoza,
con las ideas de las cosas naturales, pues la fijacin de la norma estandarizada a que debe obedecer el objeto natural queda entonces a la entera disposicin de nuestra fantasa. Spinoza sugiere incluso que la teora de las Ideas
naci de un mal uso del esquema tcnico, del que sera responsable el juicio
de valor del usuario sobre el producto artificial: Cuando los hombres hubieron comenzado... a representarse modelos de casas, edificios, torres... y a preferir ciertos modelos a otros... cada uno llam imperfecto aquello que a sus
ojos era menos conforme con el modelo que haba concebido, incluso
si el
objeto del artesano
estaba plenamente
realizado .
Este es el inicio de una
idea que encontraremos ms lejos, en Kant: el concepto tradicional de finalidad bien podra ser una mala interpretacin del acto tcnico.
Por tanto, el ncleo de perfeccin que se vincula con el placer es el pleno
ejercicio de la finalidad artificial y sta es, a fin de cuentas, el nico punto de
referencia de la validez del juicio de belleza. La misma propiedad hace bello
un edificio y contribuye a su Bonitat, - y un rostro no debera tener una
forma distinta (para satisfacer) su fin y ser bello. Si conocemos la belleza de
muchas cosas de la naturaleza sin conocer los fines, hay que creer que. el placer que se obtiene de su apariencia no corresponde a su fin, sino que es consecuencia suya?. Ciertamente, lo til y lo bueno no siempre coinciden con lo
bello -Kant, en esta poca, conviene en ello al igual que H u m e - , pero,
cmo decidir, en ltima instancia, sobre lo bello, si no es con respecto a la
normalidad de la cosa contemplada? Qu otra piedra de toque encontrar
para m i juicio? La facultad de Juzgar es la actividad del espritu consistente en referir lo mltiple en un objeto a su fin (Rx 813); La facultad de
Juzgar es el poder de referir las acciones a una idea como a su meta. El producto (le presta asidero a) la facultad de Juzgar si conduce a la Idea y, as,
concuerda con ella... No hay ordenacin concebible sin Idea, el fenmeno
6
carece de un punto de referencia (Beziehungspunkt)

(Rx 8 0 4 ) . La definicin de lo bello sigue estando subordinada, por tanto, al anlisis de los criterios de rectitud que permiten el ejercicio del juicio de gusto. Ahora bien,
como esta rectitud es ante todo una figura de la verdad-adecuacin, el platonismo resulta inevitable: la verdad de nuestra apreciacin es concebida
espontneamente en el modo de la adecuacin, cuya nica medida es el
grado de perfeccin tcnica de la cosa.
Por el contrario, basta con que no se vuelva a considerar lo bello como una
relacin con el ser, para que la reciprocidad ens-bonum
ya no nos imponga afirmar que pulchrum et bonum in subiecto quidem sunt idem >. Si la
facultad del conocimiento se separa del placer, la referencia a los predicados
trascendentales se vuelve intil. Entonces, el placer del gusto ya no se definir como la conciencia de un bien o el saber de u n optimum, por la sencilla
razn de que, ahora, ningn conocimiento da cuenta de l; en la frmula leibQ
niciana perceptio
perfectionis,
el rechazo de la primera palabra entraa el
de la segunda . Ninguna representacin de un fin objetivo, es decir, de la

posibilidad del objeto mismo segn los principios de vinculacin a fines, luego
ningn concepto del bien, determina el juicio de gusto, pues (w e i l) es un juicio esttico, y no un juicio
de conocimiento,
que no concierne, por tanto, a
ningn concepto de la naturaleza y de la posibilidad interna y externa del
objeto... ( 11, V, 2 2 0 ) . No se discute que la perfeccin percibida (el cuadriltero regular) pueda generar placer, sino que semejante placer sea ejemplar
del placer del gusto. Aunque de hecho conocimiento de perfeccin y conciencia del placer estaran siempre vinculados, no obstante, deberan ser disociados eidticamente. En general, el concepto de perfeccin como finalidad
objetiva no tiene nada que ver con el sentimiento de placer, ni ste con aquella... Media un abismo entre ambos (Primera
introduccin,
XX, 2 2 8 - 9 ) .
Lejos de ser arbitrario, este anlisis es el nico que da cuenta del juicio
de gusto tal y como es vivido, luego el nico que opone una rplica satisfactoria frente al intelectualismo. Este pretende que el placer del gusto, delectacin sensual aparente, recognicin que se ignora, no es lo que parece, -que
los placeres mismos de los sentidos se reducen a placeres intelectuales
conocidos confusamente (Pr. Nature, 17). Esta descripcin es arbitraria,
pero es la nica interpretacin coherente del juicio de gusto cuando lo consideramos como un modo de conocimiento, - y Kant advierte cuan poco convincentes son las rplicas sentimentalistas, tales como la crtica de
Rousseau a Rameau . Si la conciencia de belleza es u n conocimiento sensi10
11
12
La belleza de todos los objetos visibles produce u n placer que es aproximadamente el

mismo, aunque proceda unas veces nicamente de la forma (species)
y la apariencia de los
objetos, otras de la simpata y de la idea de su utilidad (Hume, Traite, trad., T, p. 617).
9 Santo Toms, citado en M a r i t a i n , Art et scolastique,

p. 179 [ t r a d . esp. Arte y
escolstica,
Buenos Aires, Club de lectores, 1 9 8 3 ] .
Leibniz, Opuscules,
p. 4 9 1 ; V I I , p. 8 6 .
La Rx 7 4 6 prefigura este pasaje: Hay que sealar que placer y displacer no son representaciones de la perfeccin, sino que sta los presupone; hay una perfeccin para nosotros, porque obtenemos placer de una concordancia; pero no todo placer significa una perfeccin, slo
aquel (que procura el entendimiento) (Rx 7 4 6 ) .
ia Rameau pretende que la armona es la fuente de las mayores bellezas de la msica; pero
este sentimiento es desmentido por los hechos y p o r la razn. Por los hechos.... las bellezas
puramente armnicas son bellezas sabias que tan slo colman a gentes versadas en el arte; en
334
335
10
Cf. Souriau, Pense
vivante,
p. 2 2 2 , n . I , y p. 2 4 6 .
Cf. Platn, Kpublique,

X. oi c: el fabricante slo tiene una opinin verdadera; nicamente el usuario puede poseer la ciencia.
6
" Rx 6 2 8 . Cf, Belaval, Esthtique
sans
paradoxc,
pp. 8 6 - 7 .
11
ble, es un saber confuso. Por lo dems, el anlisis de la conciencia sensible

que Kant realiza en la K r V no impeda retomar esta tesis: puesto que el objeto est constituido por la unificacin inconsciente a travs de la recognicin
pasiva que se efecta en el sentido interno ^, la percepcin de u n ritmo (o de
una proporcin) puede pasar por el mejor ejemplo de esta sntesis de la que
ignoro que soy el autor. Y sigue siendo perfectamente concebible una esttica de estilo leibniciano.
1
T I L A GNESIS D E L A F I N A L I D A D S I N F I N
En cambio, cuando critica el intelectualismo, Kant es el primero en discutirlo radicalmente, pues no le opone otra teora del conocimiento esttico,
sino que rechaza su presupuesto ontolgico (a falta de haberlo visto, Bumler
estableci una continuidad ilusoria entre Baumgarten y Kant). Dado que la
conciencia de lo bello nunca encierra una referencia a la objetividad, dado que
no hay ningn trnsito del conocimiento al sentimiento de placer mediante
conceptos de objetos (Primera
introduccin, XX, 2 2 9 ) , cualquier lectura
intelectualista es rechazada a priori, no tanto como descripcin que no dara
cuenta de los hechos, sino como respuesta a un falso problema, -tentativa de
hacer que la objetividad se engendre en una conciencia por definicin no objetiva. Una vez que distinguimos la cualidad meramente
sentida
de la cualidad
objetiva percibida,
la Erlebniss
del Phnomen,
se vuelve intil el recurso a los juicios inconscientes, - e n la medida en que son juicios. En el mismo
movimiento, la independencia del placer, en lo sucesivo reconocida, licencia a
las astucias del inconsciente y abre una dimensin de inmanencia radical.
No se trata, por tanto, de una conciencia realmente originaria y psicolgicamente localizable, a la que todava no habra contaminado la objetividad, sino
de una instancia tal que podamos distinguir en ella lo meramente vivido y lo
que se anuncia a travs suyo, - o an, una instancia tal que en ella el fenmeno (Erscheinung)
quede separado de la experiencia en sentido objetivo '*.
Slo a este precio la representacin 6e//a dejar de ser representacin de perfeccin. Llamaremos an representacin a esta conciencia que de derecho
es independiente de cualquier contenido. Pero tenemos que prestar atencin
1
lugar de ello, perteneciendo las verdaderas bellezas de l a msica a la naturaleza, son y deben
ser igualmente sensibles para todos los hombres, sabios o ignorantes. Por la razn, puesto
que la armona no proporciona ningn principio de imitacin p o r el que la msica, f o r m a n do imgenes o expresando sentimientos, pueda elevarse al gnero dramtico o imitativo, que
es la parte ms slida del arte y la ms enrgica (citado en Ak-Aus.,
XV, 2 7 7 - 9 ) .
'3 A menudo esta conciencia (de unificacin) puede ser tan slo dbil, de manera que nicamente este vinculada con la produccin de la representacin en el efecto, pero no en el acto
m i s m o (inmediatamente); pero a pesar de esta diferencia es preciso encontrar en ella, no obstante, una conciencia, incluso si le falta la claridad distinta; en caso contrario, los conceptos
son por entero im|>osibles y, con ellos, el conocimiento de objetos (A 7 9 - 8 0 ) .
4 N o podra representarme algo n i , en consecuencia, hacer del fenmeno
una
experiencia
en sentido objetivo,
si las representaciones no se refiriesen a algo que es paralelo a m i yo...
336
a los pasajes en que la representacin de la finalidad subjetiva se opone a la

representacin
de la finalidad objetiva. En una primera lectura, parece que
estos dos actos sean de la misma especie y se encuentren al mismo nivel. En
realidad, ambas palabras son solamente homnimas, - y el vocabulario
mismo evoca entonces la diferencia que establecer Husserl entre la vivencia (Erlebniss)
y la cosa con el mismo nombre que aparece a travs suyo ^.
La representacin de la finalidad subjetiva ya no implica referencia a la
objetividad; sta viene a ser lo mismo (einerlei) que el placer experimentado (Primera
introduccin,
XX, 2 2 8 ) y no le aade nada. Por tanto, pasando
de la finalidad objetiva a la finalidad subjetiva, la representacin no cambia
de tema, sino de naturaleza: una vez que ha sido puesto entre parntesis el
conocimiento de la finalidad objetiva, ningn saber motiva ya el placer. Lo
constituye nicamente la mera forma de la finalidad en la representacin
por la que nos es dado un objeto, con tal de que seamos conscientes de ella
(V, 221). Lo que aparece aqu no es el conocimiento de otra relacin de finalidad, sino, ms ac de la conciencia de experiencia, una conciencia no cognoscitiva y como fascinada por s misma. No obstante, el lenguaje de la finalidad sin fin amenaza con ocultar esta innovacin. Se comprender mejor
esto volviendo a trazar la gnesis de la nocin de finalidad sin fin.
Sabemos que ya no tenemos derecho a invocar la conciencia de una finalidad objetiva para definir el placer del gusto. Pero sabemos tambin que
todo placer supone al menos el ejercicio de una finalidad, puesto que se confunde, por definicin, con la causalidad que ejerce una representacin para
reproducirse o mantenerse. Representacin de qu, en este caso?
1
5 Este mismo objeto no es vivido o consciente (beivusst),

aunque sea percibido, - i g u a l m e n te, n o lo es el color percibido en l (un ilun). Si el objeto mismo no existe y debemos criticar
la percepcin como equivocacin, alucinacin, ilusin, entonces e l color visto, percibido, e l
del objeto, no existe. Estas diferencias entre percepcin normal y anormal, correcta y engaosa, n o conciernen al carcter interno, puramente descriptivo o fenomenolgico, de l a percepcin... M u y a menudo confundimos ambas: sensacin de color y coloracin objetiva del
objeto. E r l e b n i s s es, pues, sinnimo de l o que aparece en cuanto tal: El fenmeno
de
la cosa (la vivencia) no es la cosa que aparece... Cuando, en el flujo de conciencia, vivimos los
fenmenos (F.rsc.heinungen)
como perteneciendo al m u n d o fenomnico (phnomenal),
aparecen las cosas; por su parte, los fenmenos (Erscheinungen)
no aparecen, son vividos { L o g .
Unt.,
I I , 1, p p . 3 4 8 - 3 5 1 ; cf. p. 2 1 9 [ t r a d . esp. Investigaciones
lgicas,
M a d r i d , Alianza, 1 9 9 9 ] ) .
En la lnea de esta oposicin inicial entre Erlebniss-Erscheinen

y Phnomen,
Husserl
insiste ms tarde, tras la reduccin fenomenolgica, en la importancia de la hule, no como
momento real de l o vivido concreto (ste era an el sentido de la palabra Erlebniss
calas
Log. Unt.), sino en tanto que est animada por las aprehensiones: L o vivido incluye en su
composicin real no slo los momentos hylticos (colores, sonidos sensibles), sino tambin
las aprehensiones que los animan, luego, lomando los dos junios: el aparecer
del color, del
sonido y de cualquier otra cualidad del objeto (Ideen, I , 9 7 , trad., p . 3 3 8 ) . Segn comenta
Ricocur, as se inicia la idea de que la constitucin del yo como temporalidad y como hule es
ms radical que la de la objetividad en la vivencia. Y Zeitbcivusstsein
se abre e n efecto con
un recordatorio de la distincin entre vivencia y cosa que aparece.
El rojo sentido es
u n datam fenomenolgico que, animado p o r una cierta funcin de aprehensin, presenta una
cualidad objetiva: l mismo no es cualidad.
N o el rojo sentido,
sino el rojo percibido,
es una
cualidad e n sentido p r o p i o , es decir, u n a propiedad de la cosa que aparece. El "rojo'" sentido
tan slo es u n rojo equvoco, pues rojo es el nombre de una cualidad real... Los dala lemporales no son ellos m i s m o s tmpora (p. 3 7 1 ) .
337
IAI
Representacin de nada, en la medida en que precisamente procura reproducirse. Una blosse Vurstelbmg
que deja en m su estela en tanto que soy
consciente de ella, - q u e no se impone ms que por su sola presencia y no
por el contenido que se anuncia en ella... Sin duda, la cosa representada ha
suscitado el placer, pero lo que repite el placer no es su representacin, sino
el sentimiento de su presencia. sta es, por tanto, la figura ms pobre de la
finalidad, su instancia mnima. Ms ac, ni siquiera podramos hablar de placer; ms all, el mero placer cede forzosamente su lugar a un placer de
conocimiento o inters. La Metodologa de la Razn prctica sita este
momento en la etapa inicial de la educacin moral: experimentamos placer
en el ejercicio de la virtud, pues terminamos por amar la cosa que nos hace
sentir, cuando la consideramos, que el uso de nuestras facultades de conocer
adquiere extensin (KpV, V, 160). Pero este sentimiento, aade Kant, no
nos inclina todava a practicar sistemticamente la virtud, aquello cuya consideracin produce de forma subjetiva una conciencia de la armona de nuestros poderes de representacin... procura una satisfaccin que puede ser
comunicada a otros, como quiera que la existencia del objeto nos deja indiferentes.
El escaso valor pedaggico de este placer se debe, por tanto, a su
pureza, y esto es comprensible. Mientras que en el agrado sensorial o en la
satisfaccin intelectual tiendo a hacer que se repita un estado o u n objeto ,
la repeticin, en el mero placer, ya no tiene por tarea reproducir un contenido dado; se ejerce en el vaco, sin intencin, ohne weitere Absicht ( 12, V,
222). En otro lugar, reproduzco o dejo que se reproduzca en m lo que he
experimentado; aqu, experimento lo que reproduzco sin motivo. En lugar de
ser la huella en m de una motivacin que lo habra suscitado realmente, el
placer se reduce, por tanto, a este eco de s mismo que tan slo lo reanima
para vibrar de nuevo. Es una sensacin, si se quiere, en el sentido en que
buscamos sensaciones, no por ellas mismas, demasiado conocidas, sino
por el sabor esperado y, no obstante, incierto que nacer de su retorno. El
placer mismo es la conciencia de una finalidad meramente formal en el juego
de las facultades de conocimiento del sujeto con ocasin de una
representacin (bei einer
Vorstellung)
por la que es dado un objeto (V, 2 2 2 ) .
Llamaremos finalidad nicamente subjetiva, pues, al sentimiento de finali16
dad (also
kann
nichts
and
e r es
a l s die subjektive
Zwcckmssigkeit
V, 221) que puedo experimentar aparte de cualquier

conocimiento del objeto y, con ello, sin conciencia de ningn fin.
in der Vorstellung...,
Finalidad subjetiva o finalidad formal? Cul es la diferencia? Con la primera expresin designamos cierta finalidad del estado de representacin en
el sujeto y, en ste, una facilidad para aprehender la forma dada en la imaginacin (V, 2 2 7 ) ; con la segunda, de modo ms general, aquella finalidad que
no tiene necesidad de un fin real como principio. Hasta aqu, ambos trminos
son aproximadamente equivalentes. Pero no seguirn sindolo siempre.
Podemos explicar estos sentimientos de bienestar y de dolor p o r el efecto que la sensacin
de nuestro estado produce en nuestro espritu. Lo que me incita inmediatamente (por el sentido) a salir de m i estado me hace dao; igualmente, lo que me incita a mantenerlo (a permanecer en l) me resulta agradable (Anthropologie,
60).
16
pnuinuni
MHjmy
u nrmnûvauu
iw 10
Retomemos el ejemplo de esas figuras geomtricas en que las soluciones

buscadas se presentan por s mismas (Einzig Beweis, I I , 9 5 ) ; en 1762, Kant
reconoca que sera equivocado ver en ellas el efecto de una organizacin
intencional, y la doctrina de la idealidad del espacio, reforzando esta conviccin, definitivamente le ha cortado las alas a toda posibilidad de interpretacin mstica de los lugares geomtricos. El espacio se encuentra en m como
mera representacin y a priori: por tanto, no es como si en un conjunto de
cosas exteriores a m encerrado dentro de ciertos lmites, por ejemplo un jardn, encontrase el orden y la regularidad entre los rboles, los parterres, las
avenidas... No puedo esperar hacer que resulten a priori de. la limitacin que
llevo a cabo de un espacio segn una regla cualquiera, pues son cosas existentes, que para ser conocidas deben estar dadas empricamente, y no una mera
representacin en m, determinada segn un principio a priori (V, 3 6 4 ) . Por
tanto, hasta aqu, hay parentesco entre las finalidades formales que se recortan en el espacio y la finalidad subjetiva. Pero aqu se detiene el parentesco,
pues la finalidad ficticia del crculo o de la espiral, que produca en el gemetra griego la ilusin de una finalidad real, no es subjetiva, como la
finalidad
esttica: la figura en que es observable procede de la construccin de un concepto, la forma espacial en que se inscribe est determinada de manera objetiva. Hay, pues, ejemplos de finalidades a la vez formales
y objetivas:
Esta
finalidad intelectual, como quiera que objetiva (y no subjetiva, como la finalidad esttica), se deja concebir, sin embargo, como formal (no real), segn la
posibilidad, es decir, como finalidad cuyo principio no es un fin (V, 3 6 4 ) .
Esta figura mixta viene a embrollar la distincin, claramente establecida en
otros pasajes, entre la fmalidad./brma/ y subjetiva (el libre juego de las facultades) y la finalidad real y objetiva (los seres orgnicos) ?. Ciertamente, las
propiedades sealables de un ser geomtrico no lo hacen bello, y la expresin belleza geomtrica es impropia . Pero, no hay otros casos en que las
formas dadas en la intuicin podran llamarse bellas, con tal de que no me
parezca que estn subordinadas a ningn fin? Desde entonces, el ejercicio de
la conciencia reflexionante propiamente dicho (el libre juego de las facultades), no depender de la percepcin previa de la finalidad formal en ciertas
1
18
figuras
dadas?
El tercer momento de la Analtica de lo bello no hace distincin entre el

sentimiento
vivido (finalidad subjetiva propiamente dicha) y la
representacin, que lo precede y desencadena, de manera que la finalidad sinfinviene a
designar a la vez el mero placer y la propiedad de una figura dada, -unas
veces la representacin por la que nos es dado un objeto (V, 2 2 1 , 2 2 8 ) , otras
el efecto producido en nosotros por la simple forma del objeto (V, 190). El
I I se titula: El juicio de gusto tiene como principio solamente la forma de la
finalidad de un objeto (o de su modo de representacin).
Ahora bien, tan
'? Cf. KU, E i n l . , V I I I y 15.
KU, 62, V, 3 6 6 . Al igual que decimos belleza potica, deberamos decir tambin belleza
geomica y belleza medica; pero no lo decimos y la razn de ello es que sabemos perfectamente cul es el objeto de la geometra y que ste consiste en pruebas... (Pascal, Penses, fr.
3 3 [trad. esp. Pensamientos,
M a d r i d , Espasa, 1995, i o ed.]).
18
338
nvnxt
339
i.u
cierto es que ambos conceptos sean equivalentes y que alcancemos la misma

delimitacin del juicio de gusto partiendo de uno u otro? As, en el 17 (V,
236), tras haber definido lo bello como finalidad de un objeto en tanto que es
percibida sin la representacin de u n fin en l, Kant precisa en nota: Haycosas, se podra objetar, en que vemos una forma orientada a fines sin reconocer en ellas unfin,as los utensilios que se extraen a menudo de viejas tumbas
y que estn provistos de una abertura como para un mango; aunque su forma
revele claramente una finalidad para la que no conocemos un fin, no obstante,
los consideramos bellos. No tiene nada de sorprendente, pues s que se trata
de un producto fabricado, incluso si no conozco el uso que le dio el artesano.
Por el contrario, la percepcin de una flor comporta una finalidad que me
resulta imposible referir, esta vez, a u n fin. Hay, pues, objetos privilegiados en
cuanto a su forma, los nicos aptos para proporcionarme el sentimiento de lo
bello, - y el mero placer no es eidticamente separable, como se nos aseguraba, de un conocimiento de objetos. Pensbamos hace un momento que la
utilidad o la perfeccin, en tanto que cualidades percibidas
en el objeto, no
tenan nada que ver con el placer de la Reflexin; ahora, el reconocimiento de
la no utensilidad o la no perfeccin de la forma objetiva nos parece que es la
condicin necesaria de este placer. Por tanto, no habamos dejado el suelo del
mundo, y el mero placer, dado que slo apareca sobre el fondo de ciertas formas, deja de estar vinculado a una simple representacin.
Por tanto, en el nivel de la mera representacin, tal como Kant la ha
definido hasta aqu, ya no debera importar saber si en la forma del objeto hay
finalidad o no. Es cierto, como dice Kant, que no voy a considerar bello el
objeto arqueolgico porque ignore su uso; pero, lo es tambin que no me
agradar por el hecho mismo de que sepa que tena uno? Cualquier objeto
funcional puede ser bello al igual que una flor, si concedemos que sta no me
agrada en tanto que es percibida, sino en cuanto tema de la finalidad subjetiva, luego imaginada y en ausencia de todo ramo. Encontramos en estas
lneas uno de los peores malentendidos que haya favorecido el arte moderno:
la obra slo tendra valor esttico a condicin de ser informe y significar lo
mnimo, como si su destino esttico se jugase en la percepcin que tengo de
ella y no en lo imaginario a que me remite. Pero la tecnicidad de u n objeto, el
carcter figurativo de una pintura o la inteligibilidad de un texto no prejuzgan
ms su valor que su no-valor esttico, -se ha confundido de modo abusivo la
licencia para no figurar con la prohibicin de figurar^. Si bien en la obra
de arle no hay nada que comprender, no por ello debe ser incomprensible;
somos indiferentes a su utilidad, pero nada impide que sea un objeto de consumo. Por qu oponer el objeto bello al objeto tcnico, como si estas dos
categoras se hallasen en el mismo nivel? Lo bello no excluye ningn predicado de la objetividad, puesto que ello mismo no lo es. Se trata adems del propio conformismo que restringe, finalmente, la belleza a lo informal y la hace
/unnnmu
MU
jm
1 ni
IHIH'I,I,IIIluiu
nique.
p. 127.
340
i u IM>
Inseparable, en Platn, de las formas cannicas: del mismo modo que la exigencia de perfeccin, la exigencia de una finalidad sin fin en el contenido
intuitivo
entorpece el ejercicio del gusto. Nos impide reconocer que el juicio
reflexionante no tiene dominio propio, sino que suprime todo dominio,
y que no hay, por tanto, objetos estticos, como hay objetos sagrados u
objetos de uso . Si lo bello slo tiene sentido por la finalidad subjetiva, no
podra designar al mismo tiempo una regin de la objetividad; si no es ms
que una figura de lo imaginario, no puede ser depositado en una categora
determinada de formas mundanas, -aunque sea la de lo informe.
Kant opone an el arte arquitectnico, donde lo esencial es la conformidad del producto a cierto uso ( 51, V, 3 2 2 ) , a la mera obra plstica (blosses Bldwerk),
que se hace puramente para la vista y debe agradar por s
misma. Pero esta distincin es artificial, si se olvida la composicin tcnica
de la obra arquitectnica, por el hecho mismo de que se convierta en tema del
juicio de gusto, si la utilidad del objeto es anulada de oficio por la impresin
esttica. Aqu, Schelling es sin duda ms fiel que Kant al espritu kantiano
cuando seala - a propsito de la arquitectura- que la belleza consiste en la
unificacin de la forma del fenmeno (su significacin, su utilidad) y su
esencia ; poco importan la procedencia y destinacin del objeto, desde el
momento en que lo dejo aparecer en su aparecer y desde el momento en que,
para emplear una distincin de Kant, el Phnomen
es reabsorbido en el
Erscheinung.
Solamente entonces cobraremos conciencia de la mutacin
de la esencia del arte que impone la Crtica: en lugar de que el artista estilice
para obtener la perfeccin intelectual, reduce para alcanzar la estilizacin
imaginaria; su retrica ya no es un instrumento de seleccin, sino de desorientacin; su meta ya no es lo caracterstico, sino lo inslito. Ahora bien, la
asignacin de la finalidad sinfinal objeto enmascara esta diferencia. Segn la
finalidad formal sea atribuida a u n simple momento de conciencia o a la percepcin de un objeto determinado, el tercer estadio de la Analtica de lo bello
nos lleva de una descripcin de lo imaginario a un posicionamiento esttico,
del no-platonismo al contra-platonismo del arte por el arte.
2
21
III
E L COLOR PURO
No obstante, a pesar de este desplazamiento de las significaciones, parece que nicamente el primer partido responde al espritu de la obra. Ms
importante que la finalidad sin fin, nocin equvoca ya que no se halla limitada a la finalidad subjetiva del placer, es la nocin de una conciencia anterior
2 0
Cf. las reflexiones de Simondon sobre l a transicin entre objeto tcnico y objeto esttico
(Moifo
d'existence,
p p . 184-191, y sobre t o d o p. 1 8 7 ) .
Para la arquitectura, en cuanto arte bello, l a u t i l i d a d y la referencia a l o necesario tan slo

es la condicin, no el principio... La finalidad es la forma y no la esencia d e l fenmeno, y la
arquitectura se convierte en arte bello p o r el hecho de unificar forma y esencia, p o r la relacin en que hace de esta forma, que en s concierne a la utilidad, al mismo tiempo una forma
de l a belleza (Ph. Kunst, p. 219 [ i r a d . esp. Filosofa del arte, M a d r i d , Tecnos, 1999D2 1
w La expresin es de Ch. Lapicquc (linitation et figuration, en Essais sur Vespace, pp. 1 4 5 6 ) . Sobre l a compatibilidad entre valor esttico y producto tcnico, cf. Francastel, ; l r f et tech-
i u m
341
iiiM
i i i fiiiiii n i
n i i m i i i j i . w i (i
a todo conocimiento, el carcter esencialmente no representativo de la conciencia de belleza. En los 13 y 14, consagrados a la distincin entre el juicio
de gusto y el estmulo sensorial (Reiz), se comprende mejor que ste sea el
tema principal del anlisis. Si el juicio de gusto, en tanto que esttico, siempre se basa en la percepcin de un contenido sensible, ste ya no funciona, no
obstante, como una informacin sobre un estado de cosas: el juicio esttico
sera en ese caso emprico y no reflexionante. De ah la necesidad de distinguir el estmulo de la belleza. No se trata de que Kant pretenda excluir asctica - y arbitrariamente- las sensaciones del dominio de lo bello; en el 14, afirma solamente que un contenido sensible, considerado en s mismo, no podra
ser juzgado bello, pues me procurar como mucho un placer sensorial, sin que
nunca sea refrendado como placer. La simple sensacin de color (blosse
Farbe)
slo es una modificacin del sentido de la vista, afectado de cierta
manera por la luz (A 35); perfectamente puede agradarme, pero jams aparecrseme como digna de agradar. Es excluida tambin, no como incompatible con un placer noble, sino en la medida en que tan slo concierne a la
materia de la representacin. Por el contrario, cuando me encuentro en condiciones de hacer abstraccin de su valor informativo (del hecho de que representa un color y cul, u n sonido y cul..., 14, V, 2 2 4 ) , la sensacin se llama
pura y se hace posible el juicio de gusto.
El criterio de pureza que da Kant pareci con todo derecho incierto y
frgil: un simple color sera puro y podra ser considerado bello cuando se
diese como un juego regular (regelmssige
Spiel) de vibraciones del ter
al que no perturba ninguna sensacin extraa (fremdartige
Eindruck).
Pero la idea es disociable de la hiptesis cientfica que invoca . Lo ms
importante (das Vornehmste)
es que el espritu no perciba meramente por
los sentidos el efecto de las vibraciones sobre la actividad vital del rgano,
sino que perciba tambin por medio de la reflexin el juego regular de las
impresiones... entonces, colores y sonidos no sern simples sensaciones, sino
ya la determinacin formal de la unidad de una multiplicidad de stas (V,
2 2 4 ) . Por tanto, experimentando una impresin de Gleichfrmigkeit
con
ocasin de un cscalonamiento de data sensoriales, tengo la prueba de que ya
no soy presa nicamente de la impresin sensorial y de que, en lugar de acoger pasivamente un guale, dejo que a travs suyo se constituya una configuracin -que sera quizs imprudente llamar sentido, pues con esta palabra se corre el riesgo de sugerir un polo de unificacin objetiva. Obtengo
un criterio no equvoco de la distincin entre Eindruck
(modo de conocimiento)
y Erscheinung
(figura de la Reflexin), entre indicacin psicofisiolgica y mira. Se podra creer, aade Kant, que no hacemos ms que
sentir de modo mecnico el efecto de las vibraciones de la luz o del aire y que,
en consecuencia, nicamente el agrado se vincula a los colores y los sonidos. Pero si advertimos que es posible discernir cambios de cualidad y no
slo de grado en la sensacin... perfectamente podramos entonces vernos
22
2 2
Sobre la adhesin de Kant a la teora eulcriana de las vibraciones d e l ter, cf. Op. post.
469 y 523-
342
XXI,
obligados a considerar dos clases de sensaciones, no como meras impresiones sensibles, sino como el efecto de una apreciacin de la forma en el juego
de muchas sensaciones ( 51, V, 325). Por tanto, el color slo se sita entre
los simples estmulos en la medida en que no es vivido formalmente, y
sera por entero inexacto resumir el 14 diciendo que un cuadro bello no es
ms que un dibujo coloreado. Si Kant parece anunciar ciertas ocurrencias de
Ingres, nos pone ante todo en guardia contra la oposicin simplista entre el
dibujo y el color, contra la divisin arbitraria de la forma y la materia de la
representacin. El error no consiste tanto en considerar bello el color, cuanto en desconocer la funcin sugestiva que puede tener, desde el momento en
que ya no es vivido como contenido indiferente, sino como ndice de alejamiento, de reposo o de movimiento ^.
Quien declara bello el verde de una pradera de csped pronuncia sin
duda un juicio equivocado, si en verdad presta atencin nicamente a la sensacin del verde. Pero tambin puede equivocarse en cuanto a la motivacin
de su juicio y creer que se interesa por el verde como constelacin de stimuli, cuando en realidad mira al verde de esta pradera de csped, en su singularidad. Reduccin inmediata de la cosa a su aparecer, lo bello designa
ahora la promocin del datum sensorial al aparecer. Tanto en un caso como
en el otro, ya no miro lo que me dan a conocer el objeto o el contenido sensorial; reflexionar es dejar de conocer o de creer que se conoce para confiarse a una interpretacin
espontnea de los contenidos. No es arbitrario aproximar el 14 al primer captulo de El mundo, donde Descartes, con el fin de
mostrar que mi sentimiento es desemejante respecto de lo que lo produce,
pone ejemplos de percepciones que tan slo son traducciones^ y, en el lmite, interpretaciones aberrantes. Aunque Descartes no establezca diferencia
de naturaleza entre la percepcin (traduccin racional) y la alucinacin (traduccin libre), sita con bastante exactitud el terreno de la Reflexin: interpretacin libre de los contenidos que, sin embargo, no es una locura subjetiva, pues, entre la buena traduccin perceptiva del datum y el contrasentido que se comete al respecto, existe an la posibilidad (ignorada por los clsicos) de que el contenido se convierta en signo de su aparecer y se vuelva
2
* l Sobre la escala clsica de los colores para sugerir- profundidad, cf. Lapicque, op. cit., pp.
2 7 8 - 2 8 3 . La preferencia que Kant confiesa por el dibujo t a n slo tiene un inters anecdtico.
El elemento plstico privilegiado nunca ser ni mero contorno n i mera mancha. Y es sobre
todo esto lo que reconoca el 14: si interviene el color, es como soporte imaginativo. Soporte
que puede prestarse, ciertamente, con ms facilidad a la ilusin naturalista que la mera
forma. En su esencia, el dibujo induce legtima y fcilmente lo abstracto... Cuanto ms nos
apoyamos en los elementos de la forma que sostienen la empresa grfica, tanto ms nos
damos cuenta de que disminuyen los materiales propios para la representacin naturalista de
cosas aparentes (Paul Klee, Journal,
p. 5 9 ) .
Se encontrar en Francastel {Peinture
et socit),
p p . 154-5 I t r a d . esp. Pintura
sociedad,
M a d r i d , Ctedra, 1 9 9 0 D una discusin de la oposicin tradicional forma-color a propsito

del cuestionamiento que lleva a cabo de la revolucin impresionista.
* 4 Si el sentido del odo refiriese a nuestro pensamiento la verdadera imagen de su objeto,
hara falta que en lugar de hacernos concebir el sonido nos hiciese concebir el movimiento de
las partes del aire que tiembla ahora contra nuestras orejas [Monde,
ed. Alqui, p. 317 Itrad.
esp. E l mundo o tratado
de la luz, M a d r i d , Alianza, 19911).
343
La finalidad
transparente (de que se purifique) hasta que ya no signifique nada ms

que el hecho de dar a ver o a escuchar.
A este nivel hemos de comprender el anlisis del color puro. Sartre
hace un buen comentario de l cuando pone como ejemplo el rojo de esta
alfombra en un cuadro de Matisse. Entindase: si lo consideramos aisladamente, este goce sensorial... no tiene nada de esttico. Es pura y simplemente un placer de los sentidos... Tan slo podemos disfrutar de verdad del
rojo aprehendindolo como rojo de alfombra, luego como algo irreal... Es en
lo irreal, pues, donde las relaciones entre los colores y las formas cobran su
verdadero sentido^. Esto es lo que quiere decir Kant. No niega que a menudo podamos vivir la conciencia de belleza como un goce sensible (este es el
mejor argumento que se opone contra su ascetismo, y encontramos gracioso, entonces, que u n filsofo se haya atrevido a decretar dogmticamente
que lo agradable no deba ser vivido como bello); se contenta con afirmar
que, siendo lo sensorial esencialmente distinto de lo reflexionante, el placer
que parece acompaar al simple datum oculta a la fuerza un placer que se
obtiene de la forma irreal que se esboza entonces. La sensacin como tal no
es un ingrediente necesario de la conciencia reflexionante; tan slo es la
hule considerada aparte de la forma, que todava no la hace significante,
pero s sugestiva.
I V L A GESTALT
SIBLE
P R E - C O N C E P T U A L Y E L E S T A T U T O D E LA C O N C I E N C I A S E N -
Cul es, pues, esta Form que distingue la conciencia de la belleza de

una percepcin? Ciertamente, no es el contorno de un objeto dado: la
Gestalt,
precisa Kant, slo es uno de los aspectos de la Form (V, 225), - y
esta misma Gestalt no podra proceder, por lo dems, de una abstraccin
que se efecta sobre el objeto. Hay Form dondequiera que, a partir de un
conjunto de sensaciones, experimento que una pluralidad se unifica por s
misma en el espacio o en el tiempo: El elemento formal de un objeto, es
decir, la unificacin de su diversidad en una unidad cualquiera... ( 15, V,
227). Pero, tenemos que entender aqu el espacio y el tiempo como dimensiones constituidas de la objetividad? Cuando Kant habla de la apercepcin de
una divisin dei tiempo {Zeiteinteihmg)
por medio de las vibraciones, se
trata, para el sujeto reflexionante, de llevar a cabo un recorte del tiempo de las
Analogas? Sera entonces preciso que el sujeto reflexionante estuviese localizado en el universo objetivo y que la Analtica de lo bello se subordinase a la
del conocimiento. La Crtica nos lo prohibe. Hay que entender entonces este
espacio como la creacin de las configuraciones vividas imaginariamente,
como la estela que stas dejan? La Analtica de lo bello impone semejante lectura; la Analtica trascendental no la hace imposible.
5 Sartre, Imuginaire,
imaginacin,
pp. 2 4 0 - 1 ("trad. esp. Lo imaginario.
Psicologa
fenomenolgica
Buenos Aires, Losada, 1 9 7 6 ] . Cf. Merleau-Ponty, Ph. P., p. 361.
344
de
la
sin fifi y la ambigedad de lo
bello
La representacin del espacio como intuicin formal requiere la sntesis

trascendental de la imaginacin, -que, en el 24 de la Deduccin, se presenta expresamente como intelectual . Pero hay que advertir que la nota al
26 que vuelve sobre la misma idea es mucho ms ambigua: se dice solamente
que la donacin del espacio y el tiempo como intuiciones precede a cualquier
concepto y que, por esta razn, en la Esttica trascendental era legtimo atribuirle esta unidad a la sensibilidad, aunque suponga una sntesis que no pertenece
a los sentidos
(B 125). Kant no escribe intelectual. Y la frase
siguiente precisa que esta unidad, que propiamente hablando no es de origen
sensible, tampoco se debe a un concepto del entendimiento. Tomado al pie
de la letra, este texto circunscribe el campo de la Reflexin. Y por eso es por
lo que, adems, pone en un aprieto al comentarista preocupado por insistir en
el intelectualismo kantiano , cuando ms bien debera incitar a que se
vuelva a poner en cuestin esta misma nocin de intelectualismo -que hace
contradictoria la posibilidad de Formen
no objetivas.
El intelectualismo remite ante todo a la solucin de un problema preciso: como la vinculacin de lo diverso no puede estar presente en l y al
mismo tiempo que l, debemos atribursela necesariamente a una espontaneidad y establecer, desde entonces, una distincin entre entendimiento y sensibilidad. Para que una representacin merezca este nombre y sea algo para m,
lo diverso debe tener una referencia necesaria a la unidad sinttica de la apercepcin, referencia que no puede pertenecer a los sentidos (B 107 a 110). Es
cierto que, bajo este respecto de consideracin, cualquier sntesis, en la medida en que constituye una representacin ma, es puramente intelectual; la
llamaremos un efecto, una aplicacin o una determinacin de la sensibilidad por el entendimiento (B 120). Hacer abstraccin de la unidad sinttica sera hacerme animal en el pensamiento . En la KU, Kant no se echa
26
27
28
Esta sntesis es u n efecto del entendimiento sobre la sensibilidad (B 120). La diferencia

entre l a sntesis trascendental de la imaginacin (speciosa)
y la sntesis intelectual propiamente dicha consiste en que aquella concierne expresamente a lo diverso de la intuicin sensible, mientras (pie. sta sera pensada relativamente a lo diverso de una intuicin en general en la mera categora (13119).
t
7 Tran Dnc Tao,
en Phno-Mat.
Ltrad. esp. Fenomenologa
y materialismo
dialctico,
Buenos Aires, Nueva Visin, 1971], se refiere dos veces a este texto. - La p r i m e r a vez (pp. 110111) para interpretarlo en u n sentido francamente intelectualista. No obstante, aade, Kant se
da cuenta en seguida de que acaba de absorber la Esttica en la Analtica y se apresura a aadir por medio de un razonamiento sorprendente que la unidad de esta intuicin a
priori
pertenece al espacio y al tiempo, y no al concepto del entendimiento. - La segimda vez (pp.
211-212), el autor ve en estas lneas la necesidad que experimentaba Kant, sin saberlo, de
liberarse del formalismo. La relacin de la forma de la intuicin con la intuicin formal
abre perspectivas nuevas sobre la sntesis de la apercepcin que, en su acto originario, precede a cualquier concepto y slo puede fundarse as sobre el movimiento mismo de l o sensible
en cuanto tal. Esto es imputarle a Kant mucha versatilidad en pocas lneas.
28 N i siquiera sabra que tengo estos data sensibles; en consecuencia, no existiran absolutamente para m en t a n t o que ser cognoscente, puesto eme (si me hago a n i m a l en el pensamiento) estaran en m, inconsciente de m i existencia, como representaciones que vinculara
una ley emprica de asociacin e influiran tambin en el sentimiento y en la facultad de desear; sera consciente de cada una de estas representaciones, pero no de su relacin con la
unidad de representacin de su objeto por medio de la u n i d a d sinttica de su apercepcin; su
345
IIUMJ
\ uptnii
i,a imuiunui
uv u\ metafsica
atrs respecto de este punto: nicamente el entendimiento, afirma, puede, dar

la ley; es la nica facultad de conocer autnoma (V, 241). Pero importa no
confundir el entendimiento
en general
y los conceptos que hace posibles: la
referencia a aqul todava no implica una referencia a stos ^. De manera que,
por indispensable que sea para cualquier conciencia (Bewusstheit),
la relacin con el entendimiento no significa, de ninguna manera, que la unificacin
de lo diverso en la imaginacin slo sea realizable con ayuda de conceptos de
objetos. Por eso la Tercera Crtica tiene derecho a volver a situarse en un estadio en que, para m, todava no se han escindido entendimiento c imaginacin. Se trata entonces de describir cmo se lleva a cabo su unin espontnea,
-cmo, por ejemplo, un contenido empricamente (culturalmente) indeterminado no es, sin embargo, un sinsentido, por el hecho de que se me aparezca.
La Form es lo que se le anuncia ya a un sujeto solo consciente y le permite
orientarse en el desorden de la pre-objetividad.
Un salvaje ve de lejos una casa, cuyo uso no conoce: tiene delante suyo,
en su representacin, el mismo objeto que aqul que lo conoce de modo determinado como una habitacin destinada al hombre... Pero, pana el uno es una
mera intuicin, -para el otro, una intuicin y un concepto juntos (Logik, IX,
5 3 ) . Esto no evita que la mera intuicin, aunque siga siendo conforme a las
reglas de la objetividad en general, no alcance, para articularse, un concepto
de objeto determinado. Lo desconocido no es lo enigmtico: desprovisto de
conceptos, el pensamiento del salvaje no lo est de formas. No hay duda de
que, de derecho, un universo regido nicamente por los Principios del entendimiento podra ser un caos y, a falta de conceptos empricos, uno no podra
discernir nada, no podra designar nada. Pero no sucede as. Incluso sin conceptos empricos y cuando las percepciones dispersas todava no estn unificadas bajo un concepto de objeto (Anthrop.,
V I I , 126), la imaginacin se
inventa reglas y la vida esttica conserva una genialidad de la que la
Antropologa
pone ejemplos en los niveles ms modestos del lenguaje y de la
cultura: as, el tema de conversacin en torno al cual la imaginacin de cada
uno se concede libre curso sin someterse a ninguna regla y, sin embargo, de
una manera conforme al entendimiento. Instantes de gracia a travs de los
que entendimiento y sensibilidad, a pesar de su diferencia, se unen con vistas a la produccin de nuestro conocimiento, como si el uno naciese del otro
o como si ambos tuviesen su origen en una raz comn (Anthrop.,
V I I , 177).
A la luz de estos textos, tenemos que matizar el juicio que arrojaba
Merleau-Ponty sobre el estatuto del conocimiento sensible en el criticismo. Si
toda percepcin es una variedad de inteleccin, escribe, no habr, pues, en
ltimo anlisis, conocimiento sensible, no habr hiato entre la Esttica y la
2
346
""
Analtica... Toda conciencia de algo, desde el momento en que esto es identificable y reconocible, por ejemplo como un color o incluso como este rojo
nico, presupone, a travs de la impresin vivida, la aprehensin de un sentido que no se encuentra contenido
en ella, que no es una parte real suya
(Structure
comp., p. 216). A lo que objetaremos que el intelectualismo kantiano no le hurta su consistencia a la conciencia perceptiva, como tampoco
condena a la locura la vida imaginaria: en la medida en que marca la liberacin mxima del criticismo con respecto a la estructura de objeto en general, la conciencia de belleza es la confesin de que hay sentido fuera de la
objetividad. Pero este sentido no es recogido y ledo en los contenidos sensibles, y las formas, en lugar de surgir de una gnesis pasiva de hecho, atestiguan la presencia de una conciencia reflexionante de derecho. Desde entonces, la descripcin kantiana de la pre-objetividad decepciona al fenomenlogo: ver en la Analtica de lo bello, todava y siempre, una reduccin ilcita de
las cosas al discurso sobre las cosas, de la conciencia ingenua de belleza
a su formulacin^ . Si bien Merleau-Ponty llega a reconocer el carcter innovador de la ltima Crtica y el abandono que se produce en ella del sujeto trascendental como pensamiento absoluto, slo puede hacer justicia a Kant acompandolo de reservass . A fin de cuentas, piensa, la KU cae a su vez bajo el
reproche que merece el mtodo crtico en su conjunto: poco preocupada por
adherirse escrupulosamente a nuestra experiencia, sustituye el dar cuenta
por una reconstruccin. Sujeto reflexionante o sujeto del entendimiento, el
sujeto trascendental sigue siendo un protocolo de condiciones de posibilidad
(de la belleza o de la objetividad) y es imposible, en ltima instancia, encontrar en la Tercera Crtica la doctrina del sujeto encarnado, que profundizara
la del sujeto puro... El sujeto de gusto kantiano no es solamente esttico ms
que apariencia: su funcin principal es la de dejar que trasparezca la facultad
de Juzgar. Pero entonces, para el existencialismo lo mismo da decir que sigue
siendo un sujeto legislador disfrazado de sujeto encarnado. Lo inmediato, en
Kant, no es por s mismo expresivo; una espontaneidad escondida inventa
0
3" (Husserl) ha sido perfectamente consciente del peligro y ha escrito que no haba nada en
comn entre la intuicin tal como l la comprenda y u n procedimiento escolstico que pretende extraer del conocimiento de las cosas juicios analticos que se pueden formar sobre la
significacin de las palabras (Sciences
H . etPhno.,
C.D.U., no paginado [irad. esp. L a fenomenologa
y las ciencias del hombre,
Buenos Aires, Nova, 1 9 6 9 ] ) . Idea que retoma en el prefacio de la Ph. P.: Buscar la esencia de la conciencia no ser desplegar la
Wortbedeutung
"conciencia"... ser encontrar el hecho de m i conciencia, que es lo que quieren decir
finalmente la palabra y el concepto de conciencia. Falta por saber cmo tendra la certeza de haber
alcanzado el hecho. - Sobre la diferencia que existe, desde este punto de vista, entre KanL
y Husserl, por ma parte, y el existencialismo, por otra, cf. las indicaciones de Ricoeur en
R.M.M.,
juego se ejercera siempre regularmente sin que yo conociese nada p o r ello, n i siquiera el que
es m i estado (Carta a Herz, 2 6 de mayo de 1789, X I , 5 2 ) .
-"' Distincin que se efecta explcitamente en el 3 0 : L a finalidad tiene entonces su p r i n c i pio y su configuracin (Gestalt)
en el objeto, aunque no indique la relacin de este objeto con
otros segn conceptos (en consideracin de u n j u i c i o de conocimiento), sino que concierne en
general a la simple aprehensin de esta forma (Form)
en tanto que es conforme en el espritu con la facultad
de los conceptos,
as como con facultad la de la presentacin... (V, 2 7 9 ) .
MU pn y in iffiiui&iii UWM MI i " "
1951, p p . 3 6 4 y 3 6 8 .
' Kant m i s m o muestra en la K U que hay ma unidad de la imaginacin y del entendimiento, y una unidad de los sujetos, anterior al objeto... Aqu, el sujeto ya no es el pensador u n i versal de u n sistema de objetos rigurosamente vinculado... se descubre y se aprecia como una
naturaleza espontneamente conforme con la ley del entendimiento. Pero si hay una naturaleza d e l sujeto, entonces el arte oculto de la imaginacin debe condicionar la actividad categorial, no ya solamente el j u i c i o esttico, sino el conocimiento que se apova en l... (Ph. P.,
Prlogo, p. X I I I ) .
347
intu
\ ujinuiui
tutnviunMiu
siempre la lengua original que parece hablar. El hecho aparente tan slo
expresa un derecho que el anlisis debe hallar; el derecho no se reduce al
hecho que describe el fenomenlogo. De manera que la siguiente objecin de
Merleau-Ponty vale tanto contra la Tercera Crtica como contra la primera:
Si el a priori conserva el carcter de lo que debe ser por oposicin a lo que
existe de hecho y como determinacin antropolgica, es solamente en ia
medida en que (Kant) no llev hasta el final su programa, que era el de definir nuestros poderes de conocimiento por nuestra condicin de hecho, y que
deba obligarle a situar cualquier ser concebible sobre el fondo de este
mundo (Ph. P., p. 255). Falta por saber si ste fue el programa del criticismo.
Definir nuestros poderes de conocimiento por medio de nuestra condicin
de hecho, viene a ser lo mismo que enumerar las condiciones sin las cuales
seran injustificables nuestras pretensiones
de hecho?
No obstante, para
poder acusar al kantismo de legalismo y abstraccin hay que producir este
desplazamiento, en detrimento de la inspiracin subterrnea que creemos
descubrir en l. Hacindolo, el existencialismo bien podra mostrar sin saberlo que l mismo es incapaz de fundar la filosofa en otro lugar salvo en la facticidad del sujeto encarnado. Nunca hay que olvidar que el reproche de intelectualismo se formula contra Kant en nombre de una doctrina de las esencias
que, paradjicamente, exige a los hechos la garanta de su validez, a la
experiencia originaria el secreto de su rigor. A la visin de la esencia le
resulta esencial saberse posterior a las cosas de que parte y resulta vano pretender apuntar a esencias sin tener la experiencia de ningn hecho-'< . Pero,
cmo estar seguros de que la investigacin eidtica no estar hipotecada por
prejuicios quizs disimulados en la descripcin de lo inmediato? El debate
concierne al mtodo: consiste en saber de dnde puede surgir el prejuicio ms
peligroso, si del control previo de la esencia por los hechos o de una fijacin
quasi-geomtrica y en apariencia arbitraria de la esencias, tal como la lleva a
cabo la AnaJtica de lo bello.
Fue Kant un pensador tan temeroso por haber elegido esta ltima va?
Haciendo creer esto, se escamotea su originalidad, pues la temtica de la
encarnacin, en ia medida en que resulta de la disolucin de la metafsica
clsica, est presente en la obra. Instituir una separacin de esencia entre el
agrado y la belleza sensible significaba romper con la tradicin, que descuidadamente los identificaba. Es preciso, deca Pascal, que las cosas se nos representen de manera que aquellos a los que hablamos puedan entenderlas sin
dificultad y con placer, pero quienes, tras haber pintado, aaden an algo,
hacen un cuadro en lugar de un retrato (fragmento 25), una obra bella y no
una obra verdadera. sta es la actitud que rechaza Kant cuando le deniega a
lo agradable como tal el poder de definir, ni siquiera parcialmente, la belleza,
2
f \ h- et Phno. De ah el reproche a Sartre por haber separado, en L'Imaginaire,

la investigacin psicolgica de la investigacin eidtica, como si se pudiesen considerar las esencias
sm tener la experiencia de ningn hecho, o abordar los hechos sin i m p l i c a r en la manera en
que se los trata cierta visin de esencia. Reproche que valdra afortiori
contra la Analtica
de lo bello, donde se elimina voluntariamente toda investigacin psicolgica.
8
S c
348
y ya no lo tolera ms que a ttulo de coadyuvante. Mientras que para el clasicismo la belleza solamente tiene el rango de agrado y tan slo podra ser la
mediadora de lo verdadero, el agrado adquiere ahora derecho de ciudadana
slo a ttulo de intercesor de lo bello, que se supone, en lo sucesivo, como instancia autnoma. No es bastante con que una cosa sea bella, es preciso que
sea apropiada para el asunto (Pascal, fragmento 15); no es bastante, para
Kant, con que una cosa sea agradable, debe an ser apropiada a la forma.
Segn Pascal, no haba diferencia entre la esttica y el esteticismo, entre la
contemplacin de lo bello y la alienacin en lo sensible, - n o haba trmino
medio entre los que se detienen en las imgenes y los que extraen de ellas su
significacin. El elemento esttico, en el sentido en que lo entendemos, tan
slo surga en el instante lmite en que el arte de agradar, sobrepasando sus
derechos, nos lleva a olvidar el espritu en favor de la letra, las cosas figuradas
en favor de las figuras, y la belleza tan slo era aislablc al precio de este
escandaloso primado de la expresin sobre la significacin. Por medio del
golpe de timn de la Analtica de lo bello, el placer, considerado segn la
forma, se desliga por fin del culto al estmulo y ya no es confundido con l en
la misma idolatra. Habindose vuelto independiente del agrado pedaggico,
lo bello deja de ser la cifra de lo verdadero; lo sensible tiene finalmente un
sentido autctono, a media distancia entre el teclado sensorial sobre el que se
anuncia y las significaciones intelectuales de que es portador. Entre la imaginacin de los clsicos y el saber, se abre un dominio para esta disciplina
nueva que Lambert acababa de bautizar como Fenomenologa.
E L I N T E R E S E N E L CONTENIDO Y L A S I N T E R F E R E N C I A S RESPECTO D E L J U I -
CIO DE GUSTO PURO
Estn trazadas, pues, las fronteras del gusto puro: n i documentacin

psico-fisiolgica, ni documentacin conceptual. Jams tengo la certeza, cuando aprecio la belleza de un contenido sensible o de una cosa, de no haber franqueado el lmite del mero gusto, de no confundir el placer que me proporciona la forma con el inters en el objeto. Ahora bien, Kant pagar cara esta desconfianza hacia toda ontologa previa; por eso la KU\e resultar insoportable
a los estetas, -una de esas trampas peligrosas junto a las que he pasado
como por milagro, confesaba Alain.
En el origen de esta severidad se encuentra sin duda la condena arrojada
sobre la imaginacin, amante del error. Si Alain prefiere el punto de vista del
creador frente a cualquier Analtica del gusto escrita por un principiante, es
porque impugna a priori la originalidad de la perspectiva imaginaria: Como
haba llevado tan lejos la crtica de la imaginacin, como haba sondeado el
abismo de las imgenes, como las haba perseguido hasta hacerlas entrar en
el cuerpo humano, que es su lugar, ya no era vctima de esta ficcin segn la
cual el artista compone en primer lugar seres sin cuerpo, conforme a las perfecciones que imagina, y a continuacin lleva a cabo el retrato (H. de mes
349
.a jnnmaiui
p. 194). ste ser, por tanto, el recto camino de la reflexin sobre lo

bello: De la imaginacin creadora negada a la idea de la profesin de creador. Dado que nada en el espritu del artista precede a la obra realizada, hay
que partir de l, y slo reconoceremos la belleza inscrita en el objeto. La obra
que se juzga perfecta se convierte en el canon de lo bello: nos vemos remitdos aqu al placer interesado. Es necesario que una puerta bella sea, en p r i mer lugar, una puerta. Si un asiento no est hecho en absoluto para que estemos bien sentados en l, jams ser bello. Lo til va siempre por delante y el
artista es, en primera instancia, artesano... Lo bello tan slo florece sobre lo
til. Desde entonces, definiremos lo bello por esta conformidad mnima
con lo til? Alain no lo piensa, - y , en esta medida, no escapa por entero a la
peligrosa trampa de que se cuida. Si la belleza no es nada ms que lo que se
presenta en la superficie de las cosas bellas, si las bellas formas tan slo existen moldeadas o grabadas (77. de mes penses, p. 195), el mundo esttico
queda arbitrariamente restringido a sus soportes existentes. Pero, como hay
que reconocer, no obstante, que lo bello difiere, de derecho, de lo til y lo perfecto, en modo alguno hemos esquivado la paradoja kantiana, y aparece
todava ms la verdad que esconde. En el nivel del mero anlisis del esto me
agrada, lo bello no es sino u n desierto, u n predicado que ninguna intuicin
dada colma. Decir que u n objeto es bello es darle valor de enigma, como
dir V a l r y 3 3 y no determinarlo. A la cosa bella slo le corresponde un juicio
de gusto impuro, regulado por una exigencia inesencial. Qu? Todo lo que
ha sido y es considerado por quienes sienten y juzgan lo bello como las manifestaciones estticas supremas, todas las obras maestras de las artes plsticas
y de las artes de la palabra... todo eso debe ser expulsado sin piedad del dominio de lo bello34. Kant no afirma tanto, sino solamente que la expresin
esto me agrada no tiene el mismo sentido segn contemple un paisaje o
una Madona de Rafael; en este ltimo caso, debo tener en cuenta al mismo
tiempo la perfeccin de la cosa ( 4 8 , V, 311). Del mismo modo que la belleza pura instaura u n sistema de condiciones restrictivas con respecto a los
contenidos sensibles, as la objetividad nos obliga a forjar un segundo sistema -pero que ya no concierne al gusto p u r o - con respecto a las formas imaginarias. Importa distinguir, pues, el dominio de los objetos y el reino de las
formas. Cada uno tiene sus exigencias propias. All donde s que debe tratarse de u n hombre, de un animal o de una casa, la bella apariencia debe componerse con i m juicio de finalidad que se vuelve inseparable de ella, si no
constitutivo. Podramos disponer en un edificio muchas cosas que agradasen inmediatamente a la intuicin, si no fuese una iglesia... y este ser humano podra tener rasgos mucho ms finos y un rostro ms dulce, si no debiese
representar
a u n hombre o a u n guerrero ( 16, V, 2 3 0 ) . Si la cosa debe
agradarme en cuanto tal, es preciso como mnimo que no contravenga m i
concepto, para que no me desagrade. Su representacin me agrada... simpenses,
33 Varit
TV, p. 2 4 7 .
34 V. Basen, op. cit, p. 197.
350
smjmy
ni mmugueiuiu
ae tu nemi
plemente porque no contradice ninguna de las condiciones solamente bajo

las cuales puede ser bella una cosa de este gnero ( 17, V, 235).
Por tanto, el dominio de hecho en que se despliega el gusto ya no coincide
con la esencia del gusto que hasta aqu hemos despejado. No se trata de que,
para Kant, la belleza adherente sea una falsificacin de la belleza. Limitacin
no es negacin; si no, hablaramos an - d e lo cual se sorprende Victor
Basch- de dos especies de belleza? El placer del gusto, sometido a una condicin que le es extraa, no desaparece; tan slo se une a la conciencia de la perfeccin. La belleza adherente, reconocimiento de nuestra condicin de hecho,
significa, a fin de cuentas, que el placer del gusto nunca es vivido ntegramente y que la irrealidad de lo bello nunca consigue hacer saltar la realidad de la
obra. La dosificacin de belleza libre y belleza adherente diferir segn las
artes. En arquitectura, donde es esencial la consideracin del uso, la adaptacin del producto es una condicin restrictiva ms severa de lo que lo es la
imitacin de la naturaleza en escultura; la cosa impondr sus normas tcnicas
tanto ms por cuanto que su finalidad es menos equvoca. Si decimos, por
ejemplo, que el concepto de la casa est ms determinado que el de una flor,
no se trata de que su definicin sea ms precisa (lo es menos): lo que ocurre es
que es ms difcil apreciar la belleza de una casa cuando no satisface los requisitos que impone su finalidad (emplazamiento, proteccin, exposicin). M i j u i cio de gusto tendr ms dificultades, entonces, para poner entre parntesis la
utensilidad; su libertad quedar limitada por la pregnancia de la causa final.
Perfectamente puedo imaginar gran abundancia de flores fantsticas o monstruosas que sigan sicndo/Zores; la libertad de variacin ser ms estrecha para
un rostro o para una casa, y se alcanzar ms rpido el umbral en que eso ya
no sea un rostro o una casa, en que lo imaginario quede anulado por falta de
motivo. Nuestra costumbre con respecto a la finalidad tcnica reintroduce
de este modo, a expensas del puro aparecer, el criterio de la conformidad
que
el anlisis filosfico eliminaba. Y ello bajo muchas formas. En las artes imitativas (nachbildende
o abbildende)^,
el sentido comn se subordina de forma
espontnea al modelo segn la norma de la conformidad. Si intento decir por
qu es bella esta apariencia: encontramos rpidamente el criterio cuando se
trata de la apariencia de un hombre o de un animal. Entonces hay al menos
una cosa que todo el mundo debe concederme: que la obra-imagen (Bildsaul,
Bildwerk)
es fiel a su Nachbild.
Desde el momento en que la apariencia
agrada representando,
la condicin restrictiva representacin es considerada como la condicin positiva de lo bello; el aparecer se aliena en imagen de,
conjuracin de objetos ausentes ms bien que ausencia de objetos, y el gusto
se transforma en una instancia de seleccin cultural, el buen gusto. Esta
metamorfosis del gusto, desde la belleza natural hasta la belleza artstica,
:5 Las artes son o bien figurativas
(bildendc)
(arte de los jardines, arquitectura) o bien de i m i tacin (nachbildende)
(pintura, escultura). Aquellas conciernen a los objetos bellos, stas a
las bellas representaciones de objetos (Rx 1816). Ntese que, e n la mayor parte de las
Reflexionen,
la Urteilskraft
es la facultad de apreciar la belleza adherente: ...la facultad
de juzgar es la facultad de distinguir lo conveniente (das SchickUche),
es decir, l o que no contraviene la idea que est dada (Rx 8 1 9 ) .
351
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resulta inevitable: para juzgar una belleza natural no tengo que tener de antemano un concepto de lo que debe ser la cosa, mientras que la belleza artstica es una bella representacin de una cosa ( 4 8 , V, 311).
Representacin bella {schne Vorstellung)
significa ms que imitacin bella (schne Nachuhmung):
la exigencia de conformidad es ms
amplia que la exigencia de perfeccin figurativa. Como reconocer Hegel, la
belleza adherente no est necesariamente ligada a la figuracin. (La reproduccin de un len, de un rbol en cuanto tal o de cualquier otro objeto de
ninguna manera responde a ima necesidad primitiva dei arte;... por el contrario, el arte, principalmente en las artes plsticas, se consagra en su decadencia a la representacin de estos objetos, con el fin de hacer valer la habilidad
subjetiva para crear apariencias). Poco importa que la obra sea o no imitativa. Lo esencial es que proceda de una representacin, luego de una intencin
humana: como el arte supone siempre un fin en la causa, es menester que se
establezca en primer lugar el concepto de lo que debe ser la cosa. Segn
Kant, cualquier obra de arte, en tanto que obra del arte, incluye este momento, en el que Hegel ver u n sntoma de decadencia: Ya no admiramos la cosa
misma, ni la forma en su adecuacin al contenido, sino al poeta y al artista con
sus intenciones subjetivas, su saber hacer y su habilidad en la ejecucin. As,
el pblico ya no se halla en relacin ms que con el artista, pues se trata ante
todo de que cada cual se d cuenta de lo que el artista ha querido hacer y de
la destreza y habilidad con que ha sabido realizar lo que quera3 . No es
exceso de severidad ver en esta situacin el signo de decadencia del arte?
Cuando las formas han sido producidas por la mano del hombre, es prcticamente imposible evitar que el sujeto de gusto no juzgue la habilidad tcnica
(Geschicklichkeit)
del autor en funcin de la idea directriz que le atribuye
(Vorbild).
Desde el momento en que la cosa es considerada como producto
fabricado (Handwerk),
resulta inevitable que se plantee la cuestin de la adecuacin de la forma al contenido espiritual. A continuacin esta visin artesanal del mundo invade incluso el reino de la belleza natural: hablaramos de
un hombre bello o de un caballo bello si las normas de la fabricacin humana
no siguiesen gobernando sin que nosotros lo supisemos nuestra apreciacin?
La naturaleza ya no es juzgada del mismo modo que cuando apareca como
si perteneciese al arte, sino que, en la medida en que pertenece realmente al
arte, ste es en verdad sobrehumano (V, 311). Sombra del hombre-artesano,
el Dios-artista cierra todo acceso a la belleza libre.
6
VI
sm pn y ia armn^muint
111 m m uo
gen, anota Kant*?, pero esta ilusin tiene, sin duda, races distintas de la
prctica artesanal, pues, si para producir lo bello son necesarios modelos, esto
todava no explica que sean indispensables para apreciarlo. Es cierto que el
buen gusto se forma y se conserva slo por la obediencia a ciertas normas
llamadas Muster
(modelos), temas culturales que orientan necesariamente
m i juicio, pero que deben distinguirse de los Modelle
objetivos, de los
Vorbilder
presentes en el pensamiento o en el recuerdo del hombre del oficio. Toda presentacin sensible, que slo es posible mediante conceptos,
pertenece al arte; lo que nicamente es posible a partir de formas cannicas
(vorbildlichen
Formen)
pertenece al oficio (Handwerk)
3 . Cul es, pues, la
razn que convierte en fatal el recurso a una cannica, desde el momento en
que pasamos del juicio de gusto puro a la apreciacin de los objetos del gusto?
Por qu nos vemos llevados de forma inevitable a medir el objeto bello con
respecto a una imagen-modelo (Musterbild),
simple idea que cada cual debe
producir en s mismo y segn la cual debe juzgar todo lo que es objeto de
gusto ( 17, V, 232)? De dnde ha surgido la Idea de lo bello?
O mejor: por qu tenemos tendencia a formarnos una? No poseemos
ninguna imagen originaria de lo bello (el aprieto de Hipias ante Scrates estaba justificado), - y aspiramos a producir una ( 17) (la pregunta de Scrates
no era, pues, arbitraria). Admirar el hecho de que la belleza adherente sea
inevitable y no podamos quedar reducidos a puras conciencias reflexionantes
comporta que nos veamos llevados a plantear la siguiente pregunta: cmo se
nos impone necesariamente la nocin de imagen originaria (arc/iefpon)?
Y, qu hemos de entender por imagen originaria? Ciertas Reflexionen
permiten precisar el sentido de la nocin de U r b i Id: Todo concepto objetivo
es o bien "Urbild" (archetpon),
o bien "Nachbild"
(ectpon).
Aqul, cuando
el concepto del objeto es pensado a nuestro capricho (willkrlich) o cuando,
sin l, no es posible ningn concepto de objeto, ninguna experiencia; -ste,
cuando el objeto viene dado por los sentidos (Rx 3978) - Todos los conceptos son o bien Urbildef\
fundamentos de las determinaciones que pertenecen a los objetos y por los que el objeto mismo es determinado entre todos los
objetos posibles, - o bien "Nachbilder",
que se desprenden de las determinaciones de las cosas (Rx 3 9 8 3 ) . Urbild,
entindase: una medida fundamental (Grundmass)
que, a diferencia de la Idea, no viene dada por la naturaleza de la Razn39, pero que tampoco forjamos caprichosamente. Es una
ficcin original que aparece en la imaginacin emprica, en lugar de ser creada por ella: El gusto sirve para limitar la forma apropiada a las leyes de la
imaginacin productiva y para forjar (bilden = fingendi)
as originalmente, no
8
E L E l EBO O L A I M A G E N O R I G I N A R I A
Ahora bien, es dudoso que nicamente la actividad poitica sea responsable de esta belleza adulterada. Si es verdad que ninguno de nuestros juicios de
gusto es enteramente puro, nuestro comercio con los objetos fabricados no es,
de hecho, su nico origen. Todas las cosas parecen la realizacin de una ima3* Hegel, Esthtique,
trad. I I I , 2, p. 13 ftrad. esp. Esttica,
352
8 Vol., Buenos Aires, Siglo Veinte, 1985].
'< Rx 6 3 4 . Sobre los modelos inconscientes que crea la imaginacin para toda clase de obje7
tos, cf. Anthrop.,
30.
* Rx 9 6 3 . Sobre la diferencia entre Urbild,

Muster y Modell,
cf. Rx 1869 y 722: el p r i mero de estos conceptos concierne a la creacin genial, el segundo a la imitacin, el tercero a
la copia
{Abdruck).
39 Los conceptos racionales puros, que vienen dados por la naturaleza de la razn, no son ni
imgenes originarias, n i copias, pues no son pensados a nuestro capricho, sino que contienen
el fundamento de posibilidad de todas las Ideas racionales arbitrarias (Rx 3 9 7 8 ) .
8
353
LU pmuiimu
por imitacin (Anthrop.,

V I I , 2 4 6 ) . El gusto de que se trata aqu es el
buen gusto, que hace que se restrinja el margen del gusto puro - e n principio ilimitado- a medida que la finalidad tcnica se vuelve ms ostensible en
el objeto y la forma originaria ms determinada. Ahora bien, hay un ser en
el mundo cuya representacin nos obliga precisamente a evocar esta ficcin
previa, lo bastante indecisa como para ser tan slo un monograma y no una
imagen propiamente hablando, pero con los contornos lo bastante precisos
como para que parezca diseada de antemano por la naturaleza (Rx 7 5 7 ) .
Como sabemos, siempre es posible juzgar una cosa o un animal conforme
a cierta perfeccin mnima (la casa ms habitable, el caballo ms vigoroso),
pero sta slo tiene sentido para el hombre-tcnico. Mientras que la destinacin de un til o de una institucin siempre es mltiple, nunca acabada, el
hombre se distingue de todos los dems seres porque es capaz de asignarle a
todas las cosas fines sometindolas a los suyos, que puede fijarse a s
mismo. Ahora bien, si la belleza libre no poda aparecer plenamente en un
objeto que estaba en parte esclavizado por el uso tcnico y definido por l,
cmo, a fortiori, seguira teniendo sentido en un ser al que define su aptitud
universal para fines? Tocamos aqu u n punto en que ya no hay juego posible
entre la apariencia y la norma tcnica: cmo podra la forma de un ser semejante contravenir la norma fundamental que l es por naturaleza?
Pretender
que slo el hombre puede ser idealizado es reconocer que nada, en su apariencia o en sus actos, escapa a la determinacin por la Idea (Rx 945); por
tanto, que siempre puede ser representado como un conjunto singular adecuado a una Idea. La formacin ms bella es la que ya no se encuentra subordinada a un uso u otro; (la encontramos) all donde los fines no se oponen
los unos a los otros. El rostro ms bello es aqul en que todas las expresiones,
todos los rasgos tienen la destinacin ms general... Si el hombre es el animal
ms bello, su forma incluye la mayor concordancia con la Idea de una criatura viviente (Rx 8 8 4 ; cf. Rx 65o, 6 9 3 , 995). La politecnicidad propia del hombre explica, pues, que cualquier contenido antropolgico sea siempre conforme a una norma y, en consecuencia,
localizable entre un exceso y un defecto.
Se ilumina as el curioso pasaje del 17 que describe la constitucin mecnica por medio de la imaginacin de la imagen del hombre medio o de la talla
media (die mittlere Gross) para un grupo dado. La posibilidad, e incluso la
necesidad, de construir la media para cualquier actividad o determinacin
humana es signo de que no podemos dejar de referirlas a una norma y de que
esta norma es mucho ms que una simple frecuencia -incluso si se traduce
estadsticamente-, del mismo modo que el gnero y la especie son mucho ms
que rbricas convencionales. Si la media resulta de la experiencia, la exigencia de lo normativo que la precede es, por el contrario, un a priori del pensamiento antropolgico. Esta idea normal no se deriva de las proporciones que
se extraen de la experiencia como reglas determinadas; las reglas del juicio
vienen posibilitadas, en primer lugar, por ellas. Es la imagen para toda la
especie, flotando a travs de las intuiciones singulares de individuos, tan
y m amm^muau
m m
wtm
d i v e r s a s . . . P u e s t o que la Idea de hombre es inseparable de la idea de la

destinacin ms general, el hombre medio no es un mito, ni el hombre especfico una convencin; la tendencia a la media es signo de que no podemos
pensar en un cuerpo humano sin asignarle secretamente un rendimiento (biolgico, ertico, econmico). Kant esboza aqu la genealoga de la idea de
valor, a priori equvoca (puesto que antropolgica), pero no obstante a piiori, - y comprendemos con ello cuan contrario ser a la naturaleza de lo bello
hablar de valores estticos.
VII
L A PREGUNTA A H I P I A S Y LA ILUSIN CULTURAL
Resumamos. La conciencia puramente reflexionante es un sueo imposible. Todos nacemos platnicos, tentados siempre de medir la cosa visible
con respecto a su perfeccin inteligible, la apariencia con respecto al contenido que en ella se perfila. Tenemos aqu algo ms que un modo de ser: el hombre tan slo forja Urbilder porque debe forjar por s mismo la primera imagen originaria. Su indefinida capacidad de orientacin a fines le destina a
ello: de vocacin, la finalidad se convierte en su obsesin. Nada hay en el
mundo que no pueda tener cabida entre sus presas, sus metas o sus instrumentos, que no pueda representarse como fin realizado o fin a perseguir. El
hombre es el nico ser capaz de una imagen originaria, pues es el nico
capaz de cultura. Esta Urhild, matriz de todas las formas que vienen a restringir las divagaciones de la Fantasa y que evitan que nuestra imaginacin
dichtende
se deslice hacia la demencia, surge de la cultura entendida como
aptitud o habilidad para toda clase de fines para los que. podra ser empleada la naturaleza ( 8 3 ) . La Antropologa traza el lmite entre belleza libre y
belleza conforme al Urhild cuando distingue las formas imaginarias producidas de modo inconsciente por la Fantasa, imgenes de un soar despierto,
de las que son compuestas voluntariamente por el artista (Erfindungen)
y se
parecen por necesidad a obras naturales ( 31 A).
Por tanto, no haremos ms que remontar el nacimiento de la Idea de lo
bello a la jugarreta que Scrates quera gastarle a Hipias: es engendrada en el
mundo cultural, que hace necesarias las imgenes modelo y, con ello, arroja la belleza libre a la irrealidad. Es significativo que la Antropologa, mencionando el carcter no creador, sino meramente productor, de la imaginacin,
tome como ejemplo nuestra impotencia para poner como soporte del ser
racional una forma distinta de la humana. La imaginacin no es tan creadora como se pretende. Slo podemos pensar como apropiada para el ser racional la forma de u n hombre. Ya componga un hombre o u n dios, el escultor
40 KU, V, 2 3 4 . Nos referiremos a la reinterpretacin que hace Canguilhem de las ideas de
Quteiet.'Segn nosotros, si Qutelet se ha equivocado atribuyndole u n valor de norma
divina a la inedia de u n carcter anatmico humano, es quizs solamente especificando la
norma, pero no interpretando la media como signo de una norma (Canguilhem, Normal
Patho.,
354
sinjm
p. 1 0 2 ) .
.55
La finalidad
representa siempre a un hombre ( 3 2 ) ; Cualquier otra forma podra perfectamente simbolizar cierta cualidad del hombre -as la serpiente su malicia-, pero no podra representar al ser racional mismo. Nuestra ficcin puebla adems todos los restantes cuerpos celestes solamente de formas humanas... Todas las dems formas que podemos darles son monstruosas^.
La deduccin de la belleza adherente es, por tanto, la comprensin del
clasicismo como humanismo. El imaginario del clasicismo acepta su lmite
natural para afirmarse como esencialmente humano: tambin la decadencia
de los monstruos es una de sus marcas. Tras Winckclmann, Kant saluda esta
limitacin. Sin embargo, tan slo se trata de un a piiori de hecho, que restringe la envergadura del mero placer: el juicio segn un ideal de belleza
no puede ser un simple juicio de gusto ( 17). Adems, la estimacin del clasicismo griego sigue siendo ambigua. Kant nunca identifica tan absolutamente como Hegel el perfil griego con el tipo de la verdadera belleza, ni el
advenimiento del anti-opomorfismo en arte con el de lo bello^. Norma y base
de la belleza (Anthrop.,
71 B), la estatua griega, a falta de lo
Charakteristische,
no podra pasar por la bella individualidad plstica por
excelencia. Si el juicio de Hegel es muy diferente, es porque su esttica nunca
nos hace salir del mundo de la representacin: lo propio del arte bello consiste entonces en ataviar el contenido con el mximo de vida e instaurar el
reparto ms equitativo entre el signo y el sentido que deja irradiar. El criterio de la fidelidad expresiva sigue siendo, por tanto, la medida suprema^, y
el clasicismo es celebrado como una liberacin frente a la rgida tpica de las
artes arcaicas: mientras que en las imgenes simblicas de Egipto el sentido
desbordaba la forma, ste se incorpora a la figura sensible por medio de la
estatuaria griega, de manera que se pone en evidencia el valor silenciosamente semntico de la obra plstica. Esto es tanto como decir que la Esttica de
Hegel, como cualquier sistema de las bellas artes, es un breviario de la belleza adherente. Por el contrario, la KU ofrece la distancia necesaria para entrever, al mismo tiempo que la diferencia entre las dos modalidades de lo bello,
un imaginario que todava no habra informado el Ideal, n i deformado el
museo. Kant anota simplemente respecto del famoso Dorforo de Policleto:
Die
Darstelluny
ist
sm fin y la ambigedad
de fo
helio
Esta reserva expresa ms que una opinin esttica. A travs de la contextualizacin de la belleza adherente sobre el fondo de la belleza libre est en
cuestin el origen del pthos de la adecuacin. Lo comprendemos mejor si
proseguimos el paralelismo con Hegel: nos lleva de la esttica a la Lgica,
donde Hegel afirma que entiende estar rehabilitando y reformulando, contra
viento y marea, la torpe definicin que la antigua metafsica daba de la verdad: adecuacin del concepto al objeto, -definicin que la Lgica trascendental (B 6 0 ) descartaba como intil. Cmo se atreve a decretar, pregunta Hegel,
la imposibilidad de todo criterio general de la verdad material so pretexto de
que la verdad, de hecho, es siempre el acuerdo de cierto concepto con cierto
contenido? Este argumento de Kant, demasiado escrupuloso, no es honesto,
pues supone ya invalidada la definicin clsica de la verdad: por su formulacin misma, implica la posibilidad de que un concepto se separe de su contenido y un contenido se d begrifflose.
Esto sucede por tomar demasiado al
pie de la letra la definicin clsica, y en lo que tiene de equvoca. De hecho, la
adaequatio
que menciona no vincula despus dos trminos dados separadamente: el concepto y la Sache que refleja son inseparables y conviene
tomarse en serio la metfora cartesiana tamquam
imagines
rennn.
Para
Hegel es aberrante, por tanto, dejar en suspenso la nocin de adecuacin e i r
a situarse sin ms, por medio de un extrao golpe de timn, en el pas de la
no-verdad, de la no-adecuacin posible. Segn Kant, por el contrario, hacer
del adagio clsico una exigencia incondicional es un prejuicio, -como plantear en esttica que lo bello es siempre la adaptacin de una forma a una
materia. La Idea de lo bello, - l o verdadero de segunda especie, dir
Valry- gobierna entonces cualquier interpretacin sobre la belleza y el dogmatismo precrtico recobra vida; - p o r lo dems, Hegel no har de ello ningn
misterio: Debemos comenzar por la Idea de lo bello... Le damos as su plena
significacin a las palabras de Platn: debemos considerar lo bello y no los
objetos particulares calificados como bellos (Esttica, I , pp. 18-19). Una vez
que hemos considerado la adecuacin como la formulacin original de la verdad (cuya aproximacin es lo bello), por qu nos inquietaramos por saber si
la belleza adherente no ser un horizonte deformante del gusto?
schulgerecht.
4 En la Rx 918, donde afirma que la h u m a n i d a d es la forma ideal, das Mittlere a p a r t i r del

cual se pueden obtener todas las formas, pone como ejemplo suyo el hecho de que en la anamorfosis (en el vocabulario de la poca: proyeccin deformante) es posible, a partir del
rostro humano, recrear todas las cabezas de animales posibles.
Comprense los textos de Hegel sobre la belleza griega con el 17 de la KU, donde K a n t
admite la relatividad de la idea normal de la belleza segn las razas. Podemos objetar, ciertamente, que esta conformacin del rostro t a n slo era bella a los ojos de los griegos, mientras que los hindes, los chinos, los egipcios consideraran bellas, e incluso ms bellas, conformaciones diferentes, hasta opuestas, le modo que nada prueba que el perfil griego presente el t i p o de la verdadera belleza. Aqu no hay ms que una objecin m u y superficial. E l perfil griego, lejos de ser una forma exterior y accidental, encama e l ideal mismo de la belleza,
porque gracias a l encontramos realizada una conformacin del rostro donde la expresin de
lo espiritual ocupa el p r i m e r plano... (Hegel, Esthtique.
trad., vol. I I I , 1, p. 131).
43 Cf. Hegel, ibid., 1, pp. 210-211.
1
356
VIII
E L ORIGEN
DE LA OBRA
DE ARTE
DE HEIDEGGER
La idea subyacente al 17 de la KU es que no tenemos derecho a pensar

lo bello segn las normas de lo verdadero. Vayamos ms lejos. Puesto que este
error nace, como hemos visto, de una ilusin inevitable a la que sucumbe el
hombre, animal de cultura avocado a la finalidad, bien podra arrojar nueva
luz sobre la nocin misma de verdad que presupone el dogmatismo. Si el
hombre es el origen de la belleza adherente, no sera la adecuacin en general solamente una formulacin antropomrfico de la verdad? El 17 hace
posible una denuncia de la metafsica que resulta de Platn como demasiado humana. Cuando Heidegger reconoce que, en la cosa que se llama bella
357
III
lili
111/1,111
Ui finalidad
II
hay verdad, prolonga las indicaciones de la Crtica, y el ensayo

se hace eco, en muchos puntos, de Kant.
Ursprung
des
Kunstwerkes
1. Encontramos en l la misma desconfianza hacia la obra de arte

entendida como objeto del gusto. Lejos de celebrar, al modo de Malraux, el
mundo esttico como patria de la estatua griega y el crucifijo romano,
Heidegger ve en l solamente el conjunto de los productos comerciales, reunidos en las exposiciones y los museos, pretexto para la erudicin histrica,
-brevemente, objetos de la industria artstica (Kunstbelriebe).
Todo el
ajetreo en torno a las obras de arte, por elevado y desinteresado que sea,
jams alcanza las obras ms que en su ser objeto. Ahora bien, el ser objeto no
es el ser obra (Holzwege,
p. 3 0 ; trad., p. 31).
La indiferencia kantiana hacia el objeto de nuestra esttica se convierte, en Heidegger, en una franca condena de sta. No somos nosotros los
que hemos desplegado este modo de plantear la cuestin, es la esttica. La
forma en que sta considera por adelantado la obra de arte no sale del dominio de la interpretacin tradicional del ente (ibid., pp. 2 8 - 2 9 ) . Para nosotros, hombres de hoy, lo bello pertenece al dominio de lo relajante, del reposo y, por esa razn, est destinado al goce. El arte pertenece entonces al dominio del confitero. Nada cambia el hecho de que el goce artstico sirva para
satisfaccin del espritu menudo de los conocedores y los estetas, o para ia elevacin moral del arte. Para los griegos, ny kaln dicen lo mismo... La esttica comprende las cosas de otra manera. Es tan antigua como la lgica. Para
ella, el arte es la representacin de lo bello en el sentido de lo que agrada, es
decir, de lo agradable (Introd. meta., trad., p. 145).
2.
3. Heidegger denuncia, a su vez, la belleza adherente como consecuencia del ideal de verdad-adecuacin. Una primera vez, a propsito de la imitacin en las artes figurativas, - u n a segunda, bajo la forma de la conformidad
de la obra a su esencia^.
4. Toda la primera parte del texto de Holzwege
muestra cmo, en
nuestra comprensin errnea de la obra de arte, nos vemos necesariamente
extraviados por la fuerza del esquema instrumentalista heredado de la metafsica griega. Desde que comenzamos a considerar la obra en tanto que mera
cosa (Ding), caemos de hecho en la trampa de la interpretacin tecnomorfista de la coseidad, tan antigua como la Fsica de Aristteles, de la que nos
parecen un comentario las pginas 16 a 18 del texto45. El esquema materiaM Creemos verdaderamente que el cuadro de Van Gogh copia un par dado de l>otas de campesino, y que es una obra de arte porque lo ha logrado? Queremos decir que el cuadro ha sacado copia de lo real y ha elaborado u n producto de la produccin artstica? De ninguna manera
(Holzwege,
p. 2 6 [trad. esp. Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1995]); Dnde est y cmo
es esla esencia general para que las obras de arte puedan ser conformes a ella? A qu esencia
de qu cosa es conforme (berstimmen)
un templo griego? Simplemente est ah, en pie en el
valle rocoso (ibid., p. 3 0 ) .
45 Si nos atenemos al menos a una lectura (y a una traduccin) tradicional de Aristteles, que
Heidegger pondr en cuestin ulteriormente (en su ensayo Sobre el concepto de phsis).
358
sin fin y la artifiixllcdad
d lo
WIM
forma conviene al instrumento (Zeug), producido con vistas a un fin determinado y definido por su operacin (rgon). Ahora bien, esta distincin sirve
de esquema conceptual por excelencia para cualquier teora del arte y para
cualquier esttica. Sin embargo, este hecho innegable no prueba ni que la distincin materia-forma est suficientemente fundada, n i que proceda originalmente de la zona del arte y la obra de arte (Holzwege,
pp. 16-18). De ah
la necesidad de elegir otro punto de partida en la investigacin de la obra de
arte: en lugar de considerarla desde el primer momento
como una cosa y
asumir as el prejuicio del Zeugsein
y la verdad-adecuacin, tendremos
que considerar, por el contrario, el enigmtico Werksein
como trmino de
referencia.
5. Mientras que la esttica encierra sin saberlo los presupuestos de la
tradicin metafsica, la pregunta por el origen de la obra de arte tendr como
tarea hacer saltar estos presupuestos. El anlisis de la segunda parte viene as
a hacer de la obra de arte el paradigma de la altheia en sentido originario.
En efecto, la obra de arte, por una parte, obra un mundo; por otra parte, le
hurta toda finalidad tcnica a los materiales que la componen; los emplea
(brauchen)
sin usarlos (verbrauchen).
El pintor presenta el color en su barbarie, el poeta las palabras en su naturaleza no semntica, no como aquellos
que hablan o escriben comnmente y as usan, sin dar a conocer, puesto que
sta conserva la opacidad (Unerschliessbarkeit)
de lo que aparece. Ahora
bien, qu designa la altheia, sino el hecho de que el ente se manifiesta
en cierta medida (p. 4 2 , trad., p. 41) como no velado? O an: el hecho de
que su opacidad se ponga en claro, brevemente, que aparezca, en el sentido
-que es verdaderamente difcil de encontrar para nosotros- en que se ha
borrado toda distancia entre Schein
y Sel n. De manera que la presencia
de la obra de arte entre nosotros, si consentimos en no deformarla, comenta
de la forma ms clarificadora el sentido preplatnico, y en ningn modo peyorativo, de la dxa griega: brillo, consideracin. Tambin la belleza es la
verdad, en la medida en que sta vuelve a convertirse de arriba abajo en puro
y simple aparecer.
Separados por la reduccin fenomenolgica, los conceptos kantiano y heideggeriano de belleza libre y Werksein
convergen, pues, en la misma intencin: superar la esfera de la esttica, entendida como disciplina arbitrariamente separada, y reexaminar lo bello dejando de contextualizarlo sobre el
fondo de la definicin tradicional de la verdad. Pero, all donde Kant se contenta con poner en franqua lo bello respecto de esta referencia, el anlisis de
Heidegger es la introduccin a una crtica radical de la verdad-adecuacin^. Kant llega hasta la liberacin de lo bello; Heidegger, en su estela,
46 La verdad de que aqu se trata no se identifica con l o que ordinariamente conocemos bajo
este nombre, v que asignamos al conocimiento y a la ciencia como una cualidad, para distinguirla de lo bello y del bien que funcionan como valores del comportamiento no-tenco
(Holzwege,
p. 67).
359
IUIMI
v 1 1 jmui
ur ni
id finuimuu
rncmjiMca
hasta el cuestionamiento de la verdad tradicional. Desde entonces, la belleza adherente ya no merece ni siquiera el nombre de belleza. Para Kant, nos
vemos irremediablemente abocados a ella en tanto que hombres y tcnicos.
Para Heidegger, no significa ms que una falsificacin de la tradicin; como
la creacin artstica ya no conserva ninguna atadura con la fabricacin, resulta imposible reuniras bajo una rbrica comn. La distincin kantiana
entre I I and w erky
Kunst
w erkes
forzada hasta tal punto que la palabra W e r fcya no tiene la misma significacin en ambas expresiones: Aquello
que, en la creacin de la obra, tiene un aire de fabricacin artesanal, es de otro
gnero. Esta actividad est completamente determinada y regida por la esencia de la creacin... (ibid., p. 4 8 , trad., p. 4 7 ) .
Kant, tomando conciencia de que la crtica de la finalidad estaba ligada a
la crtica de la verdad-adecuacin, quizs no ha hecho ms que poner al da un
tema ya esbozado. Sealemos que en Spinoza el criterio puramente nominal
de conformidad a enturbia la naturaleza de la verdad: es esencial que la
idea adecuada - e n el sentido indito que la tica le da a esta palabra- se
defina por sus propiedades intrnsecas, fuera de cualquier referencia a lo ideado47. En cuanto a la verdad-adecuacin propiamente dicha, es justificable a
partir de una explicacin antropolgica: Se consider verdadero un relato
cuando el hecho narrado haba ocurrido realmente... Ms tarde, los filsofos
emplearon la palabra para designar el acuerdo de una idea con un objeto
(Cogitata
M., I , 6 ) . Pero sobre todo una cosa resulta sorprendente: cuando
Spinoza quiere mencionar un caso en que podemos liberarnos legtimamente
del criterio de la conformidad a, pone el ejemplo de un proyecto tcnico.
Si un obrero concibe una obra segn una buena tcnica, obra que jams ha
existido y no existir jams, su pensamiento es, no obstante, exacto: exista o
no esta obra, su pensamiento sigue siendo el mismo (De Enmend.,
69).
Con ello, Spinoza no le concede ningn privilegio a la actividad orientada a
fines; muy al contrario. La crtica radical que realiz de la idea de causa final
le permite elegir este ejemplo. En el universo espinosista, cualquier finalidad
es un milagro, y la cultura, en sentido kantiano, una ilusin: Ix)s hombres
terminan por considerar todas las cosas naturales como medios para su propia utilidad (tica, I , Apndice). De aqu se ha retenido ante todo la idea de
un determinismo inhumano. Pero destaca tambin -se ha sealado menosque el artesano, cuando se confa a la vis nativa de su entendimiento, al
mismo tiempo que da prueba de no-conformismo, revela qu debe ser la
idea puramente
verdadera. Ms divino que humano, deja desplegarse en l un
pensamiento en que idea e ideado son ms que indisociables: indiscernibles.
La nocin de genialidad est sordamente presente en el origen del verum
47 Spinoza, thique, I I . Df. 4 . La forma del pensamiento verdadero debe residir en este pensamiento, incluso sin apelar a otros pensamientos. Y no reconoce u n objeto exterior al pensamiento como causa, sino que debe depender de la potencia y de la naturaleza misma del
entendimiento... Luego, para estudiarlo, pongmonos en presencia de una idea verdadera
respecto de la que sepamos con certeza que su objeto depende de nuestro poder de pensar y
que
no corresponde
a ningn
objeto
en a naturaleza
360
(De. Emendatione,
71 y 7 2 ) .
MUjury
ia immi^m'uun
iw w
twim
ndex sui y, con ella, el rechazo del esquema tcnico heredado de Platn, la
crtica de esos artesanos demasiado respetuosos con el modelo, que a Scrates
le gustaba citar. Si Descartes y Spinoza instauraron un paralelo entre mtodo
y fabricacin48, es en la medida en que el artesano es capaz de inventar y
fabricar sus tiles. Por el contrario, los griegos del siglo V le negaban al artesano este espritu de invencin49. Entrevemos entonces lo que tienen en
comn lo verdadero espinosista y la belleza libre: nociones que concuerdan en
criticar la doctrina platnica de la verdad, descubriendo en ella una descripcin parcial del acto tcnico. Todava sobre este punto, Kant se nos muestra como el lugar de trnsito de una temtica sepultada en el corazn de la
metafsica clsica y explicitada por la filosofa moderna.
48 Este mtodo es semejante a aquellas artes mecnicas que se bastan a s mismas, es decir,
que le d a n a quien las ejerce los medios para fabricar los instrumentos de que tiene necesidad (Descartes, Regla V I I I ) . Con instrumentos naturales, los hombres lograron al
comienzo, aunque con dificultad e imperfectamente, ciertos objetos m u y fciles y, fabricados
estos, confeccionaron otros objetos ms difciles con menos trabajo y ms perfeccin... De la
misma manera, el entendimiento, por su propia fuerza
innata, se forja tiles intelectuales
gracias a los que adquiere otras fuerzas para otras obras intelectuales (Spinoza, De
Emendatione,
31).
i Cf. las indicaciones de Vcrnant en Pense technique chez les Grecs: N o se le pide ya sorprender n i innovar, sino llevar a cabo correctamente su tarea aplicando las reglas de su oficio. E n estas condiciones, no es sorprendente que el espritu de astucia e ingenio inventivo,
esta mtis llena de recursos que presida antao la inteligencia tcnica, haya parecido desertar del taller del herrero y del establecimiento del zapatero (Revue d'llist. des sciences, j u l i o septiembre de 1957)-
361
CAPTULO X I I I
L A S PARADOJAS
DE LA INTERSUB.JE'TVIDAD
F.l otro i i yo, segn se dice tenemos

que elegir. Pero elegimos al uno contra el otro y as afirmamos a los dos.
Merleau-Ponty, Phno. percep.,
p,
414.
E l . J U I C I O R E F L E X I O N A N T E COMO P R E J U I C I O E HBRIS
D E L SUJETO D E
GUSTO
Esto es bello. No puede tratarse de una persuasin

(berredung),
creencia que slo tiene fundamento en la naturaleza particular (B 532). En
qu diferira entonces m i juicio del juicio de agrado? La persuasin, adems,
es vivida como una conviccin (berzeugung)
y, como tal, no elude sistemticamente la argumentacin del adversario. Ms an: si me parece que sta
merece audiencia, si no crdito, puede que tome conciencia, mientras sigo
estando persuadido, de que no puedo n i debo hacer valer m i persuasin
fuera de m.
En el juicio de gusto no tenemos nada semejante: permanece sordo ante
cualquier razn, -ms fuerte que una conviccin, pero por ser ms dbil que
una persuasin; incapaz de autolimitacin o de autocrtica. Ms inerradicable
que un juicio objetivo, pero por ser ms ciego que un juicio subjetivo.
Brevemente, es un prejuicio (Vorurteil)
en el sentido en que lo entiende la
Logik:
principio subjetivo para juicios generales, considerado falsamente
como un principio objetivo de la Razn (LX, 75 y ss.; cf. Rx 2550). Cuando
Kant define el prejuicio propio de la facultad de Juzgar, adems se ve mal que
es lo que lo separa del juicio reflexionante: Se trata de la apariencia por la
que se delega en el objeto lo que requiere simplemente la accin de la imaginacin para juicios generales. Cuando slo juzgamos mediante el entendimiento, en el prejuicio, el juicio, es decir, la comparacin con el entendimiento, debe ir precedido por algo que contenga m i principio directriz para la
actividad del entendimiento. As los jueces parciales, antes de haber escuchado las razones, saben lo que deben pronunciar (Rx 2521). No es sta la defi-
363
ilicin del juicio de gusto? Aqu tenemos, por tanto, la primera paradoja:
desde el punto de vista del entendimiento, el juicio puramente
reflexionante
es un juicio desorientado,
irreflexivo.
Pero para que en ello hubiese en verdad un escndalo, sera menester que
el sujeto de gusto se hallase en condiciones
de ser persuadido o convencido,
que su discurso fuese enjuiciable desde lo verdadero y lo falso. No es el caso
cuando la Razn se ejerce en el vaco, sin determinar el objeto, como en la disputa dogmtica, en que ninguno tiene nada que temer del otro, pues cada tesis
es tan invencible como inverificable: Cabe entonces una justificacin
kath'nthropon...
que le garantice (a la razn) una posesin regular que no
tenga nada que temer de pretensiones extraas, aunque ella misma no pueda
ser probada de maneta suficiente kath'altheia (B 4 8 4 ) . Sin embargo, hay
una diferencia entre el ergotisla y el sujeto de gusto. Si la razn dogmtica no
tiene nada que temer de otra razn dogmtica que se le enfrente, tiene que
temerlo todo, como sabemos, de una razn ms elevada que la examine con
el ojo crtico de un juez. Ahora bien, si comparamos el dilogo entre el filsofo crtico y el metafsico con el dilogo entre el hombre de gusto y el crtico
de arte, ste desempear el papel del metafsico, y habr que concederle a
aqul la ventaja. De entrada, el hombre competente est en estado de inferioridad: ignora que slo puedo compartir su parecer si ste confirma con su
reflexin mi estado de placer o displacer. No estamos, pues, en igualdad: l,
como el metafsico, habla todava el lenguaje de la verdad; yo, como el filsofo crtico, hablo ya el lenguaje de la Reflexin.
No obstante, se ha disipado con ello la paradoja? Kl hecho de que m i j u i cio de gusto sea inaccesible a todo argumento como si fuese meramente subjetivo ( 3 3 ) hace todava ms extrao que pretenda valer para todos los
sujetos. El enigma del juicio de Reflexin no procede tanto de su obstinacin
cuanto de su imperialismo. Se entiende que si el otro pretende imponerme su
opinin, apele al respecto al derecho natural, que consiste en someter a mi
propio
sentido y no al de los dems un juicio que se apoya en el sentimiento
inmediato de m i propio bienestar (KU, V, 277). Pero, por qu exigir de
todos los dems la adhesin que acabo de negarle a algunos? Esta pretensin
de universalidad parece exorbitante. Y, mientras no la hayamos analizado, no
habremos dado cuenta de la diferencia de intencin que distingue la subjetividad reflexionante de la subjetividad individual, el gusto del agrado.
In semejanza, pues entonces ya no me ocupo de un juicio de gusto. El juicio

que nace de la comparacin de muchos juicios singulares (las rosas en general son bellas) ya no es enunciado como esttico, sino como un juicio lgico
fundado en un juicio esttico (KU, 8 , V, 215). Para que aparezca la especificidad del juicio de gusto es preciso, pues, que un anlisis extralgico discierna tres clases de juicios singulares:
Logik,
21, i x , 2 0 2 .
364
este vino me resulta agradable.
- Esttico-subjetivos:
- Esttico
reflexionantes:
esta rosa es bella.
La ltima clase de juicios resulta embarazosa, del mismo modo que lo era
el juicio sinttico a priori ; obliga a reconsiderar la nocin de universalidad.
En efecto, a qu universalidad aspira? Sin postular la adhesin de cada
uno (como en el caso de un juicio lgicamente universal) exijo de cada uno
esta adhesin-* y supongo que cualquier otro sujeto debe reconocer lo bien
fundado del placer que experimento. M i juicio no tiene la pretensin de ser
objetivo; pero si otro viene a discutrmelo, reacciono como si acabase de pronunciar un juicio objetivo. Por tanto, es la oposicin del otro lo que me fuerza a reconocer, despus, su sentido implcitamente universal. Mientras que la
universalidad de u n juicio terico slo puede designar la validez de un concepto para todos los objetos de una esfera dada, aqu tenemos a la universalidad convertida en una exigencia que no se basa en la asignacin previa de
objeto, -aproximadamente como en los dilogos de Platn a veces slo la
adhesin de los oyentes sirve de validacin^. Es cierto que esta adhesin - y
menos an cuando solamente es exigida- no podra garantizar una verdad,
pero es ya un medio para que el sujeto terico se asegure de la validez de su
juicios; para el sujeto de gusto se trata de una norma con respecto a la que se
regula. Si la convergencia dialctica de las opiniones ya no es un criterio, sigue
siendo una Idea (nur eine Idee) y el asentimiento del otro, que el saber
objetivo relegaba a segundo plano, vuelve a convertirse en esencial. A falta de
2
Incluso si un juicio de agrado logra la unanimidad, siempre ser considerado como contingente; incluso si, de hecho, juzgo en nombre de todos los
dems, de derecho tan slo me pronuncio por m. A la inversa, incluso si nadie
asinti a m i juicio de gusto, tengo la sensacin de juzgar de modo universal.
Ahora bien, para el lgico, nada distingue los dos juicios singulares: este vino
me resulta agradable,
esta rosa es bella; en ambos casos, un concepto que
carece de esfera queda simplemente encerrado como parte en la esfera de
otro ; en ambos casos, pasando al universal (todas las rosas son bellas),
pronuncio u n juicio que tiene valor objetivo. Pero precisamente aqu termina
esta mesa es redonda.
- Objetivos:
Cf. Prolgomnes,
8 , V, 2 1 6 .
IV, 7 5 .
3 KU,
4 Cada vez que estemos de acuerdo respecto de u n p u n t o , este p u n t o ser considerado por
una y otra parte como suficientemente probado, sin que quepa examinarlo de nuevo...
Nuestro acuerdo probar realmente que habremos alcanzado la verdad (Gorgias,
citado en
Perelman, Rhto. Etphilo.,
p. 1 2 8 ) . La preocupacin p o r la universalidad subjetiva est siempre presente en Platn, pues se trata tanto de obligar al interlocutor a reconocer una esencia
que se le impone, como de obtener la confesin de este reconocimiento. L o que Pascal llama
el consentimiento
de usted
mismo
a usted
mismo,
aade Perelman, constituye entonces el
fundamento de la objetividad. T a n slo con ocasin de u n desacuerdo, los titubeos, la duda

y la deliberacin nos incitarn a preocuparnos p o r las pruebas discursivas.
5 El egosta lgico no considera necesario probar su j u i c i o ante el entendimiento de los
dems, absolutamente como s i n i siquiera tuviese necesidad de esta piedra de toque (criterium veritatis
externum).
Sin embargo, l o cierto es que n o podemos prescindir de este medio
para asegurarnos de la verdad de nuestro juicio, Anthrop.,
2. Cf. Logik, Intr,, 7, I X , 57.
365
una referencia (Beziehungspunkt)

a la que todos puedan remitirse, este juicio,
que no es vivido como subjetivo, hace resurgir la necesidad de asentimiento
que se encuentra, sin duda, en el origen de la preocupacin por la prueba,
pero que la prueba, una vez instaurada, reabsorbe haciendo automtica la
unanimidad. Aspiro, pues, a la ventaja de la universalidad subjetiva, sin poder
reclamar ninguna objetividad ; presuntuosa o legtimamente -poco imprtame confo al sufragio unnime. Puede ser incierto que quien cree pronunciar
un juicio de gusto juzgue de hecho segn esta idea (de un acuerdo universal);
pero por medio de la expresin de belleza anuncia, no obstante, que se refiere a ella y que ste debe ser, por tanto, un juicio de gusto (KU, V, 216; cf. V,
2 9 0 , nota). Lo importante en la disputa esttica es que cada uno piensa exigir
justamente el asentimiento universal, hasta tal punto seguro de su derecho
que prefiere negar el gusto de quien discute el suyo, rechazar la opinin del
otro, para evitarse mejor tener que fundar la suya, -bastante prximo en esto
a ciertos interlocutores apasionados de Platn al comienzo de un dilogo"
Pero esta vez, ninguna conversacin dialctica podr curar la intolerancia,
ni transformar en malentendidos las contradicciones aparentes del comienzo;
puesto que no puede haber ninguna regla segn la cual alguien estuviese
obligado a reconocer la belleza de algo ( 8 ) , la hbris del sujeto de gusto
no es irrazonable, - y la investigacin trascendental en este dominio ser el
comentario de la sentencia de Pascal: Esta carencia de pruebas no es un
defecto, sino una perfeccin.
6
II
carcter efectivamente
L A P R E T E N S I N D E U N I V E R S A L I D A D D E L GUSTO
Pues, si doy prueba de egosmo lgico no prestndole ninguna consideracin a la opinin del otro, este egosmo, sin embargo, no se muestra como
tal: no rechazo el testimonio de otro nicamente en m i nombre, sino en nombre de una opinin ideal de la que el otro, a m i parecer, se excluye. La intencin egosta reconoce al menos de derecho, pues, la necesidad de un acuerdo
unnime, incluso si es para eludirlo de hecho. Un juicio esttico slo puede
ser reflexionante entre los hombres, y el hombre que estuviese solo en una
isla desierta no elegira ms que por apetito, jams por gusto . Por tanto, no
confundiremos egosmo esttico y Reflexin, incluso si sta adopta el aspecto
de aqul, y no censuraremos, a fin de cuentas, al joven poeta dispuesto a sostener contra todos que su soneto es bueno ( 3 2 ) : su jactancia es preferible a
una humildad fingida que le hara inclinarse ante el juicio de otro sin adoptarlo por su cuenta. Tan poco recomendable en s como el exceso de servilismo,
el exceso de originalidad es, no obstante, de mejor augurio. La pereza de
muchos hombres hace que caminen voluntariamente mejor sobre las huellas
8
Sobre el hecho de que la universalidad lgica encierre siempre la universalidad subjetiva,

pero no a la inversa, cf. KU, 8 , V, 215.
? Cf. Goldschmidt, Dialogues,
13, pp. 25-6.
Cf. las notas de cursos de Pllitz citadas p o r Schlapp, Bumler, op. cit., pp. 2 7 8 - 2 8 2 .
0
366
de otros en lugar de obligar a las propias fuerzas de su entendimiento.

Semejantes hombres slo pueden ser las copias de otros y si todos fuesen de
esta clase, el mundo permanecera eternamente en el mismo lugar. Es necesario y muy importante, pues, que la juventud, como a menudo ocurre, no se
comporte como simple imitadora?. As, un juicio de Reflexin precipitado (y,
quin, por lo dems, puede asegurar que lo sea?) vale ms que un juicio
racional sin Reflexin. La pretensin de un autor puede hacernos sonrer; es
ms honorable que el crdito irreflexivo
que acostumbramos a concederle a
la objetividad de nuestro saber, sin que tengamos necesidad de preguntarnos
por su origen. Por despistadamente que el joven poeta use su juicio, lo usa de
forma espontnea y no pasiva; incluso errnea, su opinin da testimonio de
una conviccin sincera, mientras que el entendimiento comn tan slo le da a
su saber subjetivo el sello de la objetividad porque ha descuidado, por pereza,
regresar a su fuente. Aqu, por el contrario, m i obstinacin est cortada a la
medida de la firme certeza en que me encuentro tras la Reflexin de haber
juzgado por todos. Ciertamente, m i buena fe no me preserva del error, pero
me mantiene a salvo del egosmo, pues tengo conciencia de formular algo ms
que un Privatgefithl.
Juzgando sin los dems y contra ellos, no juzgo sin la
Idea del otro, - y eso es lo esencial. Esta Idea, y no mi sentimiento, es lo que
prevalece sobre la opinin de los otros de hecho.
Brevemente, en el momento en que parece que ms me repliego sobre m i
singularidad, me siento universal. Intentemos comprender esta extraa situacin. No slo espero de los dems que compartan en silencio m i estado de
nimo, sino que ratifiquen de manera explcita m i juicio y reconozcan su
ejemplar ,
10
que encuentren en l el ejemplo de una
regla universal imposible de enunciar... Por tanto, depende de su aprobacin el valor de mi juicio a mis propios ojos? No: para m es universal de pleno
derecho, pero es esencial, no obstante, que el otro reconozca esta universalidad, hasta el punto de que, si no la proclama, m i decepcin no quebrantar m i
certeza de haber juzgado por l mejor que l mismo: no ha constatado m i
Reflexin, pensar, porque no ha reflexionado verdaderamente. Pues no mendigo de l un asentimiento de hecho, una aprobacin fortuita de m i senti9 Logik, I X , 76. Si no hay hombre de gusto fuera de la sociedad, no por ello deja el gusto de
ser u n a escuela de no conformismo. Una vez ms, el hombre de gusto aparece como intermediario entre el erudito, que se interesa p o r los autores clsicos por s mismos, y el sabio, para
el que no hay autores clsicos. Las verdades racionales valen annimamente, afirma la
Logik, y la Rp. Eberhard:
l o que es filosficamente justo, nadie puede n i debe aprenderlo
de Leibniz ( V I I I ) .
8 , V, 216. Ejemplar, en el sentido de Beispiel
ms que en el de Exempel.
All donde
no hay n i principios ni mximas, no slo tenemos necesidad de Exempel
(piedras de toque de
la aplicacin de una regla que cada uno debe poseer), sino de Beispiele
(presentaciones y
aproximaciones de una regla que nadie posee). Das Exempel
es u n caso particular de una
regla prctica, en la medida en que esta regla representa una accin como practicable o
impracticable. Por el contrario, u n Beispiel tan slo es el particular (concretum)
representado como contenido en el general concebido por el espritu (abstractwn),
y la exhibicin puramente terica de un cierto concepto ( M . Sitten, 51, V I , 4 7 9 ) - Sobre la esttica como teora del ejemplo y el valor propio que Baumgarten le concede a lo individual, cf. Bumler, pp.
1 0
209-215.
367
miento, -sino la confesin de que m i aparente opinin es mucho ms que

una opinin: un enunciado tan admisible como si estuviese probado y no un
antojo subjetivo. No considero que est consintiendo a un capricho mo, sino
que, renunciando a su Privatgefiihl
como yo he sabido renunciar al mo,
me da entonces el testimonio que estoy seguro de merecer. De este modo, si
el sujeto reflexionante se arroga sin ms - y a lo loco, en apariencia- la universalidad, el criterio mismo de esta universalidad que reivindica limita ya lo
exorbitado de su pretensin; espero que se me otorgue desde fuera y desde el
parecer del otro el derecho a hablar en nombre de todos. Es cierto que si todos
vacilan, los llamo profanos y les niego la dignidad de sujetos universales; pero
entonces apelo an a la comunidad ideal para rechazar la comunidad de
hecho; invoco otro horizonte humano para confirmarme en m i derecho - t a l
como Stendhal, asegurando que sera comprendido hacia 1880. Cuanto ms
profunda es mi soledad, tanto ms urgente es la necesidad de forjar fantasmas
de seres racionales con ios que debo ser solidario. Todava quiero convencer,
no por terquedad, sino porque la verdad que poseo tan slo existe al precio de
esta tentativa. Si todos los hombres son sordos a mis razones, me ser necesario imaginar todava un interlocutor ms all de todos ellos. En esta trama
del dilogo esttico, veramos de buen grado la expresin de lo que se ha llamado la locura de Rousseau. En adelante, estoy dispensado de esfuerzos
vanos para hacerles conocer la verdad que estn determinados a rechazar
siempre, pero no lo estoy de dejarles el medio de volver a ella, en la medida en
que de m dependa... No lo dudo, todos seguirn siendo sordos a mis razones,
insensibles a m i destinacin, tan disimulados y falsos como antes... S todo
esto por adelantado y no por ello me atengo menos a esta ltima resolucin...
Nadie me escuchar, la experiencia me advierte de ello, pero no es imposible
que haya uno de ellos que me escuche... . As, el sujeto reflexionante descubre que el reconocimiento ideal por parte de otros s mismos es el nico
medio que le queda para atestiguar su derecho.
11
Rousseau
juge de J . - J . , Plciade, p. 9 8 7 . E n esta apelacin a la universalidad h u m a n a de
derecho, Sartre ve el origen de la universalidad abstracta: Hemos dicho que el escritor se
diriga por p r i n c i p i o a todos los hombres. Pero, inmediatamente despus, hemos sealado
que t a n slo era ledo por algunos. La idea de universalidad abstracta naci de la separacin
entre el pblico ideal y el pblico real... Por universalidad concreta hay que entender mejor,
por el contrario, la totalidad de los hombres que viven en una sociedad dada
(Situalions,
I I , p p . 1 9 2 - 3 ) . N o es el a u d i t o r i o universal de Sartre, replica Pcrclman, el que deber j u z gar respecto de lo bien fundado de esta crtica?... Y este auditorio universal de Sartre es aqul
al que se dirige para exponer incluso sus consideraciones sobre la universalidad abstracta y
11
concreta [Argumentation,
I , p. 4 6 [ t r a d . esp. Teora
de la argumentacin.
La nueva
ret-
rica, M a d r i d , Gredos, 2 0 0 0 ] ) . En la perspectiva actualista de Sartre, la idea lmite de la

h u m a n i d a d indeterminada debe reducirse a la consideracin de la h u m a n i d a d de hecho, e
incluso de una sociedad dada. Falta p o r saber si la idea del hombre universal es u n m i t o , por
el hecho de que no haya esencia genrica del h o m b r e , - s i el acto de escribir n o supone siempre la referencia implcita al otro en general. La crtica sartreana de la universalidad abstracta es inseparable del nominalismo: n o hay hombre.... Es digno de notarse que M a r x comprende de otra manera el sentido del universalismo burgus: le reprocha a Rousseau y a
Kant que t a n slo hayan concebido al h o m b r e universal de modo abstracto, pero no que
hayan formulado la idea.
368
Solo quizs contra cada uno, pero orgulloso de estarlo en nombre de

ste es el caso del legislador que reclama para s la comunidad de derecho, para hacer violencia a la comunidad pasional de hecho. Dicta sus leyes
de manera que hayan podido emanar de la propia voluntad colectiva de todo
un pueblo... incluso aunque supusisemos que el pueblo se encuentra ahora
en una situacin y disposicin de espritu tales que, si se le consultase al respecto, presumiblemente denegara su adhesin (Teora y Praxis, V I I I , 297).
Como el legislador, el sujeto de gusto slo desprecia a los hombres en nombre
de la estima que tiene por la humanidad. Aun as, el bien pensante, llamado
impropiamente misntropo, si renuncia a la sociedad de los hombres, es
para no odiarlos, puesto que no puede amarlos . Mejor que las confidencias
de Rousseau (Huyo de ellos porque los amo), la KU ayuda a comprender
por qu el desencanto del Paseante solitario era el justo precio que deba
pagar el autor del Contrato
social; permite integrar la biografa de JeanJacques en la dialctica de la universalidad abstracta. Para quien, contra viento y marea, hace todava de su veracidad la verdad, las nicas salidas posibles
son, de hecho, la soledad y la violencia imaginaria. No por complacencia en lo
mrbido hemos descubierto, tras Hegel, la intersubjetividad a travs de la
lucha a muerte y el enfrentamiento pasional: su germen se halla en el pensamiento crtico, donde la invocacin del otro es el ltimo y peligroso recurso
que usa el sujeto trascendental para conservar su privilegio.
Significa esto que semejante recurso es la ltima estrategia del solipsismo, que la esperanza de hacer admitir a todos la justicia de m i placer es una
simple astucia del sujeto de gusto? Sera cierto si experimentase en primer
lugar un placer desinteresado, sentido luego como no subjetivo, para esperar
a continuacin
(muy lgicamente) que todos lo compartan. Pero el placer, en
este caso, no sera ms que el mero agrado de la sensacin y, por tanto, tan
slo podra tener, por naturaleza, un valor privado (Privatgltigkeit),
pues
dependera de la representacin por la que el objeto es dado ( 9, V, 217). Si
la paradoja no debe derivar en absurdo, es necesario al menos que la pretcnsin de universalidad sea originaria, que el placer desinteresado sea su signo
y no su causa. En tanto que condicin subjetiva del juicio de gusto, la posibilidad de comunicar umversalmente el estado del alma en la representacin
dada debe ser su principio, y debe tener como consecuencia
el placer que se
obtiene del objeto (ibid.). Es cierto que el 6, donde pasbamos del carcter
desinteresado del placer al sentido de universalidad del juicio, pareca sugerir
la interpretacin inversa. Pero, ya all, Kant dejaba entender que el placer desinteresado es signo de una pretensin espontnea de universalidad: debe
considerar (el placer), pues, como basado en algo que puede presuponer tambin en cualquier otro (V, 211). Esta precedencia del juicio con respecto al
placer es la clave de la entera crtica del gusto. Perdera su sentido si no
todos,
12
KU, V, 2 7 6 . Cf. M . Sitten, V I , 4 5 0 , donde. Kant habla de misantropa esttica. Muchos

textos de Rousseau ganaran de ser aclarados con estos conceptos. As: En la ms profunda
soledad, vuestro corazn os dice que no estis sola... Cuando se vive solo, se ama ms a los
hombres, un tierno instinto os aproxima a ellos (Sexta carta a Sophie).
12
369
i . U . tul
viviese de entrada m i placer como universal, si la vinculacin de la representacin con el placer fuese vivida en primer lugar como un simple estado en m,
para ser declarada vlida para todos en u n segundo momento. Si le confiriese
caprichosamente la aprioridad a un juicio sinttico (esta rosa me agrada)
que es sentido previamente como emprico, el edificio se hundira. Para que
haya un problema del gusto, hace falta que u n juicio, esttico solamente en
apariencia, aspire desde el comienzo a la necesidad. En el placer reflexionante (si lo separamos arbitrariamente de la universalidad que encierra) tan slo
tomo conciencia, a propsito de la forma de m i representacin, de la armona
espontnea entre la imaginacin y el entendimiento; pero un estado de conciencia semejante, considerado en s mismo, tan slo es todava un hecho psicolgico. No el placer, sino la universalidad de este placer, percibida como
unida en el espritu a la simple apreciacin de un objeto, es representada
como regla universal para la facultad de juzgar, vlida para cada uno, en un
juicio de gusto ( 37, V, 2 8 9 ) , y el juicio de gusto nunca nos hara salir de
la antropologa, si no reconociese ante todo el feliz encuentro de la imaginacin con el entendimiento, como la marca de la condicin suprema de todo
conocimiento posible, luego como experimentable por cada uno. Slo entonces la apreciacin esttica se convierte en algo ms que de la mera constatacin de un placer y exige una Deduccin. No ciertamente para mostrar la posibilidad de hecho del juicio de gusto, sino para inscribirlo en una facultad autnoma sin la cual seguira siendo incomprensible.
La originalidad de esta nueva Deduccin aparece si la comparamos con
las de las otras dos Crticas:
- En la KrV, el principio de la deduccin de los conceptos a priori era fcil
de encontrar. Es menester que reconozcamos estos conceptos como condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia... Los conceptos que proporcionan el fundamento objetivo de la posibilidad de la experiencia son por ello
mismo necesarios (B 104-105).
- En la KpV es imposible un camino semejante para la deduccin de la
Ley moral, pues no se trata del conocimiento de la naturaleza
de los objetos
que pueden serle dados a la razn por alguna otra fuente, sino de un conocimiento que puede convertirse en el fundamento de la existencia de los objetos mismos (V, 4 6 ) . Sera absurdo, pues, exigirle a la posibilidad de la experiencia la prueba de ia posibilidad de la Ley moral; pero, en lugar de esta
deduccin en vano buscada del principio moral, encontramos algo distinto y
por entero paradjico: la posibilidad para la Ley de ser ella misma el principio de deduccin de la libertad.
- En la Deduccin del Gusto, el mtodo es an diferente. Como en la
Deduccin prctica, no se trata de probar la posibilidad de los juicios de gusto
en tanto que condiciones de posibilidad de una naturaleza. Pero, como tampoco se trata de un juicio prctico, el juicio de gusto no puede ser en absoluto
370
IIUIJ/IM
ni
i n m i l 1 n i i i ; i . 11 1 i i n i n
legitimado por aquello que l mismo funda. Nos contentaremos, pues, ( 31)
con comprender el hecho del juicio de gusto como una propiedad de la facultad de Juzgar en general, es decir, con reconocer la necesidad en que nos
hallamos de admitirlo. Esta Deduccin resulta tan fcil solamente porque no
tiene que justificar la realidad objetiva de un concepto... (El juicio de gusto)
tan slo afirma que estamos legitimados para suponer en general en cualquier
hombre las mismas condiciones subjetivas de la facultad de Juzgar que
encontramos en nosotros ( 3 8 , Anotacin). As, aunque desempea el
mismo papel que la naturaleza (para el juicio terico) y la libertad (para el j u i cio prctico), la Gemeinschaft
no es fundada por el juicio de gusto.
Apelamos
a ella, pero sigue siendo irrealizable.
Sin embargo, esta apelacin metamorfosea mi sentimiento -en apariencia subjetivo- por el hecho de que lo precede. La armona entre imaginacin y entendimiento deja de ser un azar subjetivo y desvela la posibilidad
ltima del conocimiento, a saber, la referencia recproca de las facultades
representativas en la medida en que ponen una representacin dada en relacin con el conocimiento en general ( 9 ) .
Pero hay ms. Si la pretensin de universalidad slo se sobreaadiese al
placer, no hay duda de que yo conservara el sentimiento de que el acto de
conocer es, en su fondo, un misterio y solamente viene posibilitado por un
pacto informulable entre la facultad de las intuiciones y la de los conceptos.
Pero el juicio de gusto sera, entonces, el mejor argumento del escptico, pues
no hara ms que iluminar la raz irreductiblemente subjetiva del conocimiento ^. Si la exigencia de universalidad no fuese por delante del placer,
nada me indicara que m i presuposicin no es una mera ficcin y todo parecera dar la razn al escptico; mi sentimiento seguira siendo algo en s no
1
"3 Cassirer ha mostrado cmo el sentimiento esttico fue la tierra elegida de la Skepsis
en el
siglo XVI11; N o hace sino expresar una cierta conformidad entre el objeto y los rganos y
facultades de nuestro espritu. Luego, en cierto sentido, no podemos juzgar objetivamente
sobre la belleza, precisamente porque es algo puramente subjetivo, - n o una cosa, sino un
estado en nosotros (Ph. Aufkl., p. 4 0 9 y ss.). Cf. Hume, Standard
of tast., 10.
Sin embargo, esta afirmacin de Cassirer debe ser matizada. En Hume, por ejemplo, el sentimiento de la relatividad del gusto queda compensado por la certeza de que hay determinadas cualidades en los objetos, que la naturaleza
ha efectuado
para producir los sentimientos de lo bello y lo feo (Cf. Olivier Brimet, Hume Esth., p. 710 y ss.). Los principios generales del gusto son uniformes en la naturaleza humana (St. ofTast.,
8 [ t r a d . esp. t.a
norma
del gusto y otros ensayos,
Barcelona, Pennsula, 1 9 8 9 I ) y el sentido comn, apoyado en el
conocimiento de las obras, debe p e r m i t i r liberarlos. H u m e no pone en cuestin, pues, la existencia de reglas del arte y modelos del gusto; paradjicamente, el inconfonnista ser Kant - e l
restaurador de la objetividad de lo bello. E l empirismo es ms compatible t o n el clasicismo de lo que lo es la belleza l i b r e : a fin de cuentas, una vez que hemos reabsorbido la universalidad en una unanimidad aproximativa, podemos decidir sobre gustos y colores... Del
m i s m o m o d o , una vez que hemos rechazado la necesidad natural, nos damos cuenta de que
hay tanta constancia en las acciones humanas como en las operaciones de la naturaleza y se
hace posible una ciencia del hombre: De igual modo que la unin entre los motivos y las
acciones tiene la misma constancia que la unin entre las operaciones de la naturaleza, as su
influencia sobre el entendimiento es tambin la misma... En consecuencia, no podemos atribuirle necesidad a unas y denegrsela a otras sin i n c u r r i r en un absurdo manifiesto
(Trutic.
trad., 11, 513).
371
I . I M /mi
comunicable y que, por tanto, no es vlido para cada uno

(Jrjedermann
Si la exigencia de universalidad pertenece esencialmente al juicio de
gusto sucede algo distinto.
gltig).
m u '/u.1 111
111 m u 1 , 1 1 1 1 7 1 n 1 n u i l 1
lidad universal de nuestro conocimiento, que debe ser presupuesta en toda

lgica y para cualquier principio de los conocimientos que no sea escptico'5.
Por tanto, el reconocimiento de la Mitmensc.hheit
como estructura a priori, la
imposibilidad del solipsismo prctico en el sentido de la Metafsica de las costumbres ,
invalida el solipsismo del escptico. En definitiva, el placer de
gusto extrae su especificidad del hecho de ser ezne Lust in Gemeinschaft
mit
Andern.
Desvela que, si bien la existencia de otros hombres alrededor mo es
contingente, la comunidad que nos vincula es algo ms que un dato de hecho,
como afirma la filosofa jurdica: Esta posesin que, en tanto que posesin
voluntaria, luego adquirida, duradera, difiere del asiento (sedes), es una posesin comn en virtud de la unidad de todos los lugares sobre la superficie
terrestre como superficie esfrica; si la superficie de la tierra fuese un plano
infinito, los hombres podran estar dispersos en ella de modo tal que no formaran una comunidad y sta no sera, por tanto, una consecuencia necesaria
de su existencia sobre la tierra. La posesin de todos los hombres sobre la tierra, que precede a todo acto jurdico de posesin, (que est constituida por la
naturaleza misma) es una posesin comn originaria (communio
possessionis originaria)
cuyo concepto
no es emprico y que no depende de condiciones de tiempo (como el de una posesin comn original); es un concepto prctico de la Razn que contiene a priori el principio solamente segn el cual los
hombres pueden usar, segn reglas de derecho, su lugar sobre la tierra
16
IIT
El simple hecho de que los hombres puedan comunicar recupera entonces el valor de enigma que le haba hecho perder nuestra habituacin al lenguaje cotidiano, a la comunicacin por conceptos. En efecto, en el lenguaje
es legal el acuerdo de dos facultades que se efecta bajo la coaccin de conceptos determinados ( 4 0 , V, 2 9 5 - 6 ) , respecto de los que los sujetos hablantes no son ms que mediadores. Lo esencial es la referencia al objeto, a algo
vlido para cada uno e independientemente
de los sujetos.
Pero Kant aade:
Slo podemos comprender y comunicar a otros lo que llevamos a cabo, en el
bien entendido
de que (vorausgesetzt
dass) podemos admitir como idntica
en todos la forma en que intuimos algo, para hacer de esto o aquello una
representacin
Y la pretensin del sujeto de gusto no es irrazonable en virtud de esta Voraussetzung
y de la posibilidad que reserva: cuando empleo
conceptos, sobreentiendo siempre que los dems tienen el poder de entenderme, pues s que son mis semejantes y que intuimos de la misma manera;
puedo pues llegar a imputarles este poder como un deber. Se podra creer que
el conocimiento de una misma naturaleza daba cuenta suficientemente del
hecho de la comunicacin humana; ahora parece que los conceptos objetivos
mismos, para ser entendidos, suponen ante todo nuestra pertenencia a la
misma comunidad
humana.
Ya no diremos que los otros y yo nos comprendemos porque constituimos las mismas significaciones; por el contrario, nos
vemos abocados al mismo horizonte de objetividad porque ya hay entre nosotros una posibilidad de acuerdo (del mismo modo que ya hay entre las sustancias una Wechselwirkung).
Es cierto que slo apelo a este pacto tcito
- d e otro gnero que el pacto del Neveu de Rameau cuando he perdido la
confianza de que me beneficiar con seguridad de l; es cierto tambin que
slo proclamo compartible m i sentimiento en la medida en que ya no estoy
seguro de que ser compartido. Pero, para que la comunicabilidad
de
derecho
adquiera este valor insospechado, es necesario precisamente que no se me
garantice la comprensin del otro: nicamente ella es capaz de asegurarme
que m i conviccin, incluso sin concepto, no por ello es ilusoria, y que, ms ac
de la objetividad, sigue siendo posible la refutacin del idealismo. .Juzgar
sobre lo bello es salvaguardar la ltima oportunidad de la verdad en el
momento mismo en que el escepticismo parece irrefutable y, cuando vacila el
suelo de la experiencia, apostar por una G c me i nschaft y un G e m e
i nsinn de derecho en lugar de resignarnos al relativismo. Podemos admit i r con razn u n sentido comn (Gemeinsinn),
incluso sin basarnos en las
observaciones psicolgicas, sino como condicin necesaria de la comunicabiH Carta a Beck, 1 de j u l i o de 1794, X I , 515.
372
(Rechtslehre,
13, V I , 2 6 2 ) " .
1
Que la pluralidad de seres racionales forme necesariamente una totalidad,

tenemos aqu adems uno de los presupuestos de la moral, sin el cual sera
imposible fundar el imperativo categrico. Pues ste slo puede fundarse si su
principio es objetivo, reside en algo cuya existencia tenga en s misma un
valor absoluto o, an, en un fin que no tenga valor solamente para m. 1.a
naturaleza racional responde a esta condicin, pero no en tanto que me
represento la que me pertenece en propiedad: La naturaleza racional existe
como fin en s. El hombre se representa as necesariamente su propia existencia; es en este sentido, pues, un principio subjetivo de acciones humanas.
Para que este principio pueda valer al mismo tiempo como principio objetivo (Grundl,
IV, 4 2 8 ) , debo considerar adems que cualquier otro ser racioKt/,2i,V,239> E l solipsista est a medio camino entre el filntropo y el misntropo: U n egosta (solipsista) es aqul que permanece indiferente ante lo que pueda ocurrirles a los dems a condicin de. que para l todo prospere (Tugendl.,
26, V I , 450).
Encontramos todava en la Rechtsl. esta justificacin del derecho cosmopolita: El principio de esta Idea racional de una comunidad total y pacfica, si no amistosa, de todos los pueblos que, sobre la tierra, pueden entrar en relaciones efectivas no es filantrpica (tica), sino
jurdica. T.a naturaleza los ha incluido a todos j u n t o s en determinados lmites (conforme a la
forma esfrica de su residencia, como globus te/rrugueus).
Desde entonces, la posesin del
suelo sobre el que vive el habitante de la tierra t a n slo puede ser pensada como posesin de
una parte de u n todo determinado; en consecuencia, tal que cada uno de ellos tiene originariamente u n derecho. Todos los pueblos se hallan originariamente, pues, en una comunidad
del suelo, no una comunidad jurdica (communio)
y, por tanto, de uso y propiedad, sino de
c.omme.rcium
fsico posible, es decir, en una relacin total de uno con todos los dems... (
62, VI, 352).
lf
17
373
! )
n i
m i
l.l-J.l
na/ se representa igualmente as su existencia, como consecuencia del mismo

principio que tambin vale para m. Para que quede fundada la moral es
necesario, por tanto, que todos los dems, cada uno para s y cada uno para
otro, se representen la naturaleza racional como fin en s. Entindase: para que
dependa de algo ms que una decisin subjetiva, una conviccin privada.
Resulta sorprendente, adems, que sea preciso invocar la
Mitmenschheit
para que la universalidad formal quede enteramente justificada en moral. Si
no, los deberes hacia otro tan slo podran legitimarse en nombre del inters
bien comprendido; jams seran deberes propiamente dichos, pues nunca
recibiran el sello de la obligacin (Verpflichtung).
Cualquier relacin prctico-moral con los hombres es una relacin de los hombres en una representacin de la Razn pura, es decir, acciones libres segn mximas que se cualifican para ma legislacin universal y que, por tanto, no podran proceder del
solipsismo. Quiero que cualquier otro sea benvolo conmigo, debo pues ser
benvolo con cada uno.... ste es el razonamiento del solipsista. Pero el texto
prosigue: ...sin embargo, dado que todos los dems, si me excluyo de ellos,
no son todos y la mxima no tendra entonces la universalidad de una ley, que
es, no obstante, necesaria para la obligacin, le ley del deber de benevolencia
me incluir como objeto suyo bajo el orden de la Razn prctica (M. Sitten,
VI, 450-451)- Someterme a ia Ley moral viene a ser lo mismo, por tanto, que
confesar m i pertenencia a la universalidad subjetiva; eludirla, en cambio, lo
mismo que caer en la inmoralidad . Pues, por la excepcin consentida en mi
favor, convierto en tericamente posible la abolicin de toda comunicacin
entre los hombres: si hago una promesa con ia intencin de no mantenerla,
no suprimo tanto el concepto de promesa cuanto la promesa como vnculo
social, -esbozo un universo compuesto por cnicos solitarios donde nadie
creera lo que se le promete y todo el mundo se mofara de semejantes profesiones como de vanas fintas (Grundl,
IV, 4 2 2 ) . Por mucho que desagrade a
los partidarios de un kantismo manco, desde el momento en que, infringiendo la universalidad formal, rompo secretamente la universalidad subjetiva, no hay trmino medio entre la universalidad kantiana y las asociaciones
de canallas que Sade pone en escena ?. Prueba de que ste es el nico cri18
Si consideramos las cosas nicamente desde el p u n t o de vista {Gesichtspunkt)

de la razn,
encontraremos que - c u a n d o cometemos el m a l - hay una contradiccin entre el hecho de
reconocer la universalidad objetiva del p r i n c i p i o y el hecho de romper su universalidad subjetiva por la excepcin (pie instituyo en m i favor. Esto no puede quedar justificado en nuestro propio j u i c i o cuando ste se da impaicialmente (Grundl., TV, 4 2 4 ) . El punto de vista
moral consiste, pues, en no disociar nunca ambas universalidades.
1 8
Atite Justine, que intenta mostrarle que la virtud es e l partido que nos resulta ms provechoso entre los hombres, Coeur-de-Fer replica que semejante v i r t u d es siempre la mscara
del egosmo, pero aade que el egosmo que l profesa n o tiene la ms ligera apariencia de
virtud. De donde la ventaja de la sociedad c r i m i n a l segn Sade: como e n ella ya no nos ufanamos con palabras y nadie se engaa respecto de las intenciones de sus compaeros, sabemos que la asociacin es temporal y que en ella la traicin es posible en todo momento.
Ninguna garanta jurdica m e protege, pero sobre todo, ninguna garanta jurdica amenaza
con encadenarme. Pierdo en ella las ventajas de la universalidad (validez de las promesas y
de los contratos), pero estos actos en que m e comprometo, dado que superan m i s intereses
lu
UUI'/Uil
U L
III IMIl I lllllijt
terio que permite salvaguardarla, el nico medio que tengo para vivir de
manera coherente mi condicin de
Weltbrger.
Como esta referencia a la comunidad humana de derecho le hurta al formalismo su apariencia de abstraccin, hemos visto, con Schopenhauer, un
resurgir del utilitarismo, como si, en ltima instancia, los actos fuesen juzgados en nombre del displacer que nos causaran si se generalizasen . El contrasentido, en el contexto kantiano, es manifiesto. Pero, cmo no caer en l
- y cmo no acusar a Kant de incoherencia- si no admitimos la
Mitmenschheit
como estructura a priori? Para que la inmoralidad sea en s
misma contradictoria, es preciso que el mundo cuya posibilidad dibuja resulte absurdo. Si la excepcin que instituyo se convirtiese en la regla, se hundira el horizonte de co-humanidad bajo el que necesariamente vivo; el mal
generalizado tan slo podra tener como teatro el universo fantstico de la
incomunicabilidad absoluta. La inmoralidad hace saltar as un estado de derecho que nicamente el formalismo moral es capaz de reconocer, puesto que,
conformndome a l, abandono toda consideracin privada-subjetiva para
contarme solamente en el nmero de todos y convertirme en otro entre ellos:
me convierto de manera efectiva en aqul que nunca he podido dejar, al
menos por conveniencia, de parecer que era. Lejos de expresar una concesin
a la que m i egosmo consentira solapadamente, el formalismo sobreentiende
que debo volverme totalmente otro para que, en el mundo interhumano, m i
acto corresponda por fin a mi palabra, m i conducta a m i situacin. El formalismo asumido quiere decir que representamos la comedia resignndonos a
no ser nada ms que comediantes. Es la cortesa de la desesperacin, as como
su humor. Y slo en nombre de una ruidosa subjetividad psicolgica o existencial podemos ver aqu u n egosmo reprimido.
20
IV
GEMEINSCIIAF7
KANTIANA Y G E M E I N S CHAET
HEGELIANA
Volvamos al juicio de gusto. Si, hace un momento, nos pareca tan extrao, es porque, para comprenderlo, nos situbamos de entrada en una esfera
de subjetividades aisladas de derecho. No tanto desde el punto de vista del
sujeto de gusto, cuanto desde el de su contradictor. Pues el sujeto de gusto,
por su parte, habla en tanto que hombre annimo, intercambiable; lo que
desde fuera nos parece placer ambiguo es para l el esbozo de u n verdadero
del momento, no amenazaban ante todo con volverse contra m? La universalidad ya no significa ms que u n sacrificio de la inmediatez que ningn clculo podra justificar, ninguna
esperanza compensar. Vemos con ello que la crtica de la universalidad p o r parte de Sade es
anti-mistificadora
y no desmistificadora.
El desmistificador denuncia la intencin inconfesable y la hipocresa que la recubra; el anti-mistificador proclama bien alto la intencin
inconfesable, por t e m o r de sucumbir l mismo a la trampa de la hipocresa. N o le i m p o r t a
tanto descubrir el sentido escondido de u n discurso, cuanto prevenir el peligro de ocultarlo.
Desde este p u n t o de vista, si el universalista es siempre u n utilitarista disfrazado, el calculador utilitarista tan slo es hbil a medias. De ah la convergencia entre Sade y Kant en la crtica de la virtud de l a Ilustracin, concebida al estilo d e l Traite de morale de Holbach.
Cf. Monde comme volont, p p . 6 5 7 - 6 6 0 .
2 0
374
II I l l i m i
375
Las paradojas
contrato. Si juzga inadmisible que yo no experimente su sentimiento, no se

debe al capricho de un joven: lo experimenta pensando que es otro. No tal o
cual, sino otro en general: para arrancarme a mi subjetividad, precisa Kant,
debo tener en cuenta no tanto los juicios reales cuanto los juicios posibles. De
repente, el sujeto de gusto, despreocupado de su diferencia subjetiva, cree que
ha efectuado sin esfuerzo lo que el hombre terico debe llevar a cabo metdicamente y por medio de rectificaciones sucesivas, comparando su juicio con
los del otro para ganar la seguridad de que no es presa de una ilusin subjetiva insospechada. La marca exterior (no lgica) de la verdad es la comparacin con los juicios de otros; por tanto, como lo subjetivo no estar presente
en todos de la misma manera, con ello la apariencia puede ser desvelada
[x)gik, Intr., V i l , IX, 5 7 ) . Su contradictor le acusa de permanecer aferrado (eingeklammert)
a su opinin... Pero, qu opinin? En el momento en
que juzga, el sujeto de gusto no expresa nada, si no es la certeza de que, ahora
y siempre, slo podemos pensar en comn con otros . Su juicio es, de manera indisoluble, la afirmacin de este sensus communis y la afirmacin de
que tiene el derecho de reclamarlo para s. Ciertamente, nunca me hallo en
condiciones de probar que m i juicio no es expresin de un inters sensible,
-que no he tomado la materia por la forma, el encanto por la belleza; m i
buena fe tan slo me proporciona un frgil testimonio y siempre se podr sospechar de la autenticidad de mi alienacin. Nunca es imposible que m i j u i cio de gusto disimule un esto me resulta agradable, del mismo modo que
un acto desinteresado puede disimular una astucia del amor propio. Aqu
como en moral, el juicio es la explicitacin (inconsciente aqu, consciente en
moral) del sensus communis, facultad de juzgar que, en la reflexin, toma
en consideracin en sus pensamientos, a priori, el modo de representacin de
cualquier otro, para apoyar su juicio sobre la razn humana colectiva ( 4 0 ) ;
aqu como en moral, la facultad de juzgar no se ejerce verdaderamente ms
que cuando ha quedado excluido todo mvil sensible. Pero, quin me garantizar que esta exclusin no es un seuelo? Cmo podra, por m mismo, validar el contrato, si los dems oponen a m i confianza su desconfianza, niegan el
sensus communis
cuando lo proclamo y continan considerndome como
un sujeto patolgico? Estn adems autorizados a ello. Pues, por el hecho
mismo de hacer del a priori interhumano una pretcnsin ma, vuelvo a m i aislamiento; por el hecho mismo de que el Cogito se me presente como un
momento del ser-con-otro, ste se convierte en seguida en dependiente del
21
Cogito,
- y la pluralidad desgarrada reaparece por el hecho
mismo
de que
haya supuesto la totalidad armoniosa. El drama del sujeto esttico kantiano

es que, expresando la pretensin que Sartre denuncia en Hegel, vive al mismo
Sobre la mxima del sentido comn que nos ordena pensar situndonos en el lugar del
otro y la comparacin con el juicio del otro como piedra de toque de la verdad, cf. KU.
4 0 , V, 2 9 4 - 5 ; S'orienter, V I I I , 144; Logik, Tntrod., V i l , Ak-Aus., IX, 57. Sin embargo, hay u n
limite a este pensar con otro: el absurdo (Ungereimtheit)
(ibid., p. 5 6 ) . Puedo probar el
error, pero jams el absurdo, pues consiste en la imposibilidad para percibir la apariencia en
que se encuentra m i interlocutor. Hay, pues, un punto comn entre el absurdo v el j u i c i o de
gusto: la incapacidad de ponerse en cuestin como subjetividad.
2 1
376
de la
Mh'VSmjmVhkitl
tiempo la crtica que Sartre le hace a Hegel: De hecho, ha olvidado su propia

conciencia, es el Todo y, en este sentido, si resuelve tan fcilmente el problema de las conciencias, es porque jams ha habido para l un verdadero problema a este respecto... (las conciencias), desde el punto de vista totalitario en
que se coloca, son rigurosamente equivalentes entre s, muy lejos de que alguna de ellas est separada de las dems por un privilegio particular. Esta es la
actitud del sujeto de gusto; su contradictor le reduce a esta otra: No puedo
trascender mi ser hacia una relacin recproca y universal en que pudiese ver
como equivalentes a la vez m i ser y el de los otros: por el contrario, debo establecerme en mi ser y plantear el problema del otro a partir de mi ser. Ningn
optimismo lgico o epistemolgico podra, pues, hacer cesar el escndalo de
la pluralidad de las conciencias . Brevemente, basta con postular la intersubjetividad para hacer de ella un problema, afirmar el carcter fundamental
de la Gemeinschaft
para hacer que se disuelva en un agregado: la monadologa entrevista me remite a la mnada. Desde el momento en que despliego la
universalidad subjetiva, con ello mismo la he abolido.
Por tanto, porque no es credo de palabra, el sujeto de gusto hace la experiencia anticipada de que, si la tica slo tiene sentido en el interior de una
comunidad, la realizacin de la comunidad tica no est en poder de ningn
hombre; de que el altruismo absoluto puede igualmente pasar por egosmo delirante, cuando, so pretexto de hablar en nombre de todos los dems,
me arrogo la ubicuidad divina, pues nicamente Dios, que puede leer en los
corazones y garantizar la transparencia de las intenciones (comprendida la
ma), tiene el poder de fundar la ciudad etican. Olvidando su estatuto de
Weltbrger,
el sujeto de gusto apareca, por su parte, como un legislador
insensato **. La legislacin tica no est cortada a la medida de ningn hombre y el sensus communis slo puede darse en Idea: sin estas certezas desencantadas, la intersubjetividad no se habra convertido en un problema.
Por el contrario, basta con rechazar semejantes presupuestos para zanjar
la apora. Es lo que har Hegel. Podemos oponer el final de la dialctica de la
moralidad en la Fenomenologa
a los textos concernientes a la dialctica del
gusto. Es posible encontrar all un equivalente del sujeto de gusto en el alma
bella, cuyo destino seguimos hasta la dislocacin en la locura: obstinada y
segura de s, excluyendo de s toda determinacin para pasar mejor por universal, buena conciencia vanidosa que ignora que, despus de todo, no es ms
que una singularidad tan arbitraria como las dems 5. Todava opone su des22
Sartre, tre etNant.

*3 Sobre Dios como legislador supremo de la ciudad tica, cf. Religin, V I , 9 9 ; Krger,
Critique et morale, trad., pp. 137-140.
*4 Frente al egosmo que se manifiesta en el gusto por la paradoja y la obstinacin lgica
(logische Eigcnsinn),
la Antropologa opone el pluralismo, es decir, el m o d o de pensar que
consiste en considerarse y comportarse como ciudadano del mundo, en lugar de creer que
uno encierra en s el m u n d o entero ( 2, VTI, 131).
5 Esta conciencia juzgante... es hipocresa, pues no hace pasar su juicio por orro modo de
ser malvado, sino por la justa concienc.iu de la accin; pues, en su inefectividad y en su vanidad de saber bien y mejor, se pone a s misma por encima de los hechos - q u e desprecia- y
quiere que su discurso inoperante sea considerado como una efectividad excelente (Phno.,
trad. Hyppolite, I I , 195).
2 2
377
luirn y vi junu
nv tu
IMS ihiVihijaK de ni
meumsica
precio a la confesin del otro y se encierra en la no comunicacin . Soberbia

demasiado artificial como para que pueda sostenerse en ella: de hecho, la
conciencia universal se ve ella misma en este otro cuya singularidad queda ya
suprimida por el hecho de confesarse; la humildad del otro es la realizacin
de lo que en ella era solamente pretensin vana. Y este estado de hecho es el
que explcita y consagra el momento del perdn y la reconciliacin: la antigua
alma bella se vuelve aqu efectivamente
universal
reconocindose en el
otro sujeto singular, a la vez en cuanto singular y en tanto que se suprime
como tal. Mucho mejor: cobra conciencia de que la separacin entre ella
misma y el otro (la dualidad), lejos de plantear un obstculo a la universalidad, abre el acceso a ella; para que pueda reconocerme en l y convertirme
finalmente en eso que, hasta ahora, no haca ms que jactarme de ser, el otro
debe seguir siendo otro. El s de la reconciliacin, en que ambos yoes desisten de su ser ah opuesto, es el ser ah del yo extendido hasta la dualidad, yo
que en esto sigue siendo igual a s mismo y que, en su completa alienacin y
en su contrario completo, tiene la certeza de s mismo ? Mientras que la uni26
versalidad subjetiva kantiana era una pretensin que se elevaba
contra
oa
de los sujetos singulares de hecho, la encontramos aqu transformada

en una pretensin que se realiza con los sujetos singulares de hecho: en el
momento en que reconozco al otro como igual a m, me vuelvo verdaderamente universal. La ventaja es doble: m i pretensin deja de ser inslita y la universalidad subjetiva deja de ser una tarca infinita . Este feliz desenlace
requiere, es cierto, una doble postulacin optimista: antropolgica y ontolgica. Por una parte, hemos de admitir que la subjetividad egosta, por s misma,
pueda entonar el mea culpa, que se haga otra nicamente por virtud de la
confesin, ingenua y espontneamente, renunciando de repente a su mala
fe y a su dureza de corazn. Por otra parte, no tiene nada de maravilloso que
en el dilogo hegeliano la conciencia pretendidamente universal reconozca su
singularidad al mismo tiempo que la conciencia humilde se libera de ella
mediante el acto de la confesin. Aqulla slo reconoce su singularidad en el
momento en que la supera en lo universal; esta se autocrtica solamente para
expulsar el mal que hay en ella, pero no para renunciar a s misma. Tanto en
un caso como en el otro, la singularidad es a la vez conservada y perdida: nos
quedamos con sus ventajas para desechar tan slo su impureza. Podemos preguntar, desde entonces, si la Gemeinschaft
se realiza ms que de palabra,
si la separacin entre los individuos no se mantiene tanto mejor por el
hecho de que se encuentre ahora justificada como condicin de posibilidad de
su transparencia. No sera la negacin de la negacin, en tal caso, la sublimacin del estado inicial? Las crticas con que Hegel abruma al Estado del
pesar
28
imerwiyciivniatt
Entendimiento y las teoras atomistas de la sociedad ^ (desde el artculo

sobre el Derecho natural hasta la Filosofa del derecho) no bastan para lavar
de esta sospecha a la comunidad orgnica, tal como la concibe. Se hace el
hombre efectivamente comimitario porque la .Gemeinschaft
ya no venga
dada por una Idea de la razn? Arrancando el alma bella a su soledad,
suprime la dialctica la insociable sociabilidad que, a fin de cuentas, justifica las robinsonadas (en tanto que descripciones de un estado de hecho y no
de un estatus natural)? En la descripcin de la intersubjetividad, la contradiccin dialctica bien podra servir para normalizar y eternizar la
contradiccin de hecho (que ms valdra llamar separacin,
para evitar el equvoco),
para camuflar la universalidad abstracta que pretende reabsorber. El hombre no deja de dirigir su verdadera vida en el marco de esta existencia alienada. Esta afirmacin, esta confirmacin del hombre en contradiccin consigo
mismo..., constituye para Hegel el verdadero saber y la verdadera vida. A partir de este hecho, no podemos hablar de un arreglo de Hegel con la religin y
con el Estado, pues esta mentira resulta de su
sistema^ .
Ahora bien, no hay en la intersubjetividad kantiana una verdad que la
mentira hegeliana escamotea? Hegel nos propone la eleccin entre la
fusin dialctica de las conciencias -sustituto de lo que en Frankfurt eran el
Amor y la Vida- y la atomstica social, punto de vista del entendimiento abstracto. Pero la Gemeinschaft
kantiana, por el hecho de ser un ideal, no es
una nocin puramente abstracta; que las ideas regulativas no sean ficciones
del sabio ya no es ms un deseo piadoso. Lejos de sancionar -porque es una
tarea infinita- el aislamiento de derecho de los individuos, nos prohibe por el
contrario pensar que la unidad del vnculo social proceda de la vida en
comn de los hombres, de manera que ya no sera ms que un fenmeno de
integracin y suma de individuos en relaciones recprocas^. La socialidad no
es contingente, est inscrita en nuestra facultad de conocer, pero no por ello
hay mi Yo que sea un Nosotros;
la presencia de los otros no me remite nicamente a m i subjetividad patolgica (la reivindicacin del sujeto esttico es
prueba de lo contrario), pero, es sta una razn para convertir la universalidad humana en sinnimo de totalidad orgnica? Si hemos podido hablar de
organizacin para describir la transformacin de un gran pueblo en
Estado, Kant subraya que se trata solamente de una metfora^ .
2
Hegel, Phno., ibid., p p . 196-7.

Ibid., p. 2 0 0 .
As la amistad, deber tico que ordena a dos personas la participacin y la comunicacin
del bien del otro a travs de la nocin de sus voluntades moralmente buenas, es una mera
Idea, prcticamente necesaria, pero inalcanzable en la aplicacin, aunque la razn nos proponga aspirar a ella (Tugendl.,
46, VI, 469).
> Cf. la crtica de las teoras del Contrato en Nalurrechls

( L o divino de la unificacin es
exterior con respecto a los mltiples reunificados, que t a n slo deben sostener con l una
relacin de dominacin, pues el principio de una empiria semejante excluye la u n i d a d absoluta de l o uno y lo mltiple, ed. Glockner, 1, 4 5 1 [ t r a d . esp. Sobre las maneras de tratar
cientficamente
el derecho
natural,
M a d r i d , Aguilar, 1979]) y la crtica a Rousseau en
Rcchstsph.,
258.
'< Marx, Mega, 1, vol. 3 , p. 164.
31 Max Adler, Marx Studien, 1,1904. Citado en Scherer, Structure et Fondement,
p. 3 8 5 .
'* En cambio, hay una cierta vinculacin - q u e encontramos, es cierto, ms en la idea que en
la r e a l i d a d - que puede ser iluminada por medio de una analoga con los fines naturales inmediatos (V, 6 5 , nota, p. 3 7 5 ) .
378
379
2 6
27
2 8
a<
.as pwvwiiis
L A CIUDAD TICA, MS A L L D E L MUNDO
El individualismo kantiano cambia de sentido si significa, ante todo, el

reconocimiento de que la sociedad est individualizada,
de que, sus miembros estn demasiado profundamente separados como para que la
Gemeinschaft
pueda unirlos de forma mgica. Por el contrario, la insociable sociabilidad, engendrada no tanto por la maldad del hombre aislado33
cuanto por la asociacin de los hombres como individuos, le da su estilo a las
relaciones humanas. En estas condiciones, si la idea misma de contrato jurdico es esencialmente ahistrica, ursprngliche
y no
uranfngliche^,
un abismo separa la comunidad como instancia a priori del estado social de
hecho. No hemos de confundirlo con la sociedad civifc, respecto de la cual es
una imagen irrisoria, pues en ella vivimos nuestra comunidad de derecho en
el modo de la no-comunicacin de hecho. Que la Gemeinschaft
sea un a priori quiere decir que no es ni un artificio, ni un Faktum
antropolgico, que no
est presente, ante todo, en el origen de las sociedades e inscrita en nuestras
tendencias, que ninguna comunidad natural -coalicin de los egosmos o de
las simpatas- la prefigura, como crea Kant en la poca de los Traume'^.
No
nos vemos abocados a la sociedad porque poseamos una tendencia sociable, pero sabemos que somos solidarios aunque nuestra suerte sea la solidaridad mrbida en una sociedad de competencia. Tocamos aqu entonces el
verdadero sentido del individualismo, del que Durkheim y Halbwachs acusaron a Rousseau. Tomando como referencia un hombre excluido de cualquier comunicacin social (lingstica, familiar, econmica), Rousseau entenda que se remontaba al grado cero de sociabilidad y obtena as la certeza de
no alinearse subrepticiamente con ningn tipo de sociedad dada, nico medio
para determinar rigurosamente en qu momento la comunicacin social se
vuelve patolgica. El mtodo no implica en absoluto una absurda negacin de
lo social, sino slo que la sociedad de hecho no debe ser nuestro horizonte y
3a Sobre la propensin (propensio)
natural al mal, cf. Rx 6 9 6 ; Religin, V I , 3 2 - 3 3 .
'M Sobre la diferencia entre estos dos trminos, cf. Rechtsl., V I , 251; Hay aqu u n contrato
originario (ursprnglicher) tal que slo sobre l puede fundarse una constitucin civil, luego
completa mente jurdica, entre los hombres y edificarse u n Estado. Pero este contrato (llamado contrctil* originarius
o puctum sociale), en tanto que coalicin de todas las voluntades
particulares privadas dentro de un pueblo en u n querer comn y pblico (con vistas a u n a
legislacin meramente jurdica) no debe presuponerse como u n hecho (no es n i siquiera posible suponerlo como tal), como si hiciese falta ante todo probar p o r la historia que u n pueblo
haba llevado a cabo un acto semejante... (Theorie Praxis, V I I I , 2 9 7 ) .
35 Al estado de naturaleza no debe oponerse el estado social (status artificialis), sino el estado civil bajo el rgimen de una justicia distributiva, pues hay sociedades naturales (familia)
en las que ninguna ley nos ordena entrar (Rechtsl., V I , 3 0 6 ) .
3 Una fuerza secreta nos obliga al m i s m o tiempo a dirigir nuestra intencin hacia el b i e n del
otro o segn la voluntad de los otros, aunque esto se haga a menudo de mala gana y contradiga fuertemente nuestra inclinacin egosta; p o r tanto, el p u n t o en que convergen las lincas
directrices de nuestras inclinaciones no est solamente en nosotros, y todava hay fuerzas que
nos mueven, en el querer de los otros fuera de nosotros. De aqu nacen los impulsos morales
que a m e n u d o nos llevan contra el inters personal, la fuerte ley de la obligacin
(Schuldigkeit)
y la ley ms dbil de la benevolencia... (Traume, I I , 3 3 4 ) .
380
ue ia
iniersuiip'nvinuu
que la asociacin de los individuos no es forzosamente su comunin: Hay

mil maneras de reunir a los hombres, tan slo una de unirlos
{Contrat
social, Pl., p. 297). Permite juzgar la asociacin de los hombres
en nombre de
la norma del gnero humano^ ,
de lo que Kant llama ein neues Prinzip des
7
Gemeinsinns
{Rx 1472).
Con ello va a aclararse la aparente paradoja del juicio de gusto. Invocando

el Gemeinsinn
y negndose a alinearse con la opinin del sentido comn de
hecho, el gusto testimonia inconscientemente la incompatibilidad entre el
sensus communis
y la sociedad dada. En lugar de instaurar una transicin
entre lo patolgico y la moralidad, atestigua su discontinuidad. Tambin
resulta nuevamente
esencial que se trate de algo ms que una figura antropolgica o una etapa de la cultura; interpretado de este modo, puede constituir
ciertamente el momento principal de una historia optimista, que describira
el trnsito, sin un salto brusco, del egosmo al altruismo, de la barbarie a la
universalidad. Pero en Kant el trnsito es siempre una ruptura. A falta de
reconocerlo, reabsorberamos el gusto en la cultura, lo que sera tan falso
como comprender la metafsica del derecho como una justificacin ideolgica
de la propiedad. La aproximacin de ambos temas puede parecer arbitraria.
Intentemos justificarla.
Que m i arbitrio (Willkr) pueda tener en su poder un objeto para hacer
uso de l, he aqu una condicin de la libertad exterior que viene posibilitada
por un postulado de la Razn prctica: puedo considerar cualquier objeto de
mi libre arbitrio como mo o tuyo objetivamente posible (VI, 2 4 6 ) . Pero,
cmo puede tener sentido, y bajo qu condiciones, este concepto de u n objeto a la vez exterior y mo? Se dir, responde Kant, que un objeto es exterior y
mo cuando cualquier otro que lo use contra m i voluntad me causa perjuicio,
incluso si no soy actual y fsicamente quien lo tiene (VI, 247). Es imposible,
pues, comprender el vnculo mo o tuyo, que une al sujeto con la cosa, sin
la distincin fundamental entre i nhab
e n (tener) y h a b e n (tener como
posesin). All, la relacin es analtica: tengo lo que tengo, ocupo el lugar en
que me encuentro... Aqu, se vuelve sinttica: pretendo excluir al otro de lo
que no tengo actualmente (la casa en que no vivo en este momento). Pasamos
de una posesin emprica a una posesin que sigue siendo vlida en ausencia
del objeto.
El concepto de derecho, que reside en la Razn, no puede ser
inmediatamente aplicado a los objetos de la experiencia y al concepto de una
posesin emprica, sino que debe ser aplicado, en primer lugar, al puro concepto de entendimiento de una posesin en general, de manera que en lugar
de la tenencia como representacin emprica de la posesin, pensamos el concepto del tener abstrayndolo de todas las condiciones espacio-temporales en
que el objeto es solamente considerado como en mi poder; la expresin exterior ya no designa entonces la existencia de un lugar distinto de aqul en el
que estoy... sino solamente un objeto diferente de m (VI, 253). El concepto
de posesin no tendra sentido si no fuese sustrado al espacio y al tiempo, si
*? Para el filsofo, el hierro y el trigo han civilizado a ios hombres y han perdido a l gnero
humano (Ingalit, Pl., 171)-
381
ui\ iHimuojus
en un contrato no pudiese obligar a m i socio a cumplir lo que me prometi

antao como si acabase de prometrmelo en el mismo instante: si la propiedad no es un sueo y puedo realmente obligar al otro a reconocerla, entonces
debe haber una Razn pura radicalmente separada de lo sensible. La cosa en
tanto que poseda debe ser considerada, ciertamente, al mismo tiempo
como cosa sensible, pero no es la misma cosa, al igual que la voluntad del
poseedor no es la misma que el arbitrio del tenedor. Hago uso, en el fenmeno, de un contenido sensible, pero reivindico un contenido inteligible; en la
medida en que soy mi cuerpo (mein Leib), no tengo derecho a nada. Tan slo
puedo poseer en tanto que soy solamente yo mismo (homo noumenon)
y no
otra cosa (homo phaenomenon)'^:
la justificacin de la propiedad tiene como
contrapartida el sacrificio del sujeto sensible.
Pero, desde entonces, por el hecho de que proclame m i posesin (as
como el sujeto de gusto regula su opinin desde el sensus communis)
y me
suponga como sujeto inteligible, solicito con ello mismo el reconocimiento
de los dems sujetos. Entre la toma de posesin fenomnica
(Besitznehmung)
y la apropiacin legal (Zueignung),
declaro pblicamente mi decisin arbitral de apartar a cualquier otro del uso de la cosa (VI,
2 5 8 - 9 ) . Pero ya en esta declaracin (Bezeichnung)
se sella el pacto: para
que advierta a otro de que tiene que abstenerse es necesario que lo haya reconocido como sujeto universal; es necesario que todos juntos nos hayamos prometido renunciar a nuestras veleidades singulares (einseitige
Willkre) y
no regresar jams, cada uno por su cuenta, desde el querer autnomo al arbitrio individual. El sujeto de gusto considera como adquirido este pacto cuando se sita, sin ms formalidades, en el punto de. vista del sensus
communis; se piensa nicamente como sujeto contratante y cree que se ha liberado
de todo querer egosta. O ms bien: cree que ha concillado su singularidad con
la universalidad que proclama, que sigue siendo l mismo cuando habla por
todos. Ahora bien, este estado de inocencia -que describir Schiller en las
Cartas
sobre la educacin estticaes utpico para Kant: no se suprime lo
patolgico por decreto y, al igual que la coaccin del Estado recuerda a los
sujetos empricos que el pacto fue concluido entre sujetos racionales39, la
incomprensin del otro le recuerda al sujeto de gusto que su juicio no se ha
38 Con ello se aclara el antagonismo descrito p o r Schiller entre el instinto f o r m a l y el instinto
sensible. El inmiscuirse de cada uno en el o t r o nos hace faltar a nuestra destinacin
(Bestimmung
vcrfehlen). O bien (predominio d e l instinto) el hombre nunca ser l mismo,
o bien nunca ser ms que l mismo (Dcimo tercera carta, Aubier, pp. 178-9).
39 p o r el hecho mismo de ser exterior a cada uno, la coaccin civil es signo de que el pacto no
ha sido concluido entre arbitrios singulares. Hay que advertir que esta coaccin llega incluso
a poder poner en cuestin la posesin en el fenmeno, puesto que Kant le reconocer al
Estado u n derecho eminente sobre los bienes de los ciudadanos (sobre las relaciones entre
soberana y propiedad, cf. Vlachos, P. Politique, pp. 388-95). Villcy insiste en el hecho de que
el derecho pblico kantiano se reduce a una teora del Estado: Se abandona al Estado e l contenido de las leyes perentorias y definitivas... Para convertirse en u n derecho aplicable, perentorio, (el derecho racional) tiene necesidad de ser completado por determinaciones precisas y
por la sancin del Estado... Prcticamente, la doctrina kantiana entrega a los juristas al imperio de las leyes positivas, sin restriccin n i condicin (Anuales Ph. Pol., n 4, pp. 60-61).
382
tic a
mwrsunjenvuhut
convertido efectivamente en sensus communis y que la Gemeinschaft,

si
bien no es un sueo, sigue siendo una simple pretensin. No hay comunidad
esttica efectiva, pues el hombre tan slo podra unlversalizarse negndose o
hacindose invisible, como suea Rousseau en la Sixime promenade* .
El
juicio de gusto tampoco anuncia la posibilidad de una ciudad tica en este
mundo, sino que confirma por el contrario la discontinuidad entre lo patolgico y lo racional. El gusto no reconcilia al homo phaenomenon
con el
homo noumenon.
Y si Kant, en el 41 de la KU, esboza una interpretacin
del gusto como transicin entre naturaleza y cultura, es para reconocer que
esta lectura no da cuenta de la significacin profunda del juicio esttico en
tanto que facultad a priori. Sigamos su anlisis.
0
VI
L A GNESIS IMPURA D E L A B E L L E Z A
Por qu exigimos del otro que comparta nuestra opinin, como exigiramos de l el cumplimiento de un deber? Responder a esta pregunta es comprender lafimein del juicio de gusto; es necesario, pues, abandonar el terreno del anlisis estructural. Ya no nos preguntamos por qu el objeto bello nos
agrada, sino por qu su presencia
nos causa placer; no ya cmo podemos ser
amantes de la belleza, sino por qu debemos serlo. Este planteamiento de la
cuestin limita ya el campo de las hiptesis: desde el momento en que se trata
de un placer vinculado necesariamente a la existencia de un objeto, deber ser
un placer prctico (facultad de desear). Es decir: o bien un inters de inclinacin (determinando el deseo), o bien un inters de la razn (emanado de la
voluntad racional). Qu valor tiene la primera hiptesis? Si el placer de lo
bello determina una inclinacin, una tendencia a la repeticin, es menester
que cumpla o revele una propensin de nuestra naturaleza, una tendencia a la
Geselligkeit.
Ahora bien, qu sucede con ella?
En el opsculo de 1786 sobre E l comienzo conjetural, la cultura, el arte y
la sociabilidad misma slo aparecen tras el momento del intercambio
(Vertauschung)
y en la estela de lo econmico. Las primeras necesidades de
la vida slo pueden satisfacerse por medio de la diferenciacin de los modos
de vida, de manera que entonces puedan ser intercambiados unos por otros.
De aqu debe nacer la cultura y (aqu hay que situar) el comienzo del arte, lo
mismo como pasatiempo que como labor... En esta poca comenz tambin la
desigualdad entre, los hombres, fuente abundante de tanto mal, pero tambin
de tanto bien ( V I I I , 19). El otro deja entonces de ser un compaero fortuito;
nace como otro a travs del intercambio, diferente de m e idntico a m. El
hombre reconoce que no puede satisfacer sus necesidades con independencia
del otro, que produce para otro con el fin de consumir lo que ste produce: la
mera coexistencia de naturaleza deja paso, por tanto, al vnculo cultural. Un
objeto no le satisface si no puede sentir el placer en comunidad con otros...
4" Cf. Starobinski, Transparence,
pp. 318-9 [trad. esp. Jean-Jacques
rencia y el obstculo, M a d r i d , Taurus, 1983!-
383
Rousseau.
La
transpa-
i I /Mllll
III
I L I un
IdtM }klhid<}}d.<
M l / I . l l l \1
incluso si el placer que cada uno encuentra en un objeto semejante tan slo es
insignificante y no presenta por s ningn inters notable, la idea de que es
umversalmente comunicable acrecienta, sin embargo, su valor de forma casi
infinita ( 4 1 , V, 297). El comienzo de la comunidad esttica es as la idealizacin de la comunidad econmica. Adems, el inters por lo bello as entendido slo podra proporcionar una transicin muy equvoca (sehr
zweideutige) de lo agradable al bien (V, 2 9 8 ) : no busco tanto el asentimiento de sujetos universales cuanto un compromiso con antagonistas: En la compra y la
venta, los hombres son de modo inmediato enemigos. El comprador desprecia y critica, el vendedor se jacta de su mercanca, cada uno disimula su opinin. En el juego, la ambicin y el afn de ganancia se refuerzan, y la conservacin de estas dos propensiones es, sin embargo, lo que alimenta la sociedad (Rx 1184). Es cierto que sin el intercambio no tendramos la idea de la
comunicacin y el producto no se convertira en algo esencialmente social.
As, respecto del objeto del arte: desde el origen es producido y expuesto con
vistas a su valor comunitario. Un hombre abandonado en una isla desierta no limpiara n i su cabana, n i a s mismo nicamente para s; no buscara
flores para adornarse y menos an las plantara (V, 297). El placer del ornato slo tiene sentido por la admiracin de los dems, supone que me comparo con un antagonista y tengo en cuenta su mirada* . Placer patolgico,
por tanto, puesto que en l se confunden la satisfaccin de los sentidos y el
deseo de aparentar. Pero, poco a poco, este ltimo extremo prevalece, como
si mi sensacin de placer quedase borrada por la admiracin del otro, que al
comienzo fue su instrumento; el contenido sensorial ya no cuenta tanto como
la adhesin que suscita; su color o su sonoridad ya no tienen ms que un valor
de intercambio y, de modo fantstico, terminan por simbolizar la apreciacin
que se hace de l. El valor se convierte en el emblema del precio, si es cierto
que el precio (pretium)
es el juicio sobre el valor de una cosa pronunciado en
1
pblico (das ffentliche UrteiT),
con respecto a la cantidad proporcionada de
lo que representa (stellvertreten)

universal mente el intercambio recproco del
trabajo (Rechtsl., V I , 2 8 8 ) . Resulta instructivo comparar el anlisis del dinero ( Was ist Geld?)
en la Doctrina
del derecho
con el 41. La definicin que
daba Achenwall del dinero, una cosa cuyo uso slo es posible porque lo alienamos (VI, 2 8 6 ) , no se aplica igualmente al objeto bello? En el lmite (el de
la belleza libre), ste se niega en tanto que objeto existente, tema de goce
inmediato -como el dinero (Silher) se niega en tanto que mercanca- para
convertirse en ndice del asentimiento universal que solicitaba para l; se
reduce a forma bella, cuando ya no es ms que el signo de su supuesta universalidad. Lo que Kant llama refinamiento (Verfeinerung)
de la civilizacin puede ser medido, pues, por el grado de abstraccin de los signos empleados. Caracterizando la civilizacin que ha alcanzado el punto ms alto por
4' Tan pronto como u n hombre se compara con los dems, se convierte necesariamente en
su enemigo, pues queriendo cada u n o en su corazn ser el ms poderoso y el ms feliz, no
puede m i r a r sino como u n enemigo secreto a cualquiera que, albergando en s el m i s m o p r o yecto, se convierta en un obstculo para llevarlo a cabo (Rousseau, Pl., I I I , p. 4 7 8 ) .
384
di fd
1
mimiWfOIIYhldd
el hecho de que en ella las sensaciones slo tienen valor en tanto que se dejan
comunicar umversalmente (V, 297), hace del gusto una figura de la economa de mercado, la mediacin gracias a la cual se canjea lo sensible. Slo en
este contexto se desarrollar la ilusin de la gratuidad, del signo que vale en
tanto que signo, pues el signo se ha vuelto lo bastante convencional como para
que se lo pueda recortar de la cosa material y no designarla ya de forma unvoca. Librndonos de la presencia inmediata del bien material, ya no nos
remite ms que a s mismo. ste es, segn Kant, el estadio equvoco del
gusto, la gnesis impura de la esttica.
Es notable que este momento, que Kant juzga secundario, pase al primer
plano en la Educacin esttica de Schiller. En efecto, afirmar que el contenido sensible ya no vale ms que por su alienacin comporta decir que el
hombre ha alcanzado un estado en que conserva lo que de positivo tiene la
determinacin sensible, suprimiendo la limitacin que sta indicaba. Por
tanto, la determinacin que el hombre ha recibido a travs de la sensacin
debe mantenerse, pues no es necesario que pierda la realidad; pero, al mismo
tiempo, debe ser suprimida en tanto que l i m i t a c i n . . S o l u c i n apaciguadora que salvaguarda la felicidad egosta de poseerlo todo, aboliendo el arrepentimiento que le corroe por el pensamiento de que poseer algo es no poseerlo todo. Y sta es la nica cuestin que preocupa a Schiller: cmo puedo
ser a la vez yo mismo y otro distinto de m? Justificar m i posesin sensible
sin que por ello deba pasar por propietario inteligible y desencarnado? La
belleza nos sirve de prueba victoriosa de que la actividad no resulta excluida
por la pasividad, la materia por la forma, la limitacin por lo infinito; de que,
en consecuencia, la dependencia necesaria en que se encuentra el hombre con
respecto a la vida fsica en modo alguno suprime su libertad moral... El hombre no tiene necesidad de huir de la materia para afirmarse como espritu;
sino "que ya es libre cabe la sensibilidad^.
Hay, pues, un apego lcito a lo
sensible, una forma de vivir la sensacin sin perder de vista la autonoma:
penetramos en el mundo de las Ideas, pero hay que advertir que, sin embargo, no abandonamos el mundo sensible. Poseedor autnomo o propietario
feliz -como se quiera-, el sujeto esttico concilia los dos mundos que la
Crtica mantena separados y me convierte en beneficiario de ambos a la vez.
Una reconciliacin semejante, de creer a Schiller, ya la haba descubierto
oscuramente Winckelmann en el arte griego: las imgenes de los dioses nos la
imponan a la vez que nos encantaban, y la mirada que echamos sobre ellas
nos sita en el punto de equilibrio buscado, a media distancia entre el agrado
y el respeto44. Muchos otros tras Schiller escrutarn sus sonrisas de mrmol.
Contentmonos con formular el problema filosfico que requiri su presencia: sea para encontrar objetos lo suficientemente placenteros como para retener los sentidos, lo suficientemente lejanos como para no suscitar ningn
agrado. O an: qu transfiguracin imponerle a lo sensible para que yo tenga
42 Schiller, Vigsima caria, p p . 2 5 4 - 5 .
43 Ibid., Vigsimoquinta carta, pp. 3 1 3 y 31544 Ibid., Decimoquinta
carLa, pp. 2 0 6 - 2 0 9 .
385
Las paradojas
el derecho c incluso el deber de hacer de ello m i residencia? En presencia de

este contenido irrealizado que es la obra de arte, el hombre esttico ya no
domina la naturaleza, as como no le est sometido: queda liberado de
ella. Entindase, conserva en su posesin aquello de lo que le separa, no obstante, una distancia infinita: mientras que el deseo se apodera inmediatamente de su objeto, la contemplacin lo rechaza lejos y hace de l su verdadero bien (Eigentum),
un bien que no puede perder. Se instaura as una relacin indita entre el hombre y la naturaleza: la contemplacin (reflexin) es
la primera relacin liberal (librale Verhltniss) del hombre con el mundo
que le rodea45.
Kant no es tan optimista. Ciertamente, el objeto del arte no tiene para el
civilizado otro inters que el de expresar una unanimidad posible y simbolizar una posesin que no me limita. Pero este fin, no sigue siendo de hecho
un medio? En el origen, en la barbarie del gusto, cuando el mero placer
todava no se ha distinguido del encanto, la intencin egosta resulta manifiesta: el primitivo que se adorna de plumas no slo tiene la idea de ser u n
hombre, sino incluso un hombre distinguido (feiner Mensch):
comienzo de la
civilizacin (V, 297); considera que hace que se reconozca su superioridad
social y no su humanidad. Ahora bien, en el movimiento de abstraccin de la
forma mediante el que se afirma nuestro buen gusto, sin duda, esta intencin
se atena; desaparece alguna vez por entero? Cmo discernir en el culto que
se concede a la obra de arte el deseo de comunin de la fetichizacin, la relacin liberal de la vanidad del esteta? Son indisociables: solicitando de otro
que reconozca la belleza de un objeto, exijo que ratifique mi buen gusto. El
gusto social encierra necesariamente, en algn grado, la afirmacin de s y la
reivindicacin de m i singularidad. Adems, encontramos aqu otro aspecto de
la belleza adherente: la forma ms depurada de todo contenido sensorial
retiene siempre algo de su impureza de origen, - l a cosa no puede abolirse por
entero en signo, el producto de consumo en medio de comunicacin. El
encanto sensible perfectamente puede desvanecerse, la particularidad de m i
contemplacin permanece: soy yo mismo el que admira e invita a admirar a
travs del objeto elegido; la vanidad social del amante del arte tan slo es una
forma refinada del egosmo del consumidor. Entre el esteta y el salvaje que
adorna su cabana ya no se da, pues, la diferencia de naturaleza que hay entre
placeres intelectuales y placeres de la mesa, -son solamente dos etapas de la
civilizacin. Y si la obra de arte slo me inclina a comunicarme con los
dems para glorificar mejor m i diferencia, es sin duda porque en el interior de
una civilizacin nicamente hay comunicacin social ambigua: lo econmico se desliza en la que me parece ser la contemplacin ms desinteresada, as
como en el amor ms sincero hacia la humanidad.
VII
de la
intcrsnhje/ividad
E L V E R D A D E R O INTERS VINCULADO A LO B E L L O , E L JARDN D E J U L I E
Ahora bien, es imposible que, en trminos absolutos, suceda solamente

as. Aunque no hubiese habido de hecho ningn juicio de gusto puro, sabemos
que existe uno de derecho y que la pretensin inscrita en l expresa una
estructura a priori. Por lo dems, si el gusto no era ms que un juego egosta
entre civilizados, por qu se camuflara de este modo? Kant concede que
el gusto haya nacido del deseo de afirmacin de s y venga posibilitado por la
divisin del trabajo. En la Antropologa pone como origen histrico probable
del advenimiento de la belleza el consenso utilitarista por el que cada uno
trata de hacer que los dems compartan su placer, dispuesto a sacrificar el
suyo, y tolera al otro como sujeto singular, aunque todava no lo conozca como
sujeto universal- ! , pero es imposible reducir la belleza a este origen. La pregunta por qu hay juicios de gusto?, no nos dispensa de esta otra: por
qu no hay juicios de gusto sin un juicio reflexionante, es decir, sin una facultad de juzgar a priori?. Y, qu debe ser el hombre para que exista semejante facultad de Juzgar?
Replanteemos, pues, la pregunta ( 4 2 ) . Qu inters tenemos en el j u i cio de gusto puro? Y, a propsito de qu objeto del gusto se desvela mejor
este inters? - Dos tipos de inters pueden estar vinculados al mero placer,
aunque no produzca ninguno. Desde el momento en que ya no hacemos abstraccin -como ahora es el caso- del objeto existente que es ocasin suya,
tenemos que distinguir dos especies de objetos que apenas podran disputarse la prioridad en el mero juicio de gusto (nivel de la Exposicin): el objeto
del arte y el objeto natural. Aqul es conocido como obra del arte, producida
para ser vista o escuchada: en este caso, el placer del gusto est forzosamente vinculado a un juicio mediato, es decir, referido a la sociedad (V, 297).
En efecto, una de dos: o bien el arte es una imitacin de la naturaleza que
llega hasta la ilusin y acta como lo bello natural, siendo considerado como
tal (V, 301) (es el caso del canto del ruiseor hbilmente imitado, mientras
quien lo escucha es victima de la superchera); o bien queda al descubierto ia
finalidad tcnica; encuentro un autor cuya habilidad debo reconocer, y la
obra, entonces, me importa en tanto que esta obra, firmada por tal artista,
ejecutada por tal intrprete, - n o en tanto que me agrada inmediatamente.
Una vez reconocida, su significacin social me impide recobrar la inocencia
del mero placer. Ahora bien, busco el inters que uno al mero placer en cuanto tal, y no a un placer del que s, cuando lo experimento o cuando despus
reflexiono, que fue producido voluntaria y artificialmente.
Por tanto, el correlato del juicio de gusto puro que mejor indicar su funcin es aquel objeto con relacin al cual tengo la seguridad de que no es efecto de una intencin, producto de un creador inteligente. Slo all donde es
seguro que la causalidad no est orientada*" y el desorden lo es de derecho, se
1 6
4 Cf. l a descripcin de la comida en buena compaa y las consideraciones que se del>en

6
fbid., Vigsimoquinta carta, pp. 3 0 7 - 3 0 9 .
386
los convidados en Anthropologic,
8 8 . V i l , 2 7 8 - 9 . Cf. Rx 4 3 6 , 1 7 7 1 , 2 0 4 0 .
47 Sobre la ilusin que nos lleva a creer que el orden natural, como tal, est orientado hacia el
387
Uis paradojas
hace posible detectar una racionalidad que, ciertamente, no ser demirgica;

puesto que la filosofa no puede presuponer en el juego de los hombres, a
gran escala, ninguna intencin personal racional, tratar de descubrir una
intencin natural (Naturahsicht)
en este curso irracional de las cosas humanas48. La intencin natural kantiana se encuentra aqu bastante prxima
a la regularidad segn Qutelet, -instancia ontolgica, pero precisamente
en la medida en que slo es un corte a travs de lo accidental^. Por eso la
naturaleza es por excelencia el terreno neutro sobre el que podemos aprehender el gusto en estado puro. Es la nica que produce formas que parecen
haber sido hechas para el uso esttico de nuestra facultad de Juzgar, sin darnos la menor
razn para sospechar
que haya sido necesario para ello algo
ms que su mecanismo, como simple naturaleza ( 58, V, 3 4 8 ) . El mecanismo integral de la naturaleza no explica, ciertamente, la apariencia de finalidad; pero no es eso lo que se le pide. Sinnimo de no finalidad, tan slo garantiza que se trata de una finalidad sin fin, es decir, que cualquier intencionalidad imaginable es ficticia y nace nicamente de la disposicin de las leyes
(gesetzmassige
Anordnung)
(V, 301). Aqu, estamos seguros de que ia bella
forma es un azar que resulta anulado por si mismo. De ah el inters del
excurso cientfico del 5 8 : nos da la seguridad de que en la cristalizacin no
hay nada ms que lo natural, nada orientado a fines en ninguna disposicin
de la materia llamada artstica. Se encontrar en El hombre y la concha
de Valry mo de los mejores comentarios de este pasaje: Una mquina no
produce semejantes diferencias; un espritu las hubiese buscado con alguna
intencin; el azar hubiese igualado las oportunidades. N i mquina, n i intencin, n i azar: todos nuestros medios quedan excluidos^ . N i rutina, n i intencin, ni inspiracin: esta triple negacin circunscribira bastante bien la zona
0
bien, cf. Einzig Beweis. Si el orden natural no entraa excelentes consecuencias, no hay en
l ningn p r i n c i p i o de superioridad, pues tan slo puede ser considerado como u n medio,
desprovisto de todo valor p r o p i o y cuyo valor deriva de la magnitud del fin que alcanza. Pero
aqu viene a mezclarse subrepticiamente la representacin de la pena que experimentan los
hombres en lo que emprenden inmediatamente; (nos lleva) a privilegiar lo que puede ser confiado a fuerzas extraas, incluso all donde en el resultado faltase algo de la u t i l i d a d buscada.
Sin embargo, si se pudiese transformar inmediatamente la madera en planchas con tan poco
esfuerzo como se lo presenta esta madera a la sierra mecnica, el arte de la mquina tan slo
sera u n juguete (Spielwerk), pues todo el valor que hay en ella no puede consistir ms que
en ser u n medio con vistas a este fin ( I I , 1 0 8 - 1 0 9 ) - La creencia en la perfeccin del orden
natural procedera, pues, de la utilizacin tcnica de las fuerzas de la naturaleza, operacin
cuyos mritos, por lo dems, exagera el hombre. F.l argumento es digno de sealarse: si el
hombre pudiese crear de inmediato l o que produce tcnicamente, la tcnica sera restituida a su justo lugar y, en consecuencia, la nocin de un orden natural orientado al b i e n ya no
tendra razn de ser; si el genio supliese mgicamente el trabajo, no habra nacido la idea de
finalidad externa.
48 idee Histoire, V I I I , 18. Cf. Einzig Beweis, U, 110-112.
43 Si los hombres difiriesen en talla n o por efecto de causas accidentales, sino p o r ausencia
de un t i p o segn el cual sean comparables, no podra establecerse ninguna relacin determinada entre todas las medidas individuales. Si existe, por el contrario, u n tipo con respecto al
cual las desviaciones sean puramente accidentales, los valores numricos de un carcter
medido sobre m u l t i t u d de i n d i v i d u o s deben repartirse segn una ley matemtica
(Canguilehm, NormalPatho.,
p. 1 0 0 ) .
Valry, Pliadc, I . p. 9 0 0 .
388
de la
inter.snhjetivhhid
de sombra que Valry asigna a la creacin potica (a condicin de que no

tomemos la hiperconsciencia de Lonard por un manifiesto intelectualista). Si
el sentimiento de lo bello nos lleva a un paisaje que jams visitaron hombres
ni dioses, no tiene nada de sorprendente que la descripcin de la creacin
sea una antropomorfa negativa: es en este vaco donde surgen los cristales
de cuarzo y la amatista roja (V, 3 4 8 ) , o donde se esbozan simetras sin modelo. El gnero humano es una tarea infinita y la belleza, prehumana; su significacin nace en la magia de una gruta o en el brillo de una piedra. Los griegos le dieron a este decorado salvaje el nombre de phsis? Falta todava
restituirle a la palabra su valor original y liberarla del comentario que de ella
hiciese Platn: Supondr que las llamadas obras de la naturaleza son obras
de un arte divino, y las que los hombres componen con ellas, obras de un arte
humano; siguiendo este principio, hay, pues, dos gneros de produccin (do
poietiks gene):
uno humano, el otro divino . Texto coherente dentro del
antropomorfismo, que, excluyendo cualquier otro gnero de produccin (y
de apreciacin), rechaza por adelantado tanto la potica de Valry como la
facultad de Juzgar.
Para que la referencia tecnicista quedase eliminada del concepto de
naturaleza, era necesario -condicin previa- que la fsica de los sabios
(determinista) hubiese reemplazado a la de los ingenieros (mecanicista). Es
cierto que los newtonianos eran finalistas; pero hemos visto que, desde la Th.
des Himmels,
la tarea de Kant consisti en disociar del determinismo la
demiurgia que se le superpona. Desde entonces, la naturaleza se haca pensable como una phsis libre que recibe de s misma sus leyes; de nuevo la
habitaba una fuerza productiva (V, 3 4 9 - 3 5 0 ) . Encontramos igualmente en
Buffon este trnsito del determinismo al sentimiento de la naturaleza:
As es como entiendo la naturaleza... una nica fuerza es la causa de todos
los fenmenos de la materia bruta, y esta fuerza, reunida con la del calor, produce las molculas vivientes, de las que dependen todos los efectos de las sustancias orgnicas^ . Habla entonces el determinismo, pero algunas pginas
ms arriba escriba an: Muy diferente del arte humano, cuyas producciones slo son obras muertas, la naturaleza es ella misma un obrero sin cesar
activo, que sabe emplearlo todo... trabajando a partir de s misma53. A l igual
que. Kant, pues, en tanto que newloniano y anti-finalista, defiende la naturaleza oponindola al trabajo humano. Si esta naturaleza entregada a s misma
le parece a Buffon una contra-finalidad amenazante, ello no hace sino subrayar mejor la restauracin de la diferencia entre phsis y tchne^.
Basta
con que sta trasparezca a travs de aqulla para que la satisfaccin se vuelva interesada. El viajero ingls en Sumatra, cansado de los paisajes tropicales, perfectamente puede encontrar ms agradable un campo cultivado que
una selva virgen^: confunde el mero placer y el sentimiento de seguridad o,
1
51 Platn, Sophiste, 2 6 5 e.
5 Buffon, Seconde une de la nalure, Fragmentos escogidos (Gallimard), p. 8 4 .
53 ibid., p. 5 3 , cf. p. 171.
54 Ibid., pp. 6 8 - 6 9 .
55 KU, V, 2 4 3 .
2
389
i \ u m y vi p n u i UC tli mi'UlJNhW
Las paradojas
con Hume, frente a la belleza de la pura imaginacin sin fundamento en las

apariencias sensibles prefiere la contemplacin de las ventajas que, por la
vivacidad de la imaginacin, compartimos con el propietarios . El arte de
los jardines, pintura sin tema determinado, nos desva, segn Kant, de
esta imaginacin fascinada por el valor y el uso; hay que aproximar el 51 a
la descripcin del jardn en que Julie ha puesto gran cuidado para borrar
las huellas de los pasos. El error de las pretendidas gentes de gusto... (consiste en) querer arte en todas partes y nunca contentarse con que no aparezca el arte; en lugar de ello, el verdadero gusto consiste en esconderlo; sobre
todo cuando se trata de las obras de la naturaleza... Emplea la naturaleza sin
cesar la escuadra y la regla? Tienen miedo de que se la reconozca en algo a
pesar de sus cuidados por desfigurarla57. Reconocer la naturaleza es volverla geogrficamente annima (Julie, el fin del mundo est a su puerta),
conocerla como lmite ideal de la antifinalidad, - l i b r e despliegue donde confo en que no encontrar ninguna intencin tcnica, decoracin respecto de
la cual tengo la seguridad de que es el agotamiento del azar. I/i
natura
non datur casus; pero, en la matura
del jardn ingls, esta naturaleza
determinada se convierte precisamente en el horizonte mudo que hace indescifrable el enigma de la belleza.
Aqu, el sentimiento entra en contraste con el saber: s que las causas y
los efectos constituyen una red perfecta y, sin embargo, no puedo evitar ver a
travs suyo, si no una intencin artstica, al menos algo as como una disposicin benevolente en el origen de m i placer. Ciertamente, la naturaleza no ha
trabajado con vastas a m i agrado, pero ha permitido un placer puro. Como en
el azar aristotlico, hay coincidencia entre un encadenamiento necesario y
una relacin de finalidad ficticia, de manera que tan imposible es percibir
como meramente
contingente
la presencia de bellas formas naturales, como
la cada del trpode que vuelve a posarse sobre sus pies en la FsicaEn
sus
productos bellos, la naturaleza se muestra como un arte, no simplemente por
azar (nicht bloss durch Zufall), sino, por as decir, intencionalmente (V,
301). Sucede, pues, como si este espectculo ambiguo permitiese conciliar (o
enviar a cada cual por su lado) el ingenuo maravillarse del alma piadosa con
la indiferencia del ateo; queda colmado el abismo que separaba durante sus
paseos a Julie del seor de Wolmar: Imagine a Julie paseando con su marido; la una admirando en el rico y brillante ornato que la tierra despliega la
obra y los dones del autor del universo; el otro viendo en todo ello tan slo una
combinacin fortuita en que nada est vinculado ms que por una fuerza
ciega... el espectculo de la naturaleza, tan vivo, tan animado para nosotros,
est muerto a ojos del infortunado Wolmar, y en esta gran armona de los
seres, donde todo habla de Dios con una voz tan dulce, no percibe ms que un
silencio eterno (Nouvelle Hloise, Quinta parte, Carta 5, Pl., p. 591).
V I I I L A S O L E D A D D E R O U S S E A U Y L A PROMESA D E L
5* Hume, Traite, trad., I I , 4 6 8 - 9 .

57 Rousseau, Nouvelh Hloise, Pl., p. 4 8 2 [trad. esp. Julia o la nueva Elosa, M a d r i d , Akal,
2 0 0 7 ] . Cf. Bernardin de Saint-Pierre, Paul et Virginie, en Komanciers
X V I I I , Pliade, p p .
1249 y 1253.
f>8 Aristteles, Physique, IT, 197D2.
390
de la
intecsuhjctivulatl
CONTRATO
Podemos plantear entonces de una forma ms precisa la cuestin del intea lo helio. Qu inters deja entrever esta discordancia entre
nuestra certeza y nuestro sentimiento, entre la contingencia constatada por el
entendimiento y el orden supuesto por el juicio?, de dnde nace la satisfaccin que se injerta en el placer puro?, es el placer de poderle encontrar un
sentido (gleichsam
eine Sprache,
escribe Kant, V, 3 0 2 ) a un espectculo
que deja a otros indiferentes? Es cierto que en Kant est presente la idea del
nacimiento de una forma a travs y por medio de lo informe: la naturaleza
aparece como arte cuando un sentido articula mgicamente el puro desorden;
y Lvi-Strauss da una definicin kantiana de la emocin esttica cuando ve en
ella la promocin de un objeto no significativo a un papel de significacin,
el volverse significante de algo que no existe de este modo o bajo este aspecto en estado bruto59. Pero la cuestin aqu tan slo es saber si esta donacin
de sentido me agrada nicamente por la satisfaccin del amor propio que
oculta. Excluyase, pues, cualquier motivacin egosta, directa o indirecta,
cualquier demanda social, consciente o inconsciente. Atengmonos al respecto a uno de esos ejemplos lmite que le gusta poner a Kant (el hombre ante la
potencia, el desesperado que no apunta ya a ningn fin): el hombre que preferira el espectculo de la naturaleza en soledad a las bellezas artsticas, sin
intencin de comunicar a otros sus observaciones e incluso si obtuviese de
ello ms perjuicio que provecho (V, 2 9 9 ) . La naturaleza ha producido esta
belleza; este pensamiento ha de acompaar a la intuicin y a la reflexin; y el
inters inmediato que tomamos en la belleza se basa solamente en l. Se renen as todas las condiciones para que el placer desinteresado sea vivido como
tal y para que el sujeto de gusto ideal se encarne en este contemplador. De
dnde procede el placer segundo que experimenta el solitario, cuando toma
conciencia de que la naturaleza sola suscita en l un mero placer? No piensa que la naturaleza conspire mgicamente para agradarle: si la supersticin
consiste en creer que medios naturales pueden influir en lo que no es
naturaleza (Religin, V I , 174), el inters vinculado al gusto es inverso a la
supersticin, pues el sentimiento de lo bello es diametralmente opuesto a la
creencia en el milagro. Se tratara siempre de una finalidad objetiva de la
naturaleza, si sta hubiese producido sus formas con vistas a nuestra satisfaccin... somos nosotros quienes acogemos favorablemente a la naturaleza, y no
un favor que ella nos hace (V, 3 5 0 ) . Esta acogida favorable es descrita en
la tercera carta de Rousseau al seor de Malesherbes, cuyo contrapunto nos
parecen los 4 2 , 5 8 y 59 de Kant. Iba a buscar algn lugar salvaje en el bosque, algn lugar desierto donde nada mostrase la mano de los hombres, ni
anunciase
la servidumbre
y la dominacin,
algn asilo donde pudiese creer
que haba penetrado el primero y donde ningn tercero inoportuno viniese a
interponerse
entre la naturaleza
y yo. All pareca desplegarse ante mis ojos
rs vinculado
59 F.ntretiens ave.c Ijivi-Strauss,

pp. 130-131 [trad. esp. Conversaciones
Focaulty Lacan, Barcelona, Anagrama, 1969]-
391
con
Uvi-Strauss,
frtlHI y 0 1 J mal de itt metafsica
una magnificencia siempre nueva. Certeza de que un placer independiente

de la necesidad social no es ilusorio: cmo iba a ocultar el placer suscitado
por esta naturaleza salvaje una comedia que el civilizado interpreta para s
mismo? Mientras la Exposicin de lo bello describa un placer que no estaba
vinculado a la saciedad, esta reconstitucin poda parecer artificial. Pero el
inters que me tomo de forma espontnea en el placer puro muestra con evidencia que no se trata de una vivencia arbitrariamente construida: este placer
que no viene impuesto por ningn inters mundano es conforme a m i destinacin, pues quien mejor lo revela es la sola naturaleza.
Si la finalidad trasparece para nosotros a travs del elemento desprovisto con toda seguridad de
ella, es signo de que la naturaleza contiene en s alguna razn para admitir
un acuerdo legal de sus productos con nuestra satisfaccin independiente
de
todo inters (V, 3 0 0 ) . Este placer no es intelectual, Kant y Rousseau insisten
en ello: En este juicio, no se trata de lo que la naturaleza es o de lo que ella
es como fin para nosotros, sino de la forma en que la acogemos (V, 3 5 0 ) ;
Creo que si hubiese desvelado todos los misterios de la naturaleza, me habra
sentido en una situacin menos deliciosa que este xtasis ensordecedor
(Rousseau, Pl., 1,1141). Admirando solamente que la naturaleza me incline al
placer desinteresado, presiento lo que ser el placer prctico. Lo Sublime nos
dejar entrever que la ley es inaccesible, el encanto de los bosques nos sugiere que la moral es nuestra vocacin. La carta a Malesherbes, describiendo con
exactitud este presentimiento, anticipa por igual el sentimiento de lo Sublime:
Encontraba en m un vaco inexplicable que nada habra podido llenar; un
cierto arrebato del corazn hacia otra clase de goce del que no tena idea y
cuya necesidad, sin embargo, senta. Pues bien! Seor, precisamente esto era
el goce, pues estaba penetrado por un sentimiento muy vivo y por una tristeza afrayente
que no habra querido dejar de sufrir... Me senta con una especie de voluptuosidad abrumada por el peso de este universo {ibid., 1140).
Se trata, pues, de una soledad en que tan slo huimos de la sociedad para
entrever una sociabilidad cuya idea enmascaraba esta misma sociedad. Y no
tiene nada de sarcstico que para Kant y Rousseau la retirada lejos de los
hombres nos ensee a amar al gnero humano, ni es un azar que Rousseau
deba adentrarse en el bosque (Pl. I , 3 8 8 ) para desvelar la naturaleza del
hombre. Puesto que el espectculo del reino vegetal nos procura el placer que
experimentaramos en todo momento en el reino de los fines; un pacto secreto vincula el bosque con la ciudad tica.
El gusto no es distinto, pues, en el fondo (im Grunde) de una facultad de
juzgar sobre la sensibilizacin de las ideas morales, y la cultura del sentimiento moral ser su mejor escuela. stas son las ltimas palabras de la
Analtica de lo bello. Y Kant escribe a Reichardt de forma todava ms explcita: Me he contentado con mostrar que sin el sentimiento moral no habra
para nosotros n i lo bello, ni lo sublime, que en l se basa la pretensin, por as
decir legal, de aprobacin y que lo subjetivo de la moralidad en nuestro ser
-insondable bajo el nombre de sentimiento m o r a l - es el gusto mismo, con
respecto al cual no juzgamos segn conceptos objetivos de la razn, como se

requiere en el juicio segn leyes morales; el gusto no se apoya de ninguna
manera, pues, en lo contingente de la sensacin, sino en un principio a priori (no discursivo, ciertamente, sino intuitivo) (Carta a Reichardt, 15 de octubre de 1790, X I , 2 2 8 ) .
Nada hay ms desconcertante para el lector actual. Cmo un anlisis que
se centra en el placer desinteresado, preguntar, puede acabar en una profesin de fe moralista?; y, cmo habra de ser necesario todo este gran aparato para volver a Rousseau y su Lettre sur les spectacles?
S, precisamente,
si la deduccin del sentimiento de la naturaleza en el 4 2 slo tiene sentido con relacin a la idea de universalidad tica. Una buena contraprueba es la
carta a Balzac del 5 de mayo de 1631 en que Descartes se burla del gusto de su
corresponsal por la soledad campestre. Qu le propone a cambio? La mala
soledad, frente a la que Rousseau preferir, por no haber podido vencerla, la
soledad esttica de la isla de Saint-Pierre (o del 4 2 ) . La imposibilidad en
que se ve Descartes para anticipar la nocin de gusto nos parece que se vincula a la apologa que hace entonces de la insociable sociabilidad. En esta
gran ciudad donde me encuentro, al no haber ningn hombre excepto yo que
no ejerza el comercio, cada cual est de tal modo atento a su provecho, que
podra pasar toda m i vida sin ser visto nunca por nadie. Todos los das voy a
pasearme entre la confusin de un gran pueblo con tanta libertad y reposo
como podis tener en vuestras avenidas, y no considero all a los hombres que
veo de modo distinto a como considerara los rboles que se hallan en vuestros bosques o los animales que por all se pasean. All donde la no comunicacin se hace pasar ingenuamente por ideal de vida, donde no se piensa en
confrontarla con una comunicacin ideal posible, cmo tendra sentido la
intersubjetividad como problema? Perdnesenos esta banalidad. Pero lo es,
despus de todo, para aquellos a los que les basta con concederle al Otro
una mayscula - y nosotros hemos tomado prestado su lenguaje- para pensar
que designa una apora que arraiga en la naturaleza humana o en la existencia. Como hemos visto, el otro es inseparable del anlisis kantiano de
la verdad y de la distincin entre lo patolgico y lo racional. Y nunca dejar de
designar, en consecuencia, una dificultad conceptual y arqueolgicamente
datable, cuyos presupuestos podemos enumerar.
Del mismo modo, se sealar por anacronismo una incoherencia en la
Analtica de lo bello y se imputar el sentimiento de finalidad sin fin a una
conciencia individual, abismada en un placer inmediato y olvidadiza de la
Mitmenschheit.
Peor que un manual de esttica -que ya no es-, la Crtica
sera entonces un breviario del egosmo esttico. Las ltimas pginas se
volveran, por ello mismo, sorprendentes. Por el contrario, creemos que sacan
a plena luz la verdad del juicio de gusto y de la pretensin de universalidad
que lo funda. Tan slo habra contradiccin si el sujeto de gusto hablase como
tomo social y declarase su placer vlido para el sentimiento personal de cada
uno; pero este hombre en general se dirige a la humanidad en general, - p r o clama la sociabilidad trascendental y no la simpata de las Luces, hiptesis
^ KU, 60, V, 355-6.
392
393
de trabajo de la naciente economa poltica. Por tanto, es menester leer toda

la Crtica esttica a la luz de esta verdad final y concederle su justo alcance a
las significaciones. La forma bella no era el ms exquisito de los productos
de consumo, sino el smbolo de una comunidad universal posible, - e n ella, la
ausencia de fin no era sinnimo de gratidad, sino el indicio de que ya no serva para la satisfaccin de alguien en particular.
Es cierto que, sin saberlo,
Kant constituye la temtica del esteticismo venidero: las cosas ya no son utensilios, n i las palabras vehculo de informacin, ni los colores y los sonidos
seales biolgicamente tiles. Pero este trnsito irreal que dibuja de un trazo
la Crtica tan slo es por el momento el mito de una sociedad donde cada
uno, alienndose totalmente en los dems, se despojara de la alteridad patolgica que le separa de s mismo. En este sentido, el concepto kantiano ms
prximo a la comunidad esttica es la Iglesia visible que presenta el
reino de Dios sobre la tierra: debe contener en s la disposicin (para ia unidad numrica): aunque desunida y dividida en opiniones contingentes, est
edificada, en lo que concierne a su intencin esencial, sobre principios tales
que deben conducirla necesariamente a la unificacin general en una nica
Iglesia (Religin, VI, 101). Lo bello no ha sufrido todava esta distorsin que,
en el siglo XIX, har de ello el patrimonio de una lite, -Kant habra dicho: de
una secta. Todava no se trata de la promesa de la felicidad egosta, sino de
la promesa del Contrato. Cmo han podido confundirse as las significaciones del universalismo esttico despus de Kant y Schiller? Esto sera el objeto de una investigacin para la que el pasaje del Pome du haschich
de
Baudelaire titulado El Hombre Dios (Baudelaire, Pl., p. 372 y ss.) bien
podra ser un documento clave. Desmistificacin del sentimiento esttico, el
texto de Baudelaire concluye con una crtica del sentimiento moral rousseauniano y de la pretensin ingenua del sujeto de gusto, que se convierte en
entusiasmo irrisorio en el intoxicado: sustituyendo su individuo real, tan
pobre en voluntad, tan rico en vanidad, por esta imagen fascinante de s
mismo, termina por decretar su apoteosis en estos trminos claros y simples,
que contienen para l todo un mundo de goces abominables: Soy el ms virtuoso de todos los hombres. No os hace esto recordar a Jean-Jacques...?
Jean-Jacques se emborrach sin hachs (ibid., p. 381). Inversin de la
Analtica de lo bello: la destinacin suprasensible entrevista tan slo era un
paraso artificial. El esteticismo es el reverso de esta crtica que denuncia
un efecto patolgico en el inters que se vincula a lo bello.
La ltima aclaracin del juicio de gusto deja en la incertidumbre, no obstante, la situacin de las bellas artes, ms an que tras la analtica de la
belleza adherente. Si la apreciacin de lo bello y el partido que podemos sacar
de ello son, a fin de cuentas, incompatibles con la existencia social; si, por otra
parte, el arte es actividad social, cmo hablar de bellas artes sin que el epteto pierda su sentido riguroso? Para que sin abusar del lenguaje podamos llamar bellas a obras destinadas a un uso social y producidas por un trabajo
consciente,
es necesario que cierto tipo de produccin escape, a su vez, a la
insociable sociabilidad.
394
CAPTULO
E L
XIV
GENIO
Y E L LENGUAJE D E LO IMAGINARIO
El arte a m a la f o r t u n a y l a
f o r t u n a el arte.
Aristteles, Erica a Nicmaw,
VT, 1140 a.
I U N A NUF.VA C I R C U N S C R I P C I N D E L A
TCHNE.
a) A R T E Y N A T U R A L E Z A
Cmo puede llamarse bello un producto tcnico? Cmo puedo, sin ilusin, juzgar una obra artificial como si fuese natural? En el mundo demasiado humano de la cultura, que hasta aqu se ha presentado como incompatible
con la belleza libre, cmo puede, no obstante, surgir el Knstler?
La respuesta a esta pregunta exige que, por divisiones sucesivas, lleguemos a aislar
las bellas artes dentro del gnero arte en general y a enunciar la diferencia especfica que las caracteriza. Por tanto, hemos de ver en los 43-46 la
progresiva delimitacin de una esencia, la enumeracin de las condiciones
necesarias de la belleza artstica, hasta que haya sido localizada su condicin
suficiente. Kant se orienta, pues, a travs de las oposiciones conceptuales que
le lega la tradicin, aceptando unas, criticando otras. En unos pocos prrafos,
lleva a cabo una nueva circunscripcin de la nocin de tchne, para ganarse el derecho a admitir una tcnica reflexionante.
1.
En primer lugar, conviene que opongamos el arte (en tanto que gnero) a la naturaleza, como la produccin inteligente al proceso ciego. Esta oposicin habr de rectificarse cuando hayamos descubierto en la obra bella la
transicin entre ambas regiones; pero jams debemos perderla de vista, si
queremos medir la paradoja que constituye la obra bella. Es preciso convencerse de que arte y naturaleza son extranjeros el uno con respecto a la otra,
para que lo bello artstico aparezca ms tarde como la nica reconciliacin
posible entre estos opuestos. Si la operacin natural y el acto tcnico no difiriesen esencialmente, cualquier produccin podra ser descrita como el des-
395
pliegue de un instinto. El agente sera siempre el portador de una forma o de

un cdigo respecto del cual sera indiferente que el desarrollo fuese consciente (construccin de un navio) o inconsciente (formacin del embrin). sta
era la doctrina aristotlica. Es cierto que, en ocasiones, Aristteles parece concebir la generacin natural sobre el modelo del arte ; pero a menudo semejantes analogas slo son razonamientos a fortiori dirigidos contra los materialistas . En realidad, lo que encontramos en el fondo de la finalidad artificial
es la finalidad natural; sta es el mejor emblema de la finalidad en general.
Adems, es absurdo que no podamos imaginar la finalidad si no vemos deliberar a la causa motriz. Y, a pesar de todo, el arte como tal no delibera: si el
arte de la construccin estuviese en la madera, los barcos se construiran completamente solos por naturaleza (Fsica, I I , 199026). Advirtase que encontramos el mismo lenguaje en Diderot: no hay ninguna necesidad de invocar el
ejemplo del artista para encontrar una produccin humana que no sea necesariamente consciente; el gemetra, despus de todo, no acta ms libremente que un cuerpo inerte, que un autmata de madera que hubiese ejecutado lo mismo que l3.
1
Pero hay un modo de infringir la distincin de los rdenes distinto de la

reabsorcin de la tcnica en la actividad natural: el mecanicismo, describiendo la naturaleza como el funcionamiento de una mquina, tambin hace
imposible el planteamiento del problema de las bellas artes. Si todas las
cosas que son artificiales son con ello naturales, la presencia de la obra de
arte no suscitar ninguna sorpresa. Si la naturaleza misma es un artificio,
qu sentido tendra hablar de i m arte que produce la apariencia de la naturaleza? Aristteles y Descartes estn igualmente alejados, pues, de la positio
quaestionis. Ya sea el arte una modalidad del instinto o la naturaleza una
vasta fbrica, ya se borre la oposicin en favor de un trmino u otro, no hay
ningn lugar previsto para una cosa que no fuese ni enteramente naturaleza,
ni enteramente artificio. Es evidente en Descartes, donde se suprime el p r i mer trmino: la phsis ya no tiene sentido. Ms discutible, segn parece,
en el aristotelismo, donde la oposicin phsis-tchne
nunca es reabsorbida. Pero, all mismo donde Aristteles distingue sustancias naturales y objetos artificiales, no acondiciona ningn intermediario entre ambos trminos:
fabricacin humana y elaboracin biolgica agotan el campo de la finalidad.
El aristotelismo, como seala Gilson, en su preocupacin por poner en evidencia el carcter distintivo de la sustancia natural, no se plante expresamente el problema de la sustancia artstica. Le bastaba con saber que no es
natural para creer saber qu es . La disyuncin entre arte y naturaleza se
4
Cf. la analoga entre l a actividad del artista y el papel del esperma en la generacin, en
Mtaphysique. Z IX, 1034 a 3 3 . Y sobre todo en Mtorologues 381 a: La ebullicin no difiere en aua en los instrumentos de la naturaleza y l o s de la industria humana.
El arte imita a la naturaleza (Aristteles, Mtorologues, 381 a 9 ) y como hay ms finalidad y belleza en las obras d e la naturaleza que en las del arte (Par. Animal, 6 3 9 b 19), todos
los ejemplos tomados del arte searn para poner en evidencia la inanidad del mecanicismo.
3 Citado en Belaval, Esthtique, p. 6 0 .
< Gilson, Peinture et ralit, pp. 141-2 I t r a d . esp. Pintura y realidad, Pamplona, KUNSA,
1
2000].
396
vuelve de este modo insuperable, e inimaginable un acto que estuviese a

medio camino entre la operacin inmanente y la simple produccin.
II
b ) TCNICA Y TEORA
2. Hemos visto que la introduccin a la KU situaba la tcnica del lado de

lo terico para salvaguardar la integridad de la razn pura prctica. Pero la
praxis
se entiende tambin de modo ms flexible: como actividad orientada
a fines en general. Un conocimiento es teortico en la medida en que se refiere al objeto por medio del entendimiento (lo representa como es), -prctico,
en la medida en que se refiere al objeto por medio del uso de la libertad (la
accin contiene aquello por lo que un objeto se hace real) (Rx 2796); las proposiciones teorticas se oponen a las prcticas (Rx 2801)5. Es necesario matizar, por tanto, la simple oposicin entre naturaleza y libertad, entre tericotcnico y prctico: en cierto sentido, el arte pertenece a la praxis y debe distinguirse de la teora. Esto no significa que haya una diferencia esencial entre arte
y teora, y que el 4 3 contradiga a las dos Introducciones:
si bien no somos
capaces de fabricar un zapato solamente porque sepamos cmo debe ser
hecho, el saber terico no por ello deja de ser condicin necesaria de la produccin; el arte del zapatero es un arte mecnico que, conforme al
conocimiento
de un objeto posible,
simplemente ejecuta los actos necesarios para realizarlo. Las tcnicas no merecen, pues, un estatuto ontolgico propio .
Pero resulta que el terico siempre puede fracasar en la prctica por falta
de juicio: la teora (al menos la que concierne a los objetos de la intuicin
sensible) nunca contiene las condiciones integrales de su aplicacin (Teora
y praxis, V I I I , 276). Aplicacin de un saber terico, el acto tcnico no podra,
sin embargo, confundirse con l. Aristteles insisti en esta irreductibilidad
del arte a la ciencia, del tratamiento clnico al conocimiento del universal .
6
I.a Praxis, en este sentido amplio, comprende las tres disposiciones que, segn la
Antropologa ( V i l , 3 2 2 - 4 ) caracterizan al hombre: disposicin tcnica ( = mecnica, v i n c u lada a la conciencia) para el manejo de las cosas... disposicin pragmtica (para utilizar a los
dems hombres con vistas a nuestros fines)... disposicin moral (a actuar respecto de s
mismo y de los otros segn leyes, segn el principio de libertad); cada uno de estos tres grados p o r s solo puede diferenciar al hombre de los dems habitantes de la tierra.
Sobre el problema del estatuto de las tcnicas en la filosofa clsica, cf. Canguilhem,
Descartes et la technique (en tudes carlsiennes, v o l . I I , pp. 8 1 - 8 5 ) .
Sobre tica a Nicmaco V I , 1140 a y los dems textos en que Aristteles opone el arte a la
ciencia y n o al tanteo y a la experiencia, cf. e l comentario de Aubenque, Prudence, p p . 6 7 - 7 0 .
E n Metafsica A 9 8 0 b - 9 8 1 b Aristteles insiste en la irreductibilidad del arte a la experiencia, pero sobre todo a la ciencia: ...para la prctica, parece n o haber ninguna diferencia entre
la experiencia y el arte; ms an, vemos que los mdicos con experiencia tienen ms xito que
los que no tienen ms que la doctrina, s i n experiencia... Pues el mdico no le devuelve ln salud
al hombre en s, salvo por accidente, sino a Calas o a Scrates... a quienes ocurre por accidente ser hombres. Por tanto, si u n medico posee la doctrina sin experiencia, y se limita al
conocimiento del universal sin conocer, en este universal, los casos particulares que se relacionan con l, cometer muchos errores en el tratamiento... No obstante, el hecho de tener la
ciencia de algo y ser experto se relacionan ms bien con el arte que con la experiencia.
6
397
Pero Santo Toms, al definir el arte como ratio recta factibilium, lo redujo
a una virtud intelectual, a la que el acto mismo de produccin
[constituere
ipsum opus) no aada nada esencial . Y Descartes segua en esta lnea. Uno
de los aspectos del anti-cartesianismo es tambin la rcevaluacin, en el siglo
X V I I I , de las tcnicas y del instinto artesanal. En el artculo Arte de la
Enciclopedia,
Diderot opone, frente a aquellos que estudian la mecnica sin
saber fsica y fabrican al azar nuevos motores (Regla V), al terico demasiado seguro de s, -antecesor, si se quiere, del poltico segn Alain^. Esta idea
de un desajuste entre la consideracin terica y el poder emprico aparece
igualmente en la Aufklarung
alemana. El genio, para Flgel (1765), se ha
hecho indispensable por la limitacin del saber sistemtico; suple lo que
no podra estar determinado en las reglas generales del sistema .
Esta rehabilitacin de la tecnicidad, por la que los enciclopedistas homenajean a Bacon, roza sin duda el desprecio del saber puro, del que Kant est
muy alejado. Pero debe reconocer que en el acto tcnico la aplicacin de la
regla elude su comprensin. Bumler observa el inters que se le presta en la
poca a la Erfindungskunst
y refiere estas palabras de Lambert: Es
lamentable que los inventores no expongan las verdades que. han alcanzado
en la forma en que llegaron a ellas . Comporta volver a la explicacin cartesiana: los gemetras de la Antigedad deban conocer un anlisis que mantuvieron en secreto para asegurar mejor su gloria... Ahora bien, es cierto que se
d siempre un trnsito consciente de la teora a la prctica? Dado que presupone esta continuidad, la idea de mtodo entraa la despreocupacin en
cuanto a los obstculos tcnicos: H e aprendido mucho en lo tocante a nuestros cristales... y el todo parece tan fcil de ejecutar y es tan cierto, que ya
prcticamente no dudo en lo que depende de la mano (Carta de Descartes a
Ferrier, 18 de junio de 1629). Ahora bien, podemos considerar tan cmodamente fcil y cierto como sinnimos (o quasi sinnimos) de realizable? Si la imagen est indeterminada con respecto al esquema, no lo est
todava ms el efecto a producir en referencia a su concepto? Una cosa es
determinar la causa de un efecto dado, otra distinta disponer una causa con
vistas a un efecto por venir; la necesidad causal es retrospectiva, el acto pro8
10
11
En efecto, esta definicin tan slo se aplica correctamente a las artes de conocimiento, en
las que comprender la regla n o se distingue e n nada de poder aplicarla. Por el contrario, las
artes de producir difieren de las artes de conocer, en las que el conocimiento de los mtodos
o de los procedimientos operatorios no basta para permitir aplicarlos* (Gilson. Intro. arts du
beau, pp. 8 0 - 8 1 ) .
^ Cuntas malas mquinas no nos son propuestas a diario por gentes que se han imaginado
que las palancas, las ruedas, las poleas, los cables actan en una mquina como sobre el
papel; y que, a falta de haberse puesto manos a la obra, nunca han sabido cul es la diferencia entre los efectos de una misma mquina, o la de su perfil... Descartes, ese genio extraordinario nacido para extraviar y para conducir, y otros que valan tanto como el autor de los
Essais, no han dicho que el espejo de Arqumcdes era una fbula? Sin embargo, dicho espej o est expuesto a la vista de todos los sabios en el Jardn du Ro, Diderot, Encyclopdie, art.
A r t (alusin a Descartes, A, vol. 1,109 [trad. esp. Arte, gusto y esttica en la Enciclopedia,
Valencia, Musen Valencia de la Ilustraci, 2 0 0 5 ] .
8
1 0
11
Flgel, Geschichte des menschlichen

Bumler, op. cit., p. 177.
Vcrstandes
398
(1765), p. 4 5 .
ductor prospectivo. En aqulla, la sucesin se confunde con el orden del

tiempo; en sta, se inserta en el curso del tiempo, donde el efecto es
incierto y el orden de los actos no est determinado necesariamente. La
segunda Analoga distingue la sucesin causal, objetiva, de la simple sucesin perceptiva (percepcin de una casa), que tan slo es homnima respecto
de aquella, pues ningn orden determinado me obliga a comenzar por un
lado ms bien que por otro (B 170); hay que distinguir a fortiori sucesin
causal y sucesin tcnica. Condicin de posibilidad ideal, el tiempo del determinismo no es ntegramente el tiempo en que acto, - o incluso el tiempo que
produzco por el acto que alinea las bolas en el abaco o traza la lnea en la
arena. Lo tcnico recobra su originalidad
con respecto a lo terico cuando la
construccin deja de ser considerada como exhibicin de un concepto y se
presta atencin al acto que la lleva a cumplimiento, como sugiere una nota de
la Respuesta
a Eberhard:
La primera construccin segn un concepto a
priori,
por medio de la mera imaginacin, puede llamarse tambin esquemtica, la segunda tcnica. Esta ltima se llama impropiamente construccin
porque no pertenece a la ciencia, sino al arte, y es ejecutada con ayuda de instrumentos... . Por tanto, se reconoce al menos con ello la especificidad de
las artes mecnicas, - y su irreductibilidad de derecho a la teora. La toma de
conciencia respecto de la opacidad de lo tcnico es condicin necesaria para
que podamos hablar de bellas artesa.
12
III
c) A R T I S T A Y A R T E S A N O
3 . No obstante, constituyen las artes mecnicas el todo del arte?

Tras haber rehabilitado en parte el poder frente al saber, parece que Kant se
eche atrs en el tercer prrafo del 4 3 , retomando la vieja distincin entre las
artes liberales y las artes mercenarias, y privilegiando las primeras.
Ahora bien, la primaca que se le reconoce a stas estuvo siempre vinculada al
desprecio intelectualista hacia las tcnicas que son ms bien obra de la mano
que del espritu ; segn confiesa el propio Santo Toms, da testimonio de
14
Eberh., V I I I , 192.
Advirtase que Bergson niega esta irreductibilidad en la medida en que pretende hacer que
las formas cientficas tengan su lugar de alumbramiento en las exigencias del acto de fabricacin (as el espacio como representacin que simboliza la tendencia de la inteligencia humana a la fabricacin). Puesto que el tiempo calculado debe surgir del acto tcnico, es necesario que ste sea ya desconocimiento de la duracin, que el fabricante se proyecte de repente
al trmino del movimiento. I,o que hay de inestable en la accin tan slo nos interesa en la
medida en que el todo de sta podra ser avanzado, retardado o impedido por tal o cual incidente acontecido en ruta. Sucede, pues, como si el tiempo abstracto hubiese sido elaborado
en la estela de la temporalidad tcnica, - n o contra ella y para excluir de ella al mximo lo aleatorio. De donde el corte entre el homo faber y el artista. Solamente para este ltimo el
tiempo ya no es un accesorio, sino un proceso vital, algo como la maduracin de una idea.
Las bellas artes simbolizan entonces la negacin de toda clase de arte humano. Genial en
sentido kantiano, el artista estara todavia demasiado prximo del homo faber; Bergson
hace de l u n puro espritu.
*a E n el artculo A r t de l a Encyclopdie, Diderot no economiza su severidad para con las
artes liberales, que bastante se han alabado a s mismas.
12
13
399
una preferencia ideolgica: Las distinguimos as de aquellas artes que se

subordinan a trabajos ejercidos por el cuerpo, y que son de alguna manera
serviles, porque el cuerpo est servilmente sometido al alma, segn la cual el
hombre es libre... El hecho de que las artes liberales sean ms nobles no implica que la nocin de arte les convenga mejor. As, como seala Gilson citando este texto, el arte es tanto ms apreciable cuanto menos potica, - l o mismo
da decir: cuanto menos arte^. Se pondra Kant del lado de Santo Toms?
Una simple indicacin basta para matizar su posicin. No olvidemos el
fin al que apunta: darle a las bellas artes su lugar exacto. Y advirtamos que
la apologa de las artes mecnicas en la Enciclopedia
est vinculada a una
confusin persistente entre artista y artesano. Ciertamente, Diderot distingue uno del otro, -pero por la mayor o menor inteligencia que se requiere en el arte mecnico que ejercen . E n verdad, la palabra artista se distingue de la palabra artesano en el diccionario de la Academia de 1762;
pero es un poco apresurado concluir con Maritain que la ruptura entre las
bellas artes y las profesiones se consum entonces en la lengua misma .
Cmo hablar de ruptura, si el artista solamente es considerado como un
artesano ms ingenioso? Si, como hace Diderot, seguimos clasificando bajo
ia misma rbrica - s i no poniendo al mismo n i v e l - a aquellos que pintan y
hacen grabados de las batallas de Alejandro, y realizan tapices de las victorias de nuestros generales, y a aqul que descubri para ios ingleses la
mquina de hacer medias, el terciopelo para los genoveses, los cristales para
los venecianos. En este estadio, todava no se ha establecido la diferencia de
naturaleza entre arte esttico y arte mecnico. Otro hecho significativo,
sealado por Ferdinand Brunot: el Diccionario
de la Academia
no recoge el
trmino bellas artes hasta 1798. Se trata de olvido o es que realmente la
Compaa todava habra considerado la escultura y la pintura como artes
mecnicas? .
El lugar de favor que se le concede a las artes liberales en absoluto nace,
pues, de un prejuicio ideolgico: la distancia que Kant abre entre artes estticas y profesiones manuales no supone ningn desdeo hacia stas. Kant precisa adems que los artesanos son plenamente ciudadanos, pues producen
una obra que les pertenece (opus) y que pueden alienar comcrcialmente; son
diferentes en esto de quienes no tienen nada que vender salvo su fuerza de
trabajo en el da de hoy y, as, quedan excluidos del circulo de los ciudadanos
(aqu, pero solamente aqu, podemos localizar lo ideolgico)^. Ahora bien,
16
17
dentro de los hombres libres distinguiremos entre aquellos cuyo ejercicio es

un trabajo con vistas a un salario y aquellos cuya ocupacin es agradable en
s; ste es el nuevo punto de vista que justifica ahora la clasificacin.
Decimos de un buen zapatero, escriba Diderot, que es un buen artesano;
y de un hbil relojero que es un buen artista. sta no es la cuestin, parece
replicar Kant: Debemos considerar en la jerarqua de los cuerpos profesionales a los relojeros como artistas (Knstler) y a los forjadores como artesanos (Handwerker)?
La respuesta exige la apreciacin desde un punto de vista
diferente del que se adopta aqu, a saber, el de la proporcin de los talentos
necesarios para el principio de una u otra de estas ocupaciones (KU, V, 3 0 4 ) Ya no se trata de una divisin, siempre incierta, entre las artes nobles y las
artes serviles. Lo que ahora sirve de criterio es el simple proyecto: se produce una obra para insertarla en el circuito de consumo, o bien con placer y slo
con vistas al placer? En la sociedad de los nuevos hombres libres, respecto
de los cuales el filsofo debe reconocer que tambin son trabajadores, no es
posible distinguir a algunos de ellos que evocan mejor a los hombres libres
de Grecia? No es el desprecio de las profesiones lo que aleja a Kant de los enciclopedistas, sino la naciente concienciacin respecto de la alienacin (que, en
Diderot, slo surgir a la luz del JVeueti de Rameau)
y el sentimiento de que
en el corazn de la sociedad algunos quedan preservados de aqulla. El anfisis del arte alcanza aqu el punto en que la Reflexin se haca ms profunda,
fracturada fuera de la insociable sociabilidad. En el principio de la esttica
alemana estar la preocupacin por encontrar, ms all del mundo opaco de
los objetos, ciertas cosas que por milagro no sean esencialmente mercancas,
como si, en una ciudad donde los proletarios nunca sern ciudadanos, fuese
necesario que los artistas se volviesen divinos.
18
s Gilson, Peinlure et reedit, p. 121.

Artesano: nombre con el que distinguimos a aquellos obreros que, entre las artes mecnicas, profesan aquellas que suponen la menor inteligencia... Artista: nombre que le damos a
los obreros que sobresalen en aquellas de las artes mecnicas que suponen inteligencia
{Encyclopdie, art. Arrisan y Artiste).
M a r i t a i n , Art ct Scolasliqve, p. 170.
F. i i r u n o t , Histoire de la languefrancaise,
vol V I , Primera parte, Segunda fase, p. 6 8 1 .
* Aqul que ejecuta u n op 11 s puede alienarlo a otro, como su propiedad. Pero
apresta
ti o o p c r a e no es una alienacin ( V e r a u s s e r u n g ) . El domstico, el dependiente de u n negocio, el jornalero, incluso e l barbero son simplemente "operar
i
no "a r t ifi c e s" en el
IV
d ) L A D O B L E FASCINACIN
4. No obstante, queda por atravesar una etapa en el anlisis. Pues las

artes estticas, cuyo fin inmediato es el sentimiento de placer, incluyen, aparte de las bellas artes, las artes de lo agradable que se proponen asociar el placer con las representaciones en tanto que meras sensaciones y que no podran procurar placer de Reflexin. No difieren como tales, por tanto, de las
artes mecnicas: el fin de su actividad les es exterior. Ya haya produccin para
la utilidad o para el goce, el vinculo entre el creador y el usuario sigue siendo
17
18
400
sentido amplio del trmino, - y no miembros del Estado. No estn, por tanto, cualificados
para ser ciudadanos. Ciertamente, el obrero al que le doy m i lea para que la corte y el sastre
al que le doy m i tela para (pie me haga un traje parecen estar e n la misma situacin con respecto a m. Sin embargo, el primero es tan diferente del segundo, como el barbero del peluquero, como el jornalero del artista o del artesano (von Knstler oder Handwerker),
de
aqul que hace una obra (Werk) que le pertenece en tanto que no se le paga. El ltimo, en la
medida en que ejerce una profesin, cambia, pues, su bien con otro (opus), - e l primero no da
ms que el uso de sus fuerzas (den Gebrauch seiner Krafie), que concede a otro (operam),
Theorie und Praxis, V I I I , 295.
401
esencialmente social . Qu habr de ser una obra esttica para que haya
amantes, no usuarios, y para que en ningn respecto podamos asimilarla de
este modo a una obra mecnica? La naturaleza era bella cuando apareca al
mismo tiempo como arte, y el arte slo puede llamarse bello si somos conscientes de que es arte y, sin embargo, nos parece naturaleza (V, 3 0 6 ) . S que
estoy en presencia de un producto artificial, pero tal que no puedo evitar considerarlo como naturaleza bella. Sucede como si, a travs de una doble fascinacin* , la una rectificando el efecto de la otra, se restableciese la verdad,
pero en lo imaginario. Doble mentira, en efecto: niego la finalidad efectivamente presente en la obra de arte, para proyectar en su lugar esta finalidad
imaginaria que suscitaba un bello espectculo de la naturaleza; en la superficie de esta obra, que es verdaderamente el producto de una intencin y de un
esfuerzo, slo encontramos la intencionalidad en el modo de la ficcin.
Merced a esta inversin, en lo sucesivo el arte puede agradar en el mero
juego con el mismo derecho que la naturaleza, puesto que en el juego, al
igual que en la naturaleza, la finalidad est ausente y presente, perdida y reencontrada. Slo bajo esta condicin la obra puede hacer que el espectador olvide el artificio que la produjo: que sea un desorden bello. Lo bastante desconcertante como para que no encuentre en ella la seal del oficio, lo bastante
dominada como para que todava vea en ella el efecto de u n anti-azar.
Brevemente, es menester que la finalidad pueda negarse en la obra para reaparecer aumentada.
20
e ) MOSTRAR Y DECIR; LESSING, ROUSSEAU
5. Pero este anlisis del arte bello y su carcter diferencial slo se ha

realizado an desde el punto de vista del espectador. Cuestin distinta es
saber cmo debe ser producida
la obra de modo que agrade en el mero juicio.
La dificultad permanece aqu por entero, pues el arte siempre tiene una
intencin determinada de producir algo (V, 3 0 6 ) ; tiene forzosamente en
cuenta qu debe ser la cosa, qu constituye su perfeccin. Cmo podra el
arte dejar de ser produccin, y el productor artesano? Si el acto de producir
remite siempre a u n concepto normativo, entonces, cmo encontrar en l un
equivalente del libre juego de la imaginacin y el entendimiento?
* Sobre las artes del placer en el siglo X V I I I , entre las que algunas son menos inocentes que
las que menciona Kant, cf. Mauzi, Idee, de bonheur. La voluptuosidad reside en las mquinas, los accesorios del teatro, los ecos y perfumes artificiales. E l placer se pone en escena al
modo de una pera. Ya no se trabaja sobre los sentimientos, sino sobre los objetos. La voluptuosidad deja el alma para instalarse en las cosas (p. 4 2 2 - 3 ) .
E n la Antropologa, ste es exactamente el sentido de la fascinacin (Bezauberung).
La
fascinacin es, en u n espritu por l o dems sano, una ilusin de los sentidos de la que decimos que no procede de causas naturales. Pues el j u i c i o que plantea la existencia de un objeto
(o de una propiedad de este objeto) interfiere irresistiblemente, cuando no le prestamos atencin, con el que plantea su no-existencia o la plantea de otro modo. El sentido parece contradecirse, pues, a s mismo; como u n pjaro que revolotea ante u n espejo en el que se ve t a n
p r o n t o toma la imagen por otro pjaro real, como no (Anthrop., V I I , 150).
2 1
402
Formulemos de nuevo el problema de las bellas artes: cmo puede la imaginacin del artista sustraerse a la coaccin del entendimiento, hasta el punto
de que su trabajo cobre el aspecto de una creacin libre?, cmo puede la
poitica metamorfosearse en potica?
El sujeto de gusto nunca satisfar esta exigencia. Buscamos una facultad
de hacer juzgar y el gusto es una facultad de apreciacin, no una facultad
productiva (V, 313). Es incapaz, pues, de trastornar las condiciones inherentes a toda produccin en cuanto tal: Algo debe ser pensado como fin; de otro
modo no podemos atribuir el producto a ningn arte; sera un simple producto del azar. Pero, para poner en obra un fin, se exigen reglas determinadas, de
las que no podemos proclamarnos liberados (V, 310). Por eso el gusto, que
en el amante era la posibilidad de acogida de la belleza libre, ya no es en el
artista nada ms que la aptitud para presentar agradablemente un concepto:
convertida en artesana, la imaginacin se somete al juicio determinante. Hay
en verdad una imaginacin productiva de imgenes involuntarias, pero la
Antropologa
la relega a la pasividad o a la morbidez, a la Fantasa o a la
Schwrmerei;
arte potico, pero involuntario (KU, V, 310), el sueo
se opone en esto al arte, y la imaginacin liberada de cualquier coaccin
nunca es nada ms que una locura original (V, 3 8 0 ) . El recurso a lo inconsciente no disipara, por tanto, la contradiccin inmanente al arte bello: al
igual que el gusto, la fantasa no es verdaderamente productiva. De cara a uno
y a otra, el arte sigue siendo el dominio de la imaginacin limitada y la originalidad imposible. El problema del arte bello slo puede ser resuelto, por
tanto, si la imaginacin, sin guiarse conforme
a una regla
(Unregelmssigkeit),
sin embargo, no es ausencia de regla
(Regellosigkeit).
En tanto que Dichtkraft, debe quedar sometida, pues, a una legislacin diferente de aquella a la que se somete en tanto que Einbildungskraft;
el primer
concepto es de mayor extensin que el segundo, pero la Crtica terica lo relegaba necesariamente a segundo plano y dejaba su descripcin a la antropologa emprica. Por tanto, todava no haba trmino medio entre la imaginacin
constitutiva de la objetividad y el vagabundeo del Schwrmer:
cuando deja
de representar el objeto en su ausencia, la imaginacin decae en una ensoacin fantstica, incompatible con la intencin. O bien pierdo el dominio sobre
ella, o bien elijo entre los emblemas que me ofrece aqul que mejor ilustrar
mi concepto, - y la imagen se rebaja al rango de signo de la idea. Si me expreso, el entendimiento me coacciona; si ya no me coacciona, no cabe seguir
hablando de expresin. Cmo puede la imaginacin liberada de toda
direccin segn reglas seguir siendo, sin embargo, apropiada para la presentacin del concepto dado (V, 317)? Cmo podra haber en ella una
expresin no coaccionada (ungezwungene),
inteligible sin que se preocupe
de
representar?
Por falta de atencin a la formulacin exacta de este problema, en la

genialidad tan slo se ver la descripcin psicolgica de una fuerza particular del alma, y no la condicin de posibilidad de la obra de arte. Ahora bien,
en el siglo X V I I I la idea de genio no resulta de u n anlisis psicolgico, sino de
403
un reexainen dei concepto de expresin; como recuerda Bumler , est vinculada a la disociacin de las nociones de expresin e imitacin por
semejanza. El arte bello no tendra significacin propia, si la expresin consistiese
solamente en subsumir ma forma visible bajo su concepto para hacerla reconocible. Mientras la expresin se reduce a enunciacin de la idea de la cosa,
es imposible liberarla de la coaccin del entendimiento: hacer visible es hacer
inteligible. Pero si advertimos que a la esencia del discurso pertenece el desplegarse en el tiempo -Lessing insiste en c l l o 3 - , podemos dudar de que la
expresin est avocada a la designacin visual. Y cuando comenzamos a dudar
de ello nace la idea de una imaginacin creadora, no por sobreabundancia,
sino porque ya no se Iruducira en imgenes y no sera rival de la plstica;
imitadora sin duda, pero no descriptiva, pues produce la ilusin de u n
espectculo en lugar de pintarlo. El clasicismo conoca sin duda esta disyuncin entre el decir y el ver, y su retrica sacaba provecho de ella: las palabras,
entonces, en absoluto deben decir lo que vemos claramente, n i lo que con
facilidad podemos entender sin ellas. Su oficio propio es declarar algo que la
figura no seala y que no podemos conocer sin su auxilio *. Pero este discurso replegado sobre s mismo deba poder desplegarse siempre en u n sentido
unvoco: en todo momento haba una clave del enigma. La Lgica de PortRoyal admita que u n nombre sirviese de smbolo de una cosa; era necesario
an que este smbolo se entendiese como signo de, que m i interlocutor considerase sin ms el signo como signo 5; brevemente, que hubiese exigencia
de denominacin. En su esencia, el lenguaje segua siendo designativo, y la
palabra slo poda ser el sustituto del gesto que localiza. En su crtica del ur
pictura
poesis, Lessing rompe este vnculo necesario entre expresin y mostracin: El poeta no desea solamente hacerse comprensible; sus representaciones no slo deben ser claras y distintas; para esto se basta el prosista. Pero
el poeta, por su parte, quiere hacer tan vivas las ideas que suscita en nosotros,
que podamos creer que en su rpida sucesin percibimos las verdaderas
impresiones sensibles de sus objetos, y que en este instante de ilusin dejemos de ser concientes de los medios de que se sirve para este fin, es decir de
las palabras . Expresin no es sinnimo de presentacin: ste es el leitmotiv del Laocoonle.
Ciertamente, la frmula cuadro potico no debe ser
absolutamente proscrita, pero a condicin de que la metfora apunte a la
potencia de ilusin de que es capaz el cuadro pintado ", no a la fidelidad i m i 22
26
Sobre la ampliacin del concepto de imilacin, cf. Cohn, Kants Begriffder

Aesth., p. 9 2 ;
Bumler, op. cit., pp. 14,5-155. Para (pie haya semejanza, escribe Elias Schlegel, basta con que
haya coincidencia de las relaciones determinantes entre las partes. Bumler aproxima esta
teora a ciertos pasajes de la Ontologa de Wolff: Nascitur adeo similitudo entiwn ex identitate. determinationis ( 217).
3 Bajo el nombre de p i n t u r a comprendo las artes plsticas en general, del mismo m o d o que
n o m e comprometo a no examinar en ocasiones bajo el nombre de poesa las dems artes e n
las que la imitacin se desarrolla en el tiempo (Lessing, Laocoon, Prlogo [trad. esp.
Laocoonte, M a d r i d , Tecnos, 1 9 8 9 ] ) .
24 Bouhours, Entretiens d'Ariste et d'Eugne, Sexta conversacin.
5 Logique de Port-Royal, pp. 156-159.
Lessing, Laocoon. cap. X V I I .
Ibid., cap. X I V .
2 2
2 6
27
404
tativa. Slo cuando hemos tomado conciencia de la diferencia de naturaleza

entre mostrar y decir aparece la verdadera superioridad del discurso. El
poeta puede producir la ilusin en el mismo grado cuando representa objetos
que no caen bajo ia vista . Lo propio de la palabra potica es hacernos reconocer la naturaleza sin pasar por u n inventario. Por ello, aunque sigue
todava vigente el vocabulario de la imitacin, queda borrado el ideal del lenguaje representativo; la pintura deja de ser u n paradigma. Extensin de la
nocin de expresin ms all de los estrechos lmites de la pintura, heterogeneidad del discurso y de la representacin, ambos temas estn igualmente
en el centro del Ensayo
sobre el origen de las lenguas
de Rousseau. Este
admite, con Condillac, que el lenguaje articulado haya relevado al lenguaje de
accin, pero no que sea su prolongacin. Ve en l, ante todo, la menesterosidad en que se encontraron los hombres de sustituir los signos que expresan
tan slo objetos visibles por una sealizacin ms universal: los sonidos
imitativos. Ahora bien, esta menesterosidad no proceda de la necesidad, pues
el gesto basta para designar la cosa visible que deseo: si nunca hubisemos
tenido nada ms que necesidades fsicas, bien hubisemos podido no hablar
jams y entendernos a la perfeccin por medio nicamente de la lengua del
gesto 9. Lo que explica el nacimiento del lenguaje articulado y el trnsito de
la naturaleza a la cultura no es la presin de la necesidad, sino el desarrollo de
la imaginacin. Si la msica es el lenguaje original, es porque nos arranca a la
naturaleza (de la que est ms cerca la pintura): el msico pinta las cosas
que no podramos escuchar, el reposo, el silencio, mientras que al pintor le
resulta imposible representar las que no podramos ver; no representar
directamente estas cosas, sino que excitar en el alma los mismos sentimientos que experimentamos vindolas^ . Los sonidos de la voz no son originalmente, pues, signos que impriman un estremecimiento a los nervios para
aproximar m i espritu a ma idea determinada: no son esencialmente
signos
de ideas. Tan slo se ha credo esto porque se ha confundido su funcin con
la de los signos visibles: los signos visibles hacen ms exacta la imitacin,
pero el inters se excita mejor por medio de los sonidos. Por tanto, no lodos
los signos son seales, y el lenguaje no es tanto un instrumento de anlisis de
las cosas cuanto una materia para interpretar. Tanto con Lessing como con
Rousseau la significacin deja de ser el equivalente de una contemplacin y la
figuracin ya no es la destinacin del discurso. Sin este desplazamiento de la
esencia de la expresin, no habra solucin al problema de la produccin de lo
Bello, pues sta quedara sometida indefectiblemente a un canon de la representacin. Ahora bien, Kant, a su vez, discute esto: Quien pinta la naturaleza (der Naturmaler)
con el pincel o con la pluma (y para este ltimo, ya
sea en prosa o en verso) no tiene el principio vivificante de lo Bello, pues no
hace ms que imitar; nicamente el pintor de las ideas (Ldeenmaler)
es el
maestro del arte bello (Anthrop., V I I , 2 4 8 ) .
28
Ibid., cap. X V . - L o que encontramos bello en i m a obra de arte n o l o es gracias a nuestros

ojos, sino gracias a nuestra imaginacin p o r intermedio de los ojos (cap. V I ) .
9 Rousseau, Essai, p. 4 2 0 .
& Ibid., p. 4 8 6 .
28
405
VI
El. A T R I B U T O E S T T I C O Y L O I N E F A B L E D E D E R E C H O
El genio no tiene nada que ver, pues, con la profusin de las imgenes; a
cuenta de ello, cualquier imaginacin sera genial y el poema, por su parte,
sera tanto ms logrado cuanto ms brillantes fuesen las metforas en l.
Ahora bien, la genialidad se encuentra ms all, pues el problema que resuelve es de expresin. El genio no es algo semejante a u n demonio presa de inspiraciones o revelaciones. Para que m i genio tenga materia, debe haber aprendido mucho o estudiado metdicamente. El genio tampoco es una especie y
una fuente particular de intuiciones: debe poder ser comunicado y hacerse
inteligible para cada uno (Rx 8 9 9 ) . El genio se atestigua en la instauracin
de un nuevo modo de comunicacin, y por eso es por lo que Kant clasifica en
el 51 las bellas artes (artes del genio) por analoga con los diferentes aspectos de la comunicacin lingstica (articulacin, gesticulacin, modulacin^ .
Mientras el gusto encuentra la imagen que conviene a un concepto
determinado, el genio encuentra, para las imgenes embrolladas que acompaan a
un concepto, el equivalente verbal o plstico que de un trazo las har surgir en
el oyente o en el espectador. Poco importa, entonces, el contenido de esta
palabra, con tal de que nos remita a una representacin que nos hace pensar, adems del concepto, en muchas cosas inexpresables (V, 316), traducibles, pero nunca designables. Entonces, el signo ya no es una expresin indirecta, sino la marca de un cierto indecible; ya no funciona como seal en el
interior de un cdigo, sino como mediador de un contenido indeterminado,
inapto para cualquier presentacin adecuada y, sin embargo, comunicable
por el hecho de ser indicado de esta manera. As son, por ejemplo, los atributos estticos (el guila de Jpiter, el pavo real de Juno): no ilustran una idea
abstracta (la majestad de la Creacin), sino las representaciones marginales y
no conceptualizables que vinculamos con semejantes conceptos. El signo
genial es el signo sintomtico en que trasparece una significacin que nunca
ser una Idea. Hegel se sorprender de que los egipcios hayan vivido sus smbolos (el ibis de la crecida del Nilo, el buitre de la adivinacin) como enigmas
por esencia indescifrables: Lo que hay de singular en estas asociaciones es
que no se trata de una idea general que sea expresada por medio de una imagen, como nos representamos
la poesa, sino que partimos inversamente de
una intuicin sensible y proyectamos en ella la imaginacin^. p r a que la
simbolizacin brbara se convierta en expresin genial, basla con que se
tenga menos confianza en la transparencia del lenguaje: si hay una limitacin
del lenguaje que informa, dicha limitacin hace necesario el despliegue de un
lenguaje distinto, alusivo respecto de una significacin ausente y, sin
embargo, dotado de inteligibilidad; aproximadamente a la manera en que el
antropomorfismo simblico era el nico medio para hablar de Dios sin olvi1
Heydenreich, en su System der Aesthetik ( 1 7 9 0 ) , clasifica las Bellas Artes con relacin a la
comunicacin de las impresiones y define la relacin entre el artista y su pblico como
Mitcmschaucn des Vollkommenert.
3 Hcgcl, Ph. histoire. trad., p. 162.
3 1
dar la distancia infinita que nos separa de l. Adems, las palabras del poema
cuentan ms que las imgenes. Cuando Kant cita y comenta en el 4 9 los
versos, bastante mediocres, de Federico I I , se advertir que no ve en ellos la
metfora de mal gusto que nos ofende (tarde de la vida - puesta de sol); no ve
la traduccin imaginada de un sentimiento abstracto, sino la expresin de
una representacin que despierta en nosotros una multitud de sensaciones y
representaciones secundarias inexpresables. En el arte potico que esboza,
la imagen literaria sigue siendo de orden retrico: si le presto demasiada atencin, me ocultar el fondo de sentido que, en tanto que atributo esttico,
precisamente se encargaba de sugerir; en lugar de ser mediadora de algo no
significable, se convierte en sustituto de un significado. Ahora bien, el atributo esttico debe ser lo bastante pobre como para que se borre detrs de la
Gestalt indecisa que hace dibujarse. De este modo, la poesa kantiana ilustra bien la doble mentira de que hablbamos ms arriba. Una palabra que no
localiza ninguna significacin no es, sin embargo, una nada; la sonoridad
supera al sentido, las palabras han sido elegidas por su resonancia y, no obstante, es como si nos hablasen, cuando se esfuerzan por no decirnos nada. Por
tanto, este no-sentido en la estela de un sentido que no importa no es cualquiera: no se dice nada, pero queda indicado lo indecible y las palabras parecen funcionar al servicio de un cdigo distinto. En resumen, el genio nos fuerza a distinguir el lenguaje que utiliza alegricamente las imgenes y un lenguaje que, nombrndose a s mismo, reduce las significaciones aparentes de
que parece servirse a meros soportes de lo imaginario. El decir es homnimo de una regin a otra. Cuando Wittgenstein define los conceptos filosficos
como nociones desprovistas de sentido que proceden del hecho de que
alcancemos los lmites del lenguaje, no hace ms que atribuirles la genialidad en sentido kantiano. Con irona, sin duda. Pero esto no impide que, al
hablar de lmites del lenguaje, se preserve al menos un problema filosfico: cmo puede el lenguaje superar sus lmites, parecer inteligible y ya no
ser utilizado? No porque se transforme en aberracin deja la genialidad de
ser tan irreductible como una apariencia.
Y sta prolonga la Apariencia trascendental. El anlisis del genio es incluso el mejor ejemplo de la continuidad que vincula el Schein trascendental
con el Erscheinung
esttico: la Idea trascendental era un concepto inadecuado para cualquier intuicin, la Idea esttica que suscita el genio es una
representacin intuitiva cuyo carcter inexpresable viene indicado precisamente por su formulacin alusiva; la metafsica pretenda comprender lo
suprasensible, por su parte, la comprensin del poema consiste en darle un
sentido a un texto en que tan slo se anuncia la imposibilidad de poner al descubierto el sentido. Tanto en un caso como en el otro, se trata de la misma
dificultad para respetar el lmite, la misma tentacin de pensar el infinito en
los trminos de la finitud. Se trata tambin del mismo lmite, cuyo trazado
emprende el filsofo crtico y que el genio se ve abocado a vivir: todos los rasgos que Kant seala en el genio son otras tantas variaciones en torno al concepto de lmite. As, el genio no es un atajo de la inteligencia; su descubri-
406
407
hl gento y el ler^hdje iie o
miento no est a la altura de una intuicin que a continuacin podra exponerse a cmara lenta y descomponerse en un curso metdico. Si bien el genio
es imitable, es como una norma dada cuyo advenimiento siempre seguir
siendo misterioso33. Por ello, el ms intuitivo de los matemticos no merecer el apelativo de genio: eso mismo habra podido aprenderse; se encuentra en el camino natural de la investigacin y la meditacin segn reglas, y no
es especficamente diferente de lo que puede adquirirse con aplicacin
mediante la imitacin34. Por eso es por lo que la obra genial todava no es un
instrumento cultural: no se inserta en i m progreso (segn el ejemplo de la
metafsica, que debe constituirse de un solo golpe y contra las ciencias que
progresan sin lmites). Mientras que la invencin tcnica se convierte en el
bien de la comunidad, el descubrimiento genial sigue siendo la propiedad de
su autor; la una abre una historia, el otro apenas suscita una tradicin rpidamente esterilizada; la una pone los jalones de su superacin, el otro invita a la
repeticin. El genio paga, pues, bastante caro su privilegio: si bien se ahorra
la lentitud de la maduracin, gasta de golpe todos sus recursos. Asimismo,
ms tarde otros llegarn quiz ms lejos (por otra parte, cmo lo decidiremos?); pero sern todava tentativas discontinuas, volviendo a partir de cero
cada vez, privadas siempre de un suelo histrico. Para ellos, el arte se detiene en algn lugar (die Kunst irgendwo still seht), pues se le impone un lmite ms all del cual no puede ir, que ha alcanzado sin duda desde hace ya
mucho tiempo y que ya no puede hacer retroceder35. Hay obras, felices golpes de audacia, pero sin posteridad; por su parte, la historia humana pasa de
largo. Puesto que el genio es el arte del lmite, su destino est inscrito en su
naturaleza: instauracin de un origen o de un fin de la historia, jams irrumpe en la historicidad mundana, tan transversal a ella como las dems manifestaciones de lo suprasensible, fundacin de la metafsica o toma de conciencia de la ley.
Por tanto, la genialidad as entendida no tiene nada de divino: es solamente la relacin del hombre con sus lmites transpuesta al nivel de la expresin. Esto quiere decir que, todava aqu, si bien el racionalismo limitado
rompe con el optimismo progresista de la Ilustracin, en nada anuncia el
romanticismo. Mejor an: suponiendo las ideas estticas como contenidos
esencialmente indescifrables, saca a la luz uno de los postulados hermenuticos comunes al intelectualismo y al irracionalismo. Mientras que aqul considera el mito como una fbula, ste pretende descubrir el verdadero sentido
de las imgenes: dos maneras de confundir los smbolos imaginarios con sig-
nos del lenguaje, y de comprender su contenido como significaciones solamente veladas. Como se supone que el no-sentido aparente, si es sintomtico,
a la fuerza es significante, no descansamos hasta que hayamos encontrado la
motivacin que refleja o el discurso cuyo fragmento debe ser. La expresin
simblica se considera entonces como una especie del pensamiento discursivo y, precisamente all donde le son esenciales el doble o triple sentido, postulamos que estos se articulan en funcin de un sentido maestro que ha de
poder ser desenterrado. Entonces, ya no hay diferencia de naturaleza entre
Idea esttica c Idea terica. Si Kant insiste, por el contrario, en la especificidad de la Idea esttica, es porque preserva la originalidad de lo simblico en
general como modo de conocimiento indirecto
de derecho.
Como hemos
visto, hay que oponer el simbolismo al conocimiento discursivo. En ste, el
signo (carcter) acompaa al concepto solamente como custodio, para reproducirlo ocasionalmente3 ; en aqul, una imagen representa un concepto
en la medida en que presenta afinidad con la comprensin de un concepto
abstracto irrepresentable en la intuicin (el molinillo y el Estado desptico).
Dado que entonces el signo conserva su valor de imagen, el emblema es irreductible a la palabra, inductora de un sentido unvoco. Por el contrario, la
obra genial, otra modalidad de este simbolismo, consiste en encontrar una
equivalencia o un sistema de equivalencias para un conjunto de significaciones irreductibles al concepto; todava aqu es esencial, pues, tener a la vista la
independencia y la plenitud del signo, y nunca considerarlo como un puro y
simple significante. El smbolo-imagen consciente y el signo simblico de una
Idea esttica son, por tanto, dos especies del mismo gnero, pero dos especies
extremas: el uno es trazado para servir de ndice y, aunque su configuracin
(la imagen) no se reduzca a la sugestin analgica, la ambigedad slo puede
ser superficial; el otro ya no es esencialmente significante, ni siquiera alusivo
de una significacin formulable: por su naturaleza, sirve de pantalla para
cualquier lectura simblica. El 3 8 de la Antropologa es particularmente
iluminador respecto de este punto. Cuando se trata de la verdad de una
doctrina (la palabra est tomada ya en sentido hegeliano), es lcito distinguir
la envoltura simblica del contenido real que se anuncia a travs suyo: proyectar las luces es distinguir el culto de la religin, lo simblico de lo intelectual, distinguir los velos -que son tiles y necesarios, ciertamente, durante
algn tiempo- de la cosa misma (Anthrop.,
V I I , 192). Pero cuando se trata
6
3 Anthrop., V I L 191; Cf. KU.. V, 351. Sobre la diferencia entre significacin conceptual y significacin borrosa, cf. H u m b o l d t y la oposicin que establece entre las palabras que expresan
propiedades morales y aqullas que expresan puros conceptos del entendimiento.
Estas expresiones tienen habitualmente una esfera doble: lgica, determinada p o r los lmites del concepto que designan, - y prctica, determinada por el uso de la lengua. La verdadera diferencia entre ellas procede de que nunca hay coincidencia completa entre el concepto
forjado por el entendimiento y la imagen del objeto, que es aprehendida por el sentido y por
el sentimiento... (una palabra nuevamente formada) no hace ms que presentar el concepto
al entendimiento, - l a imaginacin y el sentimiento n o influyen sobre ella; en efecto, como ha
sido creada por una accin libre del entendimiento y no con ocasin de una percepcin del
tacto, y como el uso no la ha asociado todava a ninguna co-representacin, n i una n i otro tienen nada a lo que atenerse ( H u m b o l d t , Das acht/.ehnte Jahrhundert, pp. 4 5 8 - 9 ) .
6
33 Si la Gestalt puede ser expresada por una ley interna, es la ley no debe ser considerada corno
un modelo segn el cual se realizasen los fenmenos de estructura... (La forma) es el nacimiento de una norma, y no se realiza segn una norma (Merleau-Ponty, Ph. perception, p. 7 4 ) .
34 KU, V, 3 0 8 . Cf. la crtica de Nietzsche, Humain, trop humain, Primera parte, n 162 [ t r a d .
esp. Humano, demasiado humano, M a d r i d , Akal, 1 9 9 6 ] .
35 KU, V, 3 0 9 . La misma idea es desarrollada por Merleau-Ponty, sealadamente en J.'Oeil et
YEsprit (p. 2 2 7 [trad. esp. El ojo y el espritu, Barcelona, Paids, 1986]): si podemos hablar de
progreso en pintura, n o se trata de que algn destino nos retenga por detrs, lo que ocurre
ms bien es que, en cierto sentido, la primera de las pinturas iba hasta el fondo del futuro.
408
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409
IWIPJI
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uv tu mvijistvi
de lo que los hombres mismos han pensado en realidad al componer sus textos sagrados, entonces, la interpretacin ya no debe ser simblica, sino literal. Sealar que una cierta poesa tan slo obtiene su encanto de la falta de
medios para expresar los conceptos, observar que la riqueza en smbolos de
una lengua arcaica nicamente da testimonio de su pobreza concepta^/, es
hablar todava como Aufklrer o prefigurar la manera en que Hegel presentar el simbolismo . Pero Kant pone mucho cuidado en distinguir, respecto de
esta carencia de significaciones debida a la incultura, lo inefable de derecho,
que el espritu de fineza del genio slo llega, como mucho, a circunscribir. Por
eso es por lo que el genio es sin modelo y de l slo podra hacerse u n pastiche: qu variaciones seran posibles sobre un texto que no fue escrito en ninguna parte? Pero la irona del genio consiste en invitarnos a encontrar siempre un contenido real bajo el contenido aparente de la obra, como si lo
que haba que comprender debiese ser siempre enunciable y cualquier interpretacin (Auslegung)
debiese terminar en una explicacin.
38
VII
L A OBRA, F I G U R A D E LA L I M I T A C I N
Si as fuese, ya no habra belleza artstica, pues las obras tan slo seran
aproximaciones ingenuas al concepto, y su contemplacin el preludio de una
exgesis siempre posible. Pero puesto que el juicio de gusto es un no saber del
que parece surgir un sentido, es necesario que tenga por correlato un anti-lenguaje que imite al lenguaje, y el genio tan slo es el nombre que se le da a
la naturaleza
en que debe arraigar la obra para convertirse a la vez en objeto
de un no saber y en apariencia de significacin. Como lo bello no debe ser
apreciado segn conceptos, sino segn la disposicin de la imaginacin apropiada para la consonancia con la facultad de los conceptos en general, ninguna regla ni prescripcin debe servir de medida subjetiva para esta finalidad
esttica, pero incondicionada, en el arte bello..., sino slo lo que en el sujeto
es meramente naturaleza, de manera que no pueda ser comprendido bajo
reglas o conceptos, es decir, el sustrato suprasensible de todas sus facultades
(que ningn concepto del entendimiento alcanza) (KU, V, 3 4 4 ) .
37 Lo que se admira tan a menudo como la presentacin viva que los salvajes le d a n a sus discursos (e incluso aquellas que son considerados como sabios en u n pueblo todava rudo) no
es nada ms que pobreza de conceptos y , p o r tanto, de palabras que los expresen (Anthrop.,
V I I I , 191).
3 Ciertamente, la significacin todava no es concebida en toda su claridad... Aunque la significacin as liberada implique en su contenido la negatividad de l o natural, lo verdaderamente interior slo comienza a desprenderse de lo natural, todava se encuentra englobado
en ello y, s i n que revista una forma exterior, todava no puede ser tomado en toda su claridad y universalidad por la conciencia (Hegel, Esthtique, I I , pp. 6 0 - 6 1 , trad.). La condena
de las artes plsticas del m u n d o oriental se hace ms vehemente en la introduccin a la
Filosofa de la historia: Una materia fantstica que no encuentra en s sus lmites - y lo razonable es precisamente lo que tiene en s medida y f i n - vuelve la forma a la vez desmesurada
y amorfa, o bien mezquina y penosa (trad., p. 61). En el mismo pasaje Hegel la emprende
con la pretenciosa crtica esttica (que) afirma que el fondo, es decir, la sustancia del contenido, n o debe determinar nuestro placer.
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410
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Con ello, la nocin de genialidad es sin ms incompatible con cualquier

descripcin gentica del arte: con qu derecho situar las obras en un continuum en el interior del cual todas balbucearan el mismo lenguaje, si no son
portadoras de ningn mensaje, si, fundamentalmente, no son lenguaje? Para
hacer de la historia su envoltura comn - o su comn mortaja- hemos de
suponer que su significacin comn es un germen cuyo despliegue podemos
volver a trazar. Ahora bien, no hacen sino indicar el lugar de lo suprasensible
y su nica significacin es la de rodear el vaco. Aqu, como en todas partes,
la insercin en una historia supone la posibilidad de reduccin a un lenguaje
claro y, con ello, que la divisin entre el significante y el significado sea umversalmente vlida y aplicable a cualquier obra y a cualquier acontecimiento. A
este precio, el arte se sita en un lenguaje cuya clave poseemos y en el que las
obras desempearn el papel ya sea de significantes alegricos, ya de significados (superestructuras). Desde entonces, la genialidad kantiana ya no tiene
sentido: las obras, trazos de un no saber irreductible, quedan encerradas en un
saber que pretende exponer lo inexponible. Pero es posible poner en duda
esta pretensin del historicismo, incluso en nombre de aquello que pretende
comprender. Una conceptualizacin integral del arte como la Esttica de
Hegel se apoya en un anlisis al menos parcial de la obra en general: para
hacer de ella una figura del absoluto, y no ya de la limitacin, es preciso que
se suponga que la no disociacin entre la forma sensible y la significacin es un
momento que debe quedar reabsorbido, y que la historia del arte es la prehistoria de lo verdadero. Ahora bien, el concepto de genio es precisamente la discusin de semejante postulado. Discusin que retoma Schelling cuando insiste en la prioridad de la indiferenciacin simblica sobre la separacin alegrica. Lo que leemos como alegrico en los mitos griegos tan slo fue una
idea de tiempos ulteriores, que vino posibilitada por la extincin de todo espritu potico... La mitologa termina en el momento en que comienza la alegora. Entindase: en el momento en que comenzamos a plantearnos la cuestin
de la significacin a que deberan remitir las imgenes, como si, en la indiferencia originaria entre el significante y el significado, su escisin estuviese ya
bosquejada, o al menos latente. Ahora bien, en la mitologa toda forma debe
ser tomada por lo que es, pues con ello es tomada precisamente por lo que significa. La significacin es aqu al mismo tiempo el ser mismo, es transferida al
objeto, siendo lo mismo que l. Desde el momento en que dejamos que estos
seres signifiquen
algo, ellos mismos ya no son nada... Su ms profundo encanto yace en el simple hecho de que son sencillamente sin ninguna relacin,
absolutos en s mismos, y en que prodigan al mismo tiempo, sin embargo, la
luz de la significacin39. Cualquier lectura evolutiva del arte debe romper
esta intricacin, tal como la describe Schelling; pero, al dislocar entonces la
naturaleza propia de la obra, la somete a una aclaracin incompatible con la
interpretacin de que solamente ella es susceptible. Nunca habr comprensin de un retrato de Rembrandt o de un prrafo de Flaubert, ni siquiera para
quien tiene la suerte de saber qu edad haba alcanzado el Absoluto en esa
39
Schelling. Ph. der Kunst, pp. 54-55; cf. Ph. der Mythologie,
411
I , pp.
194-6.
,i
i i .;'"! M I
ni mi ui;i,i;i
lll ^ctmt
poca o qu retraso sufran las condiciones econmicas, no porque el genio sea

una subjetividad insondable, sino porque las mitologas eluden cualquier lectura alegrica. Nunca habr elucidacin de Mallarm a partir de sus recuerdos
de infancia o de los temas que estos engendraron, no porque hayan sido demasiado sabiamente elaborados como para reaparecer entre las palabras, sino
porque la mitologa de un poeta no es un cdigo que l se hubiese fijado. La
genialidad rechaza a priori todas las plantillas significantes gracias a las cuales los crticos querran hacer hablar a las obras un lenguaje familiar. Si Dios
hablase verdaderamente al hombre, no habra modo de saber que es Dios el
que nos habla. Admitamos que, a travs de las obras, Dios nos habla por
encargo: para que traductores? Se objetar que, por esta inquietante pendiente, la genialidad anunciara la vanidad de toda ciencia humana; pero,
dnde ha considerado Kant el Menschenkentniss
como una ciencia?
Pudiera ser que las ciencias humanas fuesen nuevas formas, ms triviales,
de la Apariencia trascendental.
V I I I ENCONTRAR Y DESCUBRIR
Sin embargo, una vez ms sucede como si Kant se negase a aventurarse

por caminos que entrev; una vez ms, la filosofa, mientras sigue siendo
medida crtica de la finitud, se cuida tanto del Saber Absoluto como del
pthos de la finitud. Y el genio en sentido kantiano, en lugar de confundirse con una descripcin antropolgica pretendidamente concreta, queda como
un concepto residual de la Reflexin. Quisiramos poner algunos ejemplos de
esta timidez de Kant con respecto a sus sucesores.
i.
Ya no tenemos derecho a interpretar los signos estticos como significantes de realidades escondidas, como tampoco a imaginar los objetos
suprasensibles cuyos conceptos parecen ser las Ideas: si el poeta se piensa
como heraldo de trasmundos, lo que ocurre es que, de Knstler, se convierte en Schwrmer.
El entusiasmo esttico consistir en restablecer el primado de la contemplacin e interpretar la Idea esttica como una Idea platnica; la obra de arte se volver inseparable del conocimiento de la idea, y el
genio ser considerado como descubridor de esencias, -algo que, segn Kant,
esencialmente no es. Encontrar
(erfinden)
es muy diferente de
descubrir.
Pues lo que descubrimos se supone que ya existe, pero que todava es desconocido, como Amrica antes de Coln; lo que encontramos empero (la plvora de can) todava no era conocido antes de que el artista lo produjese...
Ahora bien, el talento de encontrar se llama genio (Anthrop., V I I , 2 2 4 ) .
El retorno al platonismo, con Schopenhauer, le dar al concepto de
genio una inflexin extraa al espritu de la Crtica. Desde el momento en
que la Idea esttica est al alcance de aqul que se convierte en sujeto puramente cognoscente, el delirio vuelve a convertirse en una ascesis, y
Schopenhauer puede reclamar para s la mana tal como la describe el
412
y n
lenguaje
ai
tu
niuîninm
Fedro:
es inevitable que la ascensin al pas de las Ideas me haga pasar por
loco a los ojos de los insensatos... Ahora bien, en tal caso, el juicio del insensato no sera distinto del juicio del filsofo crtico. Por lo dems, para Kant
no hay insensatos en sentido clsico. O bien, solamente los hay a condicin
de que me incluya entre ellos: Es mejor ser Demcrito que Herclito: consideramos el mundo como una casa de locos y nos burlamos de las locuras de
los hombres, pero no debemos excluirnos de ellas (Rx 495). En cambio, no
cabe distinguir entre enfermedad mental y sinrazn, si entendemos con
ello la divagacin en lo trascendente (y no ya la sordera ante los argumentos).
El delirio noble, que Platn distingua del delirio mrbido, pertenece tanto
como ste a la teraputica y, en el ensayo sobre las Enfermedades
de la cabeza, entusiasmo y fanatismo se sitan verdaderamente entre las categoras patolgicas * . Del mismo modo que en la enfermedad, el hombre rompe
con su pertenencia al mundo, renunciando entonces a su estatuto de
Weltbrger;
es presa de esta enfermedad que tiene su germen en nuestra
naturaleza y de la que slo la Crtica nos preservar: contraria a la inclinacin a arraigar en el suelo natal, deseo de dejar nuestra esfera hacia otros
mundos (Rx 5073). Enfermedad, pues esta inclinacin, si bien puede
curarse a veces, nunca puede ser impugnada como opinin. Todava hay
insensatos, si se quiere, pero con relacin al sentido comn
(gemeine
Verstand)
y no ya con respecto a la razn terica. La frontera ya no se fija
entre la atencin a las Ideas y la despreocupacin terica, sino entre las teoras extravagantes (tanto del visionario como del metafsico) y el sano entendimiento: Hay una diferencia especfica entre la locura, que cree percibir
objetos que no existen, y el entendimiento (Rx 5 0 3 ) . Por tanto, la locura es
la visin aumentada de la metafsica pasada; la evasin fuera de la Caverna es
incluso la mejor imagen del desorden de espritu (Verrckung)
en el sentido ms etimolgico: El enfermo se echa a volar por encima de la escala de la
experiencia y corre tras principios que pueden dispensarse de la piedra de
toque de la experiencia; aspira a concebir lo inconcebible... Esta ltima forma
de la perturbacin mental no es simplemente desorden y desviacin con respecto a la regla del uso de la razn, sino tambin sinrazn positiva; es una
regla distinta, un punto de vista completamente diferente al que el alma se ve,
por as decir, mudada y desde el que ve todos los objetos de otro modo; se
traslada a una posicin muy alejada del sensorium commune necesario para
la vida (animal), - d e donde la palabra desorden. As, el dibujo a vista de pjaro de un paisaje de montaa no da lugar al mismo juicio sobre la regin que
cuando la contemplamos desde la llanura (Anthrop.,
V I I , 215-6). Todo
opone la maestra del genio a esta locura del visionario, - e l testigo de la limitacin, a aqul que la transgrede: el papel del genio no consiste en ver otra
1
40 Maladies mentales, I I , 261. El anlisis kantiano se sita, pues, ms ac de lo que Koucault

llama la disociacin de la experiencia de la razn: l o que perteneca a la enfermedad ser
de la incuml)encia de lo orgnico; y lo que perteneca a la sinrazn, a la trascendencia de su
discurso, ser nivelado en lo psicolgico. Y es precisamente aqu donde nace la psicologa...
(Foucault, Hostoire de la folie, p. 411 [trad. esp. Historia de la locura en la poca clsica.
Mxico, FCE, 1979])-
413
VA Mjenui y ci wtiîwjv
cosa. Y Schopenhauer ms bien se vincula con el entusiasmo de un Jacobi

cuando le atribuye en propiedad al genio la capacidad de superar no slo la
facultad de produccin, sino tambin la facultad de percepcin de los dems
hombres... el genio es aqul que alcanza una meta que los dems n i siquiera
pueden ver. La genialidad consistir entonces no tanto en la felicidad de la
expresin cuanto en el carcter innovador de la visin y, con mucha naturalidad, hallar -como en Platn- un punto de contacto con la locura* .
1
IX
E L ARTISTA Y S U P B L I C O
2. Desde el momento en que el genio ya no es sinnimo de limitacin,

se convierte por esencia en patrimonio de algunos; si hay ideas a las que slo
le est permitido acceder a l, los contemporneos (todo lo que la poca produce en cuanto a genios mediocres, comenta Schopenhauer) continuarn
cerrados a ellas: se ahonda aqu el abismo, escandaloso e inevitable, entre el
artista y los filisteos. Desde un punto de vista kantiano, estaremos menos
prestos a indignarnos ante el filistesmo del pblico. Si el juicio de gusto es la
anticipacin de una comunidad concreta, cmo podra quien lo suscita
imponerse por principio a los dems, sin tratar de pactar con ellos? Para que
el genio, seguro de ser incomprendido, se repliegue en su altivez, es menester
que ya no considere esencial el don de comunicar su facultad de visin.
Quin nos asegura, entonces, que este exaltado no es un charlatn? Para
Kant, el esoterismo, aceptado al comienzo, es inseparable del entusiasmo:
Si llego a hacer creer que este sentimiento no es en m puramente subjetivo,
que puede ser exigido de cada uno, que tambin tiene, por tanto, un valor
objetivo..., que tiene prcticamente el valor de una intuicin (de la aprehensin del objeto mismo), entonces tengo una gran ventaja sobre todos aquellos
que estn obligados a justificarse antes de vanagloriarse por la verdad de sus
aserciones... Quin no ve aqu al mistagogo que, hablando a sus adeptos, en
oposicin al pueblo (por el que hay que entender el conjunto de los no iniciados), se da altura con su pretendida filosofa? (Vomehme
Ton, V I I I , 3 9 8 ) .
Pero ai genio le resulta difcil, sin duda, evitar el entusiasmo y permanecer dentro de los lmites de la mera razn, cuando su tarea es la de dejarlos
aparecer. - Schiller, cuando seala la tentacin de la exageracin
(berspannung) en los poetas sentimentales, parece recoger los trminos del artculo contra Jacobi: Como la razn, en virtud de su ley, aspira siempre a lo
incondicionado, el genio sentimental no siempre permanecer lo bastante
tranquilo como para mantenerse de un modo ininterrumpido y uniforme dentro de las condiciones que implica el concepto de naturaleza humana, y a las
que aqu la razn, incluso en su accin ms libre, siempre debe permanecer
vinculada. Pero, cuidndose demasiado de divagar, no corre el poeta el riesgo de rebajarse? Su obra parecer mera imitacin y el pblico olvidar la distancia desde la que le habla: la poesa sentimental, aunque por otra parte sea
4 ' Schopenhauer, Monde comme volont, Libro I I I , 36.
414
uv tu imu^mw
nt
bastante peligrosa, al menos mantiene a distancia a esta muchedumbre; en

efecto, elevarse a Ideas no es asunto de todo el mundo* . La va entre el
tono elevado y el prosaico, entre la palabra inicitica y la concesin abusiva al pblico, es, pues, estrecha, - y , sin embargo, en esta lnea se conciban la
condena arrojada contra el genio filosfico en Qu significa orientarse en
el pensamiento?
y la deduccin del genio en la Crtica. Por m i parte, pobre
hijo de la tierra, no tengo ninguna disposicin para entender la lengua divina
de la razn intuitiva. Lo que se me puede deletrear a partir de conceptos
comunes segn la regla lgica, desde luego esto todava puedo alcanzarlo
(Carta a Hamann, 6 de abril de 1774); no obstante, resulta que si el poeta
no hablase un lenguaje incomprensible segn reglas, el juicio reflexionante no
tendra otro tema que la naturaleza bella. El genio debe dirigirse a nosotros
de modo que su palabra suene como extranjera, pero de manera que siga siendo lo suficientemente inteligible como para que as podamos apreciarla. De
aqu, la prelacin que finalmente se le concede al gusto sobre el genio en la
obra genial. Decir que el genio debe plegarse a las exigencias del gusto no es
ordenarle que componga de acuerdo con la moda (es bueno, por el contrario,
que el joven poeta prefiera su juicio al del pblico), sino constatar que no hay
obra bella si no se ve limitada por una exigencia mnima de comunicacin, y
que la expresin debe parecer tanto menos contingente por cuanto que no es
la ilustracin de un pensamiento formulable. El genio no es ms que un punto
de equilibrio.
Por no haberlo comprendido, los Strmer y los romnticos han hecho de
l un hombre superior, condenado a vivir entre estpidos, - l o cual supone
que su lenguaje debera ser entendido por todos, e incluso que debera ser
escuchado.
El filisteo no hace, entonces, sino reanudar el papel que la filosofa clsica le adjudic al insensato: se vuelve a denunciar la misma sordera
en nombre de un discurso que se supone inteligible de derecho. De ah surge
una nueva figura de la intersubjetividad abstracta: el dilogo del artista maldito y el profano; - y Kant pone en escena todos sus elementos. Aqul afirma
que su fracaso se debe a la estupidez, pues de hecho el gusto es raro y el
arte slo se dirige a un nmero excesivamente restringido de individuos
(Czanne); ste remite el genio al delirio o a la charlatanera. Ahora bien,
aqul reivindica el reconocimiento y ste se lo deniega a partir del mismo presupuesto: el arte aspira a ser acogido como un lenguaje (ms depurado, pero
igualmente directo), - y es juzgado como lenguaje, pero a menudo en detrimento suyo. Tanto de un lado como del otro, nadie se resigna a ver en l un
modo indito de comunicacin y, en esta testarudez, vienen a converger todas
las aporas de la intersubjetividad. Lo mismo da que se le atribuya al juicio
reflexionante la universalidad de un juicio objetivo o que se considere la obra
de arte como comprensible de derecho: tanto en un caso como en el otro, la
misma ingenuidad lleva a confundir juicio reflexionante y juicio terico (al
menos posible). Puesto que se puede debatir sobre la obra pretender impo2
v Schiller, Posie naive et sentimentale,

sentimental,
p p . 255 >" ^59 [trad. esp. Poesa ingenua
Barcelona, Nova, 1963I-
415
y poesa
t /IIIIII m
n i m i JU/MH lf
ner su juicio al asentimiento necesario del otro-, se cree que ha de poderse

decidir sobre lo que significa, - o renunciar a encontrarle un sentido. O la inteligibilidad plena o el sinsentido: estos son los dos lados de la Antinomia esttica, y en la querella esttica cada una de las partes acepta esta alternativa.
Ninguno est dispuesto a admitir que el acuerdo entre el creador y el pblico
est tan poco asegurado, por cuanto que la separacin no es total y la obra
puede dar lugar a una comprensin que nunca ser empero una decisin
respecto de su sentido. Pero el creador tiene dificultades para admitir que su
obra tan slo sea un pretexto para reflexionar, - y el aficionado ignora desconcertado que la Reflexin es por esencia interminable, sin oportunidad
alguna de descubrir el concepto que est buscando, y que una obra es quizs
tanto ms genial por cuanto que decepciona de entrada esta esperanza. El
divorcio entre el artista y el pblico slo se hace inteligible si partimos de la
vinculacin entre el juicio de gusto y el genio, su proveedor; comprendemos
entonces que este equilibro se rompe desde el momento en que el pblico
exige la inteligibilidad o desde el momento en que el poeta pretende dispensar otra inteligibilidad. Ahora bien, es normal que la obra nos parezca rica de
un sentido (o de una sobreabundancia de sentido), pero basta con imputrselo a la intencin del artista -deliberada o profunda- para que la obra o el
texto se estrechen en un sentido menor, un corte elptico que se habra practicado (caprichosamente) sobre una significacin determinada;
las significaciones que debe expresar la obra se vuelven contradictorias con su proyecto
desde el momento en que las consideramos como real - u objetivamentcexpresadas. Para resolver la Antinomia del gusto es preciso disipar esta ilusin: hay sentido, si se quiere, y no es absurdo debatir sobre el arte, pero es
errneo pensar que el artista pretenda informarnos (o que, si no se preocupaba de ello, se burlaba de nosotros). Podemos expresar sin expresar
nada,
ni vida interior, n i aliento divino, -sino solamente abriendo paso a un sentido que tan slo tendr consistencia en el instante en que el destinatario crea
aprehenderlo, y que se volver quimrico si nos imaginamos que nos ha sido
comunicado realmente y que se trataba de un concepto determinado.
doctrinal cuando comenta los trminos de que se ha servido el legislador en

relacin con sus intenciones, por otra parte conocidas; ahora bien, este
mundo es siempre un libro cerrado cuando queremos descubrir en l la intencin final de Dios (Teodicea,
V I I I , 2 6 4 ) . La obra es tambin un libro cerrado
para quien pretende descifrar en ella un secreto. Tambin el creador es divinizado, si se quiere, pero en el modo en que es reconocido el Dios terico,
-justo lo suficiente como para que su obra tenga la apariencia de un sentido
cuyo origen no es l. Sentido en el sinsentido: volvemos con ello a la figura
central de la Reflexin, respecto de la cual los anlisis de la Crtica son otros
tantos asaltos, -nico vestigio resistente, segn parece, de la metafsica destruida... Comprendemos que los romnticos encontrasen decepcionante esta
descripcin; desde su punto de vista elevado, Schlegel har escarnio de un
genio al que hemos comenzado por sacar los ojos para imponerle a continuacin los anteojos del gusto para remediar el m a l 4 3 ; aparte de algunas
intuiciones felices que se sealan en ella, la tercera Crtica es considerada
como un balance de la cultura del entendimiento, - l a obra de un Aufklrer
y no de un hombre de cultura (Gebildete), capaz de elevarse por encima
del punto de vista comn de los hombres y que no teme tomar el difcil camino hacia el interior del ser humano para encontrar el principio de su accin y
de su pensamiento^. Seguramente, la deduccin del genio pone de manifiesto ms bien la mediocridad del entendimiento, en lugar de anunciar las
buenas nuevas reconciliadoras que Novalis y Schlegel van a prodigar. Pero
la originalidad del anlisis iluminado aparece mejor si lo comparamos con
las interpretaciones romnticas. Si el concepto kantiano de genio pertenece a la Aufklarung,
es ante todo porque deja de lado la cuestin del origen y
la esencia de lo potico, y porque no propone al respecto ni simblica, n i psicologa mtica: No busco las causas fsicas del genio -imaginacin, recuerdos-: no estn en nuestro poder; busco las fuerzas que le dan su direccin al
natural, luego solamente el principium
formal (Rx 9 6 0 ) 4 5 . Ahora bien, dejar
fuera de juego esta cuestin prepara el terreno para dejar al descubierto un
inconsciente que ya no sera expresin de lo sagrado, sino solamente redistribucin fortuita de nuestras palabras, - n o un sentido venido de ms all,
sino un azar orientado que modificar la sintaxis.
E L LIBRO CERRADO
Es significativo que, tras la solucin de la Antinomia Esttica, el genio sea

redefinido como facultad de la expresin de lo informulable: Podemos definir el genio, entonces, por la facultad de las ideas estticas: con ello, damos al
mismo
tiempo la razn por la que en los productos del genio la naturaleza
(del sujeto), y no un fin reflexionado, le da su regla al arte (KU, V, 3 4 4 ) . Por
tanto, la obra genial nos propone un paradigma de la Crtica: dado que consiste en hacer presente lo que es imposible presentar,
refleja la empresa que
demarca el absoluto a la vez que cierra el acceso a l; en ella, como siempre en
los confines de lo suprasensible, hago experiencia de lo indescifrable. De
manera que podramos decir que hay tan poca comprensin doctrinal del
arte, como teodicea doctrinal: la interpretacin de una frmula sagrada es
416
43 Rudolf H a y m , Die romantische Schule, p. 834.

44 ibid., p. 477.
45 El genio no es, como quiere Gerard, una fuerza particular del alma (pues tendra u n objeto determinado), sino u n principium
de la animacin de todas las dems facultades, por las
Ideas de lo objetos que se quiera. Encontrar supone una animacin de las facultades de conocimiento y no slo agudeza de las facultades de aprender. Pero esta animacin debe i r d i r i g i da por la produccin de una Idea, tendiendo hacia una meta; de otro modo, no se tratara de
una invencin, sino de u n descubrimiento hecho al azar (Rx 949). El genio no es como un
damon, que nos dotase de inspiraciones y revelaciones. Se debe haber aprendido bstanle <>
haber estudiado f o r m a l y metdicamente para tener la materia de u n genio. El genio tampoco es una especie y una fuente particular de conocimiento; debe poder ser comunicado y ser
hecho inteligible a cada uno. S i n duda, el genio encuentra l o que e l tlenlo y la aplicacin I K I
pueden aportar: pero si las iluminaciones pretextadas amant ubacurum y es imposible ron
siderarlas y examinarlas de cerca, si no desembocan en una Idea que podamos c.ircnnsii il>i.
entonces la imaginacin vagabundea y, puesto que el producto no es nada, por tanlo, el geuiu
no habra producido ms que una ilusin (Rx 899).
417
Hay que advertir que el anlisis del genio y las bellas artes termina en el
5 4 mediante una descripcin de los mecanismos del placer que procura el
juego con Ideas estticas. Kant toma la broma (Scherz) como ejemplo de estas
estratagemas de lo imaginario: En todos estos casos, la broma debe contener
siempre algo que por un instante produzca ilusin; si la apariencia queda anulada, el espritu mira hacia atrs para buscarla una vez ms y, por una tensin
y una relajacin que se suceden con rapidez, salta de un lado a otro y permanece en oscilacin (V, 334)4 . Parece, pues, que el autor haya atajado una
metafsica del inconsciente y que prefiera reconocer el sentido dentro del sin
sentido en la futilidad de lo cotidiano. La produccin imaginaria se pierde en
el no saber: lo no-serio de la vida es lo que mejor revelar su misterio; tenemos otras indicaciones sobre ella aparte de una fascinacin repentina, un
estallido de risa; rasgos imprevistos en la superficie de nosotros mismos, que
no dejaremos de recorrer una y otra vez? En lugar de una metafsica del genio
(que tan slo sera una super-psicologa racional), ms vale la atencin al
juego de las sensaciones, pues el nico texto de lo imaginario es el juego con
la Apariencia. Y siempre sucede as con lo suprasensible: esta noche profunda nos libra de nuestra profundidad; tan slo es invocada para restringirnos a lo superficial y deshacer la Apariencia que jug con nosotros y que,
incluso neutralizada, no acaba. Creeramos siempre que el placer obtenido de
las palabras y las imgenes arraiga en nuestra vida interior, del mismo modo
que el poeta continuar pensando que interpreta un mensaje y que de su obra
quedar algo ms que efectos de estilo. Cuando la Critica deshace estas tenaces ilusiones, es para hacer que se replieguen sobre un enigma: la genialidad
aparece entonces como una animacin inesperada del lenguaje, un juego
cuya regla nunca descubrir el conocimiento antropolgico, - l a expresin
potica, como el arte de hacer presentes significaciones mudas que tan slo
existen mientras dura una alusin. Se hace posible entonces contemplar el
juego desde fuera, a la vez que seguimos jugando*?, y vivir lcidamente la
Apariencia de donde surgen todas las figuras de la existencia y de la cultura:
ya no habr estado potico, sino sorpresas del lenguaje que producen esa
ilusin tanto para el autor como para el destinatario. Si la. Aufklarung
reduce
al hombre a su mediocridad, lo suprasensible es la instancia metodolgica
que nos obliga a llevar a cabo esta reduccin: slo es posible encontrar la Ley
moral como resultado de esta antropologa negativa.
CAPTUTX> X V
L A IMAGINACIN SIN IMGENES
E n t r a n d o en l o ms sagrado,
Pompeyo v i o decepcionadas sus
expectativas: descubra este ser
como u n espacio vaco.
Hegel, Espritu del cristianismo.
L A IMAGINACIN COMO INSTANCIA P R E S E N T A T I V A
Si es cierto que el contenido de la Idea esttica desborda siempre la expresin conceptual, no es esto signo de que la imaginacin podra tener una destinacin distinta del conocimiento? Hasta aqu, esta idea no era manifiesta, n i
en la obra de Kant, ni en los estetas del siglo X V I I I . Aunque la representacin,
tal como la usa la facultad de juzgar, no pueda ser una parte del conocimiento ( X I , 311), sin embargo, es reglada sordamente en la facultad de los conceptos, de manera que la imaginacin aparece como una instancia preterica
ms bien que no-terica. En la Analtica de lo bello, todava no est presente
el objeto, pero ya estn dadas en vaco las condiciones de su advenir, - y la
imaginacin sigue siendo aqu esencialmente exponible, presentadora ( 57,
Anotacin I ) . No se dibuja en ella ningn contenido objetivo, pero podemos
presentir la objetividad por nacer y, si la belleza libre no se inscribe en ningn
soporte, sus formas se despliegan ya en la superficie de los objetos (provisionalmente entre parntesis). Por tanto, al igual que en la Deduccin trascendental, la imaginacin es sinnimo de .facultasfingendi ,
poder de conjurar
formas ausentes de un modo quasi-intuitivo, de representarse
un
objeto
incluso sin su presencia en la intuicin. Sigue perteneciendo a la rbrica
general de la representacin. Alie Anschauung
ausser
dem Sinne
ist
Einbildung;
ausser dem Sinne, pero no ms all de la representacin
sensible. Lo imaginario conserva como anclaje lo representable.
1
4 Habra que establecer una aproximacin entre el captulo V de M o r d'esprit de Freud [trad.
esp. El chiste y su relacin con lo incosciente, en Obras completas, V. 8, Buenos Aires,
A m o r r o r t u , 1976] y el 5 4 de la KU; ciertamente, evitando llegar a reconocer en Kant la p r o blemtica de Freud; pero es el mismo estilo de anlisis y de observacin, m u y alejado del dogmatismo de las filosofas romnticas del inconsciente; es tambin quizs la misma idea del
Menschenkenntniss, a medio camino entre la disciplina especializada y el discurso literario.
-1 Cf. la distincin entre conocer el mundo y poseer su sentido (Welt haben in ihre.r
Bedeutung):
el uno no hace ms que comprender el juego del que ha sido espectador, el otro
ha entrado en el juego (Anthrop., V I I I , 120).
6
418
La imaginacin se distingue de la facultad figurativa (Bildungskrajt)

en que produce una
imagen sin la presencia del objeto (pero a partir de materiales de los sentidos) (Rx 330). La
facultad de producir una imagen o una representacin sensible tle lo que no est presente (recibe el nombre de) facultad de reproduccin o facultad de creacin (Dichtungskraft) (Rx 338).
1
419
; i n i i i
n i
n i
u n
iii/i-'n
La
ti
Hasta aqu no encontramos ningn signo, pues, de una mutacin en el concepto de Einbildungskraft.
Igualmente, la Potica de Baumgarten consideraba
la ficcin heterocsmica como la nica Einbildung
coherente en nombre de
la representabilidad, pues evoca un mundo figurable y porque los sentidos
no pueden concebir lo que es contradictorio, incoherente o lo que supera por
su magnitud nuestra capacidad de conocimiento. Cuando defina la novela
como una fbula sacada de otro mundo, Wolff conceba la imaginacin como la
sombra del conocimiento sensible, inseparable de un arraigo mundano .
Pinsese an en el modo en que Hume subordina el valor de la ficcin a su credibilidad. Sucede como si la imaginacin slo pudiese exiliarnos del mundo
reconstruyendo su decorado: racionalismo y empirismo convergen en este
punto. Ahora bien, si la Deduccin trascendental ha revalorizado su funcin,
tambin ha conservado esta predefinicin restrictiva de la imaginacin: al igual
que en los clsicos, la imaginacin sigue siendo una instancia de presentacin
(Darstellung) .
Y si bien, en la Analtica de lo bello, ya no est sometida a un
concepto determinado, no deja de estar pegada a una forma limitada, die
2
Form
des
Geg
ens
tan
des,
die in der Begrenzung
besteht
( 23, p. 244),
-prueba de que subsiste un ncleo comn entre la Gestalt esttica y el

terico... Ahora bien, la imaginacin tan slo es una instancia
representativa? Slo puede ser descrita por referencia a la intuicin sensible?
Extraamente, a primera vista, el anlisis de la medida en la Analtica de lo
sublime libera a la imaginacin de su insercin mundana. Por qu adoptar
este punto de partida en apariencia arbitrario? Para comprender su necesidad
es preciso volver a la ontologa subterrnea del kantismo.
Gegenstand
II
U N O ONTOLGICO Y UNIDAD NUMRICA; NUMERO Y MEDU>A
Todas las representaciones tienen en comn el hecho de que pueden ser

llamadas unas; con ello, cada una es referida a una unidad primitiva que no
tiene nada que ver con la primera categora de la cantidad. En efecto, como
cualquier categora, la cantidad supone un vnculo ya constituido; ahora bien,
aqu se trata de una unidad que hace posible el concepto mismo de vinculacin (B 15), aproximadamente como la unidad del tema en un drama, en m i
discurso, en una fbula (B 12). Entre esta unidad formal (o trascendental) y
la unidad material slo hay homonimia: Hay muchas palabras que, en singular, tienen un sentido distinto que en plural. En singular son consideradas
en una significacin formal, - e n plural, en una significacin material. Unidad
en singular se emplea cualitativamente, en plural cuantitativamente. Una unidad cualitativa es como la razn del todo (Grund des Ganzen), una unidad
cuantitativa, como una parte del todo (Rx 5663). As, entre la unidad de
MUi&MaM)
SU) MUl^CnOs
medida y esta unidad de estilo que no puede establecerse por repeticin (kann
nicht wiederholentlich
gesetzt werden)
(Rx 5729) no hay en comn nada ms
que la palabra. Cuando Tieftrunck cree mostrar cmo el sentido de la categora es irreductible a su inscripcin en la intuicin, insiste en la originalidad de
esta Einheit des Setzens que engendra, por ejemplo, las tres categoras de
la cantidad sin ninguna alusin an a la intuicin pura: Lo propio de la categora de magnitud, aquello por lo que se distingue al mismo tiempo de la
forma de la sensibilidad -espacio y tiempo- es el acto de la unidad
(sgnthesis intellectualis)
de lo mltiple homogneo. La condicin fundamental de
este acto es la sntesis en Uno (Synthesis
zu Einem),
que hace posible la sntesis de uno a uno, es decir, lo mltiple y, de nuevo, la vinculacin de lo mltiple en Uno, el Todo. Aqu todava no estn contenidos el espacio, el tiempo
o un quantum real; tan slo est dada la regla o la condicin solamente bajo
la cual puede haber apercepcin de un quantum (Carta a Kant, 5 de febrero
de 1797, X I I , p. 212)4.
De ah la necesidad de. distinguir entre el quantum, que incluye una multitud (Menge)
establecida por repeticin, y el concepto de la magnitud de
una cosa en general, pensada fuera de las condiciones de la intuicin sensible
(Rx 6 3 3 8 ) . Adems, ambas significaciones se envuelven: sin la unidad ontolgica, cmo concebir la unidad numrica? Pero, sin el quantum, el concepto de magnitud quedara vaco y no sabramos si designa ein Ding oder
Unding;
sin la unidad ontolgica, no tendramos la idea de una representacin, pero, por otra parte, sin la progresin intuitiva que engendra el quantum, no habra para nosotros diversidad
y la representacin quedara troquelada en el instante: En tanto que encerrada en un solo instante, una representacin no puede ser nada ms que una unidad absoluta (A 77).
Brevemente, si bien la unidad intuitiva le da un contenido al Uno, el sentido
de ste no se reduce a dicho contenido. En general, una significacin ontolgica no est enteramente desprovista de sentido por el hecho de que quede
desprovista de correspondencia intuitiva.
Queremos otro ejemplo? All mismo donde la nocin de totum no es
efectivamente representante, no por ello resulta absurdo el concepto de totalidad. As sucede con los quanta que no son pensados como determinables
por la composicin, donde el todo precede a las partes: el espacio infinito
(Carta a Schulz, 17 de febrero, X I , 8 4 ) . Este Todo no es en absoluto inconcebible, salvo para aquellos que, subrepticiamente, entienden por infinito
un mximo en la composicin, - y la nocin de una totalidad no enumerable
sigue teniendo validez. Por qu, para ser precisos? La totalidad no representable, ms ac de la intuicin (que jams la colmar), conserva algo del Uno
ontolgico, antes de que ste se despliegue en el espacio y se repita en el
tiempo. El espacio nos da as la idea de una totalidad-unidad
primordial:
Cf. Grappin, Theorie dil gnie, p. 101 y ss.

Hgase corresponder a u n concepto una intuicin a priori (construccin) o una intuicin
emprica (ejemplificacin), en ambos casos la accin de aadir la intuicin al concepto se
llama presentacin (exhibido) del objeto; sin ella, sea mediata o inmediata, no puede haber
conocimiento (Preissch., X X , 325).
4 En toda magnitud hay composicin. Llamamos unidad a aquello de lo que est compuesta
y es comparativamente no-compuesta, luego simple. Las unidades son, en consecuencia, i r l a
tivamente simples, pero e n s mismas pueden ser nuevamente compuestas, es decir, ser magnitudes... (Rx, 5726). (Distinguir) la unidad de u n a cosa (cualitativa) y de una unidad
(cuantitativa, matemtica) (Rx 5733)-
420
421
i\um
y vijmui
ue lll
La imaginacin sm imgenes
meut/lSlCll
La unidad no siempre es lo que, repetido x veces, forma la magnitud; as, el

ens realissimum
es unidad, pero no podra establecerse por repeticin (Rx
5 7 2 9 ) . A medio camino entre el Uno ontolgico y el quantum,
la totalidad se
da as como una quasi-magnitud. No ya suma de unidades iguales, sino unicidad de la cosa tal como nos aparece antes de que nos preocupemos por destinarle una medida.
Por lo dems, en el acto mismo de medir, no hay nada ms que en el
esquema del nmero? Medir es buscar cuntas veces una unidad dada se
encuentra contenida en una magnitud dada. Valga. Pero esta definicin bien
podra encubrir un crculo; pues, en definitiva, qu otra cosa es la magnitud
sino la adicin de la unidad a la unidad? Y la unidad, qu otra cosa sino una
magnitud compuesta y descomponible? Si (la magnitud de una medida)
slo debiese ser evaluada a su vez por medio de nmeros cuya unidad debiera ser otra medida... nunca podramos tener una medida fundamental
(Grundmass)
y, en consecuencia, u n concepto determinado de una magnitud
dada. El esquema del nmero es, sin duda, la condicin necesaria de la
magnitud extensiva y, con ello, de toda medida posible, pero no la condicin
suficiente de una medicin efectiva. Numerar es articular en sucesin la
intuicin homognea, mientras que medir es adoptar adems la unidad concreta cuya iteracin permitir la suma de este diverso sucesivo. Y si consideramos el acto que, recortando la unidad de medida, le da su contenido al
esquema del nmero, tenemos entonces que venir a la pregunta: cmo se
establece, en ltimo anlisis, el patrn de medida que engendra el concepto determinado de una magnitud dada? O, si se prefiere: la asignacin de. la
unidad de medida, es un acto de la misma naturaleza que el acto de contar?
Ciertamente, el patrn es una magnitud; pero, no hay otra evaluacin posible de las magnitudes que la numeracin? La evaluacin de la magnitud de
la medida fundamental, responde Kant, no debe consistir sino en el poder
de aprehenderla inmediatamente por intuicin... es decir, que toda evaluacin de magnitud de los objetos de la naturaleza es a fin de cuentas esttica 5 . A falta de ello, la unidad de medida tan slo sera un quantum indefinidamente referible a otros quanta. Kant lo sugiere en ocasiones: N o podemos determinar la cantidad si no es a travs de otra cosa. No podemos conocer la magnitud de la tierra en millas alemanas, si respecto de stas tan slo
tenemos el concepto de la dcimo quinta parte de un grado, sin que sepamos
medir el grado por medio de varas (Rx 5731). Pero, podemos quedarnos,
en trminos absolutos, en esta imposibilidad de determinar las magnitudes
reales? Nos parece que la originalidad de Kant en este punto se muestra
mejor si comparamos su posicin con la de Malebranche.
Qu hay ms insensato, preguntaba Malebranche, que pretender conocer
la magnitud real de la menor parte de extensin, tal como Dios la ha creado y
la conoce? El espritu humano no es capaz de formarse una idea lo bastante
grande como para comprender y abrazar la extensin ms pequea que haya
3 Zuletzt sthetisch (d.i. subjektiv
und nicht objektiv
422
bestimmt)
(KU, 2 6 , V, 251).
en el mundo, puesto que es limitado y esta extensin es infinita . Un mnimo

sensible es todava infinitamente grande y el espritu encuentra un escollo
hasta el infinito: Esta parte de materia que se esconde a nuestros ojos es
capaz de contener un mundo en que (el espritu) encontrara otras tantas cosas
en proporcin, aunque ms pequeas, como en el mimdo en que vivimos?.
Adems, nuestras unidades de medida son doblemente relativas: como
cualquier parte de extensin, son infinitas y su evaluacin numrica slo
podra ser arbitraria; adems, son magnitudes sensibles cuya evaluacin nicamente tiene sentido a la escala de nuestro cuerpo. Con ayuda de semejantes
patrones, cmo medir jams otra cosa que magnitudes relativas?
Ciertamente, el saber astronmico corrige las ilusiones de la percepcin (el sol
a doscientos pasos), pero esta rectificacin en modo alguno consiste en sustituir la magnitud aparente del sol por su magnitud real, cuya idea me resulta
inaccesible, sino en referir la magnitud aparente del astro a la magnitud de la
toesa. Slo la proporcin es exacta, pero los trminos de la proporcin se nos
escapan y la medida, mediatizada siempre por instrumentos sensibles (ojo
humano o lente astronmica), no indica ms que la relacin entre las magnitudes reales. Medir es hacer relativo y Dios nunca mide las cosas, precisamente porque es su medida. Tambin el entendimiento, por el hecho de que slo
puede determinar magnitudes midindolas, renuncia por ello mismo a alcanzar la magnitud absoluta. Compara all donde la razn comprende, pero
esta razn no es humana. Comparacin no es razn, n i sustituto de la pura y
simple intuicin de una cosa aislada, como en la Regla X I V de Descartes.
Ahora bien, Kant no admite que la unidad, en tanto que est constituida
estticamente, sea an un quantum relativo. Cuando digo simplemente que
una cosa es grande, parece que no pienso en una comparacin, al menos con
una medida objetiva, pues as no determino la magnitud del objeto. Cuando
afirmo que una cosa es grande o me parece grande, todava no pregunto: respecto de cunto es grande?, con relacin a qu? - Una cosa es la magnitudo, otra el .quantum:
propiedad legible sobre la cosa, estructuracin
espontnea de m i campo perceptivo, aquella no es construida, sino percibida
inmediatamente. Ser grande y ser una magnitud son conceptos por entero
distintos (KU, p. 2 4 8 ) . Tan diferentes que la comprensin esttica incluye
una creencia espontnea en la realidad de la cosa grande que supone; slo
desde el punto de vista de la metafsica del entendimiento (que recupera, si se
quiere, el de Gulliver en Lilliput) se denuncia toda unidad sensible como relativa e irreal. All, la imposibilidad de enumerar por completo no impide que la
cosa sea considerada como totalidad; aqu, la magnitud se confunde con la
mensurabilidad: La medida de la magnitud es en s misma totalidad, -Qa
6
Cf. Gurault, Malebranche,

I I I , 59.
7 Ibid., i d .
Filaletes. - Nuestra medida del tiempo sera ms justa si pudisemos conservar un da
pasado para compararlo con los das venideros, como conservamos las medidas de los espacios. Tefilo. - Pero, en lugar de ello, nos vemos reducidos a conservar y observar los cuerpos
que realizan su movimiento en u n tiempo aproximadamente igual (Leibniz,
Nouucaux
essais, IT, cap. 14).
6
423
IIIIMJ
\ 1 1 jttim
tu
ni im'iun.sn
medida) de la magnitud comparativa (es) unidad dada en la intuicin (Rx

5726). All, tan slo se trata de la forma en que la cosa se da, -aqu, de las condiciones bajo las que se puede fijar el quantum: El progreso en la construccin de las magnitudes es finito o infinito. N i uno, ni otro conciernen a la magnitud de la cosa, sino de la medida, y solamente valen respecto de los fenmenos (Rx 5893). All, la totalidad infinita es pensable, -aqu estalla la contradiccin entre el infinito y la imposibilidad de una sntesis completa: En la
pura estimacin intelectual de las magnitudes, el infinito del mundo sensible
queda enteramente comprendido bajo un concepto, aunque en la estimacin
matemtica nunca pueda ser pensado por entero mediante conceptos numricos (KU, p. 255). La imaginacin esttica no puede hacer ms que apuntar
a magnitudes en s; esta pretensin, incluso si es rechazada por el entendimiento, es su modo de creencia natural, la tesis que le es propia.
III
C O M P R E N S I N L G I C A Y COMPRENSIN E S T T I C A
Por eso es por lo que la estimacin intelectual (entindase: no cuantitativa) de la magnitudo

no se vuelve vana con la operacin de medida. Hay
dos sentidos de las palabras imaginacin y magnitud que corresponden
a dos motivos filosficos irreductibles el uno al otro y que se oponen en la
medida en que se entrelazan. De ah la necesidad de no perder de vista ninguno de los dos. Pues, la pregunta respecto de cunto? no tendra sentido si,
antes de haber medido cualquier magnitud, no supiese ya de qu se trata
cuando se me habla de una cosa grande, - d e l mismo modo, si no me guiase por la nocin de unidad absoluta, la unidad de medida slo sera una referencia convencional, traducible indefinidamente a otros sistemas. El hecho
de que algo sea una magnitud (quantum)
se puede conocer a partir de la cosa
misma (aus dem Dinge selhst) y sin comparacin con otras... Si se trata de
saber cuan grande es una cosa, es necesaria adems otra cosa que sea una
magnitud, es necesaria una medida (KU, p. 2 4 8 ) . Para sacar de su anonimato a la cosa grande, hago de ella un quantum, pero se me aparece originalmente como ms all de toda comparacin, tan slo igual a s misma.
Ms ac de la evaluacin numrica se encuentra necesariamente la idea de
una evaluacin sin referencia, -ms ac de la unidad de medida, el Uno, en
tanto que significacin ontolgica, dibujado por una comprehensio
aesthetica de la que no se trataba en le Deduccin trascendental.
En efecto, all Kant parta de la distincin entre dos actos complementarios: el desarrollo de la diversidad y la reunin (Zusammennehmung)
de
ese desarrollo (A 26, p. 77). Este segundo acto atestigua la presencia de una
sntesis de reproduccin en la imaginacin: Si siempre dejase perderse las
representaciones precedentes (la primera parte de la lnea, la parte precedente del tiempo o las unidades representadas una tras otra) y si no las reprodujese cuando llego a las siguientes, entonces nunca tendra una representacin
entera (eine ganze Vorstellung)...
(A 78-79). Comprensin y progresin
424
j,u imugnim
ntn MU
unuim.\
colaboraban, pues, en la constitucin del fenmeno. Aquella tan slo tena

como tarea unir una diversidad sucesiva de manera que se convierta en una
representacin;
y esta representacin era una y acabada,
al no ser referida a
ninguna instancia que hubiese podido hacerla aparecer como incompleta. En
el nivel del fenmeno, la medida del objeto representado es la representacin
misma, - s u nico contenido, la progresin que sta describe. No hay unidad
previa que la representacin pudiese superar o que fuese incapaz de exponer
ntegramente. Si aqu la representacin no est dada por entero, la cosa,
igualmente, tampoco est dada por entero... Los fenmenos mismos slo son
representaciones y su magnitud, es decir, la idea de su produccin mediante
el progressus
no puede ser mayor que este progressus
(Rx 5&95, 5 9 0 2 ) .
Entonces, reducindose lo sensible a lo matemtico, confundindose el
quantum
con la yuxtaposicin de las representaciones, la posibilidad de la
medida no plantea, por tanto, ningn problema. Por eso no hay quantum
infinito: slo nos podemos representar dado como infinito lo que es pensado como q u a n t u m mediante
un concepto
del entendimiento;
pues est
dado antes del progressus
(vor dem Progressus)
(Rx 5 8 9 6 ) . Esta idea
de un quantian dado antes del progressus
no aparece en la Deduccin trascendental; por el contrario, interviene necesariamente si nos remontamos al
origen de la operacin de medida y al sentido primitivo de la nocin de unidad, - s i partimos de la unidad unificante y no ya de la unidad prestada que
se recorta en la intuicin. Se abre entonces un dominio nuevo, que la
Deduccin no dejaba entrever. Por una parte, el orden del fenmeno se basta
a s mismo; pero, por otra, la prctica dei clculo arraiga en una ontologa
pre-matcmtica. Por una parte, el fenmeno est constituido matemticamente de arriba abajo, - y por eso es por lo que las razones sutiles del
metafsico en nada merman la evidencia matemtica; pero, por otra parte, el
acto de medir supone que podamos imaginar una unidad absoluta del mismo
estilo que el ens realissimum
o el infinito dado. Se comprende entonces cuan
alejada est la Analtica de lo sublime de la Deduccin. Tanto en u n caso
como en el otro, cuando se trata de la comprehensio,
se trata en cierto sentido, claro est, del mismo acto; pero, mientras que en la Deduccin la imaginacin constituye la representacin una en el sentido interno, trata ahora
de remontarse hasta una unidad que no tiene nada en comn con las que desgrana el sentido interno. Del mismo modo que en la cosmologa racional el
entendimiento, al que extraviaba la razn, proyectaba reunir
(zusammennehmen)
la totalidad del mundo, as la imaginacin comprensiva pretende darse la imagen del Uno. Desde entonces, comprehensio
y
apprehensio, en lugar de completarse, son divergentes. Ms vale distinguir dos comprensiones: lgica (aquella que opera en la Deduccin) y esttica (en el
2 6 ) . sta, en lugar de articular el progressus,
intenta detenerlo; ya no apunta a constituir una unidad que se diferir indefinidamente, sino a abrazar una
totalidad en s, - n o ya a encerrar las partes iguales que componen el quantum, sino a totalizar la cosa grande. De una mtrica a otra, se da la misma
diferencia que hay entre una medida numrica y la muesca que se hace en
425
lili
(lilil
ll
III
1 1 I I I I I I, p 11 11
una pared para marcar la altura de un nio, entre una suma en el abaco y la
amplitud de una mirada.
reparto que lleva a cabo Eberhard entre sensible y suprasensible es, como
poco, arbitrario: De creerle, un pentgono sera un ser sensible, mientras
que un quiligono sera ya un puro ser de razn o, como l dice, no figurable
(unbildliches) .
As, lo suprasensible comenzara all donde la multiplicidad
supera el grado actual de la imaginacin y su poder de comprensin
(Fassungsvermgen).
Si as fuese, la capacidad de evaluacin esttica medira la posibilidad de construir un concepto en la intuicin; ms all de sta, la
matemtica pertenecera al entendimiento puro. Pero habra entonces continuidad y no ruptura, diferencia de grado y no de naturaleza entre imaginacin
esttica y entendimiento puro: ste triunfara all donde aquella fracasa, pero
tan slo estara relevndola y llevando a buen trmino lo que a los sentidos
y a la imaginacin, en su estado presente, se les impide realizar. El intelectualismo de Eberhard encierra, pues, un prejuicio en favor de la estructura
imagen y revela que la razn intuitiva de los clsicos bien podra ser, sin
ellos saberlo, solamente ma prolongacin fantstica de la imaginacin (prematemtica, segn Kant). Proclamando, contra Descartes, la homogeneidad
entre la imaginacin y el entendimiento, Gassendi no habra hecho, entonces,
ms que expresar la vergonzosa verdad de este racionalismo . Eberhard
condena lo sensible. Pero es porque constata la deficiencia de su poder de
figuracin. Esto es lo importante. Pues es prueba de que no abandona la
exigencia de inteligibilidad que nace de lo sensible.
El infinito, asegura, no es un concepto figurable. Sin duda. Pero de ello se
sigue, segn l, que el espacio infinito no tiene nada que ver con la intuicin.
Es enteramente imposible un concepto figurado de un espacio infinito o una
intuicin pura de l; sera una no-cosa, una ilusin, un fantasma. En consecuencia, el concepto (de este espacio infinito) debe ser un concepto no-figurado, un concepto del entendimiento que tan slo contenga las determinaciones
generales de los fundamentos ltimos de la imagen del espacio. Argumento de
peso, pero que desgraciadamente se basa en un contrasentido con respecto a
10
IV
A F I N I D A D D E L A IMAGINACIN E S T T I C A C O N L A R A Z N ; L A NOSTALGIA
E S T T I C A E N E L CORAZN D E L A M E T A F S I C A D E L I N F I N I T O
Hay as una afinidad entre la razn y esta imaginacin pre-matemtica,

constitutiva de un quasi-quantum
ms ac del nmero. Y por eso opone Kant
la evaluacin numrica tanto a la estimacin esttica, como a la pura estimacin intelectual de las magnitudes (p. 255). Si, por definicin, la Idea no
puede ser proyectada en imagen (im Bilde entgeworfen),
no obstante, hay
como una asonancia entre imagen e Idea. Una y otra persiguen el mismo fin:
la totalidad; una y otra se presentan como visiones totalizantes. Tambin la
imaginacin, al escuchar la voz de la razn (die Stimme der Vernunft)
(p.
254), no hace sino obedecer su inclinacin. El hecho de que la lnea se deje
dividir hasta el infinito todava no es una Idea, pues slo significa un progreso de la particin, que no est restringida por la magnitud de la h'nea; por el
contrario, considerar esta particin como infinita segn su totalidad y, con
ello, considerarla como realizada, es una idea racional de la totalidad de las
condiciones (Carta a Herz, 2 6 de mayo de 1789, p. 53). De este modo, se establece un pacto entre Ganzheit esttica y totalidad ontolgica, y lo sensible en
estado salvaje, parece ser mejor intercesor de la razn que la intuicin pura
informada por las categoras.
Por lo dems, no hace de contraprueba la metafsica del infinito? La
razn pura terica, restituida a su lugar de origen, no es una extrapolacin
ilegtima de la imaginacin esttica, la imaginacin del infinito?; el nombre
que se le da a la imaginacin esttica cuando deja de dibujar el mundo percibido para articular los conceptos del entendimiento, segn la misma
exigencia que la guiaba en la esfera de la percepcin? Es lo que sugiere la polmica
con Eberhard. A partir del hecho de que los sentidos y la imaginacin no
nos permiten discernir un quiligono de un polgono de 999 lados beim ersten Anblicke,
Eberhard conclua que slo al entendimiento corresponde
conocer aquello respecto de lo que la imaginacin es incapaz de formarse una
imagen. Recoge la tesis de Descartes al comienzo de la sexta Mditation, a la
que Kant replica de la misma forma (si bien no con el mismo espritu) que
Gassendi. Dice usted, escriba Gassendi, que a la vista del quiligono o el
mirigono su pensamiento es una inteleccin y en absoluto una imaginacin...
(Pero) si, desde el heptgono y el octgono, quisisemos recorrer todas las
dems figuras hasta el quiligono y el mirigono, y tomar en consideracin al
mismo tiempo todos los grados en que se encuentra una mayor o menor distincin y confusin, podramos decir en qu lugar o ms bien en qu figura
cesa la imaginacin y queda la simple inteleccin?9. Del mismo modo, el
9 Gassendi, Quinta objecin, 1. - La respuesta de Descartes no muestra claramente cul es,
en este caso, la distincin entre imaginacin y entendimiento: En la inteleccin, e l esp-
426
11
r i t u tan slo se sirve de s mismo, mientras que en la imaginacin, contempla alguna forma
corporal; y aunque las figuras geomtricas sean enteramente corporales, sin embargo, no se
deja persuadir de que estas ideas, que sirven para hacernos concebirlas, lo sean tambin
cuando en absoluto caen bajo la imaginacin.
Rp. Eberhard, V I I I , 211. Objeta que un quiligono es suprasensible y que, sin embargo,
podemos conocerlo matemticamente. Se trata de un desconocimiento tan absurdo del concepto de suprasensible, que hasta un nio lo advertira. Pues lo que est en cuestin es la presentacin en una intuicin posible para nosotros segn la cualidad de nuestra sensibilidad; el
grado hasta el que la imaginacin abraza lo mltiple puede ser t a n grande o t a n pequeo
como se quiera y, incluso si en presencia de u n polgono de u n milln de lados no podemos
adverr a primera vista la ausencia de un lado, sin embargo, no por ello esta representacin
dejar de ser sensible; y la posibilidad de la presentacin del concepto de un quiligono en la
intuicin puede fundar p o r s sola la posibilidad de este mismo objeto en la matemtica
(Carta a Reinhold, 19 de mayo de 1789, X I , 4 6 ) .
10
Esto es lo que Gassendi intenta hacer confesar a Descartes, asimilando, es cierto, la imposibilidad de discriminar imaginariamente (en el caso del quiligono) con la confusin intelectual. Por lo dems, os ruego que consideris de qu modo rebajis la inteleccin y hasta qu
punto elevis la imaginacin; pues, qu pretendis sino envilecer la una y elevar la ola, cuando le dais en reparto a la inteleccin la negligencia y la confusin, y le atribus a la imaginacin toda clase de distincin, claridad y diligencia (ibid.).
11
427
la infinitud del espacio (Rezension
von E b e r h a r d s Mayuzin,
XX, 401).
Entindase: en una confusin entre figuracin esttica y exposicin en la

intuicin pura, -de manera que la infinitud del espacio slo puede significar
la contraccin de ste en una totalidad. Fascinado inconscientemente por la
pretensin gestaltista de la imaginacin esttica, el metafsico n i siquiera
cree interpretar el infinito como un progressus
inacabable. Y, sin embargo,
afirmar que el espacio es infinito comporta decir que nunca cesa, que en l
no hay ningn lmite absoluto ms all del cual ya no habra espacio (ibid.,
id.). Significa decir que no puede adquirir la forma de ninguna totalidad, n i
esttica, ni intelectual, - q u e no puede ser desplegado bajo ninguna mirada, n i
sensible, n i suprasensible. La ilusin consiste en imaginarse que es posible
abarcar por entero (berschauen)
el espacio infinito dado, concentrar en
nuestra representacin lo que nunca cesa, como algo que cesa en algn
lugar... (Ahora bien), al igual que la sensibilidad, el entendimiento tampoco
puede abrazar el infinito (ibid., p. 4 0 ) . Atrapada sinfigurrseloen la trampa
de la dxa, la epistme clsica nunca critic este ideal del berschauen,
de
origen especficamente imaginativo. La percepcin segua siendo sordamente
el modelo del conocimiento. Por lo dems, cmo hubiese podido suceder de
otra manera?, pregunta K a n t Vemos claramente, segn lo que precede, que
Eberhard busca en los sentidos la materia de todo conocimiento. No se le
reprocha un error en ello. Pero tambin quiere utilizar esta materia para el
conocimiento de lo suprasensible... En la otra orilla (aw jenseitigen
Ufer), no
podemos construir con ninguno de los materiales de la representacin sensible. Ahora bien, se sirve de ellos porque, como cualquier hombre, no tiene
otros... ( V I I I , pp. 212-213). Pero, como este paradigma sigue siendo inconsciente, el metafsico se figura que lo suprasensible es accesible a una percepcin mgicamente deslastrada de su finitud. Si considera absurda la nocin
de totalidad finita y se niega a concederle la infinitud a la extensin y a los
dems auxilia imaginationis,
es para distinguir mejor, respecto de esta
infinitud falsa, el verdadero
infinito, aqul que podemos concebir sin jams
imaginarlo. Concebirlo..., pero, de qu modo? Hay que distinguir, asegura
Spinoza, entre las magnitudes no evaluables -aquello que no podemos
representarnos ni explicar sus partes por medio de ningn nmero- y lo
que es infinito porque sin lmites (Carta X I I a L. Meyer). Inmensidad sin restricciones; es todava el lenguaje de Leibniz, cuando opone el infinito que en
rigor tan slo se da en lo absoluto a los pseudo-infinitos (nmero, espacio)
que no podran ser verdaderos todos (Nouveaux essais, I I , cap. 17).
- a l igual que K a n t - la idea de un infinito actual imaginativo (totalidad compuesta de partes y no enumerable); por otra, piensa preservar el infinito ontolgico, dispuesto a hacer de l un Todo metafrico, si no un verdadero
Todo:
Filaletes:
- No tenemos la idea de un espacio infinito, y nada hay ms perceptible que el absurdo de una idea actual de un nmero infinito.
Tefilo: - Soy de la misma opinin. Pero no porque no pudisemos tener
la idea del infinito, sino porque un infinito no podra ser un verdadero todo.
Insensible al matiz, Filaletes sigue rechazando la idea positiva de la

eternidad y la inmensidad. Rplica de Tefilo, que sugiere esta vez la idea de
una totalidad de gnero nuevo: Creo que tenemos la idea positiva de una
y otra, y esta idea ser verdadera, con tal de que no la concibamos de ningn
modo como un todo infinito, sino como un absoluto o un atributo sin lmites...
sin que nos formemos la nocin de ello por adicin de tiempo
(Nouveaux
essais,
I I , 17).
Kant denuncia este infinito con el mismo derecho que el otro. - El infinito actual matemtico es inadmisible; valga. Pero, por qu salvaguardar la
positividad del infinito ontolgico, si no es por una nostalgia esttica escondida y porque en nuestra razn hay una pretensin de totalidad absoluta
como una Idea real (KU, p. 250)? La infinitudo no es la idea de omnitudo,
ni siquiera la de mximo, tampoco incluso la de totalidad (Rx 5 8 9 3 ; cf. Rx
4 0 9 7 ) . Por tanto, no hay concepto de infinitud.
Una conclusin semejante, replica Vuillemin, se hunde a la luz de la teora de conjuntos, puesto que el pensamiento de un conjunto infinito es legtimo y slo requiere en su principio la nocin puramente intelectual de
correspondencia bi-unvoca^. Pero si consideramos -siempre con
Vuillemin '- que la nocin moderna de infinito estuvo ausente tanto de la
matemtica del siglo X V I I como de la matemtica de Kant, se nos permitir
que encontremos algo tajante este juicio. Pre-cantoriano, Kant lo fue tanto
como Leibniz; pero, llevando ms lejos la crtica de los abusos de la imaginacin, denunci la omnitudo y la eternidad divinas como infinitos tan poco
lcitos como los infinitos cuantitativos que rechazaba Leibniz.
1
P de su prudencia en lo que concierne al concepto de numerus mimerorum

y, de
modo ms general, al concepto de totalidad, Leibniz habla de la regin de las verdades eternas, concebidas como un todo infinito dado y cado as por efecto de la paradoja de Russell
(Vuillemin, Algebre, p. 4 7 ) .
3 V u i l l e m i n , ibid., p. 453>4 Cf. V u i l l e m i n , ibid., pp. 5 1 9 - 5 2 6 : Las matemticas clsicas no implican u n uso real d e l
infinito actual, y el infinito geomtrico tan slo es un modo de hablar. - La diferencia entre
Kant y los clsicos es que aqul basa en la imaginacin las determinaciones que estos le i m p u tan al pensamiento claro y distinto. Que el todo sea ms grande que la parte es una idea clara
y distinta con el mismo derecho que la existencia necesaria del ser infinitamente perfecto;
estas conclusiones son igualmente evidentes en s mismas, pero dado que las ideas de
infinito, perfeccin, existencia necesaria no son sensibles, como las ideas del todo y de parte,
imaginamos que no concebimos l o que no sentimos (Malebranche, Rech. Vrit, I V , cap. X,
11). El todo y la parte, replica Kant, es una idea especficamente imaginativa: Como toda
forma de lo subjetivo se basa en el hecho de que una determinacin est vinculada con la otra,
la inherencia se basa en la intuicin, la vinculacin del efecto con la causa en la previsin,
todo y parte en la imaginacin (Rx 4 6 4 0 ) .
428
429
Falta por saber si la idea de infinito (la inmensidad divina) no es an a

la nocin de totalidad sensible lo que la materia sutil es a la materia, - s i no
sigue habiendo una connivencia entre ellas que explicara en parte los rodeos
de Leibniz en torno a la cuestin del infinito . Por una parte, cree conjurar
12
a r
E l . I N F I N I T O COMO ESPACIO V A C O ; LA AUTOCRTICA D E L A IMAGINACIN
No hay, pues, n i en matemtica ni en metafsica, ningn concepto vlido

que nos proporcione una idea panormica del infinito. Quiere esto decir que
la estimacin matemtica lo decide todo y que la palabra infinito slo tiene
sentido para nosotros en el progressus
intuitivo? Es necesario que nos atengamos a la constatacin de imposibilidad de las Antinomias matemticas? La
vanidad de la exigencia racional de totalidad nos llevara entonces a confundir la negacin de lo suprasensible con la negacin del conocimiento terico...
Solucin apresurada. La respuesta a Kastner muestra que la magnitud construida se inscribe en un espacio infinito presupuesto y que ste puede ser considerado, de alguna manera, como totalidad dada: Tanto el gemetra, como
el metafsico, se representan el espacio originario como infinito y dado como
infinito (XX, p. 419). En la misma lnea, la Analtica de lo sublime afirma
que, si el Todo absoluto es un concepto en s mismo contradictorio, habida
cuenta de que es imposible la totalidad absoluta de un progreso sin fin (p.
255), sin embargo, poder pensar sin contradiccin el infinito dado exige en
el espritu humano un poder l mismo suprasensible (p. 254). De qu infinito se trata aqu? De un infinito actual? Ciertamente no: nunca es pensado por entero en la estimacin numrica. Del infinito positivo del siglo
XVII? Tampoco. Se trata antes bien de un ms all annimo respecto de cualquier medida, en el que queda contextualizada la regin de lo mensurable, es
decir, del conocimiento, - y que la metafsica, precisamente, disfrazaba de Ser
cognoscible. Inmensidad sin orillas... Y esta metfora bastaba para garantizar
que semejante Infinito slo elude los ojos del cueipo. Ahora bien, tan lejos
como alcance nuestra mirada, slo conocemos fenmenos; pero percibiendo esto, admitimos al mismo tiempo en el pensamiento algo que no es
fenmeno; por mera posicin lgica, preparamos, por as decir, un espacio
vaco para el conocimiento prctico *. Del ms all de toda medida segn
Kant, al ms all de toda medida espinosista (Carta X I I ) , media la diferencia que hay entre un espacio vaco que bordea la representacin y un Ser
que la abarca, pero que sta todava entrev.
Por tanto, la idea clsica de infinito no era absurda, - y se la distingua
con todo derecho del infinito actual (contradictorio). Era aberrante, empero,
no respetar hasta el final su aspecto paradjico -plenitud sin magnitud,
omnitudo
no totalizable- y pretender someterla a nuestra jurisdiccin
ontolgica. Descartes reconoca que la idea de infinito es inconmensurable
con la realidad formal de m i espritu; pero, de dnde obtiene a continuacin
el derecho a aplicarle el principio de causalidad y sobre todo el principio - d e
origen imaginario- de la correspondencia entre a idea y lo ideado ? Spinoza
1
16
'5 Carla de Tieftrunck a Kant, 5 de noviembre de 1797, XIT, 217.

Hay que hacer intervenir el postulado de la correspondencia de la idea con su ideado, que
define la imagen como reflejo de un original (Guroult, Descartes, 1, p. 197). En la Entrenen
avec Burman, Descartes atena, ciertamente, el sentido de la palabra imagen y la presenta como una metfora: non... pro eo scilicet quod ad aliud effigiatum est et depictum, sed
denuncia el lenguaje de la imaginacin, que nos lleva a cuantificar el infinito; pero, de dnde obtiene el derecho para asegurar que el mismo
contenido (la sustancia extensa) puede serle dado ya sea a la imaginacin
(abstrete ac superficialiter),
ya al entendimiento, en su infinitud? A partir del
hecho de que el infinito dado ronda nuestra representacin, se concluye que
debe anunciarse en ella. Del hecho de que el infinito sea inimaginable, concluimos que es accesible a un saber purificado de las imgenes. Ms habra
valido detenerse en el momento en que los lados del quiligono se confunden
sin que en su lugar aparezca el Quiligono en s, -donde el infinito se da
como inimaginable, -brevemente, donde la imaginacin esttica da prueba
de su poca envergadura.
Ciertamente, no hemos de esperar de la imaginacin matemtica esta
toma de conciencia. En su progressus,
nuestro poder es ilimitado y, como
nunca aparecen los lmites del fenmeno, la limitacin del saber fenomnico
sigue siendo ignorada. La matemtica solamente presta atencin a esta i l i m i tacin; es la Crtica la que seala la insuficiencia (Unzulnglichkeit)
de esta
facultad que no conoce lmites en la estimacin de las magnitudes ( 27).
Pero no ocurre lo mismo con la imaginacin esttica librada a su ingenuidad:
tan incapaz como la otra para crear totalidades cerradas, me proporciona,
adems, el sentimiento de la inadecuacin de la imaginacin para presentar
la idea de un Todo (p. 252). Pues la comprensin esttica alcanza, claro
est, un mximo, pero por defecto e impotencia para franquear un cierto
umbral en la recoleccin de lo sensible; la unidad sensorial no es extensible y
el tiempo no suspende su curso para dejarme recoger en una sola intuicin
el Uno que pretenda constituir. Cuando la aprehensin alcanza el punto en
que las representaciones parciales de la intuicin sensible captadas en primer
lugar comienzan a extinguirse en la imaginacin, mientras que sta prosigue
la aprehensin de las siguientes, pierde por un lado lo que gana por el otro, y
hay un mximo en la comprensin que no puede transgredir (p. 252).
Extraa pretensin de la asthesis: indiferente respecto del segmento de
tiempo que le ha sido concedido, aspira a describir una totalidad cuyos primeros rasgos se borran ya antes de que la haya recorrido. Extrao privilegio tambin: inferior al entendimiento, puesto que alcanza su lmite tan pronto, es
superior a l en la medida en que con ello mismo toma conciencia de su desproporcin con respecto a la razn. Como pretende violentar el tiempo en
lugar de confundirse con l, contraer una pluralidad en un totum simul en
lugar de describirla, experimenta al mismo tiempo la tentacin de comprender lo incomprensible y el sentimiento de que semejante empresa es
vana. - Constituimos la magnitud sin encontrar la ms mnima resistencia:
nada nos detiene. Pero no est en nuestro poder constituir cualquier cosauna, cualquier verdadero Todo. Esta vez es patente, pues, el fracaso: la
imaginacin alcanza su mximo y en su mpetu por ampliarse, recae en s
16
430
latius pro eo quod similitudinem

cum alio habet (A.T., V I I , 373). Pero la palabra lalius
todava sugiere que hay una comunidad de esencia entre la semejanza en efigie y la semejanza d e l efecto con la causa.
431
misma ( 26, p. 252). Leibniz defina el Uno quidquid simul

cogitamus.
Pero no indicaba hasta dnde se extiende, para nosotros los hombres, esta
potencia de unificar. Hasta qu umbral pueden ser concebidos instar
unius los miembros de la frase meldica de que habla Descartes en el
Compendium musicae? Esta pregunta basta para hacer saltar la precariedad de u n infinito que los clsicos no se atrevan a llamar totalidad, pero
que hacan espejear ms all de las falsas totalidades cuantitativas.
Ciertamente, rechazaban esta totalidad absoluta (aquello fuera de lo cual no
hay nada) ms all de las aprehensiones de la imaginacin. Pero la verdad es
que nos resulta imposible poner cualquier totalidad, sea cual sea: respecto de
lo infinito slo podramos pensar, por tanto, la ausencia. ste es el sentido de
la recada de la imaginacin.
Antao, en la Teora del cielo, Kant haba descrito este momento de
decepcin: cuando se demora en la idea de la Creacin inagotable, el esprit u es presa de un profundo asombro, insatisfecho por este objeto inmenso
cuyo flujo no podra contener el alma ( I , p. 321). Pero u n himno entusiasta recubra en seguida esta confesin de desconcierto. Feliz aqul que,
entre el tumulto de los elementos y los escombros de la naturaleza, se sita
siempre tan alto que puede ver a sus pies, por as decir, la devastacin que
suscita la inestabilidad de las cosas. Ahora bien, la Revelacin nos permite
esperar con toda certeza esta felicidad, que la Razn n i siquiera puede atreverse a desear... Liberado de la dependencia respecto de las cosas finitas, el
espritu inmortal encontrar en la sociedad con el ser eterno la satisfaccin de
la verdadera felicidad (ibid.). El sentimiento de la inadecuacin de la imaginacin respecto de la Totalidad nos prohibe ahora la esperanza de una panormica semejante. Lejos de exaltarse por la inmensidad de su objeto -todava
Hume interpretaba as lo sublime "- la imaginacin no acaba de medir, sin
embargo, la desproporcin entre la imagen y la Idea; sigue fascinada por una
limitacin que nunca apareca en el fenmeno (constitucin de la magnitud)
(Rx 4 5 2 9 ) . Si el proyecto crtico consiste en hacernos reconocer una limitacin que el entendimiento, en su progressus,
no sospecha, el momento de lo
sublime es el de la autocrtica de la imaginacin, la certeza finalmente adquirida de que el infinito sin restricciones slo era una palabra.
1
toma conciencia de que su vocacin no era solamente representativa.

Es cierto que hay contenidos que se llaman sublimes; pero este predicado pertenece
todava menos a la cosa, si ello es posible, que el de lo bello. El vasto Ocano,
la bveda estrellada tan slo son espectculos en el sentido en que todava lo
son esas obras de teatro en que el autor slo nos cuenta la imposibilidad con
que se encontraba para escribir alguna obra. - Falsas representaciones que,
en transparencia, indican lo irrepresentable. Pensamos subjetivamente la
naturaleza en su totalidad como presentacin de algo suprasensible, sin poder
instaurar de forma objetiva esta presentacin (p. 2 8 6 ) . Inversin de la p r i mera prueba cartesiana: tan pronto como me es sugerida la idea del infinito,
me convenzo de que el infinito no es u n contenido impresentable. No digamos
ni siquiera con Pascal: Somos algo y no lo somos todo... y lo poco que tenemos de ser nos esconde la visin del infinito, pues comporta suponer que
todava tendra sentido una confrontacin con el infinito, que el infinito sera
lejano y no ausente. Sin duda, un abismo semejante me ha hecho juzgar m i
pequenez; no me hurta todo referente. Ahora bien, el verdadero abismo
(der wahre Abgrund)
no es an el que me remite a m i finitud, - n o la eternidad, que todava puedo referir metafricamente al tiempo, sino el Ser infinito, cuando en vano intento entenderlo como Totalidad absoluta. Incluso la
eternidad, en el modo tan espantoso y sublime en que i m Hallcr poda describirla, est lejos de producir en el espritu la misma impresin de vrtigo; pues
slo mide la duracin de las cosas, pero no las sostiene (aber trgt sie
nicht) .
Solamente cuando llego a pensar que el Ser ms elevado todava
podra tener un origen, o cuando confieso m i fracaso a la hora de representarme la Totalidad absoluta, todo se hunde bajo nosotros y tanto la mayor perfeccin como la ms pequea flotan sin atadura ante la razn especulativa.
No obstante, al borde de esta sima me queda un placer del que no se trataba en la Dialctica trascendental.
Cul, a no ser, segn parece, el de encontrar u n consuelo en m i lucidez? Si as fuese, el sujeto esttico, complacindose en su miseria, se parecera a esas almas grandes de que hablaba
Descartes: estiman tan poco esta vida que casi no consideran los acontecimientos de otro modo a como contemplamos nosotros los de las comediasobtienen satisfaccin en s mismas de todas las cosas que les ocurren, incluso
de las ms enojosas e insoportables... Esta prueba que dan de su fuerza les
resulta agradable ?. Pero no es as. - Descartes quera decir que, distanciada
lt
VI
L O S U B L I M E , NDICE N E G A T I V O D E U N P R I N C I P I O POSITIVO
Es el momento de la Ley juda: Quizs no haya nada ms sublime en el

Libro de la Ley de los Judos que este mandamiento: no debes formarte efigies n i alegoras de lo que hay en el cielo, en la tierra o bajo ella (p. 274).
Liberada de las imgenes, desdeosa respecto de los dolos, la imaginacin
*7 U n objeto m u y vasto - e l ocano, u n a llanura extensa, una vasta cadena de montaas, u n
bosque extenso- o una coleccin m u y numerosa de objetos - u n ejrcito, u n a flota, u n a m u l t i t u d - excitan u n a emocin sensible e n el espritu; y l a admiracin suscitada por el aspecto
de semejantes objetos es u n o de los placeres ms vivos que es capaz de experimentar l a naturaleza humana (Traite, trad., IT, p. 478).
432
B 4 0 9 . La metfora vuelve a aparecer en B 453: la razn, cuando deja el suelo de l a experiencia y se aventura, p o r encima de l, hasta l o inconcebible y l o insondable
(Unerforschliche) es presa a esta altura necesariamente del vrtigo, pues, desde este punto de
vista, pierde p o r completo el contacto con cualquier uso conforme a la experiencia. Por
tanto, esta actitud no es admisible tericamente, y el Ideal trascendental bien comprendido,
como regulativo, nos apartar de ella. Puesto que n i siquiera est dado como objeto pensable, por t a n t o , no es insondable (B 410). Pero este vrtigo, intil para la razn terica, no
deja de ser necesario para el presentimiento de la inaccesibilidad de la Ley m o r a l . All donde
vemos que la supresin d e l saber n o es estrictamente equivalente al advenimiento de la
creencia.
*9 Caita del 16 de mayo de 1645, Corresp., V I , p. 226. Cf. Leibniz, Origine radicle: N o s complacemos incluso de nuesUos pequeos terrores.
1 8
de s misma, el alma grande est ante su cuerpo y su vida como ante un

espectculo y que al menos no puede serle arrebatado un consuelo: tener la
fuerza para brindarse este juego. El obstculo afrontado elev ms m i gloria:
as es lo sublime clsico, cuya teora elaborar todava Hume (Al reunir
nuestras fuerzas para superar la oposicin, le damos al alma un vigor que
nunca habra conocido de otra manera ). A cambio de este reto, gano un
sentimiento incrementado de m i potencia; imaginndome a distancia de lo
que me confunda, he terminado por tenderme el espejo ms favorecedor.
Desde entonces, el alma grande no est, por fin, tan alejada del mayor
filsofo del mundo, incapaz de dominar su vrtigo como quiera que su
razn le convence de su seguridad . Tanto en un caso como en el otro, la
imaginacin me recuerda mi fragilidad o mi potencia, resurge el yo imaginativo como origen de las coordenadas mundanas. Ahora bien, esto no es lo
que Kant quiere decir cuando observa que la imaginacin, en tanto que instrumento de la razn y de sus ideas, es capaz de despreciar como nfimo lo
que segn la naturaleza es grande y colocar as lo absolutamente grande en la
destinacin propia del sujeto (V, 2 6 9 ) . El sentimiento de lo sublime, en el
instante en que lo experimentamos, no es ms simblico respecto de nuestra
impotencia que de nuestra fuerza; tan slo exalta la energa del alma porque
desvela en nosotros un poder de resistencia de un gnero enteramente
diferente, y despierta una fuerza que no es una fuerza de la naturaleza (V,
261) . Si desde la orilla encuentro sublime el Ocano desencadenado, este sentimiento tiene tan poco que ver con el vrtigo irracional de que habla Pascal,
como con la distancia cartesiana; en este ltimo caso, adems, sera una fanfarronada, - y Kant precisa que la estima de s no pierde nada por el hecho
de que debamos sentirnos seguros para experimentar esta satisfaccin (V,
262) . Ni piedad de m, n i soberbia: se trata de otra cosa. Pues ya no comparo
conmigo la naturaleza que podra negarme, y ahora no se trata de triunfar
sobre ella, como tampoco de dejarme hechizar. Ya no tengo ninguna victoria
que conseguir sobre la naturaleza, n i siquiera en idea, dejo de temerla; simplemente, a la vista de su inmensidad o de su turbulencia, reconozco que m i
imaginacin es muy diferente de la revelacin de mi finitud. En el vrtigo, veo
mi cuerpo arrojado al vaco; ahora esta pesadilla queda neutralizada, pues ya
no se trata de la suerte de mi yo imaginativo. Esta situacin es indescriptible
en trminos de antropologa clsica: m i fracaso para comprender el infinito
no me hace recaer en el sentimiento de mi finitud, la superacin del pavor ya
no es sinnimo de estima de s; contrariamente a la definicin de las Pasiones
del alma, el respeto que experimento est libre de todo inters . Una extraa indiferencia me indica que ya no estoy en cuestin en tanto que viviente,
como en esa consolacin que nos es dado experimentar del otro lado de la
desesperacin: Ningn hombre desear tener la ocasin de experimentarla,
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ni quizs desear una vida en tales circunstancias... Esta tranquilidad interior

es, pues, meramente negativa con respecto a todo lo que puede hacer agradable la vida; comporta que se ponga a distancia el peligro de decrecer en valor
personal, despus de que hayamos renunciado por entero al valor de nuestro
estado. Es el efecto de u n respeto por algo enteramente distinto de la vida
(KpV, V, 8 8 ) . Ciertamente, Kant aade en este texto que la admiracin
(Bewundenmg),
como afeccin -es decir, el sentimiento de lo sublime-, no
es respeto (V, 76). Pero tambin la KU precisa que lo sublime es respeto por
nuestra propia destinacin, que mostramos
ante un objeto de la
naturaleza
por efecto de cierta subrepcin: respeto por el objeto en lugar de respeto por
la idea de humanidad en nuestro sujeto ( 27, V, 257). Este sentimiento
todava no es respeto, pero, en la medida en que ya no es mortificacin, lo
vivimos como viviramos el respeto: humillacin sin amargura, en la que un
placer negativo (V, 245) prevalece sobre el displacer que experimenta el sentido interno. Pues lo sublime tan slo sera delectacin melanclica, si no
indicase, en tanto que estado
negativo,
un principio
positivo
distinto de la
subjetividad, una instancia en cuyo nivel la naturaleza (en nosotros o fuera de

nosotros) ya no se toma en consideracin. En este giro desde un estado afectivamente negativo a un estado positivo todava annimo se lleva a cabo el
trnsito a la moralidad. sta no ser vivida de modo distinto a como se siente lo sublime: oblicuamente, por medio del expediente de un efecto negativo
que supone una causalidad positiva.
En resumen, el principio de las magnitudes negativas da cuenta del
parentesco entre lo sublime y la moralidad. Sin l, lo sublime tan slo sera
una curiosidad antropolgica y la moralidad sera impensable. Pues la Ley
slo aparece en el sacrificio que le hago, y no estoy seguro de su presencia
sino en la medida en que el hecho de eliminar un obstculo es considerado
igual que una accin positiva de la causalidad (KpV, V, 75). Como la independencia respecto de las inclinaciones no es en s misma ms que una
determinacin negativa, debo tener la certeza (para tener derecho a postular la libertad sobre esta frgil base) de que se encuentra vinculada al mismo
tiempo a una facultad positiva, luego a una causalidad de la razn que llamamos voluntad (IV, 4 5 8 ) . Igualmente, puesto que la naturaleza suprasensible
ha sido cortada a la medida de una intuicin, la contra-intuicin de lo sublime deber bastar para imponernos el sentimiento de su presencia: que no lleguemos a experimentar humillacin ante lo que debera humillarnos, pavor
ante lo que podra demolernos, es signo de que algo distinto del cmthropos
est, entonces, en juego. O an: es como si, ante el advenimiento de la Ley,
una admiracin que no concierne a nada admirable dejase entrever que el
respeto no ser respeto por una persona, sino reconocimiento de lo suprasensible con ocasin del encuentro con otros hombres 3. Si lo sublime - a la vez
2
Hume, Traite, trad., I I , p. 544.

Pascal, Penses, fr. 82, p. 364 (Brunschvicg).
La veneracin o el respeto es una inclinacin del alma n o slo a estimar el objeto que reverencia, sino tambin a someterse a l con algn temor, para tratar de hacrselo favorable
(Descartes, Passions, 162 [trad. esp. Las pasiones del alma, M a d r i d , Tecnos, 1997]).
-3 Tal como debemos mostrrselo a los dems hombres, el concepto de respeto tan slo es
u n deber negativo. N o estoy obligado a reverenciar a los dems (considerados simplemente
como hombres), es decir, a mosftarlcs una estima positiva. Todo el respeto al que estoy vinculado por naturaleza es el respeto a la Ley moral. ste y no el deber de reverenciar a otros
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y u
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2 2
M I I I J I
i i
fiimi
n i
n i
n i
n i
corte abrupto y bisagra entre lo terico y lo prctico- es la primera ojeada

sobre la moral kantiana, es porque sta se anuncia a travs suyo como
antropologa negativa y en su paisaje por necesidad
inhumano.
Ontolgicamente, el sentimiento de lo sublime es un placer negativo y esto
basta para conferirle su valor de ndice de una positividad indita; pero, para
quien no lo considera as, tan slo es una extravagancia; Kant lo concede: en
cierto sentido, los amantes de los icebergs slo son diletantes en busca
de emociones fuertes y el buen paisano de Saboya tiene razn al tratarlos
como a locos ( 29, V, 265). Pero la moral kantiana se presentar montonamente como una empresa inhumana (en sentido peyorativo) en nombre de
este mismo sentido comn humanista.
En verdad, el anlisis de lo sublime, mejor que la breve Introduccin a la
KpV, indica en qu medida el punto de vista de la razn prctica invierte el de
la razn terica (empricamente condicionada), hasta hacer dudar de que se
trate, en uno y otro lugar, del mismo sujeto, e incluso de que podamos
hablar de un sujeto moral a propsito del sujeto de la Ley moral. Mero
apndice a la Analtica de lo bello, no deja de marcar una inflexin esencial
en la obra, pues por s sola nos impide reducir la Crtica del Juicio a una filosofa de la finitud que fuese una antropologa disfrazada. Kant no se interesa
por lo sublime en la medida en que el hombre hace experiencia de ello, no lo
considera como revelador de nuestro estatuto ontolgico. Como todos los
conceptos de la Crtica, lo sublime tan slo es una etapa en la dislocacin de
las metafsicas del infinito. Pero una etapa particularmente instructiva.
VII
C U E S T I O N A M I E N T O D E L A REPRESENTACIN
1. El sentimiento de lo bello todava le conceda a la cosa y a la naturaleza mismas la suficiente presencia como para que el sujeto esttico tuviese derecho a imputarles la finalidad subjetiva que siente: un sujeto experimentaba el sentimiento de encontrar una naturaleza mgicamente acogedora. Con lo sublime cesa esta relacin. Ahora, el objeto no presenta en la percepcin la ms mnima finalidad para la determinacin de su forma, - y , no
obstante, su representacin, aplicada a una finalidad que descansa a priori en
el sujeto, puede despertar el sentimiento de sta, fundar un juicio esttico que
se refiera a un principio a priori (cierto que solamente subjetivo), pero no,
como el primero, a una finalidad de la naturaleza con respecto al sujeto
(Erste
Einl., XX, 2 4 9 - 2 5 0 ) . Si llamamos sentido
a la sensibilidad en la
(Sinn)
medida en que est referida a u n objeto y sentimiento

(Gefuhl) al efecto de
una representacin (sensible o intelectual)
en nosotros **, lo sublime marca el
2
hombres en general (feverentiti adversus hominem) o el de actuar en consecuencia hacia

ellos, constituye el deber general e incondicionado hacia los Otros y puede ser exigido en consideracin de cada uno, como el respeto que les es debido originariamente (Tugendl., VI,
467-8). El hombre es profano (unheilig), pero sujeto de la ley moral que es santa (lietig)
(KpV, V, 87).
-i M. Sitien, V I , 211-212.
111 I ^ I
I I I I I
11111
momento crucial en que el sentimiento ya no es suscitado ms que indirectamente por una representacin sensible; la complicidad que pareca mantener
la Analtica de lo bello entre el juicio esttico y su motivacin sensible, (o
sensorial) queda manifiestamente rota. Kant insiste en ello, cuando se justifica por haber situado lo sublime entre los juicios estticos: el juicio sobre lo
sublime figura, es cierto, en la esttica del juicio reflexionante, pero slo porque expresa, tambin l, una finalidad subjetiva, que no descansa en un concepto de objeto (XX, 2 5 0 ) . Como la Reflexin ya no evoca lo percibido ms
que para medir su insignificancia, se desprende por fin de su soporte esttico
propiamente
hablando, - y se hace manifiesto, incluso para quien no hubiese
ledo las advertencias de la Primera introduccin, el sentido indito (e incluso forzado) de la palabra esttica en la Crtica; se hace evidente que el
Erscheinung
de que se trataba en la Exposicin
436
de lo bello no designaba lo
sensible en cuanto tal, arbitrariamente purificado de su empiricidad y de su

carcter patolgico. Poner entre parntesis la objetividad que inauguraba
la Analtica de lo bello no desemboca en la celebracin de un reino de la apariencia en estado salvaje, que sera ms profundamente verdadero que la
objetividad, sino en un cuestionamiento de la representacin en general, a
todos los niveles.
Si, por un ltimo efecto de subrepcin, en lo sublime sigue siendo necesaria la presencia del objeto, es como polo de repulsin. Ya no me concierne
nada de lo que me represento o considero representable, - y la imposibilidad
de ver en totalidad ya no se siente como fracaso. El sujeto de gusto era an
un espectador. Todava le plantaba cara una naturaleza bella, si no una
objetividad. El mundo inteligible le resultaba inaccesible, pero esta limitacin todava estaba dada como limitacin de su representacin. Por el contrario, el sentimiento de lo sublime slo tiene sentido porque hay un norepresentable de derecho y porque el infinito en modo alguno es de la incumbencia de la representacin.
Los clsicos haban usado abusivamente, por tanto, el lenguaje de lo visible: concebir el infinito, como Descartes, en verdad positivamente, pero no
en toda su extensin*, todava era imaginarlo; -incomprensible para quien
intenta abrazarlo por entero, pero cognoscible cuando consideramos atentamente cada una de sus perfecciones. Cuando slo miramos (el mar) de
lejos, leemos en las Primeras
i*espuestas, no lo vemos ms que de modo
confuso, como tambin imaginamos slo confusamente un quiligono, cuando tratamos de imaginar todos sus lados juntos; pero cuando nuestra vista se
detiene en una sola parte del mar, esta visin puede entonces ser muy clara y
distinta.... No indica la metfora ms bien lo contrario de lo que quiere
sugerir? Definir el conocimiento que tengo de Dios por medio de una interrupcin de mi visin del infinito es reconocer, ante todo, que el conocimiento es una comprensin limitada. Ahora bien, no detallamos el infinito yuxtaponiendo las intuiciones claras y distintas: el supuesto instrumento de conocimiento contradira en ese caso la naturaleza de lo que hay que conocer.
Entonces, para qu hablar de apercibir (aussehen) o de mirar (erblic-
437
IJU
ken)? El infinito no nos est presente de ninguna manera; la eternidad -de

felicidad o de condenacin- que se extiende hasta perderse de vista (unabsehliche) es una imagen que no podra fundar ningn dogma (Religin, V I ,
6 9 ) . La mentira de la inticin intelectual, as como las ilusiones del entusiasmo, nacen del abuso de la palabra representacin. Es cierto que lo que
podemos demostrar plenamente vale para nosotros con tanta certeza como
aquello de lo que nos aseguramos por nuestros propios ojos (wovon wir uns
durehAugenschein
versichern) (KpV, V, 147); pero, por qu hacer de este
anclaje en lo visible el nico modelo de la certeza?
2. El sentimiento de respeto, esbozado en lo sublime, no surge sino en
el lugar de la representacin, que ha quedado vaco. El respeto solamente
puede ser designado como efecto de la Ley en nosotros porque apareca como
estado neutro, displacer atrayente: Algo que no se considera n i como objeto de inclinacin, n i como objeto de temor, aunque guarde analoga con
ambos a la vez (Grundl, IV, 401). Puesto que no es imaginable, la Ley no
promete, as como tampoco amenaza... Para que esta no-cosa pueda adivinarse a travs de su misma ausencia, es necesario, por tanto, que -condicin
previa- haya desaparecido cualquier objeto que pudiese suscitar con certeza (mit Sicherheit) la esperanza o el temor, -que, en la apata, la representacin haya quedado fuera de juego; por el contrario, la afeccin, incluso si es suscitada por la representacin del bien, es una apariencia brillante
y efmera que nos deja debilitados (Tugendl, V I , 4 0 9 ) . La voluntad inmediatamente determinable por la sola Ley es, en primer lugar, la voluntad que
ha perdido de vista todo objeto y que no corre, por tanto, el riesgo de confundir el bien moral con el objeto de una inclinacin. A la afirmacin del 2 3 :
aqu el espritu se ve incitado a abandonar la sensibilidad, hace eco esta
otra de la razn prctica: la Crtica no se preocupa (sicb bekmmert
nicht) (V, 4 5 ) de que la voluntad pura consiga investirse o no de objetividad.
No se ha sealado suficientemente que el formalismo se inscriba en esta
despreocupacin primordial y que slo obtena su sentido pleno una vez
consumada la renuncia al reino de la representacin. Si no fuese as, lo sublime tan slo sera la toma de conciencia desencantada de m i finitud humana,
y la moral sera solamente u n mal menor: lo que nos queda, por lo menos,
despus de que se nos haya prohibido el saber del infinito; no quedara suprimida la nostalgia de una tica teolgica. Ahora bien, el ascenso a lo sublime
confirma, por el contrario, el diagnstico de la Dialctica trascendental: la
teologa naci de un contrasentido respecto del modo de presentacin del
infinito. Lejos de que la moral sea consecuencia de u n fracaso, la teologa
resultaba de u n malentendido.
VIH
H U I
MUI
I I I " l ^ t I I I !
L A D E C A D E N C I A D E L O IMAGINARIO; E L MOMENTO D E L O S U B L I M K E N
KANT Y EN H E G E L
As, la filosofa prctica se abre camino a travs de la esttica del juicio

reflexionante y entrevemos el trnsito de lo terico a lo prctico que la facultad de Juzgar tiene por cometido asegurar. Sigue siendo cierto que nicamente el gusto es capaz de atestiguar la presencia de una facultad de Juzgar en
estado puro: desde este punto de vista, como sabemos, la Analtica de lo bello
constituye el ncleo de la Crtica. Pero sucede algo distinto si tratamos la crtica del gusto desde un punto de vista trascendental: por el hecho de llenar una
falla en el sistema de nuestras facultades de conocimiento, abre una perspectiva sorprendente y, en m i opinin, rica en promesas respecto de un sistema
completo de todas las facultades del espritu, en la medida en que stas, en su
determinacin, no se refieren solamente a lo sensible, sino a lo suprasensible,
sin que resulten desplazadas, no obstante, las restricciones que una crtica sin
indulgencia le ha impuesto a su ltimo uso s. Por primera vez en el curso de
la obra, el sentimiento de lo sublime hace manifiesta la referencia a lo suprasensible; da ejemplo de un empleo posible de las intuiciones sensibles para
hacernos sentir en nosotros mismos una finalidad por entero independiente de
la naturaleza . Concepto sin duda menos importante estticamente que el de
lo bello, lo sublime nos desvela mejor nuestra destinacin. Sin el juicio de
gusto, sera imposible poner en evidencia el juicio reflexionante, pero, sin lo
sublime, no sospecharamos que una esttica - p o r modificado que haya
sido el sentido de la palabra, como seala la Primera introduccin- posee la
clave de lo suprasensible. La palabra esttica no evoca tanto la presencia de
lo sensible, sino que demarca ms bien, por oposicin a los juicios lgicos, una
nueva clase de juicios a los que les es propio referir intuiciones sensibles a
una idea de la naturaleza, cuya legalidad no podra comprenderse sin su referencia a un sustrato suprasensible (XX, 247). Pero en la Exposicin del juicio
de gusto nada hace presentir este sustrato, nada anuncia en ella este bergang en forma de trasgresin violenta que despoja a lo sensible de todo prestigio y a la imaginacin de su privilegio. Hay que distinguir aqu, pues, la descripcin de la facultad de Juzgar de la estrategia de la obra: si el gusto revela
la presencia de una facultad de Juzgar, lo sublime indica su destinacin. Lo
bello debe complacer sin inters. Lo sublime debe complacer inmediatamente
por su resistencia al inters de los sentidos (V, 267). A partir de aqu, la determinacin de lo suprasensible se convierte, pues, en el hilo conductor de la
obra. Cmo se puede atestiguar lo suprasensible sin que sea representado,
cmo puede ser determinado sin que sea imaginado? La segunda parte de la
Crtica tendr por objeto descubrir este enigma: la Crtica teleolgica -secundaria seguramente cuando no se trataba de circunscribir la facultad de
Juzgar- se vuelve entonces esencial con respecto a la economa del conjunto.
Si el autor, en el 23, presenta lo sublime como un mero apndice a la
2
26
s Erste
26 Ibid.,
2
43 S
IIIHIÎI lili
Einl.,
XX,
XX,
250.
244.
439
l,a Imagmacron
Analtica de lo bello, es porque habla desde la perspectiva de una Crtica del

gusto. Pues, sin lo sublime, la Crtica del Juicio correra todava el riesgo de
pasar por una esttica (si no en el sentido que Kant condenaba, al menos en el
sentido moderno de teora de las formas); pero lo sublime es testigo de que la
esttica encierra tambin el momento en que la representacin queda anulada. El placer puro todava poda ser interpretado - a pesar de las advertencias del autor- como un sentimiento humano, pero el contra-placer de lo
sublime ya no puede serle imputado a un sujeto que representa. Todo cambia,
pues, si, en lugar de incorporar lo sublime a la esttica (en sentido propio),
donde tan slo ocupa un lugar menor e incluso artificialmente dispuesto,
investigamos la significacin suprasensible de los juicios estticos. Nueva
etapa en la determinacin de lo suprasensible, lo sublime permite entonces un
nuevo anlisis de lo bello. Si no hay objetos sublimes ?, no es signo - a u n que podamos hablar con todo derecho {ganz richtig) de objetos bellos- de que
la objetividad y la limitacin propias de la representacin no eran los caracteres esenciales de lo bello? sta es la lectura que sugiere Schelling, cuando cree
que concilia -contra Kant- lo bello y lo sublime. Uno y otro se penetran
mutuamente y no hay obra bella que no tenga un aspecto sublime. En el arte
sublime, la ausencia de limitacin (Begrenzungslosigkeit)
se convierte ella
misma en forma, como en esas estatuas de Jpiter en que nicamente queda
la limitacin necesaria de ser una imagen en general, pues, por lo dems, ha
sido suprimida toda limitacin: no es ni joven n i viejo . En cambio, toda
obra bella incluye este momento en que la forma se reduce a no ser ms que
signo de su irrealidad. Debemos reconocer que aqu (en la estatua griega) hay
algo presente que est por encima (erhaberi) de toda realidad, aunque haya
sido producido realmente por el arte en esta sublimidad (Erhabenheit) ^. En
el lmite, la idealizacin de las formas se confunde con su refutacin. Ahora
bien, Kant, aunque ya no admite arte sublime, como tampoco naturaleza sublime, describe esta figura de la imaginacin ilimitada, etapa intermedia entre
el juego de las formas y lo serio de la moralidad: se abre un espacio ante esta
imaginacin que se ha despojado de las imgenes en que amenaza con crecer
hasta el entusiasmo; Sera necesario ms bien moderar el mpetu de una
imaginacin sin lmites, cuando los sentidos ya no ven nada ante s y, sin
embargo, subsiste la idea de la moralidad, que resulta tan imposible desconocer como borrar^'. En la confluencia de lo sensible y la Ley, lo sublime permite comprender as que la esttica pueda culminar en la disolucin de las
formas. O an: que la belleza encuentre su sentido ms alto en una crtica de
lo sensible que en absoluto anuncia un desvelamiento de lo invisible. Las for2
28
*7 KU, V, 245- Cf. V, 264.

Schelling, Ph. der Kunst. p. 113.
*9 Ibid., p. 165.
2 8
3 KU, V, 274. En lo que concierne a la cultura de la imaginacin, hay que sealar que los
nios tienen una imaginacin de una fuerza poco comn; por tanto, en absoluto hay necesidad de excitarla y ampliarla ms p o r medio de cuentos. Ms bien debe ser refrenada y sometida a reglas, aunque tampoco debamos dejarla enteramente desocupada (Pdagogk, I X ,
476 [ t r a d . esp. Pedagoga, M a d r i d , Akal, 1983!)-
440
sin imgenes
mas bellas slo eran un juego, pero un juego en el vaco: ms all de las imgenes, la imaginacin no desembocar en ninguna contemplacin. No hay iniciacin a la Ley, y por eso la belleza no es un saber exotrico.
Tambin por eso lo sublime kantiano est lejos de ser, como querr Hegel,
un episodio en la historia de la cultura, que pronto pasar. Si es la verdad de
la imaginacin, esta verdad no significa acceso a una instancia ms alta,
que la instancia inferior dejaba adivinar. En lo sublime, la imaginacin se
niega, pero no se transfigura: no hay metamorfosis de lo bello, y la historia de
lo imaginario se acaba en este encuentro silencioso con la Ley. El juicio de
Hegel es muy distinto. Para l, la religin de lo sublime slo tiene el mrito de
liberar al hombre del fetichismo: en una naturaleza que se ha vuelto profana
de arriba abajo, es imposible adorar a Dios bajo la forma de una vaca o de u n
s i g n o 3 ! ; as, para los hebreos, un dolo tan slo era madera y piedra. Pero
esta negativa a caricaturizar lo divino paga el tributo de la renuncia a dejarlo
aparecer. Lo sublime es ante todo inapropiado para expresar lo infinito: tambin la religin judaica precede, en la exposicin de la Philosophie
der
Religin, a la religin griega, - y la Esttica relega el arte de lo sublime del
lado de la barbarie prehelnica. Ciertamente, la Erscheinung
griega todava
pertenece al ciclo de la finitud: el Espritu, presente en un elemento que le
sigue siendo extrao, no es comprendido an como lo Apareciente.
Pero esta
representacin necesariamente imperfecta da mayor testimonio de madurez que el fracaso representativo de lo sublime; indica un paso ms en la
explicitacin del Espritu. Es necesario que lo divino aparezca en otra cosa
para que esta Erscheinung,
al quedar abolida, deje paso a la
Offcnbarung,
manifestacin para s del Espritu3 . Ahora bien, por este
camino, lo sublime es ms un bloqueo que una anticipacin. Confesando su
impotencia para conciliar, incluso en la piedra y la madera, lo divino con lo
sensible, el hombre de lo sublime se acomoda en su finitud y termina por bastarse con ser conciencia desgraciada. Para que comience la historia del
Espritu, no es suficiente con que la piedra deje de ser dolo; todava hace falta
que se convierta en estatua. Por eso el templo griego ser la verdad del tabernculo judo. A este precio, la representacin esttica se integra en una historia. Pero podemos preguntarnos si el arte no paga esta inteligibilidad con su
autonoma: la representacin bella es, para Hegel, representacin de, - y
tan slo es celebrada en la medida en que, en ella, se anticipa la verdad que
acabar por hacerla til. Advirtase, por el contrario, que en lo sublime kan2
si Hegel, Ph. der Religin, I I , pp. 59-60 (Glockner).

sa Ibid., p. 210, cf. pp. 197-8: Llamamos revelacin a este j u i c i o de la forma infinita que consiste en determinarse, en ser para otro, este acto de manifestarse como perteneciendo a la
esencia del Espritu mismo. U n Espritu que no es manifiesto (offenbar) no es Espritu.
Cuando decimos que Dios ha creado el mundo, nos expresamos como si se tratase de un acto
acontecido una vez, que ya no se repite: como una determinacin que puede ser o no ser, Dios
habra podido revelarse, o no; l o que tenemos aqu es u n a determinacin arbitrariamente
contingente, que no pertenece al Concepto de Dios. Pero Dios es esencialmente, en tanto que
Espritu, este acto de revelarse (dieses sich offenbar en)... . Sobre la religin de la belleza
como aproximacin a la Offenbunmy, cf. pp. 119-125.
441
m u
i u
( i i i i i i u i M I tni ni/i.\ti
tiano la imaginacin no abdica en favor de la razn y que su papel no cesa al

borrarse las imgenes. A l menos, la Limitacin kantiana de la imaginacin
deja el lugar libre para un arte no representativo,
en las dos acepciones de la
palabra (a la vez no figurativo y no simblico), al que la Esttica de Hegel no
es capaz de dar sentido.
CAPTULO X V I
L A TELEOLOGA REENCONTRADA
Qu particular privilegio tiene

esta pequea parte del cerebro a
la que llamamos pensamiento,
para que hagamos as de l e l
modelo del universo entero?
H u m e , Dilogos, Segunda parte.
C M O C O N C I L I A R E L D E T E R M I N I S M O C O N E L R E C U R S O A I.A FINALIDAD
NATURAL, CONCEPTO P R O B L E M T I C O
El anlisis del juicio de gusto, recuerda Kant en el 5 8 , sustrajo la belleza al dominio de las causas finales. Es intil imaginar aqu fines: incluso si la
naturaleza produce formas que parecen hechas, por as decir, para el uso
esttico de nuestra facultad de juzgar, no cabe suponer que sta tenga necesidad, para ello, de algo ms que su mecanismo, simplemente en tanto que
naturaleza. Ms an, la suposicin de una causalidad intencional arruinara
el juicio reflexionante esttico: si tuviese la sensacin de que hay demiurgia
-natural o humana-, m i placer perdera su pureza; las finalidades que concebira seran otras tantas trabas para el libre ejercicio de la imaginacin. El sentimiento de lo bello excluye, pues, cualquier idea de puesta en escena. A l igual
que el genio, la naturaleza no piensa en su pblico: es esencial que ante un
paisaje me sienta en presencia de un azar vegetal y no como ante u n espectculo. La Crtica delJuicio
esltico nos lega, por tanto, esta doble certeza: i la
propiedad que tiene la naturaleza de hacernos experimentar la belleza no
podra ser un fin natural (kunn nicht Naturzweck
sein); 2 la negacin de las
causas finales (Idealism
der Zweckmssigkeit)
es la nica presuposicin
de que tiene necesidad la Crtica para dar cuenta dei juicio de gusto. Esto significa que, restringida al juicio de gusto, la crtica regulara de la manera ms
brutal el destino de la teleologa y merecera plenamente el elogio que le t r i butar Goethe: tuvo el infinito mrito de liberarnos de las absurdas causas finales .
1
442
Goethe, Carta a Zelten, 29 de enero de 1830.
443
IA)
Ahora bien, la Crtica teleolgica - e n la que, precisamente, pensaba

Goethe- nos fuerza a matizar esta opinin. No porque se centre en la nocin
de Naturzweck,
sino porque muchas de sus tesis parecen oponerse, a p r i mera vista, a las ltimas pginas del Juicio esttico. Tenemos al menos dos
indicios de esta inversin: i el idealismo de la finalidad, lejos de seguir
siendo una presuposicin de la Crtica, es criticado ahora como una doctrina dogmtica ( 73); 2 es lcito adems considerar la belleza como finalidad
objetiva de la naturaleza en su totalidad, como sistema del que el hombre es
miembro, y la contemplacin esttica ser descrita entonces como si la
naturaleza hubiese dispuesto y preparado su esplndido escenario (Bhne)
precisamente con esta intencin ( 67, V, 3 8 0 ) . - Signo de que el problema
teleolgico se plantea de otro modo cuando pasamos del examen de la finalidad subjetiva (observada en la armona de nuestras facultades) a la finalidad
objetiva (que encontramos en ciertos objetos naturales), cuando el sujeto
reflexionante deja paso al hombre en tanto que Weltwesen y ser de necesidades; y signo tambin de que entonces no podramos contentarnos con desterrar pura y simplemente las absurdas causas finales.
Hemos visto que el juicio teleolgico (representacin de un organismo
como fin-natural) no era esencial para una Crtica de la facultad de Juzgar:
necesario, sin duda, para su presentacin completa, no contribuye en absoluto a evidenciar el principio trascendental indito que desvel el juicio esttico. Juicio reflexionante, es cierto, pues no determina ningn objeto; sin
embargo, es todava menos representativo de la facultad de Juzgar que el j u i cio sobre lo sublime, pues la mxima que lo gua Qa causalidad segn fines) es
importada de otra parte e impuestapor
la razn . Entonces, la facultad de
Juzgar cambia de eje y la Crtica de tema: en lugar de determinar la autonoma de la Urteilskraft
y localizar el principio propio de sta, examina, a
propsito de una de sus figuras, en qu medida la razn tiene derecho a articular el modo de representacin (Vorstellungsari)
de ciertos objetos.
A primera vista, el recurso necesario del Juicio a un concepto de la razn
no plantea ninguna dificultad particular. Por otra parte, con ello no hay nada
nuevo en el sistema de la crtica. Sabemos, desde la Dialctica
trascendental,
que la fisiologa de los mdicos admite de modo muy audaz, y a la vez con
el asentimiento de todas las personas razonables..., este principio proporcionado simplemente por la razn pura, segn el cual en el animal todo tiene su
utilidad y su buen fin (B 4 5 3 ) , -principio perfectamente lcito, en la medida
en que sigue siendo regulativo. Kant se sirve del mismo lenguaje en los 6 4 65 de la KU, cuando se preocupa de animar al fsico respecto del alcance
exacto del concepto de fin natural. ste (Naturzweck)
no tiene nada que
ver con un fin intencional que nos hubisemos permitido atribuirle a la naturaleza; en absoluto se trata de reintroducir un principio particular de causalidad y Kant, al igual que en 1763, juzga inadmisible la apelacin a un
orden divino inmediato3. La finalidad sigue siendo, ms que nunca, un
o
* K.U., 7 5 ; V, 3 9 8 . Cf. Erste Einl., X X , 251, Preissch., X X , 2 9 4 .

I As, en el escrito de 1785 sobre Los volcanes en la luna: Considero inadmisible que, en pre-
444
h'lOMOghl
IWHtVWIMdd
Standpunkt,
una figura retrica: no hacemos ms que designar una especie de la causalidad de la naturaleza segn una analoga con la nuestra en el
uso tcnico de la razn ( 6 0 , V, 3 8 3 ) .
Sin embargo, que nadie se equivoque: se ha dado un paso ms con respecto a la Dialctica trascendental.
En verdad, all la Idea regulativa tan slo
tena la utilidad subjetiva de una mxima: tena como funcin aproximar
conocimientos discordantes, encarrilar una investigacin, pero jams era
invocada necesariamente por la simple
presencia
de ciertos
objetos. Aqu, lo
que requiere el uso de un concepto extrado de la razn ya no es la prctica del

naturalista, sino la percepcin del objeto-organismo.
Ms que una licencia
dei lenguaje, la hiptesis de la produccin final se ha convertido en un cdigo
indispensable de desciframiento. Se trata ahora de la imposibilidad
en que se
encuentra el naturalista de renunciar al principio nada existe en vano ( 66,
V, 376), y no ya de la utilidad que obtiene de l. Del mismo modo que la experiencia en general se hundira si no admitisemos que non datur casus, as
el objeto de estudio del naturalista perdera su sentido propio si no fuese referido analgicamente al esquema de la causalidad racional. La finalidad no
recobra por ello un rostro dogmtico y el naturalista sigue siendo un
Wissenschaftler,
-pero aqulla se convierte en una presuposicin inevitable. Y comprendemos mejor la importancia de la distincin que establece la
Logik entre nuestros prejuicios (o juicios provisionales) y los conocimientos
falsos que se injertan en ellos por irreflexin. El error no procede tanto de un
juicio cuya verdad no hemos examinado, cuanto de un prejuicio sobre el que
no hemos reflexionado
(principio subjetivo que tomamos por objetivo)4; un
concepto no es errneo porque sea injustificable (y lo probable tiene derecho de ciudadana en la epistemologa kantiana), pero acaba siempre por serlo
si sigue siendo una presuposicin inconsciente de sus lmites. Desde este
punto de vista, la Crtica teleolgica es una rehabilitacin anti-cartesiana del
prejuicio, a condicin de que sea considerado como plantilla de lectura,
cuya necesidad subjetiva no garantiza la verdad, -diramos hoy, con menos
precauciones, significacin o esencia material. - En tal caso, es como si
aceptsemos las premisas de la tesis bien pensante de Cleante, en los
Dilogos de Hume, sin llegar a la conclusin que extrae de ella: Considerad
el ojo, disecadlo; y decidme, segn vuestro propio sentimiento, si no os penetra inmediatamente,
con una fuerza
parecida
a la de la sensacin, la idea de
sencia de u n hecho natural que presenta semejanza con fenmenos cuya causa al menos
podemos suponer segn leyes conocidas e n otra parte - p o r ejemplo el calor del s o l - , se contine apelando de f o r m a desesperada a la disposicin divina inmediata como principio de
explicacin ( V I H , 76).
4 Sobre el carcter indispensable del juicio provisional, cf. Logik, I X , 74: Cuando meditamos sobre un objeto, debemos haber juzgado siempre ya previamente y, por as decir, present i r el conocimiento que nos aportar la meditacin... Los prejuicios son, a veces, verdaderos
juicios provisionales, pero no deben valer como principios o como juicios detenninantcs...
Perfectamente podemos a d m i t i r conocimientos (proposiciones inmediatamente ciertas) sin
examinarlos, es decir-, sin probar las condiciones de su verdad, pero no podemos juzgar sobre
ellos sin reflexionar, esto es, sin comparar u n conocimiento con la facultad de conocer en que
tiene su origen (ibid, 76).
445
i.u immmtgni
un autor de esta distribucin. La conclusin ms inmediata es seguramente

en favor de un propsito^.
No obstante, basta con hacer de este prejuicio una mxima no slo permitida, sino inevitable ( 6 8 , V, 3 8 2 ) , para que resurja una dificultad que
podamos creer superada: cmo conciliar el determinismo con el orden
artstico, incluso ficticio? Desde el momento en que la finalidad es ms que
una hiptesis de trabajo y se halla inscrita en mi juicio sobre la cosa, si no en
la cosa misma, ya no tenemos derecho a conjugarla con la explicacin por
medio de causas eficientes: la misma cosa no podra ser al mismo tiempo conocida como objeto fsico y juzgada como producto tcnico. Adems, cada uno
de estos principios es totalitario: debemos considerar el organismo entero
(ganz) segn este principio y no hay ninguna razn para admitir que la forma
de algo semejante dependa an en parte del otro principio ( 66, V, 377).
Sera demasiado fcil pretender que el organismo, en tanto que totalidad
estructurada (incluso en Idea), no se halla en el mismo nivel que el organismo
en tanto que cuerpo material: como seala Lehmann, no sirve de nada decir
que no se trata de la misma naturaleza en ambos casos, pues precisamente
aqu se encuentran el problema y la dificultad: que dos conceptos de naturaleza sean necesarios para la reflexin sobre el mismo estado de cosas". Por
regulativa que sea, la mxima finalista no deja de proponer al respecto una
lectura incompatible con los principios de la posibilidad de la experiencia, y
ambas aproximaciones, si fuesen consideradas como principios objetivos, se
contradiran: i toda produccin de cosas materiales es posible por meras
leyes mecnicas... 2 alguna produccin no es posible por meras leyes mecnicas ( 70, V, 387). Ciertamente, estas dos mximas, contradictorias en tanto
que principios objetivos, no se excluyen si se las imputamos al juicio reflexionante. Tan slo trazan dos lneas de investigacin complementarias, sin remitir a dos cosmologas diferentes. Por qu habra de hacer el naturalista de esta
complementariedad contradiccin? Por qu debera el fsico preguntarse
si, en el fondo de las cosas, en el fondo de la naturaleza ( 6 6 y 67), la
causalidad analgica es signo de una causalidad efectiva? En este nivel, la dificultad parece artificial y la Antinomia aparente. Para atenerse rigurosamente a sus lmites, la fsica hace completa abstraccin de la cuestin de saber si
los fines naturales son intencionales o no: sera inmiscuirse en una tarea que
le resulta extraa ( 6 8 , V, 3 8 2 ) . Pero, si el fsico puede suponer fcilmente que las dos mximas son susceptibles de yuxtaponerse, al filsofo le resulta ms difcil afirmarlo con certeza y demostrarlo: mientras no haya mostrado por qu esto es as y qu razn positiva nos impide suponer una causalidad
demirgica efectiva, se evitar la Antinomia en lugar de resolverla. Si se la considera seriamente, por tanto, nos obliga a practicar una contraprueba de la
6
s H u m e , Dialogues, Tercera parte, p. 71 (Pauvert).

Advirtase que la palabra es empleada por Kant como equivalente de espinosismo: Bajo el
nombre de determinismo, el autor se esfuerza p o r presentar el sistema de la necesidad integral de todas las acciones humanas como el nico vlido... (Recensin de l'Eleuthriologie
d'Ulrich, V I I I , 4 5 5 ) .
6
reemummtui
limitacin del saber a la posibilidad de la experiencia y a plantear la pregunta

(del todo superflua desde el punto de vista de los Pricipios del entendimiento): cabe postular, bajo la causalidad final ficticia de que se sirve el naturalista, una causalidad final en el corazn de las cosas? S o no? Parece entonces
(comienzo del 72) que los resultados de la Analtica son justiciables desde un
reexamen y que la Crtica acepta situarse en el terreno de la especulacin para
formular en l uno de esos problemas que haba reconocido insoluoles. Aqu
hay un enigma. Agrava Kant por gusto la Antinomia? Y, qu valor tiene un
escrpulo que amenaza con perdernos en la hiperfsica?
Permtasenos, solicita todava Kant en la misma pgina (p. 3 9 0 ) , dejar
de lado (aussetzen) al menos por un tiempo la investigacin de la naturaleza
y abandonar el uso estrictamente cientfico del concepto de fin natural, para
poner en claro a dnde nos lleva esta rareza en la ciencia de la naturaleza
(woraufjener
Fremdling...fhre):
el concepto de fin natural. Esta frase se
aclara en una pgina, ms explcita, del Preisschrift:
una vez que hemos constatado el error de los metafsicos, que pretendan encontrar lo incondicionado en la naturaleza,
cmo pasar de este resultado solamente negativo a la
determinacin del verdadero dominio de la metafsica - y Kant supone que
debe tener uno-? El fracaso de todo lo que hasta el presente hemos llamado
metafsica no nos da derecho por s mismo a llevar a cabo una superacin
(Uberschritt)
gen).
de la naturaleza (el 72 habla de ber
(noumenorum
hinauslan-
non datur
scientia),
una superacin prctico-dogmtica de la
metafsica parece contradictoria, y parece que este tercer estadio de la misma

se ha vuelto imposible... (Preissch., XX, 2 9 3 - 4 ) . Por tanto, la promesa de un
nuevo nacimiento de la metafsica que se haca en los Prolegmenos, era
tan slo una fanfarronada? Esto es lo que est en juego. Y en este punto el
concepto de fin natural permite entrever una salida. El texto del
Preisschrift
prosigue: Se da el caso de que, entre los conceptos que pertenecen al conocimiento de la naturaza, se encuentra uno de una complexin particular: no nos hace comprensible lo que hay en el objeto, sino simplemente
(lo que hay en l) porque nosotros lo ponemos all. Concepto que, propiamente hablando, no forma parte, sin duda, del conocimiento del objeto, pero que,
sin embargo, es un medio o un principio de conocimiento dado por la razn,
- concepto del conocimiento teortico, pero en la medida en que ste no es
dogmtico. Se trata del concepto de una finalidad natural, que puede ser tambin un objeto de la experiencia, y por tanto un concepto inmanente, no trascendente (tal como el de la estructura de los ojos y de los odos).... Lugar de
transicin entre el conocimiento del entendimiento y el no-saber, a medio
camino entre la causalidad mecnica, con la que debe contar, y la causalidad
racional, cuya hiptesis no puede dispensarse de plantear; as aparece la comprensin del organismo. Y suponemos entonces que, si en la obra el Juicio
teleolgico ocupa un lugar igual al que ocupa el Juicio esttico, no es nicamente por una razn de completitud arquitectnica: su anlisis permitir
aclarar mejor el concepto de lo suprasensible, que en la primera paito slo so
Gerhard Lehmann, Kanl und der Euolutionismus, Kant Studien (Band 53, Heft 4 ) , p. 4 0 9 .
446
die Natur
Como no hay conocimiento teortico-dogmtico de lo suprasensible
447
present por el lado subjetivo: el punto de unificacin de todas nuestras

facultades a priori (V, 341); un principio a priori subjetivo y, no obstante,
universal (V, 3 4 4 ) . Hasta aqu, lo suprasensible tan slo era el punto de vista
(Rcksicht) sin el cual no podamos salvar la pretensin de validez universal
del juicio de gusto (V, 3 4 0 ) , o gracias al cual el amante de lo sublime no pasaba por un extravagante. Si estamos ahora en la obligacin de reintroducir este
concepto indeterminado con ocasin de una investigacin fsica, ya no aparecer como una escapatoria, y aumentan las razones para darlo por bueno.
Adems, su contorno se precisa: puesto que salva al sujeto de gusto de la acusacin de egosmo esttico y ai sabio de la acusacin de antropomorfismo, es
la instancia inhumana que le da su valor de universalidad, si no de objetividad, a juicios en apariencia demasiado humanos, - l a garanta de que podemos hablar de modo justo sin decir verdadero y de que la suerte de la expresin o de la interpretacin es ms que un azar. Lo suprasensible es a la vez la
ausencia de Dios y la justificacin de las retricas.
II
E l . CASO D E L J U I C I O TELEOLGICO
sea suficiente para determinar a priori las consecuencias dadas (B 5 0 4 ) . Por

otro lado, uno queda dispensado de criticar otras explicaciones igualmente
plausibles, - y , adems, se contraviene la primera condicin requerida para
una hiptesis: no servirse de otros principios de explicacin aparte de los
que dependen de las cosas dadas (B 5 0 3 - 5 0 4 ) . Las aserciones por las que se
pretende decidir sobre el valor de la mxima reflexionante son, pues, insostenibles, no porque apelen a lo suprasensible, sino porque proporcionan sin
escrpulos un pseudo-conocimiento terico al respecto. Spinoza tena razn
sin duda al no ver en el Dios de la teologa ms que un asilo de la ignorancia, pero l mismo nos presentaba algo suprasensible hasta cuya altura es
difcil seguirle.
En realidad, ni siquiera tenemos derecho a plantear la pregunta (es kann
auch
nicht
einmal
darnach
gefragt,
74, V, 3 9 6 ) por el valor en s de la
mxima reflexionante, pues encierra ya el error comn a ambos dogmatismos. Presupone que el concepto de fin natural tiene realidad objetiva o no
la tiene, y que no hay tercera va ( 75, V, 4 0 0 ) . Esto supone desconocer que
hay conceptos no contradictorios e incluso indispensables - t a l como el de
nomeno - cuya validez objetiva no se puede decidir. Ahora bien, el fin natural pertenece al nmero de estos conceptos. Para convencerse de ello basta
con demostrar el mecanismo del error en que cae el dogmatismo.
Este error es doble. En primer lugar, parece que la nocin de fin natural slo es admisible a condicin de que sea un predicado objetivo; findonos de esta opinin, nos creemos obligados a una eleccin que podramos
rechazar legtimamente, pues, cuando el predicado o su contrario no son
determinables con respecto al sujeto (Rx 4 9 4 4 , 4945), la pregunta queda
vaca de sentido (el crculo es mortal o inmortal?). Pero esta ilusin procede
de otra, comparable con la de las antinomias dinmicas: a falta de distinguir
entre fenmenos y cosas en s, creemos que podemos decidir sobre la existencia o la no existencia de un contenido (la libertad, la finalidad...), sin preguntarnos previamente por su topos (mundo sensible o suprasensible). Esta
negligencia est en el origen del error dogmtico. Si el metafsico analizase
mejor ia idea de fin natural, se dara cuenta de que incluye el concepto de
una cosa sometida a la ciega necesidad natural y al mismo tiempo, no
10
En el caso del juicio teleolgico, cmo se impone su idea? La lectura de

la antinomia teleolgica ser, esta vez, ms explcita que la pgina del
Preisschrift
que acabamos de citar. Sigamos su curso respetando las etapas:
1 no es imposible yuxtaponer las dos mximas ( 72 a 75); 2 es necesario
yuxtaponerlas ( 76 a 78).
o
1. Existe una especie particular de causalidad? S o no? La mxima

reflexionante -indiscutida (unbestrittene)...
en el simple plano de la investigacin de la naturaleza- le da a los metafsicos la posibilidad de sostener una
tesis u otra: causalidad final tan slo kath'nthropos o causalidad final
kath'al.theian. All (Tesis de la antinomia), la finalidad se declara ilusoria y es
reabsorbida en el mecanismo; se admitir como mucho que el fondo de la
naturaleza est tan profundamente escondido que debemos recurrir, a falta
de algo mejor, a la Idea de una causalidad racional . Aqu (Anttesis), se profesa que la existencia de los fines naturales atestigua la presencia de una causalidad intencional. - Estas doctrinas son igualmente incompatibles, tanto
una como otra, con una solucin crtica. La una no da cuenta de los hechos:
cmo explicar a partir de la unidad ontolgica de Spinoza la apariencia de
una vinculacin final, si no es por la ignorancia y el descuido de los hombres?
La otra da cuenta de los hechos, pero con ayuda de una teora no fundada:
debera probar antes -como le objetaba Hume a sus adversarios de los
Dilogos- que la materia abandonada a s misma es incapaz de engendrar la
unidad final. As, por un lado, se escamotea un aspecto del fenmeno y se contraviene la segunda condicin exigida para la validez de una hiptesis^: que
8
11
obstante,
(doch zugleich)
la relacin de la forma
de esta cosa con algo que
no es la naturaleza empricamente cognoscible ( 74). Si el organismo es un

hecho ambiguo, la presencia de la unidad orgnica requiere otro fundamento o, en todo caso, remite en una direccin distinta del conocimiento experimental del objeto orgnico. Los bilogos alemanes hallaron esta distincin
Se advertir que esta tesis, presentada por Kant como una variante atenuada del espinosismo, es una interpretacin superficial de la Critica bastante corriente.
9 Quienes, para i n t r o d u c i r una posibilidad nueva, creen haber hecho bastante desafindo-
nos a que mostremos una contradiccin en sus presupuestos... pueden ser puestos en u n gran
apuro p o r otras posibilidades que no son ms audaces ( B 272).
El concepto de u n nomeno no es en absoluto contradictorio, pues no podemos afirmar
de la sensibilidad que sea el nico modo posible de intuicin. Adems, este concepto es necesario para que la intuicin sensible no se extienda hasta las cosas en s... (B 211).
" Ciega es aqu sinnimo de sin fundamento (ohne G r u n d ) : La necesidad sin ningn
fundamento en e l m u n d o es la necesidad ciega. La contingencia, en el m u n d o , sin ningn f u n damento es el azar ciego (Rx 3906).
448
449
1 0
cuando defendieron los derechos del mtodo descriptivo contra el mtodo analtico . Cournot la prolongar al distinguir entre las disposiciones
iniciales de las partes de un sistema (distancias y velocidades originarias) y la
sumisin del sistema a la accin de fuerzas permanentes:
el hecho de que el
sistema pueda adoptar y conservar semejante forma remite a algo distinto de
la accin de las fuerzas^.
III
Q U E L O S C O N C E P T O S P R O B L E M T I C O S N O SON QUIMRICOS
12
Hay dos principios entre los que importa establecer una diferencia
tpica, si no queremos desconocer (siguiendo el ejemplo de la Tesis) la originalidad de la unidad orgnica. Por eso se impone la nocin de concepto
problemtico. No como una solucin, sino como la marca de la imposibilidad en
que nos hallamos para juzgar sobre la forma de ciertos objetos sin referirlos a la Idea -que no es n i contradictoria n i exponible- de un ms all de la
naturaleza actualmente conocida. Decir que la unidad orgnica se nos aparece como producto orientado a fines es confesar que nos compele a suponer un
espacio vaco fuera del espacio lleno del mundo sensible y, con ello, a
hacer que la naturaleza entera se perfile sobre un Otro distinto de ella (final
del 6 7 y 8 2 ) .
Desde entonces, el resultado de la reflexin teleolgica parece contradecir el de la Antinomia cosmolgica. Mientras que la Idea de mundo -que nos
obstinamos en tratar como si le correspondiese un objeto- es un problema
que no admite solucin (B 3 3 3 ) , la idea de fin natural es la marca necesaria de un problema sin solucin. Mientras que nuestros conceptos cosmolgicos, teniendo significacin solamente en el mundo, no la tienen con relacin
al lmite y la totalidad del mundo (Rx 4945), el concepto de fin natural es
suscitado, por el contrario, por la presencia de algo que sugiere por s mismo
una pregunta con respecto al origen del mundo. Pregunta a la que resulta
imposible responder. Pero ya es mucho no perder de vista esta ignorancia. No
slo porque de este modo resolvemos la antinomia sin violencia dogmtica,
sino sobre todo porque eliminamos la idea enteramente
negativa de lo suprasensible. - La investigacin cosmolgica conclua el carcter por entero sofstico de u n concepto trascendente: el mundo; la investigacin teleolgica
reconoca, por el contrario, el carcter inevitable y legtimo - e n los lmites de
lo problemtico- de otro concepto trascendente: la referencia de la naturaleza a lo suprasensible. La una pareca tachar del mapa lo suprasensible;
la otra concederle al menos la proximidad de un origeu. Sin ms. Pues resulta vano pretender decidirse por o contra la finalidad: ya se rinda homenaje
con ella a un Dios artista, ya estemos seguros de descubrir su secreto en las
redes de la causalidad mecnica, probamos siempre que lo sensible y lo suprasensible son pensados todava en el interior del mismo reino y que no hemos
entrevisto la necesidad de su disyuncin.
Como se explica justamente este complejo de condiciones que es el huevo fecundado? Aqu
cesa la explicacin puramente mecnica del desarrollo. Pues este huevo y su compleio de condiciones resultan de un devenir histrico; por tanto, es necesario comprenderlo en su particularidad
habida cuenta del decurso histrico de los organismos que han colaborado en su produccin en e
curso de la historia de la tierra (Btschli, Mechanismus unc Vitalismus, Leipzig, t o o i 54)
y Cournot, Fondements de nos connaissances, cap. V, p. 81.
"
2. Lo suprasensible aparece una vez ms como la nica clave para

resolver el enigma ( 57, V, 341). Pero es evocado de tal modo que plantea
una nueva dificultad. La causalidad final es un concepto problemtico en la
medida en que indica un fundamento del mundo fuera del mundo.
Entindase: una Gedankending,
tal que all se deja en suspenso (unausgemacht)
la posibilidad del objeto, - p o r oposicin al Unding,
ens,
a) Por qu no podemos utilizar ms que subjetivamente ciertos conceptos? Slo lo comprendemos, responde Kant ( 76), si nos persuadimos del
valor solamente subjetivo del conocimiento del entendimiento. Es cierto que
para nosotros no hay objetividad
fuera de l, pero dicha objetividad es irreductiblemente relativa a las condiciones propias de la naturaleza
humana
(funciones del entendimiento, presencia de la intuicin sensible), -datos de
hecho respecto de los que nos resulta absolutamente imposible perseguir la
explicacin (Carta a Herz, 26 de mayo de 1789). Este arraigo antropolgico
va a dar cuenta del sentido de los conceptos trascendentes.
Considrese, por ejemplo, la Idea del Ser absolutamente necesario, en
cuyo interior ya no son distintas posibilidad y realidad. El hecho mismo de que
esta Idea se nos imponga como una exigencia inevitable de nuestra razn
basta para relativizar nuestras categoras de posible y real: slo la disyuncin
humana entre concepto e intuicin ha posibilitado la distincin entre posicin
M El concepto de Dios - c o m o Causa suprema, Ser necesario- es un conceptus lerminotor.
Pertenece al m u n d o y no es, sin embargo, una parte d e l mundo (Rx 5497). - El concepto
de u n Ser absolutamente necesario es un conceptus tenninator porque debemos considerar
todo l o contingente como necesariamente producido por una causa y porque, finalmente,
debe faltar la condicin; dado que cae la condicin de inteligibilidad, no hay nada que comprender segn las leyes de la razn, puesto que en la serie de las intelecciones posibles hay
algo en relacin con las consecuencias, - y u n lmite con la nada, con respecto a los fundamentos. El concepto de libertad es tambin el concepto lmite de un comienzo absoluto {Rx
4039).
450
non
concepto vaco, imposible (Rx 5724). Llamando Gendankendinge

a los
nomenos, Kant precisaba que estos conceptos sin objeto... no deben contarse entre las posibilidades, aunque no por ello deben ser considerados como
imposibles (B 232). Sin embargo, en la causalidad final hay algo ms que en
el nomeno. ste, concepto de un no-objeto, no hace ms que indiciar abstractamente una limitacin de la sensibilidad; por su parte, la idea de finalidad est como inscrita en un soporte natural del que resulta difcil separarla;
tiene un representante mundano. En lenguaje kantiano, se trata de u n
conceptus terminator:
pertenece al mundo sin ser parte suya ^. Pero,
entonces, no debe la finalidad ser concebida ms bien como una ficcin til,
un rtulo que se coloca sobre la ignorancia del naturalista? Responde, como
el nomeno, a una exigencia trascendental? De ah la necesidad a) de una
deduccin de los conceptos problemticos en general, b) despus, del concepto de fin natural en particular, para decidir sobre su legitimidad.
451
i.u iv n untgm
= Pos i t i o n de la representacin de una cosa con respecto a nuestro concepto y posicin = Setzu
n o de una cosa en s misma ^. Igualmente, la contraposicin (Dagegenhaltung)
con un entendimiento distinto del nuestro, que
no estuviese obligado a construir sus objetos partes extra partes ( 77, V,
4 0 8 ) , pone en evidencia la contingencia originaria de nuestro modo de conocimiento. Los conceptos trascendentes son conceptos testigo.
Pero, por otro lado, la contingencia que ponen de relieve es tan radical
que nos impide un descentramiento completo: pensamos como posible el
Ser mismo en que posible y real se confunden, retrotrayendo con ello a los
lmites de nuestro conocimiento lo Otro que deba situarlo desde fuera.
Slo podemos pronunciar un juicio, sea cual sea el entendimiento de que
se trate, por medio de nuestro entendimiento, -sobre cualquier intuicin,
por medio de nuestra intuicin (Carta del 2 6 de mayo de 1789, X I , 51). No
obstante, sera peligroso seguir esta pendiente hasta considerar los conceptos trascendentes como meras ficciones: la impotencia en que nos encontramos para volverlos objetivos debe dar testimonio de nuestra finitud ms
bien que de su vacuidad.
1
Aqu arriba, es cierto que Kant parece abrazar dos lenguajes segn los
casos. As, cuando opone en la Analtica trascendental
lo posible definido por
el acuerdo con las condiciones de la experiencia y lo posible desde cualquier
punto de vista (in aller Absichl). Como lo posible en este texto tan slo es
reconocido como lcito con respecto a los lmites de la experiencia, ya no
vemos bien qu es lo que distingue un concepto problemtico (el nomeno) de un concepto forjado arbitrariamente. El nomeno, aunque no encierre contradiccin, sin embargo, no puede reivindicar realidad objetiva (B
188). Pero, no es ste tambin el caso de los posibles en sentido amplio?
Y, por qu no sera el nomeno, con el mismo derecho que estos, una quimera? Es vano, leemos an en la Anfibologa, quejarse de los lmites de nuestro
conocimiento: entonces ya no querramos ser hombres, sino seres de los que
ni siquiera podemos decir si sern en algn momento
posibles...
(B 2 2 5 ) .
Todos estos textos, midiendo la posibilidad con respecto a las condiciones

de la experiencia, no dejan adivinar que fuera de sta la palabra posible
designa algo ms que un fantasma. Muy al contrario, la crtica que lleva a cabo
Kant de un posible en sentido amplio, que sera ms vasto que lo real,
parece prefigurar la crtica de Bergson. En esta direccin, toda la metafsica
problemtica del kantismo amenaza ruina.
Esta tentacin es rechazada en el 7 6 : si bien las Gedankendinge con
las que medimos nuestra finitud aparecen como posibles irrealizables,
tampoco son figuras del sueo. Ciertamente, para que posea realidad objetiva, no
basta con que una representacin sea no contradictoria ; pero el hecho de
que est desprovista con toda seguridad de realidad objetiva no entraa que
iiuiii'iiinaiii
deba ser desterrada por la filosofa. Los conceptos trascendentales pueden

ser tan necesarios como si fuesen conceptos objetivos y su extrae/a, ms
que incitarme a la desconfianza sistemtica, debe recordarme que, despus de
todo, slo los juzgo en tanto que ser del mundo. Debern pues distinguirse
de las ficciones arbitrarias, si llegamos a probar que no se puede ni se debe
pensar de otro modo segn el concepto que nos formamos de un ser racional
finito en general (B 401). Sin embargo, la referencia a la estructura solamente humana de nuestro modo de conocimiento, que no permite discutir la objetividad del conocimiento, sirve para validar ciertos conceptos trascendentes y
para distinguirlos de las hiptesis hiperfsicas. La hiperfsica lleva nuestro
conocimiento enteramente ms all de las condiciones de uso de nuestra
razn (in concreto). El modo metafsico de explicacin es objetivo cuando se
apoya en las condiciones generales solamente bajo las cuales conocemos objetos en cuanto tales, que pueden sernos dados. A o excluye lo
sobrenatural,
sino que simplemente limita nuestra razn a la naturaleza (1er 5993).
Advirtamos que, en la carta a Herz, Kant no excluye lo suprasensible.
Responde a la pregunta de Maimn: de dnde viene la posibilidad de que las
intuiciones a priori
concuerden con nuestros conceptos? Semejante al
Schwarmer
que cree que desconcierta al fsico preguntndole cul es la causa
de la fuerza magntica^, Maimn plantea una pregunta que no tiene sentido
con respecto al conocimiento de experiencia, horizonte de hecho de la
Deduccin trascendental. Hay que hacerle volver, pues, al sentido comn,
pero sin olvidar que nuestro modo de conocimiento ha sido declarado posible
slo m subjectiver
Rcksicht (XI, 51). El Schwarmer
me pregunta como si
yo fuese ms que un hombre; debo responderle en tanto que hombre, es decir,
hacindole volver a nuestra condicin, pero sin confundir sta con la verdad
en s. La crtica del discurso del insensato debe respetar, si cabe, el margen
de sentido que lo circunda, si el sentido slo irrumpe sobre el fondo de este
mundo y tan slo hay insensato, en trminos absolutos, con respecto al
mundo nico y masivo del dogmtico. La asignacin a lo suprasensible es lo
contrario de la intolerancia. Y Kant sigue siendo fiel, en esta medida, al espritu de los Traume, donde le importaba matizar la condena contra los inventores quimricos de fuerzas fundamentales: Por tanto, debemos esperar
que quizs el futuro nos instruya por medio de nuevas experiencias y nuevos
conceptos de fuerzas an escondidas en nuestro yo pensante. As, las observaciones de tiempos ms avanzados, tras haber sido analizadas por la matemr
!
. P, ^
distinguimos lo posible de lo real: no conocemos las cosas por medio de
intuiciones de entend.miento, p o r tanto, t a n slo se refieren a nuestra facultad de pensar
luego a la intuicin (Rx 5718).
Traume, I I , 371.
? El fabulador emplea habitualmente el siguiente artificio para darle a su ignorancia una

tonalidad de ciencia. Pregunta: concibe usted la verdadera causa de la fuerza magntica?,
conoce usted la materia que produce efectos tan notables en los fenmenos elctricos? Como
el mayor investigador sabe tan poco como l sobre la naturaleza interna de la cosa, piensa
entonces que tiene tanto derecho como ste a pronunciarse en lo que concierne a los efectos
posibles de sta. Pero el sabio solamente admite efectos que puede poner bajo nuestros ojos
por medio de la experiencia, teniendo el objeto por entero en su poder, - m i e n t r a s que el otro
recopila precipitadamente efectos que t a n slo pueden proceder de la imaginacin de lo
observado o del observador y que no se prestan, por tanto, a una verdadera experiencia
(Carta a Borowski, marzo de 1790, X I , 142).
452
453
16
5 < < K e
a c
10
Ai MIOJOX'U
tica, han revelado la fuerza de atraccin en la materia, de la que nunca podremos formarnos una idea ms clara (puesto que parece ser una fuerza fundamental). Pero aquellos que antes, sin poseer la prueba extrada de la experiencia, hubiesen imaginado una propiedad semejante, habran sido tachados de
locos y tratados con todo derecho como tales (Traume, I I , 371).
La inscripcin del conocimiento en el campo antropolgico, lejos de darle
armas al escptico, ms bien devuelve la Critica a su verdadera destinacin.
La insistencia en la finitud del hombre tiene siempre como contrapartida la
legitimacin del sobrepasamiento hacia lo suprasensible, como si el sentimiento de m i miseria debiese hacerme lo bastante humilde como para impedirme despreciar los signos de una grandeza diferente. La ltima pgina de la
Razn prctica no tiene otro sentido: es preciso que me sienta perdido en
tanto que criatura animal (tierisches Geschpf) en el espacio inmenso en
que unos mundos se suman a otros, para que en el mismo instante la Ley
moral me abra a un mundo que tiene verdadera infinitud (V, 162). Para que
surja esta nueva dimensin es necesario el rodeo por la antropologa.
I V E L 7 7 . C M O S E V U E L V E I N D I S P E N S A B L E E L CONCEPTO D E E I N N A T U RAL
b) El 77 tiene por objeto determinar, ms en particular, aquello que en

el corazn de nuestro conocimiento hace inevitable el recurso a la causalidad
teleolgica. Nuestro entendimiento es discursivo: hay que partir de ello.
Dicho de otra manera, el concepto bajo el que subsume lo diverso no determina en nada su naturaleza, ni la forma en que se nos ofrece. Desde su primera
reagrupacin en una representacin, en la percepcin, lo dado es contingente con respecto al signo (Merkmal).
Por eso, la Deduccin trascendental
indica desde el comienzo que es imposible derivar lo individual del concepto, y
que toda sntesis debe recorrer lo que ya le ha sido dado: para poder describir la sntesis, incluso en el nivel ms abstracto, debe darse al mejios la diversidad irreductible de una intuicin sensible en general. Por tanto, la imposibilidad de una deduccin de las leyes particulares de la naturaleza no es ms
que una de las formas de esta disyuncin entre forma y contenido, y la
Deduccin lo seala por anticipado (B 26). Como los datos percibidos tan
slo se someten al entendimiento en la medida en que se presentan en el
espacio y en el tiempo, la mayor parte de su contenido escapa a esta jurisdiccin y las leyes no pueden derivarse ntegramente de las categoras. De
arriba abajo del saber, toda demostracin de la posibilidad de un conocimiento a priori tiene como corolario una prueba de indeterminacin de lo dado.
Otra forma de la misma fatalidad: nuestro entendimiento es incapaz de ir
del todo a las partes; debe progresar desde las partes concebidas como principios - e n sentido general- hasta las diferentes formas posibles que pueden
subsumirse bajo ellas como consecuencias (Folgen) (V, 4 0 7 ) .
454
/UliU'Mliuuii
Esta transicin resulta enigmtica: por qu asimilar de repente el margen que separa el concepto del contenido subsumido con la imposibilidad de
pensar el todo de otra manera que como resultante de partes o de fuerzas
motrices concurrentes? Para Kant esta contaminacin parece, sin embargo,
ir de suyo. La volvemos a encontrar a menudo en los textos en que trata de
precisar qu sera la universalidad real con respecto a nuestra universalidad
abstracta. Lo universal no siempre se extrae de lo particular. Las propiedades geomtricas no siempre se extraen de las determinaciones particulares
de las figuras, sino del espacio general... La universalidad real es la derivacin de las determinaciones parciales a partir del todo, como a partir de un
principio. ste es entonces un principio consistente (stehendes
Prinzipium).
Si las cosas ya estn dadas, el conocimiento va de lo particular a lo general.
Pero si partimos del principio por el que estn dadas las cosas, el razonamiento va de lo general a lo particular y, en el todo, de la universitas
al individuum (Rx 4527). Habr universalidad real, pues, all donde ya no nos veamos obligados a formar el concepto partiendo
de lo dado o a subsumir lo
dado bajo el concepto, -all donde lo universal incluya a los individuos sin
que esta inclusin suponga su previa yuxtaposicin, -contendr la posibilidad de u n anlisis sin resultar l mismo de una construccin.
Comprendemos entonces el parentesco que se establece espontneamente
entre totalidad y universalidad
real: la totalidad en sentido propio (omnitudo collectiva, Gesamteinheii)
es la imagen de la universalidad real, con tal de
que contenga en s miembros puestos simultneamente
(Rx 4 0 4 6 ) .
Reconocemos en esta definicin el carcter especfico que ya la
Dissertation
de 1770 sealaba en el espacio en tanto que quantum continuum**. En
efecto, la idea de totalidad tan slo aparece con la de continuo: si el mundo,
por ejemplo, debe ser pensado como totalidad, es en la medida en que, con el
mismo derecho que el espacio, no es quantum discretum (/ta 4212, 4 4 2 5 ) .
En el quantum discretum, ya est determinada la pluralidad de las unidades;
es, pues, igual a u n nmero y debe volver a trazarse en el curso de un progressus temporal. Es tambin un error de Wolff haber credo que una multitudo bastaba para constituir un todo en cuanto tal ?: un mundo no es
multitudo, un todo no puede ser compuesto (Rx 4327, 4 3 2 8 ) . Pretender
recorrer sintticamente una totalidad sera, pues, querer reunir, tnnino a
trmino, lo que se da por adelantado como esencialmente no-compuesto y,
con ello, hacer que se desvanezca lo que creemos constituir. La categora de
totalidad tan slo es la pluralidad considerada como unidad (B 9 6 ) ; pero,
precisamente a causa de ello, no es el quantum originario previo a toda divisin; por el contrario, es signo de que la sintaxis del entendimiento ya no
puede hacer que coincidan totalidad y unidad, n i conciliar la singularidad,
1
** Dissert., 15, I I , 402-3.

.
_
, ...
19 I b i d . , TI, 4 0 8 (alusin a los 48 Y 60 de la Cosmologa de Wolff): Kant llama mdilerentemente roto analytica o composita idealia a estas totalidades que, por esencia, escapan
a la composicin. ...Composita idealia, n i de sustancias n i de accidentes, sino de relaciones,
que preceden a las cosas (Rx 5885). Cf. Rx 3789.
455
A wn>oit))*ui
en el sentido en que un rostro es singular, con la completitud, en el sentido

en que el mundo ya no es una parte de ningn todo. Cuan anticuado nos
parece hoy este escrpulo de la ontologa de la Aufklarung;
cuando nuestros dialcticos humanistas nos aturden con palabras como totalidad y
totalizacin, se han tomado la molestia de saber si el hecho mismo de
pronunciarlas no les convierte en vctimas de una apariencia?
Signo de la discursividad propia de nuestro entendimiento, la imposibilidad de recrear la totalidad a partir de la multitudo mide tambin lo que nos
separa de la universalidad real: si no llegamos al conocimiento de las totalidades en cuanto tales, es porque la necesidad ineludible de la enumeracin de
las partes hace inaccesible todo ens completum. Tocamos aqu, piensa
Kant, ia raz de la finitud: Dass die f i n i t u d o
est eine Folge der
Compositiun
sei; La composicin es prueba de finitud (Rx 4 3 2 7 , 4 3 2 8 ) .
Adems, nos parece que Vuillemin desvela con toda exactitud la naturaleza (y
la fragilidad) de la finitud kantiana, cuando observa que la teora de conjuntos rechaza el prejuicio de la sntesis necesaria de las partes, -ltimo
argumento de Kant contra el infinito actual .
20
Como quiera que sea, comprendemos en este punto cmo la cuestin del
estatuto del organismo se anuda con el tema de la finitud as entendida.
Puesto que la finitiid
significa
esencialmente
composicin,
el problema
planteado por la presencia del organismo como fin natural slo puede
resolverse por medio de un concepto problemtico. Pues la dificultad ontolgica que 1c plantea a Kant el organismo es la siguiente: dado que totalidad
es sinnimo de continuidad, cmo pensar en tanto que totalidad lo que slo
podemos conocer como quantum discretum? Leibniz intent conciliar
ambas nociones y hablaba de una organizacin hasta el infinito: un cuerpo
organizado hasta el infinito estara, por una parte, ya dividido, compuesto
por una multitud de partes determinadas en s, -pero tal que, no obstante,
sera imposible llegar al final de su divisin (B 359). Brevemente, a la vez finito e infinito, discreto y continuo... Nocin tan contradictoria, piensa Kant,
como la de un mundo que se supone ya previamente dado y fuera del alcance
de toda regresin. Tambin la Dialctica trascendental se quedaba en ia certeza de que un cuerpo no puede estar organizado hasta el infinito, -que siempre es posible, por el contrario, suponerle constituyentes ltimos inorgnicos:
se apartaba la contradiccin sin que se hubiese resuelto el problema de la
especificidad innegable del organismo. Pues en resumen, cuando la experiencia nos muestra totalidades,
cmo hacerle justicia a este fenmeno? Kant
insiste con frecuencia en el hecho de que el organismo nos plantea una pregunta molesta que no est en nuestro poder eludir: si la experiencia no nos
presentase semejantes cuerpos, ni siquiera estaramos autorizados a admitir
su posibilidad. Pero nos los presenta, y entre las mquinas que hacen los
artesanos y los diversos cuerpos que nicamente compone la naturaleza
hay ms que una diferencia de grado.
21
2 0
21
Vuillemin, Ph. Algebre, p. 438.

Descartes, Principes, 203.
La causalidad intencional aparece entonces como el nico medio de que

dispone un entendimiento no-discursivo para pensar un todo. Pues si no
queremos representarnos la posibilidad de un todo como dependiendo de las
partes, as como es conforme a nuestro entendimiento discursivo, no hay
ms solucin que sta: que la representacin de un todo contenga el principio de la posibilidad de su forma y de la vinculacin de las partes que le pertenecen. Ahora bien, qu otra cosa sino un f i n es un producto que hace
posible una representacin? Reconocerle al organismo su especificidad en
una ontologa donde el concepto de totalidad hace que renazcan las paradojas del infinito actual es, en resumen, restituirle su pleno sentido a la definicin que Kant da en ocasiones de la Idea: ...representacin del todo en la
medida en que precede necesariamente a la determinacin de las partes... Es
la imagen originaria de las cosas, porque ciertos objetos slo son posibles por
medio de una Idea (Rx 5 2 4 8 ) . Esta representacin, que para nosotros es
el nico medio de pensar una totalidad como originaria, ser atribuida a un
entendimiento = X que, se supone, ha sabido resolver una dificultad insuperable para nosotros. Este desplazamiento es la nica salida que se le presenta a un entendimiento finito para pensar esta paradoja: una totalidad
empricamente
dada. Y mediante este ejemplo comprendemos por qu
Platn pensaba con razn (mit Recht) que la naturaleza misma da testimonio en favor de las ideas (B 2 4 8 ) .
L A S DOS CAUSALIDADES DISOCIADAS E N E L FENMENO, UNIFICADAS E N L O
SUPRASENSIBLE
Esta comprensin indita del platonismo por medio del anlisis de la

finitud entraa una doble consecuencia:
i Queda definitivamente confirmada la necesidad de no abandonar ninguna de las dos mximas del Juicio. Puesto que la mxima teleolgica es una
consecuencia (Folge) de la estructura discursiva del entendimiento, y no
una mera ficcin til, podemos estar seguros de que ningn progreso de la
ciencia la invalidar (V, 4 0 9 ) ; puesto que al entendimiento le resulta imposible componer una totalidad en cuanto tal, no se dar el Newton de la brizna
de hierba, - y el Opus postumum
reconocer an que la estructura orgnica
nunca quedar incluida en la deduccin de las fuerzas motrices . Por el contrario, obtenemos la misma garanta de que la teleologa bien pensante es
injustificable. Debera probar que ningn modo de conocimiento -humano o
extrahumano- puede prescindir del recurso a la finalidad; ahora bien, la
correlacin entre la nocin de finalidad y la naturaleza del entendimiento finito basta para mostrar la vanidad de semejante pretcnsin.
22
2 Obtenemos la certeza de que la distincin entre las dos mximas slo

es vlida en el fenmeno y no est fundada en las cosas, donde nada autoriza
o
22
456
ri'i'mvmnuM
Opuspost., X X I I , 499-501.
457
Al
que ambas causalidades sean irreductibles en s. Dado que el uso de dos mximas se me impone solamente por las condiciones de m i conocimiento, no
tengo derecho a hacer que su dualidad se prolongue en el fundamento suprasensible que es, con toda seguridad, exterior a ambas (ausserhalb
beiden) (V,
412). Aqu ocurre lo mismo que en los Paralogismos, donde se eliminaba el
dualismo en tanto que tesis ontolgica: no siendo el yo y los objetos en el
espacio cosas intrnsecamente distintas, tanto el objeto trascendental que
sirve de fundamento a los fenmenos exteriores, como aqul que sirve de fundamento a la intuicin interna, no es en s ni materia, ni ser pensante (A 2 3 8 ) ,
y esta indiferencia de lo suprasensible con respecto a nuestras distinciones
fenomnicas permite formular la hiptesis plausible de una identidad de fundamento de la materia y el yo (B 2 7 8 ) . En el caso presente, Kant va ms lejos:
est garantizada la posibilidad de que las dos mximas puedan unirse objetivamente en un fundamento ( 78, V, 413). Esta asercin, audaz a primera
vista, tan slo es un corolario de la fundacin de la mxima teleolgica en la
finitud: para hurtarle cualquier esperanza a la teleologa dogmtica, hemos de
llegar a afirmar que en s la teleologa ya no tiene razn de ser. Si se ha rechazado el antifnalismo, mostrando que es ilegtimo unificar ambas causalidades
en el fenmeno o contar con llegar a hacerlo, hay que admitir, en cambio, contra la tesis del adversario, que es legtimo pensarlas como unificadas en lo
suprasensible,
incluso si es vano esperar que penetremos en las condiciones
de semejante unin. En lo suprasensible, el organismo es por entero naturaleza. As, para establecer mejor, contra la teleologa clsica, la distincin entre
suprasensible y sobrenatural, la Crtica llega a determinar qu es lo suprasensible, por el hecho mismo de decir lo que no es; para cerrarle mejor cualquier
salida al finalismo ingenuo, prefigura aqu a Schelling y a Hegel, y parece
sugerir, como observa V. Delbos, que el idealismo formal apela al idealismo
absoluto para completarse y justificarse ^.
2
VI
P E R S I S T E N C I A D E L F I N A L I S M O TRADICIONAL
II JLUIU.lJlM I l l / I I l'NIMIIMJ
no constituye la esencia propia de lo orgnico, sino que cae fuera de la esencia y slo es entonces esta referencia teleolgica exterior 5.
Encontramos en Schelling idntica denuncia de esta inconsecuencia.
Contentarse con pensar la totalidad orgnica como representacin de un
entendimiento = X es eludir la verdadera dificultad, pues comporta renunciar a dar cuenta de la presencia/uera de m de seres en los que forma y materia estn unidas de tal modo que me obligan precisamente a recurrir a esta ficcin: Cmo es que slo le atribus esta idea (de finalidad) a ciertas cosas y
no a todas, y por qu os sents obligados a ello, lejos de representaros libremente los productos orientados a fines? . Pero hay ms: la nocin de fin
natural puso de manifiesto que nos encontramos en presencia de la mayor
finalidad all donde est ausente toda intencin, todo fin querido y deliberado; pero, a fin de cuentas, esta libre finalidad slo es pensable con respecto
al entendimiento artista al que haca intil ?. Por haber considerado el entendimiento finito como centro de la perspectiva, Kant no ha querido ver que la
mera presencia del organismo pona precisamente en cuestin el prejuicio de
la finitud; debe volver a un modelo - l a causalidad intencional- que contradice la naturaleza de lo orgnico tal como l mismo la ha descrito.
En su Maimn, Guroult reemprende por su cuenta esta crtica. La finalidad consciente que caracteriza al entendimiento finito debera ser desterrada, por tanto, del entendimiento infinito. Este ltimo debera ser concebido
conforme a la sustancia espinosista, desprovista de finalidad inteligente.
Mientras que Schelling explica la forma teleolgica (clsica) nicamente por
y para un espritu finito, Kant la proyecta de modo contradictorio en un
entendimiento i n f i n i t o . La teleologa no slo es reencontrada, sino legitimada, y Schelling se niega con todo derecho a establecer una diferencia entre
semejante finalismo y las explicaciones teleolgicas de otro tiempo; la KU
cae bajo el peso de la misma condena. Todas las explicaciones teleolgicas,
es decir, las explicaciones que hacen preceder el objeto, respondiendo a una
actividad inconsciente, de la finalidad que, por su parte, responde a una actividad consciente, vuelven imposible de hecho toda explicacin de la naturaleza ?. Tras haber percibido el Abstamm donde finalidad y mecanismo, significaciones kath'nthropon, se fundiran la una en la otras, le deja a otros la
tarea de librarnos de las absurdas causas finales. A la
Naturphilosophie
le corresponder exorcizar el finalismo: en lugar de detenerse en las analogas entre causalidad orgnica y causalidad racional, reabsorber en el juego
de las fuerzas naturales incluso los fenmenos orgnicos que segn todas las
apariencias se encuentran reglados por la razn, tal como el instinto de los
y
26
28
2C
Tambin la reaccin de Hegel a este texto es una mezcla de admiracin y

reprobacin: Kant reconoce la identidad originaria entre el mecanismo y la
finalidad, entre la naturaleza y el espritu, al mismo tiempo que la proclama
-arbitrariamente- fuera de nuestro alcance; pensando l mismo en un
entendimiento intuitivo, prueba que nuestra razn no est avocada al saber
finito y se obstina, sin embargo, en mantenerla dentro de los lmites de la finit u d 4 . Aun cuando entrev la superacin de las dos mximas en una unidad
ms alta, contina refiriendo la unidad del organismo fenomnico a la idea de
causalidad tcnica; el organismo acaba de ser descrito como el producto en
que la naturaleza se recoge en el concepto y, no obstante... este concepto
a
ss Hegel, Phnomnalogie. trad., I , p. 217.

Schelling, Idees..., trad., p. 75- Cf. Welseele, 5. W., I , 643.
*7 Schelling, Systme de l'dalisme, trad., p. 158 y ss. [trad. esp. Sistema del idealismo tro
scendental, Barcelona, Anthropos, 2005, 2 ed.].
* Guroult, Maimn, p. 166.
9 Schelling, Systme de Vdalisme, trad., p. 161.
:t Sobre la imposibilidad de remontarse hasta el Abstamm, cf. Antropologa, 31 r, V I I ,
178.
a
3 Delbos, Ph. predique, p. 572.

* Hegel, Glauben und Wissen, Glockner, I , pp. 319-321.
458
459
.a teleologa
animales: de ello resultara solamente (nichts weiter daraus folgen, ais

dass) que lo que llamamos razn tambin sera efecto de u n mero juego de
fuerzas de la naturaleza, ms altas y necesariamente desconocidas3 .
Sealemos, sin embargo, que de este nada ms van a surgir las filosofas del inconsciente: producto de la vida, la razn es impotente para volverse
sobre ella y comprenderla, y lo inorgnico, por mediacin de los ritmos orgnicos, proporciona la clave de las causalidades conscientes. La antropologa
kantiana, por el contrario, permanece del lado de la teora de los instintos
de Reimarus, concebidos no como pulsiones, sino como representaciones
innatas^ : lo humano sigue siendo el modelo de lo instintivo, el acto tcnico
la referencia del sonambulismo animal. Esta relacin se invierte a partir del
momento en que la revelacin de lo suprasensible como productividad natural deja campo libre a gnesis cuyo fin ltimo ya no es la razn. Oscuramente,
esto es lo que est en juego en el debate entre la Naturphilosophie
y la
Crtica del Juicio. La renuncia al dogmatismo de la finitud, tal como lo entiende Schelling, es sin duda la liquidacin de los vestigios del finalismo, pero es
tambin la reabsorcin de la razn en la naturaleza.
l
VII
E M E R G E N C I A Y AUTONOMA D E L O V I V O
Por lo dems, es justo pretender que Kant dud de si renegara completamente del finalismo del siglo XVIII? Si sostiene que el Urgnmd de los organismos nos parece necesariamente un autor inteligente, no es por la preocupacin de tratar con consideracin una tradicin, sino simplemente porque el
aspecto contingente y emergente que adquiere a nuestros ojos el reino
orgnico se encuentra ligado a nuestra finitud. El entendimiento = X es una
Apariencia inevitable, a causa de la ontologa del todo y de las paites. Nada
nos autoriza a elegir el punto de vista de lo suprasensible, a considerar como
real solamente la unin de las mximas y como ilusoria su disyuncin. Por lo
dems, cul sera la ventaja de esta decisin? Darle al organismo un estatuto que respete por entero su especificidad, como pretender Schelling? N i
siquiera. Pues, por otra parte, Schelling har que el objeto orgnico se disuelva y lo arrojar a la homogeneidad de la naturaleza. Una vez suprimida la
mxima teleolgica como prejuicio de la finitud, la oposicin entre orgnico e
inorgnico, segn proclama, se convierte en un falso problema: Se trata
aqu de un falso problema que. no admite solucin. En efecto, este problema
implica una oposicin entre el producto orgnico y el producto inorgnico,
mientras que en realidad el producto orgnico representa solamente una
potencia superior a la del inorgnico y resulta de la accin de las mismas fuer3' Schelling, S. W., I I , 373-4Reimarus n admite que los instintos sean regulaciones divinas de nuestras acciones. En el
hombre, los instintos son dirigidos p o r la razn. I-os instintos eme tenemos en comn con
los animales son lo que los vientos al navio: sin ellos, no puede navegar; si se confa a ellos,
se va a pique. - Sobre la asimilacin de la razn al instinto, cf. Hume, Traite, Cuarta parte,
cap. 16.
460
roencamviuui
zas que dieron nacimiento a este ltimo**. Ahora bien, el pensamiento constante de Kant es que la presencia del viviente suscita un asombro del que las
explicaciones fantsticas, a travs del artesano divino o de las metamorfosis
de la naturaleza, nicamente creen librarnos. Cualquiera que sea el medio
que empleemos para facilitar su comprensin, no obstante, el asombro
(Bewunderung)
permanece. Pues solamente es sorprendente que algo como
un cuerpo de animal haya sido posible... Finalmente, incluso despus de que
se me haya mostrado que tanta unidad y armona han sido posibles por la
existencia de un ser que, junto con los principios de la realidad, contiene tambin los de toda posibilidad, esto an no suprime la razn de m i asombro
(Einzig
Beweis,
I I , 152). La Crtica del Juicio
no vuelve a poner en cuestin
estas lneas de E l nico fundamento.

Por lejos que llegue el sabio en la explicacin natural o por mucho que se arriesgue el telogo en la explicacin
creacionista, el uno har fsica, el otro teologa; ni uno ni otro habrn avanzado un paso en la explicacin de qu es un fin natural en cuanto tal: La
razn humana, siguiendo esta mxima (del mecanismo de la naturaleza),
jams hallar el ms mnimo principio de lo que constituye la especificidad de
un fin natural, sino muchos otros conocimientos de leyes de la naturaleza (
7 0 , V, 3 8 8 ) . El estudio de las formas vivas tan slo es un saber original porque se desdobla en una fenomenologa a la que ningn saber est en disposicin de sustituir. La vida ser un dominio dentro de u n dominio: en realidad esto es lo que significa el apego a la frmula teleolgica. Lejos de ser
incompatible con el concepto de fin natural, como piensan Schelling y
Hegel, pone de relieve la discontinuidad
que motiv la tematizacin del
viviente: puesto que, a diferencia de otros seres naturales, el viviente se me
presenta como una totalidad inconcebible y, no obstante, dada, para m es
como si fuese el producto de una causalidad artstica. Pues slo a travs de
este sesgo me es posible considerar al viviente como ese objeto que pierde su
sentido cuando intento percibirlo o estudiarlo como objeto de experiencia.
El conocimiento que el anatomista adquiere de un organismo es una suerte
de muestrario en la extensin. Pero el organismo mismo no vive en el modo
espacial en que es percibido^. Nos parece que estas lneas localizan con bastante exactitud la funcin de la mxima teleolgica: no se trata de que nos
resulte imposible prescindir de un Dios arquitecto, pero nos es imposible contentarnos con la mirada del anatomista.
Por tanto, en la Crtica no hay nostalgia alguna del finalismo que ella
misma ha destruido. Solamente podran sugerirlo ciertos textos en que Kant
afirma abruptamente la necesidad de admitir un nexo final (Opus post., I ,
5 5 8 ) . Pero otros textos son ms explcitos: Un cuerpo orgnico presupone un
principio orgnico exterior o interior. ste debe ser simple; si no, l mismo
tendra necesidad de organizacin. Ahora bien, en tanto que simple, no puede
33 Schelling, Un systme, trad., p. 4*3m Canguilhem, Normal Pulho., p. 188 [trad. esp. Lo normal y lo patolgico, Buenos Aires,
Siglo X X I , 1971]. - Sobre el hecho de que la diseccin anatmica deje subsistir el asomhrci.
cf. Einzig Beweis, I I , 152.
461
La teleologa
ser una parte de la materia, pues cualquier parte de la materia es siempre

compuesta. El principio que organiza el cuerpo orgnico tambin debe estar
fuera
del espacio
(Opus post.,
I I , 2 9 5 ) ; 1.a simple materia es inerte y sin
vida; luego el ser extenso que tiene vida, (el animal) tiene en s materia ms
un principio particular de la vida, inmaterial (Rx 4 4 3 5 ) . La mxima teleolgica no hace ms que sancionar esta heterogeneidad y recordar la imposibilidad de imaginar un trnsito de lo inorgnico a lo orgnico. No se trata tanto
de salvaguardar el espritu del finalismo (que, por lo dems, subordinaba lo
vivo a lo artificial), cuanto de prohibir cualquier reduccin de los dos reinos a
esa expresin comn que Schelling tratar de formular, pues no hay comn
medida entre una materia esencialmente leblose (esto y slo esto es lo que
expresa el principio de inercia) y los cuerpos orgnicos. Su reunificacin slo
sera posible a costa de abandonar una fsica emprica en favor de una fsica especulativa: en nombre de la misma confusin se pretender que la
razn sea engendrada en lo inconsciente y se entregar la naturaleza a la
magia. La desconfianza de Kant se pone de manifiesto en la recensin de la
obra de Schulz Ensayo
para
introducir
una moral
para
todos los
hombres
O 7 8 3 ) . El autor, en la lnea de Leibniz, ampla el concepto de fuerza vital

de manera que englobe sin diferencia a todas las criaturas. Kant ve mal la
ventaja de esta operacin, pero muy bien su peligro: Por tanto, no hay nada,
propiamente hablando, que no est vivo; slo una vida menor, y los gneros
solamente se distinguen por el grado de fuerza vital. Como esencia distinta del
cuerpo, el alma es, por tanto, una mera ficcin de la imaginacin; el serafn
ms sublime y el rbol son dos mquinas artsticas. Lo mismo ocurre con la
naturaleza del alma ( V I I I , 10). Prevencin ideolgica contra el materialismo? Pero este materialismo hacia el que se desliza la Schwarmerei
comporta
adems la muerte de la fsica, es el desencadenante de una locura que acabar por trasplantar la dialctica al interior de la naturaleza. Las exigencias
metodolgicas ratifican, por tanto, el anlisis de la finitud: hay una discontinuidad que jams debemos perder de vista. Y por eso el corolario de la mxima finalista se enunciar: el principio
de toda organizacin
debe
hallarse
siempre en una organizacin previa; la generado aequivoca,
produccin
de un ser orgnico por el mecanismo de la materia bruta desorganizada (V,

419, nota), es u n absurdo.
Ms valdra recurrir a un principio vital improbable? Pero la apelacin
a u n principio inmaterial ya no es, como pensaba Kant en la poca de los
Traume, un refugio de la filosofa perezosa (Traume, I I , 331): salvaguarda
la autonoma de un sector de la experiencia. Smmering localiza la sede del
alma en el fluido que llena las cavidades cerebrales. Hermoso descubrimiento, responde Kant, pero que todava no ha alcanzado su meta, en la
medida en que no se ha resuelto la siguiente dificultad: el agua, como fluido,
no puede ser pensada como organizada, - y sin embargo, ninguna materia
podr estar destinada a ser el rgano inmediato del alma sin que subsista un
ajuste orientado a fines de las partes en cuanto a la forma (Carta 671, X I I ,
462
reencontrada
33). Es necesario que a la unidad de la facultad de representacin que atribuimos esencialmente a lo que llamamos alma le corresponda una unificacin material de las impresiones recibidas por los nerviosas. Ahora bien, no
alcanzo a concebir, debo confesarlo, una organizacin mecnica de lo fluido;
pues, para ello... son necesarias materias rgidas. Pero lo fluido, siendo una
materia en la que cada parte puede verse desplazada por la ms mnima fuerza, no puede estar unido a una organizacin, que exige una forma y una posicin de las partes que permanezca en la materia a pesar de los cambios...
Creo que se puede pensar, empero, una organizacin dinmica, que sera
compatible con la completa fluidez, incluso si no encontramos ninguna prueba experimental de ella en las formas; pues aqu tan slo importa
introducir
lo que no contradice
las experiencias...
Ahora bien, digo que una materia
fluida puede estar qumicamente organizada, aunque sea inorgnica, si la
consideramos mecnicamente (cuando la divisin del espacio es al mismo
tiempo divisin en constituyentes homogneos), por el hecho mismo de ser
fluida3 . Del mismo modo que mis representaciones slo merecen ser llamadas mas a condicin de que estn unificadas en una conciencia, as el
organismo slo merece su nombre si remite a una unidad originaria,
-entindase: respecto de la que sera vano imaginar el origen. La necesidad
de la organizacin previa es un lmite de la experiencia y no una incursin
ms all de ella. Y por no tenerlo en cuenta, las hiptesis audaces se vuelven fantsticas. El historiador de la naturaleza, siguiendo a Leibniz, tiene
ciertamente derecho a pensar que las diferentes clases de seres... son como
otras tantas ordenadas de una misma curva, y las concordancias que la anatoma comparada pone de relieve nos sugieren incluso la hiptesis de un
parentesco real; iNo es imposible que un animal acutico se transforme, en
el espacio de algunas generaciones, en un animal terrestre! ( 8 0 , V, 418).
Pero esta historia de las especies slo es concebible una vez dada la fuerza
creadora de la organizacin; en su origen, la matriz universal debe estar dotada de una organizacin final con respecto a todas estas criaturas.
Imaginaremos el trnsito, pues, no tanto como un progreso, a la manera de
Leibniz, sino como una sustraccin (Abnahme)
a partir de una criatura
que era ms perfecta que el hombre y en la que se encontraban los orgenes
de cualquier formacin mecnica posible (Rx 4 4 3 3 ) .
El neofinalismo de Kant converge hacia este principio de la organizacin previa, que garantiza la separacin de dos reinos, al tiempo que libera su
sentido. Con ello se vuelve a encontrar y se justifica la nocin epigensica de
una fuerza vital autctona y autnoma: encargada del mismo papel que la
mxima teleolgica en el nivel de los conceptos, garantiza la conservacin de
la originalidad del reino orgnico en el corazn de las cosas. Finalidad y fuerza vital son sntomas de la finitud misma, es decir, garantes de la racionalidad
misma: la epignesis es la teleologa dentro de los lmites de la mera razn.
6
as Texto eitado en apndice a la carta a Smmering, X I I I , 4 0 0 y 4 0 8 .

Kant distingue entre la divisin mecnica de l a materia en partes homogneas (por el meto
hecho de que el espacio que llena se encuentra dividido) y la divisin qumica, supresin del
vnculo entre las partes heterogneas (ibid. 4 0 8 ) .
463
VIII
U N NUEVO CONCEPTO D E L D E V E N I R , E N T R E E L PREFORMACIONISMO...
El encuentro de Kant con Blumenbach supera la historia de los conceptos

biolgicos: gracias a la deduccin kantiana de la epignesis, un concepto
indito de devenir se abre camino entre: I la evolucin en el sentido del
siglo X V I I I (el preformacionismo); 2 la evolucin tal como la entender el
siglo X I X .
o
i.
En el anlisis que lleva a cabo de las teoras contemporneas del
organismo en el 8 1 , Kant presenta la teora de la evolucin (o del estar
encajonados los grmenes) como una variante del ocasionalismo. Importa
bastante poco que Dios haya dispuesto en el primer ser la totalidad de los grmenes o que cree al viviente con ocasin de cada apareamiento: en uno y otro
caso, la naturaleza, subordinada a una providencia artstica, es el teatro y no
el autor; en uno y otro caso, la organizacin es impuesta desde fuera. Ahora
bien, la finalidad, que hace indispensable la idea de una organizacin originaria, es incompatible con una planificacin providencial. Kant lo indica
claramente en su respuesta a las objeciones de Forster contra su escrito sobre
las razas.
Pretender, deca Forster, que las diferentes razas correspondan a otras
tantas modalidades originarias de adaptacin a los diferentes climas es, a fin
de cuentas, formarse una idea mezquina de la Providencia. Cmo el mismo
entendimiento que haba calculado con tanta exactitud qu grmenes deban
convenir a tal pas... se ha vuelto de repente tan miope (kurzsichtig)
como para
no haber previsto el caso de una segunda implantacin? Desde entonces, la
disposicin innata, que tan slo vale para un nico clima, se convierte en desprovista de fin (zwecklos)... (Teleolo. Prinz., V I I I , 173). Objecin sensata en
s misma, pero que revela que Forster ha ledo mal el escrito sobre las razas.
Dnde he dicho, replica Kant, que la Providencia haya repartido geogrficamente a los hombres en funcin de sus grmenes raciales? Los hombres no
han buscado el habitat al que les destinaba su germen; lo que se ha producido
en funcin del clima es, por el contrario, el desarrollo del germen dominante.
Lejos de haber sido artstica, la adaptacin fue la seleccin lenta del germen
que mejor convendra a las condiciones climticas dadas. Del mismo modo que
no hay plan vital, cuyo despliegue sera cada proceso ontogentico, igualmente tampoco hay reparto ecolgico a priori, sino un equilibro entre los vivientes
y sus condiciones de existencia, gracias al repertorio de potencialidades de que
disponen. Ciertamente, la vida no inventa de cualquier modo, n i a partir de
cualquier cosa; pero el hecho de que se d con respecto a un modelo especfico no impide (la embriologa, desde F. G. Wolff, comienza a demostrarlo) que
sea tambin invencin de formas. Que para nuestro conocimiento el productor
sea siempre homogneo al producto (V, 4 2 0 ) no vuelve absurda la idea de
una generacin heternoma; que el hombre engendre al hombre no significa que la naturaleza obedezca inflexiblemente u n fin entendido como tarea; la
constancia de la especie no nos autoriza a ver en las estructuraciones que jalo-
nan la formacin del embrin la ejecucin de un plan. Brevemente, el reino

orgnico nos pone en presencia de una sabidura natural que no es una
Providencia
(Vorsehung),
- y sera ingenuo quejarse de que no se haya preocupado de los detalles, n i haya previsto las posibles migraciones de las razas
( V I I I , 173-4). El espritu de la epignesis y la doctrina kantiana de la finalidad
convergen, pues, en el mismo punto: hay un tercer partido entre azar y
Providencia, entre desorden y deliberacin. No habra perdido la cabeza un
viajero, pregunta Leibniz en la Teodicea, si, al llegar a una tierra desierta y
encontrando all libros y relojes, pensase que haba desembarcado en un pas
donde los libros se escriben por s mismos? En consecuencia, conclua,
hay certeza moral de que la Providencia gobierna las cosas. Tanto la finalidad kantiana como la epignesis rechazan esta alternativa entre la demencia y
la piedad: la vida es ese pas en que los libros, sin duda, no se escriben por s
mismos, pero donde tampoco se escriben al dictado.
Forster tendra razn si la mxima teleolgica significase un retorno a la
Providencia. Entonces habra o bien que atribuirle a sta la ms extrema meticulosidad, hacerla responsable de las migraciones de poblacin, de los cruces
raciales, brevemente, de la historia humana, - o bien habra que admitir que
la Providencia es corta de vista. Pero sta es precisamente la alternativa
que impone el preformacionismo y que Kant rechaza. O bien, observa Kant,
los defensores de la evolucin siguen siendo coherentes hasta el ridculo, o
bien deben admitir excepciones inconsecuentes respecto de su sistema. Por
una parte, encuentran un sabio propsito hasta en las monstruosidades,
aunque tan slo sea para que un anatomista sea sorprendido como por una
finalidad sin fin; por otra parte, como una especie, de derecho, nunca nace
de la simiente de otra, deben conceder que los cruces interespecficos fructuosos no entran en el plan de la vida; en este caso, consienten en hacer de la
simiente del macho algo distinto de un catalizador y en dotarla de una
zweckmssig bildende Kraft ( 8 1 , V, 4 2 4 ) . Por qu no ver en esta excepcin a la preformacin el ejemplo de la plasticidad de la vida, en lugar del
signo de una distraccin de su Autor? El desorden no es tal si admitimos que
la organizacin no es u n ensamblaje. Le dejamos entonces un margen de
libertad a la naturaleza, que da cuenta tanto de sus caprichos como de sus
tanteos. Quin sabe de cuantas derivaciones o degeneraciones proceden
las especies hoy da fijas? Cuntas generaciones han sido necesarias para que
en Gambia, donde el aire est saturado de fiogisto, la piel de los indgenas
haya terminado por eliminar normalmente el exceso de fiogisto a travs de la
sangre (Bestimmung,
V I I I , 103; Teleol. Prinz., V I I I , 177)? El dilogo entre el
viviente y su medio no supone ninguna armona preestablecida, sino un espacio abierto a las tentativas, a los fracasos, a los hallazgos imprevistos, de
manera que la naturaleza ava la conformidad
(veranstaltete
Angemessenheit)
con el entorno sin desencadenarla fatalmente ( V I I I , 173).
Si bien es cierto que todos los evolucionismos del siglo XIX profesan que el
viviente no est destinado a sus condiciones de vida* , ste es quizs el nico
7
W Cf. el nmero especial de Thals (1760): Du dveloppcment a 1 evolution, p. 31.
464
465
11
postulado que tienen en comn con Kant. Tambin la respuesta a Forster, distinguiendo preordenacin y sabidura vital, explica en su origen la difcil
nocin de adaptacin: no ajuste (mecnico o milagroso) a las circunstancias,
sino posibilidad para la fuerza vital de mantener la constancia del organismo a travs de las perturbaciones que lo afectan.
Ahora bien, elaborando la idea de una sucesin sin prefiguracin, de un
orden temporal orientado, pero no previsto, la doctrina de la
Lebenskraft
da espesor y confiere inters al pasado de las especies. Puesto que nicamente la organizacin es previa y no un Dios calculador, no todo ha sido reglado
desde el origen. Es verosmil que en una especie dada las formas ulteriores
procedan segn leyes de desarrollo progresivo de disposiciones originarias
que podamos encontrar en la organizacin desde su tronco... ( V I I I , 179).
Pero este mismo tronco, impenetrable para nuestra razn, es un lmite que
establecemos nosotros y no u n comienzo natural. La organizacin primitiva
no es m i mito fundacional; designa ms bien el carcter inaccesible del origen.
Cournot har que la historia tenga su lugar de alumbramiento en esta interrupcin terica. Aunque la observacin pone fuera de toda duda el hecho de
que las especies no siempre han existido, resulta imposible concebir en la
historia de la naturaleza la primera aparicin de seres vivos y la formacin de
un organismo que no se derivase de otro preexistente, como concebimos,
por ejemplo, sin ninguna dificultad, la formacin de los cristales3 . La
importancia que se le atribuye a la historia es consecuencia de este retroceso
al infinito del origen y de la imposibilidad reconocida de determinar en algn
momento las leyes (o los propsitos) que se entrelazan en l. El destino de un
embrin, as como el de una especie, no est escrito en ninguna parte: en el
interior de la preformacin genrica (del modelo que la creacin orgnica,
hoy da, ya no transgrede); su devenir es una aventura. - No a la ligera, dice
Kant, llamo a la raza prognesis. La palabra prognesis indica que no se
trata de caracteres originales, divididos en otros tantos troncos de especies del
mismo gnero, sino de caracteres que se desarrollan en la sucesin de las
generaciones (VIH, 164). Y es an sintomtico que distinguiendo descripcin e historia de la naturaleza, confiese sus escrpulos a la hora de recuperar una palabra tomada del griego, historia (relato, descripcin), en uso
desde hace demasiado tiempo como para que podamos llegar fcilmente a
darle otro sentido (Teleol. Prinz., V I I I , 162). Aunque Kant, personalmente,
slo practica esta nueva disciplina como un juego (Carta a Breitkopf, X, 2 3 0 ) ,
reconoce en ella el contrapunto indispensable de la mera denominacin
metdica y de los catlogos, el complemento del conocimiento nominal
que desprecia Buffon39. El reino orgnico abre un dominio en que el conocimiento de las cosas naturales tal como son hoy hace todava que siempre se
desee el conocimiento de lo que fueron antes y a travs de qu serie de modi8
ficaciones han pasado hasta llegar, en cada lugar, a su estado presente

(Versch. Rassen, I I , 4 3 4 ) . Por tanto, la historia aparece en la estela de la
Lebenskraft,
por el hecho de que el origen = X de lo orgnico ha remplazado al Dios creacionista, por el hecho de que el pasado de las especies ya no
es, por tanto, un simple tiempo de latencia y por el hecho de que se han vuelto absurdas estas palabras del preformacionista Senebier: Hemos vivido
desde hace 6 . 0 0 0 aos con los animales, animlculos y plantas que son nuestros contemporneos.
I X . . . Y E L EVOLUCIONISMO; DETERMINACIN RESTRICTIVA D E LA
LEBENS-
KRAFT
2. En Kant, como en Buffon, el descubrimiento del viviente se lleva a

cabo bajo el signo del nominalismo. Hemos multiplicado el nmero de los
nombres en lugar de limitar el de las cosas, deca Buffon. No multipliquemos
sin necesidad los principios, recuerda Kant en los escritos sobre las razas, y no
vayamos a suponer diversos troncos all donde es posible admitir tan slo
uno. De ah la certeza de una unidad originaria del gnero humano, que el
hecho de los mestizajes viene a confirmar. Si las razas procediesen de otros
tantos troncos separados, sera imposible comprender que se mantenga de
modo infalible el carcter que, precisamente, diferencia las razas. Puesto
que hay propiedades tales que las encontramos infaliblemente, incluso cuando hay mezcla con otras clases, debemos concluir su derivacin a partir de un
tronco nico; sin lo cual se volvera incomprensible la necesidad de la transmisin hereditaria* . Por tanto, Kant es un unitario en el sentido de.
Gobincau. Esta preocupacin por preservar la unidad del gnero es perfectamente coherente, puesto que se halla vinculada con el rechazo de toda causalidad demirgica: la principal ventaja de la hiptesis del tronco nico es permitir la economa de las diferentes creaciones locales {Teleo. Prinz., V I I I ,
169). -ste ser igualmente uno de los argumentos de Darwin. Por insatisfactoria, repite Darwin, que parezca mi hiptesis de la seleccin natural, todava
aventaja a la de la creacin independiente de las formas. Observamos, por
ejemplo, que hay ms variedad entre los individuos de una misma especie en
el nivel de los caracteres especficos (que los distinguen de las especies vecinas) que en el nivel de los caracteres genricos: En la hiptesis de una crea0
2,7). - Sobre la dificultad de una Naturgeschiite* digna de este nombre, cf?el c o m S z '
de la Physische. Geographie. La historia es u n relato, la geografa una descripcin. Por tanto,

perfectamente podemos tener u n a descripcin de la naturaleza, pero n o una historia de la
naturaleza. Esta denominacin, eme muchos emplean, es incorrecta. Pero, como se cree poseer la cosa cuando se posee el nombre, nadie piensa verdaderamente en entregar al pblico
semejante historia de la naturaleza... Si nos referimos a los acontecimientos de la naturaleza
entera, t a l como han tenido lugar a travs de todos los tiemjKJs, entonces - y slo entoncesescribimos una historia de la naturaleza digna de ese nombre. Si intentamos decir cmo las
diferentes razas de perros h a n surgido de un tronco nico y qu modificaciones les han sido
aportadas a travs de todos los tiempos por la diversidad del pas, el clima, la procreacin,
-esto sera una historia de la naturaleza de los perros, - y se podra hacer otro tanto con respecto a cualquier parte singular de la naturaleza, p o r ejemplo: las plantas ( I X , 161-2).
i Bestimmung, VIIT, 98.
466
467
Z C^^Fimdemenls
de nos connaissances, p p . 3 0 8 - 3 0 9
Clon independiente para cada especie, cmo podra suceder que la parte del
organismo que difiere de la misma parte en otras especies del mismo gnero
creadas tambin independientemente, sea ms variable que las partes que se
parecen mucho en las diferentes especies de este mismo gnero?. Por el contrario, si las especies no son ms que variedades fuertemente pronunciadas, comprendemos con facilidad que las partes que han marcado su diferencia en el interior del mismo gnero desde una poca relativamente
reciente continen variando* . Esta pgina de Darwin mantiene la distincin
kantiana: por un lado, los caracteres especficos, puntos por los que las especies difieren de otras especies del mismo gnero, - p o r otro lado, los caracteres genricos, que el ancestro comn ha transmitido por herencia a sus descendientes. La seleccin natural evita ahora que la diversificacin se atribuya a creaciones independientes; pero, tanto en un caso como en el otro se prefiere apostar por la flexibilidad del tipo antes que postular la discontinuidad.
Pero aqu se detiene la semejanza, pues, para Kant, hay lmites a este ideal
unitario. Por esta poca, volvemos a encontrar tambin en Maupertuis la
necesidad de explicar la diversificacin sin multiplicar los principios. Pero
ste la lleva hasta u n punto inaceptable para Kant. Leemos en el Ensayo de
cosmologa de 1750 que las especies ms desemejantes tan slo habran
debido su origen a ciertas producciones fortuitas en que las partes elementales no habran retenido el orden que tenan en los animales padre y madre;
cada grado de error habra constituido una nueva especie; y, a fuerza de repetidos desvos, habra sobrevenido la infinita diversidad de los animales que
vemos hoy da . Brevemente, el origen de las especies es la degeneracin,
pequeo desajuste entre los procreadores y el producto engendrado, alteracin que experimenta en su desarrollo u n ser organizado cualquiera, por la
que se aleja de su prototipow. Ahora bien, Kant no acepta que las especies o
las razas correspondan a otros tantos grados de error. Leemos ya en una de
1
42
las Reflexionen
que preceden al Escj'ito
sobi'e las razas
de 1777: N o puedo
considerar como contingente la multiplicidad de las formas, de los caracteres

e incluso de las enfermedades o malformaciones, simplemente porque sea
hereditaria. Se trata de otros tantos fines que componen la intencin ltima
global del universo, y semejantes desviaciones (por ejemplo enfermedades,
estupideces, inclinaciones al robo) le resultan necesarias a sta... Si queremos
decir que la naturaleza ha empleado un solo punzn para grabar su sello y que
le ha dejado el cuidado de producir variaciones al simple azar, no s cmo
stas pueden producirse (Rx 1459). En la Critica, la elaboracin de la nocin
de fin natural refuerza esta conviccin: si la unidad orgnica de una sola
especie resultase de una desviacin debida al azar, ya nada nos asegurara que
la finalidad interna no sea efecto de nuestra ignorancia, susceptible de ser
borrada en algn plazo ( 8 0 , V, 4 2 0 ) . Si la anomala pudiese crear una clase
" Darwin, Origine des espces, trad., cap. V, p. 167
#" Maupertuis, Essai de cosmologie
468
y cualquier accidente aadirle un nuevo episodio a la historia del gnero,

habra no tanto plasticidad
cuanto pasividad del organismo.
Por qu contrapesar el principio de la mayor unidad con la mxima
quaelibet natura conservatrix
sui? Por qu esta profesin de fe fixista
en un autor que, por otra parte, admite la posibilidad de una generalio
heteronyma? Evitemos aqu conceptos anacrnicos. Fixista lo era Maupertuis
tanto como Kant, pero ste no analizaba la idea de Naturaleza del mismo
modo que aqul. Como irnicamente sugera El nico fundamento,
tan slo
rechaz las causas sobrenaturales para sustituirlas por quimeras (las molculas orgnicas), -como si no hubiese una tercera va entre la demiurgia y la
magia. Pues, imputar una transmisin a la especie a una causa distinta de la
que se encuentra en los grmenes y en las disposiciones que residen en el
gnero (Bestimmung,
V I I I , 97), no comporta favorecer la propensin quimrica a la magia (dem schwrmerischen
Hange zur magischen
Kunst)?
La
magia suprime tanto el azar como la tcnica de quien silva imitando al ruiseor; tambin sta hace de la Reflexin -azar vivido sin que creamos en l,
pero no obstante vivido- una ilusin pasajera. Por tanto, si la naturaleza
fuese sinnimo de una materia dotada de un cire mgico y capaz de todos
los hallazgos, de qu servira atribuirle a una naturaleza esta
apariencia
incierta y tenaz de demiurgia que nos fascina en el reino orgnico? La naturaleza ya no sera el correlato de la Reflexin. Constatar que la naturaleza orgnica parece un ensamblaje artstico sin serlo es explicar el juicio reflexionante; proclamar la omnipotencia de una naturaleza que forja cualquier especie
en cualquier caso es hacer que se disuelva. No hay que confundir la omnipotencia de la naturaleza con la autocracia de la materia (V, 421), la confesin
de ignorancia con el permiso para divagar. Aquella da cuenta de la apariencia
de azar, sta explica fcilmente que no lo hubo. No es por azar si...: ste es
el refrn de los fanticos, que nunca se sienten embarazados a la hora de forjar una causa o una estratagema para disipar la Reflexin. La Reflexin, por
su parte, se sita en el punto en que el azar no es n i admisible, n i reabsorbido, - e n que las configuraciones no son ni premeditadas, n i fortuitas.
Si el asno tan slo fuese u n caballo degenerado, escriba Buffon, ya no
habra lmites a la potencia de la naturaleza. Tambin Kant se preocupa de
distinguir la raza (d e r i v a t i o) de la d e g e n e r a t i o, que no se puede
admitir, porque entra en contradiccin con la ley de la naturaleza en la conservacin de sus especies bajo una forma invariable (Teleol. Prinz., V I I I ,
163-4). f- potencia de la naturaleza de que habla Buffon sera prueba de la
inanidad de la Lebenskraft.
Resultara vano hablar de una fuerza de procreacin, si sta no se limitase a cierto nmero de formas; no habra especificidad del viviente sin limitacin de sus estructuras. Del mismo modo que
para Goldstein los comportamientos privilegiados seran infinitos en
nmero, as la facultad plstica no tiene para Kant la riqueza de todos los
posibles. Podramos llamar grmenes o disposiciones originales a esta determinacin de la naturaleza plstica, sin ver en ellos (como en el sistema de la
evolucin) las mquinas y retoos situados en el origen y que slo se dospiea
469
IAI
gan dada la ocasin, sino simplemente algo as como limitaciones inexplicables de una facultad auto-formado ra que tan poco podemos explicar o hacer
concebible (Herders Ideen, V I I I , 6 2 ) . Una matriz comn ha podido contener
perfectamente todos los gneros, el tronco admico todas las razas: esta
potencialidad original no estaba completamente indeterminada,
n i era tal
que, con ayuda de una causalidad que surgiese de improviso, pudiera producirse y perpetuarse cualquier forma. N o debemos considerar a la naturaleza
como creadora de formas con plena libertad ( V I I I , 166). Esta determinacin
nicamente restrictiva de la vida, en funcin de un Urbild cuya presencia
slo adivinamos por lo que prohibe, hace incompatibles kantismo y evolucionismo, a pesar de las curiosas tentativas que se han hecho para aproximarlos**. Para ste la contingencia de las formas es total: la naturaleza no slo no
proporciona ningn modelo, sino que no hay limitaciones tales que la
fuerza generadora no sea capaz de franquearlas. Si as fuese, piensa Kant,
ya no veramos en absoluto el original del que parti la naturaleza, n i hasta
dnde puede llegar su modificacin (Bestimmung,
V I I I , 9 7 ) . Por tanto,
puesto que no cualquier modificacin puede implantarse en la fuerza procreadora, queda recusada a priori la transmisin de lo adquirido: si un rasgo
nuevo se transmite hereditariamente, siempre habr que admitir que estaba
depositado en los grmenes (o bien, como las enfermedades hereditarias, que
no pertenece a la organizacin): lo que debe perpetuarse debe haber sido
situado ya en la fuerza procreadora, determinado para desarrollarse ocasionalmente, segn las circunstancias en que se ve puesta la criatura y en las que
debe mantenerse constantemente. Pues en la fuerza procreadora no debe
entrar nada extrao al animal (Versch. Rassen, I I , 4 3 5 ) . N i fatalidad preformacionista, ni reino de lo accidental: la biologa, navegando entre estos dos
escollos, librar a tiempo su positividad, -pero precisamente contra
Darwin.
Tambin Driesch tiene razn al distinguir la historia (vinculada al modelo
ontogentico) y la evolucin filogentica: mientras que aquella es sinnimo de
maduracin, sta dispersa las formas en un espacio donde se suceden las tentativas^. Para Darwin, la sola duracin del tiempo no puede nada por s
misma* ; la evolucin es la inscripcin de la vida en lo geogrfico, la
6
Gesch ich
tlosigkeit.
N O PROGRAMA, SINO O R D E N ; N O INTENCIN, SINO S E N T I D O
En la encrucijada de ambos evolucionismos, Kant restaura, por el contrario, el papel del tiempo - y esto basta para que la KU sea mucho ms que el
manifiesto de un finalismo ligeramente modificado. Es cierto que la imposibilidad de poner en pie de igualdad con el azar las diferencias biolgicas
2^^^^^^
>
NQtUr
*'
6 4 1
45 Driesch, Wirktchkeitslehre (1922), p. 202 y ss.

' Nmero citado de Thals, p. 34.
6
470
SS
- -
P i n s M
>
neseendenxtheorie
in
ii'ii'Oivgm
PI
1 m uiuiiiiiu
condujo a Kant a defender la constancia de la especie bajo una misma forma

adaptada a un fin ( V I I I , 168)*?. Pero estos fines que realiza la naturaleza
orgnica tan slo son determinables despus: el entendimiento que los persigui seguir siendo siempre annimo. Una vez ms, el organizador est
ausente y presente, el modelo de racionalidad es invisible y, no obstante, irrecusable. Por tanto, en el juicio de gusto, al igual que en la epignesis, se despliega la misma teleologa enmascarada; como el canto del ruiseor, cuando
no es imitado, el organismo es una meloda que se canta a s misma,
-improvisacin sin duda, pero generadora de orden. Y el devenir histrico,
por su parte, es otra forma de este orden sin programa. Por eso el entendimiento metafrico, cuya conservacin le reprocharn a Kant tanto la
Naturphilosophie
como el materialismo, no significa en absoluto que los
fenmenos orgnicos se encuentren gobernados por una razn suprema,
cuyos propsitos nos resultaran impenetrables: porque el orden orgnico es
incomprensible,
debemos doblarlo con una razn que garantice su presencia
sin explicar su ensamblaje. Parece que, por medio de este rodeo, se escamotee de nuevo la originalidad del viviente y se le conceda al modelo tcnico el
privilegio que Hume le haba negado: Generacin, razn... ninguno de estos
principios tiene mayor privilegio que el otro para que debamos considerarlo
como patrn para el conjunto de la naturaleza... no es menos inteligible, n i
menos conforme a la experiencia decir que el mundo ha nacido por vegetacin
a partir de una semilla arrojada por otro mundo, que decir que ha nacido de
una razn o de la industria divina* .
Pero la originalidad de Kant consiste en rechazar esta ltima equivalencia: razn o industria. Razn no siempre significa planificacin ni previsibilidad, por eso el modelo teleolgico - a condicin de que se lo comprenda
estrictamente como modelo- no ocupa el mismo rango que el instinto o la
vegetacin. El entendimiento - X no desempea el papel de un demiurgo
consolador; es el emblema de un sentido sin intencin, la garanta de que la
belleza, la vida y la historia no son dominios de explicacin, sino de interpretacin. Una confrontacin de textos, mejor que de frmulas, permitir comprender lo que ocurre aqu. Comprese con las lneas arriba citadas de Hume
el 6 6 6 de la Voluntad de poder. Dado que a la conciencia se le impone cada
vez ms la ausencia de intencin y de fin (Zwecklosigkeit),
parece prepararse
una desvalorizacin general. Nada tiene sentido, -esta sentencia melanclica
quiere decir: todo sentido reside en la intencin, y puesto que la intencin
8
4" De ah el rechazo de la doctrina que hace proceder Lodas las razas de la raza blanca por las
impresiones que produjeron a continuacin el sol y el aire sobre sus descendientes
(Bestimimmg, V I I I , 101). Paradjicamente, el rechazo de la teora de la degeneracin prefi
gura en K a n t el racismo de un Gobineau. Gobineau ver igualmente en la hibridacin el
nico testimonio... de la fraternidad primitiva. De dnde procede entonces la eterna
separacin entre las razas? Es imposible explicarla por una diversificacin debida a la
influencia de causas externas: Est claro que no se trata de agentes exteriores actuando hoy
da, que le impongan sus caracteres a los tipos humanos... X o es de creer que estas causas
hayan ejercido jams mucha accin. El rechazo de la explicacin por degeneracin deja
paso entonces a la explicacin por el destino de la raza.
4 H u m e , Dialogues, Sptima parte, pp. 108-109 (Pauvert).
471
contra Hume
, una ^ S t h ^ ^ T
mismo recurrir a la i m a ^ n
un e n J ek*a>
dad mgica de la rnZTmoTZ^TT
acusar mejor ,a necesidad e'conptode
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C U a n d
b s e r v a
CAPTULO X V I I
e S p o n t O T e i
E l . DERECHO D E L SEOR
Crear valores es el verdadero derecho del seor.

Nietzsche.
R E E X A M E N D E I.A FINALIDAD E X T E R N A , E L V I V I E N T E Y S U ENTORNO
Hegel ver en la redefinicin de la finalidad, centrada en adelante en la

originalidad del viviente, uno de los grandes mritos filosficos de Kant: la
nocin de fin natural le dio un sentido nuevo al lenguaje de la teleologa. Sin
embargo, la finalidad as redescubierta queda desposeda de toda eficiencia:
controla sin intervenir, limita los procesos sin producirlos, -prefiguracin del
compromiso de Claude Bernard Qos fenmenos vitales resultan irreductibles
al mecanicismo, pero no hay causas finales y la finalidad no es nada).
Bergson criticar, como un compromiso insatisfactorio, esta excepcin en
favor de la finalidad interna en un mundo desfinalizado: Hay que optar entre
la pura y simple negacin de la finalidad y la hiptesis que coordina no slo
las partes de un organismo con el organismo mismo, sino tambin cada ser
viviente con el conjunto de los dems... Por radical que pueda parecer nuestra tesis, la finalidad o es extema, o no es nada en absoluto . Pero no es seguro que despus de Kant la divisin entre estas dos regiones de la finalidad
(externa y eficiente - interna y efectiva) sea tan sencilla como supone
Bergson. Y la nocin de fin natural entraa no tanto un rechazo, cuanto un
reexamen de la nocin de finalidad externa.
En el 6 3 de la K U Kant reanuda, es cierto, los ataques de El nico fundamento contra ella: Para uso de los pueblos de la zona glacial, el mar encierra una rica provisin de animales que les proporcionan el alimento y el vestido y. con ello, combustible para calentar sus cabanas, adems de la madera
que el mar acarrea, por as decir, con vistas a sus habitculos; es cierto que
1
472
Bergson, v. crat., pp. 529-531.
473
hi derecho
aqu hay una referencia admirable de la naturaleza a un nico fin, que es el

groenlands, el lapn, etc. Pero no se ve por qu los hombres deben vivir
all . Para tener derecho a afirmar que se ha producido una disposicin de
la naturaleza con vistas a semejante efecto, hara falta saber que la existencia de aquello a lo que conviene el objeto es fin de la naturaleza en s. Ahora
bien, cmo determinar los medios y los fines sin arbitrariedad?, cmo decidir en absoluto que u n ser es un fin y que sus condiciones de existencia son
medios? Si entendemos por fin el trmino de un proceso, dir Hegel, en la
naturaleza no hay fines objetivos; la expresin misma fines objetivos de la
naturaleza resulta contradictoria, pues el objeto que se supone que representa el f i n sigue estando subordinado al proyecto que lo engendr.
Propiamente hablando, la finalidad externa, que tan slo tiene la forma de la
teleologa, slo conduce a medios y no a un fin objetivo3. sta es la definicin
de la utilidad (Nutzharkeit):
el efecto es simplemente un medio disponible
para el arte de otros seres naturales posibles (V, 3 6 7 ) ; la cosa ya no es considerada como obra del arte, sino como materia para el arte*. Ahora bien, la
importancia que se le concede a este concepto de utilidad, del que Hegel har
uno de los rasgos sintomticos de la Aufklarung
y su renuncia al Absoluto, es
inseparable de la condena de la teleologa clsica. Cuanto ms nos convencemos de que el hombre es el nico autor de finalidad, no ya instrumento de
orden -como el artesano platnico-, sino inventor de orden, estamos tanto
menos dispuestos a encontrar finalidad en las cosas. Lo que pasaba por
benevolencia de la naturaleza ha de serle atribuido a la ingeniosidad de los
tcnicos: si no se hubiesen inventado las lentes, se nos ocurrira admirarnos
porque la nariz est hecha para llevarlas? El monopolio de la finalidad por
parte de la tcnica humana tiene como contrapartida, pues, su expulsin de la
naturaleza. Por qu no pensar simplemente que el mar es causa de la arena?,
pregunta Kant. Qu necesidad hay de suponer una intencin y considerar
el efecto (la arena) como una obra del arte?
Pero esta condena de la finalidad objetiva externa, que parece inapelable,
precede en la KUi examen de los fines naturales. Una vez reconocida la existencia de Na t u r z w e c k e, no es preciso volver a la nocin de fines de la
naturaleza (Zwecke
der Na tur)? La divisin de los seres naturales en
medios y fines nos pareca que resultaba de una metfora tecnicista sin fundamento en las cosas; pero esto era antes de que se hubiese efectuado la distincin entre orgnico e inorgnico. Por el contrario, si hay seres -los vivientes- cuyo concepto encierra el esquema finalista, quizs vuelve a ser lcito
hablar sin gratuidad de fines de la naturaleza. Si el agua, la tierra, el aire
no pueden ser considerados como medios para el amontonamiento de las
2
- KU, V, 369, cf. V, 378. Corremos casi siempre el riesgo de caer en el error cuando consideramos u n inters humano como motivo de una operacin divina (Eiim'q Beweis I I 116)
3 Hegel, W. Logik, I I , 4 0 2 .
(El filsofo) reflexiona, y ve en el rbol del bosque el mstil que debe oponer u n da su a l t i va cabeza a la tempestad y a los vientos; en las entraas de la montaa, el metal b r u t o que
bullir u n da en el fondo de hornos ardientes y adquirir la forma de las mquinas que fecundan la tierra... (Diderot, citado en Belaval, Esthtique, p. 87).
474
del seriar
montaas, es porque stas no encierran en s nada que exija un principio

de su posibilidad segn fines, algo por lo que su causa nunca pueda ser representada bajo el predicado de un medio (lo que es til para) (V, 425). Pero el
medio-entorno no es para los vivientes lo que son la erosin y el pliegue para
la forma de las montaas, ni siquiera lo que el ocano rtico es para los groenlandeses, pues la asimilacin no es la utilizacin y no podramos comparar la
supervivencia del organismo con un aprovechamiento ingenioso de las condiciones. Si hay una especificidad de la vida, resulta imposible considerar al
organismo como una regin natural aadida a las dems y, en el lmite, superflua, -ver en la adaptacin de lo inorgnico a las necesidades orgnicas tan
slo un hecho de finalidad contingente^. Si queremos dar cuenta del hecho
de que el medio-entorno es para el organismo elemento y no utensilio,
hemos de volver a la distincin aristotlica entre praxis y poiesis , ejercicio de
una funcin y fabricacin de una obra. Brevemente, si el organismo se comporta con vistas a funcionar,
ya no podemos pensar su entorno geogrfico
como indiferente y en s indeterminado con respecto a l. Es cierto que no hay
disposiciones de la naturaleza en favor del hombre, pero en el corazn de la
naturaleza fsica hay seres capaces de transfigurarla, y no slo de alojarse en
ella. El concepto de fin natural conduce necesariamente a la idea dla naturaleza entera como un sistema segn la regla de los fines... (V, 3 7 9 ) .
Se comprender mejor este cambio siguiendo el anlisis de Hegel, que
desarrolla las indicaciones de Kant sobre este punto. No hay finalidad objeti6
5 Cf. el texto de Hegel sobre la pobreza teleolgica al final de la Ph. der Religin: si la naturaleza inorgnica es considerada como autnoma (selbststandig) y el hombre no hace ms
que aadirse a ella, se considera contingente el acuerdo entre lo inorgnico y lo orgnico: ya
no hay necesidad de solicitar u n a u n i d a d ; se da por contingente el hecho mismo de que haya
finalidad (Ph. der Religin, X I , 528-9). Sobre el vuelco necesario de esta visin del entendimiento, cf. W. Logik, I I , 4 2 3 : El sujeto es f i n de s mismo (Selbstzweck), el Concepto que
tiene su medio y su realidad subjetiva en la realidad que se le somete; con ello, est constituido como la Idea que es en s y para s, como l o independiente esencial con respecto al cual el
mundo exterior presupuesto slo tiene el valor de algo negativo y dependiente. La primaca
ontolgica que Hegel le concede a l o orgnico entraa su oposicin a cualquier doctrina de la
seleccin natural y a la doctrina de las condiciones de existencia (Estos gneros habran
desaparecido porque habran cesado las condiciones requeridas para su existencia, Ph. der
Religin, I I , 529).
Sobre la praxis como designando una actividad del viviente cf. Aristteles. De celo, 292
a 20-292 b 5 [trad. esp. Acerca del Cielo, M a d r i d , Gredos, 1996]. Cf. la dialctica de la observacin de lo orgnico en la Fenomenologa: L o orgnico no produce nada, no hace ms que
conservarse a s mismo, o bien lo que viene a ser producido ya est presente tambin cuando
es producido (trad. Hyppolitc, p. 218). Cf. el comentario de Hegel sobre la entelequia de
Aristteles: En esta expresin de Aristteles est contenido el concepto de vida; pero se ha
perdido este concepto aristotlico de la naturaleza, de la vitalidad; est ausente de la visin
moderna de la naturaleza y de la vida, donde se considera como principios la presin, el
choque, las relaciones qumicas, brevemente, las relaciones exteriores. Slo en la filosofa
kantiana ha resurgido este concepto: el viviente es en s mismo fin, debe ser juzgado como fin
de s mismo. Es cierto que Kant le da a esto la forma subjetiva, como si esta expresin fuese
auxiliar respecto de nuestro razonamiento subjetivo; pero lo verdadero reside, no obstante,
en el hecho de que se produzca -se alcance- un f i n en s mismo, que es el productor, y en esto
es en l o que consiste la conservacin de la figura orgnica. Es, por tanto, la entelequia, la
enrgeia de Aristteles (Gesch. Philo., I I . 346-7).
6
475
i )
II
I I I IMI
111/
1.111
r.i uvtci
I I
va en la medida en que el objeto que llamamos fin sigue siendo distinto del
medio, como es siempre el caso cuando la finalidad se define segn el esquema artesanal: un constructor
inteligente que dispone los elementos con vistas
a realizar una obra. Ahora bien, la accin del sujeto viviente no es as. Es cierto que siente la presencia del medio-entorno como la de una objetividad
indiferente, a menudo hostil, en la que estara inserto: as, experimenta en el
dolor, y despus rechaza, una agresin convirtindose l mismo en objetividad y en til de su conservacin; en la contra-violencia que ejerce sobre el
mundo no supera, por tanto, el nivel de la finalidad externa, - e n esta relacin se manifiesta su carcter particular y finito?. Pero sera equivocado
interpretar el viviente a partir de esta situacin patolgica (en el doble sentido de la palabra). Ocurre algo completamente distinto si pasamos de la relacin mecnica simu/us-reaccin a ia relacin necesidad-asimilacin,
caracterstica de la vida: el organismo, entonces, ya no trata la objetividad
como objetividad; se Ja apropia en lugar de apartarla y, desde entonces, hace
de ella no slo un medio, sino un medio que no subsiste ya en tanto que ser
independiente
y que pasa por entero a su uso, al contrario que la cosa disponible de la utilidad. De modo que se hace manifiesta la diferencia de naturaleza entre organismo y producto artificial: en la medida en que el reloj y la
casa tan slo eran fines aparentes (con relacin a los instrumentos que sirvieron para fabricarlos), pero en realidad estaban constituidos
por otros
medios (piedras, ladrillos, resortes) que les comunicaban su fragilidad, el
viviente niega en su ser mismo el medio de su subsistencia. Para satisfacer su
necesidad no slo recurre a la naturaleza inorgnica, sino que la suprime en
su ser inorgnica. Posee, pues, el poder de conservar su forma, no slo resistiendo al ser-otro (que permanecera entonces eternamente ser-otro indiferente), sino aboliendo su alteridad. Por su estilo de produccin es ejemplo
de que no toda produccin es necesariamente transformacin de una cosa
dada en ofra cosa, -o an de que hay una produccin que es reproduccin.
Ejemplo, tambin, de que hay medios que merecen este nombre ms que las
estratagemas divinas imaginadas por telogos en busca de lo maravilloso,
pues el verdadero medio no es n i un rodeo, n i una etapa que queden por
detrs del fin una vez alcanzado, sino aquello que queda abolido en el fin realizado. El fin desnaturaliza los medios, y en este sentido los justifica: porque
los metamorfosea, y no porque corrija retroactivamente la apreciacin que
habamos hecho sobre ellos. En la asimilacin el medio se comporta como
medio: es borrado por su fin. Centrada en adelante en los comportamientos,
la naturaleza se convierte, por tanto, verdaderamente - y no por las necesidades apologticas de la buena causa- en un sistema orientado a fines.
Desarrollo de la idea que expresa el 8 2 de la KU: una cosa slo puede ser
medio seguramente
con respecto a un ser organizado. Sin estos puntos de
anclaje que son los organismos, cualquier red teleolgica tan slo sera una
sealizacin arbitraria en el mapa de la utilidad; nicamente la presencia de
no aci
los vivientes permite asignar relaciones indiscutibles de conveniencia en la

naturaleza y distinguir los objetos disponibles para el uso y los efmeros objetos de la necesidad. Amar es muy distinto de gozar .
8
II
E L P R O C E S O V I T A L COMO R E F E R E N T E
Pero, podemos seguir hablando aqu de finalidad externa? S, si

entendemos con ello que hay una jerarqua entre los seres y que los unos estn
al servicio de los otros. No, si queremos decir que el viviente desempear en
adelante una funcin demirgica, pues el descubrimiento del modo de ser original de la vida anuncia la sustitucin de la finalidad tcnica externa por una
finalidad externa de gnero nuevo. El viviente no es un tcnico, - o ms bien
es un tcnico que ha abolido la separacin entre l mismo y la materia obrada: la vida es una accin sobre el medio-entorno tal que el medio-entorno se
convierte en viviente. Por tanto, subordinar la finalidad externa a los intereses de la vida no es representar al viviente como un nuevo artesano supremo,
sino como un ser capaz de apropiarse totalmente de la naturaleza y a cuyo
nivel acaba la separacin estanca -que, hasta ahora, pareca ir de suyo- entre
el individuo y su entorno. Cuando Hegel escribe que, en el proceso vital, la
particularidad del individuo desaparece para dejar paso a su universalidad,
toma la palabra universalidad
en un sentido nuevo: capacidad ilimitada de
transformar las condiciones de existencia en un medio-entorno dado, en lugar
de estar determinado por ellas. Pero cuando Kant escribe: Hemos visto en lo
que precede que tenemos una causa suficiente para juzgar al hombre no slo
como fin natural, al igual que todo ser organizado, sino como fin ltimo (letzte Zweck) de la naturaleza (V, 4 2 9 ) , tambin est dndole un sentido nuevo
a la palabra fin. Ya no el lugar natural hacia el que se deslizara infaliblemente el curso de las cosas, sino el ser capaz de tomar posesin del mundo
ambiente. En tanto que viviente, el hombre ya no es el beneficiario de la
Creacin, sino su perturbador de derecho.
De aqu extraer su poder de fascinacin, tras Kant, el paradigma de la
vida. Definida a partir de la vida, la finalidad externa ya no tiene el mismo
sentido que la finalidad externa de los clsicos: el viviente no es n i el objeto de
una Providencia, n i siqiera un sujeto previsor en el sentido en que lo era la
Providencia que velaba por su conservacin en tanto que ser creado, sino un
funcionamiento que elabora espontneamente sus condiciones de ejercicio. Si es falso, por ejemplo, que la antropologa tan slo sea en Marx una teologa
invertida, es porque todo un respecto de la obra de Marx reafirma el privilegio indito que as se le confiere al viviente y porque su crtica se subordina a
esta norma. Resulta escandaloso que el trabajo se haya convertido en medio
de existencia, pues es prueba de que ya no coincide con la actividad, meta de
Sade, Justino ou Les Malheurs de la uerlu, p. 204. En este pasaje, la descripcin del deseo
es al mismo tiempo una crtica del optimismo utilitarista: Debe resultarle indiferente que
este objeto sea feliz o infeliz, con tal de que se haya deleitado; no hay verdaderamente ninguna clase de relaciones entre este objeto y l.
8
7 Hegel, W. Logik, 11, 425.
476
\cnui
477
jujiii
\ 1 1 ftmti
ni nn ui/iMi
11
la vida (cuando el trabajo se haya convertido no slo en medio para vivir,

sino en la primera necesidad de la vida..., escribir Marx an en 1 8 7 5 ) ; la
desgracia del hombre resulta de que el trabajo socializado se haya separado de
la vida y la necesidad haya dejado de ser la medida de la produccin: al mismo
tiempo, nuestras producciones dejan de ser otros tantos espejos donde se
refleja nuestro gnero, y se olvida la especificidad del viviente. Adems, la
alienacin ser descrita como la recada del momento biolgico de la necesidad en el momento patolgico, no caracterstico del viviente: slo entonces
experimento odio por esta actividad que es para m un tormento o ms bien
la apariencia de una actividad, luego tan slo una actividad forzada, impuesta solamente por la necesidad exterior, contingente, y no por la necesidad
interior, menesterosa9. Para que la alienacin fuese diagnosticada como desviacin con respecto a nuestra actividad finalizante, como cada de la praxis
en la poesis, el proceso vital debi ser considerado como referente.
III
Q U E L A F E L I C I D A D N O E S F I N SUPREMO E S T A D O D E NATURALEZA K H I S -
TORIA
Tomar en consideracin al viviente nos lleva, pues, a preguntarnos por el

fin supremo (Endzweck):
Tienen que darse, en primer lugar, fines de la
naturaleza para los que debemos buscar, a continuacin, un fin supremo (V,
4 3 6 ) . Pero no es seguro que la respuesta est dada o incluso esbozada, como
pensar Hegel, en el nivel de la vida. En cuanto tal, ningn viviente es un fin
supremo; como mucho (quizs) un fin ltimo de la naturaleza: podramos
incluso probar a priori que lo que para la naturaleza podra ser un fin ltimo
-segn todas las determinaciones y propiedades imaginables con que lo dotsemos-, en tanto que cosa natural nunca podra ser por ello un fin supremo
(V, 4 2 6 ) . En la medida en que nos atenemos al espectculo de la naturaleza,
resulta imposible concebir qu pueda significar u n fin supremo ... Sin duda,
la naturaleza viviente es una norma teleolgica absoluta, pero no el hombre
10
en tanto
que viviente.
Si consideramos tan slo las causas finales
fsicas,
nada nos garantiza que el hombre sea algo ms que un eslabn en su encadenamiento (ein Glied) : tan verosmil es pretender que los animales estn destinados a la alimentacin del hombre, como que el hombre, cazando animales
carnvoros, restablece u n equilibrio natural, con el mismo derecho con que el
pjaro devora insectos (V, 427). Y todo nos asegura, por el contrario, que la
naturaleza no le hizo ningn regalo a nuestra especie: en proporcin con la
omnipotencia de la naturaleza, el hombre tan slo es una bagatela (eine
Kteinigkeit) .
Consultando los archivos geolgicos, llegamos incluso a
dudar que la expresin fin natural tenga algn sentido -'*. Incluso admitiendo, con Camper, que la humanidad haya sabido sobrevivir por medio del ingenio a las erupciones volcnicas, al hundimiento de continentes, es sta una
razn para ver en su frgil suerte un privilegio metafsico? La arqueologa de
la naturaleza revela la miseria del hombre con ms fuerza an que la meditacin sobre los dos infinitos en el siglo X V I I : conforme la naturaleza se retira hacia su pasado, medimos mejor lo irrisorio del orgullo humano. No hay
vivientes elegidos.
Nos pareca que la nocin de vida salvaguardaba y renovaba por entero
la finalidad externa: tenemos entonces que renunciar a ella? Sera i r
demasiado deprisa. Es cierto que en s mismo el viviente no es ni un modelo,
ni una anticipacin del fin supremo - y ya no se encontrar en la vida, como
tampoco en la historia, el reflejo del Absoluto: el final de la KU extiende por
adelantado un balance de las decepciones inevitables. Si la teleologa puede
relanzarse a partir del concepto de fin natural, no es porque ste revalorice
una cierta regin de la naturaleza, sino porque es prueba de que puede resultar imposible comprender el fenmeno sin referirlo a lo suprasensible: la
vida no transfigura tanto la naturaleza, cuanto ms bien nos sugiere que busquemos el fin supremo ms all de ella; no es tanto la realizacin inmediata
de la Idea, sino el signo de la incompatibilidad entre Idea y naturaleza. Si el
hombre es fin ltimo, es en ia medida en que logra establecer una relacin
tal con su entorno que la naturaleza sera incapaz de instaurarla por s
misma: esto es todo lo que anuncia la vida. Por lo dems, en tanto que viviente, el hombre pertenece a la objetividad, y sera arbitrario designar como destinacin de la naturaleza a este objeto mundano dado: no hay objeto emprico como tal que sea fin ltimo, salvo por una decisin gratuita; ningn
viviente que sea el centro del mundo. Si el hombre est presente (w
ennd
e r M e n s c h da ist), hace de la felicidad su intencin suprema
(Endabsicht),
-pero esto no explica, en ltima instancia, por qu se encuentra all, n i qu valor tiene l mismo para hacer agradable su existencia (V,
4 4 2 ) . Si el hombre est presente... Pero nada, salvo la locura del humanismo,
autoriza a transformar este azar geo-biolgico en u n f i n intencional (era preciso que el hombre estuviese presente).
1
11
9 M a r x , Mega, I , 3, p. 547.
Preissch., X X , 3 0 6 .
V , 431. nicamente la representacin del m u n d o como un sistema de causas finales m o r a les alcanza el Bien supremo. Pues, en el nexus finalis fsico e l hombre es u n m i e m b r o (ein
Glied) (Rx 6451, X V I I I , p. 723)Streit Fak., V I I , 8 9 .
*3 El h o m b r e n o ha nacido para construir moradas eternas sobre este frivolo escenario

(Erdleben 1755,1,460). N i siquiera tiene derecho a quejarse de la inclemencia de los elementos: N o sera mejor pensar: era necesario que sesmos sacudiesen cada cierto tiempo el suelo
terrestre, pero no l o era que nosotros construysemos mansiones suntuosas. Los habitantes
del Peni viven en casas cuyos muros son muy poco elevados; el resto son de caas. E l h o m b r e debe acomodarse a l a naturaleza y no querer que sta se acomode a l (ibid., 456). F.l
desastre de Lisboa, escribe Rousseau a Voltaire (18 de j u l i o de 1756), n o es tanto u n argument o contra la Providencia, cuanto una advertencia a los arquitectos de las ciudades: para qu
indignarse de que la naturaleza ignore la geografa humana? Fragilidad de nuestras residencias, fragilidad de nuestros tabes, sta es la leccin antropolgica de los cataclismos. Habr
predicadores que pretendan que el sesmo que sacudi Jamaica fue u n castigo del cielo atrado p o r los \icios de sus habitantes: este acontecimiento, responde Kant, debe contarse
entre el nmero de los que se producen segn u n a ley general de l a naturaleza (Einzig
Beweis, I I , 104).
478
479
12
10
1 1
12
/:/ uerecno
Por qu se ha credo esto ingenua, despus fanticamente? Por qu ha

sobrevivido el antropocentrismo,
vestigio de la teologa natural, como humanismo en el mundo de la utilidad? El inters que le prestamos a la vida hace
que la consideremos como la justificacin suficiente de nuestra existencia y
que el juicio egosta del viviente sustituya al juicio objetivo que u n espectador imparcial pronunciara sobre mi persona. El bienestar del viviente parece ser entonces el fin ltimo de la naturaleza, pues hemos rebajado al
mismo plano el valor
de mi existencia
(Dasein)
y el valor de mi estado
emp-
rico (Zustand).
Una vez ms, no distinguimos los puntos de vista, o bien,
como los estoicos y los epicreos, nos aferramos unilateralmente a uno slo:
Epicuro slo tuvo en cuenta el valor del estado; no saba nada del valor interno de la persona. Zenn no le confiri valor al estado, sino que tan slo reconoci como Soberano Bien el valor de la persona. ste transgredi la naturaleza del hombre, aqul se qued ms ac^. Ahora bien, el juicio respecto del
fin supremo de la Creacin supone que nos situemos ms all del inters vital:
Si pudiese manifestarse una intencin sabia en el Todo, no sera con respecto al valor de su estado cuando existen (ihres Zustandes, wenn sie existieren),
sino con respecto a su existencia misma, es decir, a la razn por la que precisamente estn ah (ideen, V I I I , 6 4 ) .
A l poner en su lugar el punto de vista eudemonista a veces puede parecer que tan slo expresa una toma de partido por el ascetismo: La moral no
dice que yo deba conservar la vida, sino solamente que debo ser digno de
vivir... No conservar la vida, sino aquello mismo que nos hace dignos de la
vida, aunque sea sacrificndola (Rx 6979). Sin embargo, no se trata de rigorismo, sino de enderezar un error en cuanto a la situacin del hombre. La
observacin basta para mostrar que la Providencia no ha conspirado para
nuestro bienestar; el sentido comn es suficiente para persuadirnos de que la
naturaleza ha sido torpe delegando en la razn una tarea que el instinto
hubiese cumplido sin rodeos. Pero sera abusivo concluir de ello tan slo que
el hombre es indigno de los cuidados de la Providencia; no es ms bien signo
de que merece algo ms que el ser confiado a su custodia, que el fin de su
existencia es por entero diferente y mucho ms noble (Grundl., IV, 395-6)?
Tan slo estaramos consagrados a la felicidad, si la naturaleza fuese nuestro
nico horizonte. Ahora bien, Kant no desprecia tanto la felicidad emprica,
sino que rechaza ms bien el presupuesto naturalista en nombre del que todava Rousseau estuvo tentado de confiar el hombre a la naturaleza. Si bien
nunca ha criticado expresamente a Rousseau, los correctivos que le aplica
sugieren que en l la obsesin por la felicidad a veces hace de pantalla a la
'4 Rx 6 8 3 7 . Epicuro quera dar motivos para la v i r t u d y le quit su valor interno. Zenn quera darle u n valor interno a la v i r t u d y le quit los motivos. nicamente el Cristo le dio valor
interno y motivos (Rx 6 8 3 8 ) . - (El valor de m i estado emprico) es el principio de la felicidad, (el valor de m i existencia) el principio de lo que nos hace dignos de la felicidad. Aqul,
es el principio del amor de s, -ste, el de la estima de s; aqul es el principio del valor del
estado a los ojos de la persona, -ste, el del valor de la persona misma y su existencia a j u i cio de la razn prctica en general... Aqul sita la ms alta condicin del Soberano Bien en
lo que depende d e l azar, ste en lo que est siempre en nuestro poder (Rx 7 2 4 2 ) .
480
aei
svnw
revelacin de la libertad. El mrito de Rousseau consisti en la mirada hacia

atrs que ech sobre nuestro origen. Pero como dej siempre entender que
este origen era tambin nuestro elemento, desconoci la historia y, como un
griego, tan slo pudo concebir la Entwicklung
a la manera de una decadencia que nos hara perder de vista la verdad del comienzo; dej entender que la
felicidad de los tahitianos era envidiable y que el goce de la felicidad habra
sido preferible al desarrollo de los talentos . Kant alimenta menos ilusiones: entiende que hay que partir del hombre civilizado, y no del hombre natural. De ah el perpetuo desajuste entre Rousseau y l; hablan en el mismo
registro, pero sus voces estn desafinadas.
Hombre, no busques ms al autor del mal: t mismo eres ese autor....
Kant recoge esta frmula, pero no prosigue: eliminad nuestros funestos progresos, eliminad la obra del hombre, y todo est bien. Todo es bueno en la
naturaleza, sin duda (Rx 1500)... Pero, qu quiere decir entonces la palabra
bueno? No hay lxico de los valores que sea comn a la inmediatez y a la
historia humana: El mal segn la razn es algo bueno segn la animalidad
(Rx 1498). Conservemos, pues, el estado de naturaleza como hiptesis de
trabajo, pero despojado de cualquier hechizo: el fantasma de la edad de oro,
tan alabado por los poetas, en la que estaramos liberados de todas las necesidades imaginarias que crea en nosotros el lujo... El hombre no podra mantenerse (en este estado) porque no le es suficiente (Muthmass. Anfang, 122).
Esta divergencia slo es ideolgica en apariencia. El texto del Vicaire
savoyard indica con precisin dnde y por qu Kant sigue otro camino: El
mal general, escribe Rousseau, tan slo puede residir en el desorden, y veo
en el sistema del mundo un orden que no cesa en absoluto. En Rousseau, la
nostalgia del original se debe a que toma como referencia el sistema del
mundo; como opone una naturaleza fsica, que slo presenta armona y
proporcin, al gnero humano, que slo presenta confusin, desrdenes,
la historia, considerada as en la perspectiva de la sabidura de la Creacin en
sentido clsico, adopta la figura del caos. Rousseau le reconoce al hombre el
ttulo de rey de la tierra que habita, pero contina pensando su libertad con
respecto al orden inhumano, en cuyo nombre Leibniz dudaba de si Dios prefiere en cualquier respecto de consideracin un solo hombre a toda la especie
de los leones. En semejante contexto, Rousseau, por su parte, termina por
dudar que la libertad turbulenta del hombre haya compensado jams su maleficencia. La valoracin de la buena naturaleza (y el pesimismo histrico que se
desprende de ella) son los ltimos ecos de la metafsica del siglo X V I I en su
pensamiento: al igual que sta, hace del cosmos el nico paradigma del orden.
Kant rompe con esta tradicin y vaca la Naturaleza de todas las significaciones malficas o consoladoras que el siglo XVTII haba alojado en ella: se
15
>5 Cf. Rx 1521, XV, 8 8 7 : Por qu le concedemos tan poco valor a la existencia de seres racionales y feiiees, pero que no progresan en la cultura? Parece que tan slo llenen el vaco de la
Creacin (ibid., p. 8 9 1 ) . - Rousseau no cometi u n error t a n grande al preferir el estado de
los salvajes, con t a l , seguramente, de que no tengamos en cuenta el ltimo grado al que debe
an elevarse nuestra especie (Ideen, V I I I , 6 4 ) .
481
i\i aerecnn
convierte en un punto de referencia abstracto. El salvaje est por debajo de

la naturaleza dei hombre; en el lujo, el hombre vaga fuera de los lmites de
sta; el hombre moralmente labrado se sita por encima de ella . Por un
tiempo, la naturaleza sigue siendo el origen de las coordenadas antropolgicas; pero en adelante ya no es imaginable como tierra prometida. Por tanto,
en el hecho de que, en esta antropologa trascendental que es la investigacin
sobre el fin supremo, no haya que detenerse en el bienestar vital, hemos de
ver el signo de la decadencia del mito de la naturaleza y no la prueba de la
melancola de Kant o la supervivencia de su educacin pietista. En tanto que
fin natural, el viviente dejaba presentir que la investigacin de un fin supremo no est desprovista de sentido; pero, en tanto que ser natural, tan slo
podra constituir una respuesta irrisoria a la pregunta as planteada. Si la felicidad nos parece que es fin supremo, cuando no es ni siquiera el fin ltimo
de la naturaleza para el hombre, esto es confesin de nuestro egosmo de
vivientes: el hombre como individuo
tan slo mira por su conservacin
(Selbsterhaltung)
{Rx 1423) y la animalidad es su destinacin principal (Rx
1393)- ? o seguir el ejemplo de la exigencia restringida del individuo viviente sera decidir demasiado pronto respecto de la destinacin del hombre, y
sera incluso conceder ya que la naturaleza es nuestra vocacin, pues la individualidad no es ms que un corte natural; solamente en las especies animales es una instancia ltima ?. Pero al individuo humano le resulta enteramente imposible alcanzar su destinacin... Antes, los hombres no tenan ningn concepto de la perfeccin que poda alcanzar la naturaleza humana. Y
nosotros mismos estamos an lejos de haber sacado a la luz este concepto. Por
lo menos, es cierto que los hombres singulares no pueden llegar a ello, sino
slo el gnero humano (Padagogik,
IX 445). Esta hiptesis de la razn no
tiene nada que ver con un sacrificio del individuo a la especie, como se ha pretendido: no hace ms que sancionar la imposibilidad para ste de encontrar
un sentido a nuestra vida emprica, tanto si la consideramos a la escala del
hombre aislado (el hombre natural) o incluso a la escala efmera de una
generacin. Segn Kant, pretender descifrar el destino del hombre (este
singular puede ser ya u n prejuicio) en una soledad original, es ya equivocarse
de terreno y confundir en el mismo a priori animalidad y humanidad. Lo cual
viene a confundir un poco ms un conjunto compuesto y una totalidad continua, la serie de los nmeros y el espacio: el destino de la animalidad es la
extensin (Aus dehnung)
sobre la superficie de la tierra por medio de la
repeticin montona de los individuos, el de la humanidad el desarrollo (E n
twicklung)de
disposiciones (Rx 1799, XV, p. 7 8 2 ) . Y la historia es el nombre de esta descentracin necesaria con respecto al estado de naturaleza,
del mismo modo que la vida era una primera descentracin con respecto a la
naturaleza fsica. El concepto de historia slo tiene sentido y utilidad resitua16
e r
do en la frmula: La histoa de la humanidad
los hombres
es diferente
(Rx 1499). Puesto que el destino natural
Citado por Delbos, Ph. pratique, p. 125.

w Rx 1499, XV, 781. Cf. Rx 1392 e Idee pour une histoire, V I I I , 17-18.
, 6
482
de la historia
de
del hombre no decide
inn seor
sobre su esencia, nos dirigiremos al futuro del gnero humano; puesto que el
individuo racional es mortal, le confiaremos a la especie, inmortal, el cumplimiento de su destino racional abortado (Ideen, V I I I , 2 0 ) . Hegel retomar esta
definicin anti-individualista, porque anti-naturalista, de la humanidad, contra la que ya Herder elev una protesta humanista. No resulta absurdo,
preguntaba, sostener que la especie posee algo ms que los individuos que la
componen? Sera tanto como afirmar que ningn caballo tiene cuernos, pero
que la especie equina est provista de ellos. La objecin no vale nada, replica Kant: Hay que entender por especie la totalidad de un linaje de generaciones extendindose hasta el infinito (Ideen, V I I I , 65). Sin esta temporalidad acumulativa, el hombre tan slo sera un animal dotado de menos instintos que los dems y nada compensara esta fragilidad. As, la naturaleza, tanto
en sentido fsico como en sentido mtico, ya no anuncia nada del hombre, n i
deja presagiar nada de l. Pero, hay que deplorarlo por ello? De qu servia
cantar la sabidura y la magnificencia de la Creacin en el dominio de la
naturaleza, donde est ausente la razn..., si sobre el vasto escenario en que
acta la sabidura suprema encontrbamos un terreno que nos planteaba una
objecin ineluctable? (Ideen, V I I I , 3 0 ) . Mientras la naturaleza daba testimonio en favor de Dios, como an en el Vicaire savoyard, segua siendo la referencia suprema, y la desnaturalizacin tan slo tena sentido trgico, como
salida incierta. Todo cambia cuando la postulacin del Dios terico se transforma en aproximacin a lo suprasensible: la desnaturalizacin ya no resulta
catastrfica. El concepto de historia tan slo era posible aprovechando este
cambio de rgimen teolgico: Rousseau hablaba an el lenguaje de
Malebranche, Kant habla ya el de Hegel.
Lejos de ser inconciliable con la filosofa tica, el recurso a la historia es
ms bien su prembulo: entre lo patolgico y lo pragmtico, la historia traza
un corte que separar a continuacin lo patolgico y la moralidad. Una vez
reconocida la divisin entre nuestras dos vocaciones -como animal, hecho
para la conservacin de s, como hombre, hecho para la sociedad -, la historia nace sobre la segunda vertiente: slo tiene sentido en el nivel de la cultura. Haciendo de sta, en el 8 3 , el fin ltimo de la naturaleza para el hombre, la K U consagra la separacin entre naturaleza e historia, que Hegel
ampliar y cuyo carcter idealista (historia de las superestructuras, extramundana, supramundana) ? denunciar Marx. Ahora bien, parece que la
cultura, segn Kant -aptitud para proponerse fines en general, para utili18
Rx 1423, X V , 621: Si consideramos la felicidad del salvaje, no es para volver a los bosques,
sino para ver lo que hemos perdido, ganando por otro extremo. Con ello, no vinculamos el us< >
de los placeres de la sociedad a inclinaciones contraras a la felicidad y a la natura loza, y H
h o m b r e civilizado sigue siendo u n h o m b r e de la naturaleza. Esto sirve como criterio. I ' i u s l.i
naturaleza nunca crea u n hombre para el estado civil y sus inclinaciones tan slo apunl.ui a
conservar el estado de inocencia de la vida (Bemerkungen, X X , 31 [trad. esp. ohsrri'ticianv,
acerca dei sentimiento de lo bello y de lo sublime, M a d i r d , Alianza, 1990I).
w Por t a n t o , la relacin del hombre con la naturaleza fue excluida de la historio v por m\n
razn se engendr la oposicin entre naturaleza c historia, Marx, Deulsche hhuthtgir, I I I . ij
(Dietz Verlag [trad. esp. La ideologa alemana, Valencia, Universidad de VnlcuHn. ioH |)
18
483
El derecho
zar la naturaleza como medio-, aparezca no tanto en la poltica y en la religin cuanto en el desarrollo de las tcnicas. En tanto que tcnicos, los hombres comienzan a ser dignos de gozar de la vida: El mundo no tiene ningn
valor si no hay seres racionales para utilizarlo (von denen sie gebraucht
wird), no slo para contemplarlo; la simple utilizacin del mundo apunta a
satisfacer la vida. En tanto que fin natural de todas las criaturas racionales,
sta era, pues, la nica intencin con respecto a la cual el mundo era un bien,
no slo para el goce, sino tambin para el uso (Rx- 6 9 0 8 ) .
IV
N i TEODICEA, N I HISTORIA NATURAL DEL HOMBRE
Pero, puesto que es definida como utilizacin de la naturaleza, la cultura sigue siendo inseparable de su motivacin biolgica. Aparta al hombre
cada vez ms de su destinacin fsica, pero sta sigue siempre all para conservar el gnero animal. De donde el origen del mal (Rx 1521, XV, 8 8 8 ) .
Hacer un abismo de la simple diferencia entre institucin y naturaleza sera,
pues, falsear las cosas: El destino natural encierra tanto la disposicin animal como el arte que la coacciona (Rx 1417); Debemos hacerle violencia a
la animalidad, pero el impulso que nos lleva a ello reside todava en la animalidad '. Por tanto, al igual que no es el lugar de la felicidad, la historia kantiana tampoco es el escenario de una revelacin del espritu: nunca se despega lo bastante de la naturaleza como para perder su rastro. Simblicamente,
la geografa es el sustrato de la historia (Geographie,
IX, 163); en 1784,
como en 1763, la inteligibilidad de sta queda garantizada principalmente por
la posibilidad de volver a encontrar el equivalente del determinismo natural
en los fenmenos sociales; finalmente, Kant insiste en la inconsciencia de los
actores de la historia, y no vemos que esta inconsciencia pueda jams quedar
reabsorbida (Ideen, V I I I , 17). La finalidad en la historia aparece de modo
demasiado indeciso, pues, como para autorizar algo ms que una esperanza;
no entrevemos ningn final (kein Ende) para la cultura; para la especie humana, la meta sigue estando slo en perspectiva (im Pi'ospekte),
incluso si la
tendencia hacia este fin supremo, a menudo trabado, nunca experimenta una
regresin (AnthropoL,
V I I , 3 2 4 ) . Contrapesado por la fuerza de las cosas, el
curso del mundo resulta sin duda atrado de lejos por u n fin (advenimiento de
la constitucin civil, de la paz perpetua), pero ste es un ideal y no una racionalidad que acte. Es como si la historia siguiese siendo demasiado natural
como para ser algo ms que un medio impuro y, a fin de cuentas, poco satisfactorio, de la razn: sus intereses tan slo convergen fortuitamente. Del antagonismo de las inclinaciones perfectamente puede resultar la autodestruccin
del mal, pero nos equivocaramos al confundir esto con el triunfo del bien ;
21
21
2 0
Rx 1414. d.Rx
6620.
Incluso en los textos que ms podra parecer que anuncian la astucia de la historia Kant
prensa que el m a l termina por destruirse para dejar paso al bien: Pues e l m a l
smente del antagonismo de estas inclinadones, que le procuran a la razn
S^TO
rSSfa i^S
484
del seor
sin duda, ia cultura tan slo progresa por la desigualdad y la discordia, pero
esta estratagema en nada atena el veto sin apelacin que la razn prctica nos dirige: no debe haber guerra (Rechtsl., V I , 354); el curso de la historia, aprovechando el juego de las pasiones, puede llevar a cabo lo que hubiese
podido ordenarnos la razn prctica: as el espritu lucrativo contrarresta el
ardor belicoso. Pero no creamos que basta con esta garanta natural para que
podamos predecir tericamente, a partir de ella, el advenimiento de la paz
perpetua (Ew. Fried., V I I I , 3 6 8 ) . Si la astucia de la razn en la historia consiste en una delegacin que sta haga en las pasiones, la astucia kantiana de
la razn siempre queda incompleta; el medio indirecto jams tendr la dignidad, n i siquiera la eficacia, de la buena voluntad. Y nada sera ms peligroso
que imaginar normas eticas en el curso de la historia. Hufeland pretenda
derivar el derecho de coaccin del derecho al perfeccionamiento
(Vervollkommung)
de todo ser racional: Kant le replica que la pretendida
obligacin de eliminar lo que obstaculiza el progreso de la humanidad no
podra valer como fundamento jurdico (Hufeland, V I H , 128).
Nos parece que la lectura kantiana de la historia se halla as a medio camino entre dos interpretaciones opuestas: o bien la historia-teodicea hegeliana,
o bien la historia natural del hombre. Pero como, por una parte, Kant no
piensa que un progreso temporal pueda realizar jams el fin suprasensible al
que est ordenada la historia, como por otra parte reconoce el indeleble carcter natural de lo histrico, es al final el segundo trmino el que se impone, y
la historia es prcticamente despreciada por la misma razn que llevar al
joven Marx a otorgarle prioridad epistemolgica. Podemos leer en ello los signos precursores de la moralidad por venir, pero jams encontrar aqu la dulce
pendiente que nos conducira a ella. Un poco ms que la vida, la historia es
ndice de una vocacin supranatural; pero hasta sera exagerado hablar de
una aproximacin. Incluso si la serie de las generaciones progresa lentamente hacia el bien, este progreso no es nada a la vista de lo suprasensible, y por
eso el problema de la educacin moral de nuestra especie resulta insolub l e . Nos parece tambin que ha habido que forzar los textos para asegurar
que, segn Kant, hay continuidad entre historia y moralidad. Mostrando que
la historia es el progreso de la libertad, escribe Delbos, se preparaba para
concebir que la libertad pueda tomarse a s misma como contenido.
Preparar (uorbereiten)
es en efecto la misma palabra que encontramos en el
8 3 de la KU: Para descubrir dnde debemos situar en el hombre, al menos,
22
el que las d o m i n a todas, a l m i s m o t i e m p o que en lugar d e l m a l (statt des Bsen), que se destruye a s mismo, hace triunfar el bien que se sostiene a s mismo en el futuro, desde el
momento en que existe (Theorie und Praxis, V I H , 312). - L a distincin hegeliana entre historia universal y esfera de la moralidad vuelve vana esta precaucin: Ante acciones histricas de alcance universal y ante sus autores no debemos pronunciar exigencias morales, que
les resultan extraas. N o debe oponrseles la letana de las virtudes privadas - modestia,
h u m i l d a d , amor a los hombres, beneficencia (Ph. Histoire, 59, trad.).
El problema de la educacin moral para nuestra especie permanece, pues, sin solucin en
razn de la cualidad d e l principio y no slo en cuanto a su grado, pues una mala inclinacin
innata en la especie bien puede ser censurada por la razn humana universal, como mucho
refrenada, pero con ello jams extirpada (Anthrop., V I I , 3 2 7 ) .
2 2
485
! ni un
El derecho del schor
11
este fin ltimo de la naturaleza, debemos buscar lo que la naturaleza es capaz

de realizar para prepararle
para lo que debe hacer con vistas a ser fin supremo (V, 431). Pero Delbos va demasiado lejos, a continuacin, asegurando
que as se explica el trnsito, tanto como la subordinacin, del orden de las
voluntades empricas al orden de las voluntades racionales... idea que Hegel
se encargar de explicar sistemticamente^. De hecho, si la naturaleza ha
preparado al hombre para su destinacin suprema, ha obrado de modo tan
discreto que slo el sujeto moral consciente est en condiciones de hacer
semejante lectura de la historia de la especie; el hombre cultivado, por su
parte, se encuentra an demasiado naturalizado como para presentir nada
de esta verdad latente. La primera vez que el hombre descubri el privilegio
que posea... esta representacin encerraba -cuan oscuramente
{wiewohl
dunkel)la siguiente contrapartida: que no poda tratar de este modo a ningn hombre... esto era prepararse de lejos (von weitem) para las limitaciones
que la razn le impondr en el futuro a su voluntad con respecto a los hombres, sus semejantes24. Desde muy lejos, ciertamente. Las reservas de Kant
indican que en absoluto piensa estar describiendo una gnesis: tan slo podemos decir que, para quien observa el camino recorrido, la naturaleza a veces
puede parecer asinttica respecto de la razn. Pero este parentesco de estructuras no puede transponerse en una evolucin; lo importante es que ya no hay
gnesis histrica de la moralidad, como no hay pedagoga moral o maduracin de un pueblo para la libertad. El humanismo comete una metbasis
cuando pretende que hay educacin de la libertad, oculta la discontinuidad
bajo una continuidad ilusoria. Sin duda, la Crtica consiste en poner de relieve estas zonas de sombra en que, incomprensiblemente, lo sensible parece
comunicar con el entendimiento, la naturaleza con el arte, las bellas artes con
la moralidad, pero estas conciliaciones subterrneas en nada atenan el rigor
de las divisiones prcticas en el sistema. De hecho, la premonicin de la moralidad en la cultura nunca es ms que negativa: la inadecuacin manifiesta de
la razn a la felicidad nos llevaba a creer que la razn tiene una funcin ms
alta; los males que nos inflinge el egosmo humano dejan entrever como contrapartida que hay escondida en nosotros una aptitud para fines superiores. La historia indica precisamente de qu lado no hay que buscar el sentido de lo humano: entre los hombres.
Por tanto, piense Brunschvicg lo que quiera, la tercera Crtica no es el
momento de la reconciliacin. De la cultura, Kant retiene sobre todo el hecho
de que entre ella y la idea de fin supremo no hay comn medida y que sigue
siendo un fin ltimo de la naturaleza y no de la razn. E instituye la diferencia esencial entre fin ltimo (letzter
2;
Zweck)
y fin supremo
(Endzweck)
Delbos, op. cit., p. 270.
^MutmassilicherAnfang.,
V I I I , 114. - Nos referiremos a la opinin, diametralmente opuesta que defiende Levi-Strauss en su artculo Rousseau, fondateur des sciences de l'homme Arrogndose el derecho a separar radicalmente la h u m a n i d a d de la animalidad, concedindole a una todo lo que le negaba a la otra, (el hombre occidental) abri un crculo m a l d i t o
Ui misma frontera, que se retira constantemente, sen-ira para separar a unos hombres de
otros (p. 246).
486
para subrayar mejor esta diferencia de origen: El fin ltimo de la naturaleza

es la cultura; pero ste no es el fin supremo de la razn (Rx 1521, XV, 8 8 8 ) s .
En este estadio, el hombre es ms que u n instrumento del equilibrio ecolgico, pero no deja de ser un medio: Sin embargo, nosotros slo somos medios
para u n fin supremo indeterminado (V, 4 3 4 , nota). Ahora bien, mientras no
hayamos podido localizar un ser que sea ms que un medio al servicio de un
fin exterior a l, resulta imposible darle un contenido a la palabra fin supremo. Por tanto, n i la historicidad del hombre, ni su capacidad de cultura le
otorgan todava el derecho de proclamarse Endzweck; slo le garantizan un
lugar privilegiado en la naturaleza; todava no es la excepcin ontolgica que
requiere la idea de fin supremo, an no equivale a esta ruptura radical con
la naturaleza, sin la cual todo fin pretendidamente supremo no sera, de
hecho, ms que un fin ltimo. Un fin supremo no es el que est situado ms
alto en la creacin, sino el que, bajo cierto respecto de consideracin, ya no es
situable en ella. En la teleologa histrica de Herder, nuestra especie se presenta como la coronacin de la obra divina, pero sigue siendo solamente una
pequea parte del T o d o . Por alto que Herder - a l igual que Reimarus en su
teleologa biolgica- eleve al hombre sobre los dems vivientes, tan slo lo
considera en definitiva como un ser racional (v e r n ii nfti
g e s We s en),
no como u n ser de razn (Ve rnunftwe
sen): digo ser de razn y no ser
racional, pues la razn como poder terico bien podra ser la propiedad de un
simple cuerpo \iviente (TugendL, V I , 418). En tanto que animal dotado de
razn, el hombre sigue siendo un producto y lo que cree que es su destinacin
bien puede ser solamente una meta a la que apunta a travs suyo una potencia superior. Centro de la Creacin, no es ms que una parte de ella, y no el
fundamento. Por eso habr un humanismo cristiano (o un cristianismo
progresista), - y Herder anuncia uno de sus temas ms ruidosos cuando sostiene (contra Kant) que ningn individuo tiene derecho a creer que existe
con vistas a otro o con vistas a la posteridad: por qu no romper una lanza
en favor de la persona humana, una vez que el hombre ha quedado inscrito
sabiamente en el registro de las especies creadas? Pero precisamente por eso
hay una reflexin sobre el V e r n u n f t w e s e n, considerado ms all de la
naturaleza y de la historia, que no pasa por un humanismo profesado con tan
poco esfuerzo y que se muestra ms exigente en cuanto a la determinacin del
fin supremo. Pretender que el advenimiento del reino de la moralidad
constituye el fin supremo del Creador es tan slo un discurso piadoso; y
exige sobrentender que los hombres son solamente seres resultantes de la
Creacin, luego resultantes del querer de otro (durch den Willen
einesAndern
entstehende
Wesen) (Preissch., XX, 3 0 6 ) . Ahora bien, la moralidad tan slo
es f i n supremo si el hombre no es un efecto, ni el fin que otro pueda jactarse de haber producido (ibid.). Por definicin, un fin supremo no es cierta2
26
^5 cf. el anlisis del progreso de la cultura en el 83: -y con ello el fin de la naturaleza, aunque no sea nuestro fin, no obstante, es alcanzado (V, 4 3 2 ) .
* Herder, Idees pour une histoire, p. 278 (Aubier [trad. esp. Ideas pora unafilosofade la
historia de la humanidad, Buenos Aires, Losada, 1959])-
487
mente el producto de una causalidad-finalidad artstica: exige una desalienacin que sta, precisamente, hace imposible; implica que el hombre sea algo
distinto de un hermoso juguete en manos de la naturaleza o en manos de
Dios. Para que un ser quede liberado de la alienacin comn a todos los productos, hay que transformar el esquema de la finalidad externa, de manera
que ya no sea cierto que todo fin es inseparable de un proceso de realizacin.
Comprendemos mejor esta exigencia si comparamos el sentido que Kant le da
a la palabra Endzweck
con el que adquirir en la filosofa de la historia de
Hegel. La historia, escribe Hegel, y esencialmente la historia del mundo,
tiene como fundamento unfinsupremo (Endzweck)
en s y para s que se. ha
realizado y se realiza efectivamente... ?; sera absurdo despojar a la historia
de todo fin: incluso los nios quieren encontrar un inters en los cuentos, es
a
decir, un fin dado
(einen
gegebenen
Zweck)
que se pueda presentir. Un fin
supremo, habra replicado Kant, no es una meta por alcanzar; y un fin dado
no es precisamente un fin supremo, salvo para fanticos en condiciones de
decidir que se ha cumplido el curso de los tiempos, que ha habido historia y
que ya no la hay. El lenguaje de Hegel supone una ontologa centrada todava en la finalidad tcnica, es decir, un posicionamiento que hace imprudente
y parcial cualquier decisin con respecto a la destinacin del hombre. Nada
nos dice que el hombre sea un fin a realizar o incluso que sea esencialmente
un inventor de fines; nada nos dice que el vocabulario del proyecto y la realizacin no sea un prejuicio metafsico... Dado que Kant ha localizado la regin
de la historia, han hecho de l demasiado pronto el heraldo de las utopas
del siglo XIX, olvidando as el texto de E l conflicto de las facultades
donde
denuncia la visin artificiosa y tecnicista inseparable del profetismo histrico. Es sin duda seductor adoptar un punto de vista tal que el curso de las
cosas humanas ya no parezca insensato (St. Fakult., V I I , 8 3 ) . Pero resulta que
aqu ya no est en nuestras manos, como en astronoma y en filosofa crtica,
ia eleccin del punto de vista: el nico punto de vista satisfactorio sera la
mirada de un Dios-tcnico, el punto de vista de la Providencia (der
Standpunkt
der Vorsehung)
(VII, 8 3 ) , y ste niega por adelantado la libertad
cuya historia pretende poner de relieve. Slo los tcnicos -polticos, sacerdotes y guas del pueblo (Volksleiter)pueden darle un sentido a la historia, por
la sencilla razn de que lo divino, entonces, hace y organiza los acontecimientos que predice ( V i l , 8 0 ) ; la pretendida racionalidad de la historia tan
slo deja de ser un fantasma de visionarios para convertirse en la realidad
cotidiana de los estados policiales. Esto no quiere decir, es cierto, que la historia nunca ilumine la destinacin del hombre y que sea imposible adivinar en
ella una orientacin, pero parece que, para Kant, tal cosa tan slo ocurra de
tiempo en tiempo, gracias a acontecimientos sintomticos, porque
imprevisibles, como lo fue 1789. Un fenmeno semejante en la historia de la humanidad ya no se olvida, pues ha descubierto en la naturaleza humana una disposicin y una facultad para lo mejor, tal que ningn poltico habra
podido
preverla
2 7
sutilmente
segn el curso
de las cosas pasadas
(VII, 8 8 ) .
L A MORALIDAD COMO NICA DETERMINACIN P O S I B L E D E L FIN S U P R E M O
El fin supremo no es un fin tal que la naturaleza baste para efectuarlo

(bewirken)...
(KU, V, 435). La naturaleza est vaca de intenciones y una
obra tan slo merecera llamarse orientada a fines si su realizacin ha sido
guiada - y solamente guiada- por una Idea (condicin necesaria): la cuestin
del fin supremo se plantea, por tanto, con respecto a un autor inteligente.
Existe o no? Por el momento dejaremos de lado esta dificultad.
Contentmonos con investigar en qu lugar tenemos oportunidad de determinar el concepto... Ya sabemos que resulta difcil elegir entre fines realizados,
existentes, cosas entre las cosas; cmo obtendremos la garanta de que una
de estas cosas creadas fue la razn que desencaden la creacin y que, a la
vista del autor, el efecto que nos parece ms elevado no es tan slo un medio
todava al servicio de unfinque no imaginamos? Habra que encontrar un ser
tal que no sea, con toda seguridad, un medio. Y este problema parece insoluole: viene a ser lo mismo que buscar, en el sistema de los fines, un ser que ya
no sea considerado como producto del autor y que, por su misma naturaleza,
ni siquiera se encuentre incluido en el plan de la creacin. De nada servira
repetir aqu que nicamente el hombre es capaz de someter a s la naturaleza
y dominar a los animales, menos an suponer que la naturaleza conspira en
secreto para su bienestar. Por innegable que sea, el privilegio histrico del
hombre se convierte entonces en un argumento tan dbil como el de su vocacin a la felicidad. Ser todo lo seor de la naturaleza que se quiera: esta ventaja de hecho tan slo es como mucho un indicio del privilegio de derecho que
demandamos. Para que este indicio tuviese el valor de signo inequvoco, el
hombre debera presuponerse ya como fin supremo de la Creacin (V,
4 4 6 ) . Ahora bien, con qu derecho llevamos a cabo esta presuposicin?
El ser que buscamos no ser n i el punto de confluencia de los fines de la
naturaleza, n i siquiera el sujeto capaz de representarse todos los fines, sino
-aparte de naturaleza y cultura- un ser no slo capaz de actuar, sino tambin
de actuar conforme a fines de modo tan independiente
Hegel, Eimjklopdie, 549, A n m .
488
respecto
de la
natura-
leza, que la existencia misma de la naturaleza solamente puede ser fin bajo
esta condicin (V, 4 3 4 ) . O an: el nico modo de accin que revelar sin
ambigedad la presencia delfinsupremo es un comportamiento tan indiferente a la naturaleza, que la existencia de su autor no sea ntegramente natural.
No a la fuerza una accin, sino un proyecto cuya sola posibilidad es ndice de
un principio de excepcin en el ser que lo forma. No forzosamente un comportamiento-final de un gnero nuevo, sino un comportamiento
con respecto a
los fines (no es lo mismo), que sea indicador de una nueva regin ontolgica.
Cuando Kant escribe: El fundamento moral es la motivacin de las acciones
segn los fines originarios
de los seres racionales, es decir, nicamente por
aquellos fines que hacen posible la existencia (de estos seres) (Rx 6977), no
se entienda por fines originarios las tareas que estoy ontolgicamente
encargado de efectuar, las operaciones a las que estoy destinado y cuyo cumplimiento atestiguar que soy fiel a m i esencia: esto sera ya tecnificar la pala-
489
bra fin, referirnos ya al rgon de Platn y Aristteles, y exponernos a no

comprender nada de un pensamiento que emprende la ruptura del hechizo
griego. El fin que intentamos sealar ahora no es un bien en cuya posesin
pudiera descansar tras el esfuerzo. Para comprender la palabra originario
en
la expresin fines originarios,
hay que renunciar a las metforas econmicas
del trabajo y la adquisicin: el valor de todos los objetos que pueden ser
adquiridos por nuestra accin est siempre condicionado (Grundl., IV, 4 2 8 ) .
Resulta intil, pues, ir a buscar del lado de la habilidad tcnica la posibilidad
de este giro de la finalidad. Solamente son fines tcnicos los que el ser racional se propone segn su capricho, como efectos de su accin (ais Wirkung seiner Handlung) (IV, 427), cuya existencia tiene un valor para nosotros (IV,
4 2 8 ) , y nunca remiten a un origen distinto de la intencin natural. Estos fines
materiales, cuyo autor es indisolublemente su ejecutor y (de modo mediato o
inmediato) su beneficiario, no arrancan al hombre del esquema de la finalidad
externa. Si un ser es fin supremo, hemos dicho, no debe ser ciertamente instrumento, ni de la naturaleza, n i del Creador; pero tampoco del fin que ha elegido. Debe romper con claridad cualquier pacto con las cosas existentes...
Resulta absurdo, se dir, ponerse a perseguir un proyecto que no tenga necesidad n i de meta mundana, ni de influencia sobre las cosas. Lo ser, sin duda,
mientras imaginemos infaliblemente el fin (Zwec
k) como una meta
(Ziel)
exterior al agente que pretende alcanzarla. Pero no es seguro que semejante
imagen acote con exactitud la nocin de fin, pues bien podra encerrar una
confusin entre prctica y pragmtica . Es posible que la necesidad de distinguir una y otra proceda en Kant de la idea estoica segn la cual el fin de la sabidura no es comparable con el fin de la medicina o el del arte del piloto: La
filosofa prctica trata o bien de la posibilidad de las cosas segn la voluntad
libre y se llama pragmtica, o bien de la posibilidad de esta misma voluntad, y
entonces es prctica en sentido estricto. Es la filosofa de la praxis en general,
es decir, de los principios del querer, no de los medios de que se sirve la voluntad para la produccin de fines (Rx 6 8 i 7 ) 9 .
As, un fin digno de este nombre no es tanto un objetivo que me ha sido
fijado, cuanto un motivo al que (por definicin) no puedo determinarme bajo
coaccin. ste es el criterio buscado, negativo, pero el nico exacto. Otro
puede perfectamente obligarme a hacer algo que no es mi fin... pero no puede
obligarme a hacer de este fin el mo, y no puedo tener un fin sin proponrmelo yo mismo (Tugendl., V I , 381). El fin lato sensu tan slo era el principio
de una voluntad de apropiacin, que tiene necesidad de percibir las cosas
28
Sobre la concepcin finalista de la demiurgia en Platn y su crtica p o r parte de los

Estoicos, cf. Goldschmidt, Systme stoicien, pp. 149-50.
2 8
9 Cf. en Anthrop., V I I , 322 la triparticin: disposicin tcnica o habilidad mecnica - disposicin pragmtica (utilizar hbilmente a los dems hombres para sus fines) - disposicin
m o r a l (actuar con respecto a s y a los otros segn el p r i n c i p i o de la libertad bajo leyes). A
este nivel, hombres y cosas ya no estn dados como medios o como metas y su presencia ya
no resulta esencial para la cualificacin de m i comportamiento. La praxis en sentido
autentico - q u e el marxismo ha contribuido a hacernos o l v i d a r - es el comportamiento
orientado a fines, pero sin estar orientado p o r u n inters mundano.
2
490
que quiere... de sentir la aproximacin de aquello que le resulta asimilable*';

el fin, redefinido de esta manera, tan slo es principio de una voluntad esencialmente
racional.
Muchas de las crticas a la moral kantiana tan slo fueron posibles por la
incomprensin o por el rechazo de este nuevo anlisis de la finalidad, que hace
de la tica una crtica y no el nivel superior de la teleologa. La voluntad axiolgica, as pretende Scheller, debe considerar los materiales axiolgicos ya disponibles: nicamente estos materiales proporcionan a los hombres el campo
en que pueden fijarse, fines^ . Viene a oponer a Kant otra opinin, en lugar de
criticar la suya, pues la tarea de la moral no consiste en delimitar el campo de
los fines materiales posibles, sino en determinar la instancia que pueda res1
tringir su eleccin. La tica no podra partir
de los fines que el hombre
puede
plantearse
y pasar, de aqu, a las mximas que se les aaden, es decir, a su
deber; pues seran principios empricos de las mximas, que no proporcionaran ningn concepto de deber... Si las mximas debiesen ser extradas de
estos fines, que son todos ellos egostas, no estara en juego, propiamente
hablando, ningn concepto de deber. Tambin en tica, el concepto de deber
ha de conducir a los fines... (Tugendl., V I , 3 8 2 ) . La tica material de Scheller
supone precisamente lo inverso: que hay una materia tica determinada, una
jerarqua de fines que permite caracterizar la buena voluntad. Nocin contradictoria para Kant: una vez que hacemos intervenir fines materiales que pueden ser alcanzados o no, fines que son buenos para nuestra voluntad en el
modo en que otros lo son para nuestras inclinaciones, ya no hay buena voluntad sin condiciones restrictivas, voluntad absolutamente buena. Mientras
limitemos el examen a los fines cuya existencia, como efecto de nuestra
accin, tiene valor para nosotros, entonces no salimos de la mera actividad
teleolgica. Pero todo cambia si esta actividad puede ser controlada, de manera que nicamente merezca el nombre de fin el motivo que he adoptado como
regla general segn la cual quiero conducirme y de la que no me desviar
nadie, incluso si me impide ponerla en prctica. El criterio del fin, en este
nuevo sentido, ya no es la realizacin, sino el rechazo (y la imposibilidad) de
elegir otra mxima. Es exactamente lo que reivindica Rousseau cuando confiesa su abulia, pero se defiende de haber sido injusto, incluso si no ha hecho el
bien: Cuando hay que hacer lo contrario de m i voluntad, no lo hago en absoluto, ocurra lo que ocurra; tampoco hago m i propia voluntad porque soy
3 Nietzsche, Volante de puissance, I I , 89 ( t r a d . Bianquis [ t r a d . esp. En torno a la voluntad
de poder, Barcelona, Pennsula, 1973I).
3 Scheler, Formalisme, pp. 64-5 (trad.). E l l i b r o de Scheler es u n ejemplo, entre otros
muchos, del desconocimiento de la dimensin prctica. Ya se le reproche a Kant su abstraccin (como Scheler) o su idealismo, siempre se reclama desde una idea preconcebida de la
finalidad y se retoma el reproche naturalista que Schleiermacher le haca a Fichte. Para que
el problema mismo de la destinacin (Bestimmuny)
tenga sentido y sea resoluble, es preciso
que conozcamos previamente la naturaleza del ser por cuya destinacin preguntamos: ste es
el tema central del anlisis en La destinacin del hombre. Para hablar de la destinacin del
hombre, hay que haber comprendido para empezar su naturaleza. En trminos de escuela, el
deber supone conocido el bien (Schleiermacher, citado por Xavier Lon, Fichte, vol. I I , p.
217 [ t r a d . esp. La destinacin del hombre, Barcelona, Jos Janes, 1947]).
1
491
dbil... Jams he credo que la libertad del hombre consistiese en hacer lo que
quiere, consiste ms bien en no hacer jams lo que no quiere, y sta es la libertad que he reclamado siempre, la que a menudo he conservado, y por la que he
resultado ms escandaloso a mis contemporneos-^ .
2
VT
E L F I N D E J A D E S E R U N TRMINO; .ADIS A L PLATONISMO
Desde entonces, el fin ya no es definido absolutamente como el trmino

de una ejecucin: objeto exterior al acto que lo produce (poesis) o trmino
inmanente a la actividad (praxis).
Kant indica a menudo el surgimiento de
esta instancia con la palabra z u g leich:
una especie de seres cuya causalidad se dirige a fines y est hecha al mismo tiempo de tal modo que estos
se representan como absoluta, independiente de las condiciones naturales, la
ley en virtud de la cual deben proponerse fines... (KU, V, 4 3 5 ) ; el sujeto
mismo de todos los fines posibles... es al mismo tiempo el sujeto de una
voluntad absolutamente buena (Grundl., IV, 4 3 7 ) . Por tanto, la problemtica del fin supremo (encontrar un ser lo suficientemente al margen de la naturaleza como para que pueda darle un sentido a la existencia de sta) tan slo
tiene oportunidad de ser resuelta a nivel del hombre, en la medida en que es
capaz de imponerle una regulacin a todos sus fines subjetivos, luego de
apartarse
de todos
los fines materiales.
Al mismo tiempo que el concepto de
fin deja de limitarse a un fin a realizar (bewirkendeZweck),

el derecho del
seor cambia de contenido: la renuncia se convierte en su emblema. La
naturaleza tan slo es en verdad algo meramente disponible para un j e r que,
abstenindose de utilizarla e incluso de desearla, atestigua que no es ms que
un medio episdico con respecto al fin que se propone. Si bien la naturaleza,
sin el hombre, sera un desierto, no es porque haya de permanecer balda, sino
porque sera um s o n s f , creada para nada, salvo para que los animales ia
usen, de modo que no se perfilara sobre ningn fin que ella no hubiese suscitado. El derecho del seor ya no es, por tanto, el del propietario (o el del
protector), como tampoco el del usuario, como pensaban los griegos: se sita
en un ms all de nuestras relaciones con los bienes y las metas lal que l
mismo aparece como ms ac de ellos.
Qu importa, escriba Platn, que aprendamos algn da a cambiar las
piedras en oro, si no sabemos hacer uso del oro'^. Esto significa que no hay
bienes intrnsecos: los bienes slo tienen sentido con respecto a la ciencia del
bien y del mal que nos ensea a usarlos correctamente
y le confiere a cualquier contenido su verdadera utilidad. Pero esta sabidura, que regula en ltima instancia las tcnicas, es todava ella misma la tcnica del uso supremo^,
' Rousseau, Rueries, Scxlo paseo, p. 1059. La clase de felicidad que me resulta necesaria
n o es tanto la de hacer lo que quiero, cuanto l a de n o hacer lo que no quiero. La vida activa
no tiene nada que me tiente; antes consentira cien veces en nunca hacer nada, que en hacer
algo a m i pesar (Primera carta a Malesherbes, p. 1132).
33 Platn, Lois, 661 [trad. esp.. Las leyes, en Dilgos. Vols. 8 y 9. M a d r i d , Gredos, 1999].
M Ii expresin es de Lachize-Rey en Idees morales (cap. I I I ) . En este texto, Lachicze-Rey
2
492
y por eso es por lo que la relacin de las tchnai con la sabidura griega no
tiene comn medida con la relacin de lo tcnico-pragmtico con lo prctico
segn Kant. Pues mientras la tcnica tan slo se encuentra subordinada al
uso, aunque sea el ms racional y definido por el ms sabio de los planificadores, el valor sigue siendo apreciado segn la utilidad humana, la tica remite siempre al confort, el Wohl v e r h a 11 e n al Wohl b ef inde
n35. Es
cierto que determinados textos de Platn le deniegan a la razn terica el

poder de decidir sobre nuestra destinacin suprema. El poltico, hubiera
dicho Alain, no lo puede todo; pero si no lo puede todo, segn el Crmides, no
es porque slo sea tcnico, sino porque todava no es tcnico universal y no
consigue adaptar integralmente el hombre al mundo. De manera que la ciencia de las ciencias soada por Crmides, que eliminara el error y hara a los
tcnicos infalibles, no tendra derecho a aspirar a la tecnocracia: todava no
sera la ciencia del bien y del mal. Nuestra salud sera mejor que ahora, escaparamos al peligro en la guerra y en el mar; nuestros utensilios, todos los vestidos y todo nuestro calzado, todos los objetos que poseysemos habran sido
hbilmente hechos^ ; pero nos asegurara esta planificacin sin fallas de los
conocimientos, pregunta Scrates, el actuar bien (u prattin) y la felicidad
(eudaimonin)? Por tanto, se trata siempre de nuestra situacin mundana, y
no de nuestra destinacin en sentido kantiano. En el momento mismo en
que parece discutir la tica intelectualista, Platn no hace ms que desvelar su
raz utilitarista. El saber absoluto de Crmides no es defectuoso porque no
est en proporcin con la exigencia tica, sino que solamente es inadecuado
con respecto a ella, porque tan slo ajustara los medios con vistas a la felicidad, sin garantizar su buena utilizacin y porque sera solamente garante de
habilidad (con vistas a todos los fines), pero no maestro de p r u d e n c i a 3 7 . Se
hace evidente que la ciencia del bien y del mal en que piensa aqu Scrates
tan slo es considerada como una habilidad superior, cuando en la prosecu6
seala u n curioso paralelismo entre la Fundamentacin y el Menn de Platn. Tanto en u n

caso como en el otro, ninguna ventaja fsica constituye por s misma u n bien, pues todo
depende del uso que se haga de ella... La sabidura es, pues, el principio determinante eme le
confiere a cada insUumcnto de accin, cualquiera que sea, la forma de la utilidad y hace de l
un verdadero bien (p. 82). - Paralelismo que nos parece discutible, pues precisamente la
v i r t u d kantiana no es la tcnica del uso supremo: entre tcnico-pragmtico y prctico n o slo
hay relacin de subordinacin, sino u n a cesura. Krger, con ms justicia, pone de manifiesto
que segn Kant la felicidad podra servir a lo sumo de tipo para el bien moral sin que se identifique, n o obstante, con l ; esto - p e r o solamente esto-, aade, se asemeja por entero a lo
que encontramos en Scrates y Platn en consideracin de la utilidad y la eudaimona
(Critique et moi'ale, tr., p. 141).
35 La naturaleza de las cosas no tiene ningn vinculo necesario entre la buena conducta y el
bienestar, y el Soberano Bien t a n slo es, por tanto, u n ser de razn (Rx 6876).
36 Platn, Charmide, 173 a [trad. esp. Crmides, en Dilogos, Vvl. 1, M a d r i d , Gredos, 1985I.
37 Aristteles hace la misma distincin entre habilidad y prudencia: Si la meta es noble, la
pmdeneia es u n a potencia digna de elogios, pero si la meta es perversa, aqulla es artera, y
por eso es por lo que llamamos hbiles a los hombres prudentes del mismo modo que a los
arteros (thique de Nicomaque, 1144 a 26). - Aubenque seala esta analoga, pero para
advertir que la distincin entre habilidad y prudencia ya no es, tanto en Kant como en
Aristteles, una distincin tica (Prudente, p. 61 [trad. esp. XL prudencia en Aristteles.
Barcelona, Crtica, 1999]).
493
cin del dilogo extrae el argumento de la infecundidad

del saber de que
habla Crmides, si se lo confronta con las tcnicas cotidianas: Es la sabidura o la medicina quien nos da la salud? Cmo habr de ser til entonces, si
no produce ninguna utilidad (ophelas) particular?* . La definicin de la justicia que propone Polemarco ridiculizar y reducir a la nada esta misma
prueba por la ineficacia: No es la justicia, por tanto, algo muy serio, si tan
slo resulta ser til (chrsimon) para aquellos bienes de que no se hace
USO?39. Las tcnicas estn, pues, enteramente subordinadas a las normas,
pero el xito pragmtico sigue siendo el criterio de su verdad o, al menos, su
ausencia es signo de que la norma sigue fuera de nuestro alcance. Prescrita
siempre por un juez de la utilidad, la tica griega se dirige a u n usuario preocupado por coordinar armoniosamente sus fines. Y, con ello, este cdigo de
uso se sita en el mismo plano, en tanto que tecnologa, que las descripciones
del hombre que, ms tarde, se subordinarn al modelo de la produccin: ya
sea el hombre concebido como usuario de la naturaleza o como instrumento
de su transformacin, aqu tan slo tenemos como mucho un cambio de su
papel en el sistema de la finalidad externa, en funcin de la manera en que se
centre el acto tcnico. Los marxistas dejan en la sombra esta afinidad fundamental cuando insisten en el desprecio de los griegos hacia el poein y su
sobrestimacin del prattin (acto del consumidor); esto es indiscutible, sin
duda, pero no resuelve la cuestin de saber si para cambiar de ontologa basta
con invertir la jerarqua de estos dos verbos* . Tanto en un caso como en el
otro, el comportamiento tcnico-pragmtico sigue siendo la referencia
indiscutida. Nietzsche lo ha visto bien, cuando le reprocha a los psiclogos
empiristas que hayan imaginado ingenuamente que la evaluacin moral naci
del clculo de la utilidad. Ahora bien, si suponemos que lo bueno ha sido
engendrado por lo til, hemos elegido ya la apreciacin del dbil o del
esclavo y hemos perdido de vista el origen: los buenos mismos, es decir, los
hombres distinguidos, los poderosos, los que son superiores por su situacin
y la elevacin de su alma, se han considerado a s mismos buenos, han juzgado buenas sus acciones...* . Gnesis mtica, que tiene la ventaja de que vuelve a dejar en punto muerto la tica entenm%a hasta aqu como apreciacin de
la utilidad, y sustraerla as a la teleologa (testa o humanista) de la que resul8
taba inseparable. Desde lo alto de este sentimiento
de a distancia
(con res-
pecto a lo que era bajo) se han arrogado el derecho de crear valores y determinarlos: qu les importaba la utilidad?. Ahora bien, el concepto kantiano
de fin supremo, liberado de la interpretacin espiritualista que lo ha falseado y lo ha restituido a su significacin negativa (digamos incluso: nihilista),
no significando ya ms que el poner aparte la pregunta para qu sirve
esto?, qu otra cosa anuncia sino esta decisin de instaurar una distancia
3* Platn, Churmide, 175 a.
Platn, Rpublique, 1,333 e
3 9
con respecto a cualquier presupuesto utilitarista o instrumentalista? El fin

supremo no se encuentra al final del camino; es el vaco en que, a la pregunta qu es el hombre?, ya no le convendr ninguna respuesta de la biologa
o de la historia, brevemente, de la naturaleza en sentido amplio. Si este
concepto nos desconcierta y en l no encontramos al hombre, tal como siglos
de humanismo -soterrado o descubierto- han dibujado su silueta, no es
signo de que todava pensamos al abrigo de la ontologa tecnicista que la
Critica del Juicio precisamente pretende relativizar?
Schopenhauer se sorprender al no encontrar en el fin en s el lenguaje familiar de la finalidad. En esto es ms platnico que post-kantiano: Platn
y Aristteles no sospechaban que la mira del tlos para el hombre pudiese
ilustrarse por medio de algo diferente de la tensin del arco en las manos del
arquero. Y cualquier crtica de la moral kantiana procede, en origen, de que
continuamos asociando la palabra fin con la imagen de este blanco y no
pensamos efectuar la reduccin con respecto a lo tcnico, por eso el
sabio de Grecia se encuentra todava menos alejado de nuestra antropologa espontnea que el fin supremo de Kant. Cuando ste describe como
anlogo de la felicidad una paz ms secreta que la que proporciona la
satisfaccin de las inclinaciones, tan sutiles como se las quiera imaginar, la
satisfaccin negativa... por la que tenemos conciencia de no tener necesidad
de nada (KpV, V, 117), vemos habitualmente en estas palabras la expresin
de una delectacin melanclica, cuando lo que significan es que la satisfaccin
del deseo ya no indica, al igual que no agota, la esencia de la voluntad (pues
las inclinaciones dejan siempre un vaco (Leeres) mayor an que aqul que
habamos credo llenar). Cuando Heidegger pretende liberar la verdad de la
voluntad de poder de Nietzsche, lo hace en el mismo sentido anti-teleolgico en que Kant libera, aqu, el placer prctico: Segn esta determinacin
esencial, la voluntad no es una aspiracin, como tampoco la aspiracin, al
revs, una forma postuma o embrionaria del querer... La voluntad de poder
no tiene su fundamento en la sensacin de una falta* . La K U invita a una
reduccin semejante; nos conduce a un grado de indigencia en que, no prejuzgando ya nuestra destinacin inters alguno (unin del placer con la facultad de desear que slo tiene valor para el sujeto), ninguna teleologa puede
asignarle, por tanto, un origen, n i prometernos una recompensa. Estamos
seguros, entonces, de haber localizado el fin supremo, radicalmente diferente
de todos los objetivos que se ofrecen a la vista y al deseo. A la vez: el valor
absoluto (que ninguna tendencia designa) y el nico ser en el mundo que lo
desvela. Refirmonos, para medir el alcance de esta determinacin, al
siguiente texto de Aristteles, que aquella destruye punto por punto: Hemos
dicho que el placer no es un bien, porque lo que se encuentra en todas las criaturas y es comn a todas no es un bien. El ambicioso ms bien siente un propsito semejante... quiere ser el nico en poseerlo, y superar a todos los
dems por este privilegio. Pero, no hay que concluir ms bien que el placer
2
4a Heidegger, Hobxvege (trad. p. 195). Cf. el texto de Birault, Batitude chez Nietzsche, en
Nietzsche, Cahiers de Royaumont (particularmente pp. 14-17)-
494
495
es un bien, precisamente porque todas las criaturas tienden a l? Pues sta es

la ley de la naturaleza, que todos los seres tiendan al bien43. En el fondo, la
moral kantiana tan slo es proclamada inhumana en la medida en que el sujeto moral de ia segunda Crtica sigue siendo a nuestros ojos este ambicioso
de que habla Aristteles (el seor despojado de que hablar Nietzsche),
mientras que la nica ambicin, aqu, es descubrir un ser que ya no se encuentre perdido -incluso para su felicidad- en el laberinto de los medios y de los
fines en que la ontologa tecnicista, desde los griegos, extraviaba a todos los
seres. Si hay un fin supremo, es que no a todos los seres les incumbe esta
ley de naturaleza teleolgica.
VII
Q U E L A F I L O S O F A M O R A L A R R A I G A E N L A CRTICA D E L A F I N A L I D A D ;
F I N E S POSITTVOS Y F I N E S R E S T R I C T I V O S
El sobrevuelo por las diversas figuras de la teleologa al final de la Crtica

est destinado, pues, a iluminar el fundamento de la moral, incluso si en este
texto Kant supone como ya conocidos los conceptos de la razn prctica.
Ciertamente, presupone
estos
conceptos.
Sabemos desde la Grundlegung
que
la condicin que hace de una naturaleza racional una voluntad buena es sencillamente el hecho de plantearse a s misma un fin, no comprendido como
una meta por alcanzar, sino concebido de forma solamente negativa... contra el que no debemos actuar jams (Grundl,
TV, 437). Por tanto, es menester que la naturaleza racional indique por s misma que es limitadora de sus
fines y que se eleva por encima de la habilidad y de la prudencia, para que
encontremos realizada la condicin sin la cual no habra fin supremo: la independencia total de la accin con respecto a la naturaleza, de manera que no
dependa de ninguna otra condicin, salvo de su Idea (KU, V, 4 3 5 ) . En este
sentido, la presencia de una voluntad buena es la ratio cognoscendi del fin
supremo. Pero, por deber no entendemos cualquier control tirnico ejercido
sobre la voluntad; limitacin de la voluntad, es cierto, pero limitacin a la
condicin
una legislacin
universal,
posibilitada por la adopcin de una
mxima, cualesquiera que sean el objeto o el fin que nos propongamos

(Theorie Praxis, V I H , 281). De dnde procede esta condicin que determina
la instancia limitadora? Mientras esta pregunta siga sin respuesta, el imperativo categrico puede parecemos el efecto de un despotismo ciego, y no comprendemos en qu sentido la obligacin prctica que es el deber es distinta
de las dems obligaciones**. Ms an: corremos el riesgo de volver a caer en
43 Aristteles, Magna Moralia, I I , 7 , 1 2 0 5 b 2 8 - 3 6 [ t r a d . esp. Magna moralia, Buenos Aires.
Losada, 2 0 0 4 ] , t r a d . Festugire, en Le Plaisir.
44 Cf. el comentario de la tercera formulacin del imperativo: nicamente una v o l u n t a d que
instituya una legislacin universal para todas sus mximas no se basa, con toda seguridad, en
ningn inters. En todos los sistemas morales anteriores, veamos al hombre vinculado p o r
su deber a leyes, pero no se reflexionaba sobre el hecho de que tan slo est sometido a su
legislacin propia y, no obstante, universal, y que tan slo est obligado a actuar conforme a
su propia voluntad, pero legislando umversalmente segn e l fin de l a naturaleza. Pues si l o
496
el error que consiste en subordinar la voluntad buena a algo distinto (eticas

Andern),
atraccin u obligacin
(IV, 4 3 3 ) . Brevemente, el Faktum
de la
limitacin de los fines an no explica la clusula de limitacin: que la mxima

valga umversalmente como una ley para cualquier sujeto.
Los papeles se invierten entonces y la existencia del fin supremo, planteada ahora en primer lugar, aparece como la ratio essendi del principio
supremo de la moralidad. En efecto, si todo valor fuese condicionado..., a la
razn le resultara completamente imposible encontrar un principio prctico
supremo (IV, 4 2 8 ) . Por qu debera restringirse mi comportamiento-final?
Al borde de qu frontera? Sera imposible decirlo. Si todos los fines fuesen o
pudiesen ser, hasta el infinito, medios para otros fines, no habra imperativo
categrico: Puesto que no puede existir ninguna accin sin fin, si no hubiese fines que fuesen al mismo tiempo deberes, los fines nunca tendrn para la
razn prctica ms que el valor de medios con vistas a otros fines, y sera
imposible un imperativo categrico (Tugendl., V I , 3 8 5 ) . O bien sera establecido dogmticamente, y el concepto de deber, en tanto que auto-coaccin
(Selbstzwang),
ya no tendra sentido. Para no ser arbitraria, la limitacin de
mis fines subjetivos queda vinculada, pues, al hallazgo de un ser tal que me
resulte imposible apreciarlo slo como medio, incluso con respecto a sus
propios fines*5 -como es el caso del viviente-, y que no pueda considerar
por entero como cosa disponible. As, cuando le impongo a m i mxima valor
umversalmente para todo sujeto, la palabra sujeto justifica el adverbio
universalmente; -porque ya s que al nivel del sujeto (de la naturaleza
racional) la pregunta Wozu? se ha vuelto por fin vana* \ puedo hacer de la
universalidad el signo de la accin realizada por deber. Si no tuviese la garanta de que el ser racional es ms que un medio, qu ser del mundo le dara un
contenido a la palabra sujeto? M i comportamiento-final acabara quizs
por limitarse, pero como se agota el frenes: por capricho o por lasitud.
Suponiendo que haya algo cuya existencia tenga en s misma un valor absoluto... aqu y solamente aqu se encontrara el nico principio de un imperatir
vo categrico posible (so wrde in ihm und nur in ihm allein
Ahora
der
Grwid)...
bien, digo: el hombre y, en general, todo ser racional existe comofinen
pensbamos tan slo como sometido a una ley (cualquiera que sea), sta incluira entonces
u n inters cualquiera -atraccin u obligacin-, puesto que no nacera como ley de su voluntad, sino que sta estara legalmente obligada por algo distinto a actuar de cierta manera
(Grundl, IV, 4 3 2 - 3 ) Tugendl., VI, 4 3 5 . sta es la definicin de la dignidad o el valor interno absoluto (cf.
Grundl., IV, 4 3 5 ) . Renunciando a m i dignidad, es poco decir que me hago cosa; merezco ser
juzgado como una cosa y ser despreciado, en este caso, con respecto a ella. Cf. el anlisis de
la mentira: 1.a mentira es rechazo y, por as decir, negacin de su dignidad de hombre. U n
hombre que no cree l mismo lo que le dice a otro (ya se trate de una persona simplemente
ideal) tiene menos valor que si fuese una cosa; pues otro puede hacer uso de la propiedad de
una cosa, puesto que sta es real y est dada; pero comunicar sus pensamientos a alguien por
medio de palabras que contengan intencionalmente lo contrario de l o que el locutor liene en
el espritu es u n fin que va contra la finalidad natural del poder de comunicar los pensamientos; es, pues, ma renuncia a su personalidad y una simple ilusin de hombre, no el hombre
mismo (Tugendl, VI, 4 2 9 ) .
40 Cf. KU, V. 4 3 5 -
497
s mismo... (Grundl,
IV, 4 2 8 ) . Explicitando la solucin que resume abruptamente este ahora bien, digo, la K U muestra cmo el principio supremo de
la moralidad se articula con el cuestionamiento de la finalidad externa. Por
tanto, si la lectura de la K U supone la de la filosofa tica, no es menos cierto
que aqu se pone de manifiesto el punto en que enlaza con ella. La nocin de
fin en s y, con ello, las estructuras de la entera tica tan slo cobran su sentido pleno (y Kant se salva del reproche de autoritarismo) si son reinscritas
en la problemtica del fin supremo de la Creacin.
El anlisis del fin supremo permite medir la distancia entre las dos acepciones de la palabra fin, segn se trate de fines positivos, dados como realizables o deseables, y del fin en s, nicamente restrictivo;
en el lmite, ya no
hay homonimia entre ambas significaciones. Y el desconocimiento de este
hecho semntico fue una fuente inagotable de malentendidos. Testimonio de
ello es la actitud de Durkheim, cuando se niega a ver en la heterogeneidad
radical entre la sensibilidad y la razn el origen del sentimiento de obligacin. Perseguir un fin que no afecte a nuestra sensibilidad es algo psicolgicamente imposible; es necesario, pues, que junto con su carcter obligatorio,
el fin moral sea deseado y deseable*?. El inters de estas lneas radica en
mostrar por qu ha sido posible rebelarse contra la moral kantiana en nombre de la verosimilitud psicolgica, pero despreciando las advertencias del
autor. Si Durkheim supone que los fines morales no slo son obligatorios,
sino deseados y deseables, segn dice, es porque la sensibilidad tiene en
cierta medida el mismo fin que la razn; curiosamente, Kant no habra
tomado conciencia de esto: ha pecado, pues, por despiste y ha descuidado
uno de los aspectos de la realidad moral... Crtica que estara justificada si
la razn prctica, en cuanto tal, debiese perseguir fines en el sentido usual y
no dar cuenta de la presencia de fines en s: sera entonces verdad que sensibilidad y razn tienen en cierta medida el mismo fin; la tica dictara leyes,
ciertamente diferentes de las de la habilidad y la prudencia, pero que concerniran igualmente a las acciones y no a las mximas de las acciones* .
Durkheim tendra razn si la tica kantiana se presentase como coronacin y
no como limitacin de la teleologa, - s i debiese descubrir fines nuevos y no
trazar un lmite (el fin en s) que permita considerar como completa (vollstandig) la creacin en tanto que sistema de fines. Si el fin moral fuese deseable,
sera entonces medio de satisfaccin, y no saldramos de la recurrencia utilitarista (utilidad del hombre y utilidad para el hombre). Ahora bien, la
Creacin -como sistema finales finita, en el sentido en que la esfera de la
razn pura es mensurable, y m i accin no coincide en todas partes y siempre
con la realizacin de una meta. La accin que se cumple por deber ya no es
una rbrica de la Zweckrationalitat;
hay que oponerla tambin, y no
superponerla, a las acciones realizadas por inclinacin hacia lo que hayan de
producir, que nos agradan ya por s mismas o que pueden llegar a sernos agra8
4 D u r k h e i m , Sociohgie ct philosophie, pp. 63-65 [trad. esp. Sociologa y filosofa, Buenos

Aires, Mio y Dvila, 2000I.
4 Tugendl., V I , 389.
7
498
dables (KpV, V, 81); considerar la voluntad buena en s misma significa

aislarla solamente en tanto que se limita e incluso cuando, en su mayor
esfuerzo, no consiguiese nada (no es esto lo que est en cuestin). Tan slo
se ha acusado a Kant de paradoja porque no se ha tomado conciencia del
carcter instrumental o utilitarista de la antropologa que presupone comnmente la moral. No se ha tomado en consideracin suficientemente que el
autor mismo presenta como extraa (befremdliches)
esta estimacin del
principio de la moralidad que hace completa abstraccin de la utilidad
(Nutzen) (Grundl,
IV, 3 9 4 ) y que se toma a veces el cuidado de ponerla de
acuerdo, como para tranquilizar al lector (pero es entonces cuando roza la
paradoja), con la finalidad universal o la sabidura de la naturaleza; tras
haber actuado por deber, la razn experimenta, es cierto, un contento de una
especie que le es propia; el contento de haber sido capaz de satisfacer un f i n
que determina nicamente, de nuevo, la razn (Grundl, IV, 3 9 6 ) . Si se quiere, haba una finalidad, pues, en la accin motivada por la mera limitacin
de los fines, -pero esta finalidad tan slo tiene por contenido que se tome
conciencia de la no-finalizacin de m i comportamiento: dado que acto por
deber, atestiguo ante m mismo que soy capaz de actuar sin orientarme con
respecto a fines exteriores; la razn se da el testimonio de que, cumpliendo su
fin, ya no acta con vistas a un fin.
En este sentido, la tica es una instruccin negativa: que carezca de
obligacin tan slo es la consecuencia. Su pureza tiene tambin este precio. Como la segunda frmula del imperativo introduce el concepto de humanidad, con frecuencia se ha sealado aqu una alusin emprica ilegtima.
Todava aqu, fue por no haber tomado en consideracin el alcance nicamente negativo del fin en s, respecto del cual el hombre es antes bien el reflejo que
la encarnacin. Si por humanidad Kant designaba la forma bajo la que nos
es dada la naturaleza racional, como se ha escrito, la frmula volvera a conducirnos de la limitacin de la teleologa a la teleologa, de la ciencia de los
lmites a la antropologa. Pero Kant previene en seguida este falso sentido:
En este principio, la humanidad no es representada como un fin de los hombres (subjetivo), es decir, como un objeto del que hagamos efectivamente un
fin para la voluntad, sino como un fin objetivo que debe constituir, en calidad
de ley, la condicin suprema restrictiva de todos los fines subjetivos (TV,
431), cualesquiera que sean los fines que nos propongamos. El fin en s sigue
an sin rostro; puesto que la razn no puede proporcionar ningn fin, ninguna inclinacin, tan slo atestigua la restriccin que la razn pura le impone
al uso teleolgico y gracias a la cual se revela como razn pura*^: tan slo es
lo que limita sin excepcin los fines, de modo que se encuentren sometidos a
una regla comn nica (Rx 7029). El ser de razn ha de ser respetado en la
4*5 l i n el principio que nos hace considerar la humanidad y toda naturaleza racional como fin
en s, la humanidad se representa como u n f i n objetivo que debe constituir en ley la condicin limitativa suprema de todos los tines sujetivos, cualesquiera que sean los fines que nos
propongamos; luego ( p o r principio) debe extraerse de la razn pura (Gjimdl, I V , 43J) nicamente el hombre, y con l toda criatura racional, es un f m en s mismo. Es el sujeto de
la m o r a l , que es santa en v i r t u d de la autonoma de su libertad (KpV, V, 87).
499
axiomtica del deber, pero todava no est presente el hombre en tanto que
objeto dado, fin posible para m i accin. Su sombra apenas se extiende sobre
el suelo que la razn pura, por el hecho de limitarse, circunscribe. Objeto de
la tica, el hombre no es ima significacin esencial de la filosofa tica. Lo
esencial es que la Creacin no sea un despliegue indefinido, sino que tenga un
horizonte, puesto que todo ser de razn puede representarse como abstenindose de perseguir los fines que le prescribira su naturaleza de ser mundano.
Lo que hemos llamado, sin ambigedad, sujeto morals es el emblema
antropomrfico de la finalidad de la razn.
Introduccin a la KU resulta esto: El efecto conforme al concepto de libertad

es el fin supremo que debe existir (o cuyo fenmeno debe existir en el mundo
sensible), -aquello por lo que su condicin de posibilidad se presupone en la
naturaleza del sujeto (como ser sensible, a saber, como hombre)^.
Nos parece que, al centrar de entrada la instauracin en la limitacin de
que es signo la receptividad, se desconoce la importancia del momento en que
se dibuja el contorno de la limitacin, antes de que aparezca el ser limitado
(en el fenmeno), - y el intervalo que separa el punto de vista de la finidad
del Faktwn de la finitud, que ser su emblema. A l igual que hay un ptmto
de vista en que la razn es un todo limitado, hay un punto de vista en que
la existencia del mundo creado - y no el mundo creado tal como e x i s t e 5 - recibe el nico sentido que puede serle conferido. Debe haber un ser, pues, que
siendo criatura no se conozca como creado, - y cuya destinacin, aunque no
se haya sustrado a la finalidad de la creacin, no consista en hacerse instrumento con vistas a lograr de los fines mismos instrumentos, -brevemente, lo
bastante extramundano como para pensarse fuera del mundo creado, lo bastante intramundano como para tener tan slo una relacin negativa con lo
suprasensible. Como anunciaba la Introduccin, el libro se compuso con vistas a este hallazgo. El ncleo de racionalidad teleolgica, heredado de la vieja
metafsica, convertido en Apariencia necesaria, y cuyo aspecto ha hecho
variar la tercera Crtica, se reduce, en definitiva, a esta delgada lnea: el fin
supremo, conciencia de ser tan slo una finalidad depurada de todo proyecto. Se disipa por fin la ambigedad del libro: la demiurgia que desterramos del
reino orgnico para rcintroducirla en idea tan slo era la mscara de la verdadera finalidad
sinfines cuyo emplazamiento indicaba lo sublime y cuya imagen apropiada hubiera sido la belleza, si no hubiese sido vivida como un
espectculo. Ya no se comprenda la finalidad como un montaje divino, pero
todava era descrita como funcionamiento, utilidad, apropiacin. Su
imagen tradicional declinaba, pero estas nuevas figuras teleolgicas no hacan ms que anticipar la verdadera relacin de la razn pura con lo suprasensible: la causalidad por libertad que atestigua el fin en s, cuyo fenmeno ser
un ser sensible, el hombre. Comprendemos entonces por qu era insuficiente
hacer de la teleologa una regulacin, -como en el Apndice. Su verdad es
esta metafsica de las costumbres, completamente aislada (ullig
isolierte)
que no se mezcla ni con la antropologa, ni con la teologa (Grundl., IV, 410).
6
VIII
E L PTHOS
D E L A F I N I D A D . N I ANTROPOLOGA, N I T E O L O G A
Kant refiere, ciertamente, las tres preguntas de la metafsica propiamente dicha a una cuarta pregunta sobre la esencia del hombre; pero sera prematuro considerar por ello esta pregunta como antropolgica5 ; a la luz del anlisis del fin supremo, no podemos ms que dar la razn a estas lneas de
Heidegger. Pero el autor aade que el verdadero resultado de la instauracin
kantiana fue establecer la conexin de la pregunta por la esencia del hombre
con la del fundamento de la metafsica: como las tres preguntas (qu puedo
saber?, qu debo hacer?, qu me cabe esperar?) inquieren por este nico
objeto que es la finitud, se dejan referir a la cuarta: qu es el hombre?5 .
Prueba de que la finitud especfica de la naturaleza humana es decisiva para
la instauracin del fundamento de la metafsica^. Ahora bien, si nos referimos al texto de la Introduccin a la Logik {Logik, IX, 2 4 ) , parece ms bien que
la pregunta por el hombre (a la que se refieren las otras tres) es planteada
por la filosofa en sentido csmico tan slo con respecto al fin supremo de
la Creacin y que la referencia de esta pregunta a las otras tres tan slo
tiene sentido por el proyecto de unificar todos los fines en ste: (Es) la ciencia de la referencia de todo conocimiento y todo uso de la razn al fin supremo (Endzweck)
de la razn humana, al que estn subordinados todos los
dems fines como al ms alto y en el que deben encontrar su unificacin. Sin
la consideracin del fin supremo, no cabra vincular el concepto de hombre
con las preguntas de la metafsica; ahora bien, el fin supremo aparece como la
posibilidad que tiene la razn de comportarse negativamente con respecto a
los fines mundanos. Se puede sostener, ciertamente, que Kant se extrava
cuando busca la finitud en el ser racional mismo y no ya, en primer lugar, en
el hecho de que este ser se encuentre provisto de sensibilidad^; no deja de
ser cierto que, en el sistema, el ser sensible tan slo es invocado en apoyo de
la finidad de la razn y como para ilustrarla. De la ltima pgina de la
1
5 Sobre la ambigedad del sujeto moral, cf. Alqui, Introduccin a la Crtica de la razn
prctica, pp. X X - X X 1 .
Heidegger. Kant, p. 2 7 0 (trad.).
5 Ibid., pp. 2 7 3 - 4 .
53 Ibid., p. 2 2 6 .
54 Ibid., p. 2 2 4 .
a
500
Sin embargo, este momento de aislamiento tiene corta duracin en la

Crtica del Juicio. A partir del final del 8 6 , la investigacin sobre el fin
supremo se presenta como un intermedio teolgico. Kant subordina entonces
la nocin de fin supremo (que hoy olvidamos en favor de la pregunta: Qu es
el hombre?) a la pregunta: existe Dios? S i hay un fin supremo, tan slo
puede ser el que acaba de ser determinado; pero, p a r a que haya uno, es nece55 KU, V , 196. Para l a crtica d e esta descentracin d e l h o m b r e con respecto a l a f i n i t u d ,
cf. Heidegger, ibid., p p . 8 7 y 2 2 5 .
s L a distincin se hace expresamente e n KU, V , 443.
501
Sali
an que haya un creador inteligente y que haya obedecido a finesa.

Hemos vuelto, pues, a la teologa: el enigma del Ve r n u nftwesen
deja
paso a la finitud especficamente humana de un We l twesen.
Esto no impide que la determinacin del fin supremo, trmino de la
Crtica del Juicio, sea ejemplo de la ampliacin de la finitud que critica
Heidegger, -hasta el punto de que el concepto del ser racional finito ya no se
confunde con el concepto de hombre 5 . N i antropologa, n i teologa: esto
podra significar que la disolucin de la ontologa en la tercera Critica no desemboca en una problemtica cuyo lugar y cuyo centro fuese la reflexin
sobre la esencia del hombre.
CONCLUSIN
Nos habamos preguntado al comienzo: Qu ocurre, a fin de cuentas, con

la metafsica especial? Hemos tratado de mostrar cmo, a travs de la
Dialctica trascendental, a travs luego de la tercera Crtica, Kant la reabsorbi y la transpuso pacientemente. Pero la interpretacin crtica de la metafsica pasada todava no regula la suerte de la metafsica prometida, que sigue
estando en suspenso. Ciertamente, la disciplina que en 1765 Kant llamaba
Hauptwissenschaft
seguir siempre en perspectiva: Es preciso, no obstante, que haya quien se consagre por entero a ella, pues sin metafsica no
habra filosofa (Streil., V I I , 113-4); el Opus postumum
continuar distinguiendo filosofa trascendental y metafsica, -pero, una vez ms, la obra no
habra ocupado el lugar de la metafsica. Hasta el final, nada hace presagiar
que el autor haya pensado en emprender la redaccin de la metafsica como
ciencia. Tropieza el proyecto con alguna dificultad tcnica? Ni siquiera. La
Arquitectnica nos da una idea bastante precisa de lo que hubiese podido ser
el Tratado
de metafsica,
- l a Metafsica
de las costumbres
y los
Primeros
principios
metafsicos son muestra de ello; pero debemos reconocer que estas
obras metafsicas tan slo se distinguen de las obras crticas en la medida
en que, como tratados sistemticos, se aproximan ms a los manuales de los
contemporneos. La metafsica buscada, sera tan slo un ideal decepcionante y, a fin de cuentas, un bloqueo de la Crtica? Volveremos de este modo a la
oposicin entre el sistema kantiano y la idea crtica, entre lo inerte y lo corrosivo... Pero esto nos parece ms bien una escapatoria que una solucin al problema. Y adems, cmo ver un antagonismo all donde hay, de modo muy
ostensible, acoplamiento? La idea crtica estuvo animada, de parte a parte,
por la esperanza de proporcionarle unos cimientos a la metafsica. Y las
Crticas son ms que una investigacin previa a su fundacin: a travs suyo,
57Cf.AT',V,445.
Heidegger, op. cit., p. 2 2 6 .

8
502
503
la Idea de la metafsica vuelve sobre un pasado fraudulento y traza a la vez el

alzado del pas de la razn y las vas sin salida en que se meten los metafsicos por haber confundido subrepticiamente el ser en cuanto ser y el ser de
lo sensible. La originalidad de la Crtica procede del hecho de que en ella la
metafsica no es criticada desde el exterior: lo mismo da discutirla como ciencia aparente, tal como surgi en la historia, que comenzar a restituirla en su
autenticidad sistemtica, rectificando sus principios y recortando con exactitud su campo de aplicacin. Lejos de que haya antagonismo entre crtica y sistema, la crtica dibuja espontneamente las articulaciones de la metafsica
futura. Crtica y sistema se interfieren, pues no hubo sistema kantiano, si
entendemos por tal una terquedad retrica que habra terminado por agotar
el proyecto inicial, - y Schelling parece ser una vez ms el mejor interprete,
cuando combate esta creencia casi umversalmente extendida segn la cual la
Crtica de la razn pura no se referira ms que a un nico sistema... a semejante obra no puede ocurrirle nada ms triste que el hecho de tomar la metodologa que establece para todos los sistemas por el sistema mismo . La
Crtica, aade, contiene ya la verdadera doctrina de la ciencia (die eigentliche Wissenschaftslehre),
que podr comprender todos los sistemas.
Pero entonces nuestra pregunta no hace sino plantearse con mayor
urgencia. En qu se ha convertido a mitad de camino, por tanto, la metafsica? Por qu seguir siendo tan slo u n horizonte, si la idea de su realizacin, lejos de ser una supervivencia escolstica, constitua verdaderamente el
fin del proyecto crtico? Ntese que la interpretacin de Schelling pone fuera
de juego la idea de metafsica e incluso el nombre de la disciplina que Kant
se propona constituir: en general, el idealismo alemn le reprochar ms
bien a Kant que no se haya atrevido a conjurar esta sombra. En el fondo,
Kant no se muestra hostil a esta metafsica y podemos constatar que adopta,
aqu y all, una actitud favorable con respecto a ella. Le dara la mejor acogida, con tal solamente de que fuese ms consistente . Por tanto, Kant crea
en la posibilidad de instaurar esta disciplina que se llam -abusivamentemetafsica, -pero como otro crey arribar a las Indias. En realidad, la empresa le desvi a otra parte, y no es sorprendente que la metafsica como ciencia
se redujese a una tpica escolar, til sin duda, pero con un inters lo bastante secundario como para que su redaccin haya podido aplazarse indefinidamente: nos habamos equivocado incluso ms de lo que Kant anunci respecto de la esencia y la tarea de la metafsica. No se trata tanto de edificarla de
una vez (tras l nadie volver a pensar en ello) cuanto de medir gracias a esta
investigacin la envergadura, de pronto desvelada, de la palabra ciencia. Lo
importante en la empresa kantiana es el presentimiento de que existe una
ciencia que tan slo es homnima respecto de las dems, no ms general que
las otras, sino en el fondo heterognea con relacin a ellas, -ste es el abismo entrevisto entre lo terico y lo racional. Reduciendo el conocimiento te1
Schelling, Lettres sur le dogmatismo et le critcisme, p. 67 (Aubier [trad. esp. Cartas sobre
dogmatismo y criticismo, M a d r i d , Tecnos, 1 9 9 3 ] ) .
Schelling, Ph. Mythologie, Decimoquinta leccin, p. 3 5 9 .
rico al saber del entendimiento, Kant no sustituy el falso saber metafsico

por la fe, sino que indic ms bien la posibilidad de un saber cuya idea nunca
habran podido proporcionar los saberes del entendimiento: para designarlo, ms vale borrar, pues, hasta el nombre de la metafsica. sta es grosso
modo la lectura ms favorable Qa de Schelling, antes bien que la de Hegel)
que el idealismo alemn hizo de la Crtica: no consigui salvar la metafsica,
pero el remontarse a sus fuentes que exigi esta tentativa no fue vano, pues
permiti hacer surgir la idea de un saber indito, que ya no sera una teora
consagrada a una objetividad dada, sino ciencia de los saberes, canon de los
sistemas; liber al menos el emplazamiento de este discurso cuyo ttulo tan
slo poda usurpar cualquier metafsica (antigua o proyectada). Se hizo
por fin posible no ya hablar a propsito del absoluto, sino reconstituir su lenguaje: Si el dogmatismo es el sistema que tiene por objeto el absoluto, desaparece necesariamente cuando el absoluto deja de ser objeto (wo das
Absolute aufhort Objekt zu sein), es decir, cuando nosotros mismos nos volvemos idnticos a l3. El saber clsico, de estilo cartesiano, que unificaba
bajo la misma luz objetos de conocimiento previamente
dados, deja paso a
un discurso que los justifica engendrndolos, regin tras regin, - y tal que
quien lo posee est seguro por fin de no hablar ya en nombre propio: ya no
una metafsica, cuyo emplazamiento segua siendo contingente, sino el Saber
de s del absoluto, cuyo primer esbozo fue la Crtica. Gracias a ella, el espritu humano obtiene finalmente y por vez primera la ciencia puramente
racional, a la que nada que le fuese extrao a la razn tena acceso, como era
el caso de la antigua metafsica en que todava hasta la poca wolffiana podamos encontrar un captulo de Miraculis y otro de Revelatione.
Esta metafsica quera ser un dogmatismo racional, pero su elemento racional nunca
poda ser ms que subjetivo y contingente. En su lugar advino el sistema interiormente necesario, de parte a parte, de un racionalismo objetivo, creacin
no de una razn subjetiva, sino de la razn misma*.
Esta es la primera direccin en que se realiza la muerte de la metafsica,
si le prestamos atencin a la diferencia de dimensin entre la ciencia clsica y
el saber absoluto post-kantiano, y si consentimos en ver en ste algo ms que
una banal revancha del dogmatismo contra el criticismo. Schelling y Hegel no
hicieron ms que explicitar ante todo la Idea de Ve mu ft w i s s e n s c h
aft,
en germen en la Crtica y en el
Preisschrift.
La Crtica del Juicio desvela la segunda direccin en que se metamorfosea la idea de la metafsica. La Crtica ya no se preocupa, entonces, por despejar el terreno para la edificacin de la ciencia suprema: su tarea es la de inventariar las formas de nuestra relacin con lo suprasensible y determinar mejor
el que desde siempre debera haber sido el tema de ia metafsica, si no hubiese sido considerada como una disciplina terica. Aqu, la Crtica hace las
veces de teora. Entindase: ya no es prueba simplemente, como poda parecer en la Dialctica trascendental, de la vanidad de toda teora hiperfsica (lo
504
3 Schelling, Lettres.
4 Schelling, Ph. Mythologie, Decimosexta leccin, p. 3 7 5 .
505
iiiiiii
j i
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iw ni
mi'uijisii'tl
cual todava dejaba difusa la idea de lo suprasensible y se prestaba a una interpretacin escptica o positivista), sino que tiene como misin dibujar el contorno de la finitud con respecto a lo suprasensible,
precisar en qu sentido el
no saber es distinto de una ignorancia terica, una prohibicin de ir ms all.
La meta explcita es articular la critica terica con la crtica prctica y recorrer
como al ralent el camino que lleva de una a la otra. Pero la continuidad de
este trnsito, como sabemos, queda garantizada por un hilo conductor: la crtica ltima de la teologa. O ms bien por la reinterpretacin de las significaciones teolgicas, que desembocar en la demostracin final de que no hay
contenido teolgico independiente, tan slo una teologa para la religin. Esto
quiere decir que el resultado negativo y el resultado positivo de la tercera
Crtica son indisociables: lo mismo da atribuirle la facultad de Juzgar las formas de la antigua finalidad dogmtica que desplegar las diversas figuras bajo
las que se anuncia lo suprasensible; al mismo tiempo que la posibilidad de la
ltima disciplina de la metafsica especial queda definitivamente
comprendida, la finitud encuentra por fin un rostro y el hombre trascendental remplaza al sujeto annimo y puramente funcional de la crtica terica. En el nivel
de esta investigacin a-terica, la autocrtica de la metafsica adquiere necesariamente la forma de una antropologa; la demostracin de la finitud coincide con la descripcin de regiones de la existencia y de la experiencia. De este
modo, Kant desencadena el movimiento que conducir a abandonar el anlisis categorial en favor de la descripcin de la vivencia y a transferir la metafsica especial al campo de la antropologa, investido de una dignidad trascendental inesperada. Vemos nacer alrededor de Kant este desplazamiento
antropolgico de la crtica: en la carta en que Erhard habla del inters del
hombre total como criterio de las verdades filosficas (Carta de Erhard a
Kant, 25 de octubre de 1792, X I , 3 8 2 ) ; - e n la carta de Willmann, que Kant
introduce en El conflicto
de las facultades:
He enseado en la Crtica de la
razn pura que la filosofa no es una ciencia de las representaciones, los conceptos y las Ideas, o una ciencia de todas las ciencias, o algo semejante: sino
una ciencia del hombre, de su representacin, su pensamiento y de su accin
(Streit., V I I , 69). Signo de que, si el kantismo haca en lo sucesivo imposibles
los captulos de Miraculis
o de Revelatione
en los manuales de metafsica,
haca posible, por el contrario, la intrusin de un ser emprico, el hombre,
en el campo de la razn pura.
Por qu era inevitable este cambio? Hemos intentado sealarlo en el
margen de la Critica del Juicio, donde vimos al concepto de finalidad, ncleo
de la teologa dogmtica, canjearse en sentimientos y actitudes, -convirtindose las fenomenologas de la Belleza, de lo Sublime, del viviente, segn la
pretensin de la facultad de juzgar, en lo que las pruebas tradicionales eran a
la existencia de Dios. Siguiendo la progresin de la Crtica, hemos localizado
los atajos que se abran y hemos constatado que los temas y los mitos venideros nacan espontneamente de la descomposicin de la metafsica pasada.
Sin embargo, la Crtica no hace ms que bosquejar de pasada estos atajos: ella
misma sigue siendo un ncleo de indecisin y jams franquea el umbral de la
506
( anchis ion
Modernidad que instaura. Es como si, a travs de este extrao libro, la tradicin metafsica dudase a la hora de borrarse ante los saberes pretendidamente concretos (filosofas del arte, del inconsciente, de la historia) que deja
germinar y que van a relevarla. Tericamente, la metafsica est muerta -pero
su edad terica est todava demasiado prxima como para que el
Verstehen y el Erlebnis puedan pasar por sustitutos de la racionalidad.
Los temas predilectos del Philosophieren
ya estn establecidos, pero
corresponder a las crticas y a los positivismos del siglo X I X liberar estos
contenidos de su motivacin trascendental o, a fortiori, del Absoluto del que
son emblemas (en Hegel y Schelling), y concederles as el espesor de objetos
de conocimiento, que se nos impondrn con tanta evidencia como a los metafsicos de antao los objetos suprasensibles. Entonces, pronto habremos
perdido de vista lo que una lectura de la Crtica del Juicio debe obligarnos,
por el contrario, a reconocer: que los temas de la Modernidad, tan concretos
e inevitables como los autores de manuales se los muestran a los adolescentes, tan slo son los vestigios de una muerte muy lenta de Dios. Pero, a falta
de atencin genealgica, pasamos el tiempo considerando como cosas las reliquias de antiguos conceptos (el sentido de la historia, la finalidad del
viviente, el sentimiento esttico); esto es ideologa, -ms grave que el
hecho de tomarse demasiado en serio ciertas preferencias sociales. Por eso es
por lo que a menudo nos hemos permitido insistir en la relatividad de nociones que, desde Kant, nos parecen objetivas: no hay conceptos concretos, n i
regiones empricas (comprendido el hombre) que desde siempre merezcan
suscitar ms en particular la atencin del filsofo. La aclaracin de ciertos
temas no se atiene a su importancia intrnseca, sino a los desplazamientos y
las remodelaciones de un discurso, que una obra como ia Crtica del Juicio
contribuye a hacer un poco menos imperceptibles: ha sido necesario que el
discurso teolgico se enturbiarse para siempre, para que a travs del sentimiento esttico obras geniales y paisajes pareciesen hacernos seas; para
que el organismo herede significaciones del cosmos, ha sido necesario
que este concepto se vuelva problemtico y la nocin de Creacin quede abandonada a los exegetas de la Biblia. Nuestros temas de hoy tan slo son las
marcas de estos corrimientos de tierra: para comprender o desmistificar
aqullos hay que remontarse a stos, antes bien que a condicionamientos
econmicos o sociolgicos falsamente tranquilizadores, puesto que tan slo son a
su vez otras tantas secuelas de la muerte de la metafsica. Sabemos a qu acusacin nos exponen estas lneas: presentar la metafsica no como una florescencia cultural, sino como un campo de significaciones originales e indeductibles (donde se inscribe, entre otras, la significacin cultura), no es una
paradoja bastante grosera o, por lo menos, sin inters? Sin ninguna duda,
pero a condicin de que nos coloquemos en la perspectiva del positivismo,
entendido en el sentido -amplio, pero preciso- que Vuillemin le da a esta
palabra al final de la Philosophie
de Valgbre: posibilidad de situarse en un
terreno a la vez neutro y absoluto; neutro en tanto que es enteramente extrao a las elecciones y las querellas de las teoras metafsicas, absoluto en la
507
n i M U ui/i,tu i ;
medida en que una eleccin diferente del sistema de los principios resulta a
priori imposible para un ser racional en general^. Ahora bien, como esta certeza de poder alcanzar un fundamento libre de todo presupuesto recupera la
esperanza de una instauracin definitiva de la ciencia, est igualmente
expuesta al fracaso, que fue siempre el sino de estas tentativas; de hecho, elimina de forma demasiado apresurada lo metafsico, complejo de significaciones que perfectamente puede ser transpuesto o incluso destruido, pero
con el que resulta imposible acabar de una vez por todas. El elemento metafsico no es nada ms que la imposibilidad para el filsofo de no ser un continuador, el blando movimiento de una tradicin que reaparece jugueteando a
travs de aquello mismo que pretende clausurarla: si hay una unidad de la
historia de la filosofa, ms ac de las rupturas efectuadas por los grandes fundadores, no es porque estos operan siempre, de un modo u otro, en el campo
que pretenden abarcar enteramente? Por tanto, reconocer que la metafsica
es este a pj'iori envolvente no es sustituir a modo de desafo la superestructura por la infraestructura, sino solamente constatar que jams tenemos garanta de saber a partir de qu pensamos ios objetos que nos parecen mejor
localizados (la vida, la tcnica, la esttica), y discutirle a las inciertas
positividades la seguridad en que se encuentran de aportar la verdad sobre
cosas respecto de las que n i siquiera se preguntan si no se tratara de los
avatares del principio de razn suficiente o del principio de determinacin
completa. Muy lejos de profesar un idealismo delirante, se trata de prevenir la
confusin entre lo metafsico y lo emprico. Los anlisis falsamente concretos de la Crtica del Juicio comienzan a hacer posible esta confusin; en
seguida Schopenhauer la va a normalizar en un texto capital . Pero, en la
medida en que la Crtica constituye la temtica de la que los filsofos irn a
sacar sus datos inmediatos, nos permite retomar an la estrategia conceptual respecto de la que stos tan slo sern el disfraz y encontrar el suelo en
que tienen su matriz tantos saberes que se pretenden humanos tan slo
porque estn desprovistos de
territorium.
En efecto, de aqu nace lo que Granger llama esa parte ambigua de la
filosofa, que tan slo es una mitologa, compromiso bastardo entre metafsica y ciencia, escoria tornasolada pero sin peso depositada por el pensamiento
irracional?. Diramos ms bien, en este caso: depositada por una racionalidad que Kant juzgaba ya arcaica, pero que reinterpret en lugar de suprimirla. Vemos en esta irracionalidad el efecto de un destino, ms que el de una
mistificacin: en el sector conceptual que hemos circunscrito en el curso de
este trabajo, tan slo se trata del otro nombre para contenidos metafsicos que
la Aufklarung
haba desechado sin disolverlos y que la tercera Crtica introdujo en una nueva red. Estas significaciones vuelven obstinadamente al discurso filosfico tan slo por complacencia o por pereza? No es ms bien porque resulta imposible librarse de ellas, incluso una vez que hemos renuncia6
Vuillemin, Ph. algebre, p. 5 0 3 .

" Schopenhauer, Monde comme volante, Apndice, pp. 5 3 4 - 6
' (Jranger, Pense. formelle, p. 216.
s
508
MH'inSWH
do de forma expresa a la idea de la metafsica como ciencia? Cmo explicar

de otro modo el hechizo que ejerce siempre la Crtica, aunque ya no podamos
ser kantianos? Una vez despejado por ella el terreno, nunca se edific la
ciencia prometida y tan slo quedaron algunas escorias sobrantes de la
empresa, nuevos tpoi que iban a enriquecer la chachara de los doctos.
Podemos poner fin a esta chachara haciendo del kantismo la filosofa de una
ciencia superada, cmplice an de la ontologa clsica? Sera temerario decidirlo aqu; pero no nos parece que este golpe de timn baste para resolver la
cuestin; no nos parece (y lamentamos que as sea) que tengamos derecho a
bautizar peyorativamente de ideologa al conjunto de las significaciones
mediante las que cada poca, desde Kant, comenta la decadencia de la teologa racional, y las palabras clave que entonces modifican su discurso.
Finalidad sin fin en 1790, finitud hoy da; sin duda, tan slo son palabras, pero palabras que es posible situar, a falta de comprenderlas, y en torno
a las cuales se organiza de otro modo la finitud de la razn. Resulta dudoso
que alguna crtica lingstica o histrica se encuentre en condiciones de desembarazarnos de estas significaciones regulativas: otras las sustituirn,
algn otro saber no terico deber an hacer las veces de teora. Lo que
queda de la crtica de la metafsica en ausencia de la metafsica que anunciaba es solamente esta espuma en la superficie del lenguaje y la imposibilidad
de descifrar por entero algunas palabras griegas o alemanas, junto con la
imposibilidad de renunciar a ellas. As se prolonga la poca de la Crtica.
Nuestro tiempo es el tiempo de la Crtica: estas palabras cobran un
valor a la vez proftico e irnico, si pensamos que no ha habido, despus de
Kant, ninguna gran tentativa filosfica que no haya pretendido clausurar la
edad crtica o predecir su clausura. Parece que Kant haya querido dejarle un
lugar a la metafsica fuera de la Crtica, una vez que la Crtica la hubiese situado en su verdadero emplazamiento y en el buen camino. Algo distinto ocurri
con sus serviles alumnos: para ellos, la filosofa quedaba contenida en la
Crtica misma ; Los filsofos del futuro no querrn ser llamados crticos.
Considerarn que decretar, como gustan hoy tanto de hacerlo, que la filosofa
misma es una ciencia crtica y nada ms es ofender gravemente a la filosofa...
t,as crticas son las herramientas de los filsofos, por tanto, es muy necesario
al respecto que haya filsofos. El gran chino de Knigsberg solamente era l
mismo un gran crtico*?. Este futuro no ha llegado y seguimos siendo contemporneos de la Crtica. Hasta el punto de que nos preguntamos si Kant no
habr liberado sin saberlo, en la relacin que instituy entre Crtica y metafsica, la esencia de sta: discurso que tan slo tiene sentido en virtud de las
tentativas siempre frustradas de sacarlo por fin a la luz, -texto que vive solamente de la exgesis vana que sugiere y que vuelve insatisfactoria la explicacin que, sin embargo, lo saca de la sombra. Crtica y metafsica se han vuelto indisolubles. Y el filsofo, una vez que ha cobrado conciencia de ello, ya no
8
Schelling, Ph. Mythologie, p. 3 6 9 ,

,
, , ...
,
9 Nietzsche, Par-del le bien etle mal, aforismo 2 1 0 [trad. esp. Mas alia del bien y del mal,
M a d r i d , Alianza, 2 0 0 3 ] .
8
509
iiu'ii
i LI/mu iu
mimiujiMiu
emprende la construccin de una ciencia quimrica; ya no pretende ni

siquiera comentar la experiencia; sabe que nunca har ms que desplazar
algunas significaciones sobre el tablero lxico que desde el siglo X V I I I llamamos historia de la filosofa, siendo ste el lugar en que incesantemente se
repite la separacin entre la pretensin (o la nostalgia) sistemtica y el resultado objetivo, slo terminolgico. Este estado de cosas no es tan nuevo. Los
clsicos lo entrevieron como a fogonazos. Les ocurri que se tomaron al pie de
la letra (en su sentido desesperante) la frmula de Aristteles: ciencia
siempre buscada. An hoy, declara Leibniz en 1 6 9 4 , esta reina de las ciencias
sigue siendo buscada, y los trminos que usamos para ello (sustancia,
causa, accin, relacin, similitud) por lo corriente se nos escapan...; las definiciones que habitualmentc damos ni siquiera son nominales, aunque no
expliquen nada en absoluto. Y, no obstante, de tiempo en tiempo, por una
especie de necesidad, los hombres emplean palabras metafsicas y se vanaglorian de comprender lo que han aprendido a decir. En este trabajo tan slo
hemos querido aclarar genealgicamente por qu especie de necesidad
ciertas palabras -belleza, sublime, finalidad, fin natural- adquirieron el valor
de leitjnotiv en el ltimo recodo del siglo X V I I I . Hemos querido desemboscar
con ello, en un punto preciso, la ilusin que consiste en creer que en el corazn del llamado discurso filosfico se trata todava de conceptos cotidianos
o de las ciencias positivas, incluso si las palabras son parecidas,
-brevemente, que la filosofa tiene algo que ver con la vida. No se pretende con ello que
este cdigo sea ms profundo que los dems, simplemente es otro. No pretendemos que sea de origen sagrado o que el Ser nos haga en l sus confidencias. Pensamos solamente que hay que abordar este discurso autnomo
como la etnologa aborda hoy da los mitos: vacindolos de su sentido pretendidamente humano. Para-lenguaje que persiste como ruido de fondo
incluso cuando ha sido abolido aquello de lo que pareci que hablaba (el yo,
el mundo, Dios), el discurso metafsico, lejos de ser un fantasma forjado por
los hombres, dira entonces el sinsentido de nuestra condicin de modo
menos enftico, pero ms decisivo que todas las meditaciones sobre la finitud
-de las que ya Kant se burlaba. Nos invitara al menos a anular sin escrpulos eso que las religiones llaman sentido de la vida, y el fanatismo, sentido de la historia.
I N D E X RERUM
10
Leibniz, De la reforme de la philosophiepremire.
510
Los textos de Kant se citan segn la Akademie-Ausgabc.

La Critica de la
Razn pura (KrV), I y 2 edicin, es sealada como A y B, remitiendo a la
paginacin de la Academia (en lo alto de la pgina) y no a la de la edicin original (al margen). El presente ndex se ha compuesto no tanto en funcin de
las materias tratadas cuanto en lo que se refiere a los textos de Kant citados.
A
ADMIRACIN. 4 6 0 - 4 6 2 .
ANALOGA. - e induccin: 2 2 4 ; sus
lmites: 2 2 6 - 2 2 9 , 2 3 0 - 2 3 1 .
ANTINOMIA. - como piedra de

toque: 117-119; extrao fenmeno: 75-76; mecanismo de la primera - : 8 6 - 8 9 ; mecanismo de la cuarta
- : 124-126; -teleolgica: 4 4 6 - 4 4 7 ,
448-449.
APARIENCIA. - y error: 54-55; lgica y trascendental: 6 9 - 7 0 ; - cosmolgica: 8 3 - 8 5 ; moralidad en la

-:322-324
ARMONA
PREESTABLECIDA.
Crtica: 150-151.
ARQUETIPO. 353-355
ARTE. 273-274; - y artificio: 256257; ~ y naturaleza: 395; - distinto
de teora: 3 9 7 - 3 9 8 ; bellas artes y
profesiones: 3 9 9 - 4 0 1 .
ASTRONOMA. Excentricidad creciente de las rbitas: 169-170; formacin del anillo de Saturno: 173.
ATEOLOGISMO. 157.
ATRIBUTOS ESTTICOS. 4 0 6 - 4 0 7 .
BELLEZA. - adherente: 349-352.
CAUSALIDAD. Uso terico y prctico: 119-120; - y sucesin: 109; final como concepto problemtico:
451; modelo de la causalidad intencional: 456.
CIENCIA. - racional: 183-184; racional e historia: 287-288; - y
mtodo: 35, 285, 284-285.
COMUNIDAD. - como a
priori:
377-379CONCEPTUS
TERMINATOR.
451.
CONTINGENCIA. 110-112.
CONTINUIDAD (LEY DE). 168-171.
CREACIN. 104, 178, 193-194, 211212.
CRTICA. - como ciencia especfica:

2 9 0 ; - y crtica del gusto: 2 9 9 - 3 0 0 .
DEDUCCIN. Papel exacto de la trascendental: 22-23; - del juicio de
gusto: 370-372; - de los conceptos
problemticos: 452-454; imposibilidad de una - de las leyes particulares: 454DEGENERACIN. 4 6 8 - 4 6 9 .
DETERMINACIN COMPLETA.
142-146,189-190.
511
Miw
y vijmm
tw ui
DIALCTICA. Significaciones de la
palabra: 55-56; - y sofstica: 67-68;
- inevitable: 49-53.
DINERO. 383-385.
DOGMTICO (MTODO). 298299.
EJEMPLO. Exempel y Beispiel: 367368.
ENS REALISSIMUM. 140-141, 144;
- y espacio: 192-193; - y seres finitos: 198; - indeterminable: 208.
EPIGNESIS. 261-263; - y finalidad: 464-465; - y juicio de gusto:
471-472.
ERROR. 50-51.
ESPACTO. - como magnitud infinita
dada: 90-91; - originario y matemtico: 93-97; - y mundo: 97-99; infinito: 426-430; quantum
contimutn: 455.
ESQUEMATISMO. - y simbolismo:
218-220; - y tpica: 220-224.
ESPINOSISMO. 193, 196-197, 198199, 204-205, 211-212.
ESTTICA. Nuevo sentido de la
palabra: 303-304, 439-440; paradoja de un juicio - : 309-311; juicio reflexionante: 314; juicio - y perfeccin: 305, 307-308, 334-335EXISTENCIA. Como posicin absoluta: 115-116.
FELICIDAD. 318-319, 481-482.
FILOSOFA. - y filosofa: 287-289.
FILSOFOS DE LA ANTIGEDAD.
111-112.
FIN. - natural: 225, 448-451; su
especificidad: 460; - ltimo de la
naturaleza: 477; - ltimo y - supremo: 485-486; - supremo y moralidad: 496-499.
FINALIDAD. Revalorizacin: 235236; - en los organismos: 237-238;
- subjetiva: 337-338; - formal y
subjetiva: 337~339; principio metafsico: 272; antifinalismo condicin
512
immipsiva
de lo Bello: 387-389; - formal propia del organismo: 248-249; reexamen de la - externa: 475-477; - en
la tica: 490-492.
FUERZA VITAL. 261-262, 462-464.
GENIO. 406-410, 415-416.
HIPTESIS. Tres clases de - : 133,
215-218.
HISTORIA. 483-485; - de la naturaleza: 466-467.
HUMANIDAD. 409-500.
IDEA. - regulativa: 162; - cosmolgica: 76-77; - teolgica y silogismo
disyuntivo: 190; - esttica: 4 0 8 409; juego con las Ideas estticas:
418.
IDEAL
TRASCENDENTAL.
Substratwn
o principium:
193-194;
conceptus singularis:
203-204.
IMAGINACIN. - en la KrV. 419420; - como Phantasie: 402.
INFINITO. 429.
INTERS. 318-319; - vinculado a lo
Bello: 387, 412-413.
JUICIO. - indefinido: 189-190; teleolgico: 446-448.
LEIBNIZ. - y Spinoza: 200-201;
Kant con respecto a l: 296-297.
LIMITACIN. 39-42.
LGICA. - como organon:
61-62,
287-289; - y ontologa: 281-282; opuesta a matemtica: 56-57; presupuestos: 276; - justiciable por parte
de la Crtica: 292.
MQUINA. 245-246; - natural:
251-252, 253-254, 257-258; - y
organismo: 256.
MONOGRAMA. 135-136.
MATERIA. - y organismo: 245-246.
MXIMAS DEL JUICIO. 457-458.
MECANICISMO. 251-252, 260-261.
MEDIR. - y numerar: 422.
METAFSICA. Idea de la - : 32; evolucin de Kant en cuanto al problema: 29-31; dificultad especfica: 23-
HU. .\ I l I
24, 26-28, 33-34, 36-38, 40-41; - de

la Naturaleza: 186, 296; - como
ciencia: 42-45; - y ontologa: 47~48;
delirio - : 51-52,128-129.
MTODO. - y sistema: 285-289.
MUNDO. Unidad del - : 148-149.
NEWTON. Crtica de su finalismo:
151-155.
ONTOLOGA. - como extrapolacin
de la lgica: 62-65; - y teologa: 141.
OPOSICIN REAL. 194.
ORGANISMO. - no divisible hasta
el infinito: 247-248; - y cuerpo
viviente: 252-253, 255; causalidad
intra-orgnica: 260-261; imposibilidad del trnsito de lo inorgnico a lo
orgnico: 461-462; necesidad de la
organizacin previa: 461-463.
PERFECCIN. 334.
PLACER. - puro: 320-322.
POSIBLIDAD. 138-139; - v realidad: 451-454PRCTICA. - y tcnica: 301-302.
PREJUICIO. 363, 446-447PRINCIPIOS DEL ENTENDIMIENTO. Su verdadero alcance: 113-114PRIVACIN. 204-206.
PROPIEDAD. 381-383.
RAZN. - y postulacin: 133; - y
Entendimiento: 67-69; afinidad con
la imaginacin: 426.
RAZN SUFICIENTE. 7 9 8 0 , 142143; - y razn determinante: 167168; falta en Newton: 163-165.
REALIDAD. 140-141.
REFLEXIN. 282-283.
REGRESO. 81-83.
RESTRICCIN. 139-140; - y lmite:
192-193,196.
SENTIDO. - de un concepto: 58-61;
- trascendental y uso trascendental:
66.
SENTIDO COMN. - y comunidad:
372-373, 375-376; - y sociedad: 381383.
III!
SIMBOLISMO. Originalidad: 4 0 8 410; antropomorfismo simblico:

231- 233SISTEMA. 39,182-184; - solar: 174175; - de la naturaleza: 271-272,
274-276.
SUBLIME. 432-441; - y respeto:
435-436; - y belleza: 436-437SUSTANCIA. Dependencia real de
las sustancias: 146-149; desubstancializacin: 121-122.
TIEMPO. 104-108,149-150.
TESMO. 203-204; - simblico
232- 233.
TEOLOGA. - trascendental: 135137TOTALIDAD. 189-192, 421-422; - e
infinito: 429; - y continuidad: 455456.
TRASCENDENTAL. - y trascendente: 72-73UNIDAD. - formal: 420-421; - no
es un quantum relativo: 423-424; absoluta 424: .
UNIVERSALIDAD. - subjetiva 365:
; pretensin de - del juicio de gusto:
366-367; - y comunidad humana:
375VALOR. 320.
VIVIENTE. 249-255; - no artificial:
256-258; - no es un fin supremo:
478-479.
513
I N D E X D E LOS AUTORES CITADOS
ADICKES. 169, 180, 237, 247, 2 5 0 ,

252-254, 2 6 2 , 2 7 3 .
ADLER (Max). 379ALAIN. 3 4 9 , 3 9 8 , 493D'ALEMBERT. 156, 183, 2 6 0 , 228.

ALQUI. 5 0 0 .
San ANSELMO. 6 0 .
ARISTTELES. 15-17, 2 7 , 3 6 - 3 7 , 4 0 ,
4 4 , 4 9 , 5 4 - 5 5 , 5 7 , 7 5 , 7 9 , 9 7 , n o , 141,
160, 2 0 3 - 2 0 4 , 2 2 4 - 2 2 6 , 281, 285,
2 9 3 , 2 9 9 , 317, 3 2 6 , 3 5 8 , 3 9 0 , 395297, 475, 4 9 0 , 4 9 3 , 4 9 5 - 4 9 6 , 510.
BENTLEY. 152-153,167.
BERGSON. 8 2 , 9 6 , 139, 179, 189,
2 0 5 , 245, 264-265, 312, 313, 3 9 9 ,
452, 473-
BERING (Johann). 102, 296, 299.

BERNARD (Claude). 258, 264, 473BERNOULLI (Johann). 29-30.
BICHAT. 2 6 4 .
BIRAULT (Henri). 495BLUMENBACH. 9, 254, 262-263,
464.
AUBENQUE (Pierre). 3 8 , 54"55, 79,

n o , 397, 493San AGUSTN. 180.
AVENARIUS. 119.
BACHEIARD (Suzanne). 156,172.
BASCH (Vctor). 18, 35, 312, 3 2 0 ,
BOERHAAVE. 237, 253.

BOLZANO. 4 6 , 295.
BOUHOURS. 4 0 4 .
BRENTANO. 3 0 4 , 312, 326.
BRUNET (Olivier). 371.
BRUNOT (Ferdinand). 4 0 0 .
BRUNSCHVICG. 23, 101, 118-120,
350.
122, 124,131, 4 8 6 .
BAUDELAIRE. 394BAUMGARTEN. 9-10, 63, 174, 186,
BUFFON. 10,154,161,163,168,175,
177, 183, 236, 2 3 8 , 3 8 9 , 466-467,
469.
190, 192-193, 233, 241, 279, 2 9 8 2 9 9 , 3 0 4 - 3 0 8 , 312, 3 2 6 , 327-328,

333, 367, 4 2 0 .
BURKE. 299.
BTSCHLI. 4 5 0 .
CANGUILHEM (Georges). 246-247,
BUMLER. 9, 160, 279, 2 8 2 , 291,

327-328, 3 0 4 , 3 0 7 - 3 0 8 , 312,
366-367, 3 9 8 , 404-
267, 355, 397, 461.
326,
CASSIRER. 106, 176-177, 2 5 8 , 270,

275-276, 3 0 7 , 3 2 6 , 371.
BAYER (Raymond). 312-313.

BECK (Jacob). 6 0 , 118, 2 4 1 , 2 4 6 ,
CAVAILLS (Jean). 2 8 1 .
CICERN. 174.
278, 2 8 9 , 372.
CLARKE. 91-93, 151, 154, 164-167,

181.
BELAVAL (Yvon). 79, 9 8 , 150, 2 0 1 ,

3 0 8 , 3 3 4 , 396, 474-
515
COHEN (Hermann). 2 1 , 22-23, 61,

9 0 , 1 4 5 , 1 8 4 - 1 8 5 , 1 9 7 , 274, 2 8 0 , 2 9 1 .
COMTE. 161,186-187, 237.

CONDILLAC. 3 9 , 6 0 , 218-220, 226,
405-
CONDORCET. 183.
COURNOT. 182, 267, 271, 4 5 0 , 4 6 6 .
CRUSIUS. 5 2 , 1 1 5 , 1 4 2 , 1 6 8 , 252.
CUVIER. 249.
DARWIN.265, 4 6 7 - 4 6 8 , 4 7 0 .
DELBOS (Victor). 4 5 8 , 4 8 2 .
DELEUZE (Gules). 2 3 3 .
DEMCRITO. 173, 251, 413.
DESCARTES. 10, 14, 15, 36-37, 4 4 ,
5 2 , 5 8 - 6 0 , 7 8 , 8 0 , 8 3 - 8 4 , 9 8 , 108,
118,123,149-150,155,157,175, 2 0 0 2 0 1 , 2 0 3 , 210, 213, 227, 2 2 8 , 246,
251, 253-255, 257, 259, 261, 2 6 4 ,
2 6 9 , 2 8 6 - 2 8 7 , 315, 318, 3 4 3 , 3 6 i ,
3 9 3 , 3 9 6 - 3 9 8 , 4 2 3 , 426-427, 4 3 0 ,
4 3 2 - 4 3 4 , 437, 4 5 6 .
DORTOUS DE MAIRAN. 198.

DIDEROT. 215, 2 2 8 , 315, 3 2 4 , 3 9 6 ,
3 9 8 - 4 0 1 , 474-
DRIESCH. 2 5 8 , 470.
DURKHEIM. 3 8 0 , 4 9 8 .
EBERHARD (J.-August). 12, 25, 27,
61, 6 4 , 66, 72-73, 79, 108, 120, 123,
2 0 0 , 2 2 0 , 241, 265, 3 0 8 , 4 2 6 - 4 2 8 .
EBERHARD (J.-Peter). 253.

EPICURO. 173,178, 3 2 1 , 4 8 0 .
ERHARD. 5 0 6 .
ERXLEBEN (Johann). 2 4 9 , 254.
EULER. 9 3 , 95FICHTE. 62,116,118,122, 214, 2 8 9 2 9 0 , 292-293, 491.
GASSENDI. 215, 426-427.

GENT (Werner). 151.
GILSON (tienne). 2 2 4 , 310, 3 9 6 ,
398, 400.
GOBINEAU. 467, 471GOETHE. 273, 443-444.

GOLDSCHMIDT (Victor). 18, 174,
320, 490.
GRANGER (Giles). 45, 5 0 8 .

GRAPPIN (Pierre). 3 0 6 , 4 2 0 .
GRAVES ANDE. 270.
GUROULT (Martial). 15-16, 78,
9 8 , 116, 119-120, 123, 151, 156, 180,
199, 2 0 6 , 210, 253, 4 3 0 , 459-
HAMELIN. 317.
Von HARTMANN (Eduard). 179.
H A R T M A N N (Nicolai). 47, 2 3 8 ,
470.
HAYM (Rudolf). 417HEGEL. 13,15,

61, 7 9 - 8 0 , 118,
186, 195, 2 0 2 ,
214, 2 4 0 , 255,
295, 2 9 9 , 312,
376-379, 4 0 6 ,
2 6 - 2 7 , 3 5 , 5 4 , 57-58,
123, 135, 174, 184,
2 0 4 , 2 0 6 - 2 0 9 , 211,
259, 2 8 8 - 2 9 0 , 2 9 2 3 5 2 , 356-357, 3 6 9 ,
410-411, 4 3 9 , 4 4 1 -
4 4 2 , 419, 4 5 8 - 4 5 9 , 4 6 1 , 473-478,
483, 485-486, 4 8 8 , 505, 507.
HEIDEGGER. 4 7 - 4 8 , 121, 2 8 0 , 2 8 2 ,
291, 2 9 9 , 4 9 5 , 5 0 0 - 5 0 2 .
HELLWAG (Christoph). 114.

HERBART. 9 0 .
HERDER. 4 8 3 , 487HERZ (Marcus). 2 6 , 3 0 , 3 6 , 1 1 4 , U%
118, 176, 297, 3 4 6 , 4 2 6 , 4 5 1 , 453.
HUMBOLDT. 4 0 9 H U M E . 23-25, 32,115,116,117,119120, 191, 223, 2 2 8 , 229, 2 3 0 , 232,
FINK (Eugen). 325.

FLOGEL. 3 9 8 .
FORSTER (Johann George). 4 6 4 -
2 3 3 - 2 3 4 , 2 4 0 , 2 8 0 , 299, 3 0 4 , 3 2 8 329, 334, 371, 3 9 0 , 4 2 0 , 4 3 2 , 4 3 4 ,

4 4 3 , 4 4 5 , 4 4 6 , 4 4 8 , 4 6 0 , 471-472.
466.
FOUCAULT (Michel). 4L3FRANCASTEL (Pierre). 3 4 0 , 343FREUD. 418.

GARVE (Christian). 3 0 , 37, 75, 8 3 -
HUSSERL. 2 4 , 65, 183, 2 6 9 , 274-
84, 2 9 0 , 292.
516
JACOBI. 128-129, 194, 211, 414.

JAKOB (Ludwig). 47.
JSCHE. 293-294.
KSTNER (Abraham). 8 1 . 9 0 , 9 6 ,
296, 430.
4 2 2 - 4 2 3 , 4^9, 483-
MARITAIN (Jacqucs). 335, 4 0 0 .

MARTIN (Gottfried). 118, 233.
MARX. 177, 179, 3 6 8 , 379, 477,
478, 4 8 3 , 4 8 5 .
KAULBACH (Friedrich). 8 1 , 215.

KAUPPI (Raili). 143.
KIESEWETTER (Johann). 2 9 8 .
KNUTZEN (Martin). 8 8 .
KOYR (Alexandre). 152,167.
KRGER (G.). 79, 122, 222, 2 3 3 ,
MAUPERTUIS. 10, 156, 236, 3 2 1 ,
377, 393-
MENDELSSOHN. 4 1 , 177, 2 3 0 ,
LACHELIER. 2 7 0 .
IACHIZE-REY. 4 9 2 .
LAMARCK. 252, 259, 273.
LAMBERT. 2 8 - 3 1 , 34"35, 3 8 ,
140, 287, 3 0 4 , 3 4 9 , 3 9 8 .
468-469.
MAUZI (Robert). 315, 321, 3 2 4 ,

402.
MEIER (Georg). 186, 279, 3 0 5 ,

308.
325-
MERLEAU-PONTY. 95, 2 0 5 , 3 4 4 ,
3 4 6 - 3 4 8 , 363, 4 o 8 .
113,
MEYER (Francois). 2 6 6 .
MEYERSON. 2 3 8 .
MONTESQUIEU. 3 0 6 , 324.
MORITZ (K.-Philip). 3 2 8 .
NEWTON. 2 2 , 150, 151-155, 161,
LA METTRIE. 2 4 6 .
LAPICQUE (Charles). 3 4 0 , 343LAPLACE. 182, 161, 275.
L E H M A N N (Gehrard). 2 9 1 , 4 4 6 .
L E H M A N N (Johann). 2 6 3 .
LEIBNIZ. 10, 12, 15, 17, 2 4 , 27, 4 4 ,
162, 163, 164, 165, 167, 168, 169

1 7 0 , 1 7 4 , 1 7 5 , 1 8 0 , 259.
NIETZSCHE. 318-319, 4 0 8 , 472,
4 9 , 53, 56-57, 79, 8 1 , 91-93, 95, 9 8 ,

105,115,123,128,151,139,140,142,
143,144,148,150,154-157,162,164,
165, 166, 167-172,175-179, 181, 194195, 197, 198, 199, 2 0 0 , 2 0 3 , 207,
219, 224-225, 2 4 8 , 251, 253, 257,
287, 2 9 6 , 3 0 7 - 3 0 8 , 312, 332-333,
335, 367, 4 2 3 , 4 2 8 , 4 2 9 , 432-433,
456, 4 6 2 - 4 6 3 , 4 6 5 , 4 8 1 , 510.
473, 4 9 1 , 4 9 4 4 9 6 .
PACOTTE (Julien). 251.

PASCAL. 213, 3 4 9 , 3 3 9 , 3 4 8 , 3653 6 6 , 4 3 3 , 434-
PERELMAN (Chaim). 365, 3 6 8 .

PHILONENKO (Alexis). 194PIAGET (Jean). 43.
PLATN. 15, 21, 27, 4 0 , 5 0 , 128,
176, 232, 3 0 8 , 319, 3 2 0 , 326, 341,
357, 3 6 l , 3 6 5 - 3 6 6 , 3 8 9 , 413-414,
457, 4 9 0 , 492-495-
LENIN. 119.
LEON (Xavier). 214, 4 9 1 .
LESSING. 4 0 2 , 4 0 4 - 4 0 5 .
LVI-STRAUSS (Claude). 2 7 8 , 3 9 1 ,
PLLITZ. 135, 3 6 6 .
REGIUS. 5 8 , 255.
REIMARUS. 160, 2 3 9 , 2 5 6 , 2 6 4 ,
480.
LINNEO. 273, 275-276.

LOCKE. 41-42, 5 8 , 140, 144, 218,
271, 4 6 0 , 4 8 7 .
REINHOLD. 62, 64, 214, 297, 3 2 4 ,
2 2 8 , 245.
311, 313, 427-
MACH. 119.
275, 2 8 0 - 2 8 2 , 2 9 2 - 2 9 6 , 2 9 9 , 325,
327, 337, 347-
M A I M O N . 116, 117, 118-120, 2 6 3 ,
HUTCHESON (Francis). 324HUYGENS. 167.
MALEBRANCHE. 52, 123, 151, 156,
REULEAUX. 2 5 0 .
ROBINSON (Lewis). 8 6 .
RICOEUR (Paul). 222, 317, 337,
4 5 3 , 459180, 192, 198-204, 2 0 9 - 2 1 0 ,
347-
319,
517
ROUSSEAU. 14, 3 2 4 , 331, 335, 3 6 8 369, 379-380, 383-384, 390-393,

4 0 2 , 4 0 5 , 4 8 1 , 4 8 3 , 491-492, 479480.
RUYER (Raymond). 266-267.

SADE. 256, 374-375, 477SARTRE. 2 0 2 , 2 0 6 , 344, 3 4 8 , 3 6 8 ,
376-377.
SCHELER (Max). 3 2 1 , 3 2 3 , 3 2 6 ,
491.
295, 4 2 8 - 4 2 9 , 4 5 6 , 5 0 7 - 5 0 8 .
WINDELBAND. 2 4 5 .
WOLFF (Christian). 10, 3 4 , 35, 4 4 ,
NDICE
52,57,64,79,88,191, 205, 210,250,

2 8 2 , 2 8 8 , 2 9 6 , 3 0 8 , 312, 313, 319,
4 0 4 , 455-
WOLFF (Friedrich-Gaspar). 2 6 2 ,
464.
ZENN DE CITIO. 4 8 0 .
SCHELLING. 16, 9 9 , 100, 183, 192,

2 0 3 , 2 0 7 , 214, 3 4 1 , 411, 4 4 0 , 4 5 8 4 6 2 , 5 0 4 , 5 0 5 , 5 0 7 , 509-
SCHERER (Rene). 379.

SCHLEIERMACHER. 4 9 1 .
SCHOPENHAUER. 146, 318, 3 2 7 ,
Prlogo
375, 412, 414, 495, 5 0 8 .
P R I M E R A PARTE. REMODELACIN D E LOS CONCEPTOS
SCHUHL(Pierre-Maxime). 3 0 8 .
SNECA. 174.
Captulo I - U n nuevo nacimiento de la metafsica
SIMONDON (Gilbert). 2 5 0 , 341SCRATES. 353, 355, 361.

SMMERING. 2 4 8 , 4 6 2 - 4 6 3 .
SOURIAU (tienne). 334SPINOZA. 51-52, 5 8 , 123, 151, 193,
194, 196-200, 205-213, 3 3 4 , 3 6 0 361, 4 2 8 , 4 3 0 , 448-449-
SPRENGEL. 2 6 2 .
STAHL. 237, 2 6 4 .
STAROBINSKI (Jean). 3 8 3 .
TETENS. 1 0 , 1 6 0 , 310, 325Santo TOMS. 335, 3 9 8 - 4 0 0 .
TIEFTRUNCK. 107-108, 4 2 1 , 4 3 0 .
TRAN DUC TAO. 345TRENDELENBURG. 9 0 .
ULRICH (Johann). 22.
UNZER. 254.
VA1HINGER. 8 2 .
VALRY. 3 5 0 , 357, 3 8 8 - 3 8 9 .
VERNANT (J.-P.). 3 6 1 , 494VILLEY (Daniel). 3 8 2 .
VLACHOS (Georges). 3 8 2 .
VOET. 5 8 .
I
II
III
IV
V
VI
VII
La lectura neokantiana. Que la metafsica

como ciencia es el nico objeto de la Crtica
Lo que motiva esta investigacin
Persistencia de la Idea de la metafsica y consecuencias
U n tratado del Mtodo
La exigencia de completitud
La limitacin: negacin del Saber y saber negativo
Una Wissenschaft indita
Captulo I I - De la apariencia lgica a la apariencia trascendental

I
II
III
IV
VOLTAIRE. 5 0 , 1 0 6 , 227, 479V U I L L E M I N (Jules). 3 8 , 9 0 , 109,

120-121,148,171,197, 2 2 5 , 2 7 5 , 2 9 4 -
518
21
De la fatalidad de la ilusin
La crtica de la Apariencia
La lgica como responsable de la Apariencia
Ligereza de la tradicin en cuanto a la investigacin
del sentido de los conceptos....
V Inconsciencia en que se encontraba con respecto a la
especificidad de lo formal; las inconsecuencias de Eberhard
como ejemplos de la confusin lgico-ontolgica
V I Que sta es a la vez excusable y evitable
V I I Trnsito a la Apariencia trascendental y la ilusin insuperable
VTTI Entendimiento y Razn
IX La metafsica especial plantea un problema
que no planteaba la ontologa
519
21
26
32
34
36
39
42
49
49
54
55
57
61
65
67
69
7
75
Captulo I I I - El espejismo del mundo

I
La Antinomia, fenmeno extrao; anomalas

de la Idea cosmolgica....
I I Progressus
y regressus: la ilusin natural
que la cosmologa, ignorndolo, saca a la luz
ITT La dulce pendiente de la Apariencia cosmolgica
IV Originalidad de la Antittica con respecto
a la Dissertation
75
81
83
de 1770
85
En qu sentido parece anodino el proyecto

de totalizacin; infinidad y magnitud extensiva
V I Las regiones del espacio, entrecruzamiento del espacio
originario con el espacio-quanfum
V I I El espejismo engendrado por el espacio, el mundo
como olvido de lo temporal; consecuencias en cuanto
al estatuto de lo suprasensible
97
Captulo TV - La existencia como principio

101
V I Tiempo y comunidad de las sustancias

V I I Crticas complementarias de Leibniz y Newton
V I I Reinsercin de la ateologa de E l nico
fundamento
en la historia de la
filosofa
IX Por qu es transferida a la Crtica la doctrina de 1763?
149
151
Captulo V I - La idea de sistema: el Dios necesario
159
155
*57
89
91
1 0 1
1 0
520
108
1 1 2
n
!22
124
Captulo V - El Dios de los filsofos y de los sabios

Tres suposiciones posibles con relacin a lo suprasensible.
Qu representa la Idea de Dios en tanto que suposicin
terica? Recurso al nico fundamento
TH Es: a) Condicin mnima de la significacin de los conceptos
IV b) Condicin de la determinacin completa
V c) Principio de la unidad-originaria de las sustancias
y su dependencia mutua en un mundo
Los conceptos regulativos son ms que operacionales;

el presupuesto sistemtico
I I La herencia leibniciana: i El Dios de Newton
contraviene el principio de razn
I I I 2 Razn suficiente y razn determinante; Kant asume
el fatalismo que Clarke crea entrever en Leibniz
IV Reintegracin de las mximas de conveniencia; la continuidad
159
162
I Antinomias matemticas y Antinomias dinmicas

TI La falsa alternativa: ciencia o teologa
I I I El sentido trascendental de la categora
no se reduce a su uso emprico
I V La caracterstica de las Antinomias dinmicas
es la confusin entre fenmeno y existencia
V El sistema de la experiencia posible no decide
sobre el estatuto de la existencia; contrasentido
que entraa el desconocimiento de este hecho
V I Persistencia, despus de Kant, de la confusin
entre ontologa y ciencia de la naturaleza
V I I Originalidad de la cuarta Antinomia, el mundo
disjunto de la existencia; lo extramundano
como totalmente otro
I
II
1 3 1
VI
VII
VIII
IX
X
El optimum
172
Buffon y Kant, el destino de la desteologizacin

Aspectos de esta desteologizacin. i Posibilidad de la Belleza
2 La historia de la naturaleza
3 La sabidura de la Naturaleza
Valor y funcin de la sistemtica
175
177
178
180
183
Captulo VTI - E l negador de los negativos

I
165
168
La omnitudo
realitatis;
que no es englobante
El anti-espinosismo, la negacin como principio indirecto

de posicin; indisolubilidad de la realidad y de la negacin
en los seres mundanos
I I I Conjuncin de la oposicin real y el axioma La Nada no es;
no todas las realidades se encuentran en Dios
IV Que la crtica de la positividad del ser mundano no anuncia
en absoluto la positividad de lo negativo; juicio de Hegel
sobre el Ideal trascendental
V A qu precio es pensable Dios como individuo: la infinidad
positiva convertida en unidad vaca. La ateologa kantiana
como inversin sistemtica de los conceptos del dogmatismo
189
189
II
136
13-7
142
146
521
194
201
204
208
Captulo V I I I - El simbolismo analgico

I
II
III
IV
V
VI
VII
VIII
IX
X
Estatuto metodolgico de la suposicin del Ser supremo;

el derecho a simbolizar
La envergadura del esquematismo; la Idea de Dios
como anlogo de u n esquema
Lmites de la analoga
Desconfianza hacia las postulaciones
de homogeneidad imprudentes
Kant acepta la crtica del razonamiento por analoga
que lleva a cabo Hume
Especificidad del simbolismo analgico
Que no es preciso ver en el simbolismo
analgico una concesin a la teologa tradicional
Que encierra, no obstante, una rehabilitacin de la
finalidad
Consecuencias. El organismo deja de ser una excepcin
paradjica y Dios recupera clandestinamente su papel
Por tanto, la teologa todava no ha sido ntegramente criticada
215
215
Captulo X - La fragmentacin de la finalidad tcnica

B) La Reflexin como mtodo de la filosofa
269
272
233
234
I El organismo, paradigma sobredeterminado del orden

I I El paradigma de la especificacin
I I I La posibilidad de la clasificacin y la conceptualizacin;
apertura del a priori originario
IV Rcplanteamiento de la lgica, el Reflektieren
V Los dos caminos de la investigacin trascendental
V I Los dos vectores de la Urteilskraft.
De una indecisin
de principio en Kant, doctrina y Reflexin
VTI La Crtica como sistemtica y aportica; las dos tradiciones
nacidas del kantismo
V I I I Que no hay metafsica kantiana
IX De la necesidad de la tercera Crtica
236
241
Captulo X I - El placer puro
301
220
224
226
229
231
I
II
S E G U N D A PARTE: N A C I M I E N T O D E LOS T E M A S
III
Captulo I X - La fragmentacin de la finalidad tcnica
A) La formacin del concepto de viviente
I
II
III
IV
V
VI
VII
Necesidad de recurrir a la imagen de la mquina

para pensar el organismo
El modo de pensar el organismo parece entonces solidario
con el Dios artista
Limitacin del concepto de viviente en Kant;
comporta, no obstante, una rectificacin
de la concepcin del organismo
Triple innovacin que aporta el concepto
de fin natural; distensin de lo orgnico y lo fabricado
Necesidad de mantener la causalidad intencional
para comprender la causalidad orgnica
La prohibicin de decir Vestigium Dei video
La Crtica oscila entre dos visiones del viviente
245
IV
V
246
VI
276
278
283
285
289
295
297
Que no hay esttica kantiana

30!
Mutacin de sentido de las palabras esttica
y sensible en la K U
3^4
Elaboracin del concepto de juicio esttico;
sobre algunas crticas no pertinentes
39
Un placer de origen no emprico;
el pseudo-intelectualismo kantiano
3*4
El placer disociado de la facultad de desear;
reduccin tica y reduccin esttica
316
Las cinco consecuencias del aislamiento qumico del placer puro .... 322
249
Captulo X I I - La finalidad sin fin y la ambigedad de lo bello
331
252
255
260
264
266
La tentacin intelectualista
331
La gnesis de la finalidad sin
fin
336
El color puro
341
La Gestalt pre-conceptual y el estatuto de la conciencia sensible 3 4 4
El inters en el contenido y las interferencias
respecto del juicio de gusto puro
349
V I El efebo o la imagen originaria
352
V I I La pregunta a Hipias y la ilusin cultural
355
I
II
III
TV
V
V I I I El origen
522
269
de la obra de arte de Heidegger
357
niim 1
363
Captulo X I I I - Las paradojas de la intersubjetividad

I
II
III
IV
V
VI
VII
VIII
El juicio reflexionante como prejuicio e hbris del sujeto de gusto... 3 6 3

La pretensin de universalidad del gusto
3
372
hegeliana 375
Gemeinschaft
kantiana y Ge me in sch aft
La ciudad tica, ms all del mundo
La gnesis impura de la Belleza
El verdadero inters vinculado a lo Bello, el jardn de Julie
La soledad de Rousseau y la promesa del Contrato
Captulo X I V - E l genio y el lenguaje de lo imaginario

I
II
III
IV
V
VI
VII
VIII
IX
X
Una nueva circunscripcin de la tchne

a) Arte y naturaleza
b) Tcnica y teora
c) Artista y artesano
d) La doble fascinacin
e) Mostrar y decir; Lessing, Rousseau
El atributo esttico y lo inefable de derecho
La obra, figura de la limitacin
Encontrar y descubrir
El artista y su pblico
El libro cerrado
Captulo X V - La imaginacin sin imgenes

I
II
III
TV
V
VI
VII
VIII
380
383
387
39*
395
Captulo X V I - La teleologa reencontrada

Cmo conciliar el determinismo con el recurso
a la finalidad natural, concepto problemtico
IT El caso del juicio teleolgico
I I I Que los conceptos problemticos no son quimricos
IV El 77. Cmo se vuelve indispensable el concepto de fin natural
V Las dos causalidades disociadas en el fenmeno,
unificadas en lo suprasensible
VT Persistencia del finalismo tradicional
V I I Emergencia y autonoma de lo vivo
V I I I U n nuevo concepto del devenir, entre el preformacionismo...
IX ...y el evolucionismo; determinacin
443
443
448
451
454
restrictiva de la Lebenskraft
395
397
399
40
402
406
4io
4
414
41*
457
458
460
464
467
X No programa, sino orden; no intencin, sino sentido
470
473
Captulo X V I I - El derecho del seor
1 2
I
II
III
IV
V
VI
VII
4*9
La imaginacin como instancia prescntativa

419
Uno ontolgico y unidad numrica; nmero y medida
420
Comprensin lgica y comprensin esttica
4 4
Afinidad de la imaginacin esttica con la Razn;
la nostalgia esttica en el corazn de la metafsica del Infinito
426
El infinito como espacio vaco; la autocrtica de la imaginacin .. 4 3 0
Lo Sublime, ndice negativo de un principio positivo
432
Cuestionamiento de la Representacin
436
La decadencia de lo imaginario; el momento
de lo Sublime en Kant y en Hegel
439
VIII
Reexamen de la finalidad externa, el viviente y su entorno

El proceso vital como referente
Que la felicidad no es fin supremo. Estado de naturaleza e historia
N i teodicea, n i historia natural del hombre
La moralidad como nica determinacin posible del fin supremo....
El fin deja de ser un trmino; adis al platonismo
Que la filosofa moral arraiga en la crtica
de la finalidad; fines positivos y fines restrictivos
EXpthos
de la Finidad. N i antropologa, ni teologa
473
477
478
484
489
492
496
500
Conclusin
53
Index rerum
Index de los autores citados
*
^ 5
524
525

Kant y El Final de La Metafísica - Lébrun

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Grard Lebrun

La publicacin en castellano de Kant y el final

para completar asi la edicin de t o -

das las grandes obras de

1999), expresa c o n claridad el propsito que

la filosofa. En e l caso de Kant y el final de la

Coleccin de Anlisis y Crtica

Kant y el final de la metafsica.

Crtica del Juicio.

ARMAND COLIN, 1970.

Este libro no es un nuevo comentario de la Crtica del Juicio. Si esa mese

Kant y el final de la metafsica

validez del hilo conductor categorial? En nuestro nimo, este escrpulo

metafsica, en consecuencia, su entera existencia . Sin embargo, hay una gran

La Crtica no tiene como tarea, pues, proveernos de nuevas convicciones,

Kant y el final de la metafsica

truccin fantstica (que por elemental respeto ya no nos atrevemos, pues, a

las objeciones escpticas a ciertas afirmaciones de una metafsica real (pues,

p. 123 (Pliade) [trad. esp. Discurso

KrV, E i n l . , V I , B 41-2 [trad. esp. Crtica de a razn pura, M a d r i d , Alfaguara, 2 0 0 3 , 2 1 ed.J.

de la explicitacin y no el del saber claro y distinto, el de la problemtica y no

Cf. Aristteles, Mtaphysique,

Madrid, Alianza, 1992].

Kant y el final de la metafsica

"Guroult, Lgitimit, h i s t o i r e , p h i l o " , e n l a recopilacin Philosople

A menos, repitmoslo, que tan slo veamos en las filosofas pre-kantianas

Kant y el final de la metafsica

silenciosamente concedamos antes de abordarlo, comenzando por la idea de

Se me permitir expresar aqu m i reconocimiento a todos aquellos que

REMODELACIN D E LOS CONCEPTOS

I L A L E C T U R A NEOKANTIANA. Q U E TA METAFSICA COMO C I E N C I A E S E L

Es la filosofa trascendental, ante todo, la enumeracin de los mtodos y

' Cohn, Kants

Kant y el final de la metafsica

Un nuevo nacimiento de la metafsica

V I I I , 184 [ t r a d . esp. Sobre

4 Cohn, Kants Bcgriff

Kant y el final de la metafsica

Un nuevo nacimiento de la metafsica

cuestin, sin embargo, sugerira la siguiente formulacin: hasta dnde

Un nuevo nacimiento de la metafsica

Kant y el final de la metafsica

Pero, quin se ha ocupado jams seriamente de esta historia? Es cierto

Kant y el final de la metafsica

Un nuevo nacimiento de la metafsica

permanente de la metafsica, qu necesidad tendramos de ir a darle nimos

Kant y el final de la metafsica

Un nuevo nacimiento de la metafsica

d i echarle u n vistazo a l c o n j u n t o de l a o b r a y a d v e r t i r que no es de metafsica

was bis daher

TV, 3 6 7 ) . Cf. Preissch.,

tttnpliar el conocimiento dogmtico por razn pura (Rx

H u b o , pues, u n t i e m p o en que la p r e g u n t a de 1 7 7 2 ( C m o es posible el

Un nuevo nacimiento de la metafsica

Kant y el final de la metafsica

Ser l a Crtica, p o r t a n t o , u n a c o n d e n a a m u e r t e e n t o d a regla de l a

R 42; Proleg., IV, 274.

Kant y el final de la metafsica

r a l de la metafsica. P o r o t r a p a r t e , seguiremos desatentos a l hecho de q u e l a

Un nuevo nacimiento de la metafsica

ste, de los elementos de n u e s t r o c o n o c i m i e n t o (conceptos simples, d e s p u s

Kant y el final de la metafsica

Un nuevo nacimiento de la metafsica

N o se separa inocentemente el mtodo de su Ausbung, n i se escribe