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ontolgicos
existencial: El Ser y la Nada
del
humanismo
Introduccin
El trmino humanismo posee una larga historia y diversos sentidos,
por lo cual se hace necesario hacer algunas observaciones
preliminares. Con dicho trmino, se design el movimiento cultural
que tuvo lugar durante el Renacimiento, cuya caracterstica central
fue una vuelta a las fuentes griegas y romanas, que se estimaban
como esenciales para la formacin del hombre; se intentaba
recuperar un ideal de sabidura que pareca haber sido logrado
durante la Antigedad. En su acepcin ms restringida el humanismo
clsico se caracteriz por dos rasgos fundamentales: la exaltacin de
la dignidad humana y la estimacin del carcter ejemplar de las letras
clsicas para su cultivo. Sin embargo ambos caracteres no son
inescindibles. Tras la controversia de los "antiguos" y los "modernos"
se hace manifiesto que es posible la exaltacin de la dignidad
humana, prescindiendo del patrn clsico del humanismo. As, junto a
un humanismo de rasgos conservadores, se abre paso un humanismo
renovado que entiende la historia como crecimiento y la realizacin
de lo humano como tarea ilimitada orientada al porvenir. Surge,
entonces, una variada gama de adjetivaciones para el humanismo:
ilustrado, progresista, marxista, socialista; la mayora de las veces
vinculado a una orientacin ideolgica que se autodefine como
humanista.
Para analizar la tensin humanismo- anti-humanismo en la obra de
Sartre resulta conveniente partir de la definicin de humanismo que
el mismo autor propone en el famoso escrito titulado El
existencialismo es un humanismo, en el mismo, el filsofo distingue
dos sentidos del trmino:
Por humanismo se puede entender una teora que toma al
hombre como fin y como valor superior supone que podramos
dar un valor al hombre de acuerdo con los actos ms altos de
ciertos hombres. Este humanismo es absurdono se puede admitir
que un hombre pueda formular un juicio sobre el hombre. El
existencialista lo dispensa de todo juicio de este gnero; el
existencialista no tomar jams al hombre como fin, porque
siempre est por realizarse. Y no debemos creer que hay una
humanidad a la que se pueda rendir culto, a la manera de Augusto
Comte. El culto a la humanidad conduce al humanismo cerrado
(Ib., p. 67). Ahora bien, cmo es posible que el hombre sea el ser por
el cual la nada adviene al mundo? Distintos filsofos lo han entrevisto:
A esta posibilidad humana de segregar una nada que la asla,
Descartes siguiendo a los estoicos, le dio un nombre: es la libertad
Lo que llamamos libertad es, pues, indistinguible del ser de la
realidad humana (Ib., p. 68).
Sartre explica a partir de esta particularidad de la realidad humana, a
saber, la de hacer advenir la nada, los distintos mtodos u orgenes
de la filosofa: la interrogacin, la duda metdica, la duda escptica,
la epoj husserliana. Asimismo, esta particularidad de la realidad
humana ha sido entrevista a lo largo de la historia de la filosofa de
diversos modos: para Hegel el espritu como lo Negativo, en la
filosofa contempornea la intencionalidad de Husserl y la
trascendencia heideggeriana como un escaparse de s, arrancarse de
s de la conciencia.
Ahora bien, las conductas mencionadas (duda, interrogacin, etc) en
cuanto conductas, son temporales; es en virtud de su temporalidad
que es analizado el proceso de nihilizacin (ya que la captacin de,
por ejemplo, una ausencia supone dos momentos: uno de captacin
del ser y uno posterior en que es captado el no-ser, la ausencia). Por
ello, Sartre dir: Todo proceso psquico de nihilizacin implica, pues,
una escisin entre el pasado psquico inmediato y el presente. Esa
escisin es precisamente la nada (Ib., p.71/2).
Al hacer intervenir la temporalidad, se hace menester comprender
qu son el pasado y el futuro para la conciencia. Dice Sartre: En la
libertad, el ser humano es su propio pasado (as como tambin su
propio porvenir) en forma de nihilizacin debe existir para el ser
humano, en tanto que es consciente de ser, cierta manera de situarse
frente a su pasado y su porvenir como siendo a la vez ese pasado y
ese porvenir y como no sindolos (ib., p.73). Este punto es
fundamental para toda la filosofa existencialista, ya que se delinea el
modo de ser del para-s, del hombre, que difiere radicalmente del
modo de ser de los objetos en el mundo y que trae aparejada la
angustia:
al constituir cierta conducta como posible, me doy cuenta,
precisamente porque ella es mi posible, de que nada puede
obligarme a mantener esa conductayo no soy aquel que ser. En
primer lugar, no lo soy porque el tiempo me separa de ello.
Despus, porque lo que yo soy no es el fundamento de lo que ser.
Por ltimo, porque ningn existente actual puede determinar
rigurosamente lo que voy a ser. Como, sin embargo, soy ya lo que
Cfr. Cuarta parte: Tener, hacer y ser, Captulo II Hacer y tener, I. El psicoanlisis existencial,
p. 752-776.
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Comienza haciendo un acercamiento a la conciencia como reflejoreflejante. Es a la vez quien refleja y lo que refleja, no es unidad, pero
tampoco duplicidad, cmo explicar tal paradoja? Sartre lo explica
acudiendo a la presencia a s:
el sujeto no puede ser s, pues la coincidencia consigo mismo
hace, segn hemos visto, que el s desaparezca. Pero tampoco
puede no ser s, ya que el s es indicador del sujeto mismo. El s
representa, pues, una distancia ideal en la inmanencia del sujeto
con relacin a l mismo; una manera de no ser su propia
coincidencia, de hurtarse a la identidad al mismo tiempo que la
pone como unidad Es lo que llamamos presencia a s (p. 133).
Sartre rechaza la apelacin a lo infinito que autores como Hegel o
Spinoza utilizaron para intentar explicar esta estructura de la
conciencia. En cambio, la explica afirmando que El ser de la
conciencia en tanto que conciencia consiste en existir a distancia de
s como presencia a s, y esa distancia nula que el ser lleva en su ser
es la Nada (p.135). Esto quiere decir que el para-s realiza una
nihilizacin del en-s, de lo idntico. Aqu se reafirma lo que aseveraba
anteriormente, que el hombre es por quien adviene la nada en el
mundo. Lo en-s es plena positividad, la negacin y la falta aparecen
con el surgimiento del para s. La realidad humana es concebida,
entonces, como falta. Esto se ejemplifica con la existencia del deseo2 .
Afirma el autor La realidad humana se capta en su venida a la
existencia como un ser incompleto (p.149).
El para-s carece de identidad simple, no puede realizar la
coincidencia consigo mismo. Lo que se da como faltante propio de
cada para-s y se define rigurosamente como lo faltante a ese para-s
preciso y a ningn otro, es el posible del para-s (p. 157). Una vez
determinado que el para-s difiere radicalmente del en-s, que su nocoincidencia consigo mismo es falta y que en esa falta se trazan los
posibles propios de cada para-s, Sartre analiza el modo en que estos
posibles aparecen en el horizonte del mundo propio de cada uno.
Afirma Es en el tiempo donde el para-s es sus propios posibles en
le modo del no ser (p.168). De este modo, pasa a analizar la
temporalidad y sus dimensiones.
Tras describir los ek-stasis temporales del para-s, Sartre vuelve sobre
la cuestin fundamental de la relacin entre el parta-s y en-s para
explicar, en funcin de esta relacin, dos aspectos fundamentales de
nuestro ser-en-el-mundo: el conocer y el actuar.
Al comenzar a describir cmo se produce el conocimiento, el filsofo
apela nuevamente a la negacin. Primero, establece que todo
conocimiento es intuitivo (Cfr. P.250) y pasa a explicar en qu radica
la intuicin. Para la consideracin clsica, la intuicin es la presencia
de la cosa a la conciencia. Sin embargo, Sartre ya ha definido que el
ser-presente es un modo de ser ek-sttico del para-s (p.250). Por lo
tanto, el objeto en cuanto tal, no puede hacerse presente a la
conciencia, la relacin es ms bien inversa, es el para-s el que niega
el objeto, que se constituye como no siendo la cosa (p.250). Esta es
la base y el fundamento de todo conocimiento.
Asimismo, en la intuicin se efecta un recorte del objeto de un
fondo: el mundo. La percepcin no se articula sino sobre fondo
ontolgico de la presencia al mundo, y el mundo se devela
concretamente como fondo de cada percepcin singular (p.260). La
negacin que realiza el para-s es radical en la medida en que el ser
se mantiene ante l como todo lo que el para s no es (p.261). De
este modo, el hombre hace que se devele el ser como totalidad y que
no haya nada fuera del ser. As, la relacin planteada entre el todo y
el esto determinado, para el autor, es la fuente de la relacin entre
fondo y figura que plantea la teora de la Gestalt (Cfr. 262).
A continuacin, Sartre trata algunas caractersticas del esto,
siguiendo, de una forma sui generis, algunas categoras clsicas
(cantidad, cualidad, etc.). Sin embrago, en vistas al tema que
abordamos en el presente trabajo, resulta conveniente fijar nuestra
atencin en la tercera parte de la obra.
El ser para-otro
Cmo se ha concebido, histricamente, la existencia del prjimo?
Hasta aqu, el texto sartreano nos habla primordialmente de la
relacin del hombre con los fenmenos del mundo. Pero hay un esto
que no se deja reducir al modo de ser de los dems objetos del
mundo: es el prjimo.
Sartre analiza las distintas corrientes filosficas. En primer lugar,
afirma que el realismo no deja lugar alguno para la intuicin del
prjimo (p.316). La existencia del prjimo es dada por supuesto, pero
permanece como conjetura. El otro es el yo que yo no soy, por lo
su relacin de ser con mi ser que todas las teoras que hayan podido
construirse fuera de ella (p. 352). 3) El punto de partida es el Cogito
cartesiano, pero es necesario que nos gue hacia el encuentro del otro
concreto, no como una estructura a priori de m mismo (p. 353). El
prjimo no puede ser primeramente objeto interesa concreta y
nticamente en las circunstancias empricas de nuestra facticidad
(p. 353). Y en cuarto lugar seala:
El prjimo debe aparecer al Cogito como no siendo yo. Esta
negacin puede concebirse de dos maneras: o bien es pura
negacin externa, y separa al prjimo de mi como una sustancia
de otra sustancia- en este caso, por definicin, toda captacin del
prjimo es imposible-; o bien ser negacin interna, lo que significa
conexin sinttica y activa de dos trminos cada uno de los cuales
se constituye negndose del otro. Esta negacin ser, pues,
recproca y de doble interioridad. Ello significa, en primer lugar,
que la multiplicidad de prjimos no puede ser una coleccin, sino
una totalidad en este sentido le damos la razn a Hegel- ya que
cada prjimo encuentra su ser en el otro; pero tambin que esa
totalidad es tal que es por principio imposible situarse desde el
punto de vista del todo no es posible ninguna sntesis totalitaria
y unificadora de los prjimos (p.354).
Asimismo, se ha encarado el problema del prjimo como si ste se
revelara primero a nuestra percepcin. Sin embargo, esta percepcin
se refiere siempre a otra cosa que s misma. El prjimo debe serme
dado directamente como sujeto y en conexin conmigo,
constituyendo la relacin fundamental de mi ser para otro (p. 355-6).
La aparicin del prjimo supone una descentracin del mundo. El
mundo es visto por otros ojos, el mundo se ordena segn otra
subjetividad. Sin embargo, el prjimo constituye un objeto para m,
pero si el prjimo-objeto se define en conexin con el mundo como
el objeto que ve lo que yo veo, mi conexin fundamental con el
prjimo-sujeto ha de poder reducirse a la posibilidad permanente de
ser-visto por el otro Es la verdad del ver-al-otro (p.359-60).
Sartre se pregunta por el sentido de la mirada ajena. Ante la misma,
uno se vuelve vulnerable, se es visto. La mirada deviene un
intermediario que remite de m a m mismo. Cmo lo hace?
Diferencia el filsofo una conciencia irreflexiva, que es la conciencia
del mundo; una conciencia reflexiva, por medio de la cual el yo se da
como objeto para la conciencia, de una tercera forma de conciencia
que es la presentificacin del yo a la conciencia irreflexiva, que no
capta a la persona directamente como su objeto, sino que la persona
Cfr. Tercera parte, Captulo III, Apartado III. El ser-son (Mitsein) y el nosotros (562-585)