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Francisco Jos Soler Gil, Manuel Alfonseca y Editorial Stella Maris S.L., 2014.

Cada uno de los autores por cada uno de sus textos.


Stella Maris
c/ Rosario, 47-49
08017 Barcelona.
www.editorialstellamaris.com
Diseo de la cubierta: o3com.
Ilustracin de portada: Getty Images.
Primera edicin: septiembre de 2014.
e-ISBN: 978-84-16128-19-8
Depsito Legal: B 14391-2014
Composicin: Francisco J. Arellano
No se permite la reproduccin total o parcial de este libro, ni su incorporacin a un
sistema informtico, ni su transmisin en cualquier forma o por cualquier medio, sea ste
electrnico, mecnico, por fotocopia, por grabacin u otros mtodos, sin el permiso previo
y por escrito de los titulares del cop yright. La infraccin de los derechos mencionados
puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Arts. 270 y ss. del Cdigo
Penal espaol).

NDICE

LOS AUTORES
PRESENTACIN
IDEAS FUNDAMENTALES
1. Hay lmites filosficos para el conocimiento cientfico?
2. Hay lmites cientficos para el conocimiento cientfico?
3. Es lo mismo la razn en la biologa, la fsica y las matemticas, o
son tres conceptos de racionalidad?
4. Qu le debe la ciencia a la cultura cristiana?
5. Por qu es necesaria la fe, si existen pruebas de la existencia de
Dios?
6. Es Dios una hiptesis innecesaria?
7. Es la ciencia un estadio ms avanzado del conocimiento, que ha
superado el estadio infantil de la fe religiosa?
8. Es adecuado el esquema positivista de la historia del conocimiento,
que se supone que pasa de un estadio religioso a un estado
cientfico?
9. Puede la ciencia elaborar una cosmovisin y sustituir a la filosofa
en la constitucin terica del mundo?
10. Puede darse un conocimiento cientfico de Dios?

EL DESENCUENTRO ENTRE LA FE Y LA CIENCIA: ARGUMENTOS DEL MATERIALISMO


11. Puede la ciencia dar respuesta a todas las preguntas del hombre,
marginando a Dios, o hay convergencia entre lo que averigua la
ciencia y lo que sabemos por otros medios acerca de Dios?
12. Se ha opuesto la Iglesia a la ciencia? Verdad y manipulacin en el

caso Galileo
13. Se ha opuesto la Iglesia catlica a los avances de la qumica, la
biologa y la medicina?
14. Cmo se lleva a cabo el debate pblico sobre ciencia y fe?
15. Todo es materia? Es el materialismo la nica interpretacin
posible?
16. Ha quedado obsoleta la nocin de alma?
17. Tiene la razn algo que decir sobre Dios y el problema del mal?

EVOLUCIN
18. Es el darwinismo esencialmente ateo?
19. Son compatibles la nocin cientfica de evolucin y el concepto
metafsico de creacin?
20. Son incompatibles el azar y el diseo?
21. Hasta qu punto se puede hablar de azar o diseo en la evolucin
biolgica?
22. Es el diseo inteligente una teora cientfica o religiosa?
23. Cmo surgi la vida en la Tierra?
24. Qu dice la ciencia sobre el origen del hombre?
25. Es el hombre un animal ms?
26. Implica el hecho de la evolucin que la naturaleza tiene un carcter
amoral?

NEUROCIENCIA
27. Ha demostrado la neurociencia que la mente no es ms que un
subproducto de la materia?
28. Demuestra la neurociencia que el hombre no es libre?
29. Son las experiencias religiosas secuelas de la neuropatologa?
30. Son los juicios morales un mero producto de la actividad cerebral?
31. Significan las emociones que el hombre est dominado por lo
irracional?
32. Existen emociones propiamente humanas?
33. Qu relevancia poseen los experimentos de Libet para la discusin

acerca de la libertad humana?

F SICA CUNTICA, DETERMINISMO Y LIBERTAD


34. Es relevante la mecnica cuntica para la comprensin cientfica del
problema mente-cerebro?
35. El indeterminismo cuntico es real o slo aparente? Implica la
fsica cuntica que no se puede hablar de realidad, sino de cmo se
nos aparece la realidad?
36. Cmo ha influido la fsica cuntica en las discusiones
contemporneas entre ciencia y religin?

C OSMOLOGA
37. Es la materia la realidad ms profunda?
38. Tiene sentido preguntarse por la causa del universo?
39. Implica la cosmologa actual que el universo es auto-creado o
autosuficiente?
40. El universo tuvo principio?
41. Sugiere la cosmologa que el universo es racional?
42. Cmo afectan las teoras del multiverso a la idea de la creacin?

AJUSTE FINO
43.
44.
45.
46.

Presentan las leyes de la fsica indicios de diseo?


La hiptesis del multiverso resuelve el problema del diseo?
Presentan las leyes de la qumica indicios de diseo?
Presentan las propiedades del agua indicios de diseo?

M ATEMTICAS Y RELIGIN
47. Las matemticas son un constructo humano o el reflejo de una

dimensin esencial de la realidad?


48. Hay una racionalidad humana ms all de las matemticas y de las
ciencias de la naturaleza?
49. La estadstica es una disciplina que cada vez influye ms en el
desarrollo de la ciencia Qu es el azar para un estadstico?
50. Es relevante la teora de juegos para analizar y hasta predecir el
comportamiento humano, sin poner en entredicho la libertad de las
personas?

C IENCIA Y TICA
51. Debe someterse la ciencia a controles ticos?
52. Es ticamente admisible todo lo tecnolgicamente posible?
53. Cules son los lmites ticos de la investigacin con embriones, la
clonacin, la investigacin con clulas madre?. 353
54. Cules son los lmites ticos de la manipulacin gentica, la terapia
gnica y las intervenciones sobre la vida humana incipientes y de
otros organismos?
55. Los avances cientficos permiten concluir que la degradacin
ambiental provocada por el hombre es muy grave?
56. Qu aporta el cristianismo a la conservacin ambiental?

C ONSIDERACIONES FINALES
57. Cul es el mtodo de las ciencias experimentales?
58. Qu conocimiento de la realidad aporta la ciencia experimental?
59. Queda algn lugar para la finalidad en el mundo descrito por la
ciencia?
60. Puede un cristiano ser cientfico? Puede un cientfico ser cristiano?

LOS AUTORES

ACOSTA LPEZ, MIGUEL


Profesor de Filosofa, Universidad CEU San Pablo
Licenciado en Anlisis de Sistemas Informticos y en Filosofa por la
Universidad Catlica de Asuncin (Paraguay), Doctor en Filosofa por la
Universidad de Navarra (Pamplona). Ha publicado varios trabajos sobre
Historia de la Ciencia, tica Ambiental y Antropologa. Ha sido
consultor del Plan de Estudios de la Carrera de Filosofa en varias
universidades.
ALCALDE MORENO , MANUEL
Profesor de Ingeniera Qumica, Universidad de Sevilla
Doctor Ingeniero Industrial. Es autor y coautor de varios libros sobre
su especialidad. Entre ellos Sintomatologa de alteraciones de las catedrales
de Sevilla, Cdiz y Almera (Sevilla, 1990) y Problemas resueltos de Qumica
para Ingeniera (Madrid, 2000). Tambin ha publicado numerosos
artculos en revistas cientficas y acadmicas y ponencias en congresos
especializados.
ALFONSECA MORENO , MANUEL
Catedrtico de Lenguajes y Sistemas Informticos retirado y profesor
honorario, Universidad Autnoma de Madrid
Doctor Ingeniero de Telecomunicacin y Licenciado en Informtica
por la Universidad Politcnica de Madrid. Trabaj 22 aos en I.B.M.,
donde alcanz la categora profesional de Asesor Tcnico Senior. Ha
sido profesor en las Universidades Politcnica, Complutense y Autnoma
de Madrid. Fue director de la Escuela Politcnica Superior de la UAM en
el perodo 2001-2004. Ha publicado unos 200 artculos tcnicos y

numerosos artculos divulgativos en La Vanguardia y en el blog de la


Asociacin Espaola de Comunicacin Cientfica, adems de cuarenta y
cinco libros en los campos de informtica, divulgacin cientfica y
literatura infantil y juvenil, habiendo obtenido en este ltimo campo el
Premio Lazarillo en 1988 y el IV Premio La Brjula en 2012.
ARANA C AEDO -ARGELLES, JUAN
Catedrtico de Filosofa, Universidad de Sevilla
Docente universitario desde 1975. Catedrtico de Filosofa en la
Universidad de Sevilla desde 1986. Docencia impartida en las
Universidades de Buenos Aires, Bogot, Ciudad de Mxico, Santiago de
Chile, Ro Piedras y Mayagez (Puerto Rico), Mlaga, Pamplona,
Salamanca y Madrid. Profesor invitado en Mnster Universitt, Techische
Universitt Berlin, Mainz Universitt, Paris IV-Sorbonne, CSIC (Madrid).
Cinco sexenios de investigacin reconocidos. Autor de 15 monografas, 6
ediciones, 175 captulos de libro y artculos en revistas cientficas.
Editor responsable de 12 volmenes colectivos. Fundador-director de
tres revistas cientficas y dos colecciones editoriales. Miembro del
comit editorial de nueve revistas cientficas. Miembro de las juntas
directivas de cuatro asociaciones cientficas. Miembro del comit de
tica del CSIC. Acadmico de nmero electo de la Real Academia de
Ciencias Morales y Polticas de Madrid.
C HUVIECO SALINERO , EMILIO
Catedrtico del departamento de Geologa, Geografia y Medio
Ambiente, Universidad de Alcal
Dirige el programa de postgrado en Tecnologas de la Informacin
Geogrfica de la Universidad de Alcal. Es miembro correspondiente de
la Real Academia de Ciencias Exactas, Fsicas y Naturales. Ha impartido
cursos de postgrado en doce pases. Ha sido investigador visitante en las
Universidades de Berkeley, Nottingham, Clark, Cambridge, Santa Barbara,
Maryland y el Centro Canadiense de Teledeteccin. Ha coordinado 27
proyectos de investigacin competitivos y dirigido 29 tesis doctorales. Es
coautor de 301 artculos en revistas especializadas y captulos de libro,
as como de 26 libros. Actualmente coordina el Grupo de Investigacin
en Teledeteccin Ambiental.

C OLLADO G ONZLEZ, SANTIAGO


Profesor de Ciencia, Razn y Fe, Universidad de Navarra
Licenciado en Ciencias Fsicas por la Facultad de Fsicas de la
Universidad de Granada, Licenciado en Filosofa por la Facultad de
Filosofa de la Universidad Pontificia de la Santa Cruz en Roma y Doctor
en Filosofa por la misma Universidad. Ha sido profesor en las
Universidades de Granada y de Almera y posteriormente en la
Universidad Pontificia de la Santa Cruz en Roma, donde imparti la
asignatura de Teora del conocimiento. Es profesor encargado de las
asignaturas Ciencia, razn y fe I y Ciencia razn y fe II desde el
curso 2010-2011.
Secretario del grupo de investigacin Ciencia, razn y fe desde su
creacin en 2003 hasta enero de 2010. Desde entonces es subdirector
del grupo. Director de investigacin de la Facultad Eclesiastica de
Filosofa desde el ao 2007.
Ha sido investigador principal del proyecto The Human Singularity:
The Origin, Nature, and Destiny of de Human Being, financiado por la
Fundacin Templeton.
G ARCA JURADO , IGNACIO
Catedrtico de Estadstica e Investigacin Operativa, Universidade da
Corua
Licenciado en Matemticas por la Universidad de Santiago de
Compostela (1985) y Doctor en Matemticas con Premio Extraordinario
por la misma Universidad (1989). Sus principales lneas de investigacin
son la teora de juegos y la investigacin operativa, dos importantes
campos de la matemtica aplicada.
Ha sido presidente de la Sociedad Espaola de Estadstica e
Investigacin Operativa (SEIO) y de la Sociedade Galega para a
Promocin da Estatstica e da Investigacin de Operacins (SGAPEIO),
as como secretario del Comit Espaol de Matemticas, director del
Departamento de Estadstica e Investigacin Operativa de la Universidad
de Santiago de Compostela y vocal del Consello Galego de Estatstica.
Actualmente es miembro del Comit Cientfico de la Real Sociedad
Matemtica Espaola.
Es autor o editor de varios libros y ha publicado una extensa lista de
artculos cientficos en revistas especializadas. Ha dirigido once tesis

doctorales y ha visitado numerosas universidades espaolas y euro-peas.


Ha sido editor de Top, la revista de investigacin operativa publicada
por la SEIO, y editor asociado o invitado de varias revistas cientficas de
difusin internacional.
G ONZALO G ONZLEZ, JULIO A.
Catedrtico de Fsica de Materiales, Universidad Autnoma de
Madrid
Licenciado en Ciencias Fsicas por la Universidad Complutense de
Madrid (1959) y Doctor en Ciencias Fsicas por la misma universidad
(1962). Dispone de la Encomienda con placa de Alfonso X El Sabio
(concedida en 2003) y es Doctor Honoris Causa por la Universidad del
Pas Vasco (2006).
Ha sido investigador y profesor en Brookhaven National Laboratory,
Puerto Rico Nuclear Center (US-AEC), Universidad de Puerto Rico,
Universidad de Barcelona, Universidad Autnoma de Madrid desde 1977,
profesor emrito en la Universidad San Pablo-CEU de Madrid desde
2007 y colaborador de la Universidad Francisco de Vitoria.
Es autor de 196 artculos en revistas cientficas, as como de nueve
libros en ingls sobre temas cientficos y siete en espaol sobre temas
diversos. Y miembro de la American Physical Society desde 1965 y de la
Real Sociedad Espaola de Fsica desde 1976.
JOU I MIRABENT, DAVID
Catedrtico de Fsica de la Materia Condensada, Universitat
Autnoma de Barcelona
Doctorado en Ciencias Fsicas por la Universidad Autnoma de
Barcelona en 1978, en donde en la actualidad es catedrtico de Fsica de
la Materia Condensada. Est especializado en la investigacin de la
termodinmica de procesos irreversibles y mecnica estadstica de
sistemas fuera del equilibrio, rea en que ha publicado unos doscientos
artculos en revistas internacionales y varios libros.
Ha recibido varios premios de investigacin como el Rey Juan Carlos
I, Ciutat de Barcelona, Medalla Narcs Monturiol, Eduard Fontser o el
Premi Crtica Serra dOr de Recerca. Es miembro de la Seccin de
Ciencias y Tecnologa del Instituto de Estudios Catalanes, de la Reial
Acadmia de Doctors, y miembro correspondiente de la Real Academia

de Ciencias Exactas, Fsicas y Naturales de Madrid y de la Accademia


Peloritana de Mesina.
Autor de libros de su especialidad, es tambin poeta y ensayista.
Como traductor ha traducido al espaol, entre otros textos, diversas
obras de divulgacin del clebre cosmlogo Stephen Hawking.
JOUVE DE LA BARREDA, NICOLS
Catedrtico de Gentica, Universidad de Alcal
Doctor en Ciencias Biolgicas por la Universidad Complutense de
Madrid (1973). Fue profesor en las universidades Complutense y
Politcnica de Madrid (1968-1975), Bilbao (1977-1979) y Crdoba
(1980). Realiz estudios de postgrado en Cambridge (Inglaterra) y una
estancia postdoctoral en la Universidad de Missouri (Columbia, EE.UU.,
1988). Imparte cursos en las facultades de Biologa y Medicina de
Gentica y Gentica Evolutiva en la Universidad de Alcal. Adems ha
impartido cursos en Nicaragua, Chile, Argentina y Per. Ha dirigido
veinte tesis doctorales. Fue Presidente de la Sociedad Espaola de
Gentica (1900 a 1994) y signatario de la Federacin Europea de las
Sociedades de Gentica en Londres 1994. El Consejo Social de la
Universidad de Alcal le otorg su mxima distincin, como investigador
(1991) y docente (1996).
Autor de un libro de Gentica, en colaboracin con el profesor
Enrique Snchez-Monge, (Barcelona, 1989) y varios libros de gentica y
biotica: Biologa, Vida y Sociedad (Madrid, 2004), Explorando los Genes.
Del Big-bang a la Nueva Biologa (Madrid, 2008), El Manantial de la Vida.
Genes y Biotica (Madrid, 2012), Clulas Madre. Alquimia celular para una
nueva Biologa (Madrid, 2013). Es coautor del libro Aborto cero
(Barcelona, 2014). Es miembro del Comit de Biotica de Espaa desde
enero de 2013.
LEACH ALBERT, JAVIER, SJ
Profesor de la Facultad de Informtica, Universidad Complutense de
Madrid
Doctor en Matemticas, Licenciado en Filosofa, graduado en Teologa
y sacerdote jesuita. Ha sido profesor en las Universidades Autnoma,
Pontificia de Comillas y Complutense, donde actualmente es profesor
honorario. Ex-director de la Ctedra de Ciencia, Tecnologa y Religin

de la Universidad Pontificia de Comillas en Madrid (2003-2011). Ha


organizado varias conferencias internacionales de carcter cientfico o
religioso. Es autor de tres libros y 20 publicaciones cientficas.
LOMBARDI , AGUSTINA M.
Profesora del Instituto de Filosofa, Universidad Austral (Argentina)
Es profesora de Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica
Argentina, donde se encuentra completando su tesis de licenciatura
acerca de las nociones de consciencia y libertad en relacin a los
experimentos de Benjamin Libet.
Es miembro del Instituto de Filosofa de la Universidad Austral desde
el 2013, donde forma parte del proyecto de investigacin Determinismo
e Indeterminismo: de la Ciencia a la Filosofa.
MARCOS MARTNEZ, ALFREDO
Catedrtico de Filosofa de la Ciencia, Universidad de Valladolid
Doctor en Filosofa por la Universidad de Barcelona. Ha publicado
una docena de libros y numerosos artculos sobre filosofa de la ciencia,
estudios aristotlicos, filosofa de la biologa, biotica, tica ambiental,
filosofa de la informacin y comunicacin de la ciencia.
Entre sus libros estn, tica ambiental (Valladolid, 2001), Ciencia y
accin (Mxico, 2010), Postmodern Aristotle (Newcastle, 2012) y la novela
histrica; El testamento de Aristteles (Len, 2000). Entre sus artculos,
Especie biolgica y deliberacin tica (Revista Latinoamericana de
Biotica, 2010), Aprender haciendo: paideia y phronesis en Aristteles
(Educaao, 2011), La ciencia al lmite (Investigacin y Ciencia, 2012),
Towards a Science of the Individual (Studies in History and Philosophy of
Science, 2004). Ha impartido clases y conferencias en Universidades de
Espaa, Italia, Francia, Polonia, Colombia, Mxico y Argentina. Ha
dirigido ocho tesis doctorales.
MARMELADA, C ARLOS A.
Profesor de Filosofa, Instituci Familiar d'Educaci
Licenciado en Filosofa y Ciencias de la Educacin por la Universidad
de Barcelona, cuenta con 27 aos de experiencia docente. Autor de
guiones para documentales cientficos ha sido ganador del Premio Arnau
de Vilanova de Filosofa. Ha pronunciado ms de 25 conferencias en

diversas universidades e instituciones. Ha sido profesor asociado de la


Universidad Internacional de Catalunya (2008-2011); as como director
del Departamento virtual de Evolucin Humana de la Consejera de
Educacin, Ciencia y Tecnologa del Gobierno Autnomo de la Regin
de Murcia (2006-2011) y miembro del Observatorio de Biotica de la
Universidad Catlica de Valencia (2009-2013). Es asesor de la seccin
de Antropologa de la revista Ciencia Cognitiva del Departamento de
Psicologa de la Universidad de Granada. Asiduo en programas de radio
y televisin.
Ha publicado los libros: Hasta el ltimo aliento; (Madrid, 2012), Darwin
y el mono (Barcelona, 2009) escrito junto a Daniel Turbn, catedrtico
de Antropologa Fsica de la Universidad de Barcelona, Charles Darwin.
Evolucin y vida (Barcelona, 2009), El origen del hombre. Cuestiones
fronterizas (Madrid, 2008). Tambin ha publicado 190 trabajos sobre
evolucin humana, antropologa, cosmologa, metafsica, divulgacin
cientfica, etc., para diversas revistas e instituciones tanto nacionales
como internacionales. Prximas publicaciones: El dios de los ateos (Stella
Maris, Barcelona 2014).
Actualmente desarrolla su actividad docente en Instituci Familiar
dEducaci.
NIETO , JUAN C ARLOS
Profesor de Periodismo especializado en Ciencia y Tecnologa,
Universidad CEU-San Pablo
Es Licenciado en Ciencias de la Informacin, especialidad Periodismo
por la Universidad Complutense de Madrid, diplomado en Estudios
Avanzados por la Universidad CEU San Pablo y director de la revista
Tecno y Ciencia desde 2011. Ha sido vicedecano de la Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Comunicacin (2004-2006) y adjunto al
vicerrector de Profesorado (2009-2011) de la Universidad CEU San
Pablo; vocal de la Junta Directiva de la Asociacin Espaola de
Periodismo Cientfico (ahora Asociacin Espaola de Comunicacin
Cientfica) y, desde 2007, vicepresidente primero de la Red Elipsis de
investigacin y docencia en periodismo cientfico y tecnolgico (hasta la
actualidad).
PREZ C ASTELLS, JAVIER

Catedrtico de Qumica Orgnica, Universidad CEU San Pablo


Licenciado en 1990 en Ciencias Qumicas por la Universidad
Complutense de Madrid, realiz la tesis doctoral en el Departamento de
Qumica Orgnica de la misma Universidad y obtuvo el grado de Doctor
en 1994, etapa en la que trabaj en qumica de beta-lactamas. Tambin
es Licenciado en Ciencias Empresariales por la UNED (2000). En el
curso 2005-2006 realiz una estancia en el Centro de Investigaciones
Biolgicas (CSIC) trabajando en resolucin de estructuras de pptidos en
disolucin por RMN y estudios conformacionales de carbohidratos y
glicomimticos. Ha dirigido seis proyectos de investigacin con
financiacin pblica y uno financiado por una empresa farmacutica. En
lneas de investigacin de los ltimos aos se ha centrado en el
desarrollo de metodologa en reacciones de Pauson-Khand y de
mettesis, sntesis de productos naturales, nuevos inhibidores de iNOS y
nuevos derivados de carbohidratos unidos a lantnidos. Ha dirigido
ocho tesis doctorales y publicado 80 artculos y cuenta con una patente
registrada.
PREZ DE LABORDA, MIGUEL
Profesor de Filosofa, Universidad Pontificia de la Santa Cruz (Roma)
Doctor en Filosofa y Letras por la Universidad de Navarra y Doctor
en Filosofa por la Pontificia Universidad de la Santa Cruz (Roma),
donde ha enseado metafsica y teologa natural. Ordenado sacerdote en
1995.
Es autor de diversos libros sobre estos temas: La razn frente al
insensato (Pamplona, 1995), El ms sabio de los atenienses (Madrid, 2001),
Metafisica (con Ll. Clavell, Roma, 2006), Introduzione alla filosofia analitica
(Roma, 2007) y La ricerca di Dio (Roma, 2011). Desde hace algunos aos,
imparte cursos sobre la relacin entre la teora de la evolucin y la
teologa natural, y sobre el atesmo contemporneo.
POLAINO LORENTE, AQUILINO
Catedrtico de Psicopatologa, Universidad CEU San Pablo
Es psiquiatra, Doctor en Medicina, y Licenciado en Psicologa y
Filosofa. Fue catedrtico de Psicopatologa de la Universidad
Complutense durante tres dcadas. En la actualidad es catedrtico en la
Facultad de Medicina de la Universidad CEU-San Pablo. Es miembro de

las Reales Academias de Medicina de Valencia, Cdiz y Granada. Ha


impartido numerosos cursos en universidades de Europa y Latinoamrica
y ha publicado ms de quinientos artculos en revistas espaolas y
extranjeras y alrededor de sesenta libros sobre temas de su especialidad.
Ha dirigido medio centenar de tesis doctorales. En la actualidad reparte
su actividad entre la investigacin, la docencia universitaria, la clnica y
la terapia familiar.
RODRGUEZ VALLS, FRANCISCO DE PAULA
Profesor de Filosofa, Universidad de Sevilla
Licenciado en Filosofa con Premio Extraordinario en la Universidad
de Sevilla, donde tambin se doctor con una tesis sobre la metafsica de
Aristteles. Ha realizado estancias postdoctorales de investigacin en las
universidades de Oxford, Glasgow, Viena y Munich. Ha publicado ocho
libros de su especialidad como autor, dos como traductor y es editor de
varios volmenes colectivos, as como de una numerosa contribucin de
artculos en libros en colaboracin y revistas especializadas. Es codirector de la revista de estudios interdisciplinares Naturaleza y
libertad. Sus intereses de investigacin en los ltimos aos se centran
en el estudio interdisciplinar de las emociones, especialmente de las
emociones propiamente humanas. Ha sido evaluador de ANEP y
secretario de la Facultad de Filosofa de la Universidad de Sevilla.
SNCHEZ C AIZARES, JAVIER
Profesor de Teologa, Universidad de Navarra
Es investigador del proyecto Mente-Cerebro del Instituto Cultura y
Sociedad (ICS), miembro del grupo de investigacin Ciencia, Razn y
Fe (CRYF) y pertenece al grupo internacional de investigacin en
Teologa Moral Hypsosis. Doctor en Ciencias Fsicas por la Universidad
Autnoma de Madrid y Doctor en Teologa por la Pontificia Universidad
de la Santa Cruz de Roma, se orden sacerdote en 2005.
Ha sido profesor ayudante en el Departamento de Fsica Terica de la
Materia Condensada de la Universidad Autnoma de Madrid. Adems de
participar en varios proyectos de investigacin de la Unin Europea y en
diversos congresos, ha publicado numerosos artculos cientficos en
fsica, filosofa y teologa. Ha publicado tambin los siguientes libros:
Descripcin autoconsistente del transporte en hilos super-conductores

cuasiunidimensionales (Madrid, 1999), La revelacin de Dios en la creacin:


las referencias patrsticas a Hch 17,16-34 (Roma, 2006); Moral humana y
misterio pascual. La esperanza del Hijo (Pamplona, 2011); Razn y fe: la
plenitud de la vida moral (Pamplona, 2013).
SOLER G IL , FRANCISCO JOS
Profesor de Filosofa y Lgica y Filosofa de la Ciencia, Universidad
de Sevilla
Es Doctor en Filosofa por la Universidad de Bremen (Alemania). Ha
trabajado en el grupo de investigacin de Filosofa de la Fsica de la
Universidad de Bremen y en el grupo de investigacin de astrofsica de
partculas de la Universidad Tcnica de Dortmund.
Es autor, entre otros libros, de Mitologa materialista de la ciencia
(Madrid, 2013), Discovery or construction? (Frankfurt, 2012), Lo divino y lo
humano en el universo de Stephen Hawking (Madrid, 2008) y Aristteles en
el Mundo Cuntico (Granada, 2003). Ha sido coautor junto a Marn Lpez
Corredoira de Dios o la materia? (Barcelona, 2008), y editor y coautor
del libro Dios y las cosmologas modernas (Madrid, 2005).
SOLS LUCA, FERNANDO
Catedrtico de Fsica de la Materia Condensada, Universidad
Complutense
Es catedrtico de Fsica de la Materia Condensada en la Universidad
Complutense de Madrid desde 2004. Licenciado en Fsica (Universidad
de Barcelona, 1981) con Premio Extraordinario y Primer Premio
Nacional. Doctor en Fsica (Universidad Autnoma de Madrid, 1985)
con Premio Extraordinario. Becario Fulbright en el Oak Ridge National
Laboratory (1985-86) y en la Universidad de Illinois en UrbanaChampaign (1986-1990). Profesor Titular en la UAM (1988-2004).
Director del Instituto Nicols Cabrera (UAM, 2001-2004). Director del
Departamento de Fsica de Materiales (UCM, 2010-2014). Miembro del
Comit Editorial del New Journal of Physics (IOP-DPG, 2001-2011). Fellow
del Institute of Physics (RU). Ha publicado ms de cien trabajos de
investigacin en revistas internacionales, ha sido investigador principal
de 23 proyectos de investigacin y director de seis tesis doctorales ms
dos en curso. Dirige el grupo UCM de Fsica terica de la materia
condensada, donde investiga sobre fenmenos cunticos macroscpicos

y sobre la dinmica y transporte de electrones en slidos y de tomos


fros en redes pticas.
SOLS LUCA, IGNACIO
Catedrtico emrito de lgebra, Universidad Complutense
Licenciado en la Universidad de Zaragoza en 1972 y doctorado en la
misma Universidad en 1975. Ignacio Sols fue Boursier dHaute Niveau
del Gobierno francs en la Universidad de Paris Sud (Orsay) en los aos
1977-1978, Research Associate del Departamento de Matemticas de la
Universidad de California en Berkeley de 1979 a 1981, y profesor titular
desde 1982, catedrtico desde 1986 y profesor emrito desde 2011 en el
Departamento de Algebra de la Universidad Complutense de Madrid. Su
trabajo doctoral vers sobre lgica matemtica, y su investigacin
posterior se ha centrado principalmente en la geometra algebraica.
Fund en el ao 2000 el grupo GESTA de investigacin en geometra
simplctica con tcnicas algebraicas, uno de cuyos encuentros anuales
fue satlite del International Congress of Mathematicians, el congreso
tetranual de los matemticos en el que se hace entrega de las medallas
Fields, que tuvo lugar en Madrid en el ao 2006 y en cuya sesin de
geometra algebraica actu como chairman.
TERUEL , PEDRO JESS
Profesor de Filosofa, Universitat de Valncia
Es Licenciado y Doctor europeo en Filosofa, con premio
extraordinario de doctorado, as como mster en Neurociencia y
Biologa del comportamiento. Su investigacin se centra en la
convergencia entre antropologa filosfica, metafsica y teora del
conocimiento, con particular inters por la proyeccin cientfico-natural
de cuestiones como el problema mente-cerebro.
Ha publicado numerosos estudios en castellano, italiano y alemn.
Entre ellos se encuentran las monografas Mente, cerebro y antropologa en
Kant (Madrid, 2008) y Filosofa y ciencia en Hipatia (Madrid, 2011), as
como su participacin en la ms reciente introduccin a la Crtica de la
razn pura publicada en Alemania (Einfhrung in die Kritik der reinen
Vernunft, Hamburgo, 2010).
Ha sido visiting researcher en la Humboldt-Universitt de Berln y
visiting professor en la Universit degli Studi di Verona. Est acreditado

por la ANECA como profesor titular de Universidad. En la actualidad


trabaja en el departamento de Filosofa de la Universitat de Valncia.
VANNEY , C LAUDIA E.
Profesora titular de la Facultad de Ingeniera, Universidad Austral
(Argentina)
Licenciada y Doctora en Fsica por la Universidad de Buenos Aires y
Doctora en Filosofa por la Universidad de Navarra. Inici su actividad
docente en la Universidad de Buenos Aires en el ao 1988 y desde el
ao 1997 es profesora de la Universidad Austral. Fue becaria del
CONICET en el perodo 1993-1996. Ha dirigido o participado en
dieciocho proyectos de investigacin financiados por entidades pblicas
o privadas. Obtuvo el Premio a la Produccin Cientfica y Tecnolgica
de la Universidad de Buenos Aires los aos 1993, 1994 y 1995. Sus
trabajos de investigacin en ptica han dado lugar a ms de treinta y
cinco presentaciones en congresos y publicaciones en revistas
internacionales especializadas. Vivi en Roma en los aos 2003-2006
realizando trabajos de investigacin en Filosofa de la Ciencia. Desde
que se doctor en Filosofa en el ao 2007 se dedica a la investigacin
en Filosofa de la Ciencia. Ha publicado hasta el momento un libro y
diecisis artculos en esta especialidad. Fue directora de Estudios de la
Facultad de Ingeniera de la Universidad Austral en el perodo 19972002, directora de Investigacin de esa misma Facultad los aos 2002,
2007 y 2008 y vicerrectora de Asuntos Acadmicos de la Universidad
Austral entre 2008 y 2010. Fue becaria de la Fundacin Carolina en el
2010. Desde el 2011 es academic visitor de la Universidad de Oxford, con
estancias anuales durante los meses de enero y febrero.
VELZQUEZ FERNNDEZ, HCTOR
Profesor de Filosofa, Universidad Panamericana de Mxico
Doctor en Filosofa y Letras por la Universidad de Navarra. Miembro
del Sistema Nacional de Investigadores, Mxico. Profesor desde hace dos
dcadas de Filosofa de la Ciencia y Filosofa de la Naturaleza en la
Universidad Panamericana, Mxico. Miembro de diversos grupos de
investigacin, entre los que se encuentran: Crculo de Filosofa de la
Naturaleza (Universidad de Estrasburgo, Francia), Naturaleza y Libertad
(Universidad de Sevilla), Science and Religion in Latinamerica

(Universidad de Oxford), Ciencia, Razn y Fe (Universidad de Navarra),


Determinismo e Indeterminismo (Universidad Austral, Argentina). Ha
publicado ms de 70 trabajos de investigacin (entre libros, captulos,
artculos, monografas y traducciones) sobre diversos temas de relacin
entre filosofa de la ciencia y de la naturaleza, y entre filosofa, ciencia,
religin y sociedad. Ha dirigido ms de treinta tesis, de grado y
posgrado, y ha tenido bajo su direccin media docena de proyectos de
investigacin con subvenciones del Estado y particulares. Ha participado
como ponente invitado en ms de treinta congresos internacionales en
Europa y Amrica.

PRESENTACIN

Cuando se plantea el tema de las relaciones entre la fe cristiana y la


ciencia, la exploracin puede frustrarse de varias formas. Una de las ms
comunes consiste en convertirla en una acumulacin de citas de
cientficos que opinen tal o cual cosa. La inutilidad de este enfoque salta
a la vista, puesto que, en sociedades plurales como la nuestra, siempre se
encontrarn cientficos que en cuestiones religiosas (o en cuestiones
filosficas, polticas, ticas, o de cualquier otra ndole) opinen de una
manera, y otros que opinen justo lo contrario.
Sin embargo, ms all del significado que puedan poseer las
convicciones particulares de cada especialista que tendrn mayor o
menor valor para el lector en funcin de los argumentos que las
sustenten, hay un hecho que parece muy significativo, y que podemos
por eso tomar como punto de partida para la presentacin de este libro:
el siglo
XX (y lo que llevamos de siglo XXI) ha asistido al fracaso de las diversas
predicciones decimonnicas relativas a la muerte de Dios y el inminente
fin de la religin. Y entre ellas, muy sealadamente, a la prediccin
positivista de que el pensamiento religioso morira a manos de la
ciencia. La relacin entre teologa, metafsica y ciencia, segn nos
explicaban los ardientes cientificistas de hace siglo y medio, era una
relacin de menos (y peor) a ms (y mejor) conocimiento, de manera
que, a ms ciencia, menos religin. El esquema no poda ser ms
sencillo.
Tanto lo era, que permita representar el futuro de la religin
mediante un modelo que contena una sola variable: el grado de
educacin cientfica. Bastara con extender el conocimiento cientfico en
las escuelas y las universidades para que el inters por la religin se

fuera desvaneciendo como la niebla que se abre. Hay una vieta,


publicada en la revista Puck en 1882 con motivo del fallecimiento de
Darwin, que representa justo esto: una imagen en la que se puede
considerar plasmada la esencia del modo decimonnico de entender la
interaccin entre ciencia y fe. En la vieta, la efigie de Darwin brilla
como un sol ante el que retroceden y escapan horrorizadas las nubes de
clrigos oscurantistas, rezadores y lectores de la Biblia.

Relaciones entre ciencia y fe en clave decimonnica: Un sol del siglo XIX.


Puck, 2 de Mayo, 1882.
Sin embargo, siglo y medio despus, la situacin es muy diferente a la
prevista, lo que no debera sorprendernos demasiado, pues suele ser el
destino de todas las predicciones sencillas en relacin con lo humano.
El pas puntero en la ciencia actual, el que genera ms premios Nobel de
fsica, qumica, y fisiologa y medicina, es Estados Unidos. Pues bien,
como se indica en el ltimo artculo de este libro, en una encuesta
realizada en 2009 entre 2.500 miembros de la American Association for

the Advancement of Science (la principal asociacin cientfica


norteamericana, que publica la revista Science) el 33% de los cientficos
que respondieron declara creer en un Dios personal; otro 18% cree en
un espritu universal o un poder superior de algn tipo; el 41% no cree
en ninguna de las dos cosas; el resto no sabe o no contesta.
En estas y otras encuestas similares hay dos cuestiones que merece la
pena considerar: la primera es que estos datos vienen a coincidir
aproximadamente con los resultados de encuestas realizadas en Estados
Unidos a principios del siglo XX, por lo que hay que concluir que los
cientficos del pas cientficamente ms avanzado del planeta son ahora
religiosos en la misma proporcin en que lo eran hace un siglo.
El segundo dato significativo es que la respuesta negativa en relacin
con la fe en Dios se da con mayor frecuencia entre los cientficos
mayores de 65 aos que entre los ms jvenes. Justo lo opuesto a lo que
cabra esperar desde el planteamiento decimonnico.
Es de suponer que, si fuera posible realizar este tipo de
comparaciones en cuanto a la religiosidad de los cientficos de la vieja
cada vez ms vieja y agotada Europa, s aparecera cierto
desplazamiento hacia el atesmo, aunque no es probable que sea mayor
entre los cientficos que en el resto de la poblacin universitaria. Y es
que la ruta que ha emprendido Europa1, al menos desde el triunfo de las
ideas de mayo del 68, va en la direccin de un materialismo creciente,
de un desplome de la natalidad, de una hipertrofia y esclerosis del
Estado, y de una prdida (quin sabe si irreversible) del liderazgo
cultural y cientfico en el mundo.
Pero ese es un problema de Europa, no de la ciencia, ni de la relacin
entre ciencia y fe que, como vemos, no es una relacin de antagonismo
para una parte sustancial de los cientficos en el pas que produce la
ciencia ms brillante de nuestro tiempo.
No. Sin lugar a dudas se puede afirmar que el escenario positivista de
la muerte de la religin a manos de la ciencia no se ha cumplido, ni
lleva visos de cumplirse. Y esto no por casualidad, ni porque los
cientficos an no se hayan dado cuenta de cmo tienen que pensar, ni
nada por el estilo. Si el escenario positivista no se ha cumplido es,
bsicamente, porque estaba equivocado. Sobre todo, estaba equivocado
al suponer que los puntos de partida del pensamiento religioso eran los
huecos de la ciencia. A lo largo de la segunda mitad del siglo XX, y hasta

el presente, hemos tenido ocasin de comprobar en diversos campos


relacionados sobre todo con la cosmologa, y en particular con las
peculiaridades de las leyes de la naturaleza que es el aumento en la
comprensin de la estructura del mundo, y no su desconocimiento, el
que da pie al desarrollo de lneas de pensamiento que van de la ciencia
a la teologa2 .
No obstante, la riada del atesmo decimonnico ha dejado a su paso
muchos desperfectos en forma de clichs y tpicos populares sobre el
conflicto entre la ciencia y la fe, sobre un supuesto poder explicativo
ilimitado de la ciencia, sobre el papel de la religin como freno del
avance cientfico, sobre la necesidad del atesmo para hacer buena
ciencia, etc. En la mentalidad colectiva de Occidente ha quedado un
sedimento de ideas de este tipo, originadas en tiempos del positivismo,
que siguen ah por inercia cultural. Son ideas realmente superadas, que
muchas veces no requieren grandes esfuerzos de refutacin, pero que se
mantienen en el ambiente porque no se les presta la debida atencin.
El objetivo de este libro es contribuir a esa labor de limpieza y
rehabilitacin de la comarca del pensamiento fronteriza entre la ciencia
y la fe, devastada por un cientificismo que no supo entender a la
teologa, y ni siquiera a la propia ciencia.
ESTRUCTURA DE ESTE LIBRO
Dado que tenemos que hacer frente a muchos pequeos prejuicios y
tpicos, que no forman parte de un sistema coherente, los editores de
este libro decidimos que lo ms efectivo sera ocuparnos de cada uno de
ellos por separado. A este fin, contactamos con un gran nmero de
cientficos y filsofos, generalmente profesores de la Universidad, que
han publicado abundantemente sobre los temas fronterizos entre ciencia,
razn y fe, y les pedimos que nos ayudaran a detectar cuestiones
controvertidas y malentendidos o mitos persistentes en sus reas de
trabajo. Finalmente, veintisis de estos autores se comprometieron a
esbozar respuestas a los tpicos detectados. Acordamos que cada una de
las respuestas ocupara una extensin aproximada de seis pginas del
libro, y en algunos casos contendran unas pocas referencias
bibliogrficas que permitan orientar el trabajo del lector interesado en
algn asunto particular.

Las sesenta preguntas que contiene el libro se agrupan temticamente


en las diez subdivisiones siguientes:
1. En una primera parte se abordan varias cuestiones fundamentales:
Tiene lmites la ciencia? Es igual para todas las ciencias o
existen diferencias? Qu le debe la ciencia a la cultura cristiana?
Por qu es necesaria la fe si existen pruebas de la existencia de
Dios? O acaso, como afirman los ateos, es Dios una hiptesis
innecesaria? Es la ciencia un estadio ms avanzado de
conocimiento que ha superado el estadio infantil de la fe
religiosa? Es adecuado el esquema positivista de la historia del
conocimiento, que pasara de un estadio religioso a un estadio
cientfico? Puede la ciencia elaborar su propia cosmovisin y
sustituir a la filosofa? Puede darse un conocimiento cientfico de
Dios? Hctor Velzquez, Manuel Alfonseca, David Jou, Ignacio
Sols, Javier Leach, Alfredo Marcos, Miguel Acosta y Juan Arana
intentan contestar a estas preguntas.
2. La segunda parte enfoca en cuatro preguntas el problema del
supuesto desencuentro entre ciencia y fe a lo largo de la historia, y en
otras tres se discuten los argumentos principales del mate-rialismo. En
primer lugar, Juan Arana analiza si puede haber convergencia
entre lo que averigua la ciencia y lo que sabemos por otros medios
acerca de Dios, o si por el contrario, como algunos creen, la
ciencia puede dar respuesta a todas las preguntas del hombre,
marginando a Dios. Ignacio Sols aborda la cuestin de si la Iglesia
catlica se ha opuesto sistemticamente a la ciencia en sus diversas
vertientes de la fsica, la qumica, la biologa y la medicina, revisa
el caso Galileo y seala que es el nico ejemplo de tal
enfrentamiento que en puridad se puede sealar. Juan Carlos Nieto
analiza la forma en que el debate llega a los medios de
comunicacin, que ltimamente suelen denotar un predominio
claro de la cosmovisin atea. A continuacin, Santiago Collado
enfoca los argumentos del materialismo desde dos puntos de vista:
Todo es materia, como afirman los materialistas? Ha quedado
obsoleta la nocin de alma? Finalmente, Miguel Prez de Laborda
intenta responder a una pregunta muy delicada: Cmo enfoca la
ciencia contempornea el problema del mal?

3. A partir de aqu, las preguntas se agrupan por campos cientficos.


As, la tercera parte aborda nueve cuestiones relacionadas con la
evolucin, uno de los campos donde, segn los ateos, ciencia y fe se
enfrentan de modo ms directo. En primer lugar, Miguel Prez de
Laborda enfoca la cuestin del supuesto carcter ateo del
darwinismo. Carlos Marmelada revisa, desde el campo biolgico, la
compatibilidad de ideas aparentemente contrapuestas como
creacin y evolucin, azar y diseo. Fernando Sols abunda en esta
ltima cuestin desde el punto de vista fsico-matemtico. Santiago
Collado analiza el movimiento que se ha venido a llamar el diseo
inteligente y se pregunta si se trata de una doctrina cientfica, como
afirman sus partidarios, o bien es una propuesta meramente
religiosa. Javier Prez Castells, Carlos Marmelada y Manuel
Alfonseca revisan a continuacin las cuestiones planteadas por los
dos puntos crticos por los que ha atravesado la evolucin a lo
largo de la historia de la Tierra: el origen de la vida y el origen del
hombre. Finalmente, Francisco Jos Soler Gil se plantea el
problema, algo relacionado con la ltima pregunta del apartado
anterior, de si el hecho de la evolucin implica que la naturaleza
tiene carcter amoral.
4. La cuarta parte contiene siete preguntas relacionadas con la
neurociencia. En las primeras, Aquilino Polaino se enfrenta a cuatro
afirmaciones materialistas tpicas: que la mente es un puro
subproducto de la materia; que el hombre no es libre; que la
experiencia religiosa es una psicopatologa; y que los juicios
morales son ilusorios, mero subproducto de la actividad cerebral.
Francisco Rodrguez Valls aborda en dos preguntas la cuestin de
las emociones humanas, su aparente irracionalidad y si algunas son
propias de nosotros o las compartimos todas con los animales.
Para terminar, Agustina Lombardi revisa los experimentos de Libet
y su posible relacin con la cuestin de la libertad.
5. De las tres preguntas de la quinta parte, dedicada a la fsica cuntica
y la contraposicin entre determinismo y libertad, la primera
podra haberse clasificado en el apartado anterior. En ella, Javier
Snchez Caizares se pregunta si la mecnica cuntica es relevante
para la comprensin cientfica de la mente (el problema mentecuerpo). A continuacin, Claudia E. Vanney analiza en dos

6.

7.

8.

9.

preguntas el indeterminismo cuntico y la cuestin de si la fsica


cuntica puede aportar algo en las discusiones actuales entre
ciencia y religin.
Las seis preguntas de la sexta parte se relacionan con el campo de
la cosmologa cientfica, uno de los ms fecundos de los ltimos
tiempos. En el contexto de la cosmologa fsica moderna, David
Jou se plantea si la materia es la realidad ms profunda. En las
restantes preguntas, Julio Gonzalo y Manuel Alfonseca abordan
cuestiones como las siguientes: Cul es la causa del universo?
Acaso puede haberse creado a s mismo? Tuvo principio? Es
racional? Cmo afectan las teoras del mutiverso a la idea de la
creacin?
La cuestin del ajuste fino podra haberse fusionado con el
apartado anterior, pues en puridad pertenece al campo de la
cosmologa, pero tiene la entidad suficiente como para merecer un
estudio independiente. En las cuatro preguntas de la sptima parte,
Francisco Jos Soler Gil y Manuel Alcalde abordan desde distintos
puntos de vista este problema, uno de los ms espinosos que
encuentran hoy da los ateos, que en el fondo viene a ser una
versin moderna de la quinta va de Santo Toms de Aquino.
Son tambin cuatro las preguntas del octavo apartado, que puede
parecer sorprendente: las matemticas y la religin. Puede tener
algo que decir la madre de todas las ciencias sobre las cuestiones
que nos ocupan? Parece que s. En la primera pregunta, Pedro J.
Teruel se plantea si las matemticas son una mera construccin de
la mente humana o el reflejo de una dimensin esencial de la
realidad. Javier Leach se pregunta si es posible la racionalidad ms
all de los lmites de las matemticas y las ciencias emprricas.
Finalmente, Ignacio Garca Jurado analiza la relacin entre la
estadstica y la teora de juegos con el concepto del azar (que ya
ha aparecido en varios de los apartados anteriores) y con el
problema de la libertad, en relacin con la posible prediccin del
comportamiento humano.
La novena parte, relacionada con los aspectos ticos de la ciencia, se
plasma en seis preguntas, abordadas por tres autores: Debe la
ciencia someterse a controles ticos? y Es ticamente admisible
todo lo que es tcnicamente realizable? (Miguel Acosta); Cules

son los lmites ticos de la investigacin con embriones, clonacin,


investigacin con clulas madre, manipulacin gentica, terapia
gnica y otras intervenciones sobre la vida humana incipiente?
(Nicols Jouve); as como un estudio tico de la contaminacin
ambiental y las aportaciones del cristianismo a este asunto (Emilio
Chuvieco).
10. Y para terminar, en el apartado de consideraciones finales, se
plantean cuatro preguntas: Fernando e Ignacio Sols analizan cmo
se aplica el mtodo cientfico y qu conocimiento de la realidad
aporta. Hctor Velzquez considera si queda algn espacio para la
finalidad en un mundo descrito por la ciencia. Finalmente, Manuel
Alfonseca responde a una pregunta que en realidad se desdobla en
dos, ntimamente relacionadas: Puede un cristiano ser cientfico?
Puede un cientfico ser cristiano?
Por supuesto, no cabe decir que las sesenta preguntas sobre ciencia y
fe que proponemos aqu abarquen todos los puntos controvertidos de la
relacin entre estos dos mbitos, pero s creemos que la lectura de esas
preguntas y respuestas no slo puede proporcionar al lector numerosas
aclaraciones particulares, sino que, ms all de eso, puede contribuir a
entrenarlo en el tipo de reflexiones que se precisan para ir
desenredando los aspectos filosficos y cientficos de las controversias
en torno a la relacin entre la ciencia y la fe cristiana. Por este motivo,
esperamos que la presente obra resulte de utilidad como material de
apoyo a todos aquellos que quieran iniciarse en esta temtica.
Evidentemente, en una obra colectiva que incluye aportaciones de
tantos autores, no puede evitarse cierto grado de solapamiento entre
algunos de los textos, aunque hemos procurado minimizar este efecto,
avisando en su caso a los distintos autores. Tampoco se puede evitar que
haya, aqu o all, diferencias de enfoque o incluso discrepancias entre
los planteamientos de los distintos autores. A decir verdad, creemos que
esto no es malo, pues el pensamiento cristiano no es un discurso
monoltico, que ofrece una nica respuesta cerrada a cada cuestin que
pueda plantearse, sino ms bien una corriente viva de ideas en
desarrollo. Por tanto, es bueno que subsistan estas diferencias de
enfoque, dentro de la unidad en la perspectiva bsica, y que resulten
visibles. Sobre todo el lector joven, que se aproxime por primera vez
con esta obra al campo de las interacciones entre ciencia y fe, podr

experimentar la gran libertad de pensamiento que ofrece la perspectiva


cristiana, y tal vez aprenda a evitar la tentacin de pretender que se le
d todo el trabajo ya hecho.
Por lo dems, creemos que una obra con las caractersticas de esta
que presentamos aqu, no slo da testimonio del papel positivo de la fe
cristiana como impulsora del pensamiento filosfico y cientfico, por
medio de los argumentos desarrollados por los distintos autores. La mera
existencia de un libro colectivo de esta envergadura, en el que fsicos,
qumicos, ingenieros, mdicos, filsofos, etctera, de diversas
universidades espaolas y latino-americanas cooperan para aclarar las
relaciones entre la ciencia y la fe, da testimonio del gran poder generador de reflexin y cultura que posee el pensamiento cristiano. Puesto
que en una poca como la nuestra, en la que los saberes particulares
tienden cada vez ms a desconectarse unos de otros y en los que se est
perdiendo toda visin de conjunto en el mbito universitario, el hecho
de que un grupo numeroso de especialistas en reas del conocimiento
muy diversas se esfuercen por articular una perspectiva comn, no es
algo que pueda darse por supuesto.
La obra que el lector tiene en sus manos representa, en definitiva, un
ejercicio del ms genuino espritu universitario. Un espritu que, como
tal vez llegue a sospechar al trmino de la lectura, algo tiene que ver
con la perspectiva cristiana.
F RANCISCO JOS SOLER GIL Y M ANUEL ALFONSECA

IDEAS FUNDAMENTALES

1. HAY LMITES FILOSFICOS PARA EL


CONOCIMIENTO CIENTFICO?
Hctor Velzquez Fernndez

Hablar de los alcances y lmites de la ciencia es tocar un tema que ha


sido motivo de reflexin constante, al menos en los ltimos 150 aos. La
ciencia y su metodologa rigurosa nos ha aportado una visin del mundo
que se anuncia como objetiva, segura, cierta y sobre todo prometedora.
Gran parte de las esperanzas del avance social y cultural de la
humanidad han sido puestas muchas veces en el avance cientfico. Y sin
embargo, cabe preguntarse si es justa o real esta visin de la ciencia que
la entiende como un conocimiento que contiene de modo modlico,
completo y definitivo las caractersticas que hacen posible cualquier
tipo de conocimiento.
Revisemos pues, brevemente, cules son los elementos de este tipo
peculiar de conocimiento llamado ciencia, sus alcances y limitaciones,
dentro de la explicacin racional del mundo.
Segn cierta visin instrumentalista, la ciencia no busca darnos una
visin de la realidad tal cual esta es, sino proporcionarnos teoras que
funcionen como instrumentos tiles para controlar y manipular la
naturaleza. Una visin ms relativista considera que las teoras que nos
permite formular la ciencia siempre son puntos de vista particulares,
discutibles y sin pretensiones de objetividad definitiva. Un punto de
vista pragmtico considera la ciencia como un prembulo para la
tcnica, mientras que la postura convencionalista sostiene que las teoras
no son ni verdaderas ni falsas, sino que adquieren validez y utilidad en
la medida en que responden a convenciones o acuerdos que no
necesariamente buscan reflejar la realidad, sino slo llegar a puntos
comunes y acuerdos tiles cuya verdad es irrelevante, adems de
imposible probar.

En contraste a todas estas posturas y visiones, una lectura realista


moderada sobre la ciencia la considera capaz de aportarnos una lectura
real sobre el mundo que nos rodea y su funcionamiento, sin pretender
que esos conocimientos sean ni con mucho simples fotografas de la
realidad. Bajo esta idea, la ciencia supone acuerdos y convenciones con
los que logra verdaderos acercamientos a las estructuras que describe;
mientras que en otros casos slo llega a teoras abstractas e hipotticas
(como ocurre en el caso de las teoras cunticas usadas para explicar lo
micro-fsico, sobre lo que tenemos un conocimiento que escapa a la
observacin directa), sin que ello implique que sus conclusiones sean
falsas o irreales.
LA CIENCIA, SU ALCANCE Y SU VALOR
La valoracin del papel y alcance de la ciencia ha merecido desigual
apreciacin a lo largo de los ltimos aos. Para algunos, la ciencia
experimental sera el nico acceso vlido a la realidad, mientras que
para otros sera un saber de segunda categora, que se limitara
solamente a los aspectos superficiales del mundo; esto es, a los cmo, sin
alcanzar los por qu.
Esta no deja de ser una lectura simplista del conocimiento cientfico.
Gracias a la ciencia experimental conocemos entidades, propiedades y
procesos que slo son accesibles mediante el mtodo de la ciencia, y
que en buena medida nos ayudan a conocer nuestra propia naturaleza.
Pensemos en los mecanismos genticos, en la composicin de la materia
tanto a nivel micro como macro, o en las funciones cerebrales que
condicionan el conocimiento, el lenguaje y el pensamiento. De todos
estos alcances no se puede decir con justicia que simplemente
conozcan el cmo y no el por qu. De tal modo que, si bien es cierto
que el conocimiento de la ciencia experimental es parcial, ello no quiere
decir que se ocupe slo de superficialidades acerca de la realidad.
Por cierto, que la ciencia sea un conocimiento parcial no quiere decir
que slo llegue a conjeturas provisionales sin alcanzar ninguna verdad
ni certeza. La ciencia alcanza verdaderos conocimientos acerca de la
naturaleza. Su verdad es en buena medida contextual y parcial, pero al
mismo tiempo autntica, pues sus enunciados corresponden
verdaderamente con la realidad.

Quiz la sospecha de que el conocimiento cientfico slo alcanza


verdades parciales que no nos llevan a la verdad, se deba a que, en
efecto, el objeto de la ciencia no es la realidad sin ms, sino una
construccin elaborada a partir de conceptos bsicos y criterios
operativos; que nos permite conocer y dominar los fenmenos naturales
(as ocurre, por ejemplo, cuando la mecnica necesita elaborar
conceptos bsicos como longitud, masa y tiempo, para con ellos definir
fuerza y energa). En virtud de estos elementos se construyen teoras que
slo captan aspectos particulares de la realidad del mundo, pero cuyos
componentes tericos y experimentales no son arbitrarios y no impiden
la intersubjetividad, siempre y cuando operen dentro de un determinado
contexto cientfico.
Esto quiere decir que la demostrabilidad de la ciencia es contextual y
referencial. Esto es, la verdad de los enunciados y teoras que usa la
ciencia debe ser valorada siempre en referencia al contexto y a las
estipulaciones supuestas, con un valor aproximativo que depender de la
precisin que se alcance en cada momento de la construccin del objeto
cientfico.
De ah no se sigue que la verdad de la ciencia sea slo conjetural,
sino que, como ocurre por ejemplo con la mecnica clsica, sta no es
falsa si se la compara con la relatividad, sino que su validez depende del
contexto en el que no intervienen velocidades grandes ni masas
pequeas; de tal modo que, mientras mejor delimitado est el contexto
en el que mantiene su validez, ms verdad aportar el enunciado
cientfico.
Y as, los enunciados cientficos comprobados son simultneamente
autnticos y parciales, porque se refieren a la realidad, pero bajo el
punto de vista de su objetivacin respectiva o contextual, que puede ser
objeto de ulteriores precisiones. La verdad de un anuncio cientfico, por
tanto, es relativa a esos marcos o contextos.
La objetivacin, adems de referir a una perspectiva parcial, debe
estar relacionada con el control experimental. En este factor se finca la
fiabilidad de la ciencia y al mismo tiempo sus lmites. De tal modo que
los enunciados que no respondan a control experimental, no es que
aludan a realidades inexistentes, sino que simplemente designan objetos
que no pueden ser estudiados desde la perspectiva propia de la ciencia
experimental.

Hay una serie de supuestos de la ciencia que no son materia de la


misma directamente, pero sin ellos la ciencia no podra operar. Por
ejemplo, la suposicin de que hay una naturaleza y un orden que
pueden ser conocidos, as como una causalidad y una legalidad
naturales; estos aspectos se comportan como verdaderos presupuestos
ontolgicos y gnoseolgicos. Pero tambin hay supuestos lgicos, como
la bsqueda de la verdad, que hace las veces de motor para la ciencia. A
partir de todos estos supuestos, la ciencia avanza cuando los replantea,
los vuelve a justificar, los ampla y los precisa.
Si la ciencia no nos permitiera conocer realmente el mundo, sino
solamente nos proporcionara instrumentos prcticos para dominar la
naturaleza, no seramos capaces de hacernos una imagen del mundo a
partir de los descubrimientos que encontramos en l. En cambio,
suponer que la ciencia nos proporciona un conocimiento real y
verdadero nos da pie para sacar nuevas reflexiones conceptuales,
filosficas y humanas; as como avanzar hacia nuevas preguntas y nuevas
respuestas, ya no slo sobre el funcionamiento del mundo y su
constitucin, sino sobre el sentido de su existencia.
El prestigio de la ciencia ha hecho que algunos piensen que es el
principal medio del que disponemos para conocer la realidad. Esta
postura, que se llama cientificismo, consiste en extender los alcances del
mtodo cientfico a otros tipos de conocimiento y convertir a la ciencia
en el modelo de todo conocimiento humano.
En el siglo XIX, el positivismo de Augusto Comte represent uno de
los momentos ms fuertes de esta postura, y en el siglo XX el Crculo de
Viena propuso a la ciencia experimental como paradigma de objetividad,
racionalidad y eficacia cognoscitiva. Con el tiempo, las crticas al
cientificismo fueron sealando que la ciencia no poda ser modelo de
ejercicio racional que garantizara verdad y objetividad, porque slo
alcanza conjeturas; y de ah se sostuvo que el conocimiento cientfico
jams sera capaz de alcanzar la verdad con certeza. Esta reaccin hizo
pasar al cientificismo, desde la postura optimista propia del positivismo
y del Crculo de Viena, hacia una nocin de verdad inalcanzable; una
especie de cientificismo pesimista.
LMITES DEL CONOCIMIENTO CIENTFICO

Frente a estas posturas, es necesario remarcar que el conocimiento


cientfico posee verdadera validez intersubjetiva que permite formular
predicciones comprobables y progresar para crear aplicaciones tiles
mediante conclusiones seguras y objetivas; y que esa fiabilidad es real,
siempre y cuando se reconozca que para alcanzarla hubo que dejar fuera
preguntas que pertenecen a otros campos; esto es, que la ciencia no
puede abordarlo todo ni responderlo todo, pues su fiabilidad est
restringida a los fenmenos de experimentacin repetida. La ciencia no
puede ser una actividad autosuficiente, porque depende de supuestos
que la rebasan y que ya hemos mencionado: el orden natural, las leyes
naturales, la existencia de la realidad externa; que no son ni
demostrados ni tematizados por la ciencia misma, sino supuestos de su
ejercicio.
Por otro lado, decir que slo lo experimental es aceptable, no es en
modo alguno un presupuesto de la ciencia, sino de una postura
ideolgica o filosfica. Hoy esta actitud tiene diferentes modos de
presentarse: a veces como un cientificismo que reduce la realidad a lo
fsico, otras veces a lo biolgico, o bien a lo tcnico o tecnolgico,
como cuando se afirma que no existen lmites en la inteligencia humana
que no puedan ser alcanzados mediante un ordenador.
Sin embargo, la ciencia, entendida como un conocimiento sometido a
control experimental, que nos puede proporcionar un dominio
controlado de la naturaleza, no considera que aquello que no se sujete a
este enfoque sea inferior a la ciencia, sino que simplemente atae a
otros mbitos que se acometen e investigan mediante otras preguntas y
otras respuestas.
La ciencia ha aprendido a interrogar a la naturaleza mediante
preguntas de las que se conoce qu respuesta debe darnos el mundo
natural. En cierto sentido la naturaleza es muda, porque no habla
nuestro lenguaje, sino el lenguaje de los hechos, y hemos aprendido a
formularle preguntas de modo que las entienda y la responda; y en eso
consiste precisamente la experimentacin. Por eso realizamos
experimentos para comprobar hiptesis, porque sin ideas previas no
iramos a ninguna parte. De ah que la actividad cientfica requiera
creatividad, argumentacin e interpretacin.
A veces, con la pretensin de mostrar la ciencia como un
conocimiento independiente, se expone como si careciera de valores;

pues se piensa que, de poseerlos, no obedecera a una bsqueda objetiva


y honesta, sino que estara supeditada a ideologas o prejuicios. Sin
embargo, es necesario que las ciencias posean diferentes tipos de
valores, como los ya mencionados: la bsqueda de la verdad y la
bsqueda del dominio controlado de la naturaleza, as como un enfoque
social, segn el cual interesa compartir los conocimientos obtenidos. La
ciencia es capaz de simplificar o ampliar sus explicaciones, ordenando
los fenmenos que de otra manera nos apareceran aislados e inconexos.
Y tambin es capaz, con su propia fecundidad, de mover a nuevos
hallazgos en la investigacin de la realidad. Si a esto se aade su
precisin predictiva, su consistencia externa e interna, as como su
fertilidad y su poder unificador, todo ello hace de la ciencia una
herramienta singular para la explicacin de la realidad, pero no la nica
posible.
La ciencia experimental es un ejercicio acotado, metodolgicamente
muy circunscrito para interrogar a la naturaleza, y usa de conocimientos
que nos permiten avanzar en su comprensin; es un conocimiento
riguroso y metodolgicamente muy exigente, pero no es modelo de
racionalidad, sino una continuacin de las preguntas con las que opera
el conocimiento ordinario. Para comprender completamente los alcances
y lmites del conocimiento cientfico, se debe tener en cuenta que se
trata de un tipo de ejercicio racional ms, entre otros igualmente
vlidos, igualmente importantes, e igualmente parte de la inquietud
humanas por plantear, inquirir y encontrar respuestas que nos lleven a
explicar este mundo en el que hemos encontrado nuestra propia
existencia.
Slo de este modo seremos capaces de valorar el alcance y la utilidad
de una de las conquistas racionales ms grandes que haya alcanzado la
racionalidad humana, desde que en la antigedad clsica griega se
estableci que ramos capaces de explicar causalmente, y que la mente
poda llegar a comprender por qu ciertas caractersticas pertenecen a
ciertas realidades, y cmo ello poda comunicarse a otros mediante una
demostracin. La ciencia experimental nacida con rigor en el siglo XVII
nos aport una visin nueva, al permitir estandarizar matemticamente
las explicaciones sobre el cmo y el por qu del mundo fsico. Y la
vertiente contempornea nos ha dotado de elementos de estudio y
comprensin que muchas veces hacen de los medios virtuales y la

modelizacin la herramienta ms eficaz en la investigacin de la


realidad fsica.
Comprender el papel de esta conquista cultural es marcar los lmites
y destacar los alcances, pero tambin implica mostrar que la ciencia
experimental en un ejercicio peculiar, en el que las capacidades
naturales de la razn entran en juego mezclndose con una metodologa
que convierte a la ciencia en una continuidad del conocimiento
ordinario e inquietudes naturales, y no en un celoso, excluyente y
asfixiante modelo unificador de lo que deben ser la racionalidad y sus
alcances.
PARA SEGUIR LEYENDO
AGAZZI, E. (1978), Temas y problemas de filosofa de la fsica. Herder,
Barcelona.
ARANA, J. (2001), Materia, universo, vida. Tecnos, Madrid.
ARANA, J. (2012), Los stanos del universo. La determinacin natural y sus
mecanismos ocultos. Biblioteca Nueva, Madrid.
ARTIGAS, M. (1992), Filosofa de la ciencia experimental. EUNSA, Pamplona.
ARTIGAS, M. (1999), La mente del universo. EUNSA, Pamplona.
ARTIGAS, M. (2007), Ciencia y religin. Conceptos fundamentales. EUNSA,
Pamplona.
VELZQUEZ, H. (2007), Qu es la naturaleza? Introduccin filosfica a la
historia de la ciencia. Porra, Mxico.

2. HAY LMITES CIENTFICOS PARA EL


CONOCIMIENTO CIENTFICO?
Manuel Alfonseca

La ciencia no slo tiene lmites filosficos, como se indica en la


pregunta anterior, sino que tambin est limitada, sin salirse del campo
de la propia ciencia. El siglo XX ha sido testigo del descubrimiento de
algunos de estos lmites, que hasta entonces haban permanecido
ignorados, y que pueden ser de dos tipos:

Lmites tericos, que como tales son imposibles de transgredir.


Lmites prcticos, que en teora podran dejarse atrs, aunque la
probabilidad de que lo consigamos es pequea, porque la
naturaleza suele imponrnoslos.

LMITES DE LAS MATEMTICAS


A finales del siglo XIX y principios del XX, la formalizacin completa de
la aritmtica (la deduccin total de sus teoremas a partir de un conjunto
consistente de axiomas) pareca abordable y fcilmente alcanzable. El
primero en intentarlo fue Gottlob Frege, cuyo intento fracas cuando
Bertrand Russell descubri una paradoja destructiva en su formalizacin
de la teora de conjuntos. A pesar de todo, en 1920 David Hilbert
todava propona ese objetivo como uno de los desafos fundamentales
de las matemticas de su poca, mientras el propio Bertrand Russell
probaba suerte para resolverlo. Todo este esfuerzo cay por tierra en
1931, cuando Kurt Gdel demostr que todo sistema axiomtico capaz
de deducir la aritmtica, o bien es inconsistente (contiene
contradicciones) o bien es incompleto (contiene teoremas que no

pueden probarse a partir de esos axiomas).


Los teoremas de Gdel supusieron un duro golpe para las esperanzas
de muchos cientficos de llegar a saberlo todo gracias a la ciencia. Si
precisamente hay lmites en las matemticas, la reina de las ciencias, la
que proporciona las herramientas que permiten formalizar todas las
dems, quiz la ciencia no pueda llegar a ser la panacea del
conocimiento que esperaban muchos pensadores y que todava, a pesar
de todo, algunos siguen esperando, como demuestran trminos como la
teora del todo (la unificacin de la relatividad con la mecnica cuntica)
o la partcula de Dios (el bosn de Higgs), que algunos fsicos utilizan
ms bien como expresin de un deseo o como eslogan publicitario del
atesmo, que como una realidad alcanzable.
LMITES DE LA FSICA
Entre las ciencias experimentales, la fsica es la ms rigurosa desde el
punto de vista terico, pues puede aprovechar las matemticas mejor
que las otras ciencias para formalizar los conocimientos que vamos
adquiriendo sobre el mundo que nos rodea. Por eso quiz es tambin
ms propensa a lanzar las campanas al vuelo y anunciar que ya
prcticamente lo sabemos todo, o estamos a punto de saberlo.
Esto ha ocurrido al menos dos veces a lo largo de la historia de la
fsica. En la ltima dcada del siglo XIX, en las publicaciones de
divulgacin y las previsiones sobre el futuro cientfico se extendi
mucho la idea de que la fsica estaba a punto de convertirse en una
ciencia cerrada, en la que ya no quedara nada por descubrir. Tan slo
(se deca entonces) quedan dos pequeos fenmenos por explicar: la
radiacin del cuerpo negro y el resultado negativo del experimento de
Michelson-Morley.
Menos de diez aos ms tarde, todo el edificio de la fsica se
tambale, precisamente a consecuencia de esos dos fenmenos. El primero llev a Planck a proponer la teora de los cuantos, que en menos de
treinta aos se convirti en la mecnica cuntica, una de las dos teoras
fsicas fundamentales en la actualidad, que est muy lejos de poder
considerarse cerrada, pues existen muchas interpretaciones alternativas,
incompatibles entre s. El segundo qued explicado por la teora de la
relatividad de Einstein, que revolucion la astronoma y la mecnica

csmica al demostrar que la teora de la gravitacin de Newton, que


haba sido durante doscientos aos la estrella de la fsica, no era ms
que una primera aproximacin.
Curiosamente, un siglo exacto despus de este primer fiasco la
situacin ha vuelto a repetirse. De nuevo han surgido voces que afirman
que la fsica est a punto de cerrarse, que estamos a punto de saberlo
todo. Es verdad que no hemos conseguido unificar la mecnica cuntica
y la relatividad, que siguen siendo incompatibles entre s, pero tenemos
casi completo el modelo estndar de la fsica de partculas y el modelo
cosmolgico del Big Bang. En cuanto unifiquemos esas dos teoras, todo
habr terminado. Y es que el hombre es el nico animal que tropieza
dos veces con la misma piedra.
Lo malo es que hay razones tericas para suponer, no ya que estemos
ms lejos de lo que algunos creen de llegar a saberlo todo, sino que
existen lmites a nuestro conocimiento que harn que ese objetivo sea
siempre inalcanzable. Veamos un ejemplo de este razonamiento:
1. Los qumicos del siglo XVIII descubrieron gran nmero de
sustancias nuevas. Como no saban cmo estaban constituidas, lo
nico que podan hacer con ellas era describirlas en catlogos de
propiedades, pero no podan explicar su comportamiento.
2. A principios del siglo XIX, Dalton formul la teora atmica, que
afirma que las molculas estn formadas por tomos que se
combinan entre s. A lo largo de ese siglo, mientras se descubran
ms y ms tipos de tomos (elementos qumicos), muchas
propiedades qumicas pudieron explicarse; pero el nivel inferior,
el de los tomos, slo poda describirse. El sistema peridico de
Mendeleev es un catlogo de tomos. Nadie saba por qu las
propiedades de los tomos eran las que eran, ni por qu se
agrupaban de esa manera y no de otra.
3. A principios del siglo XX, tras el descubrimiento de la
radiactividad y de las primeras partculas elementales, Rutherford
propuso un modelo de la estructura del tomo. Con l entramos en
el nivel de las partculas elementales (electrones, protones,
despus neutrones). Con su forma de agruparse para formar
tomos, las partculas explican la estructura y las propiedades de
estos. Por tanto ya se conocan tres niveles: el de las molculas, el

de los tomos, y el de las partculas. Con las ltimas, lo nico que


se poda hacer era describirlas. No se saba, por ejemplo, por qu
los protones tienen una carga positiva y los neutrones ninguna,
slo se saba que as ocurre.
4. A lo largo del siglo XX, como ocurri en el XIX al nivel de los
tomos, el nmero de partculas elementales prolifer. Para poner
orden, a finales de los aos sesenta Murray Gell-Mann propuso la
teora de los quarks, que desciende un nivel ms y explica el
comportamiento de algunas partculas elementales, los hadrones.
Ahora se sabe que un protn tiene una carga positiva porque est
formado por dos quarks up con carga +2/3 y uno down con carga
1/3 (2/3+2/3-1/3=1), mientras el neutrn est formado por dos
quarks down y uno up (2/3 1/3 1/3 = 0). Pero nadie sabe por
qu los quarks (y los leptones, como el electrn) tienen la carga
que tienen. Slo podemos describirlos.
As estamos. Hoy conocemos cuatro niveles: las molculas, explicadas
por los tomos; los tomos, explicados por las partculas elementales,
algunas de las cuales son explicadas por las partculas fundamentales
(leptones y quarks), que por el momento no han sido explicadas por
nadie. Qu pasar en el futuro? Quiz lleguemos a explicar el
comportamiento de las partculas fundamentales descubriendo un quinto
nivel, pero entonces ste no tendr explicacin, de nuevo slo podr
describirse. Y as podramos seguir hasta el infinito. El ltimo nivel
alcanzado siempre ser inexplicable hasta que se descubra el siguiente.
La conclusin es evidente: la fsica no puede explicarlo todo.
LMITES PRCTICOS DE LA BIOLOGA Y DE LA TCNICA
La posibilidad de repetir un experimento es uno de los principios
fundamentales del mtodo cientfico. Ningn descubrimiento se
considera definitivo hasta que ha sido confirmado por un investigador o
equipo independiente, y si esto ocurre pasa a formar parte del acervo
cientfico. Se sigue, por tanto, que un hecho slo puede considerarse
cientfico si puede reproducirse. Los hechos histricos se tratan de otra
manera. Se buscan documentos que confirmen que el hecho ocurri y
describan cmo ocurri, y se analizan para estimar su grado de

credibilidad. Cuantos ms documentos independientes coincidan, mayor


credibilidad tendr el hecho histrico. El asesinato de Julio Csar es un
hecho histrico bien documentado, pero no es cientfico, porque no se
puede reproducir.
El origen de la vida es un suceso que, muy probablemente, ocurri
una sola vez en la historia de la Tierra. Es imposible repetirlo para
estudiar cmo sucedi, luego no es un hecho cientfico, es un hecho
histrico. Cules seran los documentos en este caso? Los rastros
fsiles. Pero es prcticamente imposible que los encontremos. Por lo
tanto, el origen de la vida ser siempre, muy probablemente, un
problema insoluble. Pero no es posible que algn da lleguemos a
fabricar vida en el laboratorio? Quiz s. Y no sabramos entonces
cmo tuvo lugar el origen de la vida? Pues no, porque no tendramos la
seguridad de que la forma en que lo hayamos conseguido sea la misma
en que apareci espontneamente, algunos cientos de millones de aos
despus del origen de la Tierra.
Se habla tambin mucho del crecimiento exponencial en el desarrollo
tcnico. La ley de Moore, por ejemplo, que describe muy bien el
incremento enorme de la capacidad de memoria y de la velocidad de
ejecucin de las instrucciones de los ordenadores, afirma que estas
magnitudes se duplican cada ao y medio o dos aos. Pero en 2003 el
propio Moore dijo que ninguna exponencial dura para siempre, y
predijo que a su ley le quedaban como mucho de diez a quince aos de
margen, porque en la naturaleza todas las curvas de crecimiento
aparentemente exponencial acaban siempre convirtindose en la curva
logstica, que despus de un incremento muy rpido pasa por un punto
de inflexin, reduce la tasa de crecimiento y acaba detenindose. Ya
estamos en camino de que esto ocurra con la curva de aumento de la
poblacin mundial, en la que el punto de inflexin se atraves en los
aos ochenta, y hay algunos indicios de que lo mismo podra estar
ocurriendo con nuestros avances tecnolgicos.
PARA SEGUIR LEYENDO
ALFONSECA, M., Alan Turing y los lmites de la ciencia, Blog de El Pas, 4 de
octubre de 2012, http://blogs.elpais.com/turing/2012/10/alan-turingy-los-l%C3%ADmites-de-la-ciencia.html

GONZALO, J.A. Y CARREIRAS, M.M., Intelligible Design: A Realistic Approach


to the Philosophy and History of Science, World Scientific, 2013.

3. ES LO MISMO LA RAZN EN LA BIOLOGA, LA


FSICA Y LAS MATEMTICAS, O SON TRES
CONCEPTOS DE RACIONALIDAD?
David Jou

El concepto de razn no es unvoco, ni en la ciencia, ni en la teologa,


ni en la vida corriente. Por ello, un dilogo entre fe y razn, o entre
ciencia y fe, debe afinar el concepto de razn, no tanto para definirlo de
forma unvoca, sino ms bien para aclarar su multiplicidad y aprovechar
lo que sta pueda aportar a la reflexin teolgica sobre la ciencia.
LA RAZN EN BIOLOGA
Desde una visin biolgica, se considera razn una cierta capacidad o
conjunto de capacidades del cerebro humano. Este punto de vista tiene
una serie considerable de consecuencias. Cules sean esas capacidades
es un tema de debate: es la razn tan slo una cierta capacidad
algortmica para observar e interpretar la naturaleza, hacer abstracciones
sobre la misma, y elaborar edificios lgicos ms o menos consistentes,
como por ejemplo las matemticas, o las leyes fsico qumicas? Esta
visin exclusivista de la racionalidad es desmentida por la vida, que
muestra otras actividades racionales, pero bastante menos formalizadas:
la economa, el derecho, la poltica, la filosofa, la crtica artstica o
literaria, la teologa, la introspeccin analtica Por otro lado, la
frontera entre razn y emocin es permeable y multifactica: a veces, la
emocin enturbia la razn, pero otras veces la estimula y la entusiasma.
En trminos neurolgicos, la razn ms analtica, ms cuantitativa, ms
abstracta, parece alojar el centro de sus actividades en la corteza del
hemisferio cerebral izquierdo, y est en dilogo ms o menos

satisfactorio con las habilidades del hemisferio derecho, de tipo ms


intuitivo, artstico, concreto, espacial. Por su parte, el binomio raznemocin sugiere un dilogo entre corteza cerebral y sistema lmbico,
relacin estudiada cada vez con mayor profundidad.
Otro aspecto de esta visin de la razn se refiere al papel de la razn
en el universo. El cerebro humano ha surgido evolutivamente a lo largo
de una larga cadena de azares y selecciones. No se considera necesario
en el universo, aunque no conocemos la probabilidad de que haya en l
vida inteligente adems de la nuestra: para algunos, la vida inteligente
podra ser relativamente abundante pongamos por caso, unos cien
planetas con vida inteligente en cada galaxia. Para otros, la vida
inteligente ha requerido un ambiente tan propicio (estelar, planetario),
una cadena de azares tan improbable (evolucin), y una sintonizacin
tan fina de las constantes csmicas (cosmologa), que la inteligencia
debe considerarse como casualidad innecesaria, improbable, tal vez un
lujo, sin ninguna consecuencia csmica. Entre la cadena de hechos ms
o menos casuales de que depende la vida inteligente podemos mencionar
la existencia de un planeta como la Tierra, con agua, con campo
magntico adecuado, a una distancia adecuada de una estrella adecuada
(en tamao y en posicin relativa en la galaxia), y con una luna
adecuada para estabilizar la inclinacin del eje de rotacin y, por lo
tanto, de mitigar la posibilidad de cambios climticos bruscos y
frecuentes, la aparicin de la fotosntesis, cierto nmero de extinciones
en masa de gran nmero de especies biolgicas, sin contar con los
numerosos detalles de mutaciones, replicaciones y recombinaciones
genticas que han conducido hasta un cerebro relativamente adecuado
para cierto atisbo de inteligencia.
Un tercer aspecto de la razn biolgica es de tipo cultural. La visin
evolutiva de la vida es atacada por grupos ms o menos integristas, que
intentan imponer la explicacin alternativa de una Creacin, sea
directamente descrita como lectura literal del primer y segundo
captulos del libro del Gnesis, o mediante la idea, ms sutil y compleja,
de un diseo inteligente con intervencin ocasional ms o menos directa
del Creador. Esas pugnas e interferencias, que a veces han provocado
episodios de considerable radicalidad, han conducido a una actitud
combativa y suspicaz por parte de los cientficos que se ocupan de esos
temas, lo que ha dado lugar a la emergencia de un nuevo atesmo

cientificista considerablemente activo, en lucha con las visiones


religiosas del mundo, aunque desde hace muchos aos la visin
evolutiva haya sido aceptada en sus aspectos cientficos por diversas
religiones o, al menos, por amplios grupos dentro de diversas
religiones.
LA RAZN EN FSICA
El concepto de racionalidad en fsica es bastante diferente del biolgico.
La racionalidad sera un orden csmico, de carcter matemtico, mucho
mayor que cualquier razn humana, en el sentido de que actuara desde
el inicio del universo, mucho antes de que hubiera ni siquiera tomos
neutros, y que seguir rigiendo el universo una vez los humanos se
hayan extinguido y la Tierra ya no albergue vida alguna, a causa del
crecimiento del sol y del aumento de su emisin de calor. Tenemos as
una racionalidad abstracta, pero concretada en una realidad fsica
constituida por materia y radiacin y por ingredientes ms
misteriosos, como materia oscura y energa oscura.
La fsica es un dilogo con el mundo mediante la observacin, la
experimentacin y el anlisis matemtico. Para la fsica, el mundo
desborda la razn humana y tiene fuerza de revelacin, no en sentido
religioso, sino en el sentido de presencia desafiante que no parece poder
ser poseda por la actividad de la razn pura. Efectivamente, muchas
teoras matemticamente impecables y elegantes han debido ser
desechadas porque ni se ajustaban a las observaciones, ni hubo modo de
conseguir, mediante cambios menores, que se ajustaran a ellas. En la
poca de Maxwell, por ejemplo, haba cuatro o cinco teoras
competidoras
de
los
fenmenos
elctricos
y
magnticos,
matemticamente plausibles, pero todas ellas, menos las ecuaciones de
Maxwell, fueron desmentidas en algunos aspectos por las observaciones
y resultados experimentales. Ms recientemente, algunas teoras de gran
unificacin, muy elegantes, tuvieron que ser desechadas por predecir
que el protn se desintegraba. E igualmente se deber desechar las
teoras de supercuerdas si no se descubre ninguna partcula
supersimtrica, ya que un ingrediente bsico de dicha teora se basa en
la idea de super-simetra. As, la matemtica pura no es suficiente para la
descripcin del mundo y debe dialogar con l mediante el experimento.

As como la visin biolgica de la razn hace pensar, lgicamente,


que las ideas religiosas tengan que ser forzosamente una creacin del
cerebro humano, acogedora o amenazadora, fructfera o esterilizante,
segn como se vea la accin prctica del movimiento religioso, la razn
fsica abre las puertas a una realidad mucho mayor que los humanos:
profunda, sutil, desbordante, estructurada, elegante No es de extraar
que a lo largo de la historia muchos fsicos hayan considerado que esa
racionalidad de las leyes era una especie de divinidad inmate-rial,
inmensa, a la vez csmica y biolgica, planetaria y cerebral. Su dominio
no se limita a lo ms grande (universo, galaxias) sino tambin a lo ms
pequeo (tomos, molculas, partculas elementales, fluctuaciones del
vaco cuntico) y la realidad de escalas intermedias (planetas, molculas,
vida).
LA RAZN EN MATEMTICAS
La razn matemtica es ms abstracta y ms libre que la de la fsica.
Buena parte de su contenido es independiente del mundo fsico, en el
sentido de que puede proporcionar teoras matemticamente
consistentes sobre el mundo, pero no realizadas en el mundo. Uno de los
temas intrigantes a lo largo de la historia ha sido la cuestin de si las
matemticas son un descubrimiento de los humanos o una creacin
humana. Que se trate de lo segundo, que la mente humana pueda
construir teoras, definiciones, teoremas, entes de razn que siguen leyes
propias, consistentes y sutiles, es ciertamente una posibilidad a tener en
cuenta, en cuyo caso nos podramos preguntar qu tipo de matemticas
podra crear otra especie inteligente. Lo que nos conduce a pensar que,
por el contrario, parece ms plausible que las matemticas formen parte
profunda de la realidad, y que nosotros, a fuerza de intuiciones
creativas, ambiciones intelectuales, audacias especulativas y trabajo
sistemtico las vayamos descubriendo, con su asombroso ajuste a la
descripcin rigurosa de muchos fenmenos que, en el momento de la
formulacin de la teora, no eran conocidos, ni tan siquiera imaginados.
La razn matemtica no se deriva de la evolucin del cerebro, sino
que la supera ampliamente. Para sobrevivir, la especie humana hubiera
tenido suficiente con unas pocas habilidades contables y mensurables
que le hubieran otorgado ventajas prcticas suficientemente grandes
sobre las especies biolgicas competidoras. Ni la poesa, ni las

matemticas, ni la religin son necesarias desde el punto de vista de la


evolucin: no son una necesidad, sino un lujo, como tantos otros
aspectos de la evolucin.
Las ideas actuales sobre multiversos, universos mltiples regidos por
una misma ley fsica general, pero con constantes fsicas universales
diferentes, constituye un pequeo testimonio de cmo se puede pensar
que las matemticas trascienden nuestro universo, en el doble sentido de
ser necesarias para su origen y en el de desbordarlo infinitamente. La
relacin entre matemtica y realidad siempre ha tenido algo de
misterioso. Nacen las matemticas junto con el tiempo, el espacio y el
universo, o son anteriores al tiempo y al espacio, estn fuera del tiempo
y del espacio, son en s mismas un mbito de realidad?
C OMENTARIOS FINALES
Cuando nos preguntamos si Dios es un elemento radicalmente central,
bsico, fundacional de la realidad o es, por el contrario, un invento o
creacin humana, no debemos pensar tan slo en si Dios es un invento
narrativo de algunos humanos, impuesto a los dems por la seduccin, la
conveniencia o la violencia. Podemos interpretar tambin la cuestin en
un sentido mucho menos obvio, anlogo a la idea de si las matemticas
son una grandiosa y efectiva creacin humana o un constituyente bsico
de la realidad ms profunda. Esto puede ayudar a reflexionar sobre la
complejidad intelectual de la cuestin de Dios, en lugar de considerarla
como un mito simplista, caduco, supersticioso.
Por otro lado, nos podemos preguntar en qu consiste la racionalidad
ms profunda del universo. Se trata de una racionalidad de tipo
puramente fsico-matemtico, que contiene, como es lgico, la
racionalidad fsico-qumica y biolgica? Es una racionalidad que no
tiene nada que ver con valores como la belleza, la justicia, la bondad, la
tica, el amor? O bien, contiene esos valores como forma natural, y tal
vez central, de esa racionalidad? Contiene esa racionalidad la fuente de
la existencia de universos concretos, el sentido de la vida, la existencia
de una racionalidad interna al universo, como necesidad ntima del
universo, y una acogida despus de la muerte? Contiene esa
racionalidad la indignacin por la injusticia, la rebelin ante el mal?
Reflexionar sobre Dios puede llevarnos a pensar en profundidad,
tambin, sobre el mundo.

PARA SEGUIR LEYENDO


ARTIGAS, M., La mente del universo. Ediciones de la Universidad de
Navarra. Pamplona, 1999.
JOU, D., Cerebro y universo: dos cosmologas. Publicaciones de la
Universidad Autnoma de Barcelona. Bellaterra, 2011.

4. QU LE DEBE LA CIENCIA A LA CULTURA


CRISTIANA?
Ignacio Sols

Si entendemos por contribucin del cristianismo a la ciencia el hecho de


que haya nombres cristianos unidos a sus avances recientes una vez
que el tren de la ciencia est en marcha esta pregunta no tendra
mucha profundidad, puesto que, una vez construido el tren, todos
pueden subirse a l, independientemente de sus concepciones filosficas.
El hecho de que encontremos catlicos entre los premios Nobel de
cualquier ciencia ms, si hablamos de cristianos en general, o entre
las medallas Field (el equivalente al premio Nobel en matemticas), tan
slo refleja que hay catlicos y cristianos en nuestra sociedad, sin ms
mensaje que el hecho obvio (no tan obvio para los que no saben
ciencia) de que no hay oposicin alguna, ningn obstculo, entre la
temtica de nuestra investigacin y nuestra actitud religiosa. Ms inters
tiene la pregunta sobre cules fueron las concepciones del mundo que
tenan los hombres que iniciaron el desarrollo de la ciencia.
Si por ciencia entendemos las matemticas, estas comenzaron
ciertamente en Grecia, con un preludio o prehistoria en China, Egipto y
Babilonia. Pero si nos preguntamos por la ciencia fsica nuestro
conocimiento matemtico de la materia, nos encontramos con que la
civilizacin cristiana no slo dio a luz a esta ciencia en la obra de Isaac
Newton de 1687, Philosophiae Naturalis Principia Matematica, sino que fue
precisamente la concepcin judeocristiana del mundo la que condujo a
ese alumbramiento, tanto en su gestacin medieval como en sus
antecedentes inmediatos. Fue un converso al cristianismo, el nestoriano
Juan Filopn de Alejandra, quien en tornomo, el nestoriano Juan
Filopn de Alejandra, quien en torno al ao 530 inici la teora del
movimiento, que es como se llam la Mecnica durante el perodo de su

gestacin medieval, rompiendo as con la autoridad del maestro


Aristteles al abandonar la idea pagana de que el mundo supra-lunar
los astros estaba formado por una sustancia divina e incorruptible.
Juan Filopn afirm que estn hechos del mismo material que la Tierra,
lo que tena la consecuencia de que, si llegsemos a entender el
movimiento aqu, en la Tierra, acabaramos entendiendo el movimiento
de los astros. Juan Filopn estudi el movimiento forzado: un cuerpo
sigue en movimiento en ausencia de la fuerza que lo impuls, debido a
una virtus impresa en l (mpetu medieval, inercia actual). En
cuanto a la cada de graves, dice que dos cuerpos de muy diferente peso
caen aproximadamente al mismo tiempo.
Los rabes retomarn este tema hasta llegar a dos escuelas
encontradas: la de Avempace entenda errneamente que la velocidad se
genera en razn de la diferencia de la fuerza y la resistencia (que todos
crean era externa, es decir resistencia del medio 1). Averroes, en cambio,
lo entiende correctamente en razn del cociente de fuerza y resistencia
(lo que hoy sera f/m). Estas dos escuelas pasan al mundo cristiano del
siglo XIII: San Alberto Magno y Pedro Gil de Roma (obispo de Bourges)
seguirn la concepcin correcta de Averroes; Santo Toms, el monje
franciscano Roger Bacon y el beato Duns Scotto, la va errada de
Avempace. Thomas Browardine, obispo de Canterbury, propuso, a las
puertas del siglo XIV, una va intermedia que, en trminos actuales,
sustituira f/m por log (f/m) = log f log m, lo que viene a dar la
razn de modo espurio a ambos partidos. Esta nueva y errada va
impidi el avance en dinmica durante un siglo, el mismo que tanto
avanz en cinemtica, pues los Calculatores del Merton College de
Oxford fueron quienes definieron el movimiento uniforme, el
movimiento uniformemente acelerado, la velocidad media, y enunciaron
el teorema de la velocidad media (teorema del merton College), que fue
demostrado ms tarde por Nicols de Oresme, obispo de Lisieux. Este fue
el primero en usar el plano coordinado longitud y latitud y en
representar en l la grfica de la velocidad en funcin del tiempo,
afirmando que el espacio recorrido es el rea encerrada bajo la grfica,
lo que hoy expresamos diciendo que el espacio es la integral de v.dt.
Tambin fue el primero en sumar series y en explicar, ya en el siglo XIV,
que no advirtamos el movimiento diurno de la Tierra porque los cuerpos
que hay sobre ella participan de su inercia.

Tras el impasse debido a la disminucin de la poblacin europea por


la peste negra y a la guerra de los cien aos, la teora del movimiento se
recuper en el siglo XV; de modo que, a principios del siglo XVI,
Domingo de Soto formul correctamente la cada de graves como un
movimiento uniformemente acelerado en el tiempo, ley que dice
cumplirse exactamente slo en el vaco, que no ve como imposible.
Galileo Galilei redescubrir y demostrar experimentalmente esta ley en
1608, siendo profesor de matemticas en Padua, pero no la dar a
conocer hasta 1638 en sus Discursos y demostraciones matemticas en torno
a dos nuevas ciencias. Aunque me parece claro que no tom esta idea de
Domingo de Soto, cuya teora del movimiento se enseaba en el Colegio
Romano fundado por San Ignacio en 1551, s es cierto que las notas que
consigui en una visita al Colegio en 1587 motivaron que incluyera la
teora del movimiento en su enseanza en Pisa su formacin era ms
bien matemtica. La ayuda de una plaza de armeros al profesor de
Padua llev a que Galileo dispusiera de una cinemtica correcta y de
slida base, de la que Newton podr partir para formular su dinmica:
Si he logrado ver ms lejos es porque me he aupado a hombros de
gigantes.
En el alumbramiento de la teora de Newton confluir tambin el
descubrimiento de las leyes del movimiento de los planetas. De hecho,
Newton desarroll su mecnica en 1687 para deducir estas leyes, por
encargo o sugerencia de su amigo Edmund Halley. Esta aventura de siglo
y medio haba empezado en 1533, cuando Nicols Coprnico, Doctor en
derecho cannico por la Universidad de Ferrara, cannigo de
Frauenburg y cinco veces canciller del Cabildo de su catedral, recibi de
la Iglesia el encargo de sentar las bases astronmicas para la reforma del
calendario decidida, bajo Len X, por el Concilio V de Letrn. Para ello,
supuso volviendo a una antigua idea de Aristarco de Samos que los
planetas, incluida la Tierra, giran en torno al sol. Por eso, y porque su
antiguo amigo el obispo Tiedeman Giese y el cardenal Nicols Schnberg
le animaron a publicar su teora a pesar de sus propias reticencias,
dedic su obra al papa Paulo III. Ms tarde busc las leyes de esos
movimientos, inspirado precisamente en una concepcin judeocristiana:
el universo es obra de un Creador inteligente, que por tanto le dot de
leyes, y nuestra inteligencia es imagen y semejanza de la suya, razn por
la que podemos descubrirlas. Esta era la mentalidad de los hombres de

aquella poca, hombres que vean la naturaleza como un libro escrito


por Dios con caracteres matemticos, como deca Galileo.
Pero Newton tampoco habra podido alumbrar su criatura, poner en
marcha el tren de la fsica, si no se hubiera podido apoyar en un
desarrollo matemtico sin el cual la formulacin de esa teora resulta
impensable: el clculo infinitesimal. No dir aqu que en este desarrollo
influyera que sus protagonistas fuesen cristianos, pero s dir que lo
eran. La nocin de derivada, exactamente tal como la definimos hoy,
aunque an sin ese nombre, procede de Pierre de Fermat (1637), quien
la utiliz para unificar los mtodos de clculo de mximos y mnimos
que haba ledo en la Synagog o Coleccin de Pappus (escrita hacia el
ao 320) 2 . Pierre de Fermat fue un catlico que, aunque jurista de
profesin, estaba unido a las matemticas por la republica de las
cartas3 creada por el P. Mersenne, que contribuy a la revolucin
matemtica en Francia en el siglo XVII, y en particular al de la geometra
analtica en 1637 las coordenadas cartesianas en los escritos de
Fermat y Descartes, tambin catlico piadoso, como se sabe.
Derivacin (clculo de tangentes) e integracin (clculo de
cuadraturas) fueron impulsadas en paralelo por tres sacerdotes
catlicos; Cavalieri, Gregoire de Saint Vincent y James Gregory, y por
dos sacerdotes anglicanos, John Wallis e Isaac Barrow. El hecho de que
ambas operaciones, derivacin e integracin, son inversas, lo que se
conoce como invencin del clculo, estuvo a punto de ser descubierto
por dos catlicos profundamente religiosos: Blaise Pascal y Evangelista
Torricelli (este lleg a escribirlo, pero muri sin haberlo publicado). La
invencin del clculo ser disputada, como se sabe, por un anglicano y
un luterano: Isaac Newton y Gottfried Leibniz. El primero dej obra
teolgica y el segundo realiz accin ecumnica, lo que le impidi
convertirse al catolicismo.
Durante el siglo XVIII, los cristianos siguieron presentes en el
desarrollo del clculo y de la mecnica Euler y Lagrange aunque
tambin intervinieron destas y ateos, como DAlambert y Simn de
Laplace, el llamado Newton francs. La labor de formalizacin del
clculo infinitesimal cuyos famosos infinitsimos carecan de rigor
fue iniciada por un catlico francs, Augustin Cauchy, fundamentacin
del anlisis a la que tambin contribuy un sacerdote, Bolzano, quiz el
ltimo que aparece en una ciencia matemtica ya tan especializada.

La fundamentacin del anlisis en el siglo XIX se transforma en


fundamentacin de las matemticas hacia el final de ese mismo siglo, en
base a la teora de conjuntos de Georg Cantor, luterano profundamente
religioso e interesado por la filosofa y por la teologa catlica. En esta
obra de fundamentacin desempe un papel importante Bertrand
Russell, polemista contra la religin, para no dejar de citar a la otra
parte, aunque no sea lo que nos ocupa. La formalizacin de la
matemtica hizo posible que se conocieran sus lmites la
imposibilidad de demostrar, dentro de la propia teora, la consistencia
de la aritmtica y de la teora de conjuntos, as como la incompletitud y
la indecibilidad de ambas. Estos teoremas fueron demostrados por
Kurt Gdel, perteneciente al grupo de los viejos catlicos. La versin de
estos teoremas en teora de mquinas es de Alan Turing no creyente,
y la implementacin fsica de estas mquinas, que abre la era de la
informtica, fue idea de Von Neumann, converso al catolicismo que, tras
sus ms y sus menos, muri catlico.
Para poder llegar a los detalles, he tenido que centrarme en un
ejemplo de teora cientfica, la mecnica, ciertamente la ms antigua y
paradigmtica, pero pueden encontrarse anlogos en otras ciencias. El
electromagnetismo, por ejemplo, fue desarrollado principalmente por
catlicos y anglicanos manifiestamente creyentes: Volta, Ampere,
Faraday, Maxwell, Herz, Compton y Marconi, inventor de la radio y
premio Nobel de Fsica. Ms difcil es encontrar clrigos dedicados a la
ciencia en pocas recientes, pero tampoco faltan. Dos importantes
teoras actuales tienen su base en clrigos: la gentica en Gregor Mendel,
y la teora del Big-Bang en Georges Lematre4. Y el problema ms
importante que existe hoy en la ciencia despus del problema de la
teora unificada es una hiptesis debida a Bernard Riemann, un
predicador luterano que no pudo ejercer su profesin, aunque lo intent
varias veces, por padecer horror fori5.
Si nos vamos a otras ciencias que conozco menos, encontramos a
Antoine Laurent Lavoisier, catlico francs, padre de la ciencia qumica,
guillotinado por la Revolucin en 1794 (La republique na pas besoin
ni de savants ni de chimistes, le cours de la justice ne peut tre
suspendu dijo el juez que lo conden) y a Louis Pasteur, tambin
catlico francs de conocida religiosidad, ciertamente uno de los padres
de la medicina moderna. En biologa es inevitable preguntarse por el

evolucionismo. Jean-Baptiste Lamarck, el primero que public sobre la


evolucin de las especies, era un creyente catlico. Y la figura ms
importante, Charles Darwin, que explic la evolucin por el mecanismo
de la seleccin natural, aparece como creyente en Dios en el prrafo que
cierra el Origen de las especies, aunque es sabido que su postura final fue
el agnosticismo, no por razn de su teora, que vea compatible con la
fe, sino por razones ms personales.
A esto habramos de aadir la silenciosa y multisecular labor
realizada en la vida monacal. Los monjes inventaron el arado de hierro y
muchos otros instrumentos de labranza, y literalmente roturaron Europa,
sentando las bases de la agricultura actual. Esto contribuy al
incremento demogrfico, que acabara aportando a la sociedad la masa
crtica necesaria para el nacimiento de la ciencia. La ingente labor de
copias de obras antiguas llevada a cabo en los monasterios benedictinos
hizo posible que muchas obras de la antigedad hayan llegado a
nosotros. La labor de enseanza del quadrivium matemtico en las
escuelas monacales, luego tambin catedralicias, en Occidente, mantuvo
la pauprrima herencia matemtica que nos leg la antigedad romana
no confundir con el legado de Grecia a Bizancio, aunque fue
suficiente para que, en el siglo XII, despus de ser tomada
definitivamente Toledo, intelectuales de toda Europa afluyeran a esta
ciudad para dar lugar al trasvase de culturas6.
De esas traducciones pudo nutrirse la universidad tardo-medieval,
nacida precisamente como expansin de las escuelas catedralicias. El
avance tcnico del bajo medievo, favorecido por los gremios, hizo todo
lo dems: sin ese avance hubiera sido imposible el trabajo de
experimentacin y de medida llevado a cabo un siglo despus por
Tartaglia (proyectiles), Brahe (medidas de alta precisin que condujeron
a las leyes de Kepler), y Galileo (pndulo, plano inclinado 7, proyectiles).
Y el otro factor decisivo para la eclosin del Renacimiento- fue la
imprenta, por su efecto sobre la difusin rpida del saber. He aqu un
dato que tiene su simbolismo: el primer libro de ciencia que se
imprimi fue la traduccin de los Elementos de Euclides, realizada por
Campanus, capelln del Papa en el siglo XIII, ms famoso por su obra
original De triangulis. El Renacimiento cientfico se inici, pues, con la
traduccin medieval de la ms famosa obra antigua. Por qu decir,
entonces, que el Medievo cristiano acab con la ciencia antigua8 ?

PARA SEGUIR LEYENDO


F ERNNDEZ RAADA, A., Los cientficos y Dios. Trotta, 2008.
GONZALO, J.A., Pioneros de la Ciencia. Palabra, 2000.
PREZ C AMACHO, J.A. Y SOLS, I., Domingo de Soto en el origen de la ciencia
moderna. Revista de Filosofa, 3o poca, vol VII (1994), no 12, pgs.
27-49, Editorial Complutense, Madrid. La Fsica de Domingo de Soto.
Revista Espaola de Fsica. Vol. 9, no4, 1995.
WALLACE W.A., The enigma of Domingo de Soto: Uniformiter Disformis and
Falling Bodies in Late Medieval Physica, ISIS 59 (1968). Pp. 384-401.
WOODS, T.E., How the catholic church built western civilization. Regnery
Publishing Inc. 2005.

5. POR QU ES NECESARIA LA FE, SI EXISTEN


PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS?
Javier Leach, SJ

Comenzar planteando dos cuestiones previas: Qu es la fe? y qu es


una prueba o demostracin? Una vez tratadas esas dos preguntas
responder brevemente a la pregunta de por qu es necesaria la fe, si
existen pruebas de la existencia de Dios.
QU ES LA FE?
No pretendo dar una definicin acadmica completa de qu es la fe, slo
intentar describir cuatro rasgos caractersticos que, en mi opinin,
pueden ayudar a responder la pregunta planteada.
1. La fe es una adhesin libre, personal y confiada en Dios que afecta
a todas las dimensiones de la vida del creyente. La fe da lugar a
actitudes y vivencias que involucran a toda la persona creyente y
no se puede reducir, por lo tanto, a un mero acto exclusivamente
mental, consistente en la aceptacin intelectual de ciertos
enunciados que afirman los creyentes.
2. La fe en un Dios trascendente que se manifiesta personalmente al
mundo slo puede tener su origen en una iniciativa del mismo
Dios. Nuestra adhesin a la manifestacin personal de Dios
trascendente al mundo no se puede justificar nica y
exclusivamente por cualquier otra realidad mundana distinta del
mismo Dios. Particularmente en la fe cristiana, Dios trascendente
se manifiesta personalmente en la humanidad de su Hijo.
3. Por la fe, el creyente se adhiere a la iniciativa de Dios con una

confianza radical, que afecta en su raz a todas las otras confianzas


necesarias para nuestra existencia humana y no se puede separar
de ellas. Algunos ejemplos de confianzas necesarias para la
existencia humana que quedan afectadas en su raz por la fe son la
confianza en la palabra de un amigo, la confianza en que nuestras
percepciones sensoriales son reales, y la confianza en que nuestros
razonamientos son correctos. La fe religiosa no niega ninguna de
estas confianzas bsicas para nuestra existencia humana, sino que
las sustenta y las apoya todas. La fe cristiana da, en Cristo, valor
definitivo a todas estas confianzas bsicas humanas.
4. La fe se comunica a travs de la comunidad por la palabra y el
testimonio de otros creyentes. La fe se trasmite de persona a
persona y de comunidad a comunidad. La fe crea lazos profundos
entre los creyentes y los constituye como comunidad.
Estos cuatro rasgos describen algunas caractersticas importantes de la
fe religiosa que la diferencian y la relacionan con otras confianzas
bsicas humanas. Pasemos ahora a la segunda pregunta.
QU ES UNA PRUEBA O DEMOSTRACIN?
Decimos que ciertos enunciados, que llamamos premisas, constituyen
una prueba o demostracin de otro enunciado, que llamamos
conclusin, si de la verdad de las premisas se sigue la verdad de la
conclusin.
Frecuentemente decimos que las premisas prueban la conclusin.
Por ejemplo, un juez afirma que la culpabilidad del reo est probada
porque se sigue de ciertos enunciados que el juez juzga que estn
confirmados como verdaderos. El juez dice que hay pruebas verdaderas
(premisas) que demuestran la culpabilidad del reo (conclusin).
Ya el filsofo griego Aristteles describi algunas estructuras
lingsticas que interrelacionan ciertas premisas y con sus conclusiones
de modo que constituyen demostraciones. Las estructuras deductivas del
lenguaje que describi Aristteles como demostraciones suelen llamarse
silogismos aristotlicos.
La formalizacin del lenguaje de la matemtica, logrado a lo largo de
los dos ltimos siglos, ha permitido un conocimiento mucho ms amplio

y plural de las demostraciones en distintos sistemas lingsticos y


tambin ha permitido el tratamiento informtico de las estructuras
lingsticas que permiten deducir enunciados verdaderos a partir de
otros enunciados verdaderos.
Las demostraciones estructuran el conocimiento trasladando el
problema de afirmar la verdad de las conclusiones al problema de
afirmar la verdad de las premisas. Los procesos por los que llegamos a
creernos y confiamos en la verdad de las premisas no son siempre
iguales y varan segn los casos. Por ejemplo, el juez llega a un
convencimiento de la verdad de las premisas por el testimonio de los
testigos.
En general las demostraciones deducen las conclusiones a partir de
afirmaciones ms previas o bsicas. Todos tenemos confianzas o
creencias bsicas, como la palabra de un amigo, o las percepciones de
nuestros sentidos, o la misma confianza en que nuestras pruebas o
demostraciones son correctas. Es la fe en la existencia de Dios una
creencia bsica o es la consecuencia de una demostracin?
Despus de estas reflexiones creo que estamos preparados para
hacernos la pregunta del encabezamiento:
POR QU ES NECESARIA LA FE, SI EXISTEN PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS?
Una demostracin de la existencia de Dios es una estructura lingstica
que prueba como verdadera la existencia de Dios, supuesta la verdad de
ciertas premisas. Por ejemplo las cinco vas de Santo Toms de Aquino
prueban como verdadera la existencia de Dios supuestas como
verdaderas ciertas premisas, que efectivamente en el contexto de la
filosofa de Santo Toms son verdaderas. Otro ejemplo de demostracin
de la existencia de Dios es el argumento ontolgico que prueba la
existencia de Dios a partir de ciertos enunciados filosficos, que son
verdaderos para algunos filsofos, mientras que para otros no lo son.
Respondiendo a la pregunta de por qu es necesaria la fe, dir que es
necesaria por dos razones, la primera porque las pruebas filosficas de
la existencia de Dios no convencen a todo el mundo, slo convencen a
los que aceptan la verdad de las premisas dentro del contexto filosfico
en el que se han expresado. La segunda porque, aunque las pruebas de la
existencia de Dios tienen valor dentro del contexto de una filosofa, no

pueden explicar todas las caractersticas de la fe religiosa que he


planteado antes.
Voy a ir recorriendo cada una de estas caractersticas y viendo cmo
no pueden ser explicadas todas ellas basndonos exclusivamente en las
pruebas de la existencia de Dios.
1. Las pruebas de la existencia de Dios permiten afirmar la existencia
de l como consecuencia de ciertas verdades filosficas, pero no
alcanzan a expresar la fe como una adhesin libre, personal y
confiada en Dios que afecta a todas las dimensiones de la vida del
creyente.
2. No demuestran la iniciativa que Dios asume en las religiones. Por
ejemplo, la primera va de Santo Toms demuestra, siguiendo al
filsofo Aristteles, la existencia de un primer motor inmvil y la
quinta va demuestra, como hicieron tambin los filsofos estoicos,
la existencia de una ltima explicacin del orden y la finalidad.
Pero, la iniciativa personal que Dios asume en la religin no se
explica ni por el primer motor inmvil ni por la ltima
explicacin del orden y la finalidad.
3. Las pruebas de la existencia de Dios no explican por qu la
confianza que proviene de la fe afecta a todas las otras confianzas
necesarias para nuestra existencia humana y por qu no se puede
separar de ellas. La confianza que proviene de la fe religiosa es un
don gratuito que no se deduce de ninguna demostracin filosfica.
4. Y por ltimo, me parece que las pruebas de la existencia de Dios
tampoco explican por qu la fe crea lazos profundos entre los
creyentes y los constituye como comunidad. Al menos no explica
los lazos que crea la religin.
La existencia de pruebas de la existencia de Dios nos muestra que la
fe es a la vez un don gratuito y es un don razonable. Porque es
razonable, podemos crear estructuras lingsticas a partir de cuyas
premisas deducimos filosficamente la afirmacin de que Dios existe.
Esa argumentacin filosfica queda expuesta a las discusiones filosficas
de escuela. Como don gratuito y religioso contina siendo tambin
razonable y sigue estando expuesto a las discusiones teolgicas acerca
de por qu es razonable que Dios asume la iniciativa gratuita de
comunicrsenos.

6. ES DIOS UNA HIPTESIS INNECESARIA?


7. ES LA CIENCIA UN ESTADIO MS AVANZADO
DEL CONOCIMIENTO, QUE HA SUPERADO EL
ESTADIO INFANTIL DE LA FE RELIGIOSA?
8. ES ADECUADO EL ESQUEMA POSITIVISTA DE
LA HISTORIA DEL CONOCIMIENTO, QUE SE
SUPONE QUE PASA DE UN ESTADIO RELIGIOSO A
UN ESTADO CIENTFICO?
Alfredo Marcos

Las tres preguntas precedentes se entrelazan, por eso conviene


abordarlas conjuntamente. Encontramos en ellas la sugerencia de que la
historia ha pasado por varias fases sucesivas. Las ms tempranas habran
tenido un carcter religioso, mientras que las ms recientes lo tendran
cientfico. A esta pretendida descripcin se superpone una valoracin
implcita: las ltimas fases superaran a las primeras, seran mejores en
algn sentido. Se dira que se ha dado un progreso, desde una
mentalidad religiosa inicial, hasta una mentalidad cientfica final. En
esta lnea se llega a pensar en Dios como en una mera hiptesis
explicativa, sustituible con ventaja por las explicaciones cientficas1. Por
otra parte, este supuesto desarrollo de la humanidad sera anlogo al del
conocimiento que se da en cada persona a lo largo de su vida, desde la
infancia hasta la madurez. En esta analoga, la ciencia ocupara el lugar
de la madurez del espritu humano, mientras que la religin quedara
confinada en la infancia de la humanidad.
Expondr, en primer lugar, el origen histrico y filosfico de estas

ideas, que se remonta a la llamada ley de los tres estadios, propuesta por
Auguste Comte (1798-1857). En segundo lugar, har una evaluacin
crtica de las mismas para mostrar lo inadecuadas que resultan. En tercer
lugar, tratar de aportar, ya en clave constructiva, una visin alternativa,
ms ajustada a la autntica historia del conocimiento humano y a las
relaciones actuales entre ciencia y religin, relaciones que deben ser
orientadas ms por las ideas de dilogo y colaboracin que por las de
superacin y sustitucin.
LA LEY DE LOS TRES ESTADIOS
Emulando a Kepler (1571-1630) y a Newton (1643-1727), que haban
descubierto las leyes del movimiento planetario, muchos autores del
siglo XIX se lanzaron a la bsqueda de las supuestas leyes del
movimiento histrico. Uno de ellos fue Auguste Comte, pero hubo otros,
como por ejemplo Hegel (1770-1831) o Marx (1818-1883). Esta
posicin filosfica, tan comn en el XIX, segn la cual la historia
humana estara gobernada por leyes deterministas, se denomina
historicismo. Fue Comte, en este sentido, un tpico hijo de su tiempo, un
historicista que crey haber descubierto la ley a la que se conforma la
historia humana. La denomin ley de los tres estadios. La expuso ya en la
primera leccin de su Curso de filosofa positiva (Cours de Philosophie
Positive, 6 vols., 1830-1842). Se pueden sealar precedentes de dicha ley
en las obras de autores como Turgot (1727-1781), Condorcet (17431794) o Saint-Simon (1760-1825), pero es el nombre de Comte el que
normalmente se asocia con esta idea.
Para darnos cuenta de la importancia que le conceda, fijmonos en
sus propias palabras: Estudiando el desarrollo total de la inteligencia
humana, en sus diversas esferas de actividad, desde su primera
manifestacin ms simple hasta nuestros das, creo haber descubierto
una gran ley fundamental, a la que se halla sometida, por una necesidad
invariable, y que, me parece, puede establecerse con pruebas racionales
y tambin por medio de la verificacin histrica2 .
La ley en cuestin es calificada aqu como fundamental, poseera
una necesidad invariable y su rango de aplicacin sera total:
afectara a toda manifestacin de la inteligencia humana en todo tiempo.
Se supone, pues, que atae a la entera historia de la humanidad, as

como a la biografa de cada persona individual y al desarrollo de cada


ciencia en particular. Adems, Comte pretende disponer de pruebas
racionales y empricas (verificacin histrica) a favor de la misma.
Hasta aqu lo referido al alcance y naturaleza de la ley, pero cul es
su contenido?: Esta ley consiste en que cada una de nuestras
concepciones principales, cada rama de nuestros conocimientos, pasa
sucesivamente por tres estadios tericos diferentes: el estadio teolgico
o ficticio; el estadio metafsico o abstracto; el estadio cientfico o
positivo. En otros trminos, el espritu humano, por su naturaleza,
emplea sucesivamente en sus investigaciones tres mtodos esencialmente
diferentes e incluso radicalmente opuestos: primero el teolgico,
despus el metafsico y por ltimo el positivo. De ah resultan tres clases
de saber que se excluyen mutuamente: el primero es el punto de partida
necesario de la inteligencia humana; el tercero, su estado fijo y
definitivo; el segundo slo est destinado a servir de transicin3. En
palabras ms comunes, la serie inevitable estara compuesta por estos
trminos: religin, filosofa, ciencia. Obsrvese que Comte los considera
no slo diferentes, lo cual es obvio, sino incluso radicalmente
opuestos y mutuamente excluyentes.
En la primera fase, los hombres habran buscado explicaciones en
clave de causas sobrenaturales, relacionadas con la accin de los dioses.
En la segunda, habran alegado causas abstractas, como los principios
vitales o la naturaleza entendida como un todo. En la tercera fase, las
explicaciones de los fenmenos no se produciran mediante la apelacin
a causas, sino a leyes que tienen por finalidad coordinar los hechos
observados. La mente ahora se interesara por los hechos observables,
por los fenmenos concretos y sus correlaciones, dejando ya de lado las
llamadas especulaciones teolgicas y metafsicas. Dichos fenmenos son
subsumidos bajo leyes descriptivas, como la de la grave-dad, que
posibilitan predicciones. La capacidad predictiva nos abre camino hacia
la aplicacin del conocimiento y el control de los fenmenos, hacia la
utilidad prctica, en suma.
Hay que recordar aqu que Comte no era lo que hoy llamaramos un
cientfico, sino ms bien un pensador poltico, interesado
principalmente en la reorganizacin de la sociedad. Naci durante la
Revolucin francesa, que acab con un orden social intolerablemente
injusto y abri una etapa de agitacin, terror, incertidumbre e

imperialismo belicista. Tambin vivi muy de cerca la revolucin de


1848. Es comprensible que Comte buscase las bases intelectuales para
un nuevo orden social, a partir del cual emprender lo que l entenda
como la senda del progreso. Y tambin lo es que apelase para ello a la
ciencia, como la realidad humana ms pujante y exitosa del momento.
Es en este contexto de intereses polticos en el que hay que leer su ley
de los tres estadios. En efecto, cada uno de los estadios del
conocimiento humano produce siempre segn Comte un cierto
orden social. As, l asocia el estadio teolgico con un orden social
militarista, donde el poder divino de los reyes se impone, de arriba
abajo, sobre el resto de la sociedad. El estadio metafsico genera
supuestamente una sociedad gobernada por apelacin a entidades
abstractas, como el derecho y la soberana popular; el poder de los reyes
es sustituido aqu por el imperio de la ley. En el tercer y ltimo estadio,
la mentalidad positivista y cientfica permitira la creacin de una
sociedad industrial y pacfica, regida de modo racional por una lite de
cientficos naturales y sociales. La ley de los tres estadios funciona, pues,
como justificacin ideolgica de un cierto orden poltico y social
buscado por Comte.
EVALUACIN CRTICA
Las crticas a la ley positivista de los tres estadios aparecieron ya en la
poca en que fue formulada. Por ejemplo, segn el cientfico britnico
William Whewell (1794-1866), la ordenacin que hace Comte del
progreso de la ciencia como sucesivamente metafsico y positivo es
contraria a la historia en cuanto a los hechos y contraria a la sana
filosofa en cuanto a los principios4. Veamos, pues, cules son sus
debilidades en estos dos planos, el emprico y el terico.
INADECUACIN EMPRICA DE LA LEY DE LOS TRES ESTADIOS
En un examen crtico de la ley de los tres estadios, lo primero que salta
a la vista es que no cumple con sus propias expectativas. Es decir, no
responde a sus pretensiones de totalidad y aplicabilidad universal,
tampoco responde con xito ante el juicio emprico y, adems, presenta

unas bases tericas muy frgiles. La supuesta ley no es de aplicacin


universal ni para los individuos, ni para las ciencias particulares, ni para
la historia de la humanidad en su conjunto. La conexin que establece
entre modos de conocer y sistemas polticos es, cuando menos, forzada y
sesgada. Tampoco cumple con sus objetivos de promocin de la propia
ciencia, ni de fundamentacin de un nuevo orden social aceptable. Y lo
que es ms importante para nosotros, resulta completamente intil,
cuando no contraproducente, como orientacin para las relaciones
actuales entre ciencia, filosofa y religin. En realidad se trata de una
extrapolacin injustificada de la experiencia y de los prejuicios de un
individuo, de un pas o ms bien de ciertas lites de un pas y de un
breve periodo de tiempo, nada menos que a la entera historia humana.
Tal vez Auguste Comte pas en su vida por diversas fases, a lo largo
de las cuales fue apoyando su visin del mundo sucesivamente en la
religin, en la metafsica y finalmente en la ciencia, pero, desde luego,
esta experiencia no se repite en todos los individuos humanos. Los hay
que han procedido en sentido inverso, hasta descubrir el enfoque
filosfico y religioso ya en su madurez, tras una fase inicial de
educacin cientfica o incluso positivista. En otras personas, la sucesin
ha podido adoptar otros ritmos, puede que con idas y vueltas. De hecho,
el propio Comte acab fundando una religin en sus das de madurez.
Otros, quiz los ms, logran mantener vivos e integrados esos tres
enfoques y aun otros posibles a lo largo de toda su vida, desde la
infancia hasta la vejez. La ubrrima diversidad de la vida humana, la
pluralidad de circunstancias personales, es tan ingente, que resulta
ridcula la pretensin de reducirla a un esquema tan elemental.
Otro tanto podramos decir por lo que hace a la historia de la
humanidad en su conjunto. Como historia emprica, la ley de los tres
estadios es simplemente falsa: no ha habido sucesin, ni
incompatibilidad, ni se ha dado una conexin sistemtica entre los
modos de conocimiento y las formas polticas sealadas por Comte.
Prueba de que no hay sucesin ni incompatibilidad es que existe ciencia
al menos desde que apareci la astronoma en Mesopotamia y la
medicina en Egipto, hace cosa de cuatro mil aos. Hubo ciencia en
Grecia, en la civilizacin islmica medieval y en los ltimos siglos de la
Edad Media cristiana, as como en los das de Comte y en los nuestros. Y
en todos esos momentos de la historia estuvo y est presente tambin la

mentalidad religiosa. Es ms, una buena parte del progreso cientfico se


produjo por motivaciones religiosas, tanto en Mesopotamia como en
Egipto, tanto entre los pitagricos como entre los mdicos y astrnomos
rabes, tanto en el Occidente medieval como entre los grandes
cientficos modernos. Coprnico (1473-1543), Kepler, Galileo (15641642), Descartes (1596-1650) o Newton, por citar slo algunos de entre
los ms grandes, fueron creyentes, como lo son buena parte de los
cientficos contemporneos. De entre estos, y tan slo a ttulo indicativo,
citemos a Francis S. Collins (1950-), quien fuera director del ms
importante proyecto cientfico de las ltimas dcadas del siglo XX, el
Proyecto Genoma Humano. Es ms, algunos historiadores de la ciencia,
como Stanley L. Jaki (1924-2009), defienden que la ms exitosa de las
versiones de la ciencia, la ciencia moderna, naci precisamente en una
civilizacin construida desde la teologa cristiana y la metafsica del ser.
No cabe duda de que los presupuestos de un universo inteligible, obra
de un Creador inteligente, y de un alma humana hecha a imagen de ese
Creador, favorecieron el nacimiento de la ciencia moderna. En ellos se
bas la confianza inicial para lanzarse a una empresa cognoscitiva tan
arriesgada.
En muchos momentos histricos la ciencia y la religin han
coexistido, y en muchos de ellos se han hecho tambin plenamente
compatibles con la filosofa. Tanto la perspectiva religiosa como la
filosfica, sin confusin mutua, con autonoma respectiva, pero en
colaboracin entre ellas, han estado presentes en la obra de grandes
pensadores, como Maimnides (1135-1204), Averroes (1126-1198) o
Toms de Aquino (1225-1274), por citar slo unos pocos, pues,
obviamente, los ejemplos podran multiplicarse casi a voluntad en las
ms diversas culturas y tiempos, incluido el actual.
Hoy da, sin ir ms lejos, son muy pocos los que piensan en la
metafsica como en una empresa opuesta a la ciencia o incompatible con
ella. Ms bien existen vnculos de dilogo y colaboracin entre la
comunidad cientfica y la filosfica, como se puede apreciar en
numerossimos foros. Y as ha resultado tambin en muchos otros
momentos de la historia. Tan cientfico como metafsico fue Aristteles
(384-322 a.C.), tan matemtico como filsofo fue Descartes, y lo mismo
ha de decirse de Leibniz (1646-1716). Y as podramos seguir
indefinidamente.

Ni siquiera desde el punto de vista sociolgico es correcto afirmar la


ley de los tres estadios. La perspectiva religiosa ha crecido y decrecido
de forma muy poco predecible en distintas culturas y momentos. Quiz
el propio Comte se quedara sorprendido si supiese que, segn encuestas
recientes, el porcentaje de ateos en Francia, aunque ha crecido, sigue
siendo hoy claramente inferior al de creyentes, que hay actualmente en
su pas y en trminos absolutos muchos ms creyentes de los que haba
en su poca, y, adems, que muchos de ellos trabajan en sectores
tecnocientficos. Por cierto, la religin positivista, fundada por el propio
Comte, est prcticamente extinta en la actualidad. Y si salimos de la
perspectiva eurocntrica, no podemos sino constatar el auge de las
religiones en grandes zonas del planeta, hasta el punto de que en la
segunda dcada del siglo XXI ya ms de un ochenta por ciento de los
humanos se sienten prximos a alguna religin. En concreto, el
cristianismo es seguido hoy da por ms de un tercio de la humanidad y
est creciendo en pases de tanto peso como Rusia, China o India. Quiz
tampoco pudo predecir Comte, y desde luego no con su ley de los tres
estadios, que la metafsica seguira casi dos siglos despus siendo una
materia acadmicamente respetada, a la que se dedican con fruicin
incluso muchos cientficos. Desde la perspectiva de la famosa ley, poco
hubiera podido sospechar la contestacin a la tecnociencia que se ha
extendido en algunos mbitos culturales posmodernos.
Por otra parte, tampoco existe una conexin necesaria entre los
modos de conocimiento, religioso, filosfico y cientfico, y las formas
poltico-sociales que identifica Comte. Las religiones han inspirado todo
tipo de formas poltico-sociales, desde la monarqua absolutista la
francesa, hasta la democracia americana, pasando por los regmenes
islmicos o las reducciones del Paraguay. Es ms, tambin la resistencia
a ciertas formas polticas abusivas ha tenido inspiracin religiosa, como
ha pasado, por ejemplo, tantas veces en Polonia. Otro tanto ha sucedido
con la filosofa, que ha servido de coartada, con Heidegger (1889-1976)
o Sartre (1905-1980), a los totalitarismos del siglo XX, pero tambin ha
inspirado, con Popper (1902-1994), la crtica a los mismos y las bases
de las democracias liberales. Y algo similar podemos decir de la
tecnociencia, tan vigente en uno como en otro polo de la Guerra Fra.
Es posible que la escasa base de sustentacin histrica de la ley se
site precisamente en la Francia de la poca de Comte, donde un

rgimen monrquico, que utilizaba la religin como base legitimadora,


fue sucedido por otro revolucionario, inspirado en la filosofa de
Rousseau (1712-1778), fundado en la supuesta voluntad general y
refractario a la ciencia. Es conocida la frase con la que el presidente del
Tribunal Revolucionario despach a Lavoisier (1743-1794) hacia la
guillotina: La Rpublique na pas besoin de savants ni de chimistes; le
cours de la justice ne peut tre suspendu5. Por ltimo, el propio Comte
deposit sus esperanzas de orden y progreso precisamente en la
sociedad salida de la Revolucin industrial que, apoyada en el
desarrollo de la ciencia, despuntaba ya en la Francia de sus das. Esta
peripecia humana, tan limitada en el tiempo y en el espacio, y no la
entera historia de la humanidad, es la que ms o menos podra ajustarse
a la descripcin proporcionada por Comte so capa de ley.
Nada hay, pues, de verdad histrica en la pretensin de que la
religin, la filosofa y la ciencia son incompatibles, incluso opuestas, e
histricamente sucesivas. Cualquier estudio histrico mnimamente
desprejuiciado descubre precisamente lo contrario. Las tres son altas
expresiones del espritu humano que han coexistido, no sin tensiones, a
lo largo de milenios, y que probablemente sigan coexistiendo, esperemos
que en mutua concordia, en el futuro. Mas, en todo caso, el futuro
humano est abierto, y ni esta ni ninguna otra ley histrica lo gobierna,
sino la libertad de las personas. Lo cual nos lleva a la cuestin de la
fragilidad de las bases tericas de la ley de los tres estadios.
F RAGILIDAD TERICA DE LA LEY DE LOS TRES ESTADIOS
Me centrar tan slo en dos lneas de crtica a las bases tericas de la
ley positivista. En primer lugar, es criticable por su historicismo. En
segundo lugar, lo es por su errnea concepcin de las nociones de
explicacin y de causa. Respecto de la primera de estas lneas crticas
cabe citar el libro seero de Karl R. Popper, titulado La miseria del
historicismo6. Se trata de un clsico publicado por primera vez en ingls
en 1957, a partir del cual se dan por refutadas las pretensiones de
cualquier planteamiento historicista, incluido el que aqu nos ocupa.
Este es, en resumen, su argumento central: las vicisitudes de la historia
humana dependen del estado de nuestro conocimiento, pues obramos en
funcin de lo que sabemos; por definicin, el conocimiento futuro no

est disponible actualmente; luego, somos incapaces de predecir


mediante ley el curso futuro de la historia. Este argumento de Popper es
muy claro y concluyente. As, la afirmacin de que el llamado estadio
positivo ser el ltimo y definitivo en el que vivir la humanidad para
los restos carece totalmente de base terica. De hecho, los
acontecimientos posteriores a la vida de Comte no han hecho sino
desmentir sus previsiones, como hemos visto.
Ni siquiera respecto al desarrollo futuro de la propia ciencia fueron
acertadas las apuestas de Comte. ste consideraba segn afirma Mara
ngeles Vitoria que la mecnica newtoniana, entendida de modo
mecanicista y determinista era el saber definitivo [] Afirmaba con
frecuencia que la ciencia positiva se extenda slo hasta donde
alcanzaba la vista, sin ayuda de instrumentos, y que el lmite prctico
del universo era la rbita de Saturno [] Desaprobaba los intentos de
investigar ms all del sexto planeta del sistema solar [] Lleg a
sostener pblicamente la imposibilidad de conocer la estructura qumica
de las estrellas7. En matemticas fue hostil al clculo de probabilidades.
Escribi en contra del uso del microscopio y tambin en contra de la
teora celular. El mismo sesgo intelectual condujo a los positivistas
posteriores a desaprobar el uso de los conceptos de tomo o de peso
atmico, pues les parecan demasiado metafsicos.
En general, el desarrollo de la ciencia se ha producido, no gracias a la
mentalidad positivista, sino a pesar de la misma, por ms que muchos
pensadores positivistas acostumbren a hacer grandes declaraciones
procientficas.
Pero el historicismo, a pesar de su patente debilidad filosfica, posee
una gran fuerza ideolgica y retrica. El historicista manifiesta conocer
el futuro, se atribuye la posesin de una ley de la historia, dice saber en
qu direccin se dar el progreso humano. De este modo se coloca por
encima de los dems mortales y queda auto-investido como guardin del
progreso. De la ley de los tres estadios, como de cualquier otra ley
historicista, acaba derivndose una especie de apremiante obligacin
moral y poltica, la de ponerse del lado de la supuesta marcha de la
historia, la de no contradecir el presunto rumbo de los tiempos. Todo
ello permite al historicista imponer sus puntos de vista sobre toda la
sociedad y desacreditar a cualquier adversario intelectual como
contrario al progreso. Esta deriva totalitaria a que el historicismo

conduce se hace ya visible en algunos proyectos del propio Comte,


quien abogaba por reemplazar la educacin teolgica y metafsica por
una educacin exclusivamente positivista, y plante su imposicin por la
fuerza desde el Estado8 . Dicho de otro modo, como fundamento para
una reorganizacin social, la ley de los tres estadios conduce a una
especie de totalitarismo elitista.
La segunda lnea de crtica a las bases tericas de la ley positivista
nos lleva a reflexionar sobre los conceptos de causa y de explicacin. La
idea de que se podr explicar la realidad prescindiendo de la religin y
de la filosofa, con base tan slo en la ciencia positiva, se funda, en
realidad, en una mala inteleccin de esos dos conceptos. Dios, como
causa primera, causa el ser de las cosas, y est, por lo tanto, en un plano
distinto del que ocupan las causas inmediatas o segundas, como
argumenta Toms de Aquino 9. La causa primera, segn explica Evandro
Agazzi, no resulta superflua por el hecho de que existan causas segundas
que la ciencia va descubriendo 10. Lo que sucede es que el positivismo
carece de una distincin clara entre estos dos tipos de causalidad. Con
una adecuada distincin entre ambos tipos de causa, se aprecia que la
ciencia, en efecto, no precisa de la hiptesis de Dios para sus
explicaciones, pero de ningn modo puede excluir a Dios como
explicacin del ser de todo lo que existe. La realidad de Dios resulta una
buena explicacin del origen, del ser y del sentido de todo lo existente.
Por su parte, las causas segundas, tanto naturales como humanas, gozan
de autonoma, de modo que han de ser consideradas como causas reales
de sus efectos, y como tal son estudiadas por las ciencias empricas.
Dentro de la explicacin cientfica no hay por qu apelar a la accin
divina, de hecho este tipo de apelacin est excluida metodolgicamente
de las disciplinas cientficas. Pero el conocimiento de la realidad en su
conjunto requiere tambin de otras perspectivas complementarias a la de
la ciencia, perspectivas que muy bien pueden inspirarse en la filosofa y
en la religin, y de las que no ha de quedar excluida la accin de Dios.
Es ms, hasta aqu hemos supuesto que explicar algo es tanto como
mostrar sus causas, pero en realidad el positivismo rebaja la nocin de
explicacin a la mera subsuncin de hechos bajo leyes (tambin
llamadas hechos generales). De este modo, explicar un fenmeno en
particular no sera sino ponerlo, mediante una ley, en correlacin con
otro: En el estadio positivo dice Comte el espritu humano, que

reconoce la imposibilidad de obtener nociones absolutas, renuncia a


investigar el origen y el destino del universo, as como a conocer las
causas ntimas de los fenmenos, para limitarse nicamente a descubrir,
mediante el uso bien combinado del razonamiento y la observacin, sus
leyes efectivas, es decir, sus relaciones invariables de sucesin o
similitud. La explicacin de los hechos, reducida ahora a sus trminos
reales, ya no ser ms que la ligazn establecida entre los diversos
fenmenos particulares y algunos hechos generales cuyo nmero tiende
a ser reducido cada vez ms por el progreso de la ciencia11.
Aun con esta nocin rebajada de explicacin, hay muchos aspectos de
la realidad que escapan al mtodo cientfico. Ante esta obviedad
incontestable, los positivistas de todos los tiempos han reaccionado con
alguno de estos recursos argumentales: o bien prometen ad calendas
graecas que la ciencia llegar a explicar lo que ahora no explica, o
niegan la existencia de aquello que est ms all del mtodo cientfico, o
niegan su importancia, o bien, como hace Comte en el texto citado, nos
invitan a la renuncia epistmica, que en este caso afecta nada menos
que a los orgenes del universo y a las causas ntimas de los hechos.
Frustracin o bien frustracin, es lo que genera el positivismo radical.
En definitiva, el hueco que produce la negacin de la religin sigue
quedando indefinidamente como tal hueco, como humana aoranza y
aspiracin. Comte se da cuenta de ello e intenta rellenarlo con una
especie de religin positivista, que l denomin religin de la humanidad.
Paradjicamente, quien propusiera en su juventud la ley de los tres
estadios, acab en su madurez fundando una religin. Pero pronto se
hizo obvio que la ciencia funciona mal como religin, la religin mal
como ciencia emprica, y algo anlogo se podra decir de la filosofa,
que no debera ser confundida ni con la una ni con la otra. Bueno sera,
en cambio, que cada instancia desempease su propio papel en dilogo
con el resto, pues la realidad es tan polifactica que muy probablemente
necesitemos de todas las capacidades humanas para acercarnos algo a
ella.
EN CLAVE CONSTRUCTIVA
Es importante criticar razonadamente las ideas que nos parecen errneas
y desorientadoras, pero mucho ms importante es hacer una tarea

propositiva, proactiva, constructiva, que proponga nuevas ideas ms


acertadas para comprender y afrontar la realidad. A esta labor
dedicaremos lo que resta del presente texto. Y la llevaremos a cabo en
dos fases. En primer lugar, trataremos de rescatar de la ruina del
positivismo radical aqullos materiales que todava pueden resultarnos
de utilidad. En segundo lugar, propondremos una nueva imagen de las
relaciones entre religin, filosofa y ciencia.
El positivismo, como toda filosofa seria, por errnea que resulte,
contiene aspectos de verdad e ideas tiles. Por ejemplo, si distinguimos,
como es justo hacer, y como hace el propio Comte, entre supersticin y
religin, entonces las crticas positivistas a la supersticin se pueden
mantener perfectamente como acertadas, aunque la concepcin
positivista de la religin sea incorrecta. Tambin son valiosas las crticas
positivistas a ciertos excesos del idealismo y a la palabrera sofstica de
algunos filsofos, aunque su rechazo global a la metafsica sea
indudablemente injusto. Est claro que las cosas se pueden hacer bien o
mal, mejor o peor, tanto en el terreno de la religin como en el de la
filosofa, y algunas veces las crticas del positivismo dan en la diana de
ciertos vicios adquiridos en estos campos. Ahora bien, lo mismo
exactamente ha de valer para la ciencia, que no debera quedar al
margen de un exigente escrutinio interno y externo.
Por otro lado, ha de contar en el haber del positivismo la promocin
de ciertos valores y actitudes muy deseables, como la actitud racional, el
aprecio por la ciencia y por el sentido comn, el reconocimiento de la
importancia de la observacin, la bsqueda del rigor y de la utilidad
prctica, la preocupacin por el bienestar, la confianza en el progreso
humano, el deseo de paz y, en general, una actitud optimista.
De hecho, con las modificaciones oportunas, se podra llegar a
desarrollar una versin sensata y no radical del positivismo. Muy cerca
de esta versin se sita, por ejemplo, la filosofa de la ciencia de Pierre
Duhem (1861-1916) 12 . ste fue una autoridad en fsica, en filosofa de la
ciencia y en historia de la ciencia. Recibi influencias de la tradicin
positivista francesa, pero su actitud hacia la metafsica y la religin fue
muy receptiva, dialogante y abierta.
Esta ltima reflexin nos da ya la clave para reemplazar una imagen
empobrecedora y frustrante, como la que proporciona la ley de los tres
estadios, por una ms adecuada a la realidad histrica y a la propia

naturaleza humana. Las relaciones entre ciencia y religin no son de


incompatibilidad ni de sucesin en el tiempo. Ya hemos visto que esta
imagen carece de bases histricas y tericas, es profundamente
desorientadora y conduce a consecuencias prcticas insanas. Hay que
trabajar, pues, para poner en su lugar una imagen ms verdadera y
fructfera: deberamos pensar las relaciones entre ciencia y religin en
clave de cooperacin, de divisin de tareas y de dilogo mutuo.
Podemos pensar la religin y la ciencia como miembros de un equipo13,
en el que tambin militan la filosofa, el arte, la moral y otras varias
actividades humanas. Todas ellas han de ser tan autnomas entre s
como colaborativas. Se trata de un equipo de trabajo, cuya misin
consiste en proporcionarnos un conocimiento adecuado de la realidad
en su conjunto. Hay que aceptar que esta es muy compleja, polifactica y
dinmica, que consta de mltiples entidades integradas en muchos
niveles distintos. La realidad admite, pues, diversas perspectivas. Es ms,
las exige. La tarea de conocer y de vivir, de habrnoslas con una realidad
tan plural, requiere de la accin conjunta de todas nuestras capacidades,
llevadas cada una de ellas a su mximo nivel de excelencia14.
Lo que aqu se propone, en resumen, es cambiar la imagen de una
sucesin lineal a lo largo de la historia, religin-filosofa-ciencia, por la
imagen de la alineacin de un equipo, cuyos miembros conviven y
cooperan. Esta ltima resulta ms veraz desde el punto de vista
emprico, tiene una mejor base terica y conduce a consecuencias
prcticas preferibles. Hablemos, pues, de sinergia en lugar de
sustitucin, de dilogo en lugar de mutua beligerancia, de cooperacin
para la excelencia en lugar de incompatibilidad.
PARA SEGUIR LEYENDO

C OLLINS, F. S., Cmo habla Dios? La evidencia cientfica de la fe, Temas de


Hoy, Madrid, 2007.
C OMTE,
A.,
Cours
de
Philosophie
Positive,
http://classiques.uqac.ca/classiques/Comte_auguste/cours_philo_positive
C OPLESTON, F., Historia de la Filosofa, vol. 9, 85-137, Ariel, Bercelona,
1982.
KOLAKOWSKI, L., La filosofa positivista, Ctedra, Madrid, 1979.
POPPER, K., La miseria del historicismo, Alianza, Madrid, 2006.

JAKI, S. L., The Road of Science and the Ways of God. The University of
Chicago Press, Chicago, 1978.
JAKI, S. L., La Ciencia y la Fe: Pierre Duhem. Encuentro, Madrid 1996.
SANGUINETI, J.J., Augusto Comte: Curso de filosofa positiva. EMESA, Madrid
1977.
VITORIA, M.A., Auguste Comte, en F. Fernndez Labastida y J.A.
Mercado (ed.), Philosophica: Enciclopedia filosfica on line.
www.philosophica.info/archivo/2009/voces/comte/Comte.html.

9. PUEDE LA CIENCIA ELABORAR UNA


COSMOVISIN Y SUSTITUIR A LA FILOSOFA EN LA
CONSTITUCIN TERICA DEL MUNDO?
Miguel Acosta Lpez

El ncleo de esta pregunta nos lleva a distinguir las diferencias


epistemolgicas entre el saber cientfico y el saber filosfico. Para
responder si la ciencia puede o no, si la filosofa puede o no de
forma acadmica, es preciso aclarar cul es el objeto de estudio y la
demarcacin metodolgica de cada una de ellas.
El concepto de ciencia, como se entiende hoy da, hace referencia a
la ciencia moderna o ciencia experimental, no a la ciencia considerada
como episteme en la antigedad clsica, que se refera al conocimiento
cierto y sistemtico en general. Este concepto clsico incluye todo tipo
de conocimiento racional que descubre las causas verdaderas de los
fenmenos superando el mbito de la doxa u opinin.1 Cul es la
diferencia entre ciencia experimental y filosofa?
El objeto de estudio ayuda a determinar el rea de competencia de
un tipo de saber. En buena parte esto es lo que indica el legtimo puede
o no puede (en sentido epistemolgico) para evitar solapamientos. No
se trata de un mero capricho academicista. Por ejemplo, hay
afirmaciones que puede hacer un fsico pero no un qumico, porque el
modo de considerar el objeto de estudio es diferente en cada caso, y
aportan respuestas desde perspectivas diferentes. El objeto no
solamente se refiere a lo que se estudia, sino tambin al punto de vista
desde el cual se estudia: un pato puede estudiarse desde la biologa,
atendiendo a los aspectos que se refieren a la vida, o desde la
veterinaria, que considera la salud del animal. Un mismo objeto, pero
distintos puntos de vista.

Junto con el objeto, tambin se considera el mtodo o camino para


alcanzar sus resultados verdaderos. Las ciencias particulares tienen un
mtodo general comn, pero luego cada una especifica su propia
metodologa. Estas delimitaciones del objeto de estudio y los mtodos de
cada ciencia (demarcacin epistemolgica) evitan el caos y permiten la
especializacin para responder mejor a las preguntas sobre las causas2 .
La ciencia tiene por objeto el estudio de las realidades fsicas y
sociales incluyo aqu las ciencias sociales: economa, sociologa,
psicologa, entre otras para explicar las causas de los fenmenos. Su
mtodo, que se ha ido consolidando desde la revolucin cientfica en
torno al siglo XVII, es concreto y sigue unos pasos que de modo general
podemos resumirlos en las siguientes fases: elaboracin de hiptesis,
experimentacin, comprobacin de la hiptesis, formulacin de teoras y
elaboracin de leyes.
Lo que ha llevado al xito de la ciencia y su progreso histrico ha
sido la solidez de sus resultados y la demostracin experimental de sus
teoras y leyes, que ofrece capacidad de prediccin. Contrastar teora y
realidad avala el grado de certeza. Algunas veces estas demostraciones
son directas y claras en el caso de los fenmenos naturales en los que no
interviene el azar o la libertad, o en el caso de los fenmenos
artificiales. Otras veces las demostraciones son aproximadas y con
mrgenes de error, como sucede en las ciencias sociales; y finalmente
otras ciencias no pueden demostrar experimentalmente algunas teoras
por ser imposible reproducirlas y buscan otras alternativas como el
estudio de vestigios. Por ejemplo, en la fsica terica cuando se intenta
explicar el origen del universo.
En qu se diferencian ciencia y filosofa? En el objeto de estudio y
en el mtodo. La filosofa occidental es un tipo de conocimiento
racional que busca explicar las causas ms radicales, ltimas, de
cualquier tipo de realidad y descubrir sus principios fundamentales. Su
mbito de estudio no slo abarca las realidades materiales o fsicas, sino
tambin las realidades no fsicas o inmateriales. Por ejemplo, el
pensamiento, los sentimientos, el significado o sentido de las cosas, las
artes. Su mtodo es la reflexin lgica y la demostracin terica. La
filosofa no tiene un mtodo de comprobacin emprico como lo tiene la
ciencia, porque su perspectiva de estudio le exige buscar los principios y
supuestos que ordenan todo el universo, incluyendo el mismo modo de

pensar humano. Busca la consistencia lgica de la argumentacin y su


adecuacin a la realidad. La ciencia echa mano de las matemticas para
medir y comprobar realidades cuantitativas, la filosofa trata realidades
cuantitativas y no-cuantitativas, algunas imperceptibles a los sentidos
orgnicos e imposibles de ser medidas, pero siempre con rigor y dentro
de un marco crtico.
El mbito de la filosofa es universal, el de la ciencia es particular. La
filosofa alcanza verdades que son parciales, no completas, porque el
ser es susceptible de profundizacin infinita a partir de los primeros
principios del pensamiento. Sus razonamientos no deben caer en
contradicciones o explicaciones mgicas o absurdas de los fenmenos
de la realidad. Esto no se opone a que, en su intento por aclarar
verdades, tambin utilice smbolos o imgenes. Su mbito es ms amplio
y ms radical que el de la ciencia, ya que trata acerca de toda realidad,
no solamente de la realidad material o fsica. Esta radicalidad se refiere
a los fundamentos que ofrece a la ciencia en forma de conceptos
primordiales o supuestos para que realice su labor. Por ejemplo, acerca
de qu es ser, cosa, algo, ente, nada, vaco, tiempo,
espacio todo esto se estudia en un rea de la filosofa denominada
metafsica (ms all de la fsica), ms en concreto en la ontologa
(estudio del ente). En cambio, las aportaciones de la ciencia son ms
particulares, precisas y prcticas que las afirmaciones filosficas, porque
tienen una capacidad de explicacin ms directa y cercana a las
realidades fsico-empricas. La ciencia tiene mayor poder de conviccin
en este sentido que la filosofa, debido a que permite percibir
claramente sus resultados y permite medirlos o captar sus cualidades a
travs de nuestros sentidos. Pero justamente por dar rigor a lo
particular, se le escapa lo global, como precisa una cosmovisin, algo
ms propio de la filosofa.
Muchas veces se olvida que la ciencia requiere de esos supuestos o
conceptos previos para llevar a cabo su tarea, y la filosofa requiere de
las aportaciones vlidas de la ciencia para reflexionar sin perder
contacto con la realidad. La separacin mutua reduce y falsea el
autntico conocimiento: la ciencia puede quedarse en lo fsico,
olvidando otras realidades a las que no puede acceder por cuestin de
mtodo; la filosofa puede teorizar en el vaco, desligada de la realidad
fsica, y componer teoras lgicas sin relacin con la realidad misma, o

contradecir a la ciencia en su campo con propuestas que esta demuestra


vlidamente que no son posibles.
De hecho, todo cientfico parte de un paradigma filosfico (lo sepa o
no) que afecta a sus conclusiones. Por ejemplo, muchos cientficos ateos
parten del paradigma puramente materialista (o fisicalista, o naturalista,
como algunos prefieren llamarlo) utilizando argumentos de
formalizacin matemtica o especulacin puramente terica a veces ni
siquiera lgica sin comprobacin emprica alguna. Luego intentan
presentar sus conclusiones como si fueran cientficas, cuando en
realidad son metacientficas3, filosficas, pseudo-filosficas o hasta
religiosas confundiendo y mezclando incluso metafsica con religin o
con teologa, y a la postre ni respetan el mtodo cientfico ni el
filosfico. Pero por la fama del cientfico, o el prestigio de la editorial
en la que publica, dichas teoras parecen vlidas y son bien acogidas por
un pblico que ignora el rigor metodolgico de los saberes. Esto
tambin se puede aplicar a algunos creyentes que intentan encontrar
demostraciones cientficas para llegar a conclusiones de fe o razn,
como la existencia de Dios; por ejemplo, en el caso del Diseo
Inteligente, o apelando al Teorema de Gdel. Hay extrapolaciones o
saltos epistemolgicos errneos que no se pueden hacer sin violentar la
metodologa y el mbito de cada saber.
Un problema concreto que se plantea cuando hablamos en el mbito
cientfico de una cosmovisin (una teora ordenada del mundo,
entendiendo el mundo como realidad universal) se presenta cuando la
fsica terica piensa acerca de los orgenes. En ese caso se aproxima a la
filosofa, porque trabaja con los supuestos bsicos de la realidad. La
fsica busca una explicacin causal del orden y la composicin material
del universo desde que hay universo fsico que para algunas personas
(positivistas) es el nico que existe porque niegan cualquier otra
realidad no-fsica o inmaterial y, como cuenta con un soporte lgico
verificable matemticamente que es el lenguaje ms universal y
objetivo con que cuenta la ciencia plantea teoras del todo, intentando
a veces sustituir a la filosofa4.
Respondiendo directamente a la pregunta inicial, concluimos que
ninguna ciencia experimental puede explicar lo que no es fsicomaterial, porque de lo contrario violentara su mtodo, traspasara su
estatuto epistemolgico y dejara de ser ciencia. Una cosmovisin

incluye, no slo lo fsico, tambin lo metafsico, y ofrece supuestos para


el estudio ms particular de otros tipos de saber. La elaboracin de una
cosmovisin que slo sea racional y lgica le corresponde a la filosofa.
Si la fsica pretende hacerla, tendr que convertirse en filosofa, o
realizar construcciones lgicas no verificables. Pero la filosofa
tampoco basta para dar una explicacin adecuada del todo, pues no
puede dar cuenta de lo que hay ms all de la causa primera, ya que eso
supone sobrepasar los lmites de la naturaleza humana; slo puede decir
que debe haber una primera causa, ese es su lmite. Por eso una
cosmovisin surge tambin de otro tipo de explicaciones de la realidad
de ndole meta-filosfica, algunas que respetan la racionalidad, como la
teologa y la religin; otras con explicaciones de tipo irracional, como
los mitos. Pero esto se sale del alcance de esta pregunta.
PARA SEGUIR LEYENDO
PALACIOS, L.E., Filosofa del Saber. Encuentro. Madrid, 2013.
GMEZ HERAS, J.M.G., Biotica y ecologa. Los valores de la naturaleza como
norma moral. Editorial Sntesis. Madrid, 2012.
SPAEMANN, R., Lmites. Acerca de la dimensin tica del actuar. Ediciones
Internacionales Universitarias. Madrid, 2003.

10. PUEDE DARSE UN CONOCIMIENTO CIENTFICO


DE DIOS?
Juan Arana

La expresin ciencia de Dios, dicha en general y sin especificar, tendra


que entenderse como un sinnimo de teologa, esto es, tratamiento
riguroso y sistemtico de nuestras averiguaciones acerca de Dios,
tomando como base la Revelacin, la experiencia religiosa del hombre y
las conclusiones ms fiables de la metafsica. La metafsica tiene algo
que decir al respecto porque su competencia alcanza a todo lo que hay,
y por tanto tambin a Dios, su existencia y naturaleza.
Sin embargo, si entendemos la palabra ciencia en el sentido
restrictivo que ha ido adquiriendo con el paso del tiempo, entonces
estamos pensando en la ciencia positiva, la cual intenta unificar con
ayuda de la matemtica lo que nos ensea la experiencia sensible. En
este segundo sentido, decir ciencia de Dios ya no significa teologa, o
en todo caso remite a un tipo muy especial de teologa, que
presupondra una presencia de Dios tan manifiesta dentro del horizonte
de la realidad accesible a la experiencia sensible como para que fuera
legtimo categorizarla y someterla a las mismos protocolos de
investigacin que se aplican cuando queremos asegurarnos de la
presencia de cualquier ley natural, como por ejemplo la conservacin
del movimiento o el aumento de la entropa. Es obvio que algo as es
imposible, no porque la accin de Dios en la naturaleza sea algo inslito
o distante, sino ms bien por todo lo contrario: estamos, por decirlo as,
demasiado embebidos en Dios como para concebir lo que supondra su
lejana o ausencia. Por otro lado, por muy inmediata y eficaz que sea la
accin de Dios sobre el mundo, es evidente que no se deja encerrar en
conceptos cerrados y unvocos, precisamente porque Dios es el Seor de
la naturaleza, no un modismo de esta ni un aspecto de su

funcionamiento. Cuando conocemos algo por medio de conceptos


precisos y definidos, de algn modo lo abarcamos y dominamos: en este
sentido saber es poder, y cuando se interpreta as la ciencia de Dios,
carece de sentido o resulta contradictoria: sea cual sea el conocimiento
que alcancemos acerca de Dios, es impensable que nos coloque en una
posicin de superioridad o dominio con respecto a l.
La dimensin de misterio tremendo que, segn Otto, est
involucrada en cualquier experiencia de lo sacro, tambin se da cuando
se pretende entablar una relacin meramente cognitiva con lo divino. A
Dios slo se le puede conocer con temor y temblor, o bien
interponiendo las mediaciones pertinentes para conseguir diluirlo en la
abstraccin, al menos en la medida en que sea preciso para conservar
nuestro despego y serenidad.
La ciencia moderna, la ciencia positiva, la ciencia emprica o la
ciencia a secas, tal como la entendemos hoy, no se compadece ni con la
abstraccin, ni tampoco con la implicacin existencial del sujeto
cognitivo. El cientfico no slo reconoce, sino que alardea de que en su
modo de acercarse al objeto estudiado no hay nada personal. Al mismo
tiempo, no est dispuesto a divagar, a entregarse a especulaciones
sobre lo que podra o no podra ser: si no hay esperanza de encontrar
hechos para dirimir entre las opciones tericas en pugna, prefiere
abstenerse. En este sentido puede haber y hay ciencia sobre muchas
cosas, pero desde luego no sobre Dios. La ciencia se ocupa de otros
asuntos. No obstante, el cientfico tampoco carece de ambicin terica:
quiere abarcar cuantos objetos estn a su alcance y obtener
conocimientos cada vez ms integrados. Desde esa perspectiva, la
vocacin de cualquier tipo de fsica (y la ciencia moderna, a pesar de
todas sus peculiaridades, desde luego lo es) consiste en acercarse cada
vez ms a la metafsica y en ltimo trmino enlazar con ella. No se trata
simplemente de que haya en la gnesis y desarrollo del hecho cientfico
algo as como programas metafsicos de investigacin (Popper), o que
las ideas metafsicas constituyan principios regulativos del quehacer
cientfico (Kant). Sucede que el universo del conocimiento no es
cerrado, como el mundo ptolemaico, sino abierto como el copernicano.
Ningn Arquitas de Tarento sera capaz de tantear con su bastn los
lmites lgicos de la fsica, como tampoco podra llegar a sondear las
fronteras fsicas del cosmos. En ltimo trmino, la finitud del ente

creado est sostenida y como mecida por la infinitud del Ser necesario.

EL DESENCUENTRO ENTRE LA FE Y LA CIENCIA:


ARGUMENTOS DEL MATERIALISMO

11. PUEDE LA CIENCIA DAR RESPUESTA A TODAS


LAS PREGUNTAS DEL HOMBRE, MARGINANDO A
DIOS, O HAY CONVERGENCIA ENTRE LO QUE
AVERIGUA LA CIENCIA Y LO QUE SABEMOS POR
OTROS MEDIOS ACERCA DE DIOS?
Juan Arana

Tanto el nacimiento como el progreso de la ciencia moderna fueron


posibilitados primero, e impulsados despus, por una cosmovisin
cristiana. Sera inexacto decir que Coprnico, Galileo, Kepler, Descartes,
Huygens y Newton eran cientficos y cristianos: fueron cientficos porque
eran cristianos. La tesis sigue siendo vlida en general cuando vamos
ms all de la fase, digamos, fundacional. Hasta bien entrado el siglo XX,
el colectivo de los hombres de ciencia era por trmino medio ms
religioso que la media de la sociedad que les cobijaba. Tambin las
figuras de primera fila, tanto del siglo XVIII como del XIX (Euler, Haller,
Linneo, Ampre, Faraday, Kelvin, Maxwell, Pasteur, etc.) fueron, al
mismo tiempo que grandes investigadores, reconocidos creyentes. Sin
embargo, desde finales del siglo XVIII empiezan a elevarse en el seno de
la comunidad cientfica voces crticas, al principio slo contra la
religin cristiana, ms adelante contra la mera creencia en un Dios
personal. Con la mayor frecuencia, estas voces pertenecen a figuras de
segunda fila, contaminadas por filosofas o ideologas antirreligiosas.
Condorcet, y ms adelante Auguste Comte, son representativos de este
tipo de actitudes. Poco a poco, cabezas de mayor peso especfico fueron
tentadas por la idea de dar a la racionalidad cientfica una autarqua
completa, lo que les llev primero a independizarse y luego a entrar en
pugna tanto con la religin como con cualquier metafsica que
desembocara en la tesis de un Dios personal y trascendente. Laplace y

Darwin son las dos figuras claves de este giro que podra denominarse
cosmocntrico. A finales del siglo XIX se haba sumado a l una buena
parte de la comunidad cientfica, en la confianza de que la ciencia
tendra, antes o despus, respuesta para todas las preguntas y solucin
para todos los problemas. La historia de la pasada centuria constituye el
amargo despertar de este sueo de la razn, cuando, segn expresin de
Nicols Gmez Dvila: Ningn siglo anterior presenci tantas matanzas
en nombre de tan transparentes imposturas.
La situacin ha evolucionado hacia el reconocimiento unnime de
que la ciencia positiva no puede aspirar a constituirse como saber
ltimo, ni resolver las interrogantes metafsicas o religiosas. No por ello
han desaparecido las pretensiones de declararla incompatible, tanto con
la metafsica, como con cualquier tipo de religin que no sea un
pantesmo descafeinado o un vago naturalismo con ribetes New Age. Hay
toda una ideologa paracientfica que ha incorporado muchos elementos
del nihilismo y de la filosofa de la sospecha, para presentarse como
representante de una racionalidad desencantada que hereda rasgos que
antiguamente se dieron en los esprits forts, sin renunciar del todo al
decimonnico mesianismo de la ciencia. Esta ideologa domina el
mundo de la divulgacin cientfica y de los comits de supuestos
expertos para asesoramiento de polticos, legisladores y administradores
de fondos pblicos, as como los diseadores de la estrategia de imagen
para las grandes empresas. Giberson y Artigas han analizado con gran
lucidez 1 algunos personajes destacados dentro de ese mundo. Respecto a
su base lgica y argumental (de una pasmosa fragilidad), puede verse el
libro de Francisco Soler2 .
Los hechos, sin embargo, son tozudos, y lo cierto es que la ciencia ha
ido encontrando en su avance signos crecientes de diseo en la
arquitectura del universo. Es muy importante no confundir el argumento
del diseo, que en definitiva no es ms que una puesta al da de la quinta
va tomista, con la teora del diseo inteligente, una corriente intelectual
de no demasiada envergadura que tampoco est exenta de objeciones,
sobre todo en el plano metafsico. Del mismo modo conviene distinguir
entre creacin y creacionismo, lnea apologtica sta ltima
particularmente errnea. Ancdotas aparte, la imagen de la naturaleza
que ofrecen las ciencias ms maduras (cosmologa, fsica, qumica,
bioqumica) converge claramente con la tesis de que tras el mundo hay

una potencia creadora poderosa e inteligente. Ello explica el auge de la


teologa natural, sobre todo en el mbito cultural anglo-sajn, campo en
el que se han producido durante los ltimos aos espectaculares
conversiones filosficas. El influjo anti-teolgico es todava muy
visible en las reflexiones que se amparan en ciencias menos adelantadas
(teora de la evolucin, neurociencias), lo cual plantea retos
particularmente interesantes para los tiempos que estn por llegar.
Ninguna postura terica est libre de presupuestos o, si se quiere, de
prejuicios. Por razones personales la situacin presente me mueve a
adoptar una postura que un crtico motejara de apologtica: aunque una
encuesta sociolgica objetivara seguramente que la posicin dominante
entre los cientficos sigue siendo naturalista (la adscripcin al
naturalismo equivale ms o menos a lo que antes se llamaba lisa y
llanamente materialismo), el hecho se explica ms por simple inercia de
concepciones heredadas y la descristianizacin de las sociedades
occidentales, que por el peso de argumentos con alguna vigencia.
Sin embargo, voy a tratar de despegarme de mis propias convicciones
para evaluar del modo ms objetivo posible el estado actual de la
cuestin de las relaciones entre ciencia y religin. Una actitud muy
frecuente entre los defensores de la religin del pasado (y en alguna
medida tambin del presente) es el principio de no superposicin: ciencia
y religin trataran de cuestiones distintas y distantes, de manera que no
tendran por qu entrar en conflicto si los representantes de cada parte
supieran circunscribirse al terreno que les es propio. Yo dira que la
evolucin del pensamiento en los ltimos decenios ha ido
desautorizando este diagnstico. Cada vez est ms claro que, aunque
distintas, ciencia y religin no son tan distantes, de manera que la
separacin no es una opcin: hay que elegir entre el conflicto y la armona.
El motivo de que ciencia y religin estn condenadas a enfrentarse o
entenderse es muy sencillo: entre ambas est la filosofa, disciplina cuya
decadencia en los dos ltimos siglos es innegable, pero que sigue siendo
tan imprescindible como siempre. La idea de prescindir de ella ha sido
compartida por muchos y se comprende bien a la vista de sus desvaros.
Pero sin filosofa tampoco puede haber teologa, y el hombre de fe se ve
abocado al fidesmo. Podar a la ciencia de filosofa ha sido el objetivo
de positivistas y neopositivistas durante ms de cien aos. As pues, y
aunque por razones diversas, cientficos y creyentes han intentado

repetidas veces echar por la borda la filosofa, una y otra vez ha


resultado que la recin expulsaba daba con la forma de subir de nuevo a
la nave. Se dira que en este caso ha ocurrido como en esa ancdota de
la compaa ferroviaria que, despus de comprobar que la mayor parte
de los descarrilamientos tienen lugar al final de los convoyes, deciden
suprimir el ltimo vagn. No se puede suprimir el ltimo vagn. Tampoco es
posible eliminar por decreto la filosofa: el mismo decreto que la quita
de en medio se convierte ipso facto en una forma de hacer filosofa.
Superado el espejismo resulta, por una parte, que la ciencia es, por
vocacin, un intento de averiguar todas las verdades que estn a nuestro
alcance, o sea, exactamente lo mismo que pretende la filosofa. Por
consiguiente hay que reconocer que toda ciencia es filosofa, aunque no
toda filosofa sea ciencia. La religin no es una filosofa, al menos si
pensamos en la religin cristiana, porque no depende slo de las
pretensiones humanas, sino que ha de contar con la iniciativa divina. Si
Dios no saliera a nuestro encuentro, cualquier fe religiosa sera vana. No
obstante, la religin de nuevo habra que aadir: al menos la cristiana
tambin involucra una filosofa, como histricamente se evidenci
desde los tiempos de la predicacin apostlica.
Ah se concreta el terreno donde ciencia y religin por fuerza se
encuentran o se desencuentran: los preambula fidei. La ciencia nada tiene
que decir ni interrogar sobre los misterios de la fe. La filosofa puede a lo
sumo explorarlos de modo meramente especulativo, para mostrar que
son paradjicos, pero no absurdos. En cambio, los prembulos de la fe
consisten en afirmaciones sustantivas (positivas o negativas) acerca del
mundo y del hombre, en cuanto dependen y estn relacionadas con Dios.
En este campo, la ciencia tiene muchos datos que aportar, datos que la
filosofa ha de interpretar y valorar para extraer las consecuencias
teolgicas (o anti-teolgicas) oportunas. Es un derecho y un deber del
hombre de fe conocer esos datos e intervenir en la elaboracin filosfica
de los mismos, no porque su fe dependa del resultado de tales
averiguaciones, sino porque las motiva e ilumina, y de ese modo facilita
el camino hacia la verdad del resto de los hombres, que son sus
hermanos. Hay que reconocer que, en los ltimos tiempos, amplios
sectores dentro del cristianismo han hecho dejacin de esa
responsabilidad, lo que ha acelerado el proceso de descristianizacin de
la humanidad y ha encerrado a los creyentes en guetos intelectuales. No

son los reductos cerrados los ms propicios para una fe sana y


responsable, sino el aire libre, el contacto con las preocupaciones y
averiguaciones de todas las sensibilidades, no en lo que tienen de
torcido o morboso, pero s en lo que debe reconocerse una sana
aspiracin a la verdad y al bien.
Si del papel desempeado por las disciplinas pasamos a la
consideracin de los temas y problemas del dilogo fe/ciencia y
fe/razn, habra que tener en cuenta tres factores: Dios, el hombre y el
universo. Dios y el hombre se relacionan, por un lado, de modo directo,
fundamentalmente a travs de la vida interior y de la experiencia tica.
Sobre esto no es mucho lo que a la ciencia le es dable aportar. Pero
tambin se hablan Dios y hombre a travs del universo, porque el
universo es la casa preparada por Dios para el hombre, y este debe
reconocer cul es su origen y qu puesto ocupa en el cosmos. De
acuerdo con una idea que expres con singular lucidez Galileo, cuya
correccin ha sido reconocida por el Magisterio de la Iglesia catlica,
Dios habla al hombre en su corazn, tambin a travs de los profetas y
sobre todo de t a t en la persona de Jesucristo, pero tambin lo
hace a travs de su obra, que constituye una especie de revelacin
natural, la cual debe ser atendida y estudiada como merece. Por una
parte, el universo habla al hombre acerca de Dios; por otra le habla
acerca de s mismo, sobre su aptitud para ser capaz de Dios, por haber
sido hecho a imagen y semejanza suya.
En la actualidad, son muchas las virtualidades de la ciencia para
conseguir que la naturaleza nos ensee cosas acerca de Dios: hay que
hacer conjeturas cada vez ms inverosmiles para sostener que el
universo no sea el resultado de una voluntad extraordinariamente
poderosa e inteligente. Tambin hay evidencias que desacreditan la
alternativa desta, uno de los caballos de batalla de la modernidad. Segn
esta hiptesis, Dios se ocupara tan slo de mantener el orden general
del cosmos y desatendera los detalles episdicos, como el destino de
nuestro pequeo planeta y sus habitantes. Ya en su momento se apunt
(por ejemplo, por el filsofo Leibniz), que muy pobre sera un dios que
tan slo controlara las galaxias y que fuera incapaz de descender a
cuestiones de detalle. La evolucin contempornea de las ciencias de la
complejidad y de la teora de la informacin ha dejado claro y
manifiesto que slo puede garantizar el buen funcionamiento general

quien controle asimismo el comportamiento de lo particular y hasta de


lo individual. As pues, la contraposicin entre desmo y tesmo es falsa,
y un dios, mejor dicho, el Dios que sepa gobernar lo grande, se cuidar
eo ipso de lo pequeo.
El punto ms obscuro y dificultoso no es ahora mismo el que atae a
la relacin Dios-mundo, sino el que interesa a la dualidad
mundohombre. El naturalismo se ha hecho fuerte en este ltimo reducto
con la pretensin de que carecemos de cualquier rasgo distintivo que
nos permita sacar la cabeza del universo para merecer y esperar un
destino que supere lo csmico. Se cuestiona la presencia de genuina
libertad en el hombre, se niega su dignidad y aptitud para tener un
verdadero comportamiento tico. Cabe decir que el materialismo
contemporneo ya no sabe muy bien cmo ir contra Dios, y por eso la
ha emprendido contra el hombre. Una posible respuesta a esos ataques
es mantener que, as como el movimiento se demuestra andando, la
libertad y la tica se defienden actuando con autonoma y honestidad.
Otra alternativa menos pragmtica y ms terica consiste en mostrar que
la ciencia no puede en la actualidad, ni verosmilmente podr en el
futuro, cuestionar la presencia de libertad y aptitud tica en el hombre,
que reciben en cambio un fuerte apoyo por parte de nuestra experiencia
introspectiva. Ambas respuestas son convenientes: la una no estorba a la
otra y lo deseable sera que ambas se potenciaran mutuamente con un
compromiso ms decidido de los creyentes en el frente cultural, pues su
presencia en el mundo de la divulgacin cientfica y el de la reflexin
sobre presupuestos y consecuencias de la imagen cientfica de la
realidad es, digmoslo as, manifiestamente mejorable.

12. SE HA OPUESTO LA IGLESIA A LA CIENCIA?


VERDAD Y MANIPULACIN EN EL CASO GALILEO
Ignacio Sols

En otra pregunta de este volumen he hablado de la contribucin de los


cristianos a la ciencia. En este voy a tratar de los casos en que la Iglesia
se opuso a la ciencia. Tal como el lector espera, empezar con el caso
Galileo.
Hasta el tiempo de Galileo no se registra ninguna oposicin de la
Iglesia al sistema astronmico propuesto en su obra de 1543 por Nicols
Coprnico, cannigo de la catedral de Frauenburg, precisamente como
respuesta a un encargo de la Iglesia, y animada su publicacin por un
obispo y un cardenal, como se lee en la introduccin a esta obra. Desde
1565 y durante casi un siglo se ensea este sistema sin problemas en la
escuela de estrelleros de Salamanca. Cuando en 1609 Galileo mejora el
recin inventado telescopio y hace sus primeras observaciones
astronmicas publica, en marzo del ao siguiente, un verdadero bestseller; el breve y muy ameno Mensajero celeste en el que da a conocer que
hay orografa en la luna y que el planeta Jpiter tiene cuatro satlites.
Este libro le hace famoso de la noche a la maana: en su visita a Roma
en la primavera de 1611, el papa Paulo V lo recibe en audiencia y los
astrnomos jesuitas del Colegio Romano le dedican un homenaje.
Pero los profesores aristotlicos de la Universidad, humillados por
Galileo al perder uno de ellos, Flaminio Papazzoni, en otoo de 1611,
un debate pblico sobre la razn de la flotacin del hielo, y
encabezados por Ludovico Dellecolombe, urden una liga contra Galileo,
la machina dei Colombini, como l sola llamarla. En realidad, su aversin
se deba a que, al demostrar que la luna no es perfectamente redonda y
que haba manchas en el sol, Galileo haba desprestigiado sus
enseanzas de que los astros son perfectamente redondos (por razones

filosficas) e incorruptibles (en realidad, una idea pagana de


Aristteles).
Sin embargo, no atacarn a Galileo por ah, sino por donde les parece
ms vulnerable. Galileo haba escrito en la ltima pgina de su famoso
opsculo, que el descubrimiento de los satlites de Jpiter echa por
tierra un argumento que se sola aducir en contra del copernicanismo:
que al desplazarse la Tierra, dejara atrs a la luna. Jpiter, del que
nadie duda que se mueve, se lleva consigo no una, sino cuatro lunas.
Van a atacar a Galileo por su copernicanismo, y el argumento del ataque
va a ser de tipo religioso: que la idea de que el sol est inmvil y la
Tierra se mueve se opone al pasaje de la Sagrada Escritura en que Josu
detiene milagrosamente el sol un argumento de Lutero de 1538, y
tambin a otros pasajes, como por ejemplo, en el libro de Job.
Estos profesores laicos de universidades de diversas ciudades italianas
buscan sacerdotes que prediquen contra el copernicanismo desde el
plpito en base a este argumento, y aunque los primeros a quienes
tantean se niegan a tratar como religiosa una cuestin natural, consiguen
al fin que el dominico Tomasso Caccini predique, el 21 de diciembre de
1614, en contra de Galileo y los galileistas. Se producen a continuacin
dos denuncias contra Galileo ante el Santo Oficio por dos dominicos,
primero de manera informal, por Nicol Lorini, y luego formalmente por
el mismo Tomasso Caccini, aduciendo como prueba una larga carta que
Galileo haba escrito a su discpulo y amigo, el benedictino Benedetto
Castelli, de la que circulaban copias. En ella, Galileo expresaba una
opinin, probablemente tomada de una obra de Diego de Ziga, en que
se concilia copernicanismo y Sagrada Escritura, de la que haba sido
informado el cardenal Conti. Se trataba de un antiguo punto de vista
exegtico, expresado por San Jernimo y por San Agustn en su De
Genesi ad literam: que, en las cuestiones naturales, la Biblia habla al
modo de entender de los hombres de su poca, y por lo tanto debe
interpretarse, siempre que el sentido literal contradiga a nuestra
comprensin actual de la naturaleza. La carta de Galileo a Castelli es
examinada, con el resultado de que no se encuentra en ella ninguna
objecin esencial.
Pero en marzo de 1615 se imprime en Npoles un libro del carmelita
Paolo Foscarini en el que, en base a esta misma opinin, defiende el
sistema copernicano de los recientes ataques escritursticos, por lo que

el tema pasa a la competencia de la Congregacin del ndice, que el 5 de


marzo de 1616 prohbe el libro de Foscarini, as como otro anterior del
espaol Diego de Ziga con planteamientos anlogos, y suspende, hasta
ser corregida, la obra de Coprnico. Las diez correcciones que
aparecieron en 1620 consisten esencialmente en aadir en uno y otro
lugar que lo afirmado all es slo una hiptesis. La razn aducida para la
prohibicin es que se trata de una opinin absurda (en filosofa) y
totalmente opuesta a la Escritura (en teologa). La comisin del tribunal
consultado anteriormente no slo respondi esto, sino que adems era
formalmente hertica, pero esta grave calificacin no prosper ni
entonces ni ms tarde gracias a una gestin ante el papa Paulo V del
cardenal Maffeo Barberini, amigo y admirador de Galileo, quien ya le
haba aconsejado como tambin otros eclesisticos amigos que se
mantuviese en el campo de las matemticas y no entrase en el terreno de
las Escrituras.
Adems, el Papa orden que, previamente a esta suspensin y estas
dos prohibiciones, el cardenal Roberto Bellarmino advirtiese a Galileo
que no poda seguir manteniendo el copernicanismo huiusmodi (de este
modo), es decir como una opinin sobre la naturaleza, aunque ya haba
quedado claro, en carta previa de Bellarmino a Foscarini, que no haba
problema en que se mantuviese como hiptesis matemtica, como
modelo que predice bien las posiciones de los astros, pero sin
pretensin de realidad, igual que las esferas de Eudoxo, que giran
llevndose consigo a los astros, eran una hiptesis o modelo matemtico
sin pretensin de realidad. Con todo, en esa famosa carta se afirma que,
si algn da se encuentra una prueba de que la Tierra se mueve, la
Iglesia abandonar la interpretacin literal de esos pasajes de la
Escritura. El problema estaba en que Galileo crea que esa prueba exista
ya, y que era la que l haba aducido: la existencia de mareas, prueba
que nunca convenci a nadie, porque es falsa.
Muerto en enero de 1621 el papa Paulo V, y elegido sucesor Urbano
VIII, precisamente el cardenal Mafeo Barberini que le defendi en 1616,
Galileo se embarca en una obra, con el beneplcito del nuevo Papa, en
la que se contrapondrn los sistemas ptolemaico y copernicano,
aportando los argumentos en pro y en contra de uno y otro. Esto era en
realidad un movimiento tctico de Galileo, pues contrapona su sistema
favorito a otro ya refutado y que ya nadie segua, desde que, en

diciembre de 1610, Benedetto Castelli predijo las fases de Venus y el


propio Galileo las observ. Desde entonces, hasta que la cuestin fuera
dilucidada, los astrnomos jesuitas haban optado por el sistema de
Tycho Brahe, en el que el sol gira en torno a la Tierra y los planetas
giran en torno al sol, que llevaba a las mismas predicciones
astronmicas que el de Cprnico pues ambos son pticamente
equivalentes y tena la ventaja de no entrar en colisin con la
Escritura, poniendo al sol en movimiento. Galileo despreciaba este
sistema como va intermedia tibia, pero en realidad porque resultaba
difcil de refutar.
Para su nuevo libro, Galileo propuso inicialmente el ttulo Dilogo
sobre las mareas, pero el Papa le sugiri otro: Dilogo sobre los dos
sistemas del mundo, porque al insistir en la prueba de las mareas podra
parecer que se trataba el copernicanismo como algo ms que una
hiptesis, contra lo preceptuado. El famoso dilogo se public con este
ttulo en 1632, pero al leerlo el Papa y la sociedad culta de Italia se les
hizo evidente que all no se trataba el copernicanismo como una mera
hiptesis, sino como una tesis claramente defendida por la prueba de las
mareas, frente a la cual slo se aducan en contra, a favor del sistema de
Ptolomeo, razones dbiles y ridculas. El Papa se sinti engaado en
aquel proyecto que l mismo haba avalado, y adems porque su propia
opinin, que Galileo le prometi incluir, haba sido puesta en boca de
Simplicio, el simpln del dilogo (aunque no se ve cmo hubiera podido
hacerlo de otro modo). Se cre un tribunal especial para juzgar el caso
de desobediencia, ante el que Galileo declar que desde 1616 no era
copernicano y que en su libro haba hablado del copernicanismo tan
slo como hiptesis. Como esto, obviamente, no fue credo, en una
segunda sesin admiti que, reledo el libro, el copernicanismo pareca,
en efecto, defendido como opinin, pero no porque l la mantuviese,
sino para mostrar su habilidad de polemista al probar una opinin que
tena por falsa. Esta defensa pareci una burla y el Papa pidi al tribunal
que exigiese a Galileo que dijera la verdad incluida la amenaza de
tortura (en este caso formal, por razn de su edad) y que si se mantena
en lo dicho que l no era ya copernicano que lo hiciese bajo
juramento. Se llega as a la famosa abjuracin de Galileo del
copernicanismo en Santa Mara Sopra Minerva, el 21 de junio de 1633, y
a la imposicin de crcel formal a perpetuidad, conmutada por el

confinamiento en su propia villa, cerca de Florencia. Su Dilogo sobre los


dos sistemas del mundo entra en el ndice, y slo se permitir su
publicacin un siglo despus, en 1741, tras haber demostrado Bradley en
1728 que la Tierra se mueve, utilizando el fenmeno de la aberracin de
la luz.
No defenderemos a la Iglesia por este inadmisible abuso de
autoridad1 ni por los mtodos que emple para imponerla, pero
tampoco vamos a admitir que se diga que esto supuso un freno para la
astronoma, pues el otro sistema en vigor el de Tycho Brahe llevaba
a las mismas predicciones astronmicas que el de Coprnico hasta que
se descubri la paralaje2 , algo que no se consigui hasta dos siglos ms
tarde. Adems, el sistema de Coprnico se sigui enseando, con la
precaucin de decir que se trataba de una hiptesis. Y menos vamos a
admitir que la obediencia a la Iglesia fuera un freno para la ciencia
espaola, pues precisamente en Espaa siempre con buena tradicin
copernicana no se incluyeron estas prohibiciones en el ndice.
Al contrario, por pura casualidad y de modo no pretendido, la
condena de Galileo tuvo una importantsima y muy positiva
consecuencia para la ciencia: Galileo es verdaderamente un gigante y
mere-ce el nombre de padre de la ciencia, pero no por sus
descubrimientos telescpicos, que tuvieron lugar entre diciembre de
1609 y diciembre 1610, cuando casi nadie tena telescopios o no eran
suficientemente buenos, y el mrito de Galileo fue el de haber dispuesto
de uno bueno a tiempo, construido por l y por tanto adaptado a su
propia vista. De hecho, en todos sus hallazgos astronmicos hubo
siempre
alguien
que
se
adelant,
o
que
lo
descubri
independientemente, o que lo predijo, lo que demuestra que todo eso,
tarde o temprano, se hubiera descubierto al ir mejorando los
telescopios. Por lo que es grande Galileo es por su teora del
movimiento, a cuya formulacin correcta lleg en 1608, despus de seis
aos de ingeniossima experimentacin, ayudado por una plaza de
armeros, como profesor de la Universidad de Padua. En esa formulacin
se inspirar Newton para dar a luz la ciencia de la mecnica en sus
Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, y se refera a Galileo cuando
dijo: pude ver ms lejos porque me aup a hombros de gigantes.
Sabemos, por dos cartas a Luca Valerio, que en 1609 Galileo estaba
pensando en redactar su teora del movimiento y buscaba unos pocos

principios en que apoyarla como sistema deductivo, pero ese proyecto se


vio interrumpido por su encuentro con el telescopio, que provoc un
cambio de inters y de temtica en su actividad cientfica. Su obra
experimental sobre el movimiento se habra perdido, y no hubiera
podido inspirar la obra de Newton, si no se hubiese puesto a redactarla
(Discursos sobre dos nuevas ciencias) entre 1634 y 1637, cuando estaba
retirado forzosamente en su villa Bellosguardo en Arcetri y sin poder
seguir en su proyecto de defensa del copernicanismo.
Repito que no ser yo quien defienda la actuacin de la Iglesia en el
caso Galileo y de hecho la Iglesia ha pedido recientemente perdn por
aquel grave abuso, pero s dir que fue un caso nico. El lector quiz
est pensando en Giordano Bruno y en Miguel Servet, los otros dos casos
que suelen aducirse (porque no hay otros). Pero Giordano Bruno no fue
un cientfico, con todo lo que su caso tiene de cruel y de escndalo para
un catlico. Y Miguel Servet no fue quemado en la hoguera por la Iglesia
catlica sino por Calvino, personalmente all presente, y no fue por sus
ideas cientficas, sino por sus ideas sobre la Trinidad.
Para encontrar otro caso hay que retrotraerse nada menos que mil
doscientos aos, al linchamiento de Hypathia en Alejandra en el ao
4163. Y tampoco fue un caso de oposicin de la Iglesia a la ciencia, pues
ni fue linchada por San Cirilo de Alejandra, como se dice sin base
documental, ni por causa de sus conocimientos matemticos, de los que
tenemos noticia principalmente por las consultas matemticas que an
se conservan, que le haca Sinesio de Cirene, alumno suyo y obispo de la
Ptolemaida4. Hypathia fue linchada por una horda de fanticos
capitaneada por el lector Pedro, por causa de su infuencia pagana sobre
Orestes. Lo que sucede es que el testimonio de Scrates Alejandrino en
1640 incluye su lamento de que el oprobio por aquella accin recayera
sobre la iglesia de Cirilo.
A esto se reduce, pues, la oposicin constante de la Iglesia a la
ciencia a lo largo de los siglos: tan slo al caso Galileo, en veinte siglos
de existencia. Lo mismo ocurre en el resto de las ciencias.
En la pregunta siguiente abundaremos sobre esta afirmacin.
PARA SEGUIR LEYENDO
DRAKE, S., Galileo, pioneer scientist. University of Toronto Press, 1990.

F ANTOLI, A., Galileo. Por el Copernicanismo y por la Iglesia. Verbo Divino,


2011.
SOLS, I., Los dos sentidos del trmino hiptesis en la raz del actual
malentendido sobre el caso Galileo. Ciencia y religin en el siglo XXI:
recuperar el dilogo. (Chuvieco, E. y Alexander, D., coord.) Fundacin
Ramn Areces, 2012.

13. SE HA OPUESTO LA IGLESIA CATLICA A LOS


AVANCES DE LA QUMICA, LA BIOLOGA Y LA
MEDICINA?
Ignacio Sols

En primer lugar, pido perdn por escribir sobre un tema tan lejano a mi
campo de investigacin. Al final de la pregunta anterior (donde examin
los casos de condena de la Iglesia a matemticos o fsicos y llegu a la
conclusin de que slo existi el caso Galileo) afirm que tampoco hubo
ms casos en el resto de las ciencias. Aqu voy a ampliar ese prrafo
final, tratando, muy brevemente, de la qumica, la biologa y la medicina.
Como el anlisis serio del el caso Galileo va dejando la impresin de
que slo hubo un caso as, a veces se buscan otros que sirvan de base a
la afirmacin de que siempre ha habido oposicin de la Iglesia a la
ciencia. El ms recientemente invocado se refiere a la biologa: la teora
de la evolucin. Como indicacin de que la Iglesia tom una posicin
contraria se suele aducir el hecho de que algunos sacerdotes se
opusieron inicialmente a ella, olvidando que otros muchos la apoyaron.
La verdad es que la Iglesia se limit a pedir que no se entienda el alma
como simple resultado de la evolucin biolgica1, lo que no supone un
caso de intromisin en la ciencia, pues espritu y alma no son nociones
cientficas, sino filosficas. El cuerpo humano esencialmente la
informacin de su ADN bien puede ser, y nadie con cultura lo niega,
el resultado de una evolucin (al fin y al cabo, es barro de la tierra),
pero no as su alma, realidad espiritual muy distinta: soplo divino sobre
ese barro, cada vez que comienza una vida humana.
En relacin con la doctrina del pecado original, Pio XII dijo en la
encclica Humani Generis que no parece compatible con esta doctrina una
teora cientfica segn la cual no descendisemos todos de una pareja2 .

La expresin que usa, no se ve por modo alguno cmo puede


conciliarse esta sentencia, queda intencionadamente muy lejos de una
definicin dogmtica, y en todo caso no hay aqu ningn problema, pues
hoy sabemos, por la secuenciacin del ADN mitocondrial, que es posible
que todos descendamos de una pareja3.
En su reciente libro de divulgacin, El Gran Diseo, Stephen Hawking
menciona el decreto del obispo de Paris, Etienne Tempier, en 1277,
promulgado por encargo del Papa Juan XXII, condenando las tesis
averroistas de Siger de Brabante. Hawking dice que se conden la idea
de que la naturaleza obedece leyes, pues esto entra en conflicto con la
omnipotencia de Dios, lo que equivaldra a la prohibicin de una
actividad cientfica que buscara tales leyes. Lo que en realidad se
conden no fue eso, sino la afirmacin de que esas leyes son necesarias,
pues eso ira en contra de la libertad de Dios, as como el hecho de que
no pueda haber ms mundos que los conocidos, lo que tambin
supondra un lmite para esa libertad. La verdadera consecuencia del
decreto es que las leyes no pueden ser deducidas, sino observadas, y es
por tanto una llamada implcita a la observacin experimental,
exactamente lo contrario de lo que interpreta Hawking. De hecho, Pierre
Duhem denomina a este documento el Acta de nacimiento de la ciencia
moderna, pues dio lugar a lo que Woods ha llamado la primera
revolucin cientfica, al romper con la autoridad de Aristteles para el
estudio de la naturaleza y optar por la experimentacin, algo de lo que
he tratado en parte en otro captulo de este libro.
Tambin se ha especulado con el encierro que sufri el gran
propulsor de la experimentacin, el monje franciscano Roger Bacon,
como si se tratase de un primer caso de represin de la ciencia por parte
de la Iglesia, pero sabemos que aquello fue un encierro correctivo de su
propia orden algo bastante comn en los conventos por causas
disciplinares por razones que no sabemos y aunque ignoramos por
cunto tiempo, en todo caso no fue superior a dos aos.
Pasando al campo de la qumica, tambin se presenta a veces la
alquimia como ciencia anatematizada por la Iglesia. Para empezar,
observemos que no se trataba propiamente de una ciencia, sino ms bien
de un conjunto de creencias extraas, como que los metales eran seres
vivos compuestos de cuerpo y alma, y que todos ellos surgan de las
uniones sexuales del azufre (masculino) y el mercurio (femenino). Con

todo, cuando se va a la fuente documental, no se encuentra rastro de tal


anatema de la alquimia, sino ms bien de ciertas doctrinas de algunos
sabios que, adems, eran alquimistas. Este es, por ejemplo, el caso de
Arnau de Vilanova, quien posiblemente fue alquimista, y del beato
Ramn Llull, que sin duda lo fue, como tambin algunos de sus
discpulos, que fabricaron perfumes, licores, y hasta algunos frmacos.
Pero en ambos casos slo se condenaron sus concepciones milenaristas,
es decir, sus afirmaciones sobre la proximidad del fin de los tiempos,
influidos ambos probablemente por Joaqun de Fiore. La obra de Llull
Ars Magna contra la teora de la doble verdad de Averroes fue tambin
condenada por Gregorio IX por algunas afirmaciones de este tipo.
En el caso de la medicina se han hecho a la Iglesia tres acusaciones,
veamos cules y con qu fundamento 4.
Segn la primera acusacin, la Iglesia prohibi en la Edad Media la
diseccin de cadveres. Sin embargo, cuando se acude al documento que
usualmente se cita, un decreto de Bonifacio VIII, no se encuentra nada
parecido. Pedro Gil de Sotres, experto en ciencia medieval, dice: El
nico texto que, mal interpretado, ha podido ser fuente de error, es la
Decretal Detestanda Feritatis, promulgada por el Papa Bonifacio VIII el 27
de septiembre de 1299. All, bajo pena de excomunin, se prohbe el
desmembramiento del cadver, o hervirlo para separar la carne del
hueso. Lo que se busca es desterrar una costumbre que se haba
extendido por la cristiandad y que afectaba, sobre todo, a las personas
reales o nobles, que queran que a su muerte sus restos se enterrasen en
algn santuario de su devocin. O tambin el llamado enterramiento mos
teutonica, que serva para trasladar los restos a largas distancias
prctica que se haba venido realizando desde las Cruzadas.
La mejor manera de responder a esta acusacin quiz sea esbozar una
historia, en breves trazos, de la diseccin de cadveres. Las primeras se
practicaron durante la llamada edad de oro de la escuela alejandrina
(siglos III y II a. C.), pero ms tarde fueron prohibidas por las
autoridades, pues en el mundo antiguo el enterramiento de cadveres era
visto como voluntad de los dioses (recordemos, por ejemplo, el
argumento de la obra de Sfocles, Antigona, la mujer fuerte que antes
obedece a Dios que al tirano Creonte que no le permite enterrar a su
hermano Polinice). De hecho, hacia finales del siglo II d. C., Galeno de
Prgamo, mdico de Marco Aurelio y partidario de esta prctica, tuvo

que limitarse a diseccionar monos, por lo que sus libros causaron cierta
desorientacin a sus lectores en la Edad Media. Cuando la ciencia
mdica pasa al Islam, no existe la prctica de diseccin de cadveres, ni
los rabes la introducen, y as llega esta ciencia hasta el mundo cristiano
en el siglo XII sin que se haya planteado la cuestin. Se inicia esta
prctica a finales del siglo XIII, con el comienzo de la revolucin
experimental de que hemos hablado, en los trabajos del cirujano Henri
de Mondevile (1320) y del anatomista Mondino de Luzzi (1275-1326).
Ambos comenzaron a disecar cadveres sin oposicin alguna de la
Iglesia, sino ms bien al contrario: la llamada Anatomia Mondini, de 1316,
basada en las disecciones de este ltimo, se ense en las universidades
durante dos siglos, hasta que cedi paso en el siglo XVI a la obra ms
perfecta de Vesalio, basada en nuevas disecciones. Este es el siglo en que
tambin practican disecciones Paracelso y Miguel Servet, as como los
artistas Boticelli, Durero, Miguel Angel y Leonardo.
Ms extraa resulta la segunda acusacin, que la Iglesia haya
prohibido la prctica de la medicina, precisamente porque los prime-ros
hospitales surgieron de la beneficencia de la Iglesia, haciendo posible el
estudio sistemtico de esta ciencia. Pero cuando se consultan los dos
documentos que se citan usualmente para lanzar esta acusacin, resulta
que en uno se recomienda que se procure antes al enfermo la medicina
del alma, la atencin espiritual. En el otro se prohbe, s, la prctica de
la medicina, pero a los monjes! El primer documento son las actas del
Concilio de Letrn IV (1215), durante el pontificado de Inocencio III,
que dicen5: Cuando el enfermo llame al mdico, que este le persuada de
que tambin llame al mdico del alma, y cuando por este haya sido
atendido, que proceda el mdico del cuerpo. Y que nunca le recomiende
procesos curativos que pongan en peligro a su alma. Y es que por esos
tiempos, en el sur de Francia, algunos mdicos recomendaban
intercambios sexuales como medio curativo (no hace falta mucha
imaginacin para suponer con quin). En cuanto a la prohibicin de
ejercer la medicina, los documentos que se citan se refieren slo a los
monjes. Este es, por ejemplo, el pasaje correspondiente de las actas del
Concilio de Clairmont6: Que los monjes no estudien para ganar dinero
con la prctica del derecho y de la medicina.
Tratemos ahora de otro documento, del Concilio de Tours de 1163,
donde supuestamente la Iglesia se opone a la prctica de la medicina en

virtud del principio Ecclesia abhorret a Sanguine. As aparece, por ejemplo


en la Historia de la Ciencia de Mason (Alianza Editorial). Pero no se
encuentra tal principio, ni en los documentos de ese Concilio, ni en
ningn otro documento de la Iglesia. Se ha llegado a atribuir a Inocencio
III una encclica con ese ttulo, pero es extrao, pues entonces no haba
encclicas, ni se encuentra nada en ningn documento parecido, cuando
se consultan en la coleccin Mansi los emitidos durante ese papado. En
realidad, la expresin Ecclesia abhorret a sanguine aparece por primera
vez en plena Ilustracin francesa, en la Historia de la Ciencia de Franois
Quesnay, de 1744, con intencin de desprestigiar a la Iglesia. Lo que se
lee en las actas del Concilio de Tours es de nuevo una disposicin para
que los monjes eviten los estudios propios de la vida secular7.
Muy al contrario, la ciruga se practic sin interrupcin desde la
antigedad y en la Edad Media, sin que hubiera prohibicin alguna,
aunque se trataba de una ciruga muy externa nervios, extremidades,
extraccin de clculos, cataratas hasta que en el siglo XVI se
resolvieron los problemas del dolor y de la sepsia. Precisamente fue un
hombre profundamente religioso, Ambrose Par (1510-1590), quien
habra de introducir la ligadura de arterias como alternativa al cauterio.
La tercera acusacin es un buen ejemplo de la frivolidad con que se
propaga, sin contraste documental, este tipo de infundios. Se trata de
una acusacin que ha durado mucho, y an hoy se repite de vez en
cuando. Su procedencia ha sido estudiada por Donald Keefe en un
artculo, Tracking the footnote, en que analiza el origen de una cita
supuestamente atribuida al papa Len XII (1829): Quien se hace
vacunar, deja de ser hijo de Dios. La viruela es un juicio de Dios, y por
tanto la vacuna es una afrenta al Cielo. Basndose en esta cita, cuya
autenticidad nadie examina, se han hecho numerosas referencias, cada
vez ms exageradas, a la supuesta oposicin a la vacuna del Papa Len
XII, como la del historiador G. S. Godkin:
Fue un fantico feroz, cuyo objeto fue destruir todos los avances de los tiempos
modernos, y obligar a la sociedad a volver a sus ideas, costumbres y formas de
gobierno de los das del medievo. En su ira insensata contra el progreso detuvo la
vacuna, como consecuencia, la viruela devast las provincias romanas durante su
reinado, junto con otras muchas maldiciones que su brutal ignorancia trajeron sobre
los habitantes de aquellas frtiles y bellas regiones.

Al buscar documentacin sobre este tema, la realidad histrica que


encuentra Keefe es ms bien la contraria. En 1796, Edward Jenner cre
la vacuna contra la viruela, la inoculacin de un poco de pus producido
en la viruela benigna de las vacas. El Dr. Marshall, del ejrcito
napolenico, habilit en Palermo el primer centro de inoculacin
antivarilica, precisamente en el seminario de los jesuitas. Desde all la
vacuna pas a Npoles y luego al resto de Italia. Cuando la viruela lleg
a Roma, el papa Po VII se ocup de que los romanos fueran vacunados,
estableciendo un centro de vacunacin en el hospital del Espiritu Santo,
junto al Vaticano. La circulacin de la vacuna por toda Europa fue una
prctica alabada por la Teologa Moral de la Iglesia, que se practic en
los hospitales romanos. De hecho, un precedente de la vacuna a finales
del siglo XVIII fue la variolizacin introducida por el papa Benedicto XIV
en el Estado Vaticano, que consista en la inoculacin en individuos
sanos de un poco de tejido de los enfermos de viruela, una prctica
mdica inferior a la vacuna, ya que entraaba mayor peligro de que se
inoculara la misma enfermedad que se pretenda evitar.
En cuanto al papa Leon XII en particular, lo nico que encontr Keefe
es que ampar con subsidios la educacin mdica en Roma. De hecho,
en la prensa italiana mdica, los peridicos y documentos de entonces, y
en los trabajos de los bigrafos de Len XII no se encuentra rastro
alguno de oposicin a la vacuna, ni existen testimonios en tal sentido de
cronistas romanos de la poca. Keefe s encontr, en cambio, citas de
Len XII en las que alaba esta prctica y dice de Jenner que fue un
hombre que salv a muchos de la muerte, Dios sabe a cuntos millones.
Llegar un da en que se ver a Jenner en una dimensin superior a la
de Napolen. Ante realidad tan opuesta a la descrita por la cita que
tanto ha dado que hablar, Donald Keefe investiga su origen, encontrando
citas que citan a citas, hasta llegar al doctor Pierre Simon que la
escribe por primera vez sin fundamento alguno. Keefe especula que
Simon pudo haberse confundido por las bromas que solan hacerse en
Italia sobre aquel Papa. Era el protagonista de los chistes de la poca, y
siendo Pierre Simon extranjero, pudo haber tomado alguno de aquellos
chistes como un dato serio. He llegado a tanto detalle para mostrar la
falta de seriedad con que, con los actuales medios de acceso a la
documentacin, se siguen repitiendo en un peridico de alcance
nacional esta y las anteriores afirmaciones, sin contraste documental, y

en un artculo firmado por un investigador del Consejo Superior de


Investigaciones Cientficas.
Un ltimo comentario. Se presenta a veces como oposicin actual de
la Iglesia a la ciencia de la medicina sus pronunciamientos sealando
lmites ticos a la investigacin, pero estos no suponen un caso de
injerencia, ya que la Iglesia se mueve ah en el terreno que le es propio,
el de la enseanza moral, algo muy distinto de la enseanza cientfica8 .
La Iglesia est en su derecho de expresar su postura, y el ciudadano en
su derecho de escucharla y de no votar los proyectos polticos que
sobrepasen esos lmites.
PARA SEGUIR LEYENDO
GIL SOTRES, P., La anatoma latina medieval. La ciencia medieval. Investigacin
y Ciencia. Coleccin de monografas Temas de Investigacin y
Ciencia, Vol. 41. Septiembre 2005.
LPEZ PIERO, J.M., Breve historia de la Medicina. Alianza Editorial, 2000.
La Medicina en la Historia. Alianza Editorial 2002.
LYONS, A.S., LPEZ PIERO, J.M., PETRUCELLI, R.J. Historia de la
medicina. Doyma, DL. 1980.

14. CMO SE LLEVA A CABO EL DEBATE PBLICO


SOBRE CIENCIA Y FE?
Juan Carlos Nieto

El debate pblico sobre la supuesta polmica entre ciencia y religin se


ha ido incrementando en los ltimos aos en una especie de revival de
las discusiones cientificistas del siglo XIX.
Un vistazo a las mesas promocionales de cualquier librera generalista
expondr ante el aspirante a lector de ciencia las obras de autores como
Richard Dawkins, Daniel Dennett o Christopher Hitchens, en las que se
ataca despiadadamente la religin: El espejismo de Dios, Dios no es bueno o
Destejiendo el arco iris son ejemplos de ttulos publicados en los ltimos
aos, ampliamente difundidos bajo la etiqueta de divulgacin cientfica,
que tienen una clara intencionalidad, sobradamente reconocida por los
propios autores, de desprestigiar la fe.
Los argumentos de todos estos libros, en trminos de comunicacin
pblica, no son nada complejos, pero tienen un enorme impacto sobre la
opinin pblica cuando las ideas que alumbran se repiten una y otra vez
en medios de comunicacin masivos como la televisin, el cine y las
distintas morfologas que existen en internet. No hablamos de
programas, web o prensa que siga un debate con las reglas de la ciencia
y de la lgica, sino de productos de la industria cultural como series
televisivas, pelculas comerciales o foros online.
La enorme potencia de la industria cultural ha conseguido inducir un
pensamiento nico en contra de la religin, una verdadera apisonadora
que imposibilita un sincero debate sobre las relaciones de
compatibilidad entre ciencia y fe.
Pese a su casi hegemona, no es difcil identificar al menos dos
enormes grietas en el edificio anti-concordia ciencia-fe. En la lista de
argumentos retricos que el materialismo cientificista ha elaborado, se

observa siempre la misma paradoja: bajo la apariencia de un discurso


cientfico hay realmente una construccin tpica de la propaganda
ideolgica moderna, basada en axiomas impuestos por la voluntad de
poder.
Repasemos dos de los argumentos de los ateos cientificistas:

La exigencia de una prueba emprica material de la existencia de un Ser


espiritual. Los ateos cientificistas niegan que se pueda creer en nada
que no est cientficamente demostrado, pero las ciencias
experimentales slo pueden ocuparse, por definicin, de lo que se
puede contar y medir. Intentar someter la realidad de un Ser
espiritual a la prueba emprica material cuando a nosotros nos d
la gana es un intil ejercicio que slo cabe en una cabeza cuya
lgica racional no est funcionando bien, o parta de axiomas
(podramos llamarlos dogmas materialistas) que no prueban nada,
sino que lo presuponen desde la lgica de una ideologa.
La negacin de los argumentos metafsicos. Una vez que queda claro
que toda la realidad no se somete al mtodo cientfico, nos
quedara, desde lo puramente humano, el camino de la metafsica,
que tambin es una actividad racional. Sin embargo, los ateos
cientificistas, aplicando otra vez un axioma-dogma previo, afirman
que el conocimiento filosfico no es vlido, porque busca el
sentido de las cosas, y la pregunta por el sentido es, para ellos, una
pregunta absurda, al no poder responderse con mtodos
experimentales. Viene aqu a cuento el viejo chiste del hombre que
en plena noche busca algo bajo la luz de una farola. Un vecino que
le ve se acerca y le pregunta: Qu buscas? Mis llaves, le
responde el primero. El buen vecino intenta ayudarle y, tras dos
minutos sin encontrar nada, le dice: Vecino, aqu no hay llaves.
Ante su estupor, el otro le contesta: No, si las he perdido en ese
bosque de al lado, pero es que aqu hay luz para buscarlas y all
no. No encontraremos el sentido de la vida bajo la lente de un
microscopio ni en un acelerador de partculas, pero eso no
autoriza a nadie para decir que el sentido de la vida no exista. O,
lo que es peor, que este prohibido debatir sobre l.

He dejado fuera de este breve e incompleto anlisis los argumentos

ms burdos del atesmo cientificista sobre sucesos inventados o reales,


que pretenden contaminar el debate de la compatibilidad ciencia-fe con
la falacia del hombre de paja, pero su enumeracin somera es
necesaria, porque forma parte de su estrategia de propaganda ideolgica.
Ninguno de ellos demuestra nada, pero tienen un gran efecto emocional:
la inquisicin, las cruzadas, el machismo, la persecucin de los
homosexuales, el engao de la magia, el tarot, la colaboracin con el
nazismo, el creacionismo fundamentalista, las guerras de religin, el
odio a las libertades, las riquezas de la Iglesia Un totum revolutum, una
lista casi infinita de acusaciones, que nada dicen sobre si la fe y la
ciencia son compatibles, aunque cuenten verdades o mentiras sobre
creyentes y no creyentes.
En la mayora de las ocasiones, todas estas acusaciones aparecen
cuando la grieta principal del edificio cientificista amenaza con
derrumbar definitivamente la construccin y despojar de su disfraz a
esta ideologa seudocientfica. Creo que el principal problema de
inconsistencia con el que se enfrenta esta corriente es el de encajar en
su imagen del mundo el problema de la libertad.
Si slo existiese lo material y todo lo material, a nivel
macroscpico, se rige por las leyes deterministas de la fsica, la
libertad humana no existira. Como resultado, el discurso cientificista no
sera ms que el parloteo previsto de una mquina de carne. Y esa es
slo la consecuencia en el plano del conocimiento. Tampoco existira la
responsabilidad moral sobre los propios actos, pues sin libertad no hay
responsabilidad. Nadie denuncia al coche cuando le atropellan,
denuncia al conductor imprudente. Tampoco nadie se vuelve corts con
la mquina expendedora de tabaco: Su tabaco, gracias. Qu hay que
responder? De nada?
Con todo, una de las posiciones que ms dao hacen al debate sobre
ciencia y religin no proviene del atesmo, sino de la corriente fidesta
del fundamentalismo religioso, normalmente de raz protestante,
condenada por el magisterio de la Iglesia, que se empea tanto como el
atesmo en oponer la ciencia y la fe. El fidesmo es un mal compaero
en el viaje a la verdad. Es como ir cojo a un largo y peligroso viaje.
Las ideas tienen consecuencias, y en este caso stas pueden ser muy
graves. El escarnio y la burla de los sentimientos religiosos no son
nuevos, pero hasta ahora slo los habamos visto en entornos polticos

totalitarios. Sin embargo, actualmente estamos viendo un aumento de su


practica en todas sus formas (blasfemia hiriente, ridiculizacin, burla)
en el intento de arrinconar la fe en el espacio puramente privado, como
si se la identificara con un vicio (paradoja otra vez) incivilizado y
vergonzoso. Nada nuevo, si uno lo mira bien y recuerda las tcnicas
propagandistas de las ideologas de entreguerras.
Personalmente pienso que esta beligerancia contra la fe, en nombre
de una falsa ciencia como la que enarbola el atesmo cientificista, es en
muchos caso una salida personal para auto-justificar el propio estilo de
vida, o una actitud pre-nihilista de enfado con Dios. Tenemos la
tendencia (pecado original) a jugar a ser diosecillos de nosotros mismos,
y esto nos incluye a todos, en mayor o menor medida, a los que somos
creyentes y a los que no lo son.
Negar la realidad a la que no tiene acceso la ciencia, no la hace
irreal, slo inaccesible por ese camino. Hay mltiples caminos para
escrutar una nica realidad que es diversa. Robert Jastrow, que fue
director del Goddard Institute of Space Studies de la NASA, deca: Para
el cientfico que ha vivido en la creencia en el ilimitado poder de la
razn, la historia de la ciencia concluye como una pesadilla. Ha
escalado la montaa de la ignorancia, y est a punto de conquistar la
cima ms alta. Y cuando est trepando el ltimo peasco, salen a darle
la bienvenida un montn de telogos que haban estado sentados all
arriba durante bastantes siglos1.
Sin pretender mejorar a Jastrow, por mi parte continuara la escena
de la siguiente manera:
Una vez se saludaron todos, y los cientficos recuperaron el resuello, se pusieron a
merendar amigablemente. Los telogos contaron como encontraron su vocacin, y los
cientficos como hicieron el duro camino hasta la cima. En un momento se hizo el
silencio y, sin dejar de masticar, un telogo dijo: Ya haba alguien.
Los dems telogos sonrieron un poco ante la cara de incomprensin de los
cientficos. Con aire cartesiano, un matemtico pregunt: Quin haba dnde?. El
telogo ms anciano respondi: Cuando llegamos, ya haba alguien aqu. Llegaron
mucho antes que nosotros y no por el mismo camino. Pero quines?, pregunt el
cientfico, ya impaciente.
Pastores respondi el anciano cura. Pastores que llegaron aqu subiendo
senderos abruptos. No necesitaron estudiar, pues tenan la sabidura de la gente
sencilla. Eso y la fe les trajo los primeros, como en Beln.

15. TODO ES MATERIA? ES EL MATERIALISMO LA


NICA INTERPRETACIN POSIBLE?
Santiago Collado

DE QU MATERIA HABLAMOS?
Si se nos pide que expliquemos lo que es la materia, muy probablemente recurramos a nociones como la de tomo, electrn, protn
Quizs incluso algunos podamos citar los ingredientes que propone el
vigente modelo estndar de partculas. El cuadro que dibuja dicho
modelo no es nada simple, pero hasta el momento es el mejor
contrastado con los experimentos. Explicar as la materia parece que es
llegar al fondo, a lo que es comn a todas las realidades fsicas, y
consiguientemente la mejor manera de decir lo que es la materia.
Consideramos as a la materia como aquello que las ciencias fsicas nos
dan a conocer.
Esta descripcin de la materia es pragmtica y til: podemos trabajar
con ella sin detenernos en otros problemas que nos distraeran de la
apasionante tarea de saber cmo controlarla y utilizarla en nuestro
beneficio. Pero una caracterizacin de este tipo tambin incurre en una
circularidad que puede dejar insatisfechos a algunos. Por una parte,
decimos que la materia es la realidad que nos dan a conocer las ciencias
fsicas. Pero tambin nos vemos obligados a afirmar que las ciencias
fsicas son las que se ocupan de estudiar los fenmenos materiales.
Para muchos, el conocimiento que nos proporcionan las ciencias
sobre la realidad fsica es suficiente; para algunos es el nico. Puede que
a estos ni siquiera les parezca relevante la circularidad sealada. Ms
an, si la nica realidad verdaderamente existente fuera la que nos
permiten conocer las ciencias fsicas, entonces la pregunta sobre si todo
es materia estara respondida afirmativamente. En este caso no tendra

sentido hablar propiamente de materialismo, que no sera entonces una


interpretacin, sino una descripcin completa de la realidad. La materia
sera la nica respuesta posible a las preguntas sobre los fenmenos que
experimentamos, aunque nuestras concepciones sobre ella fueran
afinndose con el tiempo. Los interrogantes de esta pregunta estaran
entonces resueltos y evitaramos discusiones intiles y prdidas de
tiempo.
Pero para otros pensadores este planteamiento es claramente
insuficiente. La circularidad mencionada es insalvable y no plantea
ningn problema cuando hacemos ciencia, pero nos indica que, aunque
los mtodos cientficos nos permiten conocer y decir mucho sobre la
mate-ria, se nos queda fuera precisamente la materia misma. Las ciencias
fsicas no se plantean propiamente qu es la materia. Tan slo lo hacen
en la medida en que pueden trabajar experimentalmente con ella:
cuantifican, calculan, comprueban hiptesis desde diversos modelos
Para interrogarse sobre la materia misma, que es lo que hacemos
cuando nos preguntamos si todo es materia, es necesario ampliar el
marco desde el que se la piensa Es posible hacerlo? Se puede tratar de
entender la materia desde otro enfoque ms global que el cientfico?
Parece que s. Se ha hecho muchas veces en la historia del pensamiento.
De hecho el trmino materia no ha nacido en el contexto de las
ciencias fsicas, sino que procede de la filosofa griega.
DUALIDAD S, DUALISTA NO
La pregunta que encabeza este texto manifiesta una tensin que recorre
toda la historia del pensamiento desde el inicio de la filosofa
occidental. Me refiero a la que existe entre monismo y pluralismo en la
explicacin del movimiento y el fundamento de la realidad. Esta tensin
es ms intensa si cabe cuando se trata de explicar el peculiar modo de
ser humano.
Las propuestas de Parmnides y Herclito, que vivieron en el siglo VI
antes de Cristo, son clara expresin de esta dificultad. El monismo
parmendeo, a pesar de la profundidad de su propuesta, y quizs por
ello, dej a la filosofa en una situacin muy problemtica. El gran
desafo para los pensadores griegos ser, especialmente desde
Parmnides, dar razn de la pluralidad de la experiencia sin tener que

dejar a la realidad sin fundamento. Las soluciones propuestas buscan


cmo salir del callejn, aparentemente sin salida, en el que el gran
filsofo de Elea dej a la filosofa.
El atomismo de Demcrito y Leucipo, y el matematicismo que arranca
con Pitgoras y culmina con Platn, son dos de los intentos ms
representativos de aliviar esta tensin. Ambas lneas de pensamiento
buscan, por caminos diversos, reducir la pluralidad de la experiencia
sensible a la unidad propia de aquello que se considera el fundamento:
la unidad del tomo o la de la idea.
Aristteles, buen conocedor de los filsofos que le antecedieron y
dotado de un genio difcilmente igualable, elabora una propuesta con la
que busca mantener las profundas intuiciones de sus predece-sores,
eludiendo al mismo tiempo las aporas a que dan lugar. Su ncleo gira
en torno a la explicacin del movimiento y del fundamento desde la
conjuncin de cuatro causas: material, formal, eficiente y final. Pero
para l las causas no son cosas, no son tomos ni son ideas, sino que son
principios, principios fsicos. Desmenuzar lo que esto implica, que no es
trivial, exigira ms espacio del disponible aqu. Lo que nos interesa
ahora es sealar que, para Aristteles, la materia se debe entender
principalmente como causa material o materia prima, y que explicar el
ser de las cosas exige la concurrencia causal de la materia con las otras
causas. Aristteles afirma de esta manera que la materia es tan
fsicamente real como sostenan los atomistas con su nocin de tomo.
Adems consigue bajar las ideas platnicas al mundo fsico,
concedindoles por tanto el mismo tipo de realidad que a la materia. Se
formula de esta manera el hilemorfismo.
La propuesta hilemrfica es dual, pero no es propiamente dualista. Y
si consideramos tambin las causas eficiente y final, estamos ante una
propuesta plural, pero no pluralista. La atencin a lo que nos presenta la
experiencia de una manera global filosfica, revela a Aristteles que
explicar el movimiento exige la concurrencia de esas cuatro causas entre
las cuales est la materia y la finalidad. No pocos consideran hoy a
materia y fin como enemigos mortales.
En trminos ms actuales podramos decir que la propuesta
aristotlica no sugiere una explicacin de los fenmenos siguiendo
exclusivamente un esquema bottom-up (de abajo hacia arriba), como
ocurre en el atomismo; ni tampoco slo con un esquema top-down (de

arriba hacia abajo), como es el caso del platonismo. Lo que consigue es


una descripcin de la realidad en la que armoniza ambas perspectivas.
Esto quiz sea posible nicamente porque consigue formular una
propuesta plural, como plural es nuestra experiencia de la realidad, pero
zafn-dose de pluralismos y monismos.
Los pluralismos, y los dualismos en particular, estn ms cerca del
monismo de lo que pudiera parecer en un primer momento: observamos
que hay fenmenos que no se consiguen explicar desde una nica
instancia, que se suele pensar de manera monista. Entonces se busca
otra instancia que se concibe aislada de la anterior, es decir,
monsticamente. Por ltimo, para explicar la realidad se ponen juntas a
posteriori: se superponen de una manera en la que ambas son
mutuamente ajenas, no se necesitan la una a la otra, sino que somos
nosotros los que las necesitamos.
En realidad, la tensin monismo-dualismo (pluralismo en general) es
consecuencia de una tensin existente entre la unicidad de nuestro
conocimiento y la pluralidad de lo fsico. ste posee tambin su propia
unidad, pero no es equivalente a la unicidad de los objetos con los que
conocemos la realidad. Toms de Aquino capt y expres este problema
cuando escribi:
Mediante nociones consideradas sin materia particular y sin movimiento, se conocen,
en la fsica, los entes mviles y materiales con existencia extra-mental1 . A mi juicio,
es el mismo problema que describe con detalle el profesor Arana cuando habla de la
dificultad de alcanzar el movimiento desde la lgica de la unidad: es capaz la razn
de asumir la dualidad ser-devenir? La respuesta a este interrogante es categrica: no2 .

LA MATERIA DE LA MATERIA
Desde las precisiones anteriores, podemos caracterizar el materialismo
en dos niveles distintos. El primero se queda dentro del mundo fsico y,
por tanto, se formula en relacin con la pluralidad causal. En este
contexto se incurrira en materialismo cuando la materia se impone
como sentido causal prioritario o nico en la explicacin del
movimiento. Para conseguir este dominio, la materia tiene que reclamar
ser causa de efectos que no se corresponden con su propio carcter de
principio. Esto ocurre, por ejemplo, cuando se la cosifica y se deja de
entender como principio causal. En el atomismo ocurre precisamente

esto: la materia se entiende como tomo y, por tanto, como cosa. Una
cosa que oculta otros sentidos causales y descarga toda la
responsabilidad del movimiento sobre el tomo, es decir, sobre la
materia. Esta asume entonces un papel pasivo y activo que no le
corresponde. La materia ya no es slo materia en el sentido aristotlico
y, consecuentemente, hay realidad que se reduce a materia sin serlo:
mate-rialismo.
La segunda caracterizacin es la que tiene en cuenta la existencia de
otras realidades que no son materiales, es decir, aquellas en las que su
actividad no est sometida enteramente a los efectos de la causa
material. Se puede decir tambin que son realidades que trascienden el
mundo fsico. Es lo que se considera que ocurre con el alma humana,
como se ver en la pregunta siguiente. Las operaciones intelectuales que
ejerce el hombre lo colocan en una posicin peculiar respecto al resto
de los seres vivos. La dificultad que presenta la comprensin del ser
humano consiste en que posee un cuerpo material, pero tambin posee
facultades cuyas operaciones no se pueden explicar desde causas fsicas.
El origen de esa actividad intelectual es a lo que llamamos espritu. El
espritu tiene un carcter principal (de principio) en tanto que no
procede, en lo que le es especfico, de los principios fsicos, pero a la
vez, en los actos humanos concurre tambin con esos principios,
incluida la causa material. En este contexto el materialismo consistira
en negar la realidad del espritu, afirmando que las facultades
espirituales no tienen un origen diverso al de las causas estrictamente
fsicas, llamadas materiales por con-causar con la causa material.
En definitiva, el materialismo destensa la convivencia de la pluralidad
de la experiencia con la unicidad de nuestro conocimiento. Se trata de
una falsa solucin en la que la razn se encuentra cmoda: reduce la
pluralidad a la unicidad, abrazando un monismo en el que se otorga a la
realidad fsica lo que pertenece en exclusiva a la razn.
El dualismo, pluralismo en general, tampoco consigue hacer
verdaderamente las paces entre razn y realidad: lo que consigue es
multiplicar los problemas. Respecto al dualismo, por ejemplo, se podra
decir que no es ms que un monismo duplicado. Resuelve en falso el
problema de la pluralidad, porque la pluraliza atomizndola. Consigue
incomodar a la razn al pretender que abandone su unicidad, aunque en
realidad no lo consigue. Le deja adems como problema adicional la

tarea de unir los fragmentos en los que ha dejado rota la unidad propia
de la realidad.
Si la materia se apropia de lo que no le pertenece y, no contentndose con ser causa (un co-principio), se convierte en cosa, acabamos
por no saber qu cosa es la materia. Si se afirma que todo es materia, al
tener esta que responder ante la razn de aquello de lo que no es
responsable, queda convertida en una opcin ms entre otras que, desde
la confusin propia de monismos o pluralismos (vitalismos,
espiritualismos, etc.), se presentan como candidatas para explicarnos la
realidad. O todo emerge como epifenmeno de la materia, o la materia
es una fase del espritu, o sea, espritu. Estas propuestas se presentan
como posibles interpretaciones alternativas slo cuando no se sabe lo
que es la materia. El materialismo como alternativa, ms que una
interpretacin posible es una pobre comprensin de la realidad,
especialmente de la realidad material.
PARA SEGUIR LEYENDO
ARANA, J., Materia, universo, vida. Tecnos. Madrid, 2001.
GIBERSON, K., y ARTIGAS, M., Orculos de la Ciencia. Cientficos famosos
contra Dios y la religin. Encuentro. Madrid, 2012.
POLO, L., El conocimiento del universo fsico. Eunsa. Pamplona, 2008.
SOLER, F. J., Mitologa materialista de la Ciencia. Encuentro. Madrid, 2013.

16. HA QUEDADO OBSOLETA LA NOCIN DE


ALMA?
Santiago Collado

NOCIN DE ALMA
La observacin del mundo natural llev a los pensadores de la Grecia
clsica a distinguir al menos dos modos de ser cuya diferencia era para
ellos muy neta. Por una parte los seres vivos, que exhiben un tipo de
movimientos y propiedades que no se encuentran en el resto de los seres
fsicos. Los seres vivos, por ejemplo, son concebidos y nacen en un
momento fcilmente identificable; los vivientes no se hacen o se
fabrican, como ocurre con los artefactos, que requieren la intervencin
humana directa o indirecta, y un proceso que se desarrolla en el tiempo
hasta que se puede decir que el artefacto ha sido fabricado. Los seres
vivos, por el contrario, no requieren la intervencin humana para
alcanzar la existencia y crecen de una manera exclusiva de lo vivo. Son
ellos mismos los que se procuran, alimentndose, los materiales que
necesitan para crecer. El ser vivo no crece porque se le aadan
elementos desde fuera, sino porque los incorpora l mismo para que
pasen a formar parte de su organismo.
Un edificio se construye, un artefacto se fabrica. Podemos decir que
tenemos el edificio o el artefacto cuando su fabricacin ha terminado.
Trascurre un tiempo desde que se inicia la construccin de un edificio
hasta que se est en condiciones de entregar las llaves a los
correspondientes propietarios.
El ser vivo, en cambio, se concibe y es ser vivo desde el mismo
momento en que es concebido. Mientras un ser est vivo, incorpora
materiales del exterior y los aprovecha para crecer. Es como si su
construccin fuera equivalente a su estar vivo. A diferencia de lo que

ocurre con lo que no est vivo, cuando se detienen movimientos como


crecer o alimentarse, cuando ese cuerpo deja de formarse, sobreviene la
muerte, ese ser vivo deja de existir. Es como si, al dejar de construir un
edificio, este se derrumbase.
En la naturaleza podemos encontrar tambin sistemas o seres que no
son vivos y que pueden crecer: un pantano, una nube, un cristal, un
copo de nieve, etc. En estos casos el crecimiento est asociado con un
aumento de tamao. En el caso de los seres vivos, crecer puede asociarse
tambin con un aumento de tamao, pero significa mucho ms. Para un
ser vivo, crecer implica, principalmente, una diferenciacin orgnica que
se realiza de acuerdo con una unidad: crecer implica incorporar nuevos
materiales al organismo, lo que exige una unidad que no se rompe con
dicha incorporacin, sino que ms bien se fortalece.
Nacer, crecer, reproducirse, alimentarse y morir son considerados por
la tradicin aristotlica movimientos exclusivos de los seres vivos.
Dichos movimientos, a su vez, se realizan de diversas maneras y en
distintos niveles. Se pueden distinguir los movimientos vitales que
ejercen las plantas de los que ejercen los animales, por ejemplo.
Qu es lo que hace que un ser vivo pueda realizar ese tipo de
movimientos u operaciones? Los pensadores griegos consideraron que se
deba al tipo de unidad que manifiesta el viviente. Mientras se mantiene
esa unidad, el animal puede ejercer sus operaciones o funciones
caractersticas. A dicha unidad vital es a lo que los clsicos llamaron
alma. Sabemos que un ser es animado, que tiene alma, cuando est vivo,
cuando es capaz de realizar las operaciones propias de los animales o
las plantas.
Un ser vivo muere cuando pierde su unidad caracterstica. Entonces
su cuerpo se corrompe, se disgrega. En el momento de la muerte, tiene
todos los elementos materiales que formaban su cuerpo cuando todava
estaba vivo, pero ya no puede hacer nada de lo que haca entonces: ha
perdido la unidad, o dicho de otra manera, le falta el alma, ha muerto.
En cambio, nunca diremos de una piedra o un artefacto, aunque se
rompa, que ha muerto. Se puede decir en sentido metafrico, pero no en
sentido propio y real.
ALMA HUMANA

Los griegos consideraron tambin al ser humano como un viviente muy


peculiar. Su alma, el tipo peculiar de unidad que ostenta, le permite
realizar operaciones que ningn otro ser vivo puede ejercer. En la
terminologa clsica, se dice que los animales pueden ver porque tienen
una facultad, la vista, que les permite ejercer las operaciones
correspondientes. El entendimiento y la voluntad son los nombres que
recibieron las facultades asociadas con la capacidad humana de pensar y
querer.
Aristteles consideraba que la inteligencia humana era tan
extraordinaria, que vea en ella un destello de la inteligencia divina. Las
propiedades que hacan a los hombres distintos del resto de los seres
vivos se consideraban la expresin de un principio que trasciende la
unidad de lo orgnico, aunque tambin sea su causa. A dicho principio
lo llamamos espritu. La reflexin filosfica encontr, por tanto, razones
para afirmar que el alma humana no slo es expresin de la peculiar
unidad vital del cuerpo humano, como ocurre con el resto de los
animales, sino que es tambin principio de otras facultades exclusivas
suyas, que parecen ir ms all de lo que puede dar de s lo puramente
orgnico: el lenguaje simblico, la cultura, las matemticas, etc. Por esto,
cuando nos referimos al hombre, es ms apropiado decir alma espiritual.
No es que el espritu se superponga al alma, entendida como unidad
vital, sino que el alma humana, al otorgar la capacidad de ejercer esas
operaciones tan peculiares, manifiesta su diferencia respecto a otros
tipos de vida. No podemos detenernos aqu a analizar el alcance y las
implicaciones que tiene lo que conocemos como espritu humano o alma
espiritual.
El cristianismo reforz esta idea de trascendencia del espritu sobre la
materia dando a la palabra espritu un sentido ms rico y preciso. El
hombre est llamado a la inmortalidad, a la comunin con Dios, que es
eterno. Por su modo de ser, el hombre es el nico viviente con cuerpo
material, y consiguientemente mortal, que puede dirigirse a Dios
tratndole como otro yo, y que est destinado a participar de la propia
vida divina.
DUALISMO CARTESIANO
El

problema que

introduce

el

racionalismo

cartesiano

consiste,

bsicamente, en la identificacin del alma con el espritu. Descartes


desatiende la peculiaridad que los clsicos y medievales haban
advertido en la unidad de lo viviente. Este olvido tiene importantes
consecuencias en la comprensin de la naturaleza y del hombre.
Descartes equipara, por ejemplo, a los animales con las mquinas: los
animales son mquinas muy complejas. Pero entender as la vida lleva
tambin a considerar que el hombre, en cuanto ser corporal, en cuanto
animal, es tambin una mquina especialmente compleja. Para explicar
la causa de sus singulares capacidades intelectuales se debe admitir un
principio de naturaleza completamente distinta a la corporal, que la
controla desde fuera. Descartes tiene un modo dualista de pensar el
hombre. Lo concibe como la unin de dos sustancias completamente
diferentes en su modo de ser, pero en la que la parte espiritual, como si
de un piloto se tratara, dirige al cuerpo, la nave de la que se sirve el
espritu para intervenir en el mundo material.
Desde esta perspectiva, el ser vivo no humano es una mquina sin
alma. Pero si decir alma es decir espritu, no se puede distinguir, salvo
en el hombre, lo que es vivo de lo que no lo es. La distincin estar
entonces en el nmero de elementos que componen al ser vivo y el
grado de complejidad que presentan las relaciones entre ellos.
El ser humano se entiende as como una mquina conectada de alguna
manera con un espritu. El alma espritu posee de ese modo
existencia propia e independiente del cuerpo. Cuerpo y alma estaran
unidos de una manera que, en trminos clsicos, podra llamarse
accidental. En sentido estricto, el espritu y el cuerpo no se requieren
mutuamente. El cuerpo es utilizado por el espritu gracias a su
superioridad. Con estos presupuestos no parece difcil explicar por qu
el alma humana es inmortal. Incluso parece ms sencillo explicar por
qu el hombre es imagen y semejanza de Dios. Si Dios es inmaterial, el
hombre es el nico que se parecera a Dios, puesto que es, ante todo,
sustancia espiritual unida al cuerpo.
Desde el punto de vista apologtico el dualismo cartesiano puede
parecer un xito. En realidad es un retroceso en la comprensin de la
naturaleza por la razn, con las consecuencias negativas que esto tiene
para la defensa racional de la fe: una razn desorientada queda tambin
debilitada en su capacidad para acceder a las verdades ms altas, como
las que corresponden a Dios. Esto ser puesto de manifiesto, muy pronto,

despus de Descartes.
C IENCIAS Y ALMA
Los xitos de la ciencia y la tecnologa en los dos ltimos siglos pueden
deberse, en gran medida, a que desde ellas se observa la naturaleza con
una visin que podramos llamar cartesiana: los cientficos han
conseguido encontrar, explicar y describir muchos de los mecanismos
que rigen el comportamiento de la naturaleza. Los beneficios de esta
perspectiva son patentes. Adems, el xito de la ciencia ha llevado
consigo, especialmente desde mediados del siglo XIX hasta nuestros das,
que la racionalidad cientfica y tecnolgica haya pasado a ser
dominante. En este contexto cultural, la nocin de alma parece una
reliquia de otros tiempos.
Por una parte, se ha consolidado una comprensin del alma ms
prxima a la cartesiana que a la clsica. De ah que cuando se habla de
alma se piense en el espritu. No es extrao, por tanto, que las
referencias de Juan Pablo II al alma de los animales, en una alocucin
del ao 1990, sonaran escandalosas para unos y ridculas para otros. Por
otra parte, la autolimitacin cientificista de la razn, tan lcidamente
delatada por Benedicto XVI en diversos escritos1, centra su atencin en
la res extensa cartesiana y lleva a una comprensin de la naturaleza
basada en mecanismos que hay que descubrir y explicar. El xito que no
tuvo Descartes con esta visin, todava muy ingenua, lo ha conseguido la
ciencia contempornea. Con una descripcin de lo natural basada en
mecanismos y leyes con las que estos se explican, parece innecesario
acudir a nociones externas a la naturaleza material. La ciencia es
suficiente para explicar cmo son las realidades naturales: no es
necesaria el alma. Ms an, parece que debera rechazarse si, como
ocurre en no pocos casos, la nocin del alma se identifica con la del
espritu como principio independiente y externo a lo material: dualismo.
EL ALMA DE LA CIENCIA
En resumen, el alma es la unidad propia y especfica de cada ser vivo.
Dicha unidad le permite ejercer operaciones que son tambin especficas

de los vivientes. En el caso del hombre, su alma espiritual no es slo


expresin de su unidad orgnica, sino de su trascendencia.
El problema, por tanto, es doble: por una parte, se identifica lo vivo
con la mera manifestacin de una complejidad pensada al nivel de la
conjuncin de mecanismos. Por otra, es problemtico identificar el alma
con el espritu. Las dos identificaciones llevan a una comprensin
deficiente de la vida, una comprensin til pero limitada. Tambin
conducen a la conclusin de que el espritu es innecesario para explicar
la realidad, incluida la humana, sobre la que siempre se puede razonar
en trminos exclusivamente cientficos. Esta es una consecuencia
curiosa, que probablemente no habra previsto Descartes: considerar que
la nica diferencia del hombre respecto a otros animales es su
complejidad. El hombre es tambin una mquina que un da podr ser
imitada y quizs sustituida por mquinas, por androides.
Ha quedado obsoleta la nocin de alma? Segn lo dicho, la nocin
de alma no comparece cuando explicamos la realidad desde alguna
ciencia particular. Si se considera que la realidad slo se conoce desde
la ciencia, la nocin de alma sera superflua.
Sin embargo, el conocimiento de la realidad que llev a formular la
nocin de alma se mueve en un mbito metdico que no se puede
reducir exclusivamente al contexto experimental que ofrecen los
diversos mtodos cientficos. Se trata ms bien de un conocimiento con
la aspiracin de captar la realidad de una manera global, lo que es
propio de la filosofa. Las descripciones que hemos dado al inicio de
esta pregunta se mueven ms bien en este mbito, en el que s es
pertinente la nocin de alma, tal como aqu ha sido formulada.
Esto no quiere decir que la filosofa y las ciencias sean conocimientos
opuestos, antes bien lo contrario. La actividad cientfica, al descubrirnos
la extraordinaria complejidad y unidad de los seres vivos, ha puesto de
manifiesto de manera ms intensa que existe una diferencia neta entre
los vivientes y los que no lo son. Esa peculiaridad de lo vivo es
abordada por las ciencias desde sus propios mtodos, que no hacen sino
confirmar la existencia de la realidad que se quiso expresar en la
tradicin clsica con la nocin de alma.
PARA SEGUIR LEYENDO

Voz Alma en: Mariano ARTIGAS, Ciencia y religin. Conceptos


fundamentales. Eunsa. Pamplona, 2007.
Voz Alma en: Angel Luis GONZLEZ (ed.) Diccionario de Filosofa. Eunsa.
Pamplona, 2010.

17. TIENE LA RAZN ALGO QUE DECIR SOBRE


DIOS Y EL PROBLEMA DEL MAL?
Miguel Prez de Laborda

La existencia del mal es quizs el desafo ms importante de la teologa


natural, y el motivo por el que esta disciplina a veces se llama teodicea
(justificacin de Dios): se siente la necesidad de justificar su existencia
cuando algo lleva a ponerla en duda, y la existencia del mal juega a este
respecto un papel importante. Todos tenemos experiencia de que hay
personas que, frente al dolor, la enfermedad, las tragedias naturales y la
maldad humana, se preguntan con perplejidad cmo es posible que Dios
haya permitido tanto mal.
Algunos han intentado resolver el problema del modo ms sencillo:
negando la existencia del mal, o al menos sosteniendo que es algo ms
dulce y tolerable de lo que es en realidad. Quien no est dispuesto a
negar la existencia o la magnitud del mal, debe encontrar otra solucin.
En muchas ocasiones, la respuesta se funda en la tesis (falsa) de que un
Dios que sea bueno, omnipotente y omnisciente evitara todo mal. Si
fuese as, habra que renunciar a uno de estos tres atributos, sosteniendo
que Dios no se da cuenta del mal (no siendo omnisciente), o que no
puede hacerlo desaparecer (no siendo omnipotente) o que no quiere
hacerlo (no siendo bueno). A veces se afirma, por ejemplo, que Dios es
una especie de fuerza impersonal, incapaz de querer el bien y de odiar
el mal, o siquiera de conocerlo; o que Dios no posee los medios
suficientes para evitar el mal, siendo incapaz de gobernar el mundo.
Pero aceptar que Dios no es bueno u omnipotente es incompatible con
las concepciones testas ms tradicionales y, por ello, no es usual
encontrar este tipo de respuestas al problema del mal. Ms comn es en
cambio rechazar la omnisciencia de Dios, como hacen algunos filsofos
que, aun reconociendo que Dios es personal, piensan que no es capaz de

prever las consecuencias futuras de las actividades naturales o libres.


A continuacin tratar de mostrar que, al contrario, la existencia del
mal es compatible con la existencia de un Dios que tenga estos tres
atributos. Para mostrarlo, no es necesario explicar las razones concretas
por las que Dios permite el mal, sino que basta probar que Dios podra
tener buenos motivos para permitirlo, pues, por ejemplo, evitarlo
implicara que las criaturas no podran alcanzar su bien supremo 1.
En algunos casos, la utilidad del dolor fsico es evidente, como el
dolor producido por el fuego, que es una seal beneficiosa que advierte
al cuerpo de la existencia de un peligro. Otras veces, aunque no se trate
de algo necesario desde una perspectiva fisiolgica, podemos
comprender fcilmente por qu Dios lo permite, como cuando la prdida
de algunos bienes ayuda a encontrar otros ms grandes, o cuando un
momento de dificultad econmica o personal hace redescubrir el amor
de la familia o la solidaridad de personas cercanas. No es tampoco
difcil comprender el sentido del sufrimiento cuando es un justo castigo
por las propias culpas, pues, como dijo Lewis, todos hemos observado
cun difcil nos resulta dirigir el pensamiento a Dios cuando todo
marcha bien y que no buscaremos en Dios la felicidad mientras nos
quede algn otro lugar en el que podramos encontrarla2 . En definitiva,
Dios podra servirse del sufrimiento para hacernos perder la limitada
felicidad terrena, y recordarnos as que el fin de nuestra vida es buscar
en l la verdadera felicidad: Dios susurra y habla a la conciencia a
travs del placer, pero le grita mediante el dolor: es su megfono para
despertar a un mundo sordo3.
Hay que reconocer, de todos modos, que en muchos otros casos el
dolor no parece tener sentido. Este es el eterno problema del
sufrimiento del justo, que fue ya examinado en el libro de Job. Viendo
que alguien sufre una continua jaqueca, es absurdo pensar que se lo
mere-ce, como es tambin impensable que Dios haya dispuesto que la
naturaleza, en caso de aluviones, terremotos, tsunamis y otras catstrofes
naturales, distinga siempre entre justos e injustos. Es innegable que
muchas veces el que sufre no est pagando por sus propias culpas,
especialmente en el caso de los nios inocentes. Es verdad que tambin
en estos casos se puede a veces ver la luz en medio de la tragedia, como
cuando observamos que el sufrimiento del nio hace que los miembros
de la familia se unan en torno al dolor. Pero diciendo esto no se

resuelve el problema, pues deberamos todava preguntarnos si no


hubiera sido posible obtener ese objetivo de un modo menos cruel, sin
que el nio fuese tan dolorosamente implicado. Adems, no sera se
un modo inhumano de usar al pobre inocente como instrumento para
otros fines?
Llegados a este punto, podemos comprender la radicalidad del
problema del mal, que estamos intentando resolver. Cuando se trata de
un mal innecesario y en muchas ocasiones lo es parece como si Dios
hubiera dejado el mundo en las manos de un enemigo del hombre, que
esparce por todos lados sufrimientos gratuitos. Esta impresin no ha
hecho ms que aumentar en la medida en que la biologa ha mostrado
mejor algunas caractersticas del mundo de la vida, como la lucha por la
supervivencia y la destruccin masiva de especies que han perdido la
batalla4. De hecho, el propio Darwin reconoca la existencia de mucha
miseria y crueldad que no podra ser manifestacin de un diseo
divino 5, y pona un ejemplo de crueldad natural que es especialmente
significativo: los icneumnidos, unos insectos que ponen sus huevos
dentro de las orugas, que son mantenidas en vida pero sedadas, para que
las larvas de esos insectos puedan alimentarse de carne viva. Acerca de
este comportamiento, escribe Darwin: No consigo convencerme de que
un Dios bueno y omnipotente haya creado intencionalmente los
icneumnidos, con la intencin expresa de que se nutran dentro del
cuerpo vivo de las orugas6. En este contexto se debe entender su
afirmacin del libro que podra escribir el capelln del diablo, observando
las muchas obras de la naturaleza que estn mal hechas, o que son
dispendiosas, disparatadas o crueles7.
Es manifiesto, en efecto, que la naturaleza est llena de crueldades
(otro ejemplo clsico es el canibalismo de la mantis religiosa) y de
defectos de diseo, como se hace patente observando la multitud de
especies desaparecidas porque no se adaptaban al ambiente o, mirando a
nuestro propio cuerpo, las tantas malformaciones que se dan en l (el
apndice, la dificultad que tienen las mujeres para dar a luz y las muelas
del juicio son ejemplos muchas veces repetidos8 ). Hay que reconocer
que el origen de todos estos defectos podra ser atribuido slo a los
dioses de las religiones paganas, que son celosos y litigantes, y a los que
no hay que exigir la sabidura y potencia que es en cambio inseparable
del Dios de la tradicin judeo-cristiana9. Si atribuysemos estas

crueldades e imperfecciones a Dios, por tanto, pareceran evidencias de


que se trata de un diseador cruel, incompetente o incapaz 10.
En realidad, la existencia de estos males es incomprensible slo para
quien tiene una concepcin determinista del mundo y niega que en l se
den coincidencias o casualidades. Quien al contrario sostiene que Dios
ha querido dejar que la naturaleza evolucione por medio de un proceso
autnomo, la cuestin se puede resolver con ms facilidad, pues, como
ha sealado Francisco Ayala, la evolucin, con sus mutaciones casuales,
ofrece una buena explicacin de los defectos, malformaciones y
disfunciones, liberando as a los telogos de una parte importante de los
problemas del pasado 11. Por poner un ejemplo, la explicacin evolutiva
permite comprender los problemas que causan las muelas del juicio,
pues nos muestra que el cerebro humano es tres veces ms grande que el
de nuestros antepasados, mientras que la cabeza no ha podido crecer
tanto, pues si no las mujeres no podran dar a luz a los nios. Como
consecuencia, la mandbula ha visto disminuida su tamao para hacer
espacio al cerebro, pero sin que hayan disminuido el nmero de
dientes!12 .
Admitir la autonoma de las criaturas y su capacidad creativa, por
tanto, hace que el mal fsico se muestre mucho ms comprensible,
incluso inevitable: El motor que ha impulsado el desarrollo biolgico
es la mutacin gentica, y es inevitable que los mismos procesos
biolgicos que capacitan a algunas clulas para producir nuevas formas
de vida permitan tambin a otras clulas mutar y convertirse en
malignas. Que exista el cncer en la Creacin no es algo que un Creador
ms competente o compasivo hubiera podido eliminar fcilmente. Es el
coste necesario de una Creacin a la que se le ha permitido hacerse a s
misma13.
Pero no podra Dios haber creado slo criaturas que no padeciesen
este juego macabro que a veces parece derivar del azar? La respuesta es
sencilla: para nosotros, no sera mejor, puesto que no existiramos. Los
judos y cristianos creen en la existencia de innumerables criaturas
celestes, los ngeles, que no pueden padecer las consecuencias del mal
fsico. Pero no resulta difcil comprender que Dios haya querido crear
adems otras criaturas que fuesen al mismo tiempo espirituales y
corpreas.
Creo que es oportuno insistir en que no parece posible que tales

criaturas corpreas estuviesen exentas, al menos de modo natural, de


todo sufrimiento corpreo. Como dijo Lewis, si tratramos de excluir el
sufrimiento, o la posibilidad del sufrimiento que acarrea el orden
natural y la existencia de voluntades libres, descubriramos que para
lograrlo sera preciso suprimir la vida misma14. Desde la perspectiva de
la vida que de hecho vivimos parece inevitable que existan algunos
sufrimientos. Dios, crendonos como realidades materiales, nos hace
partcipes de la suerte de un mundo que se rige por las leyes naturales.
Ciertamente se podra pensar que sera bello que el lugar que nosotros
ocupamos en el universo estuviera exento de todos estos eventos
trgicos. Pero quin podra sostener que se sera un mundo mejor?
Qu tipo de Tierra sera una en la que cada muerte llegase en el
momento y en el lugar esperado, y en el que no hubiese espacio para el
dolor y el sufrimiento? Adems, hay que tener en cuenta que sin
dificultades no se podra alcanzar el bien arduo, y por tanto no seran
posibles la paciencia, la fortaleza o la valenta; y sin el sufrimiento de
los dems no sera tampoco posible la compasin. Por tanto, para
afirmar que un mundo sin dolor sera mejor, deberamos ser capaces de
valorar todas las consecuencias positivas y negativas del sufrimiento,
cosa que es para nosotros totalmente imposible.
Aunque no he hecho apenas referencia al problema del mal moral (el
que es causado libremente por las personas), su solucin es en buena
parte semejante al del mal fsico. Del mismo modo que este es posible
porque Dios permite que la naturaleza se desarrolle de acuerdo con sus
propias leyes, Dios tambin respeta la autonoma del hombre, que en su
caso implica libertad. Ciertamente, Dios podra haber creado robots
teledirigidos en vez de animales racionales como nosotros, pero esos
robots, precisamente porque no seran libres, seran incapaces de amar a
Dios o a los dems (robots!). Impedir el mal moral implicara eliminar
la libertad. Pero este sera un precio demasiado alto para hacer que no
exista mal en el mundo.
PARA SEGUIR LEYENDO
AYALA, F. J., Darwins Gift to Science and Religion. Joseph Henry Press.
Washington DC, 2007.
LEWIS, C. S., El problema del dolor, del Barco, J. L. (trad.). Rialp. Madrid,

1997.
RUSE, M., Can a Darwinian be a Christian? The Relationship between Science
and Religion. Cambridge University Press. Cambridge, 2001.

EVOLUCIN

18. ES EL DARWINISMO ESENCIALMENTE ATEO?


Miguel Prez de Laborda

Quienes sostienen que la teora darwinista de la evolucin es


incompatible con la aceptacin de la existencia de Dios tienen que elegir
entre una de las dos alternativas: Dios o la evolucin. En estas pginas
intentar mostrar que son de hecho compatibles y que, por tanto, es
coherente la posicin que suele llamarse tesmo evolutivo, que no
renuncia a ninguno de los dos extremos de la alternativa.
La opinin de que religin y evolucin estn inevitablemente en
conflicto qued bien reflejada por el famoso bilogo Ernst Mayr cuando
escribi que la viabilidad de la teologa natural muri el 24 septiembre
1859, fecha de la publicacin de El origen de las especies 1. Ya desde que
esta obra apareci encontramos quienes piensan que con las teoras de
Darwin se habra hecho posible la fundacin de un atesmo cientfico. A
este respecto, fueron muy influyentes dos bilogos especialmente
radicales: en Inglaterra, T. H. Huxley, llamado el bulldog de Darwin por su
actitud radical, y, en Alemania, el profesor de zoologa Ernst Haeckel
(1834-1919), que probablemente fue el mayor responsable del conflicto
entre religin y evolucin2 .
Los ms conocidos portavoces de estas ideas en la actualidad son los
partidarios del llamado Nuevo Atesmo. Para entender la radicalidad de
su posicin, basta mirar al ttulo de dos de sus obras ms difundidas.
Por un lado, El relojero ciego, de Richard Dawkins, que tiene en ingls
este significativo subttulo: why the evidence of evolution reveals a universe
without design, con el que se afirma que no es posible establecer una
conciliacin entre evolucin y diseo. Otra obra importante ha sido La
peligrosa idea de Darwin: evolucin y significados de la vida, de Daniel
Dennett, que pretende decir peligrosa para toda religin. Estos autores
defienden una forma de atesmo especialmente radical, que no pretende

simplemente negar que Dios exista, sino rechazar totalmente el problema


de la existencia de Dios: una vez disuelto el problema, no sera ya
necesario ni siquiera resolverlo, del mismo modo que ya no es preciso
plantearse la cuestin de si existen las hadas. Para lograr este resultado,
sostienen, la biologa moderna ofrece una base muy consistente, pues
permite comprender cules han sido los motivos evolutivos por los
que se habran generado las religiones, y la propia idea de Dios.
En el otro extremo, las diversas formas de creacionismo han
rechazado por motivos religiosos la teora de la evolucin. En este
contexto, se suele llamar creacionismo a una doctrina religiosa, nacida
en los Estados Unidos al inicio del siglo XX, que se opone radicalmente
a la evolucin, fundndose sobre una lectura literal del Gnesis3. Por
diversos motivos, conectados con algunos procesos judiciarios en torno
a la enseanza de biologa en los colegios pblicos, el movimiento
creacionista se ha ido trasformando a lo largo del ltimo medio siglo. Su
ms reciente versin es el movimiento del Intelligent Design, en el que
se da una explcita aceptacin de la interpretacin atea de la evolucin.
En palabras de su fundador, Phillip E. Johnson, el origen de su actitud
crtica contra la teora de la evolucin es pensar que la evolucin
biolgica es slo una parte importante de un gran proyecto naturalista,
que intenta explicar el origen de todo, desde el Big Bang hasta el
presente, sin conceder ningn papel al Creador4. Identificando
evolucin y cientificismo naturalista, no pueden aceptar la
compatibilidad entre tesmo y evolucin. Por desgracia, este tipo de
contraposiciones contra la teora de la evolucin han causado un gran
descrdito a la propia religin, pues los cientficos suelen pensar lo que
Dobzhansky5, cristiano y darwinista, expres de este modo neto: hoy en
da nada tendra sentido en biologa sino a la luz de la evolucin.
Para hacer ver que religin y evolucin son compatibles, puede ser
til recordar que ya desde el inicio aparecieron importantes autores
cristianos que no vean ninguna dificultad en admitir las teoras de
Darwin. De hecho, el primer testimonio escrito de la recepcin de El
origen de las especies es una carta escrita a Darwin por el vicario Charles
Kingsley, algunos das antes de su publicacin6. Habiendo ya tenido
ocasin de leer una copia del libro, antes de su distribucin, hace una
valoracin muy positiva de esta obra, tambin desde la perspectiva
religiosa: Gradualmente he ido viendo que es una concepcin

igualmente noble de la Divinidad creer que Ella ha creado un corto


nmero de formas primitivas capaces de transformarse por s mismas en
otras formas necesarias, como creer que ha necesitado un acto nuevo de
creacin para llenar los huecos producidos por la accin de sus leyes7.
Es interesante tener en cuenta que estas palabras de Kinsley sern
citadas por el propio Darwin en el ltimo captulo de las ediciones
sucesivas del libro, aceptando la compatibilidad de sus tesis con el
pensamiento religioso 8 . De hecho, hay indicios suficientes para pensar
que, cuando escribe El origen de las especies, el propio Darwin pensaba
que sus teoras eran compatibles con la existencia de un Creador.
Aunque algunos aos despus, cuando escribe su autobiografa, se
declarase agnstico 9, no fueron sus propias investigaciones biolgicas
las que le movieron a esa posicin, sino otros motivos ms personales,
como la prdida de su hija preferida, Annie Elizabeth (1841-1851).
Otro ejemplo paradigmtico es Asa Gray (1810-1888), un profesor de
Botnica en Harvard, profundamente religioso, que se carte con Darwin
ya antes de 1859, y que fue el primer gran admirador americano de las
ideas de Darwin. Gray reconoce que los que no son cientficos se pueden
fcilmente oponer a la evolucin, acusndola de atea, pero se sorprende
de que lo hagan tambin los cientficos, pues considerarla atea implica
no darse cuenta de que las explicaciones darwinistas y las teolgicas se
mueven en niveles distintos. Sera absurdo pensar que el proceso
evolutivo es incompatible con un plan divino, del mismo modo que sera
ilgico considerar ateas las teoras modernas que afirman que los
tomos ms complejos derivan de los ms simples (hidrgeno, helio),
aunque antes se pensase que cada uno de los tomos haban sido
creados independientemente por Dios10.
Hay que reconocer, de todos modos, que diversos acontecimientos
posteriores a la publicacin de El origen de las especies favorecieron que
surgiera la impresin de que la teora de la evolucin era incompatible
con la religin. Por un lado, caus escndalo lo que algunos aos
despus Darwin dijo acerca de la evolucin del hombre. Aunque al final
de El origen de las especies Darwin haba ya afirmado que su teora
difunda una intensa luz sobre la cuestin, slo en el El origen del hombre
(The Descent of Man), de 1871, hizo explcito que tambin el hombre
estaba implicado en la teora del evolucin, desencadenando una
polmica que quizs no se hubiera producido si no hubiera hablado

tambin de este tema11.


Por otro lado, en los aos sucesivos aparecen algunas aplicaciones
especialmente radicales de las ideas evolucionistas, que tendrn tambin
gran responsabilidad en la prevencin con la que muchas personas
religiosas mirarn a la evolucin. Pienso que vale la pena mencionar al
menos dos de ellas, estrechamente conectadas. Por un lado, el darwinismo
social, ligado a la obra de Herbert Spencer, que, en una de sus versiones,
aplica las teoras de Darwin al mbito social y poltico, para defender,
por ejemplo, un liberalismo radical que no se preocupa de las
desigualdades sociales derivadas de la Revolucin industrial: que
sobreviva el ms fuerte! Por otro lado, la eugenesia, cuyo ms
importante promotor fue un primo de Darwin, Francis Galton (18221911), que, quedando prendado de la lectura de El origen de las especies,
se empe con entusiasmo en la promocin de la seleccin reproductiva
en los hombres y mujeres, con la ilusin de mejorar la especie humana.
En realidad, involucrar tambin al hombre en la evolucin no
presenta ningn problema especial, siempre que se refiera al origen del
cuerpo humano. Pero, como es natural, tanto las personas religiosas
como los filsofos que hablan de la inmortalidad del alma piensan
normalmente que la evolucin no puede explicar el origen del alma
humana.
Como ha quedado ya claro, muchas de las discusiones interminables
en torno a la pregunta que intentamos responder derivan de no haber
sabido ponerse de acuerdo previamente acerca del significado de
algunas expresiones que se usan en el debate. Hay que distinguir, sobre
todo, entre la teora biolgica de la evolucin y la ideologa materialista
que a veces la acompaa. La teora cientfica sostiene slo que los
organismos actualmente existentes han aparecido, a partir de algunas
formas primitivas, por medio de un proceso natural. La ideologa
materialista sostenida por algunos cientficos y filsofos, presentndola
como inseparable de la evolucin, no es en realidad una teora cientfica
sino filosfica, pues la teora cientfica de la evolucin no dice nada
sobre si el orden del universo ha sido o no producido por una
Inteligencia divina. De hecho, el propio Darwin reconoce al final de El
origen de las especies que por medio de su teora la figura del Creador
queda ennoblecida: Hay grandeza en esta concepcin de que la vida,
con sus diferentes fuerzas, ha sido alentada por el Creador en un corto

nmero de formas o en una sola, y que, mientras este planeta ha ido


girando segn la constante ley de la gravitacin, se han desarrollado y se
estn desarrollando, a partir de un principio tan sencillo, infinidad de
las ms bellas y portentosas formas12 . Es muy digno de notar que las
palabras por el Creador (by the Creator) fueron introducidas por
Darwin en la segunda edicin, y all quedaron hasta la sexta y ltima
edicin publicada en vida de Darwin.
Por este y otros motivos, son muchos los pensadores que en los
ltimos decenios han puesto de relieve que la evolucin ayuda a la
teologa a resolver problemas, y no plantea otros nuevos13. Esta idea se
recoge en una ya lejana afirmacin de Aubrey Moore, un telogo de
Oxford que en 1890 escribi: Apareci el darwinismo, y, bajo el
aspecto de un enemigo, hizo el trabajo de un amigo14.

19. SON COMPATIBLES LA NOCIN CIENTFICA DE


EVOLUCIN Y EL CONCEPTO METAFSICO DE
CREACIN?
Carlos A. Marmelada

No cabe duda de que la teora de la evolucin es la teora cientfica con


mayor impacto social. Puede afirmarse, sin temor a equivocacin, que
rara vez en la historia de las ideas ha entrado en tan abierto conflicto
una teora cientfica con un principio metafsico como ocurri con la
teora de la evolucin y la doctrina de la inmutabilidad de las
especies1. Actualmente es la que ms inters despierta entre el pblico
no especializado, y tambin la que ha suscitado un mayor debate
ideolgico, provocando enfrentamientos enconados y despertando agrias
polmicas. El motivo radica en el hecho de que se trata de una teora
cientfica que afecta directamente a nuestra idea acerca de qu es ser
hombre. En efecto, no es lo mismo sostener que el hombre es solamente
un mono con suerte, como propone el ultradarwinismo, que afirmar
que se trata de un hijo de Dios, como seala la teologa cristiana.
Despus de siglo y medio de disputas, las posiciones se han
polarizado y radicalizado. Desde el mismo momento en que Darwin hizo
pblicas sus ideas sobre la transformacin de las especies, a finales de
noviembre de 1859, aparecieron los primeros seguidores radicales, los
ultradarwinistas, que se caracterizaron por abrazar efusivamente esta
teora, ya que consideraban que se trataba de la prueba cientfica que
demostraba objetivamente que sus ideas materialistas y ateas tenan
razn. En los siglos XX y XXI, contina habiendo quienes sostienen
explcitamente que el evolucionismo darwinista hace innecesaria la
creencia en la existencia real de Dios, porque ya no es preciso recurrir a
un Creador trascendente a la naturaleza para explicar la aparicin del

gnero humano. Entre quienes as opinan destacan el bilogo Richard


Dawkins y los filsofos Daniel Dennett y John Dupr, quien afirma que:
Antes del desarrollo de una teora de la evolucin convincente, exista una suerte de
argumentacin de la creencia en Dios, y poda considerarse que dicha argumentacin
satisfaca los presupuestos naturalistas. Sin embargo, esa argumentacin, siempre
problemtica, fue enteramente desautorizada por el desarrollo de una exposicin
convincente de la evolucin. En consecuencia, afirmo que ahora no tenemos una
buena razn para creer en Dios (Esto es as porque) la ciencia, especialmente bajo la
faz del darwinismo, ha socavado cualquier fundamento plausible para creer que
puedan existir dioses u otros seres sobrenaturales [] La consecuencia ms profunda
de la evolucin es que debera dejarnos bien claro que no tenemos ni necesitamos una
figura paterna todopoderosa para asumir las tareas que por el momento parecen
excedernos2 .

Ante afirmaciones de este tipo, el director del primer equipo que


descifr el genoma humano se pregunta: Si la evolucin es verdadera
[] Hay algn lugar para Dios?3. La respuesta es bien simple: debido a
sus propios lmites metodolgicos, ninguna teora cientfica puede dar
pruebas a favor o en contra de la existencia de Dios, y la teora de la
evolucin biolgica no es una excepcin a esta norma. Sin embargo, a
veces se oye decir que Darwin puso punto final a aquella visin del
mundo en la que se presentaba a Dios como creador del mismo. Lo
cierto es que ni Darwin, ni ningn otro cientfico, han conseguido
demostrar que Dios no exista, pues las cuestiones de n-dole metafsica
escapan al anlisis de los instrumentos de la ciencia experimental y a sus
mtodos de medicin emprica.
En el debate en torno a la relacin entre la teora cientfica de la
evolucin y las creencias religiosas, especialmente el cristianismo, es
muy importante comprender con claridad que el concepto cientfico de
evolucin biolgica no se opone a la nocin cristiana de creacin, sino
al concepto de fijismo, sostenido actualmente, de modo particular, por
los creacionistas protestantes estadounidenses, no por el catolicismo.
El fijismo es la doctrina que afirma que Dios cre las especies
vivientes tal como las vemos hoy en da, de modo que no ha habido
transformacin alguna desde los tiempos de su creacin hasta los
nuestros. Por el contrario, el concepto biolgico de evolucin hace
referencia al dinamismo real que se da en la historia de la vida y que se

expresa a travs de un despliegue que se lleva a cabo en el tiempo,


siendo la teora de la evolucin la explicacin cientfica de ese hecho.
El evolucionismo, en cambio, y en este contexto, sera la utilizacin
ideolgica de la teora cientfica de la evolucin para intentar convencer
a la sociedad de que la aparicin de la vida en general, y del hombre en
particular, se ha debido a causas totalmente naturales, de tal manera que
la ciencia habra demostrado, por fin, que Dios no existe, o que, por lo
menos, no pasa de ser una hiptesis superflua.
Intentar convertir el materialismo y el atesmo en una verdad
incuestionable garantizada por nuestro conocimiento cientfico actual,
donde la teora de la evolucin sera una prueba irrefutable de dicha
verdad, es forzar a la ciencia a ir ms all de los lmites impuestos por
sus propios mtodos. La verdad es que la ciencia no da tanto de s.
La ciencia natural estudia la realidad material, dejando fuera de su
mbito, por imperativos metodolgicos, todo aquello que tenga que ver
con cuestiones metafsicas, por lo que no puede decir nada acerca de
ellas, ni a favor ni en contra. Cuando se olvida esto, se suele hacer decir
a la ciencia ms de lo que en realidad est en condiciones de afirmar. O
lo que es lo mismo, se la violenta y se la lleva ms all de sus lmites y
de sus capacidades descriptivas de un modo objetivamente vlido.
Simplificando mucho, podramos decir que la ciencia experimental de
la naturaleza estudia los trnsitos de un estado fsico inicial a otro
estado final, tambin fsico, intentando establecer las leyes que rigen esa
transformacin. Por definicin, la creacin a partir de la nada es algo
que queda fuera del campo de estudio de la ciencia natural, por lo que
la presunta oposicin entre evolucin y accin divina carece de base;
aunque slo sea por la simple razn de que, para que algo pueda ser
estudiado por las ciencias de la naturaleza, debe incluir dimensiones
materiales que puedan someterse a experimentos repetibles susceptibles
de medidas empricas, y esto no sucede con realidades tales como el
espritu, Dios o la accin divina, es decir: la creacin ex nihilo. Esto
significa que no puede haber oposicin entre los conceptos de evolucin
y creacin, ya que se encuentran en planos ontolgicos distintos y por
consiguiente son estudiados por diferentes perspectivas epistemolgicas.
La evolucin, pues, pudo ser el medio elegido por Dios para gobernar
el despliegue dinmico de la vida. Desde el naturalismo ontolgico hay
quienes pretenden concebir a la evolucin con un poder creativo. A esto

se puede contraponer la nocin de una creacin evolutiva. Es decir, que


Dios habra creado la realidad natural en un momento determinado,
imprimindole unas leyes que haran que la naturaleza se fuera
desplegando, en un proceso dinmico, a travs del tiempo, de tal manera
que la vida surgiera de forma natural, y que a partir de unas formas
vivientes primarias se fuera diversificando progresivamente, de modo
que unas especies surjan a partir de otras. Esta concepcin de la
evolucin biolgica no se contrapone con la creacin.
Desde el punto de vista cientfico, se debate todava si la evolucin
procede gradualmente o, por el contrario, lo hace a saltos. Tambin se
debate si la seleccin natural es el motor principal del cambio evolutivo
o si otros mecanismos intervienen de forma decisiva. La mayora de los
especialistas apuestan por el gradualismo y la seleccin natural.
Por lo que al hombre se refiere, en cuanto ser biolgico que es, su
dimensin corporal estara sometida a las mismas leyes de la naturaleza
que gobiernan el despliegue de las dems especies vivientes. La cuestin
clave radicara en la aparicin de sus cualidades espirituales
intelectuales (la capacidad de conceptualizar, juzgar y razonar) y
volitivas (el amor y la libertad), que manifestaran una relacin especial
con Dios. Tambin presenta inters, en relacin con la doctrina del
pecado original, la cuestin de la monogenesia (origen de la humanidad
a partir de una sola pareja, Adn y Eva) o la poligenesia (origen a partir
de una pluralidad de parejas) del taxn Homo.
Aunque pueda parecer lo contrario, no son pocos los pensadores y
cientficos que han defendido la compatibilidad entre las creencias
religiosas en un Dios creador, personal y providente, y la teora
cientfica de la evolucin biolgica de los seres vivientes, empezando
por el propio Darwin4. En efecto, por qu no podra concebirse la
Creacin como un acto no acabado? En este escenario, la Creacin
podra entenderse como un despliegue dinmico a lo largo del tiempo,
en el que el hombre desempeara un papel activo. Y es que:
La doctrina cristiana no implica la creacin separada de las especies, sino que su idea
central, la verdaderamente importante, es que todo debe su existencia a un Dios
trascendente al orden natural, y esto no se ve afectado por la teora de Darwin. Al fin y
al cabo, por qu no puede ser la evolucin la forma elegida por Dios para crear el
mundo?5 .

Frente al fijismo, la idea de que la creacin no es algo acabado no


desmerece en nada la dignidad intrnseca de la persona, ya que:
La trascendencia del hombre respecto a otros animales no es incompatible con la
teora de la evolucin [] La verdadera alternativa no es evolucin o creacin, sino
visin de un mundo en evolucin, dependiente de un Dios creador que lo ha
diseado, y una visin de un mundo autosuficiente, capaz de crearse y transformarse
a s mismo mediante procesos puramente casuales6 .

20. SON INCOMPATIBLES EL AZAR Y EL DISEO?


Carlos A. Marmelada

Una de las caractersticas principales de la ciencia moderna, presente ya


desde sus orgenes en el siglo XVII, es el anlisis de los aspectos
cuantitativos de su objeto de estudio, prescindiendo totalmente del
concepto de finalidad natural propio de la fsica aristotlica, por
considerarlo irrelevante e intil para la nueva fsica. De esta forma se
pudo desarrollar el mecanicismo. Gracias a la formulacin darwiniana
de la teora de la evolucin, la segunda mitad del siglo XIX vio cmo
tambin poda prescindirse de la nocin de finalidad en el mbito de las
ciencias de la vida. Ya en el siglo XX, en su libro titulado El relojero
ciego, el bilogo Richard Dawkins sostuvo que el artfice del diseo que
se observa en la naturaleza no es Dios, sino la seleccin natural
propuesta por Charles Darwin, de modo que, gracias a la teora de la
evolucin darwiniana, ser ateo sera, por fin, una postura cientficamente
justificada. El viejo debate entre azar y finalidad natural ha cobrado un
nuevo impulso a raz de la propuesta de los partidarios del Diseo
Inteligente, formulada a partir de la ltima dcada del siglo pasado.
Desde una perspectiva puramente naturalista, los seres vivientes no
seran el fruto de un plan divino, sino el resultado de un proceso de
desarrollo adaptativo guiado por fuerzas ciegas, que habra dado como
resultado la existencia de unos seres cuyas caractersticas no han sido
previstas por una inteligencia trascendente, sino por una serie de
adaptaciones oportunistas que han ido surgiendo casualmente. Quienes
as opinan aducen que la evolucin no tiene una direccin definida, ni
responde a un plan, puesto que obra mediante variaciones surgidas al
azar que resultan totalmente impredecibles. Esta es, por ejemplo, la tesis
de Stephen Jay Gould cuando afirma que la evolucin no predice al
hombre, sino que este es el fruto del mero azar1.

As pues, desde el ltimo tercio del siglo XIX hasta nuestros das se
viene repitiendo, cada vez con ms fuerza y convencimiento, que la
realidad del hecho evolutivo hace inviable la afirmacin de un diseo en
la naturaleza, entendido este como el resultado de un acto intencionado
por parte de una inteligencia sobrenatural, que sera la autora de dicho
diseo. As pues, frente a la visin teleolgica clsica se alzara la
nocin de evolucin biolgica, fruto del mero azar.
Actualmente, la expresin diseo viene a ser la forma moderna de
referirse a la idea tradicional de la existencia de una finalidad en la
naturaleza, un tema que ocupa un lugar destacado en el debate sobre la
compatibilidad entre la teora de la evolucin y las creencias religiosas.
Es cierto que la ciencia natural no puede, por restricciones
metodolgicas, demostrar la existencia de una finalidad de origen
trascendente en la naturaleza; pero, por las mismas razones, tampoco
puede negar que dicha finalidad exista y que pueda ser descubierta y
explicada por otras formas del saber humano que usen mtodos de
investigacin distintos a los de la ciencia, pero que sirvan para describir
objetivamente parcelas de la realidad inasequibles a la metodologa
propia de la ciencia.
Si se aborda el tema de la finalidad en la naturaleza desde el mbito
de la racionalidad metacientfica, no debera haber ningn problema
para armonizar la evolucin y la existencia de un plan divino, ya que la
combinacin de azar y necesidad, de variedad y seleccin, junto con las
potencialidades para la autoorganizacin, pueden ser contempladas
fcilmente como el camino utilizado por Dios para producir el proceso
de la evolucin.
El azar es el resultado de la concurrencia accidental de numerosas
causas independientes, es el conjunto de leyes causales que coinciden
fortuitamente en el tiempo y que no son predecibles por el ser humano
(ya sea por ignorancia, azar subjetivo; o porque esas causas sean
realmente impredecibles per se, azar objetivo). El azar existe, es algo
real, pero solamente tiene sentido desde una perspectiva inmanente,
puramente humana. Para Dios, que es la causa primera de la que
depende siempre todo, no hay azar ni casualidad. En efecto, todo lo que
sucede est bajo la tutela de la omnipotencia divina, del mismo modo
que su omnisciencia conoce perfectamente todos los procesos y sus
efectos. En tales circunstancias, a los ojos de su mente, no puede haber

azar; ya que l s puede predecir la concurrencia casual de las causas.


De este modo, la contingencia y el azar son compatibles con la
existencia de un plan divino que gobierna la creacin. Por tanto, de la
existencia real del azar en la evolucin no se puede concluir que no
exista un plan divino y que el ser humano no sea el resultado previsto
de ese plan. Ciencia, filosofa y religin se mueven, en este punto, en
planos ontolgicos distintos, y lo hacen con herramientas cognitivas
heterogneas. Dicho de otro modo: ciencia, filosofa y religin estudian
distintos niveles de la realidad y lo hacen con diferentes mtodos de
investigacin. Respecto a la posible existencia de finalidad en la
naturaleza, a lo nico que puede llegar la ciencia natural es a decir que
ella no puede aportar las pruebas que demuestran la existencia de ese
plan divino, ya que slo se dedica a estudiar las causas intramundanas
de ciertos efectos.
La filosofa cristiana ha defendido desde sus inicios que la existencia
de todo ente es contingente, de modo que el azar es algo real. Por lo que
a la evolucin de los seres vivos se refiere, el hecho de que Dios haya
creado el universo imprimindole unas leyes que permitan la aparicin y
el desarrollo de la vida en un proceso dinmico de transformacin, no
significa que nuestra evolucin haya sido determinista.
El orden y la racionalidad que se percibe en el estudio de los
fenmenos naturales; la observacin de la existencia de medios que
tienden inconscientemente hacia fines, o la determinacin de sistemas de
complejidad jerarquizada en niveles de perfeccin, manifiestan finalidad
en la naturaleza. De hecho, este orden que se aprecia en el universo ha
sido la base del argumento ms popular para demostrar racionalmente la
existencia de Dios, el argumento teleolgico.
Ahora bien, el hecho de que el azar sea compatible con un orden que
refleja una creacin divina llevada a cabo de forma racional, no significa
automticamente que tengan razn los partidarios del Diseo Inteligente.
Es lgico afirmar que, si la naturaleza es el fruto de una creacin
racional por parte de una Inteligencia omnisciente, entonces esa
creacin habra sido hecha segn un diseo elaborado de forma
inteligente, cuyo reflejo puede ser detectable en la naturaleza; no por la
ciencia, pero s por la metafsica o la teologa.
Sin embargo, esto no significa que las diversas variantes de la
hiptesis del Diseo Inteligente, ms o menos ligadas al creacionismo

cientfico y ms o menos opuestas al evolucionismo, sean ciertas. Ms


que nada, porque los partidarios de la hiptesis del Diseo Inteligente
pretenden convencer a los evolucionistas radicales de que se puede
demostrar cientficamente la existencia de ese diseo, especialmente a
travs de la bioqumica, lo que permitira inferir la existencia de un
diseador trascendente, cuando las cuestiones de la finalidad y el diseo
en la naturaleza parecen ser ms bien algo susceptible de ser
aprehendidas mediante razonamientos metafsicos; concretamente seran
temas a debatir dentro del campo de estudio propio de lo que se conoce
como teologa natural, la parte de la filosofa encargada del estudio de
Dios como causa ltima o principio primero de toda la realidad.
En rigor, el diseo inteligente que se percibe en la naturaleza se
puede captar mediante razonamientos filosficos, pero no mediante
pruebas cientficas. De esta suerte, los partidarios de la hiptesis del
Diseo Inteligente no se equivocan al afirmar que en la naturaleza se da
una finalidad que tiene, en ltima instancia, una causa que le es
trascendente; o lo que es lo mismo: que en la naturaleza hay un orden
que tiene como causa originadora un principio de carcter sobrenatural.
El error lo cometen al insistir en el hecho de que la ciencia puede dar
pruebas de ese diseo, por lo que la ciencia, concluyen, nos remitira a
una mente trascendente, causa ltima del orden de la naturaleza.
El Diseo Inteligente es un movimiento que pretende demostrar que la
ciencia es capaz de evidenciar que la naturaleza refleja claramente la
existencia de un diseo que ha sido concebido de una forma
intencionada por un diseador inteligente. Aunque los partidarios del
Diseo Inteligente insisten en que no son la nueva cara del creacionismo
cientfico, lo cierto es que comparten con este movimiento la misma
motivacin: combatir el materialismo que pretende basarse en la ciencia
para refrendar sus tesis. La diferencia estriba en que los partidarios del
Diseo Inteligente no se basan ni en la Biblia ni en argumentos extrados
de la religin, sino que insisten en que sus tesis son puramente
cientficas; y ponen como ejemplo los rganos de complejidad
irreducible, como el ojo, que segn ellos no podra haber surgido por
evolucin biolgica debido a su inutilidad en fases intermedias. La
nocin de complejidad irreducible fue popularizada por el bioqumico
Michael Behe. Para l, un sistema presenta una complejidad irreducible
cuando se trata de un solo sistema compuesto de varias piezas

armnicas e interactuantes que contribuyen a la funcin bsica, en la


cual la eliminacin de cualquiera de estas piezas impide al sistema
funcionar2 .
En opinin de estos autores en la naturaleza existiran estructuras
complejas irreducibles, que no podran haber surgido por evolucin
biolgica de otras estructuras anteriores ms simples, que
paulatinamente se hayan ido transformando hasta dar lugar a una
estructura compleja actual. Si estas estructuras irreducibles no han
podido surgir de un proceso de evolucin biolgica, cul es la causa de
su existencia? Segn los partidarios del Diseo Inteligente dichas
estructuras habran sido diseadas por un Diseador universal
Inteligente.
De acuerdo con la mayora de los bilogos, el diseo que exhiben los
organismos, tal como se observa en la naturaleza, no es fruto de un
diseo inteligente, impuesto por Dios como Supremo Ingeniero, sino el
resultado de un proceso natural de seleccin que fomenta la adaptacin
de los organismos a sus entornos y que hace, de forma totalmente
involuntaria, que sobrevivan los que mejor se acomodan a las
condiciones cambiantes del medio. Los organismos ostentan un diseo
complejo, pero no es una complejidad irreducible que haya aparecido
sbitamente tal como se aprecia ahora; el darwinismo propone que la
apariencia de diseo habra surgido de forma gradual y acumulativa.
A modo de reaccin, el rechazo que experimenta la teora del Diseo
Inteligente entre la mayora de los cientficos evolucionistas se debe,
principalmente, al hecho de que la consideran teologa disfrazada de
ciencia, un intento de introducir la finalidad (teleologa) en la
naturaleza cuando el evolucionismo darwinista la haba periclitado
definitivamente.
Es lgico que los bilogos sostengan que su metodologa de
investigacin les impide afirmar que existe una finalidad en la
naturaleza que ha sido diseada por una causa trascendente, pero esto
no legitima el hecho de que algunos, exagerando y excediendo
injustificadamente su propio campo epistmico, sostengan que no existe
ningn tipo de finalidad en la naturaleza y que no puede haber ninguna
causa trascendente inteligente, slo porque los mtodos de investigacin
de la ciencia natural no permiten detectarla. Hay ciertas cuestiones cuya
investigacin no puede ser abordada por la racionalidad cientfica, sino

que han de ser analizadas por otra forma de discurso racional.


Desde la filosofa, en cambio, se puede afirmar que comprendemos la
naturaleza en la medida en que conseguimos explicar su orden, y esta
explicacin remite a una finalidad. Por su parte, la explicacin de la
finalidad natural conduce a la pregunta acerca de un plan inteligente
superior. En efecto, el dinamismo natural es tendencial y las tendencias
se dirigen hacia la consecucin de un fin. Cuando son seres irracionales
los que obran en vista de un fin, la accin es el efecto de una causa
externa al sistema.

21. HASTA QU PUNTO SE PUEDE HABLAR DE


AZAR O DISEO EN LA EVOLUCIN BIOLGICA?
Fernando Sols

La evidencia cientfica a favor de la continuidad histrica y el


parentesco gentico de las diversas especies biolgicas es abrumadora,
comparable a la seguridad que tenemos de la validez de la teora
atmica o la esfericidad de la Tierra1. Este nivel de confianza se ha
alcanzado gracias a la adquisicin y comprensin de una gran cantidad
de informacin obtenida a partir del registro fsil y de los avances en
gentica molecular. Aunque, como en cualquier campo de la ciencia,
siempre hay preguntas por responder, no hay razn para cuestionar el
marco conceptual bsico de la continuidad biolgica de las especies. Sin
embargo, no puede afirmarse lo mismo de algn aspecto de la teora de
la evolucin menos objetivable y ms sujeto a interpretacin. Nos
referimos concretamente al papel del azar como motor de la evolucin
biolgica. Junto con la seleccin natural, de naturaleza ms
determinista, el azar suele ser presentado como elemento esencial en el
mecanismo de la evolucin2 .
Empezamos resumiendo la tesis que vamos a defender en esta
pregunta: el azar es una hiptesis til y necesaria en muchos mbitos de
la ciencia, en particular en la teora de la evolucin. Sin embargo, por
razones fundamentales que presentaremos, el elemento de azar en el
proceso evolutivo no puede tomarse como un dato cientfico comparable
a otros ingredientes ms contrastables de la teora de la evolucin tales
como el parentesco gentico de las especies. La misma argumentacin
nos llevar a una conclusin similar acerca de finalidad en la evolucin
tal como la defiende la teora del diseo inteligente, que niega o limita
considerablemente el papel del azar en la evolucin3. En este captulo
cuestionamos por lo tanto los dos paradigmas dominantes en el debate

sobre la finalidad en la naturaleza: el azar y el diseo. La conclusin es


que la cuestin de la presencia o ausencia de finalidad queda
fundamentalmente fuera del alcance del mtodo cientfico y slo puede
ser debatida como un problema filosfico.
En esta pregunta, nos abstenemos deliberadamente de pronunciarnos
a favor de una u otra postura filosfica, para as concentrarnos mejor en
la cuestin de qu puede o no afirmar la ciencia. Para entender por qu
la ciencia no puede hacer un pronunciamiento definitivo sobre el papel
del azar, apelaremos a razones fundamentales que entroncan con los
pilares del conocimiento fsico y matemtico 4.
Empezamos por plantearnos una pregunta fundamental: qu o quin
determina el futuro? O de modo equivalente, qu o quin determina la
evolucin de un sistema fsico, qumico o biolgico a partir de las
propiedades que lo caracterizan en un momento dado? Hay bsicamente
dos opciones: determinacin o indeterminacin. En la imagen
determinista, el futuro estara completamente determinado por el
presente. La visin indeterminista admite tres variantes: azar, libre
albedro y diseo inteligente. El azar puede entenderse como
indeterminacin sin finalidad. El libre albedro (o diseo interno)
explota la indeterminacin del futuro para alcanzar un objetivo
determinado a partir de decisiones tomadas previamente por un ser
inteligente, tpicamente el ser humano racional y consciente. Segn la
concepcin del diseo inteligente (o diseo externo), en algunos
momentos de la evolucin natural interviene una inteligencia externa
que deliberadamente conduce el sistema en una direccin concreta,
normalmente hacia configuraciones poco probables a las que no habra
tiempo de llegar por el mero azar.
La fsica moderna rechaza la imagen determinista. Desde los trabajos
de Poincar a finales del siglo XIX, sabemos que la inmensa mayora de
los sistemas dinmicos son caticos y por lo tanto prcticamente
impredecibles a largo plazo. Por otro lado, el principio de
incertidumbre de Heisenberg, formulado en los aos veinte del siglo
pasado, nos ensea que hay un lmite cuntico a la precisin con la que
una partcula puede tener definidas su posicin y su velocidad.
Combinando Heisenberg y Poincar, llegamos a la conclusin de que la
prediccin precisa de la evolucin a largo plazo de un sistema fsico
requiere un nivel de precisin en el conocimiento del estado presente

que viola el principio de incertidumbre. El resultado es que la


imposibilidad de predecir el futuro es no slo prctica sino tambin
fundamental. Este es el mensaje de la fsica actual, aceptado por la
corriente principal de la comunidad cientfica.
Sin embargo, la imagen indeterminista ha tenido siempre algunos
detractores. stos defienden las llamadas teoras de variables ocultas,
segn las cuales existiran unas variables fsicas cuyo comportamiento
no podemos conocer ni controlar pero que, de forma escondida,
determinaran el futuro bajo una apariencia de indeterminacin. Las
teoras de variables ocultas han recibido serios reveses experimentales
en las ltimas dcadas. A pesar de que entre sus defensores actuales se
incluye algn fsico destacado (por sus contribuciones en otro mbito),
la imagen determinista es abiertamente ignorada por la comunidad de
informacin cuntica mientras avanza decididamente hacia la futura
tecnologa de la computacin y la comunicacin cunticas. Cuesta
entender por qu algunos fsicos siguen empeados en defender las tesis
deterministas. Al nulo respaldo experimental hay que aadir el escaso
atractivo filosfico de una imagen del mundo segn la cual nosotros
slo seramos marionetas que, unas veces cmodamente en platea y otras
de pie en el gallinero, contemplaramos la evolucin de un mundo
predeterminado mientras experimentamos la ilusin de que ejercemos el
libre albedro.
El determinismo encuentra un apoyo relativamente ms amplio dentro
de la neurociencia. Ahora bien, los cientficos del cerebro que defienden
las tesis deterministas se apoyan en experimentos que admiten ms de
una interpretacin. En cuanto a la indeterminacin cuntica, o bien la
ignoran, o bien la mencionan pero recordando la existencia de
propuestas deterministas en fsica sin detenerse a notar su carcter
marginal. Cuesta creer que la indeterminacin cuntica est actuando en
todas partes menos, justamente, en los procesos neuronales. En opinin
de muchos, el papel de la indeterminacin cuntica en el cerebro no es
una cuestin de s o no, sino de cmo.
Conviene recordar que la imagen convencional de un futuro
indeterminado es compatible con la experiencia de que muchos eventos
pueden ser predichos con razonable confianza durante intervalos de
tiempo que pueden llegar a ser largos. Un ejemplo tpico es el sistema
planetario, donde la regularidad actual es compatible con un

comportamiento catico a escala de muchos millones de aos.


Rechazado el determinismo, nos quedan las tres opciones antes
mencionadas para el indeterminismo: azar y los diseos interno y
externo. Estos tres conceptos no son mutuamente excluyentes. Por
ejemplo, el libre albedro es relevante slo en el mbito de la actuacin
humana. Por otro lado, diseo externo y azar no son fcilmente
distinguibles, pues el primero puede disfrazarse de lo segundo mientras
que ste, con probabilidad baja, puede generar una sensacin de diseo.
El azar actuara en numerosas bifurcaciones macroscpicas donde el
resultado de la inicial incertidumbre cuntica se decidira a los dados.
Einstein aborreca esta imagen indeterminista. Es famosa su frase Dios
no juega a los dados. Utilizando su lenguaje, diramos que, segn la
fsica moderna, todo parece apuntar a que Dios juega a los dados pero lo
hace de modo que la distribucin de probabilidad de los resultados
queda condicionada por el resultado de los dados anteriores, pudiendo
nuestro libre albedro influir en el proceso. La indeterminacin cuntica
es la hiptesis que mejor permite entender la ingente informacin
experimental acumulada durante los ltimos noventa aos. Al menos
hasta hoy, las teoras de variables ocultas nicamente introducen
complicaciones innecesarias sin aportar ideas contrastables. En este
sentido, no puede decirse que contribuyan al progreso del conocimiento
cientfico salvo, como mucho, en que pueden estimular el refinamiento
de la interpretacin convencional.
Nos concentramos ahora en el azar desde el punto de vista
matemtico, empezando con un poco de historia. En los aos veinte del
siglo pasado, David Hilbert propuso un programa de investigacin que,
entre otros objetivos, aspiraba a demostrar que la aritmtica de Peano (o
alguna ampliacin axiomtica de ella) es completa (todo enunciado con
sentido o bien su negacin es derivable de los axiomas) y decidible
(existe un algoritmo tal que, aplicado a una enunciado con sentido, se
detiene y lo hace dando la respuesta s cuando la frmula es derivable
de los axiomas y no cuando no lo es). El joven matemtico austraco
Kurt Gdel se entreg al proyecto y, para sorpresa de todos y decepcin
de muchos, concluy que un sistema finito de axiomas suficientemente
complejo como para incluir la aritmtica ni es completo ni es decidible.
Inspirndose en el trabajo de Gdel, pero de forma conceptual-mente
independiente, el matemtico ingls Alan Turing identific un problema

que es en general indecidible, el de la parada de un programa. Turing


demostr que no existe un algoritmo que, aplicado a un programa
arbitrario, se pare y nos diga de forma inequvoca si el ordenador que
ejecuta ese programa se detendr o no. Desde el trabajo de Turing se han
identificado otras clases de problemas indecidibles. Uno de los ejemplos
ms importantes, y el que aqu nos concierne, hace referencia al carcter
aleatorio de una secuencia matemtica.
En los aos setenta, el matemtico norteamericano y argentino
Gregory Chaitin propuso una definicin algortmica de azar segn la
cual una larga secuencia matemtica no es aleatoria si es comprimible, es
decir, si existe un programa que, siendo mucho ms corto que la
secuencia, es capaz de reproducirla5. Un ejemplo cannico de secuencia
no aleatoria es el primer milln de dgitos del nmero =3,14159 A
pesar de su carcter aparentemente aleatorio, sabemos que se trata de
una secuencia radicalmente no aleatoria, ya que existen no uno sino
muchos programas que, en pocas lneas, son capaces de dar la receta
para reproducir ese milln de dgitos. Surge entonces la cuestin del
carcter aleatorio de una secuencia arbitraria. Chaitin demostr que el
problema es en general indecidible, es decir, que no existe un algoritmo
tal que, aplicado a una secuencia arbitraria, se detenga y de forma
inequvoca nos diga si la secuencia es o no comprimible.
El resultado de Chaitin tiene importantes consecuencias
epistemolgicas. Si el azar es indemostrable desde el punto de vista
matemtico, entonces las teoras que defienden la finalidad en la
naturaleza son irrefutables, ya que nunca se puede demostrar su
negacin6, 7. Esta conclusin puede parecer una fortaleza de las teoras
de diseo, pero tambin puede interpretarse como una profunda
debilidad8 . Para entender esta ltima afirmacin, tenemos que recordar
brevemente el criterio de falsacin de Popper, que se explica con ms
detalle en otra pregunta de este libro.
Desmarcndose de las propuestas del crculo de Viena, el filsofo Karl
Popper propuso que el criterio de demarcacin de una teora cientfica
es su carcter falsable. Segn este criterio, una teora que aspira a ser
cientfica tiene que ser capaz, no slo de explicar los hechos conocidos,
sino de hacer propuestas de experimentos tales que, entre sus resultados
posibles, se encuentre uno que contradiga la teora. Segn Popper, una
teora que sea fundamentalmente irrefutable (es decir, no falsable) no

puede tener el estatus de teora cientfica. Este es el caso de las teoras


que invocan finalidad ya que sus afirmaciones contrarias (las tesis que
invocan el azar) nunca pueden ser verificadas.
El criterio de Popper nos lleva tambin a cuestionar el carcter
cientfico de las teoras que invocan el azar como ingrediente
fundamental del proceso evolutivo 9. Para entenderlo, conviene prestar
atencin a un detalle de la lgica del descubrimiento cientfico que con
frecuencia se sobreentiende. Las teoras cientficas se formulan
razonando de forma inductiva a partir de un nmero finito de
observaciones particulares. Se da por supuesto que la ley general se
puede verificar en cada caso singular. Esta ltima condicin es la que no
cumplen las teoras del azar. Es decir, las teoras del azar no pueden
tener el estatus de cientficas, no porque sean prcticamente irrefutables en
general, sino porque son fundamentalmente inverificables en cada caso
particular. Concluimos que la cuestin de la presencia o ausencia de
finalidad en la naturaleza queda esencialmente fuera del alcance del
mtodo cientfico, pudiendo ser debatida nicamente con las
herramientas de la razn filosfica.
La imposibilidad de zanjar cientficamente el debate sobre la
finalidad en la naturaleza puede tambin anticiparse de forma intuitiva.
Para ello podemos imaginar de forma esquemtica un debate entre dos
contrincantes intelectuales. Alberto es partidario del azar y Beatriz del
diseo. Se les muestra secuencias matemticas que describen fenmenos
naturales. Primero se les aporta una secuencia que tiene apariencia
aleatoria. Alberto dice que es obviamente aleatoria, pues no presenta un
patrn claro. Beatriz defiende que la secuencia est diseada aunque no
de forma evidente. No llegan a un acuerdo. A continuacin se les expone
una secuencia con unos patrones claros. Beatriz afirma que obviamente
ha sido diseada. Alberto defiende el carcter aleatorio argumentando
que, con probabilidad pequea, un proceso aleatorio puede generar
secuencias que no son aleatorias, es decir, que siguen algn patrn10.
Tampoco llegan a un acuerdo.
En la caricatura de debate que hemos presentado, es fcil encontrar
lneas argumentales que se escuchan con frecuencia en discusiones sobre
la presencia o ausencia de diseo en procesos naturales, ya sean
biolgicos o cosmolgicos. Cuando hay una fuerte motivacin filosfica
para mantener una interpretacin, siempre hay un argumento para

defenderla ante cualquier apariencia experimental. Pero es natural que


esto sea as porque, como hemos argumentado en esta pregunta, no
puede haber un experimento u observacin decisivos en el debate sobre
la finalidad. La aparente irreductibilidad del debate azar-diseo es de
carcter fundamental ya que puede entenderse como una consecuencia
de los teoremas de Gdel, quizs el resultado ms importante de la
historia del conocimiento.
La actitud intelectual ms honesta y fructfera es probablemente la de
escoger en cada contexto la hiptesis de trabajo que mejor estimula el
progreso del conocimiento, dejando para el mbito de la interpretacin
filosfica las consideraciones sobre finalidad, que pueden debatirse con
las herramientas de la razn pero no con las del mtodo cientfico.

22. ES EL DISEO INTELIGENTE UNA TEORA


CIENTFICA O RELIGIOSA?
Santiago Collado

DARWIN, C REACIONISMO, RELIGIN Y DISEO INTELIGENTE


El darwinismo se encontr con detractores desde el mismo momento en
que fue propuesto de manera sistemtica y extensa en El Origen de las
Especies, en 1859. En la segunda mitad del siglo XX, algunas de las
crticas al darwinismo, como teora que da razn de la complejidad y el
orden en la naturaleza, han buscado adoptar un enfoque estrictamente
cientfico. El Diseo Inteligente ha sido, desde los aos noventa, una voz
que se ha sumado al coro de los que, especialmente desde el
creacionismo, pretenden desacreditar el darwinismo y sus desarrollos.
El creacionismo defiende la necesidad de ajustar los resultados
cientficos a lo que se dice en la Sagrada Escritura. El problema es que
lo escrito en los textos sagrados se interpreta en sentido literal. Esto ha
llevado a los creacionistas a defender algunas hiptesis que, como la que
establece la edad de la Tierra, han sido rebatidas de manera contundente
por la ciencia. El creacionismo, en sus mltiples variantes, ha fracasado
repetidamente en el mbito acadmico y cientfico. No obstante, en
Estados Unidos conserva numerosos seguidores hoy en da.
El Diseo Inteligente, por otra parte, se presenta a s mismo como
alternativa y nuevo paradigma estrictamente cientfico para la
comprensin de los procesos propios de los seres vivos. Su aparicin en
los Estados Unidos ha estado tambin acompaada por una agria
polmica. Los enfrentamientos han llegado a los tribunales, como
ocurri con el creacionismo cuando intent estar presente en el sistema
educativo de los Estados Unidos e incluso desplazar a las teoras
evolutivas. En este caso, a diferencia de los creacionistas, el Diseo

Inteligente est perdiendo la partida desde el principio. El conflicto ha


tenido eco en Europa, pero en medida mucho menor.
El tono poco sosegado de los debates entre detractores y defensores
del Diseo Inteligente ha hecho difcil poder abordar los importantes
temas de fondo que subyacen al enfrentamiento. Desde un bando
consideran al Diseo Inteligente como una variante actual y sofisticada
del creacionismo, que est al servicio de los mismos intereses: el Diseo
Inteligente sera religin vestida de ciencia. Esto lo niegan rotundamente
sus defensores, que insisten en que no se salen del mbito estrictamente
cientfico, aunque no tienen problema en admitir que coinciden con el
creacionismo en el objetivo de conseguir una ciencia que no sea
materialista.
QU DEFIENDE EL DISEO INTELIGENTE?
El Diseo Inteligente defiende que se pueden encontrar caminos
cientficos para determinar la presencia de diseo en un sistema
cualquiera, lo que sera equivalente a afirmar que dicho sistema ha sido
posible gracias a algn tipo de inteligencia. En palabras de William
Dembski, el terico ms activo del movimiento:
El Diseo Inteligente [] busca seales de diseo en el mundo natural y, como tal,
no se preocupa de la naturaleza ltima de la inteligencia. Muestra que existe una
inteligencia detrs del mundo, pero no intenta conectar esa inteligencia con una
doctrina religiosa en particular.1

La herramienta metodolgica que emplea el Diseo Inteligente para


encontrar esas seales es la inferencia de diseo. Con palabras del
mismo Dembski:
La inferencia de diseo dice esencialmente que algunas coincidencias son demasiado
poco probables como para atribuirlas al azar y por tanto deben atribuirse a una
inteligencia diseadora. Un ejemplo que empleo a menudo es el de la bsqueda de
inteligencia extraterrestre. Si se detecta una seal de radio del espacio exterior que
proporciona una lista de nmeros primos (nmeros divisibles tan slo por s mismos y
por la unidad), podra ser naturalmente atribuida al diseo. Por qu? Por dos razones: es compleja y por tanto no es fcilmente reproducible por azar; y corresponde
adems a un patrn identificable e independiente (en este caso un patrn tomado de

las matemticas). La inferencia de diseo explota esta coincidencia entre patrones


independientes identificables y un suceso altamente improbable de otras maneras.2

El texto anterior pone de manifiesto que el mbito metdico en el que


pretende moverse Dembski para conseguir sus objetivos es bsicamente
matemtico. Esta nocin de inferencia de diseo formaliza las ideas
desarrolladas con anterioridad por otro de los defensores del Diseo
Inteligente con ms impacto: el bioqumico Michel Behe. La bioqumica
actual, segn Behe, hace posible la inferencia de diseo en el mbito
biolgico. Denomina complejidad irreductible a la nocin que le
permite conseguirlo.
Para Behe, un sistema cualquiera con una funcin bien definida
presenta complejidad irreductible cuando las partes que lo componen
son perfectamente identificables y son todas necesarias para que el
sistema cumpla con su funcin: si falta una sola, el sistema deja de
funcionar.
Una tpica trampa para cazar ratones sera un ejemplo sencillo de
sistema que presenta complejidad irreductible: una tabla de madera, un
muelle, un pasador y un pestillo donde se pone el queso El ejemplo lo
usa el mismo Behe. Si faltara alguna de estas piezas, o slo una careciera
de las propiedades y ubicacin pertinentes, la ratonera no podra
cumplir con su funcin de capturar ratones. Esta propiedad del sistema,
que exige tener todo, cada cosa en su lugar, para que funcione, es la que
hace que el sistema tenga complejidad irreductible. Parece razonable
afirmar que la formacin de sistemas con esta propiedad no se puede
explicar mediante cambios graduales y azarosos, segn el esquema
darwiniano: todos los pasos intermedios necesarios para llegar al sistema
final carecen de las ventajas competitivas necesarias para cumplir con su
funcin de atrapar al ratn. Cuando se hace la trampa, no se va
probando a ver si aadiendo esos elementos se atrapa mejor al ratn,
sino que ya se ha pensado inicialmente cmo hacerla para que funcione:
hay que disearla antes de ponerse a hacerla.
Behe afirma que la determinacin de complejidad irreductible en un
sistema permite afirmar cientficamente que dicho sistema ha sido
diseado. El siguiente paso es el importante. Behe considera probado
que la bioqumica actual permite identificar las partes elementales
(protenas y otras biomolculas) de los sistemas bioqumicos, de los que
tambin conocemos su funcin. Lo que esto significa para Behe es que

dichos sistemas se pueden examinar de manera equivalente a como se


puede estudiar la estructura de una ratonera, es decir, como si fueran
mecanismos. Por tanto, se podra determinar si presentan complejidad
irreductible o no. Si alguno de ellos presentase complejidad irreductible,
pondra de manifiesto la presencia de diseo. En su libro de 1996 La
caja negra de Darwin, Behe examina desde esta perspectiva varios sistemas
biolgicos, llegando a la conclusin de que el cilio, el flagelo bacteriano
o el sistema de coagulacin de la sangre, entre otros, presentan
complejidad irreductible.
Behe ha ido refinando estas ideas en publicaciones posteriores,
especialmente en lo que respecta a la determinacin de la complejidad
irreductible, pero sigue manteniendo lo expuesto con anterioridad.
Dembski ve la inferencia basada en la complejidad irreductible como un
caso particular de su inferencia de diseo en el mbito biolgico. Los
debates entre defensores y crticos del Diseo Inteligente suscitados por
estas ideas han sido muchos, pero no parece que se hayan movido las
posiciones de los contendientes: ms bien parece que se han afianzado
con el tiempo.
ES CIENTFICO HABLAR DE CIENCIA? LA CIENCIA DEL DISEO INTELIGENTE
No parece que se pueda responder a la pregunta que nos ocupa
adjudicando sin ms al Diseo Inteligente la etiqueta de religin o de
ciencia, como si esta fuera la nica alternativa posible. Si nos atenemos
a los textos escritos por sus representantes ms importantes, hemos de
concluir que el Diseo Inteligente no es religin. Otra cosa distinta es
que algunos de sus miembros esgriman los argumentos del movimiento
para defender sus creencias. Tambin hay materialistas que utilizan
argumentos cientficos para defender el materialismo. Esto ltimo no
hace a la ciencia materialista, como dan por supuesto no pocos
defensores del Diseo Inteligente y muchos creacionistas. Sin embargo, a
la pregunta de si el diseo inteligente es ciencia, la respuesta no es tan
sencilla.
Los trabajos de Dembski y Behe contienen ciencia. Tambin, al menos
en el caso de Behe, contienen buena divulgacin cientfica. Por qu
entonces tanta polmica? Algunas limitaciones de una teora, o incluso
de toda una disciplina, pueden comprobarse cientficamente. Esto es lo

que hace el teorema de Gdel con la matemtica. Dembski pretende


establecer un resultado similar para la ciencia en general, no slo para
las matemticas. El intento parece legtimo. Sus defensores creen haber
demostrado esa limitacin, al menos en los sistemas biolgicos. Pero,
por si lo anterior fuera poco, dan un paso ms, al mantener que la
afirmacin de que hay diseo en los sistemas naturales es la respuesta
terica, cientfica, a dicha limitacin. Aqu no se pueden abordar todos
las implicaciones de estas afirmaciones, pero s podemos tratar de
resumir una de las dificultades centrales que dichas tesis presentan.
Pienso que el problema ms importante que tiene el Diseo
Inteligente consiste en que, desde la biologa o la fsica, y con ms razn
desde las matemticas, es metdicamente inalcanzable la nocin de
diseo, tal como se concibe dentro del movimiento: disposicin
inteligente de las partes. Es injustificado el salto metdico desde la
improbabilidad al diseo, llmese complejidad irreductible o
complejidad especificada (otra formalizacin de la complejidad
irreductible, propuesta por Dembski). Se incurre en incongruencia,
porque la probabilidad o improbabilidad de alcanzar una determinada
complejidad en una estructura no autoriza en general a hablar de
inteligencia. Esta se mueve en un plano metdico distinto. Desde la
matemtica no se sabe lo que es la inteligencia, y menos an desde la
probabilidad.
En realidad, en la inferencia de diseo que se hace en relacin con lo
artificial, el salto est justificado, porque ya se sabe que la inteligencia
existe, y slo se quiere determinar si ha intervenido o no. Pero la
inteligencia es entonces un a priori, y de ah inferimos si algo ha surgido
de manera natural, accidental, o ha sido construido por el hombre. Si
nos referimos al mundo natural, la inteligencia no debera considerarse
como un a priori. No se trata de determinar si lo natural es artificial, que
es la pregunta absurda a la que se podra responder con el mtodo
propuesto.
Meter la inteligencia en el proceso de inferencia desde el principio, a
priori, es incurrir en una circularidad que invalida el mtodo. Para inferir
diseo, es necesaria la existencia de inteligencia; pero es la inteligencia,
el diseo, lo que se quiere inferir. Para que fuera vlido este mtodo,
habra que expresar la inteligencia en trminos matemticos, pero no es
esto lo que hacen los tericos del Diseo Inteligente. Y si lo

consiguieran, podra decirse que habran dado la razn al materialismo,


en lugar de expulsarlo de la ciencia.
Los defensores del Diseo Inteligente justifican el uso de la
inteligencia como un a priori en la inferencia de diseo, afirmando que,
gracias a la bioqumica, podemos analizar un sistema biolgico en
trminos mecnicos. De ser esto cierto, no habra nada que objetar, pero
no parece que esta afirmacin est justificada, ms bien parece lo
contrario. Un sistema biolgico no es reducible a un sistema mecnico,
aunque se puedan analizar sus mecanismos, y adems es muy til
hacerlo. Este tipo de anlisis pierde de vista, precisamente, lo que es
esencial a la vida.
La incongruencia metdica sealada se puede explicar por el afn de
los miembros del Diseo Inteligente de permanecer en el mbito de la
ciencia. Si fuera as, sera posible expulsar de ella, y desde ella, al
materialismo. Pero la ciencia se ocupa nicamente, y no es poca cosa, de
las transformaciones de carcter material. Esto no hace a la ciencia
materialista: la ciencia no es materialista. Lo incoherente es afirmar o
negar desde la ciencia lo que su mtodo no alcanza. Es entonces cuando
se incurre en materialismo, o en una incongruencia de signo opuesto
que es, en mi opinin, la que presenta el Diseo Inteligente: tratan de
expulsar de una casa a un ocupante que en realidad no vive en ella. Para
conseguirlo, no tienen ms remedio que definir casa como todo lo
habitable, o confundir a otro ocupante de la casa con el que ellos andan
buscando. El diseo que identifican los miembros del Diseo Inteligente
no es propiamente inteligente, salvo que tomen la inteligencia de un
mtodo distinto al que dicen emplear (la casa de la ciencia no es tan
grande), o confundan lo que llaman diseo con algo que no lo es: la
improbabilidad, por sofisticada que sea, no es inteligencia.
PARA SEGUIR LEYENDO
ALFONSECA, M., El mtodo cientfico, el diseo inteligente, los modos de
la accin divina y el atesmo, Revista Religin y Cultura, Vol. LIII:240,
Ene.-Mar. 2007, 137-153.
ARTIGAS, M., Diseo Inteligente, captulo 8 de Mariano Artigas y Daniel
Turbn (eds.), Origen del hombre. Ciencia, Filosofa y Religin, Eunsa,
Pamplona 2008, 111-122.

C OLLADO, S., Teora del Diseo Inteligente (Intelligent Design), en F.


Fernndez Labastida y J. A. Mercado (eds.), Philosophica: Enciclopedia
filosfica
on
line,
http://www.philosophica.info/archivo/2008/voces/diseno_intelige
nte/Diseno_inteligente.html
C OLLADO, S., Panormica del debate creacionismo-evolucionismo en los
ltimos cien aos en USA, Anuario de Historia de la Iglesia,
XVIII/2009, 41-53, http://www.unav.es/cryf/panorama.html

23. CMO SURGI LA VIDA EN LA TIERRA?


Javier Prez Castells

Basndose en las ideas darwinianas, la sntesis evolutiva moderna rene


los conceptos necesarios para explicar la evolucin de los organismos
vivos hacia seres cada vez ms complejos partiendo, casi con seguridad,
de un ancestro comn. La teora de la diversificacin de las especies y su
adaptacin al medio a travs de procesos de seleccin natural ha
acaparado la atencin cientfica durante muchas dcadas, desentraando
buena parte de los misterios que han conducido a la existencia de la
vida compleja en la Tierra.
Sin embargo, el conocimiento de cmo surgi esa primera vida sigue
rodeado de misterio. La investigacin moderna sobre el origen de la vida
se basa en el concepto de evolucin qumica molecular como paso
previo, posteriormente coexistente con la evolucin biolgica. Estudiar
cmo se abri camino la vida en un tiempo tan lejano requiere la
colaboracin de qumicos y bilogos, solventando enormes dificultades
experimentales que se suplen con modelos creados por computadora, la
simulacin de medios fsicos en laboratorio y el estudio de lugares de la
Tierra con condiciones ambientales extremas, as como utilizando los
datos procedentes de sondas espaciales.1
Se piensa que la vida surgi en algn lugar de este planeta hace unos
4.000 millones de aos, es decir, entre 500 y 700 millones de aos
despus de la formacin de la Tierra. Llama la atencin el tiempo
relativamente corto que precis la vida para aparecer, sobre todo si se
compara con lo que tardaron en surgir las clulas eucariotas (1.500
millones de aos ms) y los animales (otros 1.500 millones de aos
ms). Tengamos en cuenta que durante la primera poca de la Tierra
hubo un gran nmero de impactos de meteoritos y cometas que trajeron
agua y CO2 . Si bien este hecho fue imprescindible para que el planeta se

cubriera de agua, cualquier aparicin de vida hubiera sido fugaz, porque


el impacto constante de slidos de gran tamao esterilizaba de nuevo el
planeta. Sin embargo, es muy significativo que en cuanto ces el
bombardeo apareciera la vida. Puede decirse que, en cuanto fue posible,
hubo vida. Si asumimos esta idea como universalmente vlida,
concluiremos que la aparicin de vida primitiva no es un hecho difcil,
pues no requiere condiciones ambientales especial-mente precisas y
constantes, pero que la evolucin de dicha vida hacia seres
multicelulares complejos es lo verdaderamente improbable. Los recientes
descubrimientos de organismos vivos en condiciones ambientales muy
alejadas de las habituales (los extremfilos) llevan a pensar que es muy
posible que se pueda encontrar vida o vestigios de vida en muchos
lugares del universo, pero que ser mucho menos probable encontrar
vida compleja como la que vemos en la Tierra.
El inicio de la vida nos plantea numerosas preguntas: Cmo fue esa
primera vida? Cules eran sus constituyentes qumicos? Por qu se
utilizaron esas molculas y no otras? Es posible que hubiera podido
hacerse con otros componentes, y por tanto que aparezcan formas de
vida extraas en otros lugares del universo? Se origin la vida en un
slo ambiente o en varios? Demasiados interrogantes para resolverlos en
unos pocos prrafos, si bien esbozaremos algunas pinceladas.
De forma muy resumida, para que un organismo pueda considerarse
vivo son imprescindibles los siguientes ingredientes:

Un arsenal de molculas qumicas que permita la replicacin,


mediante la transcripcin de la informacin gentica y el metabolismo.
Una separacin fsica entre el organismo y el exterior, para regular
el intercambio de sustancias y energa (compartimentacin).
Puesta en marcha de la homeostasis, situacin de no equilibrio que
implica la incorporacin constante de energa al organismo para
hacer frente a reacciones termodinmicamente desfavorables.
Capacidad evolutiva adaptativa a los cambios.

Esta maquinaria tuvo que ensamblarse en algn lugar, un entorno con


condiciones medianamente estables donde elementos externos suplieran
la precariedad de algunos de los requisitos anteriormente expuestos.

Diversas teoras han propuesto hiptesis sobre esta cuestin. No son


necesariamente teoras antagnicas, sino posibles respuestas a distintos
aspectos del problema. As, las teoras de la sopa orgnica primordial
(Oparin) o la de las fuentes hidrotermales submarinas (Corliss) imaginan
medios acuosos ricos en compuestos orgnicos y catalizadores minerales
(el mundo mineral de Cairns-Smith, o el mundo pirita de
Wchterhuser) en los que se facilitara la abiognesis, es decir, las
reacciones qumicas que permitieron el paso de la materia inanimada a
la materia viva.
Se da por segura la necesidad de una frontera fsica del
protoorganismo, dentro de la cual pueda variar la concentracin de las
sustancias necesarias, permitiendo intercambiar materia y energa. El
inicio de la compartimentacin pudo estar en oquedades minsculas de
estructuras minerales que albergaran molculas sencillas, a modo de
mini-reactores. Adems, las superficies minerales podran haber
catalizado reacciones de ensamblaje y crecimiento y realizar
reconocimiento molecular, seleccionando activamente las molculas
participantes. La fase siguiente sera la aparicin de membranas cuya
naturaleza qumica se adapt 2 hasta lograr la permeabilidad y
resistencia idneas.
Respecto a la conformacin del arsenal qumico, resulta fascinante
desentraar cmo se seleccionaron las molculas de la vida, cules
fueron primero, y por qu su estructura qumica fue precisamente esa y
no otra. Mencionaremos aqu la teora del mundo ARN (Gilbert, 1986) y
la posible participacin de sustancias procedentes del espacio
(panspermia, Arrhenius, 1908).3
La vida se basa en tres tipos de compuestos qumicos y sus
correspondientes polmeros: a) Los aminocidos, pptidos y protenas. b)
Los carbohidratos y polisacridos. c) Los nucletidos y los cidos
nucledos.
Los ms sencillos son los aminocidos, cuya combinacin espontnea
para formar polipptidos fue candidata para ser considerada la primera
reaccin protometablica. Sin embargo, se necesita una codificacin
especfica para que las cadenas proteicas sean tiles y capaces de poner
en marcha el metabolismo. Esa codificacin se basa en los cidos
nucledos, pero su sntesis requiere enzimas peptdicas que catalicen las
reacciones. Se trata de un problema del tipo del huevo y la gallina, lo

que ha dado lugar a dos teoras opuestas: la que considera a las


protenas como las molculas primigenias (mundo metablico) y la
que considera que lo primero fueron los cidos nucledos,
concretamente el cido ribonucleico (teora del mundo ARN), que es
ms reciente y cuenta actualmente con ms aceptacin.
El ARN podra actuar como fbrica de protenas y a la vez ser el
catalizador necesario para favorecer las reacciones qumicas
importantes. El primero en proponerlo fue Francis Crick. La teora
indica que en algn momento, antes del mundo actual basado en el
tndem ADN/protenas, el ARN proporcion la base molecular para la
catlisis y la replicacin. El mundo ARN requiere la sntesis de un solo
tipo de biomolcula. La hiptesis se apoya en el descubrimiento de las
ribozimas, situadas en el corazn de los ribosomas, que son
responsables de catalizar la sntesis del enlace peptdico, la formacin
de protenas. Se trata de una excepcin a la regla de que la catlisis en
las reacciones biolgicas la llevan a cabo las enzimas, y sugiere que se
debe a que dicha reaccin procede de la poca del mundo ARN.
Recientemente, varios grupos han propuesto caminos para la sntesis
abitica de nucletidos en condiciones prximas a las condiciones
prebiticas4.
La interaccin de pares de bases a travs de enlaces de hidrgeno, que
es la base del aparato gentico, se desarroll posteriormente. La
especificidad del emparejamiento de bases de adenina con
timina/uracilo y guanina con citosina requiri de una evolucin
qumica, es decir, de una seleccin de estas cinco bases nitrogenadas
cannicas entre otras posibilidades. Las razones de la seleccin parecen
ser principalmente funcionales. Hay grupos que lo han relacionado con
las propiedades cido-base de las nucleobases, en correlacin con la
propensin de estas a auto-ensamblarse a travs de emparejamientos de
tipo Watson-Crick. La acidez del medio tambin podra haber sido un
factor importante en la evolucin qumica. A partir de ah se ha
comprobado la capacidad de autorreplicacin de las cadenas de ARN,
proceso que se ira haciendo cada vez ms eficiente5.
Una cuestin importante, poco tratada en muchos estudios de qumica
prebitica, es el origen de la homoquiralidad de las molculas
biolgicas. Las molculas qumicas, al igual que los objetos
macroscpicos, pueden presentar la propiedad de la quiralidad, la

misma que hace distintas a nuestras manos (quiral viene del trmino
griego cheir, mano). Se trata de compuestos que son distintos de su
imagen en un espejo, pues no existe una nica molcula con esa
constitucin qumica, sino dos ismeros diferentes: enantimeros, o en
trminos cotidianos, ismero derecho e izquierdo. La auto-replicacin
no funcionara con sistemas heteroquirales (mezcla de enantimeros
derecho e izquierdo). En el caso de los aminocidos, la naturaleza
seleccion la serie L (izquierda), y en el de los azcares la D (derecha).
Por qu se seleccionaron estas series y cmo se hizo la seleccin
constituye uno de los enigmas que ms fascinan a los qumicos. Parece
claro que el proceso de seleccin comenz con la aparicin de
pequeos excesos de un ismero, exceso que se amplific hasta llegar a
la pureza quiral. Para la aparicin de esos pequeos excesos es
necesario que intervenga algo que tambin sea quiral, y los dos
candidatos ms propuestos como fuentes de homoquiralidad son la
radiacin dbil y la luz circular-mente polarizada6. Estos dos fenmenos
fsicos pudieron originar los pequeos excesos enantiomricos iniciales,
pero dichas radiaciones no penetran en la atmsfera de la Tierra, ni
siquiera en la que posea la Tierra primitiva.
Este inconveniente ha llevado a postular que las biomolculas de la
vida pudieron formarse en el espacio (panspermia), donde se produjo la
ruptura de la simetra, teora que ha dado lugar a interpretaciones
propias de la ciencia-ficcin. Lo cierto es que han aparecido pruebas
que apoyan la hiptesis. Por ejemplo, se ha registrado la llegada a la
Tierra de meteoritos que llevan aminocidos con pequeos excesos del
enantimero L7. Tambin se conocen procesos qumicos y fsicos que
amplifican un pequeo desequilibrio inicial hasta llegar a la pureza
quiral. Se trata de bucles de dos o ms reacciones qumicas que se van
alternando. Por ejemplo, un aminocido ligeramente enriquecido en un
enantimero cataliza una reaccin sinttica que da lugar a un
carbohidrato con un enriquecimiento algo mayor, y este a su vez cataliza
una nueva sntesis del aminocido con mayor exceso enantiomrico que
el primero 8 .
Otro gran interrogante sobre el inicio de la vida tiene que ver con la
energa asociada a las reacciones de sntesis de las biomolculas, en
especial las de polimerizacin. La formacin de macromolculas es no
espontnea (va cuesta arriba en cuanto a la energa asociada). En

ausencia de flujo de energa, las reacciones de polimerizacin daran


lugar a equilibrios muy desplazados hacia los monmeros de partida. Es
posible estimar el trabajo total requerido para conseguir los polmeros
esenciales para los sistemas vivos. Dicho trabajo tiene un primer trmino
que depende del balance entre la fuerza de los enlaces
formados/destruidos durante la reaccin (entlpico) y es desfavorable; y
un trmino entrpico que tambin es desfavorable, porque la
disminucin en el nmero de partculas hace que la entropa disminuya.
Adems, cuando lleguemos a una explicacin de cmo son posibles estos
procesos qumicos no espontneos, nos quedar todava un punto
esencial por explicar. Paul Davies sealaba recientemente que dicho
punto es el problema clave, la frontera entre el dominio de la qumica y
el de la biologa, sin olvidar otras disciplinas, como la ingeniera y la
matemtica. Cmo se organizaron las bases nitrogenadas como cdigo
de informacin, es decir, cmo se trasform un simple polmero en un
genoma? En trminos informticos, habramos explicado el advenimiento
del hardware pero no del software9.
Estas breves pinceladas nos dan pistas acerca de la aparicin de los
primeros organismos vivos. Hemos visto que hubo una fase, anterior a la
vida, en la que se formaron biomolculas que sufrieron una dinmica
evolutiva qumica, incluyendo procesos tales como la mutacin, la
seleccin y la cooperacin. Se ha propuesto que dicha seleccin podra
basarse en diferencias en las constantes de velocidad o la estabilidad
termodinmica. Los grupos que trabajan en el esclarecimiento de los
hitos imprescindibles para la vida tienen a la vista, adems, aplicaciones
interesantes de sus estudios no exentas de problemas ticos. Un objetivo
de muchos qumicos prebiticos es avanzar hacia la biologa sinttica, el
diseo y construccin de microsistemas con los niveles bsicos de
autonoma: autoprocesamiento, comportamiento cuasicognitivo y
teleonmico, e incluso evolucin darwiniana. Se estn diseando clulas
artificiales pensadas para aplicaciones especficas, como secuenciacin
del ADN y screening molecular, conversin de energa en microbateras,
farmacologa y diagnsticos mdicos. Esclarecer el inicio de la vida es
una tarea an en sus inicios, fascinante y que puede conducir a
aplicaciones prcticas interesantes.
PARA SEGUIR LEYENDO

REGIS, E., Qu es la vida?. Espasa, 2009.


PROSS, A., What is Life?: How Chemistry Becomes Biology. Oxford
Universyty Press, 2012.

24. QU DICE LA CIENCIA SOBRE EL ORIGEN DEL


HOMBRE?
Carlos A. Marmelada

Los datos proporcionados por los estudios de biologa molecular y los


obtenidos por la paleo-antropologa sugieren que la historia de nuestra
familia biolgica empez hace unos siete millones de aos (7 Ma.); pues,
al parecer, fue a finales del Mioceno cuando se consumaron las
transformaciones morfolgicas que dieron lugar a los primeros
homnidos. Segn el registro fsil, fue entonces cuando se pusieron en
marcha las primeras innovaciones anatmicas que nos caracterizan
fsicamente: el bipedismo como medio de locomocin, la reduccin del
tamao de los caninos, el aumento del esmalte dental, la liberacin de
las extremidades superiores como elementos locomotores, as como la
yuxtaposicin de la yema del pulgar con la del ndice, propiciando el
movimiento de pinza y, ms tarde, potenciando la precisin desarrollada
en la manufactura de herramientas. Todas ellas constituyen los cambios
ms importantes que acabaran posibilitando el desarrollo de un cerebro
muy grande en relacin al tamao corporal; un hecho que alcanza su
mxima expresin en los humanos.
Todava no se sabe a ciencia cierta cul fue el primer homnido; o
sea, el primer miembro de nuestra familia biolgica. Existen tres
candidatos: Sahelanthropus tchadensis (7 Ma.), Orrorin tugenensis(6 Ma.), y
Ardipithecus kadabba(entre 5,8 y 5,2 Ma.). Pero no hay unanimidad sobre
si los tres especmenes mencionados son todos ellos homnidos; o si lo
son uno o dos, pero no el otro o los otros; o si no lo es ninguno de
ellos, aunque esto ltimo parece muy improbable. Tampoco se puede
descartar que los tres representen, en realidad, un nico gnero. Se
desconoce, en fin, su relacin filtica y si alguno de ellos dio lugar a la
lnea genealgica que condujo a los humanos a travs de alguna especie

de australopiteco, aunque es probable que as fuera.


Los australopitecinos son los homnidos no humanos de los que se
tiene ms informacin. Australopithecus anamensis (4,2 Ma.) fue el primer
espcimen del cual se tiene certeza de que ya era un homnido, puesto
que inequvocamente se trataba de un ser bpedo. Ms reciente es
Australopithecus afarensis, cuyo rango cronolgico va desde casi 4 Ma.
hasta 2,9 Ma. Estos seres tambin eran bpedos bastantes eficaces. La
primera especie de australopiteco que se conoci fue A africanus, cuyos
miembros vivieron entre 3,5 Ma. y 2,3 Ma. El hallazgo de A. bahrelghazali
en 1995 supuso un gran descubrimiento, pues fue hallado en el corazn
del Chad, 2500 km. al oeste de la falla del Rift, donde se haban
encontrado todos los dems homnidos (Etiopa, Kenia, Tanzania,
Malawi, Zimbabue la antigua Rhodesia del Sur, Botsuana y
Sudfrica).
Aunque dada a conocer aos ms tarde, tambin se descubri en 1995
una nueva especie de australopiteco, esta vez en Etiopa. Se trata de
Australopithecus garhi. Es considerada por sus descubridores como los
posibles autores de unas herramientas encontradas no muy lejos de
donde se recuperaron sus restos fosilizados, aunque no se ha podido
probar esta cuestin de un modo incontrovertible. La ltima especie en
incorporarse a este taxn fue A. sediba. Los ejemplares dados a conocer
en 2010, vivieron hace 1,95 Ma. a 1,78 Ma.
Hace 2,5 Ma., al unirse los continentes de Amrica del Norte y
Amrica del Sur cerrando el Estrecho de Panam, se produjeron cambios
climticos que tuvieron repercusin en el rgimen de lluvias del Valle
de Rift. La aridificacin de la zona oblig a los homnidos a buscar
nuevas estrategias adaptativas para lograr la supervivencia. Algunos
australopitecinos se especializaron en la ingesta de races, dando lugar
al gnero de los Paranthropus, a los que pertenecen tres especies: P.
aethiopicus, P. boisei y P. robustus, ordenados de mayor a menor
antigedad. En conjunto, existieron hace entre 2,6 Ma. y 1 Ma. Hay
investigadores que no aceptan la divisin entre australopitecos y
parntropos, pues consideran que todos pertenecen al gnero
Australopithecus, siendo aquellos la forma grcil y estos la robusta.
Efectivamente, el esqueleto post-craneal es muy similar entre los
parntropos y los australopitecinos. Las diferencias hacen referencia al
esqueleto craneofacial: los parntropos tienen unos grandes huesos

malares y una enorme cresta sagital en la parte superior del crneo. La


finalidad de esta caracterstica anatmica era servir de punto de anclaje
o insercin a una gran musculatura implicada en la masticacin, ya que
dichos msculos deban de mover una poderosa mandbula, as como
unos arcos zigomticos (los huesos que forman los pmulos) muy
pronunciados, lo que haca que los malares sobresalieran mucho hacia
el exterior de la cara. Hasta ahora se ha venido pensando que la
necesidad de un aparato masticador tan masivo o potente vena
requerida por el tipo de dieta, muy abrasiva, pero estudios recientes de
la composicin qumica de los dientes han revelado que A. robustus
tambin consuma cantidades importantes de carne, por lo que algunos
investigadores continan sin ver con claridad para qu lo necesitaban
los parntropos.
Aunque los descubrimientos llevados a cabo en los ltimos
veinticinco aos han sido realmente espectaculares, todava se ignora la
relacin filogentica exacta entre las distintas especies de
australopitecos. Tampoco se tiene la certeza de qu especie y de qu
gnero de homnido proceden, ni cul de ellas fue la que dio lugar al
gnero humano, si es que procedemos de alguna de ellas, pues hay
investigadores que sostienen que no surgimos de un australopiteco, sino
de una especie de homnidos an no descubierta. Segn otros, lo que
sucede es que hemos considerado australopitecos a fsiles que no lo
son, por lo que deberan incluirse en un nuevo gnero, Praeanthropus.
Quienes as opinan, sostienen que estos derivaran de Orrorin tugenensis y
dieron lugar a la humanidad. Es una hiptesis sugerente, pero el
paradigma imperante, de momento, es que los humanos descendemos de
alguna de las especies de australopiteco descritas ms arriba.
Tradicionalmente se viene considerando que las primeras especies
humanas son Homo rudolfensis (2,5-1,8 Ma., siendo posiblemente la
mandbula de Uraha, UR-501, con sus 2,5 Ma., el fsil humano ms
antiguo) y Homo habilis (2,33-1,8 Ma.), que despus dio lugar al Homo
erectus africano (casi 1,9 Ma. hasta 0,9 Ma.). Pero el descubrimiento de
fsiles de Homo habilis con una antigedad de 1,44 Ma. complica este
escenario evolutivo. Hay quienes afirman que H. habilis y H. rudolfensis
pertenecen, en realidad, a la misma especie, slo que haba un fuerte
dimorfismo sexual, de modo que los fsiles ms robustos pertenecen a
H. rudolfensis y los ms grciles a H. habilis. Otros creen que H. habilis no

slo no es la primera especie humana, sino que ni siquiera formara


parte del gnero Homo, considerando ms oportuno encuadrarla entre
los australopitecinos. Para otros es H. rudolfensis el que no sera humano,
pues debera ser adscrito al gnero Kenyanthropus, al que tambin
pertenecera la especie K. platyops(3,5 Ma.).
La primera especie cuya anatoma es aceptada por todo el mundo
como indudablemente humana es H. erectus, aunque tambin aqu
topamos con serios interrogantes: Qu relacin guardan con ella H.
ergaster (1,8-1,6 Ma.) u H. georgicus(casi 1,8 Ma.)? Se discute tambin
cul fue su lugar de origen: Asia o frica? Considerando la mayora de
paleo-antroplogos a este ltimo cmo el ms acertado.
Tampoco hay unanimidad sobre quines fueron los primeros
fabricantes de herramientas. Louis y Mary Leakey, descubridores de H.
habilis, lo denominaron as por considerar que fue el primero en realizar
tal actividad, pero se empiezan a or voces afirmando que algn
australopiteco como A. garhi pudo haber desarrollado industrias lticas.
De hecho, las herramientas ms antiguas son anteriores a los fsiles
humanos ms antiguos. No obstante, tal como ya indicamos, los indicios
a favor de A. garhi no son concluyentes.
Hace 1,8 Ma. ya se encuentran humanos fuera de frica, como
prueban los restos hallados en el yacimiento de Dmanisi (Cucaso
georgiano). Todava no se sabe con exactitud cundo penetr el hombre
en el continente europeo, pero su llegada a la Pennsula Ibrica ronda
los 1,4 Ma. de Barranco Len y Fuente Nueva, en Granada; y los 1,2 Ma.
de la Sima del Elefante en Atapuerca, Burgos.
La cuestin fundamental a la que afecta este descubrimiento tan
espectacular hace referencia a la filogenia humana1, estando en juego el
origen de Homo erectus y el de Homo antecessor (casi 800.000 aos (800
Ky.), una edad similar a la de H. cepranensis, si es que esta es realmente
una especie humana). Les siguen en el tiempo los fsiles de Boxgrove,
Inglaterra, con 500 (Ky.) de antigedad, que pertenecen a H.
heidelbergensis. Dio lugar H. antecessor a H. heidelbergensis? Segn los
actuales directores de las excavaciones en Atapuerca, s; pero en opinin
de otros autores no sera necesario suponer esta filogenia, ya que H.
heidelbergensis podra descender directamente de los H. ergaster
africanos.
Por lo que respecta a H. sapiens, su origen est en frica, como

testifican los estudios de gentica molecular y corrobora el registro fsil.


Los restos humanos anatmicamente modernos ms antiguos tienen 196
Ka. y son dos crneos de origen etope denominados Omo Kibish I y II.
Ahora bien, el comportamiento humano moderno, que incluye elementos
como el pensamiento abstracto y el simbolismo, parece tener una
antigedad de, al menos, 70.000 aos, como indican los restos
arqueolgicos hallados en el yacimiento de Blombos Cave (Sudfrica),
aunque hay indicios de que su origen tiene varias decenas de miles de
aos ms de antigedad.
Para algunos, la especie a partir de la cual surgi H. sapiens debi de
ser H. rhodesiensis, sobre la que se discute si es una especie buena o si
en realidad no es ms que el H. heidelbergensis africano, del que se
supone que fue la especie que muy probablemente dio origen a H.
neanderthalensis en Europa.
Los neandertales son la especie humana mejor conocida despus de la
nuestra. Entre las cuestiones ms interesantes relacionadas con ellos
figuran, por ejemplo, la causa de su extincin, si ya hablaban ms o
menos como nosotros, o si se cruzaron con nuestros antepasados
dejando alguna herencia gentica entre los humanos actualmente
existentes.
Mencin especial merece el admirable caso de Homo floresiensis, una
especie humana de dimensiones diminutas que vivi en la isla de Flores
hace, al menos, entre 90 y 12,5 Ka.
Los espectaculares descubrimientos llevados a cabo en las ltimas
dcadas alientan, no sin fundamento, la esperanza de que nuestro
conocimiento de la evolucin humana ser cada vez mayor. El reto
estriba en poder dar una respuesta definitiva a las cuestiones planteadas,
as como a otras anlogas.

25. ES EL HOMBRE UN ANIMAL MS?


Manuel Alfonseca

Desde mediados del siglo XX se ha extendido mucho entre los bilogos,


especialmente los ateos, la idea de que el hombre es un animal ms, un
ser vivo como otro cualquiera, sin privilegios ni derechos especiales. La
idea de que todos los seres vivos son equivalentes, sin que ninguno sea
superior a los dems, se ha convertido prcticamente en un dogma. Esta
idea puede expresarse de formas diversas, entre las que podemos citar
las siguientes:

No existen criterios que permitan comparar la importancia relativa


de dos especies de seres vivos.
El hombre no es superior a los chimpancs, a las hormigas, a las
bacterias
La evolucin no tiene direccin.

El bilogo Colin Tudge lo expresaba as hace unos aos:


[La cladstica] ha retirado a Homo Sapiens de la posicin suprema en la naturaleza.1

Sin embargo, esta idea no ha sido siempre dominante entre los ms


influyentes practicantes de la ciencia biolgica, lo que incluye a algunos
de los creadores del neodarwinismo, forma moderna de la teora de la
evolucin, desarrollada durante los aos veinte y treinta del siglo
pasado:

Julian Huxley, nieto de Thomas Huxley (el gran divulgador de


Darwin en el siglo XIX), escribi: La separacin entre el hombre y
los animales no se ha reducido exagerando las cualidades humanas

de los animales, sino minimizando las cualidades animales del


hombre.2
George Gaylord Simpson dijo: [El hombre] es otra especie de
animal, pero no slo otro animal. Es nico en modos peculiares y
extraordinariamente significativos.3
Terminaremos con una cita de Theodosius Dobzhansky: El
evolucionismo puso nfasis en los muchos aspectos en que los
seres humanos son similares a otras especies. Ahora es ms
importante que estudiemos en qu somos distintos.4

Frente a esto, veamos una cita reciente de Richard Dawkins en defensa


del aborto provocado, que coincide plenamente con el dogma
mencionado ms arriba:
El otorgamiento de derechos especiales a [] la especie Homo sap iens, es difcil de
conciliar con el hecho de la evolucin5

Dawkins no parece darse cuenta de que, con ese mismo argumento,


podra justificar el genocidio, la esclavitud o los experimentos con seres
humanos, adems de que se carga de un plumazo la Declaracin
Universal de Derechos Humanos de 1948. Si no tenemos ms derechos
que las hormigas o las bacterias, qu derechos tenemos?
En realidad, esta postura de algunos bilogos no es ms que un
intento del atesmo materialista para reducir al hombre al nivel de un
animal ms, para negar su posible transcendencia. Un intento, desde
luego, sin base cientfica, como veremos a continuacin. Para ver que el
hombre es una especie completamente diferente de cualquier otro ser
vivo, basta fijarse en las siguientes consideraciones:

La aparicin de la vida cambi la Tierra. Primero, el mar se


convirti en una sopa de cidos nucleicos y protenas. Despus,
hace cerca de 3.000 millones de aos, con la invencin de la
fotosntesis por las cianobacterias, el mar se volvi verdoso. Poco
a poco, la accin conjunta de todos los seres vivos hizo cambiar la
composicin de la atmsfera, que pas de ser una mezcla de
nitrgeno y anhdrido carbnico a la mezcla actual de nitrgeno y
oxgeno.

Hace algunos cientos de millones de aos, cuando los seres


pluricelulares (plantas y animales) invadieron la tierra firme, esta
tambin cambi. Los continentes, que antes eran
predominantemente amarillos o marrones, se volvieron verdes. El
aire se llen de sonidos (trinos de pjaros, rugidos, etctera).
Desde hace unos 50.000 aos, el hombre moderno ha invadido la
Tierra, introducindose en todos los ecosistemas y adaptn-dose a
todos los ambientes. Como consecuencia de la accin humana, la
tierra firme ha cambiado de aspecto, est cruzada por
innumerables vas de comunicacin y dividida en zonas de
monocultivo. La Tierra nocturna se ilumina. Por primera vez ha
cambiado el espectro electromagntico del planeta, que se ha
convertido en emisor neto de ondas de radio y televisin. Todo
esto lo ha conseguido el hombre, la primera especie biolgica que
por s sola ha sido capaz de cambiar la Tierra.
Algunos de los efectos del hombre sobre la Tierra son negativos:
est en peligro la ozonosfera; el aumento de la proporcin de
anhdrido carbnico en la atmsfera amenaza provocar un cambio
climtico; estamos provocando una extincin masiva de los dems
seres vivos. Pero el hombre es tambin la nica especie biolgica
que se ha planteado el problema de su propia responsabilidad
respecto a la Tierra y otros seres vivos.
Con el hombre, la accin misma de la evolucin ha cambiado.
Antes, cuando slo poda actuar sobre el ADN de los seres vivos,
era muy lenta, cualquier cambio global tardaba millones de aos
en producirse. Ahora acta sobre el campo cultural, propio
exclusivamente del hombre y mucho ms flexible, lo que la hace
mucho ms rpida. Para colmo, ahora mismo el hombre est
empezando tambin a manipular a su antojo la evolucin biolgica
clsica, modificando el ADN de diversas especies para adaptarlo a
sus necesidades (manipulacin gentica).

Es verdad que no hay ningn criterio que permita comparar la


importancia relativa de dos especies biolgicas, como dicen los bilogos
ateos? Es radicalmente falso. S que lo hay: el criterio de la cantidad de
informacin a la que tiene acceso cada especie o individuo entre los
seres vivos. Veamos cmo se cuantifica:

1. Todos los seres vivos comparten una primera forma de


informacin, la informacin gentica, que pasa por herencia de
padres a hijos, cuya cantidad puede cuantificarse aproximadamente
como el doble del nmero de nucletidos de su ADN. En el caso
del hombre, esa informacin es aproximadamente igual a 6
Gigabits. Aqu no nos diferenciamos significativamente de muchos
otros seres vivos, que disponen de una informacin gentica
comparable o incluso superior a la nuestra. Es esto lo que ha
llevado a muchos bilogos a afirmar que ninguna especie puede
considerarse superior a las dems.
2. Pero los animales disponen de una segunda forma de almacenar
informacin: su sistema nervioso. Aqu el hombre es claramente
superior a todas las dems especies, pues la informacin que
almacena un cerebro humano supera los 10 Terabits: ms de 1.000
veces superior a su informacin gentica y 50 veces mayor que la
media de los mamferos.
3. Finalmente, el hombre es la nica especie biolgica que tiene
acceso a una tercera forma de informacin, la cultural, codificada
en forma de textos, mapas o imgenes. Se calcula que la
informacin al alcance de cualquier ser humano, utilizando
Internet, ha superado ya 1 Exabit, 100.000 veces mayor que la que
cabe en un cerebro humano.
Qu pasa con los chimpancs? A menudo aparecen en la prensa
comparaciones que tratan de dar a entender que seres humanos y
chimpancs son ms o menos la misma cosa. Se dice, por ejemplo, que
compartimos el 98,5% de nuestros nucletidos (las bases nitrogenadas
que contienen la informacin gentica del ADN). Se dice mucho menos
que slo compartimos el 75% de los genes. Se pone nfasis en el hecho
de que los chimpancs son capaces de transmitir una informacin
cultural incipiente, como el uso de palitos para extraer orugas de
orificios en los rboles, y que son capaces de aprender un pequeo
lenguaje de signos. Hasta qu punto son iguales o diferentes el hombre
y el chimpanc?
A nadie le extraa que un fsico hable de puntos crticos. Por
ejemplo, el agua a 99,9oC y en condiciones normales de presin es
lquida, mientras que a 100,1oC se ha transformado por completo en
vapor, ha cambiado de estado. No podra haber puntos crticos en la

evolucin biolgica? No estarn el hombre y el chimpanc uno a un


lado, el otro al otro del punto crtico que hizo posible la aparicin de la
informacin cultural? Pero no hemos reconocido que los chimpancs
transmiten informacin cultural de forma incipiente? S, exactamente
igual que el agua a 99,9oC ya desprende vapores, indicios incipientes de
su futuro estado, lo que no impide que predomine en ella el estado
lquido, que est al otro lado del punto crtico.
Hay una diferencia esencial entre el hombre y el chimpanc, una
diferencia que demuestra que ambos estn en lados opuestos del punto
crtico: el hombre estudia al chimpanc, el chimpanc no estudia al
hombre.
Cundo se atraves el punto crtico? Cundo comenz el hombre a
ser hombre? Fue al nivel de los Australopithecus, de Homo habilis, de
Homo erectus, del hombre de Neanderthal, o del Homo sapiens moderno 6?
No lo sabemos. No tenemos datos suficientes.
En cuanto a cuestiones como el posible origen monogentico del
hombre y su relacin con el relato bblico de Adn y Eva, estn totalmente fuera del alcance de la ciencia7.
PARA SEGUIR LEYENDO
ALFONSECA, M., El quinto nivel. Adhara, Madrid, 2005.
C AVALLI-SFORZA L. AND F ELDMAN M., Cultural versus biological
inheritance: phenotypic transmission from parents to children.
Human Genetics 25: 618-637, 1973.

26. IMPLICA EL HECHO DE LA EVOLUCIN QUE LA


NATURALEZA TIENE UN CARCTER AMORAL?
Francisco Jos Soler Gil

El hecho de que el motor del desarrollo de la vida en nuestro planeta


haya sido la evolucin por medio de procesos de seleccin natural, ha
llevado a diversos autores a concluir que la naturaleza es inmoral 1. Un
grupo an ms numeroso se inclina por la conclusin de que la
naturaleza no es ni moral ni inmoral, sino simplemente amoral. Es decir,
se tratara de una realidad ajena por completo a nuestros conceptos
ticos, que no tendra ningn sentido aplicar en relacin con ella. As, S.
J. Gould escribe, por ejemplo:
La naturaleza es amoral, no inmoral, sino ms bien construida sin referencia a este
concepto estrictamente humano. La naturaleza, por decirlo metafricamente, existi
durante eones antes de que llegramos nosotros, no saba que bamos a venir, y no le
importamos un comino. As, sera sobremanera extrao si [] la naturaleza reflejara
generalmente nuestras preferencias morales y estticas. [] Por tanto, no podemos
utilizar la naturaleza [] para responder a ninguna de las cuestiones situadas bajo el
magisterio de la religin2 .

En definitiva, las caractersticas del mundo fsico seran tales que la


religin no puede encontrar ningn punto de apoyo en ellas. El
magisterio de la religin (que trata de cuestiones sobre el sentido de la
existencia, y de cuestiones ticas) no se solapara con el magisterio de la
ciencia, que trata de los hechos de la naturaleza, porque sta no sabe
nada de esos asuntos morales y de sentido, que son meramente humanos.
A primera vista, el discurso de Gould ofrece una salida cmoda al
creyente, por medio de una distincin de mbitos que le permite
bloquear la acusacin de maldad al Creador por las propiedades de su

creacin. Pero, en realidad, si aceptamos que la naturaleza es ajena al


bien y el mal, y al sentido, qu conclusin deberamos extraer acerca
de su Autor?
Parece que tendramos que conceder que es tan indiferente a lo
humano, y tan ajeno a los conceptos ticos, como la propia naturaleza. Y
eso no es lo que los cristianos afirman de Dios.
Por tanto, la tesis de que la naturaleza posee un carcter amoral no
puede ser aceptada por un filsofo o cientfico cristiano. Ahora bien,
resulta de hecho evitable? Ms an, hay argumentos verosmiles que
nos sugieran que no es correcta?
Este es un tema complejo, y lo ms que puede hacerse en el marco de
una breve respuesta, como la que se esboza en el presente texto, es
indicar los pasos principales de la reflexin que nos puede llevar a
concluir el carcter moral de la naturaleza. Esquematizando al mximo,
cabe desplegar esta reflexin en tres etapas: (1) crtica de la objecin
previa basada en la falacia naturalista; (2) anlisis del problema del mal
natural en el contexto evolutivo; (3) indicaciones de las ventajas
explicativas de la consideracin del carcter moral de la naturaleza.
Veamos de qu se trata:
(1)
Si se rechaza la tesis del carcter amoral de la naturaleza, lo
primero que hay que hacer es responder a la objecin de que estamos
tratando de mezclar dos rdenes distintos: el del ser y el del deber ser.
Es decir, hay que responder a la objecin de que estamos incurriendo en
lo que se ha dado en llamar la falacia naturalista. Sobre este punto, es
muy necesario subrayar que el pensamiento cristiano tiene que moverse
en unas claves que son por completo distintas a las usuales en el
pensamiento positivista dominante en nuestro tiempo, que es el
planteamiento filosfico cuyos supuestos estn en la base de la falacia
naturalista. Pues la afirmacin de que la naturaleza tiene un carcter
moral, no slo es imprescindible para evitar que el calificativo de
amoral recaiga tambin sobre Dios, sino, por aadidura, para que toda la
doctrina cristiana de los derechos naturales tenga sentido.
Por eso, una parte importante del discurso del papa Benedicto XVI
ante el parlamento alemn, el 22 de septiembre de 2011, estuvo
dedicado a explicar justo este punto 3. En primer lugar, resumiendo la
objecin positivista:

Quisiera indicar brevemente cmo se lleg a esta situacin. Es fundamental, sobre


todo, la tesis segn la cual entre ser y deber ser existe un abismo infranqueable. Del
ser no se podra derivar un deber, porque se tratara de dos mbitos absolutamente
distintos. La base de dicha opinin es la concepcin positivista de naturaleza adoptada
hoy casi generalmente. Si se considera la naturaleza con palabras de Hans Kelsen
un conjunto de datos objetivos, unidos los unos a los otros como causas y efectos,
entonces no se puede derivar de ella realmente ninguna indicacin que tenga de
algn modo carcter tico. Una concepcin positivista de la naturaleza, que
comprende la naturaleza de manera puramente funcional, como las ciencias naturales
la entienden, no puede crear ningn puente hacia el Ethos y el derecho, sino dar
nuevamente slo respuestas funcionales.

Y exponiendo luego la idea clave para superar esta posicin:


El gran terico del positivismo jurdico, Kelsen, con 84 aos en 1965 abandon
el dualismo de ser y de deber ser []. Antes haba dicho que las normas podan
derivar solamente de la voluntad. En consecuencia aade, la naturaleza slo
podra contener en s normas si una voluntad hubiese puesto estas normas en ella. Por
otra parte dice, esto supondra un Dios creador, cuya voluntad se ha insertado en
la naturaleza.

Es decir, lo primero que tenemos que hacer es darnos cuenta de que


el encadenamiento de hechos en la naturaleza no implica, de suyo, una
situacin de amoralidad natural; una distincin tajante entre el mbito
del ser y el del deber ser. Todo depender de si estos hechos responden
a una voluntad que ha dictado el carcter de la naturaleza
imprimindole (o no) un sello moral, que nos lleve a afirmar la bondad
del ser del mundo (y por ende tambin el poder normativo de la
naturaleza, que es la tesis imprescindible como base del iusnaturalismo).
(2) Una vez que aceptamos lo anterior, reconocemos que no hay nada
en el curso de los hechos del mundo que excluya a priori, como algo sin
sentido, la pregunta por el bien o el mal natural. Pero entonces tenemos
que ser conscientes de que ya no podemos evitar la cuestin de cmo un
Dios bueno puede consentir la muerte y el sufrimiento inherentes en el
proceso evolutivo de la vida. Ahora bien, de tratar este punto en la
presente obra se ha ocupado brillantemente Miguel Prez de Laborda, en
su respuesta a la cuestin Tiene la razn algo que decir sobre Dios y el

problema del mal?. Por lo que no es necesario volver de nuevo sobre


l. Tan slo me permito recomendar el libro de Michael J. Murray
Nature red in tooth and claw4, para el lector que desee profundizar en este
tema.
(3) Por ltimo, una vez que hemos admitido que no podemos descartar
a priori el carcter moral de la naturaleza, y tambin que el sufrimiento
natural puede ser compatible con la bondad de la naturaleza, se plantea
la cuestin de si, adems de ser posible todo esto, tenemos alguna razn
que nos induzca a pensar que las cosas son as de hecho.
Pues bien, lo que cabe argumentar en este punto es que el supuesto
del carcter moral de la naturaleza tiene un mayor poder explicativo que
el de su amoralidad. Dicho de otro modo: si suponemos que el universo
ha sido creado, entre otros fines, con el objetivo de que se alcancen
determinados bienes morales concretamente la existencia de seres
inteligentes, capaces de obrar libremente el bien y de entrar en
relaciones de amor y conocimiento mutuos y con su Creador, se puede
entender por qu las leyes de la naturaleza son como son. Pues una
reflexin sobre las caractersticas que debera poseer un mundo creado
por Dios para que se cumplan en l los fines que se mencionan en la
doctrina cristiana de la creacin nos lleva a esperar algo similar al
escenario que favorece la ciencia actual: unas leyes fsicas ajustadas para
permitir el desarrollo de la vida, y tales que la malla causal fsica no
est cerrada (para que sea posible la libertad), junto a un mecanismo
generador de la gran diversidad de seres vivos, que aprovecha la fuente
de variabilidad que supone dicha apertura causal, la cual, vista desde el
plano fsico, se presentar como azar5.
En otras palabras: un universo regido por leyes ajustadas finamente
para la vida, y no deterministas, junto con un mecanismo de generacin
de especies que explota dichas caractersticas del marco fsico, es justo
lo que cabra esperar de un mundo creado por Dios para el despliegue
de la vida y para el surgimiento de seres libres, capaces de la accin
moral. Por tanto, se entiende que autores como el fsico George F. R.
Ellis, y la filsofa Nancey Murphy hayan llegado a afirmar que:
Se requiere una teora tica y una aproximacin teolgica o metafsica a la realidad
ltima en orden a completar la jerarqua de las ciencias y darnos por ello una

explicacin completa de la realidad6 .

En definitiva: el postulado del carcter moral de la naturaleza que


busca el bien objetivo que supone la creacin de seres a imagen y
semejanza de Dios nos permite llegar ms lejos en su comprensin.
PARA SEGUIR LEYENDO
M URRAY, M.J., Nature red in tooth and claw. Theism and the problem of
animal suffering, Oxford University Press, Oxford 2008.
SOLER GIL, F.J., Mitologa materialista de la ciencia. Ediciones Encuentro,
Madrid 2013.

NEUROCIENCIA

27. HA DEMOSTRADO LA NEUROCIENCIA QUE LA


MENTE NO ES MS QUE UN SURPRODUCTO DE LA
MATERIA?
Aquilino Polaino Lorente

La relacin mente-cerebro constituye un tema clsico, configurado como


problema desde antiguo en el mbito de la ciencia terica y especulativa
(filosofa) y, ms recientemente tambin, en el de las ciencias empricas.
Las diversas posiciones ms relevantes sobre el problema pueden
sintetizarse en las tres siguientes: el monismo, el dualismo y el dualismo
monista.
Para las teoras monistas materialistas, la mente no se diferencia del
cerebro, sino que todo constituye una nica realidad: la material, que
puede ser explicada por las leyes fsicas de la naturaleza. La mente
segn estos autores no es una realidad autnoma e independiente del
cerebro (materia), por lo que las funciones mentales (el pensamiento,
los sentimientos, la conciencia, el lenguaje, etc.) son expresin de las
diferentes actividades de las neuronas y, en consecuencia, podran
reducirse a meros estados fsicos del sistema nervioso central.
Algunos de los que postulan estas teoras1 no conceden ninguna
autonoma a la psicologa respecto de las neurociencias. De aqu la
reduccin de lo espiritual (el arte, la poesa, los sentimientos, la culpa,
la moral, etc.) a lo material (la actividad fsico-qumica del cerebro). En
esta perspectiva materialista, la mente y los procesos psicolgicos no son
una realidad extra-material y no tienen una existencia real, sino que son
mera consecuencia de los mecanismos fsico-qumicos que acontecen en
las neuronas.
En los dos ltimos siglos ha habido varias ediciones de esta actitud
materialista y reduccionista. Este es el caso de reducir los estados

mentales a estados funcionales del organismo (funcionalismo biolgico;


James, Putnam, Fodor) y, en las recientes dcadas, incluso a soportes no
biolgicos como los ordenadores (funcionalismo computacional; Penrose2 ,
Schlosshauer3, Hameroff4).
Otros (Kauffman5, Clayton6) apelan al evolucionismo para explicar
las funciones mentales como sistemas emergentes de complejidad
creciente, y con capacidad de auto-organizacin (emergentismo monista),
que surgen de otros sistemas ms simples (la interaccin entre los
diversos procesos neuronales), a lo largo de la evolucin de la especie.
Esta teora tampoco se fundamenta en hechos cientficos probados, por
lo que la aparicin de la mente no es reducible a las neuronas como
elementos de un sistema estructural ms sencillo.
Eccles se pronunci de forma clara sobre el emergentismo al sostener
que ste no explica nada. No es ms que un nombre sin contenido real,
una etiqueta [] Un materialismo reduccionista pseudocientfico e
inaceptable: la ciencia no proporciona ninguna base para esta
doctrina7.
Menos reduccionistas, aunque tambin monistas, pueden considerarse
algunos neurocientficos (Searle8 , Damasio 9, Gazzaniga10) que, con
ciertos matices, niegan el mentalismo (dualismo) y sostienen que las
funciones humanas superiores pueden explicarse apelando a los
procesos electroqumicos del cerebro (naturalismo biolgico).
Para las teoras dualistas, mente y cerebro son dos realidades
diferentes. La mente es una sustancia inmaterial y no espacial; el
cerebro, por el contrario, es una sustancia material, fsica. La persona
est formada por estas dos sustancias (materia y espritu, alma y cuerpo;
Descartes) radicalmente distintas e independientes (dualismo metafsico).
Esta teora, cuyo origen est en la filosofa cartesiana, no slo no est
probada sino que plantea severos y graves inconvenientes respecto de
cmo se comunican entre s esas dos sustancias y el modo en que se
componen e integran en la unidad, unicidad e identidad de la persona.
Ms asequible y mayor fundamento tiene la teora de Eccles11, quien
sostiene que la mente auto-consciente est relacionada con los procesos
neuronales, pero no se identifica con ellos, aunque puede actuar sobre
ellos y es capaz de integrar la informacin que de ellos proviene,
ejerciendo cierto control sobre ellos (dualismo neurofisiolgico; dualismo
materialista). Esta teora es coherente con la experiencia de la intimidad,

la unidad, la continuidad del yo y la unicidad de la persona. Es esta


experiencia de la unicidad de la persona la que lleva a Eccles a afirmar
lo que sigue: Como las soluciones materialistas no son capaces de
explicar esa experiencia de unicidad me veo obligado a creer que
existe lo que podramos llamar un origen sobrenatural de mi nica
mente auto-consciente, de mi nico yo o de mi alma nica. En
definitiva, que la mente se distingue del cerebro (dualismo), pero estn
tan ntima y sustancialmente unidos que llegan a constituir una unidad
(monismo). En esto coincide con la teora acerca del hombre de los
filsofos clsicos (realismo filosfico). En ciertos matices, Damasio se
aproxima tambin a esta teora al postular que reintegrar la mente en el
cuerpo no significa, sin embargo, negar la actividad espi-ritual elevada,
sino ver alma y espritu como estados complementarios y nicos de un
organismo12 .
La identificacin forzada de la mente y el cerebro constituye, adems
de un inadmisible reduccionismo ontolgico y epistemolgico, una
sustitucin de la ciencia por la filosofa y tal vez por la ideologa,
habida cuenta de que tal posicin no se sostiene en ninguna evidencia
cientfica que haya sido demostrada ni en los rigurosos y excelentes
avances actuales de las neurociencias.
La invasin de las ciencias sociales (psicologa, psiquiatra, religin,
economa, tica, etc.) por las neurociencias como si estas ltimas
pudieran explicar todo con la total exclusin de cualquier otra
disciplina pone de manifiesto que dichas interpretaciones materialistas
radicales son rehenes de la ideologa13.
Hasta ahora, las neurociencias no han demostrado que la mente y sus
facultades sean un mero subproducto de la materia cerebral. Al no
disponer de fundamento alguno, tal modo de interpretar ciertos
hallazgos experimentales no se justifica desde la ciencia. Esta forma de
pensar constituye ms bien un cierto posicionamiento en lo que podra
denominarse como una ambigua filosofa encubierta.
De aqu que el intento de secuestrar las ciencias sociales y some-terlas
al mbito neurocientfico sea una estrategia ms ideolgica que
cientfica, imperialista, injusta y, adems, imposible. Pues, como escribe
Martnez Caro, cualquier persona que haya revisado en los ltimos aos
la literatura neurocientfica deber reconocer que no existe ningn
trabajo experimental ni ninguna interpretacin de datos experimentales,

publicada en una revista cientfica seria, que nos permita afirmar de


modo claro, riguroso e inequvoco que la actividad neuronal
(electroqumica, bioqumica o gentico-molecular) del neocrtex, o de
otra parte del cerebro, es la causa de los fenmenos mentales de modo
total, prximo y suficiente.14
Sin duda alguna, el cerebro es condicin necesaria, aunque no
suficiente, para que la persona realice sus funciones psicolgicas
superiores. Aunque el cerebro es una realidad material, las funciones
mentales realizadas por la persona conforman una realidad inmate-rial.
Como afirma Llano, puede el hombre conocerse y decidirse: es reflexivo
y libre. Y, en esa medida, no puede ser exclusivamente corporal. Y a eso
que no se identifica con el cuerpo lo llamamos mente, espritu o
alma15.
Son muchas las operaciones inmateriales realizadas por la persona
como, por ejemplo, la formacin y uso de conceptos abstractos; el hecho
de tener conciencia de que tiene conciencia; la experiencia de su
libertad; la conciencia de culpa; la capacidad de inventar; la creatividad;
la posibilidad de perdonar; la conviccin verificable de que es
susceptible de un conocimiento objetivo mediante el cual puede apresar
la realidad y transformarla; etc. Son todas ellas funciones mentales
inmateriales y, por tanto, no corruptibles. Por el contrario, el cerebro s
es material y, como tenemos frecuente y cercana experiencia de ello,
corruptible, es decir, mortal.
PARA SEGUIR LEYENDO
LLANO, A., Simposio Internacional Cerebro y Sociedad. Fundacin
Ramn Areces. Madrid, 1995.
M ARTNEZ C ARO, D., El yo y la mquina. Cerebro, mente e inteligencia
artificial. Palabra. Madrid, 2012.

28. DEMUESTRA LA NEUROCIENCIA QUE EL


HOMBRE NO ES LIBRE?
Aquilino Polaino-Lorente

En el contexto experimental de las neurociencias no se ha planteado el


estudio de la libertad humana en cuanto tal, por lo que no se puede
responder desde tales ciencias a dicha pregunta.1
En lugar de la libertad, los neurocientficos han preferido estudiar
qu sucede en el cerebro cuando las personas toman decisiones.2 Tanto
en el mbito humano como en el animal 3 se ha comprobado que la
corteza prefrontal modifica su actividad en funcin de que permita o
inhiba la realizacin de una determinada conducta. La actividad se
incrementa cuando el sujeto evita su realizacin, y disminuye cuando
realiza ese comportamiento. La activacin elctrica artificial del crtex
cerebral inhibe la expresin de esa conducta. Por el contrario, su
inhibicin qumica artificial posibilita que dicho comportamiento se
manifieste antes. Los autores han denominado a este fenmeno con el
trmino de reaccin de congelamiento, concluyendo (interpretando)
que no se trata de un sencillo bloqueo momentneo, sino de una
reaccin del animal para buscar las distintas posibilidades que tiene
para tomar una decisin. Pero de la activacin o la inhibicin de la
corteza no se infiere ni se deduce nada acerca de la toma de decisiones
en general y de esta en particular.
Sin embargo, se identifica as esa reaccin de congelamiento con la
toma de decisiones, y esta con la libertad (como deseos o atribuciones
gratuitas, en el mbito de la ficcin, pueden ser sostenibles, porque la
imaginacin de los investigadores tambin es libre: faltara ms!). Ahora
bien, es igual tomar una decisin que realizar o inhibir un determinado
comportamiento? Se identifica y agota la libertad humana en lo que los
autores atribuyen a la toma de decisiones? Es la toma de decisiones

anterior, simultnea o posterior a esa actividad cerebral mensurable?


Cul es el vnculo entre la activacin cerebral y la toma de decisiones?
Demostrara esto algo respecto de la libertad humana? Y en el caso de
que la toma de decisiones y la actividad cerebral fuesen procesos que
acontecen de forma simultnea, en qu modificara esto el concepto y
la experiencia que tenemos de la libertad personal?
Tomar una decisin (que afecta a la persona en su totalidad) no se
identifica con tal activacin (de una porcin del cerebro), ni con la
realizacin de un determinado comportamiento (que siempre ser
apenas una parte del todo).
Algunos autores sostienen que activando estas reas cerebrales, la
persona optara por una determinada decisin. Ha podido probarse
esto? Hasta ahora, no. De haberse demostrado, de haberse hecho
visible (racionalmente) que esa concreta estimulacin cerebral fuera
causa de la decisin de la persona, no sera la libertad humana muy fcil
de manipular? Bastara con estimular y activar esas reas cerebrales para
que la persona se sometiera encubierta bajo el aparente uso de su
libertad, fingidamente intacta a la voluntad de su manipulador. Pero
esto no ha sido probado, por lo que hay que concluir que, por el
momento, la libertad humana no es neurocientficamente expli-cable o
manipulable.
Como sostiene OLeary4, algunos de los resultados que se publicitan
sobre el scanner cerebral (brain scans) pueden estar al servicio de la
manipulacin y de trasmitir verdades irracionales. Y cita al psiquiatra
Vaughan Bell, quien afirma que no hay en el cerebro un centro de la
conciencia, como no hay una va para leer el pensamiento. Estos
estudios slo nos muestran que centros cerebrales se activan, pero no
por qu.5
Esta respuesta en modo alguno se opone al reconocido avance
objetivo de las neurociencias, aunque s a las radicales interpretaciones
de algunos de sus autores. Es sencillamente una confirmacin
provisional de que la neurociencia no ha demostrado que el hombre no
sea libre. De una parte, del hecho de que pueda establecerse una cierta
relacin cuyo exacto contenido y significacin todava ignoramos
entre la toma de decisiones y una peculiar activacin cerebral, nada se
concluye respecto de la naturaleza y el modo en que procede la libertad
personal. De otra, sean bienvenidos los resultados de estas

investigaciones, porque es muy probable que cuanto mejor se conozca


esa relacin si es que llegara a conocerse, tanto ms y mejor se
ampliar la libertad humana. Es decir, que en vez de considerar estos
hallazgos como una amenaza a la libertad humana sera mejor
considerarlos como una posible fuente de optimizacin de ella en el
futuro. Todo depende del hermeneuta que interprete estos resultados y
del uso que de ellos haga el investigador.6
La persona, cada persona, tiene experiencia de su libertad: una
propiedad de la voluntad por cuya virtud la persona quiere esto o
aquello, o no lo quiere en absoluto (capacidad de eleccin para hacer lo
que quiere). Cuando la persona elige algo se determina tambin a s
misma hacia lo elegido. En cierto modo, toda eleccin conlleva una
cierta auto-determinacin.
Hay que afirmar, de acuerdo con ello, que la persona dispone de la
potestad de obrar de acuerdo con su deseo, eleccin y racionalidad. Ese
querer consiste, sobre todo, en querer su propia libertad, por cuanto
cada persona defiende y asume el hecho de ser el diseador insustituible
de su propio comportamiento; de planificar con antelacin su proyecto
personal; de innovar y establecer compromisos personales y redes
sociales; de disponer de capacidad de abstraccin y de una conducta
simblica, susceptible de modificar y/o innovar la cultura para mejor
adaptarse al medio. Cuntos esfuerzos y sufrimientos han costado a
tantas personas la conquista de la libertad! La experiencia de estar
leyendo ahora este texto no parece que sea reducible a la activacin de
no s qu neuronas.
En este punto, el filsofo Roger Scruton7 sostiene que las
neurociencias no pueden descubrir actitudes, valores y creencias,
manifestndose muy crtico al respecto, con lo que ha calificado como
una nueva enfermedad acadmica a la que ha denominado con el
trmino de neuroenvy, neuroenvidia.
Un neurocientfico nada sospechoso como Eccles8 se plantea la
comprensin de su propio yo como un ser con experiencias y afirma lo
que sigue: Los sentimientos, las emociones, el amor, la amistad, los
valores morales, los pensamientos, las intenciones todo ese mundo
nuestro, en definitiva, se relaciona con la voluntad; es aqu donde cae
por su base el materialismo, pues no explica el hecho de que yo quiera
hacer algo y lo haga.

La conciencia de esa experiencia irrenunciable, que configura la


unicidad y singularidad del propio Yo, no puede explicarse por ninguna
funcin cerebral que de forma espontnea o condicionada (por qu o
por quin?) se ponga en marcha sin que lo decida la persona. La
experiencia de la libertad es todava ms evidente cuando elegimos
reflexionar sobre la conciencia que de la conciencia de la experiencia
disponemos. Negar este hecho de experiencia, tratar de explicarlo como
si se tratara de una ficcin o atribuirlo a una sencilla activacin del
cerebro constituye una prueba ms que afirma la libertad humana en
lugar de negarla.
La persona es libre incluso para tomarse o no a s misma como
problema. Como deca Schopenhauer, el animal resuelve problemas,
pero no los plantea. Los animales irracionales carecen de esta
capacidad. En este punto, los trabajos realizados por Rilling et al.9
monstraron (en ocho personas y cinco chimpancs) ciertas similitudes
en las imgenes obtenidas de la corteza medial prefrontal y la corteza
medial parietal (relacionadas con el pensamiento acerca del propio
comportamiento), y encontraron diferencias muy significativas entre
ellos, en las imgenes de las reas relacionadas con el lenguaje y el
anlisis de su significado. Lo que les llev a concluir lo que sigue: los
humanos pensamos con palabras mientras que los chimpancs, por
supuesto, no lo hacen.
Para la interpretacin de los experimentos neurocientficos se van
encadenando diversos trminos cuyo significado no se ha definido ni
es convergente o continuista y se incorporan a un proceso que slo en
apariencia es homogneo. As, de la activacin de las neuronas se pasa a
los potenciales de accin que generan, y de aqu a los neurotransmisores
que se liberan, para saltar tras ciertas variables ambientales a la
eclosin de cierta respuesta. Este encadenamiento es sometido despus a
una hermenutica, gracias a la cual se revisa y atribuye a cada elemento
de la serie un nuevo concepto y una especial significacin (reaccin de
congelamiento, eleccin de la mejor respuesta, toma de decisiones, etc.)
hasta que al fin emerge la determinacin del cerebro y la negacin de
la libertad.
A este modo de proceder habra que plantearle algunas objeciones
cientficas. La primera consiste en que la mayora de esos procesos
biolgicos son estocsticos, es decir, que su evolucin en el tiempo es

aleatoria y, por tanto son procesos slo probabilsticos (no deterministas).


Si se definen como probabilsticos, entonces no pueden predecirse por
las neurociencias, lo que resulta incompatible con que sean
deterministas.10
La segunda, que a lo largo de ese proceso biolgico en absoluto
comparecen otros elementos que estn poderosamente implicados con la
libertad humana (deseos, atraccin, sentimientos, bienes, decisiones,
intereses, valores, motivaciones, destino personal, autorrealizacin, etc.)
El silencio sobre todos ellos es esencial, lo que muestra lo limitado de
estas interpretaciones, a la vez que reafirma la libertad humana con una
gran tozudez.
La tercera objecin metodolgica consiste en que las neurociencias
quedan reducidas a la matemtica y, claro, la libertad no es
matematizable. Por consiguiente, el supuesto sobre el que se alza la
neurociencia (de que se basta a s misma para explicar el
comportamiento humano) es un supuesto hipottico y conjetural que
est muy lejos de ser verificado o falsado y, por eso, se aplaza siempre
para despus, para un despus que nunca llega.
La libertad humana no cabe en el restringido, forzado y limitado
marco del determinismo cerebral. Ese tiene que poner a prueba y
demostrar primero que es realmente determinista; pero, incluso si lo
probara, no podra ocuparse de afirmar nada acerca de la libertad, por
la sencilla razn de que ese contenido no le compete, porque no es ese
el objeto de su ciencia y en eso no es competente.
PARA SEGUIR LEYENDO
Una exposicin sistemtica y sencilla sobre este particular puede
encontrarse en JIMNEZ-AMAYA, J. M. Y M URILLO, J. L., Neurociencia y
libertad: una aproximacin interdisciplinar. Scripta Theologica, 2009,
41, 13-46.

29. SON LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSAS


SECUELAS DE LA NEUROPATOLOGA?
Aquilino Polaino-Lorente

Las experiencias religiosas son una de esas constantes humanas que, por
estar presentes en todas las culturas1, debieran considerarse como una
nota caracterstica de la condicin humana. Su misma generalizacin,
aunque de diversa impronta, en toda persona, como algo incontestable,
exige una diferente consideracin por parte de la ciencia, y no su
reduccionismo a la mera fisiologa o patologa.
No deja de ser curiosa la diversidad de los lugares del cerebro (locis)
en que diferentes investigadores han tratado de asentar estas
experiencias. Por slo citar algunos ejemplos, para los neurocientficos
del Institute of Neurology de Londres la religiosidad dependera del
lbulo temporal derecho; los expertos del National Institute on Aging, de
Estados Unidos, en cambio, hacen depender la religiosidad del volumen
del gyrus temporal medio. Por otra parte, la autotrascendencia, y la
conciencia que es capaz de juzgar la propia espiritualidad, ha sido
vinculada por los neurocientficos italianos de la Universidad de Udine a
las porciones posteriores de los lbulos parietales. Como puede
constatarse, la variada diversidad de atribuciones e interpretaciones
postuladas acerca del cerebro y la experiencia religiosa incurren en
fragante contradiccin.
De otra parte, qu cabe pensar de el punto de Dios (God spot)
cerebral, que otros autores sostienen? Para algunos expertos este lugar
cerebral sera el responsable de la espiritualidad de la especie humana.
Johnstone, por su lado, niega su existencia, al haber comprobado en
algunos pacientes que sus prcticas religiosas aumentaban cuanto menor
era la activacin del lbulo frontal. Para este autor, la prctica religiosa
y las experiencias espirituales constituyen algo dinmico en donde estn

implicadas diversas reas cerebrales y en diferente grado. Johnstone2


explica su hallazgo sosteniendo que la inhibicin patolgica del lbulo
frontal derecho conlleva una disminucin de la atencin al propio yo
(lo que incrementara [?] sus experiencias espirituales), mientras que la
activacin del lbulo frontal izquierdo aumentara la atencin por el
bien espiritual de los otros.
A lo que parece, estamos ante un rebrote de las decimonnicas y
obsoletas teoras localizacionistas relativas a las funciones cerebrales,
las cuales ya fueron abandonadas medio siglo atrs.3
Admitamos los hechos tal y como son, es decir, con la tozudez que les
caracteriza. Pero seamos muy prudentes a la hora de la interpretacin.
Se trata de evitar cualquier atribucin, inferencia o intento de
simplificacin. El hecho consiste, sencillamente, en que ciertas reas
celebrares se activan cuando una persona reza, se dedica a la
meditacin, trata de hablar con Dios o asiste a misa. Hasta aqu el hecho
puro y nudo. Las consecuencias de esta prctica son, sin duda alguna,
positivas.4 En otro orden de cosas, lo mismo acontece respecto del
comportamiento social de las personas creyentes (menor tasa de
rupturas matrimoniales, mayor solidaridad y cohesin social, y mejor
educacin familiar en lo relativo al respeto y la dignidad de las
personas). Sin embargo, no disponemos de ningn dato cientfico que
demuestre que los anteriores resultados son consecuencia de algunas
patologas.
Desde la perspectiva de la neurobiologa y de las teoras
evolucionistas, cmo explicar el hecho generalizado y universal de que
se active el cerebro mediante las prcticas religiosas? De admitirse la
evolucin del cerebro, habra que concluir que tal activacin no ha sido
extinguida por la evolucin (como postula la teora respecto de las
conductas no adaptativas), tal vez por ser un recurso adaptativo que es
un bien para la salud y la especie humana.
Lo que resulta evidente es que el organismo humano est preparado
para la experiencia religiosa. No se puede concluir, por tanto, que es el
cerebro el que produce las experiencias religiosas, como tampoco que
sea la religin la que genera esa cualidad cerebral.
Reducir la espiritualidad religiosa a mera neurofisiologa es un abuso
metodolgico, hoy inadmisible para los cientficos, los filsofos de la
ciencia, los epistemlogos, los psiquiatras y el humano sentido comn. Y

eso a pesar, o precisamente, de que se pretenda enmascarar con nuevos


conceptos, como el de neuroteologa5, que como tal ciencia significa
muy poco.
Resulta sospechoso que este inadmisible fraude cientfico no se haya
denunciado, con la frecuencia y el rigor necesarios, por las instituciones
que han de velar por el rigor cientfico. Un paso ms en este modo de
proceder, y algunos tratarn de expulsar las experiencias religiosas al
mbito estricto de lo patolgico. Y esto sin que haya ninguna razn para
ello, adems de que las autnticas razones conocidas estn en contra
de tal hiptesis.
En este mismo contexto no constituye una rara excepcin los
profesionales que a priori psicopatologizan cualquier comportamiento
religioso de sus pacientes, a pesar de que la conducta de estos ltimos
sea coherente (sense of coherence) con las propias convicciones y las
exigencias de la fe religiosa que profesan6.
Hemos asistido y asistimos a una cascada de reduccionismos que, a
pesar de no estar probados, no obstante son postulados por algunos
cientficos. El iter seguido en estas ltimas dcadas es el siguiente: la
abolicin de la autonoma e independencia de las experiencias
religiosas; la injusta inclusin de su estudio en el mbito de las
neurociencias; y, por ltimo, su cautividad en el todava ms restringido
mbito como causa de lo neuropatolgico. En primer lugar, el as
llamado punto de Dios, como si el hombre dispusiera de una regin
cerebral especfica para sus creencias religiosas (lo que algunos han
denominado como biologa de la fe). Pero, por ahora, estamos muy lejos
de que los neurocientficos puedan llegar a establecerlo, en el caso de
que tal hiptesis no fuera una quimera y tuviera algn punto de apoyo
en la realidad.
En segundo lugar, de acuerdo con la anterior formulacin, se so-mete
y subordina una vez ms el espritu a la materia, al considerar que la
relacin entre Dios y el hombre est condicionada y mediada por la
actividad de un punto del cerebro. Como si la complejidad del cerebro
se compusiera de puntos en los que pudiera localizarse determinadas
funciones. Dnde ha quedado el dinamismo y el funcionamiento
globalizado del cerebro, sostenidos por otros autores? Y la
consideracin de que muchos comportamientos humanos tratan de ser
explicados apelando a una funcin holstica del cerebro? Y qu decir

de la equipotencialidad y versatilidad funcional de las neuronas7? Qu


se entiende aqu por punto? Cuntas neuronas constituyen ese
punto? Ciertamente, estamos ante apenas una metfora sin fundamento
alguno, que constituye un insulto a la inteligencia humana. De otra
parte, es vlido el concepto de un Dios sometido al cerebro? (una
cuestin a la que despus se responder).
En tercer lugar, tratan de explicar lo superior (lo inmaterial, lo
simple y lo trascendental: la experiencia religiosa) por lo inferior (lo
extenso, material, emocional, inestable, compuesto y corruptible: el
cerebro) 8 .
En cuarto lugar, es vlido el mismo concepto de un Dios sometido al
cerebro? Se invierte y tergiversa as la relacin entre el Creador y la
creatura, como si Dios fuera una produccin del cerebro de la
creatura.
En quinto lugar, si Dios cupiera en un punto cerebral sera un dios
sin Dios, un dios inventado, mera ficcin de la imaginacin humana.
Pero en ese caso, de dnde saca la criatura el concepto de Dios? Por
qu y para qu la mayora de las personas de todas las culturas apelan a
Dios, de una u otra forma? Es que acaso tienen necesidad de ello? Y si
fuera as, cmo explicar esa necesidad? De dnde les viene esa
necesidad? Es que acaso estn todos ellos enfermos?
La respuesta a las anteriores cuestiones formuladas es negativa.
Disponemos tal vez de demasiados ejemplos de personas, cuyas vidas
han estado dirigidas por estas experiencias, que han enriquecido y
humanizado con su comportamiento la vida de muchas otras personas, a
las que se han dado y ayudado a resolver sus problemas. Al comportarse
as, han demostrado no estar afectadas por patologa alguna sino que,
por el contrario, han sacado de ellas la mejor persona posible. Tal vez
por eso constituyen, en la actualidad, hitos y referencias emblemticas e
imprescindibles para orientar e inspirar la vida de otros.
Con los datos disponibles de lo que hoy sabemos, necesariamente
debemos concluir que las experiencias religiosas no pueden explicarse
por las neurociencias, como tampoco pueden atribuirse a meras secuelas
de no se sabe qu procesos neuropatolgicos. Esto ltimo puede
conculcar los principios de la ms elemental tica profesional.
PARA SEGUIR LEYENDO

Una investigacin crtica y de fcil comprensin sobre esta cuestin


puede encontrarse en M URILLO, J. I. Y JIMNEZ-AMAYA, J. M., Tiempo,
conciencia y libertad: consideraciones en torno a los experimentos de B.
Libet y colaboradores. Acta Philosophica, 2008, 17, 291-306.

30. SON LOS JUICIOS MORALES UN MERO


PRODUCTO DE LA ACTIVIDAD CEREBRAL?
Aquilino Polaino-Lorente

Segn se afirma, algunos neurocientficos han roto, al parecer, lo que


denominan el ensimismamiento de los filsofos; han saltado el parapeto
de la filosofa moral y al fin han apelado a las neurociencias para
adentrarse en la naturaleza de los juicios morales. La historia reciente
del desarrollo de la neurotica es una cuestin relevante y previa de la
que, en buena parte, depende la respuesta que pueda darse a esta
pregunta.
En realidad, el concepto de neurotica (neuroethicist) es introducido
por primera vez en 1989 por el neurlogo R. E. Cranford, al proponer
que los neurocientficos formen parte de los comits de biotica, habida
cuenta de la complejidad de los trastornos neurolgicos que se
presentan en la clnica1.
Patrocinado por la Dana Foundation y organizado por las
universidades de Stanford y California, el ao 2002 se celebra en San
Francisco el primer congreso multidisciplinar para analizar las
implicaciones ticas y sociales de las investigaciones sobre el cerebro.2
En 2006 se funda la Neuroethics Society para atender a la preocupacin
de los investigadores por las graves consecuencias clnicas, sociales,
ticas, legales y polticas que se derivan de los avances de las
neurociencias. Dos aos ms tarde, en 2008, se celebra el primer
congreso de esta sociedad y es editado por Springer el primer nmero de
la revista Neuroethics 3.
No es extrao, dada esta evolucin, que autores como Moreno,
profesor de tica Mdica en la Universidad de Pennsylvania, y asesor del
presidente Barack Obama sobre temas de neurotica, haya denominado
al siglo XXI como la era del cerebro4.

La complejidad del comportamiento moral es simulada mediante la


presentacin de ciertos dilemas ticos y el anlisis de las latencias de las
respuestas (tiempo en producirse una respuesta), que se visibilizan en la
activacin de la corteza. Las decisiones de las personas sometidas a estas
condiciones experimentales (de acuerdo con el modelo terico de
conflicto/control) son analizadas segn el criterio de coste/beneficio.
Por poner un ejemplo emblemtico de lo que aqu se afirma, tomemos la investigacin de Joshua Greene5. El autor dise dos tipos de
dilemas morales (1. Mover la aguja de cambio de vas de los trenes para
salvar la vida de cinco personas, a costa de la muerte de una persona; y
2. Empujar a un inocente hacia la muerte, para salvar a otros cinco) 6. A
la primera, la mayora de las personas respondi afirmativamente (los
autores califican a este comportamiento de moral-impersonal); a la
segunda, en cambio, la mayora respondi de forma negativa (y
atribuyen este comportamiento a la por ellos denominada como moralpersonal).
El autor disea dos comportamientos morales diferentes que se
manifiestan tambin en la activacin cortical: en la primera situacin
experimental se activan reas corticales relacionadas con las funciones
cognitivas (atencin y memoria) y no hubo diferencias en la latencia de
respuesta entre los que respondieron de forma afirmativa o negativa. En
la segunda situacin experimental se activ la corteza prefrontal medial,
la corteza cingular posterior y la amgdala (a las que se atribuye la
elaboracin de emociones); y la latencia de respuesta se prolong dos
segundos ms en las personas que respondieron de forma negativa.
El autor justifica estos resultados afirmando que las personas que no
siguen el principio de no matar (moral personal) han de enfrentarse y
resolver un conflicto interior, mientras que tal conflicto no comparece
en las del otro experimento (moral impersonal). Lo que no acaba de
explicar es cmo puede darse una moral impersonal. Si una decisin es
impersonal, puede afirmarse de ella que es una decisin humana? Y, si
se admite que no lo es, entonces, cmo puede ser moral?
Otros colaboradores han ido ms lejos diseando, a travs de los
procedimientos de neuroimagen, una especie de anatoma de la moral,
postulando la existencia de una red moral cerebral, cuyos principales
componentes seran los siguientes: las porciones dorsolateral y
ventromedial de la corteza prefrontal (de las que dependeran la

facilidad para superar las barreras emocionales en la toma de decisiones


morales); el surco temporal superior y la corteza cingular posterior
(relacionadas con la toma de decisiones morales relativas a s mismo); y
la corteza orbitofrontal y la amgdala (que actuaran como
interruptores centrales en la valoracin moral de las situaciones
percibidas).
Estas son las explicaciones relativas a las decisiones fundadas en lo
que los neurocientficos conocen como conciencia personal.7 Pero,
segn estos autores, sera muy diferente si esas decisiones estuvieran
fundadas en cmo los dems les perciben (percepcin social y deseabilidad
social), es decir, cuando la persona se abre a la imitacin de los usos,
costumbres, modas y consejos de otras personas. Cabra en ese caso
hablar de una conciencia moral colectiva?
De satisfacerse este postulado, podran justificarse los juicios
morales colectivos como, por ejemplo, el linchamiento, con
independencia de que la responsabilidad del acusado fuera verdadera o
falsa? Qu relacin puede establecerse, desde el rigor cientfico, entre
la activacin o inhibicin de una porcin cerebral y el bien o el mal de
la accin practicada; entre la responsabilidad de asumir lo que se ha
hecho y las diversas y verstiles experiencias emotivas pre-predicativas;
entre la conciencia personal y la conciencia social?
No parece, por ahora, que los juicios morales sean un mero producto
de la actividad cerebral. Consideremos en qu consiste un juicio moral.
ste es un acto del espritu humano por medio del cual se une,
afirmando, o se separa, negando, algo (un predicado) respecto de algo
(un sujeto). Esta proposicin, que se contiene en el juicio, es o no
conforme a la verdad y, segn sea esta conformidad, se dice que el juicio
es verdadero o falso, lo que excede en mucho a la mera experiencia prepredicativa, emotivista y neurocientfica, de la que forzosamente se
distingue el juicio moral.
En el juicio moral la persona afirma y propone o pone la existencia,
por lo que es propiamente un juicio de existencia. En esto el juicio se
distingue de la abstraccin. Mediante la abstraccin se aprehende la
naturaleza (esencia) de la cosa; mediante el juicio se aprehenden las
cosas mismas, esto es, su existir.
El juicio no es la percepcin. Mediante la percepcin se aprehenden
conceptos; mediante el juicio se expresan enunciados, que no estn

determinados por el asentimiento o no del sujeto sino por la estructura


lgica del juicio (a la que algunos filsofos hacen depender de la
estructura ontolgica). Pero para profundizar en el concepto de juicio
no basta atenerse a la lgica, sino que es necesario apelar tambin a la
libertad, la gnoseologa y la conciencia8 .
En las actuales afirmaciones neurocientficas hay muchas hiptesis
conjeturales (no probadas y que, por tanto, debieran considerarse ms
bien como algo conjetural, atribuciones hincadas en un cierto discurso
hermenutico); meras opiniones de lo que algunos piensan es o sera
deseable; enunciados no fundamentados; y aserciones que no estn
avaladas por el necesario rigor cientfico. Puede servir de consuelo
todo esto a nuestra penosa ignorancia?9
De otra parte, los juicios morales han tratado de ser explicados (?)
por los neurocientficos a travs de las imgenes en que se hacen
visibles determinadas activaciones o inhibiciones cerebrales, lo que
supone un cambio radical en el modo de concebirlos. Parten de la
sospecha de que esos juicios no estn asentados en la racionalidad, sino
en lo que denominan intuiciones emocionales, es decir, en lo que
podramos calificar como experiencias emotivas pre-predicativa.
Se opera as, en etapas sucesivas a la baja, una doble degradacin de
los juicios morales: primero, se identifican imgenes cerebrales y juicios
ticos (atribucin); segundo, se les iguala con las intuiciones
emocionales (atribucin acerca de la primera atribucin); y, tercero, su
fundamento racional se sustituye por el emocional (atribucin de la
atribucin al cuadrado). Atribucin sobre atribucin, se va avanzando
(terica e ideolgicamente, sin que haya un riguroso fundamento
cientfico), hasta procurar disolver la racionalidad y el fundamento de
los juicios morales, reducidos ahora a mero factor emotivista, que se
visualiza y determina por la activacin o no de ciertas reas de la
corteza.
A esto hay que concluir que los juicios morales no estn sometidos ni
subordinados a las neuroimgenes cerebrales. Respecto de la relacin
que pudiera establecerse un da entre ellos hoy es todava mucho ms lo
que se ignora que lo que se sabe. Puede, pues, concluirse que a las
neurociencias no les compete ocuparse de los juicios morales, porque
no entran en el mbito de sus competencias, sino que las sobrepasan
ampliamente. De aqu que, a este respecto, toda teora cientfica que no

est fundamentada en la evidencia est ms cercana de la ideologa que


de la ciencia stricto sensu.
PARA SEGUIR LEYENDO
Para profundizar en lo que se entiende por conciencia personal, cfr.
GARCA HUIDOBRO, J., El anillo de Giges. Una introduccin a la Tradicin
Central de la tica. Rialp. Madrid, 2013.

31. SIGNIFICAN LAS EMOCIONES QUE EL HOMBRE


EST DOMINADO POR LO IRRACIONAL?
Francisco Rodrguez Valls

La conducta animal viene dada, generalizando y en su mayora, por el


instinto. Esto quiere decir que dado un conjunto determinado de
estmulos existe un conjunto tambin especfico de respuestas
estereotipadas que el animal aplica y que estn determinadas
genticamente. El instinto supone una captacin del estmulo, una
evaluacin o procesamiento inconsciente de l, un impulso que nace del
organismo para realizar la conducta adecuada y que es conforme a ese
procesamiento y, por ltimo, el ejercicio de la accin. Pues bien, el
mecanismo que rige la conducta animal en trminos de instinto es el
mismo que la rige en trminos emocionales ya que la emocin implica
una evaluacin inconsciente de una informacin y un impulso para
responder a los requerimientos vitales de toda informacin significativa.
En ese sentido, todo instinto o emocin obedecen a una lgica o a una
racionalidad inconsciente. El hombre, como animal que es, est sujeto
en parte a esa misma dinmica aunque en l existan otras instancias
cognoscitivas conscientes que hacen posible que la conducta se regule
de forma alternativa. La pregunta del encabezamiento tal como est
formulada tiene un conjunto de implcitos que hay que desarrollar y que
nos van a ayudar a responderla, especialmente si logramos poner en
relacin, no de contradiccin sino de complementariedad, los trminos
emocin y racionalidad.
En primer lugar, las emociones no implican de por s una conducta
irracional en el sentido de que no obedezcan a razones fundadas. Eso s,
esas razones son inconscientes pero son, generalmente, biolgicamente
exitosas.
Cabra preguntarse por el origen de esas respuestas biolgicamente

exitosas, si son resultado del azar o como Darwin propona en La


expresin de las emociones en los animales y en el hombre (1872) de una
repeticin que se interioriza con el paso de las generaciones. Pero por
motivos de espacio tenemos que dejar esa cuestin abierta y que sea el
lector el que la investigue con la ayuda que le proporcionarn los
prrafos que siguen. El problema que se plantea aqu es que el
mecanismo de las emociones no es simple sino bastante complejo y
puede ser que, dependiendo de la complejidad de la estructura del
sujeto biolgico que sea, surja ms de una emocin con respecto al
mismo estmulo de tal manera que se puede producir un conflicto
emocional: ante un peligro, cul es la mejor estrategia: huir, quedarse
quieto para evitar ser descubierto o atacar? Es decir, la emocin del
miedo no implica necesariamente una y slo una respuesta. Mucho
menos si el peligro implica a su vez la necesidad de resistirlo porque
tambin est en peligro la descendencia y es necesario sacrificarse por
ella: qu tiene prioridad, el instinto de conservacin individual o el de
la especie? La respuesta, como ya se ha esbozado, depende del grado de
complejidad de la estructura del animal, su estrategia reproductiva y su
mayor o menor sujecin al comportamiento automtico del instinto.
Para enunciarlo segn una terminologa clsica, las emociones del
apetito concupiscible pueden entrar en conflicto con las del apetito
irascible: mientras que el deseo del apetito concupiscible es no tomarse
la medicina amarga recetada por el mdico por la razn de que no es
agradable, el apetito irascible emplea su fortaleza para proponer tomarla
en aras del bien mayor que es la salud. El problema no se planteara si
la estructura animal fuera simple o fuera estrictamente mecnica.
Entonces el animal slo tendra que seguir ciegamente sus emociones y
su acierto o error no dependera sino de la sabidura de la especie
codificada en sus genes.
En segundo lugar, y tratando especficamente del ser humano, sera un
error pensar que la conducta del hombre est dominada o debe estar
dominada por una racionalidad entendida como lgica raciocinante y
que en su vida el ser humano debe evitar actuar de acuerdo con sus
sentimientos. Ciertamente esta postura se ha sostenido tanto en la
antigedad como muy recientemente. En la antigedad fueron los
estoicos los que plantearon que el ser humano deba someter y eliminar
todas sus pasiones para conseguir un estado de contemplacin que le

llevara a la sabidura. Toda pasin engaa a la lgica en tanto que


presenta un fin subjetivo, como el placer o la venganza, como ms
importantes que la funcin de espectador que debe alcanzar en su vida.
Recientemente se ha sostenido algo similar al intentar asimilar la
inteligencia humana a clculo lgico planteando como modelo de
decisin a imitar el que realiza un ordenador: as como el ordenador se
enfrenta a los problemas que se le plantean con total rigor y objetividad,
as debera ser la conducta humana. Para esas concepciones las
emociones son un estorbo: es un estorbo enamorarse por las locuras que
se hacen por amor; es un estorbo la tristeza por la muerte de un ser
querido ya que deberamos asumir la lgica de la necesidad del final de
toda entidad biolgica, etc. Ser lgicos nos hara llevar una vida fundada
en la objetividad y en la utilidad que es lo ms parecido, no a ser feliz
(que tambin sera una emocin intil), sino a prestar un servicio
adecuado a s mismo y a la sociedad. A veces se ha interpretado as la
afirmacin clsica de la funcin directiva de la razn pero, como ahora
mostrar, es una mala interpretacin porque ni mister Spock ni el doctor
Manhattan, que analizan los problemas sin que medien las emociones,
son modelo de lo humano. Otro es el sentido en el que la racionalidad
dirige lo humano, un sentido que no reniega sino que trasciende la
condicin animal en una condicin humana.
Ni la emocin garantiza el xito de la accin en el ser humano ni la
racionalidad equivale a puro clculo lgico. Cmo salen entonces los
humanos del atolladero de una vida quizs demasiado complicada como
para vivirla sin sensacin de fracaso? La respuesta es que el xito se
consigue ensayando la integracin de las diferentes estructuras humanas
en una unidad con sentido en la que se otorgue a cada parte lo que en
justicia le corresponde. El primer autor que sostuvo esa idea fue Platn
en La Repblica: hay que nutrir el cuerpo y el alma, hay que engendrar
segn el cuerpo y segn el alma, hay que proteger la vida propia y la de
los dems con la virtud de la valenta, y la razn debe regular para el
bien del todo a travs de la virtud de la prudencia.
A ello, adems, Aristteles aada que la racionalidad no tiene un
gobierno desptico sobre el apetito concupiscible y el apetito irascible
ya que los apetitos no desaparecen ante sus rdenes sino solamente un
gobierno poltico, es decir, debe dialogar y conceder sus requerimientos
a todas las estructuras que lo componen y dirigirlas a cumplir el bien

del todo y no slo a la satisfaccin de cada parte de forma aislada. La


racionalidad no debe suprimir las pasiones sino que su misin es poner
orden entre ellas, es decir, establecer prioridades de acuerdo con el fin
que el sujeto se d a s mismo. Una formulacin reciente, y en esa lnea,
que implica la idea de que la racionalidad no es la pura lgica y que la
inteligencia bien empleada debe hacer dialogar a las emociones entre s
fue propuesta por el periodista cientfico norteamericano D. Goleman en
su libro de 1995 Inteligencia emocional, que recoga una formulacin de
las investigaciones que estaban siendo realizadas por los psiclogos
experimentales Mayer y Salovey.
La formulacin correcta de esa idea, y es que se la ha interpretado de
formas muy diversas, no es que el hombre deba seguir lo que le marca la
emocin (que muchas veces acierta ya que esa es precisamente su
funcin biolgica pero que en ocasiones le lleva a confusin puesto que
el estado emocional del hombre suele resultar contradictorio y desear
muchas cosas al mismo tiempo y en diferentes niveles de su estructura)
tampoco que la inteligencia acte al margen de las emociones que el
cuerpo siente, sino que la inteligencia consiste precisamente en
armonizar las diferentes exigencias pasionales de acuerdo con los
ideales que el ser humano se d a s mismo. Incluso, cabra decir, que a
la hora de establecer los fines que deben regir la excelencia propia debe
haber un dilogo previo con los requerimientos de la emocin so pena
de que un fin que pueda prescindir de ellos quiebre la estructura
humana y ponga en peligro su integridad.
Por otra parte, la inteligencia emocional tiene, tambin y como no
poda ser menos, una dimensin social: saber manejar los sentimientos
propios para interactuar de forma adecuada con los otros miembros de
la especie humana. En este sentido, las reglas de la cortesa y del buen
gusto son imprescindibles en cualquier sociedad para integrarse de
forma adecuada en ella. Y es que la comunicacin humana no solamente
se funda en la palabra que transmite informacin objetiva dicha con
timbre de robot. Se debe valorar la dignidad de los hombres en toda su
integridad y eso significa tratarlos bien y, en la medida de lo posible, no
herirlos innecesariamente con un trato fuera de tono. Manejar bien las
emociones propias y ajenas para conseguir fines humanos es un ideal
esencial que muestra una racionalidad bsica que ha comprendido la
naturaleza del ser humano.

Sintetizando la respuesta a la pregunta del encabezamiento: las


emociones son firmes guas biolgicas en los animales cuya conducta
est regulada por el instinto y en ese sentido no son arbitrarias sino que
muestran lo que podramos llamar la sabidura inconsciente del cuerpo.
Ahora bien, a medida que la estructura del animal se hace ms compleja,
las emociones entran en conflicto entre ellas y es necesario poner un
orden que garantice la integridad del animal. En los animales que no son
autoconscientes esta misin se asigna a ciertas formas de la sensibilidad
interior como es la estimativa. En los animales auto-conscientes es la
razn la que pone orden en el conflicto de las pasiones. Pero la razn
no es la fra lgica del clculo racional sino el dilogo poltico entre
todos los elementos del hombre en aras de decidir cules son los fines
que mejor le corresponden a cada uno. Y eso nos hace entrar en la
cuestin de que el ser humano puede darse a s mismo fines, lo cual nos
abre al tema de la conciencia moral, tema que ya escapa de la pregunta
que tocaba responder.
PARA SEGUIR LEYENDO
AQUINO, Toms de, Suma Teolgica. BAC. Madrid, 2001.
ARISTTELES, tica a Nicmaco. Instituto de Estudios Polticos. Madrid,
1970.
DARWIN, Ch., La expresin de las emociones en los animales y en el hombre.
Alianza editorial. Madrid, 1984.
GOLEMAN, D., Inteligencia emocional. Barcelona. Kairs, 1996.
PLATN, Repblica. Gredos.Madrid, 1986.

32. EXISTEN EMOCIONES PROPIAMENTE


HUMANAS?
Francisco Rodrguez Valls

La doctrina tradicional en torno a las emociones o pasiones, como las


denominaban los clsicos es que son moralmente irrelevantes puesto
que nadie es dueo de dejar de sentir ira en caso de una ofensa o de
sentir tristeza en caso de recibir una mala noticia. En ese sentido, las
emociones forman parte de la estructura neurovegetativa del ser vivo y
las compartimos con el resto de los animales.
Ya sabemos que las emociones surgen incontroladamente en los seres
vivos con sistema nervioso como respuesta a multitud de estmulos que
constantemente van recibiendo. Son respuestas evolutivamente
adecuadas la mayora de ellas pero que, al surgir de las estructuras
diversas de las que se compone un animal y ser posible que exista ms
de una emocin para cada estmulo, pueden entrar en contradiccin si
no estn frreamente asentadas en el instinto. De ah que a medida que
se va ascendiendo en la escala animal y estos vayan dependiendo ms
del aprendizaje y cada vez menos del instinto habr cada vez un mayor
grado de conflictividad emocional.
En el hombre esa conflictividad llega a su ms alto grado.
Precisamente por ello los estoicos recomendaron que para llevar una
vida feliz se deba tener un control riguroso sobre las pasiones y, en la
medida de lo posible, desterrarlas de la vida de los hombres. Es un ideal
de vida basado en la contemplacin que tiene como requisito para que
sea objetiva lo que podramos llamar la tranquilidad del nimo. En
otro caso, segn los estoicos, la vida humana se podra comparar a un
barco que navega en una tempestad a merced de las olas y que no puede
tomar el timn de su propio destino.
Por su parte, el cristianismo se diferencia del estoicismo en la medida

en que reconoce que hay pasiones positivas como la alegra que


pueden ayudar a la vida moral y que hay pasiones negativas como la
tristeza que pueden llevar a hacerle dao. De lo que se trata es de que
el ser humano incorpore en su vida moral el esfuerzo por fomentar las
emociones positivas y disminuir las emociones negativas en la medida de
lo posible: incrementar el amor por Dios y las criaturas, hacer crecer el
esfuerzo por la justicia y las otras virtudes, y erradicar en buena medida
todo egosmo. En ese sentido, y frente a lo que algunas veces se ha
dicho, la postura tica del cristianismo es radicalmente distinta del
estoicismo.
Ofrece adems una visin muy distinta de lo humano que ayuda a
entenderlo mejor: el fin de lo humano no es slo la contemplacin de la
verdad sino la vida buena y, de acuerdo con su compleja estructura,
tiene que elevar las emociones al grado que le es propio en lo humano.
En lo humano las emociones se trascienden en el mbito personal y
social y el amor no es slo alegra por la presencia del otro sino que
significa tambin afirmacin del otro y deseo de su mejora, que puede
incluso implicar el sacrificio propio. En este caso hay formas
propiamente humanas de ternura, cuidado, veneracin y ayuda derivadas
de la forma propiamente humana de la emocin del amor. Y lo mismo
puede decirse de todas las dems emociones: son compartidas con los
animales, pero la especial estructura de lo humano les da una dimensin
nueva tanto para lo bueno como para lo malo.
Ahora bien, esa postura indica que hay emociones que pueden ser
aprovechables para la integridad humana y otras no. Pero eso no
responde todava a la pregunta que hacamos sobre si hay emociones
propiamente humanas en el sentido de que sean exclusivamente
humanas. De momento tan slo hemos llegado a la conclusin de que
compartimos emociones con los animales y que unas son aprovechables
para la vida virtuosa y otras no, que el hombre puede trascenderlas con
la integridad humana para sacar bien de ellas.
Respondiendo a la pregunta del ttulo, una visin distinta y
complementaria con el cristianismo sobre la emocin propiamente
humana la dio el filsofo dans Soren Kierkegaard en su obra de 1854 El
concepto de angustia. Ese libro es la clave de la reflexin que todo el
existencialismo posterior incluido el del siglo XX da sobre la
emocin humana. En l, Kierkegaard establece que la estructura del

hombre le lleva tarde o temprano a cuestionarse el sentido de su propia


existencia lo que no hacen el resto de los animales y a descubrir
que la libertad fundamental e irrenunciable que los constituye les
compromete a dar ellos mismos una respuesta formando un proyecto
vital que los satisfaga como seres humanos. Pero el hecho de constituir
ese proyecto no es fcil, es ms, es bastante difcil porque uno tiene que
conocerse bastante bien a s mismo y a la sociedad para construir un
buen proyecto que le haga feliz y que le permita desarrollar una
existencia plena y autntica.
El ser humano que descubre su libertad y que an no ha constituido
su proyecto se encuentra, dice el filsofo dans, al borde de un abismo y
eso hace que en l se produzca el sentimiento de angustia. El
descubrimiento de la libertad hace, entonces, despertar un sentimiento
que tiene consecuencias orgnicas como la sensacin de estrechamiento,
del angostus latino, y que no puede calificarse ms que como
propiamente humana. Si la libertad es un fenmeno propiamente
humano, la angustia es una emocin propiamente humana. A ella van
unidas otro tipo de emociones que le estn relacionadas.
En este sentido, otro autor, Max Scheler, en su obra tica, profundiza
en ello al hallar una gradacin en las emociones y hablar de emociones
espirituales que seran propias del ser humano, entre ellas estn la
beatitud y la desesperacin. Aunque Scheler no lo formula as, puede
establecerse una conexin entre angustia y beatitud y desesperacin en
la medida en que as como la angustia lleva a establecer el proyecto
vital, su realizacin conduce a la beatitud y su no realizacin a la
desesperacin que entraa una vida fracasada. Por ello puede decirse
que esas tres emociones son propiamente humanas y que no se dan en
los animales: la vida animal se cumple plenamente en el ciclo nacercrecerreproducirse-morir. De un animal que ha completado ese ciclo se
puede decir que ha tenido una vida plena. Pero el ser humano puede
cumplir ese ciclo y sin embargo ser un perfecto desgraciado porque su
vida requiere del sentido subjetivo y objetivo que le presta el
proyecto vital que ha elegido. El ser humano no puede sino querer
querer, no puede escapar de su libertad a no ser que renunciando a lo
ms propio de su humanidad y a su reconocimiento como humano por
parte de los dems. El ciclo le viene impuesto por la biologa mientras
que el proyecto distinto para cada ser humano es elegido de

acuerdo con las circunstancias en las que se encuentre y requiere una


decisin plenamente libre como condicin de posibilidad de su
realizacin.
Las emociones que hemos contemplado hasta ahora, especialmente la
angustia, tienen como objeto la libertad, que es la caracterstica ms
propia de la facultad de la voluntad. Cabra plantearse si en el mbito
cognoscitivo-contemplativo hay tambin alguna emocin propiamente
humana y, ciertamente, desde antiguo se ha hablado de que una
caracterstica peculiar a lo humano es la de poder rer. La risa es un
proprium humano que causa una especial alegra y que tiene como
origen el descubrimiento de una actividad intelectual que juega con el
orden del ser: la irona, el doble sentido, el juego de palabras son fruto
de las operaciones intelectuales y las tienen como causa. Autores como
Bergson, Freud o Plessner han sido en el siglo XX claros al respecto: la
risa es una emocin, o al menos la expresin de una emocin, que se
refiere a la inteligencia pura y que requiere al otro para darse. Esto
podra justificar el hecho de que uno difcilmente se re de sus propios
chistes, pero lo que quieren decir es algo ms profundo: la risa es un
instrumento que se utiliza tanto para el control social como para el
cambio social. Uno se puede rer de alguien que se ha saltado las
costumbres sociales y que come sin utilizar bien el cuchillo y el tenedor;
as como, en otro grupo social, se puede rer de los que usan esos
instrumentos de cierta forma como sujetos que representan unas
costumbres obsoletas. La risa controla socialmente y, a la vez, es
instrumento de crtica social. Eso no lo encontramos en otras especies
animales y requiere de un uso refinado de la inteligencia tanto
individual como social.
La demostracin de lo anteriormente dicho puede establecerse
tambin en la diversidad que adquieren las emociones en los seres
humanos. Sobre mecanismos emotivos universales como son por ejemplo
las sensaciones de gozo, de temor, de asco, de sorpresa, sin embargo el
ser humano debe aprender ante qu estmulos debe actuar con gozo,
miedo, asco o sorpresa. Dicindolo en palabras de un neurobilogo
contemporneo como es J. LeDoux, no se trata de aprender cmo tener
miedo, sino a qu tener miedo. Lo mismo podemos decir del asco o de
la sorpresa. Los mecanismos estn pero, en gran medida, los objetos
deben ser concretados por el intelecto y la voluntad teniendo en cuenta

las propias estructuras individuales y sociales que en los seres humanos


pueden encontrar diferencias tanto individuales como debidas a la
cultura. Eso no ocurre en los animales y s en el hombre por lo que,
resumiendo, podemos responder a la pregunta del principio
estableciendo lo siguiente: hay emociones propiamente humanas en el
sentido en que hay formas especficamente humanas de vivir una
emocin compartida en sus mecanismos neurovegetativos con los
animales; en segundo lugar, hay emociones que tienen su origen no en la
sensibilidad sino en la voluntad, como es el caso de la angustia; y,
tercero y por ltimo, hay emociones que tienen su origen no en la
sensibilidad sino en el intelecto, como es el caso de la risa. En los tres
casos existe una forma emocional propiamente humana.
PARA SEGUIR LEYENDO
ARISTTELES, Retrica. Instituto de estudios polticos. Madrid, 1971. El
Tratado de las pasiones compone el libro segundo de esta obra.
AQUINO, Toms de, Suma teolgica. BAC. Madrid, 2001. El Tratado de las
pasiones compone el conjunto completo de la prima secundae.
BERGSON, H., La risa. Espasa-Calpe. Madrid, 1973.
KIERKEGAARD, S., El concepto de angustia. Espasa-Calpe. Madrid, 1972.
LEDOUX, J., El aprendizaje del miedo: de los sistemas a las sinapsis, en
I. Morgado (ed.) Emocin y conocimiento. Tusquets. Barcelona, 2002.
Pgs. 107-134.
PLESSNER, H., La risa y el llanto. Trotta. Madrid, 2007.
SCHELER, M., tica: Nuevo ensayo de fundamentacin de un personalismo
tico. Caparrs. Madrid, 2001.

33. QU RELEVANCIA POSEEN LOS


EXPERIMENTOS DE LIBET PARA LA DISCUSIN
ACERCA DE LA LIBERTAD HUMANA?
Agustina Lombardi

Somos realmente libres? O nuestro obrar y nuestras elecciones se


encuentran predeterminadas? La importancia de plantearnos dichas
preguntas radica en que la respuesta que les demos tendr implicaciones
no slo antropolgicas, en cuanto que afectar nuestra concepcin de la
naturaleza humana, sino tambin ticas: somos responsables, moral y
legalmente, de nuestros actos? Si damos un paso ms, incluso podramos
decir que de nuestra respuesta depender el valor que le otorguemos a
realidades tan humanas como la amistad, el amor, e incluso la vida.
Si bien tanto filsofos como telogos se han planteado estas preguntas
desde el origen del pensamiento mismo, en este ltimo medio siglo la
ciencia ha entrado en este debate, an abierto, a menudo jactndose de
haber resuelto el problema. Por ejemplo, Benjamin Libet, neurocientfico
estadounidense, consciente de que la pregunta por la libertad va a la
raz misma de la naturaleza del hombre, sostiene haberla respondido a
travs de un experimento cientfico.
Libet realiz su experimento en 1983, motivado por las
investigaciones llevadas a cabo por los alemanes Kornhuber y Deecke en
1965, quienes haban concluido que todo movimiento voluntario libre
es precedido hasta en un segundo por una actividad neuronal
electrofisiolgica, a la que denominaron potencial de preparacin (PP).
Libet pensaba que los alemanes no estaban analizando actos libres, como
se proponan, ya que le indicaban al sujeto del experimento cundo
deba realizar el acto. Por lo tanto, decidi reelaborar el experimento
analizando lo que l consideraba actos verdaderamente libres: aqullos

no slo endgenos, originados desde el interior del sujeto, sino tambin


surgidos caprichosa y espontneamente de la nada cuando el sujeto
sintiese la necesidad de hacerlos.
Al mismo tiempo, Libet se estaba embarcando en un gran desafo, ya
que el otro objetivo de su investigacin era descubrir si el sujeto
sometido al experimento es consciente de querer realizar un acto libre
con tanta anticipacin como la que exhibe el potencial de preparacin
respecto al movimiento voluntario. Libet deba encontrar, por lo tanto,
un modo para transformar en un dato numrico un componente propio
de la experiencia subjetiva: la percepcin de la conciencia. As podra
compararla, tanto con el momento en el que se llevaba a cabo el
movimiento, que est indicado por el electromiograma (EMG), como con
el momento en que aparece el potencial de preparacin, indicado por el
electroencefalograma (EEG).
Finalmente, dise el experimento utilizando un reloj que era unas
25 veces ms rpido que uno normal, para acomodarse a los tiempos
medidos en milisegundos. Un rayo de luz giraba alrededor de la periferia
del reloj haciendo las veces de las manecillas de un reloj normal. Cada
revolucin de la luz se completaba en 2,56 segundos, por lo que cada
segundo del reloj acelerado equivala a 43 milisegundos de tiempo
actual. El sujeto deba mantener la vista fija en el centro del reloj y se le
peda que realizara un movimiento brusco de mueca cuando sintiera la
necesidad caprichosa de hacerlo. Luego deba indicar la posicin en la
que se encontraba la luz en el momento en el que apareci la
consciencia de querer realizar el movimiento, a la que llam W.
Como resultado del experimento, Libet distingui dos tipos de
potenciales de preparacin (PP), con formas y tiempos de aparicin
distintos y correspondientes a actos diferentes. El PP I comenzaba
alrededor de 1.000 milisegundos antes de la activacin del msculo
implicado, y estaba asociado a los actos que suponen un
preplaneamiento. El PP II, que comenzaba unos 400 a 700 milisegundos
antes, estaba asociado al acto espontneo, originado caprichosamente sin
ningn tipo de pre-planeamiento previo.
Con respecto al momento en el que apareca la voluntad consciente
de querer realizar el movimiento (W), Libet esperaba, siguiendo una
concepcin tradicional de la consciencia, que esto ocurriera al menos
550 milisegundos antes (valor promedio del PP II), para liderar y dar

comienzo al acto voluntario, pero sera anti-intuitivo dice que


apareciera despus de esos 550 milisegundos antes del movimiento, lo
que traera consecuencias en nuestra concepcin de la libertad, que
pasara a depender de procesos inconscientes. Sin embargo, los
resultados obtenidos fueron diferentes a los que Libet esperaba: en
relacin al tiempo 0, registrado por el EMG y correspondiente al
movimiento del msculo, W apareca, tanto para los movimientos que
implicaban pre-planeamiento como para los que no, a 200
milisegundos, es decir, unos 350 milisegundos despus de iniciado el PP
II. Estos resultados, que podemos ver reflejados en el siguiente grfico,
sugeran que todo acto voluntario libre se inicia inconscientemente a
travs de procesos neuronales, antes de que el sujeto sea consciente de
haber tomado la decisin de realizar el acto libre.

El experimento de Libet desat un intenso debate, tanto en el mbito


cientfico como en el filosfico, forzando un nuevo examen del
problema de la libertad humana. Que se pudieran medir procesos
elctricos en el cerebro que antecedan a la toma de conciencia de
querer realizar actos que normalmente calificamos como libres, pareca
poner en riesgo la libertad de nuestras decisiones. Pensmoslo del
siguiente modo: parecera que el cerebro se est preparando para hacer
algo voluntariamente antes de que el sujeto sea consciente de querer
realizar el acto voluntario. Nuestra propia decisin no sera la causa de

nuestras obras, sino que son los procesos neuronales los que les daran
comienzo con anterioridad.
Consciente de la polmica desatada, y en un intento por salvaguardar
la libertad humana, Libet propuso la siguiente solucin: si bien el
proceso volitivo comenzara inconscientemente, an le quedara un rol
que cumplir a la consciencia, que ya no dara inicio al acto libre, sino
que controlara si se lleva a cabo. En efecto, la corteza motora primaria
necesita 50 milisegundos para activar las neuronas motoras de la mdula
espinal, despus de lo cual ya no se puede anular el movimiento, pero
an queda un intervalo de 150 milisegundos, que es suficiente para que
la consciencia pueda intervenir en la accin, vetndola y no dejando que
se lleve a cabo.
Dejando a un lado las dificultades metodolgicas del experimento de
Libet1, este tambin revela ciertas imprecisiones conceptuales. Libet
quera analizar actos verdaderamente libres, pero tom, errneamente,
un movimiento sencillo y cotidiano como paradigma de todo acto libre.
Como resultado, no slo redujo los actos libres a meros impulsos
espontneos, sino que tambin redujo la libertad a la capacidad de
frenarlos.
Libet da una definicin del acto libre que dice ser funcional respecto
al experimento. En primer lugar, segn l, el acto libre es un acto
endgeno, es decir, que se origina desde el interior del sujeto sin ningn
tipo de influencia externa. En segundo lugar, es un acto espontneo que
aparece de la nada sin reflexin ni premeditacin, a partir de un deseo,
un capricho.
El primer error que comete Libet es pretender que de una definicin
operacional y funcional respecto a un determinado experimento, es
decir, que no va a las notas esenciales ni expresa la naturaleza de lo que
define, se pueda concluir o incluso sugerir la negacin de la libertad.
Por otro lado, si bien un acto libre es endgeno, lo es justamente en
cuanto que brota de la misma interioridad del hombre, de su centro
personal, que contrariamente a lo que piensa Libet no queda encerrado
en s mismo, libre de influencias externas, sino que se abre a la realidad.
El acto libre requiere la presencia del hombre a lo real, tanto afectiva
como intelectiva. Esto quiere decir que obramos movidos por ciertos
bienes, que conocemos y amamos como tales bienes. Aunque el hombre
es capaz de no dejarse llevar por los estmulos que recibe, ejerciendo

seoro sobre sus actos, es ilusorio pensar que nuestros actos libres
estn exentos de influencias externas y suponer que provienen de la
nada, ya que sostener eso implicara afirmar que nuestra libertad es
absoluta. Pero no lo es. No slo nuestra libertad es limitada, sino que se
encuentra situada, tanto en la historia personal de cada uno como en un
determinado marco cultural.
Por otro lado, el acto libre no aparece sin reflexin, ni se origina
caprichosa y espontneamente. Si la libertad es algo tan propio del ser
humano que va a la raz de su naturaleza, debe incluir todas sus
dimensiones. El acto libre implica, por un lado, una participacin activa
de la inteligencia y de la voluntad, potencias que operan en un
horizonte universal 2 , trascendiendo de cierta forma nuestra dimensin
material. Sin embargo esta dimensin, y con ella el cerebro y el sistema
nervioso (sobre todo), participan intrnsecamente en todo acto libre. Sin
esta dimensin nos sera imposible operar.
Obramos desde la unidad que somos por un motivo, por una
inclinacin afectiva a un bien que nos atrae y que amamos. Este bien
puede ser desde una necesidad orgnica como la alimentacin hasta los
valores ms universales. Pero tambin deliberamos racional y
conscientemente sobre los medios que utilizaremos para alcanzar
nuestro fin. Incluso deliberamos sobre los mismos fines, que poseen
distintas jerarquas y muchas veces no pueden satisfacerse
simultneamente. El acto libre est profundamente enraizado en la
reflexin y la deliberacin. Despus de deliberar tomamos una decisin
que no viene de la nada, ni se origina caprichosamente, sino que en ella
influyen valores, pensamientos, es decir, razones profundas, as como
percepciones sensibles, emociones, sentimientos, que involucran
conexiones complejas de redes neuronales. Finalmente, luego de tomar
una decisin, la ejecutamos. Mientras en el primer proceso intervienen
los lbulos frontales del cerebro, en el segundo participa el sistema
motor.
Si bien toda decisin libre se toma conscientemente a travs de un
proceso deliberativo, una vez que hemos adquirido un patrn de
conducta podemos ejecutar nuestras decisiones casi inconscientemente.
Prestamos atencin cuando de nuestro obrar se sigue una consecuencia
significativa o cuando estamos aprendiendo a hacer algo nuevo, como
por ejemplo, tocar la guitarra o conducir un auto-mvil, pero una vez

aprendido, actuamos casi inconscientemente, sin prestar atencin a cada


detalle y movimiento. El movimiento de flexin de la mueca que
estudia Libet no es un verdadero acto libre, sino uno de los movimientos
que realizamos automticamente, porque nada realmente significativo se
sigue de l. Pero qu pasara si de nuestro movimiento de la mano se
siguiera la explosin de una bomba, por ejemplo? Entonces la decisin
de mover o no la mano s implicara una deliberacin y una reflexin
previa. El verdadero acto libre, en el experimento de Libet, se encuentra
en el momento en que decidimos asistir al experimento, pero una vez
all, y habindosenos dado la consigna de realizar una flexin de mano,
no llama la atencin que nuestro cerebro active las reas motoras que
posibilitarn dicho movimiento.
En conclusin, la riqueza del experimento de Libet radica en que,
incluso veinte aos despus de realizado, nos permite abordar y
repensar el antiqusimo problema de la libertad humana desde una
perspectiva completamente nueva, sobre todo preguntndonos por el rol
que cumple nuestro cerebro en el dinamismo del obrar libre. Sin
embargo, habiendo visto la complejidad que implica este dinamismo,
otorgarle a la libertad una mera funcin de control, como hace Libet, es
reducirla. Por lo tanto, este experimento tiene poca relevancia para
responder a la pregunta de si somos libres o no, ya que parte de una
nocin errnea de libertad y analiza actos que no son verdaderamente
libres.
PARA SEGUIR LEYENDO
LIBET, B., Do We Have Free Will?. Journal of Consciousness Studies 6
(1999): 47-57.
SANGUINETI, J. J., Libertad y cerebro, Workshop noviembre 2008,
Univer. Santa Croce.
SOLER GIL, F. J., Relevancia de los experimentos de Benjamin Libet y de
John-Dylan Haynes para el debate en torno a la libertad humana en
los procesos de decisin. Thmata. Revista de Filosofa 41 (2009):
540-2009.

FSICA CUNTICA, DETERMINISMO Y LIBERTAD

34. ES RELEVANTE LA MECNICA CUNTICA PARA


LA COMPRENSIN CIENTFICA DEL PROBLEMA
MENTE-CEREBRO?
Javier Snchez Caizares

En las ltimas dcadas, los avances en el campo de las neurociencias han


renovado el inters por entender las relaciones entre la mente y el
cerebro humano. La mecnica cuntica ha estado presente en este debate
desde sus comienzos a travs de la conocida paradoja de la medida. La
interpretacin estndar de la mecnica cuntica asume la existencia de
dos procesos irreducibles entre s: (a) la evolucin deter-minista segn
la ecuacin de Schrdinger de la funcin de onda que representa el
estado fsico del sistema, una vez que se han establecido sus condiciones
iniciales; y (b) el colapso indeterminista de dicha funcin de onda en
un estado compatible con el resultado de la medida de un observable
concreto 1. De este modo, la mecnica cuntica estara sealando los
lmites de una visin puramente determinista de la naturaleza y, en
particular, de los cerebros. Cabra esperar, por tanto, que la
investigacin neurocientfica del cerebro se tropezase en algn momento
con la fenomenologa cuntica.
Durante estos aos, diferentes modelos tericos han intentado
explicar el modo especfico en que la mecnica cuntica estara jugando
un papel apreciable en la fisiologa cerebral. No obstante, dichas teoras
no han gozado en general de la estima de los neurlogos por falta de
plausibilidad cientfica. Antes de realizar una somera descripcin de los
modelos, hay que sealar que en la actualidad existe una lnea de
investigacin que utiliza el formalismo de la mecnica cuntica para
describir algunos fenmenos de conciencia y comportamiento humanos2 .
Se pretenden aplicar ciertas caractersticas formales de la mecnica

cuntica a determinados fenmenos mentales, mas sin entrar en la fsica


subyacente a estos fenmenos, sobre la que se suspende el juicio.
Ciertamente, la aplicacin directa del formalismo de la mecnica
cuntica a los estados mentales permite un valioso ajuste de muchos
datos empricos, pero dice muy poco acerca de la realidad que los causa.
No obstante, esta lnea de investigacin podra ofrecer una
determinacin de la relevancia de la mecnica cuntica en el problema
mente-cerebro, en la medida en que muestre la incapacidad de los
modelos clsicos de probabilidad condicionada3 para explicar algunos
de los resultados actualmente disponibles.
M ODELOS CUNTICOS DE LA CONCIENCIA
A lo largo de la historia de la mecnica cuntica, diversos cientficos
han profundizado en el comportamiento del cerebro a escala microscpica y sus amplificaciones a nivel macroscpico en busca de un
posible sustrato de fenmenos cunticos. Dichos fenmenos podran
explicar las propiedades de la psique humana de manera ms
convincente que la neurociencia cognitiva tradicional. Entre los
representantes ms activos de esta lnea de investigacin se cuentan: (a)
Stuart Hameroff y Roger Penrose, para quienes la conciencia estara
ntimamente ligada al colapso objetivo y estructurado de la funcin de
onda en los microtbulos4 de las neuronas causado por la interaccin
gravitatoria; (b) Stuart Kauffman, quien considera el cerebro como un
sistema que pasa continuamente de la decoherencia a la recoherencia
cuntica; y (c) el equipo dirigido por Giuseppe Vitiello, que aplica un
formalismo disipativo de teora cuntica de campos5 para explicar los
diversos patrones de actividad coherente que se daran en el cerebro
humano en contacto con mltiples estmulos exteriores. El problema
fundamental de estas teoras es que, incluso si llegaran a tener xito
desde un punto de vista emprico (mediante la explicacin y prediccin
de nuevos fenmenos fuera del alcance de una teora clsica), daran
lugar nicamente a un pequeo avance en la comprensin del problema
mente-cerebro, pues siguen sin dar una respuesta a cmo se produce la
transicin o conversin de lo fsico a lo mental (y viceversa).
Existen otros modelos que recurren a la mecnica cuntica para
explicar esta ltima transicin considerando la conciencia y las

actividades mentales como realidades primarias, que tendran


manifestaciones en el mundo fsico nicamente comprensibles desde la
mecnica cuntica. A ttulo de ejemplo, se pueden citar: (a) Friedrich
Beck y John Eccles, quienes propusieron un modelo de potenciacin
cuntica de la comunicacin a travs de las sinapsis; (b) Henry Stapp,
que recurre al efecto Zenn cuntico para explicar cmo la atencin
consciente es capaz de fijar relaciones entre estados fsicos y mentales; y
(c) Efstratios Manousakis, para quien las actividades de nuestro cerebro,
el flujo perceptual de los eventos y la mismsima mecnica cuntica
emergeran a partir de operaciones primarias de la conciencia. Sin
embargo, cmo sea posible que determinados eventos fsicos tengan
efectos en nuestra conciencia quedara sin explicar en este tipo de
modelos, que tampoco alcanzan a dar una explicacin de la paradoja de
la medida en mecnica cuntica6.
C RTICAS A LA RELEVANCIA DE LA MECNICA CUNTICA PARA LA COMPRENSIN
DEL CEREBRO

Las crticas ms importantes a la relevancia de la mecnica cuntica para


comprensin cientfica del problema mente-cerebro provienen del
campo experimental. A pesar de la existencia de los modelos
mencionados y de los prometedores resultados de la teora de Hameroff
y Penrose7, el reproche fundamental de los neurocientficos es que no se
ha presentado hasta ahora ningn experimento que muestre signos
inequvocos de efectos cunticos en el cerebro. Se podra decir que, de
facto, no hay una respuesta definitiva acerca de la relevancia emprica de
la mecnica cuntica en el cerebro y que ninguno de los modelos
propuestos parece gozar a priori de plausibilidad desde el punto de vista
neurobiolgico. Al mismo tiempo, recurrir para la fundamentacin de
los procesos neurales a una fsica pre-cuntica no resultara adecuado
para abordar el problema mente-cerebro en toda su complejidad.
Los detractores de la relevancia de la mecnica cuntica confan en
ltima instancia en el efecto de los procesos de decoherencia a
diferentes niveles para asegurar un comportamiento clsico del cerebro.
La decoherencia cuntica es en la actualidad el recurso ms habitual
para tratar de explicar la transicin del mundo de posibilidades
cunticas entrelazadas al mundo clsico de acontecimientos reales. La

teora de la decoherencia postula que cuando un sistema interacta con


un entorno fsico suficientemente grande, los trminos de interferencia
en la funcin de onda del primero tienden a anularse, a causa de la
interaccin con el segundo. En dicha situacin, la interferencia cuntica
no llega a darse en el sistema y el rgimen clsico emerge de entre las
diversas posibilidades cunticas. La interaccin del sistema con su
entorno se parece as al proceso de una medida clsica, segn la interpretacin estndar de la mecnica cuntica. El sistema resulta
parcialmente medido por su entorno mediante un proceso gradual de
decoherencia, que lleva al sistema de una superposicin coherente de
posibles estados a un estado mixto, que refleja nicamente las
probabilidades de cada medida8 . La existencia de procesos de
decoherencia es un hecho bien conocido experimentalmente y resulta
una de las mayores dificultades para poder construir, por ejemplo,
ordenadores cunticos.
A pesar de todo, el modo especfico en que actan los procesos
decoherentes en los sistemas fsicos y biolgicos es slo entendido en
parte. De un lado, la teora de la decoherencia no proporciona una
ontologa consistente sobre la realidad del mundo, ofreciendo
nicamente un procedimiento para fines prcticos. La decoherencia
depende de la representacin elegida para la funcin de onda (de su
contextualizacin segn la medida a realizar), de forma que la matriz
densidad reducida puede ser diagonal en una representacin, pero no en
otra9. Por otro lado, la teora de la decoherencia no explica cmo se
dara el colapso de la funcin de onda en sistemas aislados, ni la
naturaleza que tendra que tener un aislamiento para que el entorno no
resultara involucrado. Y, sobre todo, no dice nada acerca de qu parte
de un sistema fsico general debe ser considerada como entorno y cul
no, pues no proporciona ningn lmite definido de alguna variable del
sistema que permita asegurar su comportamiento cuntico o clsico.
EN QU SENTIDO LA MECNICA CUNTICA ES RELEVANTE PARA EL PROBLEMA
MENTE-CEREBRO

Si bien la neurociencia como tal no necesita de momento profundizar en


estos problemas conceptuales, limitndose a la evidencia emprica, los
filsofos de la mente deberan sacar algunas conclusiones. En particular,

la simple referencia a la complejidad clsica como una futura


explicacin de los fenmenos mentales lleva a una peticin de principio.
La mecnica cuntica es la teora fsica fundamental subyacente a la
fisiologa del cerebro. En ella, el comportamiento clsico se recupera
gracias a los modelos de decoherencia. Mas dichos modelos reclaman un
tratamiento ad hoc que hace de la mecnica cuntica una teora no
unificada epistemolgicamente. Para que el recurso a la decoherencia
funcione, es necesario invocar a priori un trato diferente de las partes
que componen el sistema. Este ha de ser dividido en un subsistema (el
cerebro o la parte de l cuyo estudio se considera relevante para la
conciencia) y un bao trmico (una idealizacin matemtica del
entorno), cuyos grados de libertad son promediados y eliminados del
problema. En este sentido, la decoherencia como explicacin ltima de
la emergencia del mundo clsico en el cerebro y de una actividad mental
causada por la complejidad resulta ser una teora incompleta y
esencialmente dualista.
Por otra parte, resulta notable que la decoherencia se d cuando un
sistema fsico es definido a priori para obtener informacin de l a travs
de algn tipo de medida. En otras palabras, la decisin acerca del
sistema a estudiar y la observacin que se desea hacer son partes
irreducibles del proceso. Debemos decidir a priori qu subsistema fsico
va a ser relevante y cmo (bajo qu observables) va a serlo, puesto que
la teora de la decoherencia implica la seleccin de los subsistemas por
parte del observador. As, la interpretacin estndar de la mecnica
cuntica muestra el lmite a partir del cual la separacin de la
naturaleza y el acceso humano a ella no resulta ya posible. En mecnica
cuntica, la lgica, el conocimiento y sus correlatos neurales asumen la
misma importancia que las caractersticas de lo que se est describiendo.
Nos hallamos ante niveles de realidad en que las declaraciones
cognitivas sobre las variables dinmicas de la naturaleza se convierten
ellas mismas en parte del problema. Se ha de enfatizar, por tanto, que el
marco filosfico de la mecnica cuntica es significativo para el
problema mente-cerebro no simplemente porque proporcione
aleatoriedad frente a determinismo, sino porque reclama una influencia
irreducible de la eleccin de informacin relevante para el observador
en la evolucin de la realidad fsica.

35. EL INDETERMINISMO CUNTICO ES REAL O


SLO APARENTE? IMPLICA LA FSICA CUNTICA
QUE NO SE PUEDE HABLAR DE REALIDAD, SINO
DE CMO SE NOS APARECE LA REALIDAD?
Claudia E. Vanney

La fsica cuntica estudia los fenmenos fsicos a escala microscpica.


Estos fenmenos estn muy lejos del alcance de nuestra observacin.
Adems, la conexin entre el formalismo matemtico de la fsica
cuntica y los resultados experimentales es tambin muy indirecta. Como
si esto fuera poco, diversos experimentos que manifiestan el
indeterminismo cuntico desafan el sentido comn. Por ejemplo, los
electrones se comportan unas veces como ondas y otras como partculas.
A diferencia de lo que sucede con la fsica de Newton, las propiedades
de los sistemas cunticos (posicin, velocidad, energa, tiempo, etc.) no
estn, todas a la vez, bien definidas. Es ms, los sistemas cunticos no
son caracterizados por sus propiedades, sino por una funcin de onda.
Pero qu es la funcin de onda? Se trata de un objeto matemtico que
contiene informacin sobre los estados posibles del sistema fsico y sus
respectivas probabilidades.
Si bien las aplicaciones tecnolgicas de la fsica cuntica son muy
numerosas (el desarrollo de la electrnica, por ejemplo, se debe a ella),
contina presentando grandes desafos a la hora de su interpretacin. En
los prrafos siguientes mencionar brevemente algunas de las
interpretaciones. Una de las dificultades iniciales que encontr la
mecnica cuntica consisti en explicar qu sucede durante un proceso
de medicin.
La primera explicacin de la medicin cuntica fue la hiptesis del
colapso: durante el proceso de medicin, la funcin de onda colapsa

en un nico resultado. La interpretacin ortodoxa o interpretacin de


Copenhague propuso que, si bien todo sistema cuntico se encuentra en
una superposicin de sus estados posibles, cuando se realiza una
medicin stos se reducen slo al estado medido. Es decir, durante el
proceso de medicin el sistema escoge al azar uno de los posibles
estados del sistema, en una evolucin indeterminista. Segn esta interpretacin, la interaccin del sistema con un observador (o aparato de
medicin) externo al sistema es preponderante para el colapso de la
funcin de onda.
La hiptesis del colapso condujo ms tarde a algunas interpretaciones
idealistas. Eugene Wigner o John Wheeler, por ejemplo, atribuyeron el
colapso de la funcin de onda a la conciencia del observador. Sin
necesidad de llegar tan lejos, el problema de la medicin cuntica est
sealando un hecho importante: durante el proceso de medicin hay una
interaccin entre el sistema medido y el aparato de medicin. Es decir,
no se debe considerar que el sistema est aislado cuando se est
midiendo. Pero admitir que los fenmenos fsicos se encuentran
mutuamente interconectados no significa que estos dependan
intrnsecamente de la mente o conciencia del observador, como
pretenden las interpretaciones idealistas.
Algunos fsicos, como Albert Einstein, se opusieron al indeterminismo
de la fsica cuntica y sostuvieron que ste no es una caracterstica de la
naturaleza, sino una consecuencia de nuestra ignorancia. Segn ellos, la
mecnica cuntica es indeterminista porque no es an una teora
completa. La aspiracin de estos autores es encontrar una nueva teora
que vuelva a conectar los objetos microscpicos con leyes deterministas
y no por medio de probabilidades. En esta lnea se enmarca la
interpretacin de Bohm, quien desarroll un nuevo formalismo para la
fsica cuntica. El formalismo de Bohm postula la existencia de ciertas
variables ocultas a un nivel inferior, que permitira recuperar el
determinismo en el nivel microfsico.
Las interpretaciones anteriormente mencionadas consideran que la
funcin de onda describe todas las posibilidades de un sistema
individual del modo ms completo. Las interpretaciones estadsticas de la
fsica cuntica, en cambio, suponen que la funcin de onda no se refiere
a un sistema individual, sino a un conjunto de sistemas. Las
interpretaciones estadsticas asumen una visin instrumentalista de las

teoras cientficas que slo busca relacionar el formalismo matemtico


con la prctica experimental y la prediccin, sin aspirar a explicar o
describir el mundo natural. Las interpretaciones estadsticas consideran
que la funcin de onda es una funcin estadstica abstracta, slo
aplicable a procedimientos similares que se repiten. Es decir, la funcin
de onda no se refiere a un experimento individual, sino que es el
resultado estadstico de muchos de ellos.
Las
interpretaciones
modales
constituyen
otra
familia
de
interpretaciones de la fsica cuntica. Estas interpretaciones focalizan su
atencin en las propiedades abiertas de los sistemas fsicos, sin atribuir
una especial significacin al proceso de medicin. Segn las
interpretaciones modales, el formalismo matemtico de la mecnica
cuntica especifica las magnitudes de los sistemas fsicos, que tienen
valores definidos. Las probabilidades, por su parte, dan cuenta de los
posibles valores que pueden adoptar las magnitudes fsicas. Para las
interpretaciones modales, observar consiste en extraer una de las muchas
posibilidades existentes. Pero el observador no perturba el sistema
observado, sino que actualiza uno de sus estados potenciales. Es decir,
segn estas interpretaciones la indeterminacin es una caracterstica de
nuestro mundo, pues el futuro no es simplemente desconocido, sino que
an no est decidido. Como existen varias alternativas abiertas, hay
tambin oportunidades para la aparicin de novedades.
Pero entonces, el indeterminismo cuntico es real o slo aparente?
Como hemos visto, para algunas interpretaciones de la fsica cuntica el
indeterminismo cuntico es una propiedad intrnseca del mundo natural
(interpretacin de Copenhague o interpretaciones modales). Otras
interpretaciones, en cambio, consideran que el indeterminismo es slo
aparente, una mera manifestacin de nuestra ignorancia o de las
limitaciones de las teoras actualmente vigentes (interpretacin de
Bohm). Un tercer grupo sostiene que las teoras cientficas incluida la
fsica cuntica no pueden afirmar ni el determinismo ni el
indeterminismo del mundo natural (interpretaciones estadsticas).
Las nociones de la fsica cuntica que desafan el sentido comn
ponen de manifiesto la necesidad de interpretar las teoras cientficas
desde perspectivas filosficas meta-tericas. Segn Aristteles, la causa
material y la causa formal son dos co-principios de la realidad. Es decir,
en la realidad natural no hay determinismo, sino un principio de

determinacin actual (causa formal). Tampoco hay indeterminismo, sino


un principio de indeterminacin potencial (causa material). Tanto el
determinismo newtoniano como el indeterminismo cuntico son
propiedades de las teoras fsicas, no de la realidad. Si bien la fsica
brinda conocimientos vlidos de la realidad, la filosofa de la naturaleza,
en su anlisis de la causalidad, nos ensea otras cosas a las que la
ciencia no tiene acceso.
La segunda pregunta nos conduce a ahondar un poco ms la relacin
de las teoras cientficas y la realidad: implica la fsica cuntica que no
se puede hablar de realidad, sino de cmo se nos aparece la realidad?
En los prrafos siguientes veremos que tampoco hay una respuesta
unnime a esta cuestin desde la ciencia.
Hasta finales del siglo XIX, las teoras cientficas se interpretaron en
clave realista. Para el realismo clsico, los modelos conceptuales de la
ciencia son rplicas del mundo real. Los modelos cientficos ayudan por
tanto a comprender la estructura del universo de un modo directo. Pero
la fsica cuntica puso fuertemente a prueba esta conviccin. Quienes se
aferraron con fuerza al realismo clsico, sostuvieron que la fsica
cuntica no brinda una descripcin completa de los sistemas atmicos.
Estos autores consideran que la fsica cuntica es una teora incompleta
y transitoria.
Por contrapartida, a comienzos del siglo pasado tambin empezaron a
surgir visiones instrumentalistas de la prctica cientfica. Para el
instrumentalismo, los modelos cientficos son ficciones imaginativas que
se utilizan en la construccin de las teoras y luego se descartan. Las
teoras cientficas seran slo construcciones humanas convenientes,
meras herramientas prcticas que permiten alcanzar un control
predictivo y tcnico de la realidad. Las posturas instrumentalistas no se
preguntan por la correspondencia entre las teoras cientficas y la
realidad. Para ellos, la ciencia no dice nada sobre cmo es el mundo en
s, sino que slo pretende un dominio tecnolgico.
Una posicin intermedia entre el realismo clsico y el
instrumentalismo se encuentra en el realismo crtico. Para este ltimo,
las teoras cientficas son representaciones limitadas del mundo segn
interacta con nosotros, pues las diversas situaciones experimentales
ponen de manifiesto que las teoras cientficas se correlacionan con
diversos aspectos del mundo real. Segn el realismo crtico, las teoras

cientficas aspiran principalmente a explicar el mundo, no slo a


controlarlo.
En resumen, el mundo macroscpico de la fsica newtoniana es
radicalmente diferente del mundo microscpico de la fsica cuntica: el
macroscpico es determinista, pues en la fsica de Newton las leyes
inexorables regulan el movimiento de todo el cosmos, de manera que si
se conoce el estado precedente se puede predecir el futuro. En cambio,
la fsica cuntica introdujo la aleatoriedad en la prediccin de los
eventos que ocurren en los niveles atmico y subatmico.
El mundo newtoniano es reduccionista, pues el comportamiento del
todo es el resultado del comportamiento de los componentes menores
del sistema fsico. Para la fsica cuntica, en cambio, el comportamiento
del todo no se reduce al comportamiento de sus partes, pues los
microcomponentes se rigen por leyes fsicas distintas a las leyes de la
fsica newtoniana.
La fsica macroscpica es realista, pues asume que las teoras
cientficas describen el mundo tal como es en s, con independencia del
observador. Los sistemas cunticos, en cambio, slo definen sus
propiedades cuando interaccionan con un observador.
La fsica cuntica supuso una importante ampliacin del
conocimiento cientfico, que ofrece nuevas perspectivas a la reflexin
filosfica. A diferencia de la fsica de Newton, la fsica cuntica sugiere
un futuro no cerrado, la existencia de eventos interconectados y
limitaciones en el conocimiento humano. Las diversas interpretaciones
de la mecnica cuntica han asumido el desafo de indagar en estas
cuestiones partiendo de argumentos cientficos y filosficos.
Comprender la fsica cuntica es una cuestin an abierta y que posee
numerosos matices, como para admitir una solucin trivial.
PARA SEGUIR LEYENDO
HEISENBERG, W., Fsica y Filosofa. Ediciones La Isla. Buenos Aires, 1959.
BOHR, N., Essays 1958 -1962 on atomic physics and human knowledge. Bow
Press. Woodbridge, 1963.

36. CMO HA INFLUIDO LA FSICA CUNTICA EN


LAS DISCUSIONES CONTEMPORNEAS ENTRE
CIENCIA Y RELIGIN?
Claudia E. Vanney

La fsica cuntica ha abierto interesantes interrogantes a cientficos,


filsofos y telogos, no slo sobre el realismo cientfico, sino tambin
sobre el significado de la causalidad y la accin de Dios en el mundo
natural. Muchos de estos interrogantes continan abiertos en la
actualidad. En los prrafos siguientes mencionar brevemente algunos de
ellos1.
EL PAPEL DE DIOS EN UN MUNDO DETERMINISTA
Durante los siglos XVIII y XIX, el universo fue asimilado a un gran
mecanismo de relojera. Esta comprensin condujo a la concepcin
desta de un Dios relojero, que crea el cosmos y lo deja evolucionar por
s mismo, desentendindose de l. Esta tesis desta tiene fuertes
implicancias teolgicas. Si el transcurso del universo se encuentra
rgidamente determinado por leyes mecnicas, no queda margen de
accin para un obrar providente de Dios que no viole las leyes naturales.
Pero el indeterminismo de la fsica cuntica supuso, a principios del
siglo XX, un serio escollo para el determinismo mecanicista. Algunos
autores vieron en el indeterminismo cuntico una brecha de
indeterminacin del mundo natural, donde Dios podra actuar con su
providencia ordinaria sin violar las leyes de la naturaleza.
DIOS ACTA EN LA NATURALEZA DETERMINANDO LAS INDETERMINACIONES
CUNTICAS

El estado de un sistema newtoniano se caracteriza por valores definidos


de posicin, velocidad, energa, tiempo, etc. Un estado cuntico, en
cambio, no se encuentra caracterizado por los valores definidos de sus
propiedades, sino por la funcin de onda, que consiste en una
distribucin de probabilidad de los posibles valores que podran asumir
las propiedades fsicas observables. Sin embargo, cuando en un sistema
cuntico se realiza una medicin, se obtiene un valor definido para una
propiedad fsica.
En 1927, Werner Heisenberg propuso el postulado del colapso de la
funcin de onda en la medicin, para dar cuenta del paso desde la
distribucin de probabilidades de posibles valores (estado cuntico
anterior a la medicin) a un nico valor medido (estado cuntico
posterior a la medicin). Algunos autores atribuyen el colapso de la
funcin de onda de algunos sistemas cunticos a la accin divina.
En 1958, Pollard sugiri que las indeterminaciones cunticas son los
dominios a travs de los cuales acta la providencia divina en el
gobierno de todos los eventos. En los ltimos veinticinco aos, el
programa de investigacin llamado Perspectivas cientficas sobre la
accin divina ha estudiado diversos mbitos de la ciencia
contempornea que ofrecen espacios diversos de indeterminacin que
podran dar cabida a una accin divina en el mundo natural 2 . Los
investigadores de este programa sostienen que Dios, al seleccionar las
leyes de la naturaleza, eligi unas leyes muy especficas con propiedades
notables, permitiendo una genuina emergencia de la complejidad y del
indeterminismo en la naturaleza, que ira ms all de un mero
despliegue de las consecuencias de las leyes.
Sin embargo, tampoco han faltado quienes no consideran que el
indeterminismo cuntico sea un requisito indispensable para admitir la
accin de Dios en el mundo natural. Cuando se asume que el actuar de
Dios en la naturaleza exige huecos de indeterminacin en las leyes
cientficas o la existencia de regiones donde la causalidad no se
encuentre bien definida, se suele entender la causalidad de un modo
unvoco, sin distinguir entre causalidad divina y causalidad creada. Pero
esta equiparacin del actuar divino con el actuar de las causas de orden
natural, tambin es fuente de nuevas dificultades. Si el estatus causal de
Dios se reduce al estatus causal de cualquier otra causa, las acciones
divinas tambin pierden su carcter providente: es difcil comprender

cmo una causa, que no es ms que una causa entre otras, puede guiar el
mundo creado hacia su destino final.
AZAR CONTRA DISEO
Como se ha mencionado en la pregunta anterior, la fsica cuntica
quebr el determinismo newtoniano al introducir la indeterminacin en
el nivel atmico. En el extremo opuesto a la postura mencionada en los
prrafos anteriores, otros autores atribuyeron el colapso de la funcin
de onda a una mera cuestin de azar. Pero sostener que es el azar el que
determina los fenmenos cunticos tambin tiene implicaciones
teolgicas, pues desafa fuertemente las ideas de un diseo divino en la
naturaleza o de un propsito divino en la creacin. Por esta razn, la
mayora de los autores materialistas asumen como premisa bsica que
nuestro mundo no es el resultado de un propsito divino, sino un mero
producto del azar.
Desde la teologa se han dado diversas respuestas a esta cuestin.
Como ya hemos mencionado, algunos autores atribuyen directamente a
Dios la determinacin de las posibilidades que el indeterminismo
cuntico deja abiertas. Otros autores, en cambio, sostienen que tanto las
leyes como el azar integran el designio divino, pues Dios ha creado el
universo como un proceso auto-organizativo. Dios le da al cosmos una
finalidad, pero sin determinar de un modo directo la secuencia exacta de
los eventos.
EL HOLISMO DEL MUNDO CUNTICO
Adems de su indeterminismo, los fenmenos cunticos poseen tambin
otra peculiaridad. Aquellos sistemas cunticos que alguna vez
interactuaron continan manteniendo una asombrosa correlacin an
despus de haberse separado grandes distancias. Por esta razn, cuando
dos partculas han tenido un origen comn, deben describirse mediante
una nica funcin de onda, sin importar cun lejos se encuentren en el
futuro.
Este holismo cuntico estara mostrando, para algunos autores, que
en la naturaleza existen niveles de realidad que son superiores al

espacio, al tiempo, a la materia y a la energa; pero que tienen efectos en


el nivel material. Telogos como Arthur Peacocke han propuesto
extender hasta Dios la idea de niveles de realidad, sugiriendo que Dios
interacta desde el nivel superior con la naturaleza.
EL PRINCIPIO DE COMPLEMENTARIEDAD Y LAS LIMITACIN DEL CONOCIMIENTO
CIENTFICO

Diversos experimentos de la microfsica han puesto de manifiesto que


los electrones o los cuantos de luz se comportan como ondas o como
partculas, segn el contexto experimental, aunque no es posible disear
un experimento que ponga de manifiesto ambos comportamientos
simultneamente.
En 1937 Niels Bohr formul su famoso principio de complementariedad,
segn el cual una entidad cuntica se comporta a veces como onda y a
veces
como
partcula. El
principio
de
complementariedad
principalmente seala limitaciones en el conocimiento humano. Como el
mundo atmico no puede describirse utilizando nociones clsicas, es
necesario elegir entre un modelo ondulatorio y uno corpuscular, entre
descripciones causales y espacio-temporales, entre el conocimiento
preciso de la posicin de una partcula y el de su velocidad.
Bohr sugiri, adems, extender la idea de complementariedad a otros
fenmenos, como los modelos mecnicos y orgnicos en la biologa o
los modelos conductistas e introspectivos en la psicologa.
En esta misma direccin algunos autores han sugerido extender
tambin el principio de complementariedad a la relacin entre ciencia y
religin, pues ambas disciplinas estudian una misma realidad, pero bajo
perspectivas complementarias. Sin embargo, esta propuesta ofrece una
dificultad. La idea de complementariedad supone considerar alternativas
que procedan de un mismo nivel lgico, y esto no es as entre ciencia y
religin. Por otra parte, asumir una interpretacin demasiado amplia del
principio de complementariedad correra tambin el riesgo de admitir
de un modo acrtico dicotomas inconsistentes.
INSTRUMENTALISMO CIENTFICO Y ESCEPTICISMO

Para las interpretaciones instrumentalistas de la ciencia, las teoras


cientficas slo poseen una finalidad heurstica o predictiva y no
pretenden explicar la realidad. Esta forma de entender el conocimiento
cientfico suele acentuar las limitaciones conceptuales del conocimiento
humano.
Algunos
telogos
han
extendido
la
cosmovisin
instrumentalista de la ciencia a otros mbitos del conocimiento
insistiendo, por ejemplo, en que las limitaciones del conocimiento
cientfico tambin se encuentran en el conocimiento de Dios. Si se
asumiera esta propuesta, ni la ciencia ni la religin estaran en
condiciones de decir mucho sobre el mundo real, y tampoco sera
posible un dilogo entre ellas.
Como hemos visto en los prrafos anteriores, la fsica cuntica ha
abierto nuevamente el inters por preguntas fundamentales acerca del
mundo natural, del conocimiento humano y de Dios. La ciencia cuenta
hoy con un prestigio indiscutido, pero ella sola no puede dar respuestas
acabadas a estas preguntas. Aunque las miradas disciplinares son
inevitables, las preguntas fundamentales requieren una aproximacin
interdisciplinar y una solucin que supere las descripciones parciales.
Las ciencias naturales, la filosofa y la teologa responden a ejercicios
distintos de la inteligencia humana; complementarios, pero no
independientes. Por esta razn, slo un trabajo interdisciplinar puede
abrir camino a la reunin, sin confusin, de ciencias y mtodos. Pero
como en cada disciplina se trabaja bajo el marco de una doctrina
terica, con mtodos y procedimientos propios, el trabajo
interdisciplinar requiere contar con un marco epistemolgico adecuado
que permita determinar el alcance cognoscitivo de los diversos aportes.
Si los modelos cientficos y las construcciones tericas fueran meras
especulaciones de carcter instrumental, las ciencias naturales no
aportaran mucho al conocimiento del cosmos. En cambio, si la ciencia
versa sobre lo real, los modelos cientficos refieren a una ontologa.
Desde una perspectiva realista, el propsito de cualquier interpretacin
de las teoras cientficas consiste, principalmente, en decirnos cmo
sera el mundo si la teora fuera verdadera. Pero incluso cuando se
asume una perspectiva realista del conocimiento cientfico, es necesario
admitir que la ciencia slo alcanza un conocimiento limitado o
insuficiente del mundo natural.

PARA SEGUIR LEYENDO


BARBOUR, I. G., When Science Meets Religion. Society for Promoting
Christian Knowledge. Londres, 2000. pp. 65-89.
RUSSELL, R. J., STOEGER, W. R. Y MURPHY, N., EDS., Scientific Perspectives
in Divine Action. Twenty Years of Challenge and Progress. Vatican
Observatory Publications. Ciudad del Vaticano, 2009.

COSMOLOGA

37. ES LA MATERIA LA REALIDAD MS


PROFUNDA?
David Jou

Para la gran mayora de personas, la materia parece ser una realidad


incontestable: aqu est, nos forma, constituye una buena parte de
nuestro alrededor, es contundente y sutil a la vez, es variada, se impone
a los sentidos, reta a la mente, se mezcla, se combina, reacciona,
evoluciona, llega a la vida y a la mente Es la materia la realidad ms
profunda, la base definitiva de la realidad, tal como han propuesto los
diversos materialismos a lo largo de la historia y, con especial nfasis, el
materialismo de finales del siglo XIX? Aqu examinamos algunas ideas
sobre este tema desde la perspectiva de la fsica.
M ATERIA Y ANTIMATERIA
Sabemos que, adems de materia, hay luz, aunque la luz puede
comportarse, en ocasiones, de forma discreta, granular, como la materia,
como ocurre en un considerable nmero de fenmenos de la fsica
quntica. Por otro lado, la luz puede convertirse en materia y la mate-ria
en luz, en algunas ocasiones, segn la interpretacin einsteniana de la
materia como energa (E = mc 2 ). En 1932 se descubri la primera
partcula de antimateria, el antielectrn o positrn (trece aos ms tarde
se descubrira el antiprotn, y, poco despus, el antineutrn). Poco a
poco se constat que para cada tipo de partcula conocida hay una
antipartcula, que tiene la misma masa que la partcula y carga elctrica
opuesta. Lo ms importante es que, al entrar en contacto mutuo,
partcula y antipartcula se convierte en radiacin (habitual-mente
decimos que se aniquilan, ya que su masa desaparece, pero ello no
quiere decir que se aniquilen de verdad, ya que no se convierten en

nada, sino en dos fotones).


La compatibilidad entre fsica cuntica y relatividad especial exige
simetra entre materia y antimateria, es decir, debera haber, en
principio, tantas partculas como antipartculas de cada especie. Ahora
bien, si hubiera sido realmente as en las pocas iniciales del universo,
en que el universo era muy denso y haba muchas colisiones entre sus
partculas, materia y antimateria habran desaparecido, convertidas en
radiacin electromagntica (convertidas en luz, si queremos ser ms
evocadores). As pues, el universo ms lgico desde el punto de vista de
la fsica habra sido un universo sin materia (al menos a partir de los
primeros milisegundos), compuesto slo de luz, de radiacin.
La fsica, pues, nos pone ante la sorpresa de la existencia de la
materia. No nos referimos aqu a la sorpresa metafsica por su existencia,
asombro que no depende del modelo fsico concreto, sino a la sorpresa
estrictamente cientfica de que materia y antimateria no se hayan
aniquilado por completo. Para que ello ocurriera, debi haber alguna
ligera ruptura de simetra entre materia y antimateria; esta ruptura es
uno de los grandes temas de investigacin en el CERN, el gran centro de
estudios de partculas elementales y altas energas instalado cerca de
Ginebra.
Hay, en efecto, algunos mecanismos de ruptura espontnea de dicha
simetra, pero, por lo que se ha observado hasta ahora, no son
suficientes para explicar el grado de asimetra necesario para que
pudiera subsistir en el universo la cantidad de materia que conocemos.
Segn datos de la radiacin de fondo del universo, cuando el universo
tena unas billonsimas de segundo, por cada diez millones ms una
partculas debi haber diez millones de antipartculas, de modo que
estas se aniquilaran con diez millones de partculas y quedara una
partcula superviviente, y veinte millones de fotones. Sin embargo, los
procesos conocidos actualmente que rompen la simetra entre partcula
y antipartcula son demasiado tenues para dar ese grado de ruptura de
simetra, y apenas dan una ruptura unas decenas de miles inferior. La
presencia de materia en el universo no es, por lo tanto, algo que se
pueda dar directamente por normal y descontado, sino algo que resulta,
al menos por ahora, sorprendente para la fsica.
M ATERIA NORMAL, MATERIA OSCURA Y ENERGA OSCURA

La materia que conocemos, formada por protones, neutrones y electrones


(o, en trminos ms generales, por quarks y por leptones) slo
constituye, por lo que parece, un cuatro por ciento del contenido del
universo observable. Otro veintisis por ciento, aproximadamente,
corresponde a materia oscura y el setenta por ciento restante
corresponde a energa oscura. El adjetivo oscura se refiere a que no
interaccionan con la radiacin electromagntica y que, por lo tanto, no
son observables directamente, sino slo por sus efectos indirectos. La
materia oscura ejerce una atraccin gravitatoria, ha ayudado a formar las
galaxias, y forma halos alrededor de estas, permitiendo que sus partes
exteriores giren con velocidad considerablemente mayor a la que cabra
esperar segn la teora clsica de la gravitacin. La energa oscura, en
cambio, tiene efectos anti-gravitatorios, repulsivos, y hace que la
expansin csmica se acelere, en lugar de frenarse, como se esperara de
la gravitacin. La energa oscura est distribuida por todo el espacio, y
aunque era minoritaria frente a la radiacin y la materia en los primeros
siete mil millones de aos, posteriormente, a medida que materia y
radiacin se fueron diluyendo con la expansin, pas a ser dominante y
a acelerar la expansin, que antes estaba frenada.
No conocemos de qu estn constituidas la materia oscura ni la
energa oscura, aunque s sabemos cules son sus efectos csmicos. Tal
vez la materia oscura est constituida por partculas supersimtricas,
otro gran tema de bsqueda en el CERN. Las partculas supersimtricas
son entidades postuladas por un principio de simetra en que a cada
partcula de espn entero del mundo conocido se le hara corresponder
una partcula de espn semientero, y viceversa. Ese principio de supersimetra tiene cierto atractivo tcnico en lo que se refiere, por ejemplo,
a la energa del vaco cuntico y otros temas, y es un ingrediente bsico
de la famosa pero muy difcil teora de supercuerdas. Si en cuatro o
cinco aos el CERN no observa ninguna partcula supersimtrica,
supondr problemas graves para la teora de supercuerdas.
TOMOS PESADOS
Una vez aceptado que el universo no est constituido tan slo de luz, se
nos abre la incgnita de por qu hay en l tomos pesados, como el
carbono, nitrgeno, oxgeno, silicio, hierro, y otros muchos tomos que
nos constituyen y que forman la Tierra. La cuestin no es evidente.

Cuando el universo tena tres minutos de edad, slo contena hidrgeno


(en un setenta y cinco por ciento de masa) y helio (en un veinticinco
por ciento), y cantidades minsculas de litio y deuterio. Los otros
ncleos atmicos se han formado en las estrellas, por fusin nuclear, o
en la explosin final de las grandes estrellas en forma de supernovas.
Ahora bien, si la expansin hubiera sido ms rpida, no habra habido
tiempo de formar galaxias ni estrellas, y todo el universo sera de
hidrgeno diluido, o de hidrgeno y helio diluidos. Que haya otros tipos
de ncleos es una sorpresa. Mayor es la sorpresa cuando nos enteramos
de que la formacin de carbono por fusin nuclear de helio requiere
unos ajustes muy finos de los valores de las constantes fsicas
universales. Este ajuste no ha sido todava explicado por la fsica.
ESTRUCTURA
En los tres apartados anteriores hemos hecho notar que la existencia de
materia en el universo no es obvia, y menos an la existencia de la
materia que nos forma. En esta nueva seccin, en lugar de considerar los
orgenes del universo y las sutilezas de las simetras y rupturas de
simetras de las leyes fsicas, de las cuales depende tan crucialmente el
contenido del universo, exploraremos las agrupaciones de materia. Por
ejemplo, cuando los tomos se combinan dando molculas, las
propiedades de las molculas son muy diferentes de las de los tomos
por separado. Asimismo, las propiedades colectivas de las molculas
tienen aspectos que no tiene una molcula por s sola (por ejemplo, una
molcula no es slida, lquida ni gaseosa, pero s lo es un conjunto
suficientemente grande de molculas).
Podramos ir ascendiendo por esa escala de complejidades. Pasar de
molculas a macromolculas (protenas, formadas por aminocidos, ADN
y ARN, formados por nucletidos, etc), conduce a nuevas posibilidades,
tpicas de la materia biolgica. De macromolculas pasamos a
supramolculas, es decir, conjuntos de molculas actuando entre s,
como por ejemplo las mquinas moleculares que se desplazan, dentro de
las clulas a lo largo de filamentos del cito-esqueleto, o el ADN y las
protenas que contribuyen a la transcripcin de genes o la replica-cin
del ADN. La biologa molecular ha conseguido, en los ltimos setenta
aos, resultados espectaculares sobre las molculas que constituyen una
clula, y sobre sus funciones diversas. Desde hace poco se ha iniciado la

biologa sinttica que, a largo plazo, pretende llegar a fabricar clulas


vivas (aunque por ahora se limita a fabricar genes artificiales, muy
parecidos a los que ya se conocen en biologa).
El reduccionismo ms simple afirma que toda la realidad est
constituida tan slo por agrupaciones de molculas, que dan incluso
clulas, y clulas que dan organismos. La realidad es un poco ms
compleja: el mundo macroscpico no est dominado exclusivamente por
el mundo microscpico. Cada nivel de complejidad depende, como es
lgico, de los niveles de complejidad menor (accin de abajo a arriba),
pero, a su vez, condiciona a estos (accin de arriba abajo). Por ejemplo,
los humanos hemos conseguido fabricar partculas, tomos, molculas y
dispositivos que no se encuentran espontneamente en la realidad. Cada
nivel de complejidad tiene algunas caractersticas que le son propias.
Esas caractersticas se pueden explicar, a posteriori, en funcin de las
caractersticas de los niveles inferiores, pero no se pueden deducir de
ellos a priori, porque la abundancia de posibilidades es vertiginosamente
sobreabundante. Es relativamente fcil explicar propiedades qumicas a
partir de leyes fsicas, pero ello ocurre a posteriori, una vez los qumicos
han constatado la existencia de dichas propiedades.
INFORMACIN
Los sistemas vivos procesan no tan slo materia, sino tambin energa
(son sistemas fuera del equilibrio) e informacin. Esta ltima idea es
sutil, pero tiene un papel clave en campos como la gentica (el ADN
como contenedor de informacin sobre las protenas) y en
neurobiologa (las redes neuronales como procesadoras de informacin).
La informacin llega a hacerse independiente de la materia, en el sentido
de que una informacin puede almacenarse y procesarse en sistemas
muy diversos (electrnicos, qumicos, opto-electrnicos, magnticos).
As la informacin de una sinfona puede ir pasando del cerebro del
compositor al papel de la partitura, a las ondas acsticas de presin en
el aire, a seales elctricas en un micrfono, a seales luminosas en un
lser de semiconductores, que las grabar en forma de minsculas
muescas en un CD o DVD En ese caso, claramente, el elemento central
no es la materia, sino la sinfona, la informacin.
En definitiva, es difcil hoy mantener una tesis materialista dura, en la

que la materia sea el elemento crucial de la realidad. Podemos imaginar


universos sin materia, slo con luz y gravitacin. Incluso es posible
conjeturar que universos hipotticos de ese tipo pudieran procesar
informacin, mediante interacciones no lineales entre ondas
electromagnticas y gravitatorias, sin necesidad alguna de materia. Si
fuera as, podemos entender que la materia, siendo como es un
ingrediente crucial de la realidad a la que estamos acostumbrados,
podra no ser el centro de la realidad fsica. Ello no minimiza en modo
alguno nuestro inters, curiosidad, fascinacin y respeto por la materia,
pero no considera la materia como el gran principio explicativo de la
realidad, sino como una sorpresa ms rica y fructfera sorpresa de la
realidad.
PARA SEGUIR LEYENDO
JOU, D., Reescribiendo el Gnesis: de la gloria de Dios al sabotaje del
universo. Destino. Barcelona, 2008.
HAWKING, S. Y M LODINOW, S., El gran diseo. Crtica. Barcelona, 2010.

38. TIENE SENTIDO PREGUNTARSE POR LA CAUSA


DEL UNIVERSO?
Julio A. Gonzalo y Manuel Alfonseca

Conviene precisar bien los trminos: qu entendemos por universo?


Qu entendemos por causa? Por universo se puede entender, y
normalmente se entiende, la totalidad de la materia y la energa
existentes, que interaccionan entre s mediante las cuatro interacciones
fsicas fundamentales (gravitatoria, electromagntica, nuclear fuerte y
nuclear dbil) 1.
Por causa se puede entender, con Aristteles, la causa material, la
causa formal, la causa eficiente o la causa final. Podemos suponer, en
principio, que la pregunta se refiere a la causa eficiente del universo.
Hemos visto que el universo es una entidad omnicomprensiva, que no
deja nada fuera, excepto su creador, si este existe. Si no existe un
creador (un ser necesario), cmo pueden tener existencia propia todos
los seres no necesarios que pueblan el universo?
Como animal racional, el hombre tiene, adems de instintos,
facultades superiores que lo distinguen de los animales irracionales:
inteligencia, voluntad y libertad, facultades que ha recibido, pues no han
sido creadas por l mismo, y que le llevan a preguntarse por el mundo
que le rodea. En su bsqueda, el hombre es capaz de distinguir
numerosos seres que son contingentes, no necesarios. Eso le lleva, en
pura lgica, a preguntarse si es posible que todos los seres que existen
sean contingentes.
Si el hombre llega a hacerse esa pregunta, se est planteando una
cuestin metafsica, as llamada porque va ms all de la fsica, que
agrupa todo lo que se puede percibir por los sentidos o mediante
herramientas que extienden nuestra capacidad receptora. Una vez planteada la pregunta, la respuesta racional, ms o menos ineludible, es que

la existencia de seres contingentes implica la existencia de un ser


necesario.
La existencia de un universo contingente, acaso finito y no eterno,
como el que parece proponernos la ciencia contempornea, requiere la
existencia de un ser necesario, no contingente, causa del universo.
Los ateos del siglo XIX respondieron a este dilema negando la
existencia del universo. El universo aducan no es un objeto fsico,
es una mera construccin mental. La totalidad de la materia y la energa
es un concepto artificial, no corresponde a nada concreto. Por lo tanto,
al no ser un objeto fsico, el universo no necesita una causa.
Pero a partir de 1916, cuando Einstein formul su ecuacin
cosmolgica, las circunstancias cambiaron. Si hay una ecuacin que se
aplica al universo, este tiene que ser un objeto fsico, porque slo los
objetos fsicos pueden describirse mediante ecuaciones matemticas. En
consecuencia, la argumentacin atea anterior cae por su base. Si el
universo es un objeto fsico, necesita una causa, como ocurre con
cualquier objeto fsico.
Muy bien, sostienen los ateos, supongamos que el universo tiene una causa y que
a esa causa la llamamos Dios. En tal caso, cul sera la causa de Dios? El problema no
se ha resuelto, simplemente se ha trasladado. Es mejor suponer que Dios no existe y
que el universo se ha creado a s mismo, que es autosuficiente.

El bilogo Richard Dawkins se ha convertido en el adalid de este tipo


de argumentaciones. En uno de sus ltimos libros de divulgacin2 aduce
lo que l llama el argumento 747 definitivo, que puede resumirse as:

Si nos encontramos con un Boeing 747, tenemos que suponer que


en su fabricacin hubo diseo.
Siempre que alguien disea algo, el diseador (el hombre, en el
caso del 747) es ms complejo que lo que ha diseado, y su
existencia tambin necesita explicacin. En el caso del hombre, la
explicacin es la evolucin biolgica a travs de la seleccin
natural.
Nuestro universo es mucho ms complejo que un 747, y por tanto
es mucho menos probable. Si fue diseado, su diseador (Dios)
tendra que ser an ms complejo que el universo, y por tanto
menos probable.

Luego no es probable que Dios exista. Y en caso de que existiese,


quin habra creado a Dios? Entraramos en una regresin
infinita.

Por qu no funciona este razonamiento? Porque tiene una premisa


oculta: supone que el diseador del universo (Dios) es un objeto fsico y
est sujeto a las mismas restricciones que cualquier otro objeto fsico:
que es material, contingente, y tiene principio y causa. Por eso habla de
que Dios es complejo (lo que implica que es material), que su existencia
es muy poco probable (lo que significa que es contingente), y dice que
Dios tambin tendra que tener causa (quin habra creado a Dios?) Pero
ese no es, ni ha sido nunca, el Dios del cristianismo.
El truco de Dawkins consiste en partir de una definicin tcita de
dios, que l ha inventado y que no coincide con el Dios de ninguna
religin, luego razonar que ese dios es muy poco probable, y por ltimo
sacar la consecuencia de que cualquier idea de Dios es igualmente
improbable. Es un caso claro de lo que los filsofos llaman la falacia del
hombre de paja. Su argumento del 747 dista mucho de ser definitivo, pero
como Dawkins parece ignorar los principios elementales de la lgica y la
filosofa, no creo que se d cuenta de la debilidad de su razonamiento.
Un Dios necesario, inmaterial y sin principio ni causa no es menos
probable que el universo. De hecho, si postulamos que ese Dios existe y
cre el universo, el propio universo se vuelve automticamente mucho
ms probable, porque un Dios creador habra diseado precisamente un
universo como el nuestro, que haga posible la vida inteligente, en lugar
de uno carente de inters, sin vida o que recaiga rpidamente en la
inexistencia.
Utilizando el mismo argumento que empleaban los ateos en el siglo
XIX, podemos aducir que Dios no es un objeto fsico, cosa evidente para
cualquier creyente. Dios no necesita una causa, luego es un ser
necesario.
Por supuesto, la capacidad intelectual del hombre aunque en s
resulta asombrosa, es finita, y slo de forma analgica e incompleta
podr aproximarse a conocer la esencia del Creador.
PARA SEGUIR LEYENDO

GONZALO, J.A. Y C ARREIRAS M.M., Intelligible Design: A Realistic


Approach to the Philosophy and History of Science, World Scientific,
2013.

39. IMPLICA LA COSMOLOGA ACTUAL QUE EL


UNIVERSO ES AUTO-CREADO O AUTOSUFICIENTE?
Julio A. Gonzalo y Manuel Alfonseca

Por una parte, la cosmologa actual surge, desde el punto de vista


terico, de las ecuaciones cosmolgicas de Einstein (1916),
complementadas por las soluciones de Friedman (1921) y Lematre
(1926), que suponen un universo finito. Por otra parte, desde el punto
de vista prctico o experimental, se configura a partir de diversas
observaciones csmicas, entre las que podemos citar las siguientes:
1. La recesin universal de las galaxias, descubierta por Hubble y
Humason, y la ley de Hubble, de donde se deduce que el universo
se est expandiendo.
2. La constancia en todo el universo de las proporciones de helio y
deuterio respecto a la cantidad de hidrgeno.
3. La uniformidad de la radiacin csmica de fondo, por cuyo
descubrimiento Penzias y Wilson recibieron el premio Nobel en
1978; la distribucin espectral de Planck, estudiada por Mather; y
las pequeas anisotropas detectadas en la radiacin csmica de
fondo analizando los datos proporcionados por telescopios
especiales montados en satlites (Smoot).
4. Las deducciones precisas de la edad del universo y la constante
de Hubble a partir de las medidas realizadas por el satlite WMAP
de la NASA en 2003 y publicadas en 2012, y por el satlite Planck
de la Agencia Espacial Europea, publicadas en 2013.
En los aos cincuenta del siglo pasado competan entre s dos teoras
cosmolgicas: la del Big Bang, propuesta por Gamow, Alpher y Herman a
partir de la formulacin de Lematre, que postulaba una gran explosin

inicial, y la teora del estado estacionario, desarrollada por Bondi,


Gold y Hoyle, que parta de un universo sin principio y estacionario,
pero en perpetua expansin, aunque manteniendo constante la densidad,
como consecuencia de la creacin continua de materia a partir de nada.
La segunda teora (la del estado estacionario) podra considerarse
compatible con un universo autocreado o autosuficiente, pero la
radiacin csmica de fondo, descubierta en 1965, era muy difcil de
compatibilizar con esa teora. En cambio, encaja perfectamente en el
marco de la primera teora (la del Big Bang). De hecho, su existencia
haba sido predicha muchos aos antes.
Durante la dcada de los 70, la teora del Big Bang, apoyndose en los
tres primeros puntos indicados ms arriba, se convirti en el modelo
cosmolgico estndar. Pero la teora del Big Bang poda presentar
algunos problemas:
El del horizonte: nuestro universo y la radiacin csmica de fondo
son muy homogneos. Con la teora clsica, dos puntos
diametralmente opuestos del universo visible podran presentar
caractersticas muy distintas.
La ausencia de monopolos magnticos, unas partculas que
deberan haberse generado en gran nmero cerca del Big Bang y
que, a pesar de que se las ha buscado, no han podido ser
detectadas.
En 1978, Alan Guth propuso la teora de la inflacin, una
modificacin de la teora del Big Bang que podra resolver esos
problemas. Igual que en la teora del estado estacionario, Guth propone
que se cre energa 10-37 segundos despus del Big Bang, pero slo
durante muy poco tiempo. Esta teora alcanz pronto gran popularidad
entre los cosmlogos tericos y hoy sigue tenindola, a pesar de que
viola el principio de conservacin de la energa y presenta otras
inconsistencias lgicas asociadas a lo que tendramos que aadir que los
problemas, que se supone que solventa, podran tambin resolverse de
otras maneras. Lamentablemente, es imposible comprobarla en la
prctica, pues las energas correspondientes a la inflacin csmica estn
muy lejos del alcance de los aceleradores ms potentes.
En la actualidad, la idea de que el universo podra ser auto-creado y
autosuficiente ha sido muy divulgada, especialmente a raz del libro de
Stephen Hawking, Breve historia del tiempo. Para Hawking, si se pudiera

eliminar el instante t=0 (es decir, si el universo no hubiese tenido


principio), no hara falta recurrir a un Dios creador. Para conseguirlo,
Hawking y Hartle propusieron una teora nueva (la gravedad cuntica)
que combinara la teora de la relatividad con la mecnica cuntica.
Segn esta teora, el tiempo dejara de tener sentido antes del instante
10-43 segundos despus del Big Bang, y se transformara en una cuarta
dimensin del espacio. Por lo tanto, no habra habido principio.
Aunque la teora de Hawking y Hartle est hoy abandonada, han
surgido otras teoras de la gravedad cuntica ms o menos semejantes,
por lo que la controversia contina. De nuevo, estas teoras son
imposibles de comprobar, porque se encuentran an ms lejos que la de
Guth del alcance de los aceleradores de partculas actuales. Sin embargo,
han dado lugar a la idea, muy extendida entre los ateos, de que el
universo habra podido salir de la nada como fluctuacin espontnea del
vaco, por lo que sera auto-creado y autosuficiente.
Entendidas como respuesta de los ateos a la necesidad de un Dios
creador, estas teoras presentan tres problemas muy importantes:
1. Ya santo Toms de Aquino afirm que no es necesario suponer que
la creacin tuvo lugar en un instante inicial determinado, por lo
que la eliminacin del instante t=0 no supondra, ni una sorpresa
para los telogos, ni un problema para la existencia de Dios, que
no se apoya exclusivamente (ni nunca se ha apoyado) en que el
universo tenga principio.
2. Es cierto que la fsica moderna tiene motivos para suponer que el
vaco est cargado de energa y que es posible que aparezcan pares
de partculas virtuales que surgen de l espontneamente y vuelven
a desaparecer, aniquilndose, una fraccin de segundo ms tarde.
Pero pasar de ah a la generacin espontnea de universos enteros
a partir del vaco es dar un salto demasiado grande. No hay hasta
ahora razones para suponer que tal fenmeno sea posible, ni
siquiera razonable.
3. Por ltimo, muchos fsicos ateos confunden la nada con el vaco.
El vaco no es la nada, es algo, porque en l hay espacio y energa.
Si el universo hubiese salido espontneamente del vaco, habra
que explicar por qu exista ese vaco y por qu tena unas
propiedades que hiciesen posible la aparicin espontnea de

universos a partir de l. El problema de la creacin no habra


desaparecido, slo habra retrocedido. En cambio, la nada es algo
completamente diferente. De hecho, como apuntaron Parmnides y
Bergson, la nada no existe. Y de lo que no existe, nada puede salir.
Cuando Bertrand Russell debati en la BBC hace muchos aos con el
P. Copleston, SJ., sobre la existencia o no de un Creador, admiti
abiertamente que la existencia del mundo es un hecho bruto y una
singularidad, pero rehus pasar ms adelante. Segn el p. Stanley Jaki,
OSB, los ateos que ven la lgica como su fortaleza inexpugnable,
deberan reconocer que no fue slo la lgica la que llev a los
cientficos del siglo XX a concluir que el mundo es una singularidad
omnicomprensiva.
PARA SEGUIR LEYENDO
GONZALO, J.A., Cosmic paradoxes, World Scientific, 2011.

40. EL UNIVERSO TUVO PRINCIPIO?


Manuel Alfonseca

La teora cosmolgica estndar supone que el universo apareci, no se


sabe cmo, hace unos 13.800 millones de aos. Al principio era muy
pequeo (algunos creen que, cuando empez, se reduca a un punto
geomtrico), pero entr en un proceso de expansin que le ha hecho
crecer hasta su tamao actual. Esta teora recibe el nombre de Big Bang
(gran explosin, en ingls). El primero en proponerla, en 1927, fue el
fsico y jesuita belga Georges Lematre, aunque el nombre se lo puso (en
broma) el astrnomo Fred Hoyle.
Como cualquier teora cientfica, la teora del Big Bang no est
demostrada por la ciencia. Se trata de una hiptesis que conduce a sacar
conclusiones y a realizar predicciones, algunas de las cuales pueden
comprobarse.
Si el universo comenz a expansionarse a partir de un tamao muy
pequeo, la presin y la temperatura en el momento inicial debieron de
ser enormes, quiz infinitas. Con la expansin, la presin y la
temperatura fueron disminuyendo. Mientras la temperatura se mantuvo
superior a unos 3.000K, toda la materia del universo estaba en estado
de plasma, que es opaco. Al bajar por debajo de esos 3.000K, pas al
estado gaseoso y se hizo transparente. El resplandor que se produjo en
ese momento puede verse hoy da, pues se ha convertido en la radiacin
csmica de fondo que, debido a la expansin del universo, se detecta en la
frecuencia de las microondas. El descubrimiento de esta radiacin en
1964 vali a Robert Wilson y Arno Penzias el premio Nobel de Fsica.
Si bien el momento en que ocurri vara un poco en funcin de los
diversos modelos cosmolgicos posibles, esta radiacin surgi algunos
cientos de miles de aos despus del Big Bang y es el momento ms
antiguo que podemos detectar, con ayuda de instrumentos muy

complejos, como el telescopio Planck, montado en un satlite artificial.


Cualquier momento anterior est escondido detrs de la radiacin
csmica de fondo y es completamente invisible para nosotros.
Aunque no podamos distinguir directamente lo que pas antes de la
aparicin de la radiacin csmica de fondo, s podemos utilizar la teora
para realizar predicciones, algunas de las cuales se pueden comprobar.
As, por ejemplo, se ha calculado que en los primeros minutos del
universo muchos ncleos de hidrgeno se fusionaron para formar
deuterio y helio. El hecho de que las proporciones de deuterio y helio
que hoy se observan coincidan con esas predicciones, fue un gran
espaldarazo para la teora.
A pesar de estos dos grandes xitos, la teora estndar del Big Bang
presenta tambin algunos inconvenientes o enigmas difciles de explicar,
como la ausencia de monopolos magnticos o la sorprendente
homogeneidad de la radiacin csmica de fondo. Por eso no puede
considerarse definitiva y existen varias propuestas para modificarla,
algunas de las cuales proponen que el universo, muy cerca del principio
(una fraccin de segundo muy pequea despus del Big Bang) pas por
una fase de inflacin acelerada. Hay que tener en cuenta, sin embargo,
que estas correcciones presentan algunos problemas, pues exigen
renunciar al principio de la conservacin de la energa, el ms sagrado
de la fsica, y distan mucho de estar tan bien establecidas como la
expansin del universo. El hecho de que haya varias teoras de la
inflacin incompatibles entre s es buena prueba de ello.
Otro problema pendiente se remonta al origen mismo del cosmos.
Hubo un tiempo cero?, o por decirlo con otras palabras, el universo
tuvo principio? Aqu el problema es diferente: no podemos aplicar
ninguna teora fsica, porque las dos principales de que disponemos (la
relatividad general y la mecnica cuntica) entran en conflicto en las
proximidades de ese momento.
Ha habido varios intentos para construir una teora nueva, la
gravedad cuntica, que combinara la relatividad y la mecnica cuntica.
El primer intento (hoy abandonado) fue planteado en 1983 por James
Hartle y Stephen Hawking, y sirvi al segundo para afirmar, en su famoso
best-seller de 1988 (A brief history of time) que es posible, despus de
todo, que el universo no haya tenido principio, por lo que no
necesitaramos a Dios.

Hawking ignora, evidentemente, que a lo largo de la historia del


cristianismo no se ha dado siempre por supuesto que el universo haya
tenido principio, que la creacin comenzara en un momento dado. San
Agustn seal la distincin entre creacin a partir de la nada y creacin en
un instante inicial. La primera sera compatible con un universo que no
tuviera principio, la segunda evidentemente no. Santo Toms de Aquino
aadi a esa distincin la consideracin de que, mientras sera posible
demostrar que el universo fue creado de la nada, la creacin en un
instante inicial podra ser indemostrable.
Para decirlo de otro modo: si el cosmos no hubiese tenido principio
(si su duracin fuese indefinida), seguira exigiendo un Creador. La
cuestin de si el universo tuvo o no principio resulta, pues, irrelevante
para los creyentes.
Naturalmente, si se demostrara de forma incontrovertible que el
universo tuvo principio, los ateos se encontraran en un dilema
considerable, aunque no creo que tardaran mucho en encontrar alguna
escapatoria. Actualmente suelen decir que el universo se cre a s mismo
de la nada, que surgi como una fluctuacin cuntica, con lo que
demuestran que no saben lo que es la nada, que la confunden con el
vaco, como se ha indicado en la pregunta anterior.
Hay que reconocer que la idea de que el universo tuvo principio es
tentadora para los creyentes. Nos sentimos inclinados a aceptarla, pero
hacerlo sera un error por dos motivos que Georges Lematre, padre del
Big Bang, fue el primero en sealar:

Porque las teoras cientficas son siempre provisionales y la del Big


Bang est menos establecida cuanto ms nos acercamos al
momento inicial. Cualquier construccin teolgica que podamos
montar sobre ella podra caer por tierra si la ciencia llegara a la
conclusin de que la teora debe ser sustancialmente modificada.
Porque la postura creyente es compatible con las dos
posibilidades: un universo con principio y un universo perdurable.
Por qu, entonces, aferrarnos a una de las dos, si la otra nos
resulta igualmente favorable?

PARA SEGUIR LEYENDO

RUIZ-LAPUENTE, P., KIM, A.G. Y WALTON, N., Supernovas y expansin


acelerada del universo, Investigacin y Ciencia, marzo 1999.

41. SUGIERE LA COSMOLOGA QUE EL UNIVERSO


ES RACIONAL?
Julio A. Gonzalo

Afirmar que el universo es racional equivale a decir que es cognoscible.


Desde muy antiguo, el hombre se ha asombrado de las regularidades
observables en el universo: el da sucede a la noche; las fases de la luna
se repiten con periodicidad admirable; lo mismo ocurre con el ciclo de
las estaciones (el ao); incluso, como ya notaron hace miles de aos en
Babilonia, las estrellas fijas describen cada 26.000 aos una trayectoria
cclica por el firmamento, lo que los griegos llamaron el gran ao, que
hoy conocemos como precesin de los equinoccios.
Los antiguos pensaban que los planetas (palabra de origen griego que
significa vagabundos) describan movimientos irregulares pero
peridicos, y que estaban formados, como el resto de los astros, incluida
la luna, a base de de una sustancia eterna, la quintaesencia, distinta de
los cuatro elementos que encontramos en la Tierra: la tierra (lo slido), el
agua (lo lquido), el aire (lo gaseoso) y el fuego (la energa, el calor).
Mucho tiempo despus, hacia el siglo XIV, en plena cristiandad
medieval, en la poca de la creacin de las primeras universidades y de
las grandes catedrales gticas, se establecieron los principios de la
esttica y de la dinmica. Sabios cristianos como Buridn, Coprnico,
Galileo y Kepler prepararon el terreno para que Newton formulara de
forma precisa la primera teora cientfica del universo.
Hoy sabemos que el universo fsico est constituido por los mismos
noventa y dos elementos que encontramos en la Tierra y que el sol es
una estrella de segunda o tercera generacin, pues contiene, junto al
hidrgeno y al helio, elementos ms pesados. Todo esto lo hemos
deducido por inferencia, a partir del anlisis de la luz de los astros ms
o menos lejanos (algunos lejansimos), porque no tenemos acceso

directo a ellos.
Por supuesto, todos los logros cientficos tienen siempre carcter
provisional y todava nos falta mucho por descubrir, pero hoy sabemos
muchas cosas sobre el universo, ms all de la Tierra, todas las cuales
las hemos deducido razonando:

El universo se expande, como se deduce del hecho de que casi


todas las galaxias que podemos ver mediante nuestros telescopios
se alejan de nosotros. Cmo sabemos que se alejan? Razonando a
partir del hecho de que la luz que nos llega de ellas est
desplazada hacia el extremo rojo del espectro, igual que el claxon
de un coche que se aleja de nosotros parece ser ms grave que su
sonido cuando el coche est parado.
El universo ha durado un tiempo finito y su edad puede deducirse
de los datos que observan los telescopios terrestres y espaciales,
como los de la NASA y la ESA. La cifra ms probable es de unos
13.800 millones de aos desde el principio (el Big Bang) hasta la
actualidad.
El universo visible a travs de nuestros telescopios contiene unos
cien mil millones de galaxias, cada una de las cuales consta de
unos cien mil millones de estrellas, lo que corresponde a una masa
total inimaginable, si la expresamos en kilogramos: un uno seguido
por cincuenta y uno o cincuenta y dos ceros.
Lo ms alejado de nosotros que podemos distinguir con nuestros
telescopios es la radiacin csmica de fondo, que rodea a la esfera
ocupada por las estrellas y galaxias y corresponde al instante en
que se formaron los primeros tomos de hidrgeno y helio a partir
del plasma csmico primitivo. Nuestros instrumentos
(especialmente los telescopios de microondas montados en
satlites) nos van proporcionando mapas de esa radiacin csmica
cada vez ms exactos, de los que se pueden deducir muchas cosas
sobre el universo primitivo, apenas unos cientos de miles de aos
despus de su origen. Esa radiacin, cuando llega hasta nosotros,
se ha enfriado notablemente desde que se produjo. Al originarse,
su temperatura era de unos 3000K, pero la expansin del universo
la ha rebajado hasta 2.7K (menos de 3 grados por encima del cero
absoluto).

Incluso somos capaces de deducir algo de lo que sucedi en el


universo antes de que se formara la radiacin csmica de fondo.
Por ejemplo, analizando la composicin media de la materia
ordinaria (en nmeros redondos, tres cuartas partes de hidrgeno
y una cuarta parte de helio) se pueden averiguar algunas cosas
sobre lo que pas en el universo unos pocos minutos o incluso
fracciones de segundo despus del Big Bang.

En conclusin: el universo es comprensible, pues es posible llegar a


conocerlo hasta extremos incalculables hace slo un siglo, utilizando
nicamente la razn y los instrumentos diseados por el hombre. Desde
un punto de vista ateo, no hay ningn motivo para que el universo sea
as. Lo ms lgico habra sido que fuese totalmente incomprensible e
irracional. En cambio, si el universo ha sido creado por Dios, es evidente
que debe ser racional y comprensible. Para qu iba Dios a crear un
universo irracional? El hecho de que el universo sea comprensible, es un
argumento muy fuerte a favor de la creacin, algo que no deja nunca de
sorprender a los cientficos ms importantes, incluso los no creyentes:

Una cita de Albert Einstein: Lo ms incomprensible del universo


es que es comprensible.
Una ms de Paul Davies1: El xito del mtodo cientfico al
descubrir los secretos de la naturaleza es tan deslumbrante, que
nos puede cegar ante el mayor milagro cientfico de todos: que la
ciencia funciona.
Y otra de Paul Davies2 : El hecho de que esta variedad rica y
compleja surja del infierno informe del Big Bang como
consecuencia de unas leyes de asombrosa simplicidad y
generalidad tiene un claro sabor teleolgico.

Ni el Gnesis, primer libro de la Biblia, ni el captulo primero del


Evangelio de San Juan, tratan de hacer un relato cientfico, pero amPARA SEGUIR LEYENDO
ED. C ARREIRAS M.M. Y GONZALO, J.A., Reason, Science and Revelation.

Ciencia y Cultura. Madrid, 2014, en prensa.

42. CMO AFECTAN LAS TEORAS DEL


MULTIVERSO A LA IDEA DE LA CREACIN?
Manuel Alfonseca

Las teoras del multiverso aparecieron en cosmologa hace ms de medio


siglo, pero han proliferado y se han extendido mucho a partir de los
aos ochenta del siglo XX, justo a la vez que se descubra el fenmeno
del ajuste fino.
Qu es eso del multiverso? Surge de la consideracin de que quiz
nuestro universo no sea nico, sino que podra ser uno entre muchos
(muchsimos) universos, que a su vez pueden parecerse bastante entre s
o ser completamente diferentes.
Segn Karl Popper1, una teora cientfica nunca puede demostrarse,
simplemente se mantiene hasta que un descubrimiento nuevo la
contradice y obliga a rechazarla o a refinarla. Lo esencial es que se
pueda demostrar que es falsa, que sea posible disear un experimento
capaz de echarla abajo. Las teoras no falsables no son construcciones
cientficas vlidas. A lo sumo son ejercicios hipotticos, sin relacin con
la realidad.
Las teoras del multiverso no pueden considerarse cientficas, pues no
se puede demostrar que sean falsas. No estn sujetas a la
experimentacin, porque para hacerlo habra que salir del universo (y a
ver cmo se hace eso, si en persona todava no hemos sido capaces de
salir de la rbita de la Tierra, mientras nuestras mquinas automticas
apenas estn empezando a abandonar el sistema solar, y las que lo hacen
no van a ningn sitio).
Los partidarios del multiverso dicen que estas teoras estn apoyadas
por unas matemticas coherentes, y por tanto son cientficas. Lo malo es
que con matemticas coherentes se puede justificar casi cualquier cosa.
Habra que ver si es lo mismo que las matemticas sean coherentes y que

lo que describen exista.


Adems, resulta que no hay una sola teora del multiverso, sino varias.
Las matemticas son coherentes en todas ellas, pero unas son
incompatibles con otras. Veamos algunos ejemplos:
1. El multiverso en el universo. Sabemos que nuestro universo se est
expandiendo y que existe un lmite, los puntos que se alejan de
nosotros a la velocidad de la luz, ms all del cual nunca
podremos ver nada. La regin as definida recibe el nombre de
universo observable, que es muy grande (ms de 40.000 millones de
aos-luz de radio), pero desde luego no es infinita. Si el universo
fuese infinito (lo cual es posible), habra infinitas regiones del
mismo tamao que la nuestra, separadas de ella. En este caso suele
suponerse que todas esas regiones (esos universos) estaran
sometidas a las mismas leyes fsicas que el nuestro.
2. El multiverso en el tiempo, propuesto por Hugh Everett III2 . De
acuerdo con esta teora, cada vez que se produce el colapso
cuntico de una propiedad de una partcula (por ejemplo, su spin
puede ser positivo o negativo), nuestro universo se divide en dos,
segn el valor en el que colapse esa propiedad. Como nuestro
universo contiene un nmero enorme de partculas, y cada
fraccin de segundo colapsan muchas de ellas, debe de haber un
nmero incalculable (pero no infinito) de copias de nuestro
universo, con una historia ligeramente diferente. Cualquier historia
posible habra sucedido en alguno de esos universos.
3. Los multiversos cunticos en el espacio. De estos hay varias
versiones, segn la teora de que se parta, aunque todos aceptan la
mecnica cuntica. Entre ellos destacan los siguientes:
Multiverso inflacionario. Supone que nuestro universo pas por una
etapa de inflacin (expansin acelerada) que de pronto se detuvo,
pasando a expandirse mucho ms despacio. Quiz haya regiones
que an continan expandindose aceleradamente, y otras
burbujas donde la inflacin se ha detenido. Cada una de esas
burbujas sera otro universo ms o menos parecido al nuestro.
Multiverso de la teora M. Esta teora, extensin de la teora de
cuerdas, es la que defiende Stephen Hawking en su reciente libro 3.
Supone que nuestro universo tiene diez dimensiones (nueve

espaciales y una temporal, de las que seis espaciales son


indetectables), y que distintos universos coexisten en una
dimensin espacial adicional. En este caso, en cada uno de estos
universos los valores de las constantes fundamentales y las leyes
fsicas correspondientes seran diferentes entre s, dando lugar a
universos muy parecidos o enormemente diferentes.
Multiverso selectivo de Smolin4, en el que cada agujero negro de un
universo se convierte en el Big Bang de un nuevo universo.
4. El multiverso matemtico de Max Tegmark5, que puede
considerarse como el no va ms de los multiversos, pues sostiene
que toda construccin matemtica coherente es un universo que
existe en algn sitio.
Lo malo es que, de todos estos multiversos incompatibles entre s,
slo uno (como mucho) puede ser real. Los dems se quedan
forzosamente como meras elucubraciones matemticas o juegos de
ciencia-ficcin6.
Muchos cientficos ateos favorecen la teora del multiverso porque es
su ltimo recurso para salvar el atesmo, que se ha visto sometido a
ataques crecientes a medida que la ciencia comprobaba que nuestro
universo parece diseado expresamente para que sea posible la vida
(esto es lo que se llama el ajuste fino).
Los cientficos ateos creen en el multiverso como yo creo en Dios. Es
una cuestin de fe, no de ciencia. Con una diferencia: mientras la
existencia del multiverso no puede demostrarse experimentalmente, la de
Dios s puede apoyarse en la experiencia directa7, aunque se trate de
experiencias incomunicables. Y si un ateo afirma que esas experiencias
no son ms que alucinaciones, no es difcil imaginar la respuesta8 .
Al abrazar la teora del multiverso, los ateos se ponen a la defensiva.
Si slo hubiese un universo, quiz el problema del diseo les obligara a
aceptar la existencia de Dios. Pero la alternativa que han buscado, el
multiverso, no es problema para los creyentes, porque multiverso y Dios
no son incompatibles. Si existe Dios y ha creado un universo, por qu
no ms de uno? Nada podra impedirle crear dos, diez, cien mil
millones, o un nmero an ms alto. Si fuese posible (probablemente no
lo es) demostrar cientficamente la existencia del multiverso, eso
tampoco demostrara que Dios no existe.

PARA SEGUIR LEYENDO


ALFONSECA, M., Es compatible Dios con la ciencia? Evolucin y cosmologa.
Ediciones CEU. Madrid, 2013.
SOLER GIL, F.J. ( ED.), Dios y las cosmologas modernas. BAC. Madrid, 2005.

AJUSTE FINO

43. PRESENTAN LAS LEYES DE LA FSICA


INDICIOS DE DISEO?
Francisco Jos Soler Gil

Para responder a esta pregunta, lo primero que hay que hacer es apuntar
qu es diseo. La palabra diseo se emplea en el marco de un gran
nmero de actividades humanas de lo ms diverso (desde la creacin de
obras de arte, a la fabricacin de artefactos, o de edificios, pasando por
todo tipo de actividades econmicas, cientficas etc.).
Pero todas ellas presentan aspectos comunes. Y de ah que podamos
hablar de diseo, en general, cuando tenemos el caso de una mente que
se propone un fin, y, para lograrlo, concibe y genera un objeto en el
que, o bien se realiza directamente ese fin, o bien el objeto es capaz de
llevar a cabo las funciones requeridas para la consecucin del objetivo
propuesto.
Por eso, cuando nos encontramos con una entidad compuesta de tal
modo que sus distintos elementos cooperan para producir ciertos
resultados, lo habitual es interpretar estos datos como posibles indicios
de diseo.
Ahora bien, las leyes y las constantes fsicas son, por as decirlo, las
reglas bsicas del juego de la naturaleza. Las que determinan, en ltima
instancia, las posibilidades que tiene abiertas la naturaleza para su
despliegue. Por tanto, al preguntarnos si las leyes de la fsica presentan
indicios de diseo, estamos preguntndonos si los distintos elementos de
la estructura de leyes y constantes de la naturaleza cooperan para
producir ciertos resultados de un modo tal que estn sugiriendo la
accin de una mente. Lo hacen?
La respuesta, en el estado actual de nuestros conocimientos, es que s.
Existen indicios en este sentido. Este asunto se conoce como la cuestin
del ajuste fino de las leyes del universo. En qu consiste el ajuste

fino? En el hecho, que se ha ido poniendo de manifiesto sobre todo a


partir de los aos ochenta del siglo pasado, de que a poco que la
combinacin de leyes fsicas y constantes de la naturaleza hubiera sido
ligeramente diferente a como de hecho es, el cosmos constituira un
sistema fsico del todo hostil a la formacin de estructuras complejas,
particularmente al desarrollo de la vida, y ms an de vida inteligente,
que requiere de condiciones mucho ms particulares todava que la
mera vida unicelular. Si, con ayuda del modelo cosmolgico estndar, el
modelo estndar de fsica de partculas, y el soporte tcnico que nos
proporcionan los ordenadores actuales, simulamos lo que ocurrira si las
intensidades de las fuerzas de la naturaleza fueran ligeramente
diferentes, o si el valor de la constante cosmolgica fuera ligeramente
diferente, o la relacin entre las masas del protn y del neutrn, o
muchos otros parmetros que encontramos en los fundamentos de la
fsica, el resultado al que llegamos una y otra vez es que parece mucho
ms fcil producir un universo que colapse inmediatamente, o uno cuyas
partculas se encuentren todas a grandes distancias unas de otras, o un
universo compuesto slo de hidrgeno y radiacin, o slo de helio y
radiacin, o slo de neutrones, etc., que un universo con la riqueza de
estructuras y complejidad que presenta nuestro cosmos1.
El astrofsico ingls Martin Rees, ha resumido este hecho con las
siguientes palabras:
Nuestro universo tiene algunas propiedades (longevidad, estabilidad, alejamiento del
equilibrio trmico, etc.) que son requisitos previos para nuestra existencia. [] nuestra
aparicin dependa de un ajuste aparentemente crtico entre las intensidades relativas
de las fuerzas fundamentales, las masas de las partculas elementales y otras
constantes fsicas bsicas2

Ms an, no slo nuestra existencia parece depender de una eleccin


muy precisa de la estructura de la fsica, la mayor parte (si no todos) de
los seres complejos que sobreabundan en el universo. En palabras del
fsico y telogo John Polkinghorne (colaborador de Dirac, y uno de los
padres del actual modelo estndar de la fsica de partculas):
Nuestro universo representa una diminuta franja frtil en lo que, por lo dems, es una
zona desierta, desnuda de toda posibilidad. Para que sea posible el desarrollo de una
complejidad fecunda es necesario que concurran: a) leyes adecuadas (ni tan rgidas

que nada nuevo pueda suceder, ni tan laxas que el caos sea lo nico que puede surgir;
desde este punto de vista la mecnica cuntica parece ideal); b) constituyentes
adecuados (un universo que estuviera formado slo por electrones y fotones no tendra
un potencial lo bastante rico como para dar lugar a una estructura variada); c)
intensidades de fuerzas adecuadas (por ejemplo, fuerzas nucleares capaces de generar
los elementos dentro de las estrellas); d) circunstancias adecuadas (por ejemplo, un
universo suficientemente grande)3 .

Es decir, la estructura de leyes y constantes de la fsica parece estar


dispuesta de tal modo que, con un mnimo de reglas, se consiga una
enorme variedad de entidades complejas, y entre ellas la vida, y la vida
inteligente. O dicho an de otro modo: si un ser inteligente se hubiera
propuesto crear un mundo en el que abundara la complejidad y surgiera
la vida, posiblemente hubiera diseado una estructura muy similar a las
leyes fsicas de nuestro mundo.
Este hallazgo ha llevado a fsicos como Freeman Dyson a declarar:
No me siento extrao en este universo. Cuanto ms examino el universo y los detalles
de su arquitectura, ms evidencia encuentro de que el universo en algn sentido debe
de haber sabido que venamos4 .

En la actualidad, existe un consenso muy amplio entre los


especialistas en torno al hecho de que las leyes y las constantes fsicas
presentan algunas caractersticas realmente peculiares y favorables a la
gene-racin de complejidad y vida. De hecho, la evidencia al respecto es
tan clara, que no suele ser discutida por los autores ateos5. Lo que estos
ltimos intentan es argumentar que tales indicios de diseo no estn
indicando un diseo real, sino slo aparente. El universo parecera
diseado, pero no lo estara en realidad. Y la peculiaridad de las leyes
sera, o bien una pura casualidad, o bien efecto de que vivimos en un
multiverso.
En cuanto a la posibilidad de que se trate de mera casualidad, Martin
Rees expone su incredulidad al respecto con las siguientes palabras:
Suponga que se encuentra usted frente a un pelotn de cincuenta tiradores de
precisin, que apuntan todos contra usted, pero todos fallan el tiro. Si alguno de los
tiradores no hubiera fallado, usted no habra sobrevivido, y no podra pensar ms
sobre este problema. Sin embargo, usted seguramente no se conformara con eso.
Estara, sorprendido, a pesar de todo, y buscara razones ms profundas de su suerte.

Pues bien, justo en ese mismo sentido deberamos tambin nosotros continuar
preguntndonos y reflexionando sobre por qu las leyes y condiciones nicas del
mundo fsico permiten las consecuencias tan interesantes que observamos (y de las
cuales somos una parte)6 .

Del uso del multiverso para explicar las peculiaridades de las leyes de
la naturaleza trata la siguiente pregunta.
PARA SEGUIR LEYENDO
JOHN POLKINGHORNE, Ciencia y Teologa. Sal Terrae. Santander, 2000. 6162.
SOLER GIL, F.J. ( ED.), Dios y las cosmologas modernas. BAC. Madrid, 2005.
21-47.

44. LA HIPTESIS DEL MULTIVERSO RESUELVE EL


PROBLEMA DEL DISEO?
Francisco Jos Soler Gil

Hay alguna explicacin del ajuste fino de las leyes de la naturaleza, que
evite llegar a la conclusin de que ste ha sido diseado (entre otros
posibles fines) para la complejidad y para la vida?
En los ltimos decenios se ha ensayado para ello sobre todo la
hiptesis del multiverso. En este escenario, la realidad fsica sera mucho
ms vasta de lo que suponamos hasta ahora y constara de mltiples
universos, con diferentes combinaciones de leyes y constantes. Nosotros
simplemente habitaramos uno de los oasis favorables a la vida, dentro
de un inmenso desierto de universos inhabitables. De manera que lo que
parece diseo en las leyes de la naturaleza no sera ms que el efecto de
nuestra perspectiva como seres humanos: slo podemos observar un
universo con tales combinaciones de leyes y constantes que hagan
posible nuestra existencia.
Fsicos y cosmlogos han discutido toda una gama de multiversos
posibles: desde el inflacionario de Linde y Vilenkin, al matemtico de
Tegmark, pasando por el multiverso de la seleccin natural csmica de
Smolin, el paisaje csmico de Susskind, etc. Sin embargo, el multi-verso
como alternativa al diseo csmico es un planteamiento que choca con
una dificultad muy seria, a saber: las distintas variantes de este escenario
describen siempre mbitos que son demasiado pequeos o demasiado
grandes de cara a explicar la peculiaridad de las leyes del universo en el
que vivimos. En otras palabras: no hay multiversos del tamao adecuado
para explicar el ajuste fino.
Para entender por qu esto es as, tenemos que tomar como punto de
partida el conjunto de todas las estructuras matemticas consistentes, ya
que cada una de ellas podra ser considerada como la descripcin de las

leyes de la naturaleza de un universo. De hecho, la estructura descrita


por las leyes de la fsica actual es un miembro ms de ese conjunto
inmenso.
Partiendo del conjunto de las estructuras matemticas consistentes,
los posibles multiversos vendran descritos por los distintos
subconjuntos definibles ah. Ahora bien, nosotros estamos interesados
sobre todo en las propiedades del multiverso que de hecho existe1.
Sabemos que en l hay al menos un oasis habitable, nuestro propio
universo! Pero, es ste un rasgo necesario, o al menos probable, entre
los multi-versos posibles?
En realidad, es todo lo contrario: dado que las estructuras
matemticas que pueden servir de reglas para generar seres complejos
son muy pocas en comparacin con todas las estructuras que no dan
lugar a nada interesante, el nmero de multiversos que contendrn al
menos un universo con leyes generadoras de complejidad y de vida es
reducidsimo en comparacin con el nmero de multiversos
completamente inertes y aburridos. Pero entonces, por qu, de entre
todos los multiversos posibles, ha resultado que existe justamente uno
que incluye universos en los que florece la complejidad?
Este es el motivo por el cual algunos de los ms destacados autores de
este campo han lanzado el aviso de que el postulado de un multi-verso
no hace otra cosa que reproducir la cuestin del diseo en otro plano.
En palabras de Davies: Los multiversos solamente desplazan el problema
a un nivel ms alto2 .
Cmo se podra resolver esto?
El fsico Max Tegmark ha propuesto que la solucin consiste en
postular que el multiverso que existe realmente no es ninguno de los
subconjuntos de estructuras mencionados en las dems alternativas que
se discuten en la actualidad, sino el que abarca todas: existencia fsica y
consistencia matemtica seran en el fondo lo mismo.
Sin embargo, mientras que las dems variantes de la hiptesis del
multiverso describan escenarios demasiado pequeos de cara a explicar
como diseo aparente las peculiaridades de nuestro cosmos, el problema
del multiverso de Tegmark es justo el opuesto: resulta demasiado grande.
Por qu? Porque si aceptamos la existencia de universos
correspondientes a todo tipo de estructuras bien definidas, deberamos
esperar que nuestro mundo tuviese un comportamiento fsico mucho

ms irregular y complicado del que de hecho observamos. Veamos el


motivo:
Supongamos, en primer lugar, que cualquier cosa que podamos
imaginar puede describirse por medio de una estructura matemtica. En
ese caso, si pensamos en todos los sucesos que podran acontecer dentro
de un minuto, por disparatados que parezcan, no cabe duda de que, en
el marco de ese multiverso, hay universos en los que tales sucesos
ocurrirn. Es ms, por cada universo normal (en el sentido de poseedor
de unas leyes estables, una continuidad causal, etc.) debe haber
muchsimos universos mucho ms irregulares. Por qu no observamos
entonces ninguna irregularidad de este tipo?
Tal vez se replicar porque el multiverso matemtico es ms
pequeo que ese multiverso extremo. Es decir: porque muchas de las
alternativas que podemos imaginar para el curso habitual de los
fenmenos naturales no pueden ser descritas por una estructura
matemtica consistente, y por tanto no existen en el escenario csmico
que propugna Tegmark.
Ahora bien, el propio Tegmark advierte que en su escenario no
deberamos esperar encontrarnos con ms regularidades en las leyes y
las constantes de la naturaleza que las estrictamente necesarias para
servir de soporte a observadores como nosotros. Sin embargo, lo que
percibimos en nuestro mundo es algo mucho ms interesante que eso: lo
que ocurre en realidad es que las leyes de la naturaleza son mucho ms
simples, y las constantes fsicas mucho ms constantes, de lo que sera
preciso suponer para garantizar nuestra existencia. Para entender esto,
tenemos que tener en cuenta que bastantes elementos estructurales del
cosmos no parecen influir especialmente en la creacin o la exclusin
de un entorno favorable al desarrollo de observadores conscientes. En
palabras de Hogan:
Imagine usted que se encuentra sentado ante el panel de control del universo. Este
panel tiene unas pocas docenas de botones uno por cada uno de los parmetros.
Suponga que comienza a girar los botones. Excepto en el caso de unos pocos botones,
comprobar que nada cambia demasiado; la masa del quark top , por ejemplo (esto es,
su coeficiente de acoplamiento de Yukawa en las ecuaciones del modelo estndar),
tiene poca influencia directa en la materia ordinaria3 .

Ante este hecho, la pregunta que se plantea es inmediata: cmo

explicar que vivamos precisamente en el universo en el que todos esos


parmetros indiferentes (desde el punto de vista antrpico) son
constantes, en lugar de habitar cualquiera de las infinitas variantes del
mismo con prametros variables? Cmo explicar que vivamos en un
universo de estructura mucho ms sencilla y elegante de lo que sera
preciso para que podamos habitarlo? Cmo explicar, por ejemplo, que
vivamos en un universo en el que ninguna ley de la naturaleza contiene
parmetros que sean funciones del tiempo 4?
En suma, los multiversos nunca tienen el tamao adecuado para
explicar el modo de ser de las leyes de la naturaleza en nuestro mundo,
que parecen dispuestas para generar el mayor nmero de entidades
interesantes con un mnimo de reglas. Si los multiversos se conciben lo
suficientemente grandes como para proporcionar una explicacin
suficiente de la existencia de universos complejos, entonces son
demasiado grandes para explicar la simplicidad del nuestro. Y si se
conciben ms pequeos (para descartar las versiones irregulares de
nuestro mundo), entonces la cuestin del ajuste fino se reproduce en el
nuevo contexto.
Esta dificultad supone un indicio claro de que el diseo csmico no
es tan slo aparente no es un mero efecto de la perspectiva de los
habitantes del multiverso, sino real.
PARA SEGUIR LEYENDO
C ARR, B. ( ED.), Universe or multiverse?. Cambridge University Press.
Cambridge, 2007.
SOLER GIL, F.J. ( ED.), Dios y las cosmologas modernas. BAC. Madrid, 2005.
21-47.

45. PRESENTAN LAS LEYES DE LA QUMICA


INDICIOS DE DISEO?
Manuel Alcalde

Los indicios de diseo se muestran principalmente mediante dos formas:


el ajuste fino, es decir, la existencia de constantes, propiedades, leyes,
etc., con valores y parmetros que parecen ajustados para que pueda
existir la vida. Con la constatacin de excepciones en las tendencias
generales de las propiedades, sin las cuales no podra existir la vida.
Pondremos algunos ejemplos de ambas formas de indicios.
LA CAPA DE OZONO
La alarma suscitada por el temor a que el tamao de un gran agujero
aparecido en la capa de ozono se estuviera agrandando, manifest en su
momento la importancia que esto tena para nuestra vida. Pero pocos
conocen el fuerte ajuste fino que se da en dicha capa.
Nuestra vida depende del sol. Si no recibiramos la luz del sol, no
habra aparecido la vida. Adems de calentar, la luz del sol cataliza las
reacciones de la fotosntesis, que permiten transitar del mundo
inorgnico al orgnico, paso previo necesario para que surja la vida.
Pero la luz del sol tambin nos puede matar. Los fotones con longitud
de onda inferior a 200 nm (ultravioleta) tienen suficiente energa para
destruir los enlaces entre los tomos de las molculas orgnicas, daan
los tejidos orgnicos, pueden destruir la vida. De hecho, la luz del sol
que llega a las capas altas de nuestra atmsfera contiene los suficientes
fotones ultravioletas como para que esto ocurra. Sin embargo, estamos
vivos por qu?
A una altura comprendida entre unos veinte y ochenta kilmetros,
existe una capa, mezcla de oxgeno y de ozono (la ozonosfera o

quimiosfera), de diseo finsimo, que acta como una especie de


paraguas, filtrando gran parte de las radiaciones ultravioletas (las que
ponen en peligro nuestra vida, no las del espectro visible, tan
necesarias.) El mecanismo es el siguiente (reacciones de Chapman):

En las capas superiores, las molculas de oxgeno absorben una


pequea parte de los fotones ultravioletas que llegan y se disocian
en tomos:

Esos tomos de oxgeno disociados descienden, y al llegar a una


altura entre 50 y 20 km del suelo, reaccionan con las molculas de
oxgeno y forman ozono:

O2 + hv 2O
O + O2 O3

No hay ningn otro gas que forme molculas triatmicas!


Las molculas de ozono son nocivas para la salud, pero cuando
siguen descendiendo, la densidad de ozono aumenta y ese gas
reacciona con los fotones ultravioletas que no han sido filtrados
en las capas superiores:

O3 + hv O2 + O

Por debajo de los veinte kilmetros, en la estratosfera, el oxgeno


atmico y el ozono reaccionan entre s y se autoeliminan:

O + O3 2 O2

De este modo, el ozono que se va formando arriba desaparece abajo,


la altura de la ozonosfera se mantiene en equilibrio estable y se filtran
los rayos ultravioletas.
Otra observacin de ajuste fino: si la ozonosfera estuviese al nivel de
la superficie de la Tierra, en condiciones normales, tendra un espesor
de 3 mm. Ajuste fino, nunca mejor dicho
Si la cantidad de ozono fuese menor, la radiacin ultravioleta que nos
llegara sera letal; si fuese mayor, la actividad fotosinttica, que permite
pasar del mundo inorgnico al orgnico, sera insuficiente.
LA FOTOSNTESIS
El ciclo del carbono est en la base de nuestra vida y, de forma

cualitativa, puede describirse mediante dos reacciones1:


Fotosntesis (slo plantas2 ): CO2 + H2 O + energa (CH2 O) + O2
Respiracin (plantas y animales): (CH2 O) + O2 CO2 + H2 O + energa

Aunque el ciclo parece una reaccin reversible, no lo es en absoluto,


pues en la reaccin de fotosntesis el trmino energa se refiere a energa
solar y en la reaccin de respiracin es la entalpa de combustin del
(CH2 O) 3, que podramos llamar energa qumica. Lo que s manifiesta este
ciclo es que su objetivo es convertir la energa solar en energa qumica,
directamente relacionada con nuestra vida.
Qu tienen las plantas que no tienen los animales para producir la
fotosntesis? La clorofila, el pigmento verde de las hojas, que absorbe los
fotones de un estrecho margen del espectro y refleja otros. Todo gracias
a un in metlico alojado en lo ms recndito de su estructura qumica,
un in de magnesio encerrado dentro de un anillo de porfirina, en el
centro de la molcula.
Resulta curioso que otra molcula fundamental para la vida, la
hemoglobina, tenga una estructura muy similar, con un anillo de
porfirina en su interior que alberga tambin un tomo metlico, en este
caso de hierro, de ah su color rojo.
Son dos de las molculas ms importantes para la vida, vegetal la una,
animal la otra, cada una con su color (se les llama cromoprotenas).
Adems de ajuste fino, parece que hay arte en el diseo
El ajuste fino se muestra en la clorofila por la seleccin de la
longitud de onda de los fotones que han de catalizar la fotosntesis; en
la hemoglobina por el estrecho margen en la fuerza de los enlaces, que
permiten la absorcin, transporte y des-absorcin en la sangre del
oxgeno y del dixido de carbono.
Y hay ms ajuste fino que se nos escapa. Porque si mezclamos
clorofila, dixido de carbono y agua en un tubo de ensayo, e iluminamos
con luz solar, la fotosntesis no se produce. Es necesario el tejido vegetal
para se produzcan que los finsimos y precisos mecanismos de reaccin.
LOS PUENTES DE HIDRGENO
Los puentes de hidrgeno son unas formas peculiares de unin entre
molculas. No son enlaces qumicos primarios, como el covalente,

inico o metlico. Tampoco son fuerzas intermoleculares corrientes, del


tipo de Van der Waals. Slo se dan cuando se presentan las parejas de
tomos F-H, O-H o N-H4.
El carcter de ajuste fino de los puentes de hidrgeno se manifiesta
en la excepcionalidad que conceden a las propiedades de las sustancias
que los presentan, anomalas que resultan ser imprescindibles para la
existencia de la vida, tal y como la conocemos.
Los puentes de hidrgeno con oxgeno son primordiales en el agua,
como se ver en la pregunta siguiente. Tambin lo son los puentes de
hidrgeno con nitrgeno en muchas macromolculas biolgicamente
importantes, pues permiten la estabilizacin de sus estructuras.
Hay veinte radicales aminocidos que se encuentran en todos los
seres vivientes, desde las bacterias al hombre. Once son hidrfobos y
nueve hidrfilos. Los hidrfilos lo son porque dan lugar a puentes de
hidrgeno; cuatro de ellos del tipo O-H, cinco del N-H.
Los pliegues de las protenas y la doble hlice del ADN se
mantienen unidos por puentes de hidrgeno de ambos tipos, O-H y N-H.
Un ejemplo interesante y poco conocido de la funcin de los puentes
de hidrgeno es el de las protenas anticongelantes (AFP y AFGP). El agua
del mar (con 3,5% de sal) se congela a 1,8C. La sangre de los peces se
congela a 0,9C. Por qu no se mueren los peces de la Antrtida? El
caso se ha estudiado en el bacalao antrtico (Macropteris maculatus), que
llega a medir dos metros y es uno de los peces que posee mayor
cantidad de protenas anticongelantes5. Dichas protenas tienen
distribuidos sus grupos funcionales formadores de puentes de hidrgeno,
en los mismos intervalos regulares que en los cristales de hielo. Cuando
aparece un cristal de hielo y empieza a crecer, la protena se pliega
sobre l gracias a los puentes de hidrgeno e impide su crecimiento.
Curiosamente, esta proteccin llega hasta 2C, ajuste fino
LA SIMPLICIDAD
Un ltima muestra de ajuste fino: a pesar de la enorme diversidad de los
seres vivos, con miles de molculas diferentes, con los sistemas
complejsimos que regulan la vida, el 95% de su materia orgnica est
formada nicamente por cuatro elementos: el carbono, el hidrgeno, el
oxgeno y el nitrgeno (los bioelementos primarios). Y de los 92
elementos existentes en la Naturaleza, slo 27 son necesarios para la

vida.

46. PRESENTAN LAS PROPIEDADES DEL AGUA


INDICIOS DE DISEO?
Manuel Alcalde

Sin lugar a dudas, el ejemplo de diseo ms significativo y sorprendente


en la estructura qumica de la materia, tanto de ajuste fino como de
excepciones en sus propiedades, se encuentra en el agua. La fascinacin
ante el agua est presente en todas las pocas y culturas en forma de
fiestas, ritos, arte, sobre todo por su relacin con la existencia de la
vida.
Hoy, la ciencia ha aumentado nuestro saber acerca del agua, la
tcnica nos ha dotado de instrumentos que nos permiten indagar en sus
rincones ms peculiares, sabemos explicar la naturaleza de muchas de
sus propiedades, pero sigue siendo excepcional y nos abre un abanico de
preguntas que mantiene vivo todo nuestro asombro.
EL AGUA ES LQUIDA
En primer lugar, el estado lquido de cualquier sustancia es un
estado excepcional en el cosmos. El rango de presiones y temperaturas
necesario para la existencia del estado lquido comprendido entre el
punto triple y el punto crtico es tan estrecho que, en general,
encontramos gases y slidos, pero no lquidos1.
Sin embargo, tres cuartas partes de la superficie de la Tierra estn
cubiertas de agua lquida. Sabemos que la vida comenz en el mar, por
lo que esta extraordinaria excepcin adquiere un importante carcter de
diseo.
Nuestro asombro no viene a menos cuando estudiamos las
propiedades de los compuestos hidrogenados del grupo del oxgeno en
la Tabla Peridica2 : al agua le tocaba ser gaseosa.

Comp uesto

T normal de ebullicin C

T normal de congelacin C

H2 O

+100

H2 S

60

8 6

H 2 Se

42

64

H 2 Te

57

Vemos que las temperaturas de ebullicin, a una atmsfera de


presin, van disminuyendo desde abajo hacia arriba. El cido
telurhdrico (H2 Te) es lquido a temperaturas comprendidas entre 2 y
57C; el cido selenhdrico (H2 Se) entre 42 y 64C; el cido
sulfhdrico (H2 S) entre 60 y 86C. Siguiendo esta secuencia, al agua
(H2 O) le correspondera ser lquida en el rango aproximado de
temperaturas entre 80 y 100C! Es decir, en la Tierra toda el agua
debera ser gaseosa.
Sin embargo, el agua es lquida entre 0 y 100C. Puede haber ocanos,
mares, ros; puede haber hielo en los polos, nieve en las montaas. El
agua gaseosa de la atmsfera cierra el llamado ciclo del agua, maravilla
de diseo para la vida en la Tierra.
Cmo es posible esto? Aqu influye uno de los indicios de diseo
ms extraordinarios de la qumica: los puentes de hidrgeno, fuerzas de
unin intermoleculares verdaderamente peculiares, que ya se ha
mencionado en la pregunta anterior. Hay cientficos que no han tenido
reparo en manifestar su percepcin del carcter teleolgico de estos
indicios de diseo, enfocados a posibilitar la aparicin de la vida3.
Los puentes de hidrgeno no slo posibilitan la coexistencia de las
tres fases del agua en la Tierra, tambin tienen otras consecuencias en
las propiedades del agua necesarias para la vida.
EL HIELO FLOTA
En las proximidades de los polos flotan masas enormes de hielo. Esto
nos parece muy natural, pero es otra evidencia de ajuste fino. Todos los
lquidos, cuando solidifican, aumentan su densidad y, por tanto,
precipitan. Para que el hielo flote, es necesario que se rompa esa ley, es

necesario que el agua, al congelar, aumente de tamao, disminuya su


densidad y, por tanto, flote. Este aumento de tamao al congelarse es
evidente para todos. A quin no le ha estallado una botella de agua en
el congelador?
Esta excepcin en el comportamiento del agua con respecto a los
dems lquidos est relacionada con la direccionalidad de los puentes de
hidrgeno. Al disminuir la temperatura, las molculas de agua han de
situarse para ocupar los lugares de la red cristalina a la que obliga dicha
direccionalidad. En esta nueva disposicin, las distancias intermoleculares son mayores que en el estado lquido, es decir, disminuye la
densidad, el hielo flota. Por eso los fondos de los ocanos no estn
cubiertos de hielo y por eso existe la vida.
Gran relacin con lo anterior guarda el hecho de que se pueda
patinar sobre hielo. En el diagrama trifsico presin-temperatura
encontramos otra anomala excepcional en el agua: la lnea de equilibrio
slido-lquido tiene pendiente negativa, al contrario que en los dems
lquidos. Esto significa que, aumentando la presin sobre el slido
(hielo), puede traspasarse esta lnea y alcanzar la zona lquida. Por eso
las botas de patinar tienen una cuchilla, donde se concentra el peso del
cuerpo, de forma que aumente la presin y se forme debajo una pelcula
de lquido que permita el deslizamiento 4.
Las mismas razones expuestas sirven para explicar el desplazamiento
basal de los glaciares, el que se pueda cortar un bloque de hielo con un
simple alambre y dos pesos en sus extremos, el que se congele una
cerveza al sacarla del congelador y abrir la botella, etc.
PROPIEDADES TRMICAS EXCEPCIONALES

Calor especfico: Esta propiedad expresa la cantidad de calor que


hay que dar a una sustancia para que aumente su temperatura. Su
alto valor en el agua, ms grande que en la mayora de las
sustancias, tanto slidas como lquidas, posibilita que los ocanos,
que constituyen la mayor parte de la superficie del planeta, acten
como eficaces pulmones trmicos, atenuando las oscilaciones de
temperatura. Nos acostumbramos a todo, y verdaderas maravillas
dejan de asombrarnos, pero lo que acabamos de sealar tiene unas
consecuencias extraordinarias para el confort en nuestro planeta.
El alto calor especfico implica una alta capacidad de transporte
de calor de unas zonas a otras mediante las corrientes ocenicas,

suavizando las diferencias de temperatura. La corriente del Golfo


transporta cada da, desde las clidas aguas del trpico en Amrica
del Sur a las fras de los pases nrdicos de Europa, una cantidad
de calor equivalente al doble de la que se obtiene en la
combustin del carbn que se extrae en un ao en todo el mundo.
Entalpa de vaporizacin: Esta propiedad expresa la cantidad de
calor que hay que proporcionar a una sustancia para evaporarla.
Su valor excepcionalmente alto en el agua hace que la evaporacin
de pequeas cantidades de agua consuma gran cantidad de calor.
Es fcil comprender que los ocanos acten como reguladores
trmicos de la Tierra. La evaporacin de una pequea cantidad de
agua elimina una gran cantidad de calor. Tambin por eso la
evaporacin del sudor ejerce la misma funcin de regulador trmico
del cuerpo. Una pequea cantidad evaporada sirve para mitigar la
subida de temperatura. Y si necesitamos ms, nos abanicamos y
aumentamos la velocidad de evaporacin y, por lo tanto, de
enfriamiento.
Entalpa de fusin: Esta propiedad indica la cantidad de calor que
hay que proporcionarle a una sustancia para que se funda. Su valor
es tambin muy alto, y eso hace que los polos acten como
reguladores trmicos de la Tierra. Si esta se calienta un poco, parte
del hielo de los polos se funde, absorbiendo el calor y
restituyendo la temperatura; si se enfra, ocurre lo contrario. Por
esta razn hay tanto inters en vigilar la estabilidad de la masa
total de hielo, para conocer la evolucin del temido calentamiento
global. sta es tambin la propiedad que permite que los
esquimales puedan guarecerse dentro de los igles y hacer fuego
dentro de ellos sin que se derrumben. El calor generado se absorbe
con la fusin de una delgada capa de hielo.
El confort de la casa de hielo se debe tambin a otra propiedad,
que slo mencionaremos de pasada: la conductividad trmica muy
baja del hielo, que impide que el calor del interior se pier-da por
las paredes. El hielo acta como aislante trmico.

LA SANGRE, ESA DISOLUCIN IMPOSIBLE


La

sangre

es

una

disolucin

increble:

compuestos

orgnicos,

inorgnicos, cidos, bases, sales, iones, molculas, gases, equilibrios


delicadsimos un torrente inverosmil, ntimamente ligado a la vida. La
ms mnima variacin en sus propiedades impedira la existencia de la
vida humana. Veamos algunos ejemplos:

El pH de la sangre: La molcula de agua se disocia en una


pequesima proporcin: por cada 500 millones de molculas, slo
una se disocia en los iones H+ y OH. Esta proporcin es
pequesima, pero vital. El pH de la sangre debe mantenerse
alrededor de 7,5; si es menor de 7,3 no absorbe el CO2 (coma
diabtico), si es mayor de 7,7 el CO2 no se desprende en los
pulmones (asfixia). Cmo conseguir esto en una disolucin que
contiene cidos, bases, etc? Una solucin tampn con bicarbonato
har el milagro.
La constante dielctrica: Cmo es posible que en el torrente
sanguneo convivan iones de carga opuesta sin precipitar? La
constante dielctrica es la propiedad del disolvente que permite
que los iones se mantengan separados, sin precipitar. Por ejemplo,
es muy importante que haya cierta concentracin de calcio en la
sangre. El catin Ca2 + tiene una carga divalente, por lo que es
necesario que la constante dielctrica del agua sea muy alta para
que no precipite, por ejemplo, en forma de oxalato clcico (que
tambin es divalente). Veamos una comparacin de los valores de
la constante dielctrica de diversos disolventes comunes:
hexano=2,0; aceite=2,2; benceno=2,3; cido actico=6,2;
acetona=21; etanol=24; agua=82!5

Una vez ms, el agua se aparta del comportamiento general para


adaptarse a las necesidades de la vida.
OTRAS PROPIEDADES
El agua tiene otras propiedades excepcionales, con apariencia de diseo
por su necesidad para la existencia de la vida, que sera excesivo
exponer aqu. Invito a estudiar las siguientes:

La tensin superficial, que hace que las burbujas y las gotas sean

esfricas, que contribuye a que la sabia ascienda hasta 100 metros


de altura en una secuoya, que permite a algunos insectos caminar
sobre el agua.
El papel del agua en la conformacin de protenas.
La estructura del agua en la clula, uno de los temas no resueltos
ms importantes en biologa6.

PARA SEGUIR LEYENDO


BALL, P., H2O, Una biografa del agua. Ed. Turner.

MATEMTICAS Y RELIGIN

47. LAS MATEMTICAS SON UN CONSTRUCTO


HUMANO O EL REFLEJO DE UNA DIMENSIN
ESENCIAL DE LA REALIDAD?
Pedro Jess Teruel

Fue Galileo Galilei, en su obra El ensayador, quien afirm que la


naturaleza se halla escrita en lenguaje matemtico. De hecho,
encontramos mltiples aplicaciones de dicho lenguaje en la experiencia:
contamos nuestros aos, el importe de nuestros gastos, la distancia que
media a nuestro destino. El espacio y el tiempo parecen prestarse a la
medida de hecho, se la aplicamos con xito. Sin embargo, las
entidades matemticas no existen en la realidad emprica, ni pueden ser
captadas en cuanto tales con los sentidos. En nuestros das, ficcionalistas
como Field han defendido que los axiomas matemticos no son sino
invenciones de ndole no distinta de los relatos literarios. Son las
matemticas una construccin puramente subjetiva o reflejan una
dimensin esencial de lo real?
LO MATEMTICO EN CUANTO REALIDAD
Lo matemtico es algo que se da siempre a una conciencia reflexiva: en
la realidad emprica no hallamos daciones matemticas en cuanto tales.
Cuando se da, lo matemtico (a) se muestra a la conciencia con las
caractersticas intrnsecas de necesidad y universalidad; y (b) exhibe una
adecuacin a lo emprico que permite emplearlo como herramienta
descriptiva y predictiva.
A la proposicin (a) podemos denominarla, con la tradicin
racionalista, argumento apririco; a la proposicin (b), con Quine y
Putnam, argumento de indispensabilidad. Ambos argumentos explican
la fascinacin que las matemticas han ejercido a lo largo de la historia,

desde los sistemas metafsicos diseados por los pitagricos con su


penetrante influencia en la filosofa platnica y, por medio de esta, en
diversas corrientes posteriores, hasta el papel desempeado en el
establecimiento del mtodo hipottico-deductivo de la ciencia moderna
a partir de Galileo.
Notemos que los argumentos (a) y (b) se aplican tambin a la
geometra y a la lgica; con ellos se demarca la esfera de conocimiento
propia de lo a priori, es decir, de aquello que precede a la experiencia,
acompandola y configurndola desde el principio.
As pues, lo matemtico ha de ser calificado de real desde al menos
tres puntos de vista: real como contenido de conciencia (dacin
noemtica); real como estructura que permite describir lo percibido con
los sentidos (descripcin emprica); real como herramienta que posibilita
predecir cuantitativamente, dadas unas ciertas variables, eventuales
procesos futuros (prediccin deductiva).
TEORAS SOBRE LA RELACIN MATEMTICAS-MUNDO
Con esas facetas de lo real matemtico, se abren varias posibilidades a la
hora de dar cuenta de su enlace con el mundo. Siguiendo una
convencin ampliamente aceptada, distinguiremos entre teoras realistas
y constructivistas. Las primeras subrayan la autonoma de lo matemtico
respecto de la conciencia que lo piensa: el papel de esta se limitara a
encontrar y reconocer, no a crear ni construir. Las segundas ponen de
relieve, en cambio, su carcter subjetivo: lo matemtico sera el
producto de un sujeto racional que configura activamente el mundo de
su percepcin.
Dentro de las teoras realistas existen, al menos, tres vertientes. El
realismo metafsico (1.1) atribuye existencia extra-mental a las
estructuras matemticas; el ejemplo clsico aqu es la primigenia teora
platnica sobre las ideas y sus mediaciones matemticas, prolongada en
nuestros das por autores como Gdel. En el extremo opuesto se
hallaran las posturas realistas inmanentistas (1.2), que ubican lo
matemtico en los objetos mismos de la experiencia: los seres racionales
aprehenderan de ellos las caractersticas matemticas por medio de
abstraccin, generalizacin inductiva, asociacin o incluso percepcin; a
esta variante se adhieren posturas como la escolstica o la empirista
clsica de Mill, hasta llegar al sensismo de autores como Maddy o Philip

Kitcher. En una ubicacin intermedia entre (1.1) y (1.2) se podra situar


la postura fenomenolgica (1.3), en la que lo matemtico es concebido
como dacin de esencialidades puras a la conciencia: estas compartiran
con la nocin (1.1) su carcter no construido sino hallado, no
producido sino encontrado; a la vez, se reconoce en ellas (como se hace
en 1.2) una dacin inmanente, sin postular un substrato ontolgico
externo al pensamiento. En esta teora ocupa un lugar central la
intuicin pura de esencias; ser rechazada, pues, por aquellos autores
que defiendan slo la existencia de intuiciones empricas.
Por lo que respecta a las teoras constructivistas, podramos distinguir
tambin, en paralelo, tres variantes. Junto con el ficcionalismo, la
vertiente ms lejana del realismo metafsico y, por lo tanto,
mximamente deflacionista respecto del estatuto ontolgico de las
matemticas sera el convencionalismo (2.1). Se considera aqu que lo
matemtico es fruto de un formalismo subjetivo, vlido por sus
rendimientos prcticos pero relativo a los sujetos que lo producen. Se
trata, pues, de un abordaje pragmtico; as se encuentra en el
nominalismo occamiano, en Hilbert y en distintos autores inspirados por
Wittgenstein. En el extremo opuesto se ubican las teoras
trascendentalistas (2.2). stas reconocen un a priori en las daciones
matemticas; a priori cuyo fundamento no se halla en la realidad extramental sino en las formas y categoras de la subjetividad. Paradigma aqu
es el idealismo trascendental kantiano. Entre (2.1) y (2.2) se enmarcan
las posturas naturalistas (2.3). En ellas se intenta conjugar el a priori
subjetivo con el ajuste pragmtico del organismo al entorno; dicho
abordaje es deudor de la cosmovisin que brota de la confluencia entre
disciplinas como la antropologa filosfica, la biologa evolutiva, la
etologa y la neurociencia.
Existen posturas difcilmente encuadrables, como el estructuralismo
de Shapiro o Benacerraf. Estos autores subrayan el carcter funcional de
los axiomas matemticos, que careceran de referencias o propiedades
fuera del sistema; sus tesis admiten lecturas tanto realistas como
constructivistas.
INDAGACIN EN TORNO AL ENFOQUE NATURALISTA
Entre las estructuras trascendentales, encarnadas en un sujeto, y las
estructuras biolgicas, fisiolgicas y cognitivas, se da una conexin que

ha sido vehiculada filogentica y ontognicamente: he aqu el objeto de


anlisis propio del enfoque naturalista, que a continuacin describir
brevemente para mostrar las implicaciones ontolgicas de una postura
que pretenda arrojar luz sobre el enlace entre matemticas y mundo.
El quid del asunto reside en una pregunta: cmo es posible que las
estructuras de la subjetividad se ajusten al material emprico? Esta
pregunta puede ser traducida en otra, que invierte el punto de vista: a
qu se debe el xito confirmado por el argumento de
indispensabilidad de la aplicacin de las matemticas a la prediccin
cientfica? La perspectiva evolucionista pretendera dar cuenta de este
ajuste fino entre subjetividad trascendental y mundo de la experiencia.
Seguidamente expondr un ensayo de respuesta encuadrable en (2.3).
Las daciones matemticas brotan desde el punto de vista subjetivo
del esquema de la cantidad, que constituye una determinacin del
tiempo (condicin de posibilidad subjetiva para que las cosas sean
contadas en una sucesin): este sera el aspecto trascendental, en los
trminos en que Kant lo expone en el captulo sobre el esquematismo de
la Crtica de la razn pura. Por otro lado y este sera el aspecto
evolutivo, dicha determinacin se ha ido ajustando filogenticamente
a las magnitudes sensoriales, dando lugar a una configuracin fctica del
mundo caracterstica de nuestra intuicin emprica: los esquemas
cuantitativos se plenifican en torno a determinadas unidades de
percepcin (como los cuerpos) configuradas sensorialmente. Desde este
segundo punto de vista, la perspectiva se aproximara al enfoque
constructivista y a la vez intuicionista de Brouwer.
Lo a prioriy, en su seno, lo matemtico forma parte de las
estructuras con las que la subjetividad configura la multiplicidad
emprica. Desde aqu se puede enlazar con la idea, de matriz
wittgensteiniana, que pivota en torno a las reglas de juego. La validez
apririca de dichas reglas se constituye en su interrelacin intrnseca y
no en la referencia a un substrato independiente de ellas; a la vez,
dichas reglas sirven para disear un molde, extensible a la experiencia
en su totalidad, que puede ser aplicado con xito a la descripcin y a la
prediccin. En diferentes juegos los trminos adquieren sentidos
distintos, sin por ello invalidarse mutuamente. Desarrollos como la
divergencia entre el punto de vista de la fsica clsica y la cuntica o el
despliegue de geometras no euclidianas inciden en el mismo aspecto. En

todo ello es lo real la instancia rectora, si bien emerge de formas


diversas conforme a la interaccin trascendental y emprica propia de
cada modo de ser.
A la luz de este planteamiento, lo matemtico es a priori y, a la vez,
resulta de una adaptacin entre subjetividad y mundo. En El origen de las
especies, Darwin se asombra de la estructura geomtrica de las celdillas
que construyen las abejas en sus panales, celdillas que permiten un
mximo volumen de almacenamiento con un mnimo gasto de cera
como si provinieran de un clculo. Las estructuras de relacin
cuantitativa hallan su fundamento en lo real (expresin en la que
resuena el fundamentum in re de los escolsticos); a la vez, su dacin
matemtica requiere de una conciencia cuyo objeto intencional
constituye (aspecto subrayado por la fenomenologa). La conciencia no
recibe esas estructuras como algo completamente ajeno en cuyo caso
no podra aprehenderlas sino que las configura en un proceso a doble
cara: trascendental y emprico, apririco y evolutivo.
C ONCLUSIN
Independientemente de la postura ontolgica que se adopte, las distintas
teoras sobre el enlace entre matemticas y mundo coinciden en sealar
el carcter real de lo matemtico en los tres sentidos que hemos
indicado en el primer apartado. En la medida en que se fundamente su
estatuto partiendo de un marco realista, se acentuar el aspecto esencial
de lo matemtico y su independencia del sujeto que lo descubre; en la
medida en que se parta de una concepcin constructivista, se subrayar
el papel activo del sujeto en la configuracin de las estructuras
matemticas. En el modo de darse propio de lo matemtico se produce
una mezcla entre ambas perspectivas: de hecho, las estructuras
matemticas son, en cuanto tales, daciones a una conciencia reflexiva; a
la vez, muestran una universalidad y una necesidad que las convierten
en herramienta vlida para explicar y describir el mundo con
independencia de los puntos de vista de los distintos sujetos. En esa
ambivalencia reside la fascinante complejidad de la comprensin
filosfica de lo matemtico.
PARA SEGUIR LEYENDO
ALEMN, A., Lgica, matemticas y realidad. Tecnos. Madrid, 2001.

KRNER, S., The Philosophy of Mathematics, Dover Publication, 1960, trad.


C. Gerhard: Introduccin a la filosofa de la matemtica. Editorial Siglo
XXI. Mxico, 1968.
HORSTEN, L., Philosophy of Mathematics, en Zalta, E. N. (ed.): The
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QUINE, W., From a Logical Point of View. Harvard University Press,
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SHAPIRO, S., Philosophy of Mathematics: Structure and Ontology. Oxford
University Press. Oxford, 1997.
F IELD, H., Realism, Mathematics & Modality. Blackwell. Oxford, 1989.

48. HAY UNA RACIONALIDAD HUMANA MS ALL


DE LAS MATEMTICAS Y LAS CIENCIAS DE LA
NATURALEZA?
Javier Leach, SJ

Mi respuesta a esta pregunta tendr dos partes: primero mostrar algunas


capacidades y tambin algunos lmites intrnsecos de la racionalidad de
la matemtica y de las ciencias de la naturaleza. Despus, aqullos
aspectos que considero esenciales del pensamiento humano, que van ms
all de las matemticas y de las ciencias de la naturaleza.
C APACIDADES Y LMITES INTRNSECOS DE LA RACIONALIDAD MATEMTICA Y DE LAS
CIENCIAS DE LA NATURALEZA

Desarrollo histrico de la racionalidad matemtica y de las ciencias


naturales
Las matemticas y las observaciones empricas de la naturaleza son dos
componentes bsicas del conocimiento cientfico, que han ido
evolucionando a lo largo de la historia. Sealar algunos momentos de
cambio en esas componentes que han sido histricamente importantes.
Un momento de cambio histrico tuvo lugar en la civilizacin griega
con el desarrollo del mtodo lgico-deductivo. El mtodo deductivo se
aplic en Grecia en distintos campos del conocimiento. Se aplic a
demostraciones matemticas, como la demostracin del teorema de
Pitgoras, a sistemas lgico-filosficos como la aplicacin filosfica de
los silogismos de Aristteles, y tambin a sistemas matemticos
axiomticos como de la geometra, que encontramos en el libro de los
Elementos de Euclides.

Otro momento importante de cambio histrico en la interaccin entre


la racionalidad de la matemtica y las ciencias de la naturaleza fue la
aparicin, en el siglo XVII, del hecho cultural que llamamos ciencia
moderna. Antes de la aparicin de la ciencia moderna, la interaccin
entre las ciencias empricas y las matemticas estaba reducida a algunos
aspectos de la astronoma y del clculo de calendarios, y a la medida de
reas y pesos. En la ciencia moderna la interaccin entre el lenguaje
matemtico y las observaciones empricas se ha vuelto especialmente
importante, al convertirse el lenguaje matemtico en el principal
instrumento para la formulacin de las leyes cientficas de la naturaleza.
Algunos consideran que la publicacin de Principia Matematica de Isaac
Newton marca un hito histrico en el nacimiento de la ciencia moderna.
En esa publicacin Newton formula la ley de gravitacin universal que
rige los movimientos de los cuerpos como teora matemtica,
cuantitativamente emprica. Desde Newton la fsica ha sido la parte de la
ciencia en la que con mayor precisin se han explicado
cuantitativamente los modelos empricos mediante un lenguaje
matemtico.
Mecanicismo determinista cientfico
El xito de la explicacin matemtica de las leyes de la fsica de Newton
llev a algunos cientficos a creer que todos los movimientos, tanto de
las estrellas y los astros en el universo, como los movimientos de los
cuerpos y de las pequeas partculas en la Tierra, estaban
mecnicamente determinados por las distintas fuerzas que actuaban
sobre ellos. El fsico, astrnomo y matemtico francs Pierre-Simon de
Laplace, que trabaj a finales del siglo XVIII y principios del XIX, es un
insigne representante de la fe en ese determinismo causal. Laplace crea
que el estado presente del universo estaba exclusivamente determinado
por las fuerzas de la naturaleza y las posiciones de los cuerpos. A un
hipottico intelecto que conociera todas las fuerzas y posiciones de los
cuerpos se le suele llamar el demonio de Laplace (entendiendo por
demonio un intelecto extraordinariamente potente).
Actualmente el determinismo causal mecanicista ha pasado de moda,
tanto por razones de tipo matemtico como por otras de tipo fsico.
Entre las razones matemticas est la demostracin en 1931, mediante
los teoremas de incompletitud de Gdel, de la imposibilidad de reducir

la matemtica a un nico sistema axiomtico mecnicamente


controlable. Entre las razones de tipo fsico podemos citar la crisis de la
mecnica newtoniana por la teora de la relatividad de Einstein y el
indeterminismo emprico de la fsica cuntica.
A lo largo del siglo XX, al mismo tiempo que se demostraban las
limitaciones de la causalidad mecnica expresable en un lenguaje
matemtico, han crecido de un modo exponencial las posibles
aplicaciones tecnolgicas de dicha causalidad mecnica, sobre todo a
travs de las aplicaciones tecnolgicas de la informtica. Este
crecimiento de las aplicaciones tecnolgicas ha hecho que entre algunos
cientficos y filsofos la creencia en el determinismo causal haya sido
sustituida a lo largo del siglo XX por la creencia en las posibilidades
tecnolgicas casi ilimitadas de la informtica mecnica.
Una ciencia abierta
Sin embargo, frente a la visin mecanicista determinista, distintos
filsofos del siglo XX han dado nuevas visiones abiertas de la ciencia.
Entre stas podemos sealar el falsacionismo de Karl Popper y la teora
histrica de las revoluciones cientficas de Thomas Kuhn. Segn el
falsacionismo, toda teora cientfica tiene que poder ser refutada
mediante un contraejemplo, y mientras no sea refutada slo se acepta
provisionalmente. Otra visin filosficamente abierta de la ciencia es la
de Kuhn, que en ao 1962 public el libro La estructura de las
revoluciones cientficas. Aqu se describe el proceso histrico de la
evolucin del conocimiento cientfico en diversas etapas, que se
caracterizan porque hay pocas en las que la comunidad cientfica
alcanza un amplio consenso sobre el conjunto de prcticas y teoras que
definen las disciplinas cientficas, seguidas por otras pocas de crisis y
cambios revolucionarios en el conjunto de las prcticas y teoras de las
distintas disciplinas cientficas. Tanto la visin filosfica de Popper
como la de Kuhn responden a un nuevo modo de ver la actividad
cientfica como abierta, frente a una visin mecnica y determinista.
ASPECTOS DEL PENSAMIENTO RACIONAL HUMANO QUE VAN MS ALL DE LA
MATEMTICA Y LAS CIENCIAS DE LA NATURALEZA

En esta segunda parte del texto quiero expresar mi creencia, personal y

compartida, de que hay aspectos muy importantes del pensamiento


humano que van ms all de lo que podemos expresar en las ciencias
empricas mediante un lenguaje matemtico. Estos aspectos importantes
del pensamiento humano necesitan estar en dilogo y encuentro con el
conocimiento de las ciencias empricas expresado en lenguaje
matemtico. Quiero dar importancia a un lenguaje humano que, adems
de expresar los aspectos cientficos de la matemtica y las ciencias
empricas, pueda expresar la finalidad de los movimientos personales
internos.
Lenguajes humanos y lenguajes matemticos
Los lenguajes matemticos se caracterizan por tener una semntica
formal que tiene la intencin de ser mecnica y pblica, es decir, quiere
ser independiente de su significado personal. Aqu quiero expresar mi
creencia en la existencia de lenguajes humanos cuyo significado es
inseparable de los movimientos personales internos, que incluyen pero
van ms all del carcter mecnico de la semntica de la matemtica.
Esta creencia en los movimientos internos del ser humano la considero,
por una parte, como un acto especficamente humano que, por otra
parte, no puedo separar de mis creencias religiosas.
Racionalidad de los movimientos internos
Estos movimientos internos los juzgo humanamente de acuerdo con mis
creencias religiosas cuando me llevan, en el contexto de mi comunidad
creyente, a amar a Dios en todas las cosas y a todas las cosas en Dios, y
los considero como contrarios en cualquier otro caso. Considero
humano y racional el conocimiento de esos movimientos internos y el
estudio de hacia dnde me llevan esos movimientos. Pero aunque ese
conocimiento y estudio es humano y racional, va ms all del
conocimiento expresable en un lenguaje matemtico, porque tiene en
cuenta la causalidad final, que va ms all de la causalidad matemtica y
de las ciencias de la naturaleza.
Un lenguaje y una racionalidad para expresar la causalidad final
La ciencia moderna busca expresar las relaciones causales observadas en

la naturaleza mediante frmulas matemticas. Al hacerlo, deja fuera de


consideracin la causalidad final. En efecto, las frmulas matemticas
tienen una semntica pblica y objetiva, es decir, tienen el mismo
significado para todos, independientemente de sus motivaciones y sus
creencias personales, lo que impide que la causalidad final pueda
expresarse mediante frmulas matemticas, porque la semntica de la
causalidad final tiene en cuenta las motivaciones y creencias personales
y comunitarias.
Por ejemplo, usando una frmula matemtica escribimos F = ma, que
nos dice que la fuerza (F) es igual a la masa (m) multiplicada por la
aceleracin (a), para indicar que al aplicar una fuerza sobre un cuerpo,
el aumento de la aceleracin del cuerpo es inversamente proporcional a
la masa del cuerpo. El significado del enunciado F = ma es pblico, es
el mismo para todos, independientemente de nuestras creencias. Sin
embargo, si decimos que Dios cre el mundo porque nos ama, el
significado de ese enunciado indica una finalidad e intencionalidad, en
la que se puede creer o no creer. El significado del enunciado Dios cre
el mundo porque nos ama no es el mismo para un creyente en el amor
de Dios que para uno que no crea en un Dios que nos ama.

49. LA ESTADSTICA ES UNA DISCIPLINA QUE


CADA VEZ INFLUYE MS EN EL DESARROLLO DE
LA CIENCIA. QU ES EL AZAR PARA UN
ESTADSTICO?
Ignacio Garca Jurado

La estadstica es uno de los campos ms dinmicos de las matemticas en


la actualidad y, en efecto, su influencia en el desarrollo de la ciencia y
en el progreso social es cada vez mayor. Por un lado, la sociedad de la
informacin pone a disposicin de los cientficos y de todas las personas
una enorme cantidad de datos que no se podran procesar y hasta nos
desbordaran si no dispusiramos de las tcnicas estadsticas. Por otro
lado, el imparable desarrollo de la informtica pone al servicio de los
estadsticos poderosas herramientas de clculo que hacen factible el
tratamiento de grandes bases de datos y abren caminos nuevos a la
inferencia estadstica en modelos cada vez ms complejos. En definitiva,
la estadstica es una de las disciplinas ms prometedoras de la ciencia en
estos comienzos del siglo XXI.
Para algunos matemticos, la distincin entre matemtica pura y
matemtica aplicada es artificial. La matemtica pura es la que se
interesa por los objetos matemticos por s mismos, sin importarle la
conexin inmediata de tales objetos con la naturaleza, puesto que confa
en que todo lo que es matemticamente relevante acabe siendo un
instrumento relevante para analizar la realidad. La matemtica aplicada,
sin embargo, slo se interesa por aquellos objetos matemticos que
nacen como instrumentos para analizar problemas concretos.
Podemos, pues, decir que la estadstica es matemtica aplicada. La
estadstica moderna surgi en el siglo XIX de la confluencia entre las
ciencias del Estado (las metodologas desarrolladas por los Estados para

recoger informacin sobre su poblacin y su riqueza, y para presentarla


adecuadamente) y la teora matemtica de la probabilidad, que haba
nacido un par de siglos antes para estudiar los juegos de azar. Los
catalizadores de este proceso son la Revolucin Industrial y el
desarrollo de las ciencias naturales y sociales, que plantean numerosos
problemas en los que se intenta obtener conclusiones rigurosas a partir
de datos obtenidos en experimentos en los que parece intervenir el azar.
Pero, qu es el azar? Los estadsticos no se preocupan demasiado por
definirlo, simplemente se afanan por estudiar los fenmenos aleatorios,
que son aquellos cuyo resultado no se puede predecir con exactitud y
que se contraponen a los fenmenos deterministas, cuyo resultado s se
puede predecir con exactitud si se conocen los valores de los parmetros
asociados.
Sin embargo, los estadsticos saben bien que incluso en los fenmenos
aleatorios, aparentemente regidos por el azar, hay regularidades. Como
en el resto de la naturaleza, en los fenmenos aleatorios existe cierto
orden, que permite entenderlos mejor formulando modelos tericos
cuyas predicciones pueden contrastarse empricamente. Einstein1
escribi que el eterno misterio del mundo es que sea comprensible. En
este sentido, los fenmenos aleatorios tambin participan del misterio
del mundo. Esta comprensibilidad del mundo parece evocar a un Dios
creador, que al hacer partcipe al mundo de su existencia le confiere
tambin su racionalidad, y le hace estar sujeto a leyes expresables
matemticamente. Por lo tanto, frente a ciertas corrientes de
pensamiento cosmolgico que tratan de negar el misterio del mundo,
sugiriendo que las leyes de la naturaleza no son sino ciertos promedios
que predominan en el juego ciego del azar que rige el universo, se
puede sealar, como muy certeramente escribe Heller2 , que un intento
as de neutralizar la fascinacin de Einstein por la comprensibilidad del
mundo nos introduce incluso ms profundamente en el misterio. El
clculo de probabilidades es tan bueno como cualquier otra teora
matemtica; e incluso si el azar y la probabilidad se hallan en el corazn
de todo, el problema filosfico y teolgico importante sigue siendo el de
por qu el mundo es comprensible probabilsticamente.
Por ejemplo, un fenmeno que hace posible que la teora de la
probabilidad permita analizar los fenmenos aleatorios y, en base a ello,
que la estadstica sea til para entender la naturaleza, es la ley de la

estabilidad de las frecuencias, que se puede comprobar empricamente y


que consiste en que la frecuencia relativa con que ocurre cierto suceso
en un experimento aleatorio se aproxima a un valor fijo cuando crece el
nmero de realizaciones del experimento. Por ejemplo, si lanzamos
muchas veces una moneda no trucada, el porcentaje de veces que sale
cara es aproximadamente de un 50 por ciento. El mundo es estable
respecto a las frecuencias, pero podra no serlo. Es verdad que las
matemticas permiten entender este fenmeno a travs de su reflejo
matemtico: las leyes de los grandes nmeros, un conjunto de resultados
que describen el comportamiento del promedio de n variables aleatorias
cuando n tiende a infinito. De todos modos, que la ley de la estabilidad
de las frecuencias pueda explicarse matemticamente es un signo ms de
la comprensibilidad probabilstica del mundo. Si realmente existe el azar
objetivo, tambin participa del misterio de la comprensibilidad.
Pero existe realmente el azar objetivo o por el contrario, como
escriba Poincar3, la interpretacin natural del azar es subjetiva: azar
es slo la medida de nuestra ignorancia? Esta es, en realidad, ms una
pregunta para un fsico que para un matemtico. De hecho, en el mbito
de la fsica ha provocado un intenso debate que no parece todava
cerrado. Desde la estadstica, lo que es posible afirmar es que algunos
fenmenos que aparentemente son aleatorios pueden ser, en realidad,
completamente deterministas. En definitiva, parece que los mtodos
estadsticos son capaces de detectar el azar subjetivo, pero no pueden
decidir si existe o no el azar objetivo, cosa que por otro lado no
preocupa en exceso a los estadsticos.
Un ejemplo muy conocido de que lo determinista puede parecer
aleatorio surge en el contexto de la simulacin estadstica, una coleccin
de tcnicas que imitan el comportamiento del azar para realizar
experimentos de muestreo sobre un modelo matemtico estocstico. La
simulacin estadstica se usa principalmente como herramienta de la
investigacin en estadstica (por ejemplo, para medir experimentalmente
la bondad de un estimador cuyas propiedades matemticas sean difciles
de estudiar tericamente), aunque tambin se usa para hacer inferencia
estadstica en modelos complejos, y tiene importantes aplicaciones en
una amplia variedad de disciplinas cientficas. Todas las tcnicas de
simulacin estadstica se basan en una etapa previa, en la que se generan
nmeros aleatorios. Una coleccin de nmeros aleatorios no es ms que

una coleccin de nmeros del intervalo (0,1) elegidos al azar, lo que


significa, matemticamente hablando, que esos nmeros forman una
muestra aleatoria simple de una distribucin uniforme en (0,1). Como
las tcnicas de simulacin estadstica slo son tiles si pueden
implementarse en ordenadores, y no parece fcil generar rpidamente
grandes colecciones de nmeros aleatorios en un ordenador, la
simulacin estadstica recurre a los llamados nmeros seudo-aleatorios,
colecciones de nmeros que parecen aleatorios, porque estadsticamente
puede admitirse que forman una muestra aleatoria simple de una
distribucin uniforme en el intervalo (0,1). El caso es que los
procedimientos de generacin de nmeros seudo-aleatorios son
completamente deterministas: conocidos los nmeros iniciales de la
coleccin, se puede deducir toda la coleccin.
En definitiva, a travs de procedimientos deterministas se puede
generar la apariencia de aleatoriedad. Los estadsticos no saben qu es el
azar, ni siquiera si el azar es una realidad que se pueda definir
matemticamente; slo saben que hay fenmenos cuyos resultados no se
pueden predecir con precisin. Sin embargo, esos fenmenos, a los que
llamamos aleatorios, pueden entenderse mejor gracias a la estadstica,
porque el mundo tambin es comprensible probabilsticamente.

50. ES RELEVANTE LA TEORA DE JUEGOS PARA


ANALIZAR Y HASTA PREDECIR EL
COMPORTAMIENTO HUMANO, SIN PONER EN
ENTREDICHO LA LIBERTAD DE LAS PERSONAS?
Ignacio Garca Jurado

La teora de juegos es la teora matemtica que estudia los conflictos. Un


conflicto es una situacin en la que concurren las siguientes
circunstancias: (a) hay varios agentes que toman decisiones, (b) como
consecuencia de las decisiones de todos se produce un resultado, y (c)
cada agente tiene sus propias preferencias sobre el conjunto de
resultados posibles. Su nacimiento oficial suele sealarse en 1944, fecha
de la publicacin del libro Theory of Games and Economic Behavior,
coescrito por John von Neumann, uno de los grandes matemticos del
siglo XX, y por el economista Oskar Morgenstern. Desde entonces, la
teora de juegos y, ms en general, la teora matemtica de la decisin,
no ha dejado de desarrollarse, hasta el punto de que hoy en da es una
herramienta matemtica fundamental para las ciencias sociales,
particularmente para la economa.
La teora de juegos es una teora ideal normativa, en el sentido de que
prescribe qu deben hacer los agentes idealmente racionales cuando se
ven envueltos en situaciones conflictivas. Normalmente se entiende por
agentes idealmente racionales los que saben lo que quieren, actan
tratando de conseguir lo que quieren, y saben qu deben hacer para
conseguir lo que quieren. Los seres humanos no siempre nos
comportamos como agentes idealmente racionales, aunque en general
podra decirse que tendemos a ello; por eso la teora de juegos, aun
siendo una teora normativa, tiene tambin una importante capacidad
descriptiva y predictiva.

Las matemticas son una herramienta poderosa para analizar y


entender el mundo, aunque el poder predictivo de los modelos
matemticos es mucho mayor en el mbito de las ciencias naturales que
en el de las ciencias sociales, entre otras cosas porque la libertad
humana hace mucho ms complejo el estudio de los fenmenos sociales.
De todos modos, en general, los seres humanos tomamos decisiones
tratando de conseguir unos objetivos que previamente nos hemos
marcado. Por ello cabe desarrollar una teora matemtica de la decisin
que permita predecir en algunos casos el comportamiento de las
personas, an cuando estas acten con libertad.
Al analizar cada conflicto concreto, la teora de juegos supone que
los agentes tienen preferencias sobre los posibles resultados del
conflicto, que se pueden cuantificar a travs de lo que se llama funciones
de utilidad. Desde el punto de vista matemtico se puede demostrar que
esta suposicin es muy razonable en la mayora de las circunstancias. La
teora de juegos supone tambin que los agentes actan tratando de
maximizar sus funciones de utilidad. Obsrvese que la funcin de
utilidad de un agente puede incorporar elementos muy diversos, desde
sus gustos hasta sus intereses econmicos, pero tambin sus
planteamientos ticos o su conciencia solidaria, incluso la bsqueda de
la voluntad divina. En cualquier caso, una vez estimadas las funciones de
utilidad de los agentes, las tcnicas matemticas de optimizacin
permiten identificar los resultados del conflicto que predicen el modo
de actuar de un grupo de agentes idealmente racionales que se vieran
involucrados en l.
En definitiva, slo en este sentido tan difuso se puede decir que la
teora de juegos predice el comportamiento de las personas. Cabe
pensar que la ciencia podra llegar a predecir de un modo ms preciso
el comportamiento de los seres humanos? O, yendo todava ms lejos,
son nuestras decisiones realmente libres o, por el contrario, somos
completamente predecibles?
Desde el punto de vista cientfico no parece que haya indicio alguno
de que la libertad humana sea ilusoria. Es ms, la suposicin de que las
acciones futuras de una persona pueden predecirse con certeza da lugar
a labernticos problemas lgicos. Veamos uno de tales problemas
surgido en el mbito de la teora matemtica de la decisin: la paradoja
de Newcomb. Supongamos que A ha desarrollado una tcnica que le

permite predecir las acciones de B. Maana B tendr que elegir entre


quedarse con el contenido de una caja roja, o bien quedarse con el
contenido de esa caja roja y una caja verde. La caja verde contiene
siempre cien mil euros. A predice hoy lo que B elegir maana, y pone
un milln de euros en la caja roja si predice que B va a elegir slo la
caja roja, o no pone nada en la caja roja si predice que B va a elegir las
dos cajas. El aspecto paradjico de la situacin es que no sabemos qu
recomendarle a B.
1. Por un lado, deberamos proponerle que elija slo la caja roja,
puesto que, en tal caso, conseguir un milln de euros, mientras
que si elige las dos cajas conseguir slo cien mil euros.
2. Por otro lado, como A ya hizo su prediccin ayer, haya predicho
lo que haya predicho, B sale ganando si elige las dos cajas:
a) Si A predijo las dos cajas y B elige las dos cajas, gana cien
mil euros, pero si elige slo la caja roja, no gana nada.
b) Si A predijo la caja roja y B elige las dos cajas gana un
milln cien mil euros, pero si elige la caja roja gana slo un
milln de euros.
En realidad, aqu no hay nada realmente paradjico, porque si A fuese
verdaderamente capaz de predecir las acciones de B, B no podra
resistirse a ese poder, por lo que deberamos aconsejarle que eligiera
slo la caja roja. Sin embargo, nuestra razn, nuestra intuicin y nuestra
experiencia nos impulsan a creer que una prediccin de nuestras
acciones no puede ser infalible, por lo que deberamos preferir
aconsejar a B que elija las dos cajas.
Esta discusin puede suscitar una cuestin completamente distinta,
relacionada con la predictibilidad de las decisiones humanas. Si los
seres humanos actuamos libremente y nuestras acciones son
impredecibles, cmo es posible que Dios sea omnisciente, como
creemos los cristianos? La omnisciencia divina y su compatibilidad con
la libertad humana es, desde luego, un misterio. Un modo de acercarnos
a ese misterio y dar una respuesta aceptable para la razn humana es
apelar a que Dios est fuera del tiempo. Veamos cmo lo explica C. S.
Lewis1:

Pero supongamos que Dios est fuera y por encima de la lnea del tiempo. En ese
caso, lo que nosotros llamamos maana es visible para l del mismo modo que
aquello que nosotros llamamos hoy. Todos los das son ahora para l. l no
recuerda que hicierais nada ayer; sencillamente os ve hacerlo, porque aunque vosotros
hayis perdido el ayer, l no. l no os prev haciendo cosas maana; sencillamente os
ve hacerlas, porque, aunque maana an no ha llegado para vosotros, para l s.
Nunca suponis que vuestras acciones sean menos libres porque Dios ve lo que estis
haciendo. Pues bien, l ve vuestras acciones de maana del mismo modo, porque l
ya est en el maana, sencillamente mirndoos. En un sentido, l no ve vuestra accin
hasta que la habis hecho; pero claro, el momento en el que la habis hecho es ya el
ahora para l.

Por supuesto, esta no es una explicacin cientfica sino, en todo caso,


filosfica. De cualquier forma, es una explicacin razonable, en el
sentido de que no es contraria al pensamiento racional. Por otro lado,
no cabe esperar una respuesta cientfica a esta cuestin porque, como
escribe Mariano Artigas2 la ciencia experimental por s sola nunca
llegar hasta Dios, hasta la accin divina, hasta las dimensiones
espirituales del ser humano, hasta los valores espirituales o las leyes
morales, porque estas realidades caen fuera de los objetivos de esa
ciencia.

CIENCIA Y TICA

51. DEBE SOMETERSE LA CIENCIA A CONTROLES


TICOS?
Miguel Acosta Lpez

Desde antiguo se ha considerado la ciencia (episteme) como un tipo de


conocimiento que aporta certeza, y por tanto un tipo de bien, algo que
tiene valor. Aristteles la cita como una de las virtudes dianoticas o
intelectuales, entre las que tambin se encuentran la sabidura (sopha),
la prudencia (phrnesis) y el arte (techn).1 Cuando hablamos de
ciencia en este sentido general, podemos incluir los tipos de saber que
buscan las causas o principios verdaderos de los efectos o fenmenos,
como por ejemplo, la ciencia experimental moderna y la filosofa. La
ciencia es buena, porque los conocimientos nos permiten mejorar las
condiciones de vida. Por otro lado, la ciencia es un producto humano, es
una tarea del ser humano, y como tal es susceptible de anlisis tico
debido a sus efectos y consecuencias. Este es el punto que trataremos.
Cuando se habla de tica, enseguida se piensa en el bien y el mal.
Siguiendo a San Agustn, la tradicin medieval dice que el mal es la
privacin del bien debido2 . Se habla de mal fsico cuando los seres
materiales no tienen algo que deberan poseer segn su naturaleza; por
ejemplo, un perro tuerto o una silla sin patas. La tica no estudia estos
casos fsicos, sino el llamado mal moral 3. Esta parte de la filosofa tiene
como objeto de estudio los actos voluntarios humanos con respecto al
modo de obrar (interno o externo) bueno o malo. Esto significa que el
modo humano de vivir la vida no consiste en vivirla sin ms, no es
algo automtico y determinado; sino que tiene que vivirse de cierta
forma, siguiendo un orden. El mal sobreviene al obrar esquivando un
orden y, por lo tanto, slo cuando algo es capaz de obrar
desordenadamente4. Esa cierta forma incluira la posibilidad del
hombre de daarse a s mismo y a los dems, si su actuacin consciente

y libre no es la adecuada. El fin fundamental de la tica consiste en


buscar la mejor forma de vivir la propia vida, y que redunde en
beneficio de los dems, ya que de ordinario vivimos en sociedad.
Hay una idea que nos puede ayudar como primera aproximacin tica
a la labor cientfica. Aunque tiene mltiples matices que no trataremos,
bastar sealar su distincin clsica. Se trata de la diferencia entre la
accin lo agible (praxis), que son las operaciones que permanecen
en el agente; y la produccin lo factible (poesis) las que se
refieren a una actividad inteligente que afecta a una materia fuera del
agente y no queda en l.5 Lo agible perfecciona al agente porque su
accin permanece en l (ej. la visin, el pensamiento). [E]s agible la
actividad humana considerada respecto del uso de la libertad6
trascienda o no al mundo exterior, deje o no efectos en el hombre. En
cambio, es factible todo lo que pueda ser una operacin humana que se
deja fuera de s, independientemente de la buena o mala voluntad con
que fueron hechos (ej. una medicina o un poema). Unas veces se
considera la moralidad slo atendiendo al buen o mal uso de la libertad
del agente; otras veces se considera el acto humano por el valor de los
efectos que deja fuera de s mismo, prescindiendo de si sus intenciones
morales han sido buenas o malas. Lo agible y lo factible [] es mirado
en una perspectiva axiolgica, valorativa: lo agible como un bien moral,
y lo factible como un bien fsico, indiferente a las normas ticas, pero
valorable conforme a las reglas del arte.7 Ahora podemos centrarnos en
lo agible o praxis.
En primer lugar, la tica debe indicar si la materia, objeto de la
accin humana, es en s misma lcita. Hay objetos malos en s mismos
que pueden atenuarse con las circunstancias pero nunca dejan de ser
malos: por ejemplo, matar. A veces se mata en la guerra por deber; pero
an as sigue siendo algo malo. Tambin en la investigacin cientfica
hay lmites que deben ser respetados porque su materia es inviolable,
como la dignidad humana. A no ser con fines teraputicos, no se puede
investigar arriesgando una vida humana. Sera una vejacin a la persona
(a su intimidad, a su psiquismo e incluso a su cuerpo). Otro ejemplo
sera intervenir en la naturaleza con posibilidad de daar gravemente el
biotopo o la biocenosis8 . Aun diciendo que no hay intencin, fines ni
medios malos, que slo se trata del conocimiento por el conocimiento,
sera irresponsable y malo.

Por otra parte, para calificar de buena o mala la accin cientfica, la


tica considera: i) las intenciones que tiene quien la lleva a cabo (antes
de su realizacin); ii) el modo de utilizar los medios para alcanzar el fin
(durante su realizacin); y iii) la forma de aplicar o utilizar el resultado
final (trmino de la accin). Tratar estos tres aspectos de la relacin
praxis cientfica-juicio tico:
1. Las intenciones y consentimiento del cientfico: el fin primario de
la ciencia es bueno, pero el cientfico puede tener diversas
intenciones acerca del fin que se propone con su investigacin. Si
sus intenciones son perversas o dainas para s mismo o para
otros, y consiente en llevarlas a cabo, dicha persona obra mal en
su fuero interno, y por tanto su comportamiento no es tico. En
este caso, la falta tica es subjetiva y personal para ese cientfico.
Por ejemplo, cuando se investiga para descubrir qu sustancia
txica es ms eficaz para matar personas. Esta mala intencin
consentida corrompe al agente. Tal vez su invento pueda ser
utilizado de otra manera porque es bueno (en sentido factible o
poitico) para eliminar plagas, pero el agente ha obrado mal. Si su
invento est pensado para hacer el mal, dicho invento se considera
malo, no por estar mal hecho, sino en el sentido de estar hecho
para hacer dao a los dems. Otro ejemplo: una bomba nuclear
que estalla en una isla desierta y perjudicara la biosfera y a los
seres que viven en ella.
2. El modo de alcanzar el fin, aunque la intencin y el fin sean
buenos, no se puede dejar de lado el modo de alcanzarlos: la
utilizacin de los medios. Puede que un cientfico busque la cura
de una enfermedad grave, pero est mal utilizar prisioneros de
guerra o mendigos para sus experimentos, ya sea en contra de su
voluntad o pagndoles una suma de dinero a cambio de dicho
sacrificio cientfico. La mala utilizacin de los medios vicia la
accin humana, porque cada paso intermedio es un fin parcial y
tiene efectos negativos, no slo para quienes sufren la mala accin,
sino tambin para la persona que la lleva a cabo. El que obra mal
al elegir un medio inmoral para obtener un bien, es el primero que
se malogra con dicha accin. La conocida sentencia no importan
los medios para llegar al fin es errnea, porque los medios s que

importan. El proceso total sera ticamente malo.


3. El uso de los resultados cientficos: aunque se llegue a un
resultado final con un procedimiento ticamente bueno, realizado
sin mala intencin, el modo en que se utilice dicho resultado
tambin es susceptible de juicio tico. A quien lo utilice mal, sea
cientfico o no, se le aplica la tica como se hace con cualquier
persona en la vida ordinaria. Tambin puede ser que un usuario
desconozca los riesgos posibles, porque carece de un
conocimiento adecuado del producto final, por eso es ticamente
correcto que los descubridores o inventores faciliten informacin
y aclaraciones para la buena utilizacin del nuevo descubrimiento
o invento. Ocultar informacin, o no sealar los efectos
colaterales, es una falta tica. Por ejemplo: no advertir que algunos
componentes de los cigarrillos crean adiccin y pueden causar
enfermedades y la muerte.
De esta manera, a la pregunta de si la ciencia debe someterse a
controles ticos se puede responder diciendo que la ciencia, como toda
forma de conocimiento, debe someterse a controles epistemolgicos que
aseguren la consecucin de la verdad. La ciencia y la tica a veces
caminan juntas y a veces separadas. La ciencia no prescribe imperativos
sobre lo que el hombre debe hacer. Los hechos empricos no dicen nada
sobre el deber. Son territorio propio de la ciencia, que refleja la
realidad objetiva.9 En cambio, los actos de las personas que elaboran
dicha ciencia y la aplican s pueden ser juzgados ticamente. Por eso
habra que imponer controles. Controlar es una medida de prudencia
que pretende minimizar errores y daos, o sea, efectos y resultados
negativos.
Habra que establecer controles acerca de cmo se lleva a cabo la
praxis cientfica, y el tipo de uso que se hace al aplicar tecnolgicamente
el conocimiento cientfico, especialmente con las obras que causan
dao. Tambin debe haber autocontrol respecto a las intenciones y fines
de ndole individual que toda persona debe considerar, como en
cualquier accin humana, no slo en la ciencia.
La tica cumple el cometido de velar por del bien y los valores
actuando adecuadamente, segn el orden debido. El problema de fondo
consiste en determinar cules son los bienes y valores y, en ltima
instancia, qu teora tica aplicar. Atender a estas cuestiones excede el

mbito de esta pregunta, pero es necesario encararlas para poder


formarse una conciencia recta y ejercer una accin adecuada. Desde el
momento en que el ser humano tiene racionalidad consciente y voluntad
libre, adquiere responsabilidades10 el deber de responder a sus actos
segn una conciencia recta, y por eso debe conocer las normas que le
ayuden a actuar conforme a ellas y a las circunstancias. La antropologa
y la psicologa nos ayudan a conocernos mejor como seres humanos:
nuestras capacidades, tendencias, virtudes y vicios, fortalezas y
debilidades. Desde antiguo, la virtud orientada al recto obrar humano se
llama prudencia (phrnesis).
La tica no tiene como funcin detener el avance cientfico; al
contrario, busca que haya cada vez ms conocimiento, porque eso hace
bien al ser humano, pero hay que realizarlo de modo responsable. La
ciencia es poderosa por su capacidad de predecir a partir de leyes y por
sus aplicaciones tcnicas eficaces. Pero la soberbia y el egosmo
humanos pueden ser tan desmesurados, que podran provocar daos
irreparables si no se establecen ciertos controles. Y an obrando bien,
no podemos olvidar que los hombres, sin querer, cometemos muchos
errores.

52. ES TICAMENTE ADMISIBLE TODO LO


TECNOLGICAMENTE REALIZABLE?
Miguel Acosta Lpez

Si las capacidades del hombre, como la memoria o la inteligencia,


pudieran reforzarse antes de su nacimiento, si se le pudiera dotar de una
estructura molecular ms resistente a los virus para mejorar su
naturaleza, si la tecnologa nos lo permitiera por qu no hacerlo?
Acaso la tica no desea el pleno desarrollo del ser humano? Estos son
algunos planteamientos de la corriente actual transhumanista1. Se trata
de ir ms all del hombre natural, mejorarlo tecnolgicamente de tal
modo que sea un supersoldado, un superatleta, un superhombre.
Habra algn problema tico al respecto?
La relacin tica-tecnologa ha ido cobrando cada vez ms
importancia a partir de la revolucin industrial. Parece que una
tecnologa mejor implica necesariamente bienestar, y su consecuencia
directa sera la felicidad. Es realmente as? Buena parte de la
humanidad vive una era altamente tecnolgica y es difcil prescindir de
ella; hay ms bienestar, pero sigue habiendo sufrimiento. El poder
tecnolgico es de tal magnitud que modifica nuestra forma de vivir: el
trabajo, el ocio. Se inserta en nuestras vidas y de pronto se vuelve
necesario.
Etimolgicamente, la palabra tecnologa proviene del griego techn
(tcnica, producir algo) y lgos (estudio, conocimiento). En la
antigedad2 , tcnica y arte venan a ser lo mismo, consistan en producir
algo fuera de la naturaleza, lo artificial (el ars factum o artefacto) y
constituan una forma cultural que mejoraba el modo de vivir. Algo
propio del ser humano. En torno al siglo XVII, se produjo en Occidente
una ruptura entre tcnica y arte, sobre todo debido a lo que H. Jonas
denomin el proyecto baconiano poner el saber al servicio del

dominio de la naturaleza y hacer del dominio de la naturaleza algo til


para el mejoramiento de la suerte del hombre3. En efecto, en su Novum
Organum, F. Bacon propuso que la ciencia estuviese orientada a
transformar la naturaleza para obtener resultados tiles para el hombre
y la sociedad. A partir de all, la frmula progreso tecnocientfico igual
a progreso de la humanidad sintetiza el ideal cientfico moderno. Es
entonces cuando la dimensin contemplativa (thorein) que acompaaba
las obras techn-ars se emancipa, y quedan por un lado las bellas artes
como una actividad contemplativa, simblica e intil, y por otro la
tcnica, que tiene un fin utilitario, prctico y transformador de la
naturaleza. La ciencia se ala con la tcnica en busca del dominio de la
naturaleza, produciendo dos efectos: (1) la ciencia se aleja de la
contemplacin, y (2) la tecnociencia se orienta al progreso continuo con
una visin optimista, debido al control que ejerce sobre la naturaleza.
Entonces comienzan a surgir las quejas por la deshumanizacin de la
ciencia-tcnica [] sealando que lo que es solamente til y prctico
tampoco sirve para la vida4.
La tecnologa (la tcnica potenciada por el conocimiento cientfico)
es una aplicacin de la ciencia. Se trata primariamente de una
manifestacin humana, una forma de estar en el mundo propia de su
naturaleza. En cuanto accin humana, su modo de utilizacin siempre se
ha visto sometido al juicio tico, pero desde hace algunas dcadas su
evaluacin y anlisis resulta ms difcil, porque la tecnologa ha
adquirido dimensiones sociales y la responsabilidad se diluye. Esto hace
que, en cierto modo y bajo determinadas circunstancias, se vuelva
incontrolable. Sus efectos masivos podran conducir a consecuencias
extremas. Adems, el mbito de intervencin de la tecnologa afecta de
modo tan ntimo a los seres naturales, que puede llegar a alterar su
misma esencia y cambiarlos drsticamente. La tecnologa hace que el
poder del hombre para modificar su entorno alcance cotas
insospechadas, con efectos que ni siquiera la misma ciencia puede medir
ni pronosticar del todo. Si resulta impredecible, quin sera
responsable de sus consecuencias?
El peligro procede de las desmesuradas proporciones de la civilizacin cientficotcnico-industrial. [] Ha carecido desde el principio, en su realizacin por parte del
capitalismo, tanto de la racionalidad como de la justicia con las que de suyo hubiera
sido compatible. Pero el dinamismo del xito, necesariamente conducente a una

produccin y a un consumo desmedidos, se habra impuesto seguramente en


cualquier sociedad (pues ninguna est formada por sabios), dados los cortos plazos
con que se fijan las metas y dada sobre todo la imposibilidad de predecir las
proporciones del xito5 .

Este gran poder tecnolgico, aunque tiene valor en s, es ciego para


juzgar sus efectos intangibles, porque su nico objetivo es alcanzar de
modo ptimo los resultados utilitarios. No forma parte de su cometido
juzgar los daos ocasionados, eso compete al hombre que lo utiliza.
Adems, la comprensin de la tcnica tendra que venir desde la ciencia,
pero esta se ha alejado de la episteme, quedando reducida unicamente a
buscar el modo de procurar fines prcticos. Adems, por ser tan
especializado y experimental, su cometido no llega a ofrecer un
conocimiento ms amplio que evale los efectos antropolgicos, sociales
o ecolgicos, entre otros. En esto, las ciencias sociales tambin se
quedan cortas por razones de mtodo. Hoy da, la ciencia moderna se
mide ms por la tecnologa que por la filosofa, cuando debera ser el
punto de unin de ambas.
La tica evala y enjuicia bienes y valores, pero tambin busca la
norma ms adecuada para que la conciencia advierta lo que est bien y
lo que est mal. La tecnologa ofrece resultados ticamente ambivalentes,
ya que puede causar beneficios o daos. Filsofos como E. Husserl, M.
Heidegger o T. W. Adorno han advertido acerca del peligro de la
tecnologa, recordando el aforismo moral: no todo lo que se puede
hacer, se debe hacer6. La tecnologa es juzgada ticamente segn el uso
que le damos. El producto no tiene culpa, ni siquiera la sociedad,
que es un ente abstracto; la tienen los actos humanos concretos que lo
han permitido. Lo tecnolgicamente factible se juzga ticamente
atendiendo a los riesgos que lleva su utilizacin futura y evaluando sus
consecuencias, mediante los principios de responsabilidad7y de
precaucin8 . Sin embargo, para elaborar adecuadamente un juicio, el
filsofo debe estar formado y pedir ayuda a los cientficos, debe tener
conocimientos razonables que le permitan dialogar con los expertos y
as poder evaluar las posibles alternativas. No se trata slo de sentido
comn, sino de estudios responsables con conocimiento del tema. Si el
filsofo no hace esto, puede cometer graves errores, con consecuencias
lamentables. Hoy da en muchos pases ya se trabaja en grupos
interdisciplinares de cientficos, filsofos y tecnlogos especialistas,

porque es imposible abarcar la ingente cantidad de conocimientos de


todos los campos slo desde una disciplina.
Y. R. Simon dice que la tendencia positiva de la ciencia hacia el uso,
en contraposicin con el no uso, tiene una triple implicacin: 1) el
conocimiento tecnolgico no slo no va a desaparecer, sino que va a
aumentar; 2) no va a ser terico, sino aplicado sistemticamente a la
transformacin de la naturaleza; y 3) los productos de tales
transformaciones no van a ser arrinconados, sino que van a ser usados.9
Es improbable una marcha atrs. La aplicacin de la tecnologa afect
al principio nuestro modo de vida en cuanto a la provisin de alimentos,
la salud y la defensa. Luego alter nuestra forma de trabajar y, cuando se
unieron tecnologa, economa y poltica, afect el tiempo, el espacio y el
estatus social. En las sociedades tecnolgicas el tiempo se acelera cada
vez ms, el espacio se reduce y el objetivo en la vida es el xito por
tener ms bienes y ms riqueza: esto constituye el modelo actual para el
resto del mundo. Indudablemente hay aspectos positivos: ha aumentado
la esperanza de vida, el confort, las comunicaciones, etc. Pero nos vuelve
extraos a la naturaleza, crea un sistema muy difcil de modificar,
hacindonos vitalmente tecno-dependientes Cunto falta para que nos
transforme fsicamente? Nada. Actualmente se ofrecen soluciones con
implantes biotecnolgicos y se habla de autnticos cyborgs (parte
hombre-parte mquina) utilizando la ingeniera binica. Lo siguiente
sera el transhumanismo?
La tica pretende prevenirnos del dao y puede tener ms o menos
eficacia a nivel personal. Pero, y a nivel poltico-social? Ya en su
momento Maquiavelo desvincul tica de poltica, y Max Weber
proclam la neutralidad axiolgica de las ciencias sociales. Cul ser el
siguiente paso?
Como respuesta a la pregunta inicial, dira que la tica debe pensar
en normas que encaucen la labor tecnolgica humana y advertir acerca
de sus posibles consecuencias negativas para evitar daos catastrficos.
Para ello, la ciencia debe aclarar las consecuencias de la aplicacin
tecnolgica, para evitar los daos. Luego corresponde a la biotica y a la
tecnotica aplicar los principios mencionados, y si el mal est hecho,
acudir al principio de prevencin (minimizar los daos de algo malo ya
desarrollado) y el de reparacin del dao causado, entre otros.10 De
cualquier manera, esto escapa de las manos de un individuo, hara falta

un acuerdo social, un nuevo contrato en el que pactemos la manera de


no destruir nuestro planeta ni a nosotros mismos, y que haya una
oportunidad para las generaciones futuras. Esta es la difcil tarea de
juristas y polticos.
PARA SEGUIR LEYENDO
JONAS, H., El principio de responsabilidad. Ensayo de una tica para la
civilizacin tecnolgica. Herder. Barcelona, 2004.
HUSSERL, E., Crisis de la ciencias europeas y la fenomenologa trascen-dental.
Prometeo Libros. Mxico, 2010.
M ITCHAM, C. Y M ACKEY, R. ( EDS.), Filosofa y tecnologa. Encuentro.
Madrid, 2004.

53. CULES SON LOS LMITES TICOS DE LA


INVESTIGACIN CON EMBRIONES, LA CLONACIN
Y LA INVESTIGACIN CON CLULAS MADRE?
Nicols Jouve

Las tres tecnologas estn relacionadas, si bien es conveniente aclarar


una serie de conceptos bsicos que nos permitan distinguirlas por
separado y determinar las limitaciones ticas que se plantean en cada
caso.
Aunque la mayor parte de las investigaciones y manipulaciones
relacionadas con los embriones, incluso la clonacin, se han llevado a
cabo en material biolgico animal y particularmente en ratones de
laboratorio, nos referiremos a las limitaciones ticas que se plantean en
su aplicacin biotecnolgica en las clulas germinales humanas.
Como principio bsico, debe entenderse que lo que se haga sobre
embriones humanos no es en s moralmente rechazable si va en
beneficio de la vida del propio embrin. Lo que sucede es que lo que
habitualmente ocurre es lo contrario: la investigacin con embriones
conlleva su utilizacin para fines distintos a los reproductivos o
teraputicos, lo que estara en contra de lo ticamente aceptable.
Veamos primero qu se sabe sobre lo que es el embrin para pasar
despus a describir las investigaciones que conllevan su utilizacin.
El embrin de un mamfero es un individuo de la especie de que se
trate en las primeras etapas de su desarrollo. El periodo embrionario va
desde la fecundacin, en que queda constituida la informacin gentica,
hasta que el organismo adquiere las caractersticas morfolgicas de la
especie y da comienzo la organognesis. Tras la fecundacin, el cigoto
resultante de la fusin de un vulo humano con un espermatozoide
humano, que recibe genes humanos, es la primera realidad biolgica de

la vida humana. Este embrin unicelular comienza entonces su proceso


vital a base de replicacin de la informacin gentica que posee su
ncleo. Tras la primera divisin de segmentacin cada una de las
clulas hijas se volver a dividir una y otra vez, conservando cada clula
descendiente una copia idntica de la informacin gentica del cigoto.
De este modo, el embrin va a ir pasando por una serie de fases de
crecimiento en nmero de clulas que transcurren sin solucin de
continuidad y durante las cuales se van expresando diferentes genes,
fruto de la regulacin gentica existente dependiente de la informacin
gentica del propio embrin. En la especie humana el periodo
embrionario va desde la fecundacin hasta el final de la octava semana
del desarrollo, en que comienza la etapa fetal.
Asentado que el embrin es la primera realidad de la vida, se debe
asumir que se trata del organismo humano que vive y existe durante esa
etapa. Desde un punto de vista tico, el derecho a la vida, que nadie
duda ha de proteger a un ser humano adulto, debera extenderse a sus
etapas anteriores, embrionarias y fetales. En consecuencia, cualquier
manipulacin de la vida que no vaya a favor de la vida misma, o que
incluso suponga su destruccin, es ticamente inaceptable.
La fecundacin natural tiene lugar en la parte alta de las trompas de
Falopio y tras ello el embrin desciende hacia la pared uterina, mientras
va creciendo en nmero de clulas. Aproximadamente a los tres das el
embrin tiene el aspecto de una esfera compacta que se denomina
mrula, que en su evolucin pasa por 8, 16, 32 y 64 clulas, llamadas
blastmeros. Tericamente, durante esta etapa los blastmeros
conservan su totipotencialidad, de modo que si en cualquiera de las
fases de segmentacin se separase accidentalmente una de estas clulas,
podra dar lugar a otro embrin, que por proceder del mismo cigoto
sera genticamente idntico, originndose gemelos monocigticos. Sin
embargo, existen dudas fundadas sobre la extensin temporal de la
gemelacin, ya que la posibilidad de la segmentacin de los embriones
en los estadios de mrula y posteriores estn contenidos en modelos
poco probados y ms tericos que basados en demostraciones
experimentales1.
Transcurridos unos cinco das despus de la fecundacin comienza a
introducirse lquido en el interior de la mrula para formar una cavidad,
denominada blastocele. Alcanzado este momento, el embrin se

denomina blastocisto y posee en uno de los polos de la oquedad


interna una agrupacin celular que recibe el nombre de embrioblasto.
Las clulas que integran el embrioblasto constituyen las llamadas
clulas madre, o ms apropiadamente clulas troncales y ms
adelante, sus clulas descendientes se irn determinando
genticamente y diferenciando funcionalmente para dar lugar a los
diferentes tejidos, rganos y sistemas del individuo en formacin. El
blastocisto posee adems una capa celular externa y aplanada que lo
recubre y que se denomina trofoblasto, de donde se derivar la
placenta.
En 1998 se demostr que las clulas troncales embrionarias,
procedentes del embrioblasto, una vez extirpadas, disgregadas y
cultivadas in vitro en un medio nutritivo apropiado, mantenan su
capacidad de proliferacin indiferenciada y eran capaces de derivar
hacia un amplio abanico de tipos celulares2 . Esto determin la idea de
extraerlas, cultivarlas en el laboratorio y manejarlas como una fuente de
clulas de recambio para la utilizacin en medicina reparadora, con el
fin de restaurar los tejidos degradados de enfermos con patologas
debidas a un deterioro celular. La aparicin de la tecnologa de la
fecundacin in vitro, en 1985, mediante la que se producen embriones
humanos en el laboratorio, pona en las manos de los investigadores los
embriones no implantados, mal denominados sobrantes, que se
mantenan en congelacin. En Espaa, la Ley de reproduccin asistida de
20063 y la de investigacin biomdica de 20074, permitan no slo la
utilizacin de estos embriones, sino incluso su produccin con el fin de
utilizarlos en investigaciones de medicina regenerativa.
Ya desde el principio, la utilizacin de las clulas troncales
embrionarias plante dos importantes dificultades tcnicas: (a) se trata
de una tecnologa insegura que puede derivar en la formacin de
tumores, y (b) una vez implantadas, se produce un rechazo
inmunolgico del organismo receptor hacia las clulas trasplantadas
debido al diferente perfil gentico de estas clulas y el paciente al que
iran destinadas.
Pero sobre todo se plante un grave inconveniente tico, ya que se
trata de crear vidas humanas para despus destruirlas y utilizar sus
clulas. Al proceder as se cosifica la vida humana y se deja de lado la
consideracin de que un embrin humano es un ser humano en sus

primeras etapas de desarrollo, y como tal digno de respeto. Todo


embrin humano debe tratarse como un fin en s mismo que debiera
estar protegido desde la fecundacin y nunca ser utilizado como un
medio para otros fines.
Ante los inconvenientes tcnicos y ticos que plantea la utilizacin de
los embriones, se han buscado alternativas. De este modo se han seguido
diversas vas, unas insistiendo en la produccin de embriones de
diseo y otras en la bsqueda de otras fuentes de clulas con
propiedades similares a las troncales embrionarias, pero sin utilizar
embriones.
Quienes pensaron en seguir utilizando embriones trataron diversas
metodologas, con escaso xito, pero tal vez en la que ms se ha
insistido es en el diseo y obtencin de embriones con un perfil
gentico idntico al paciente al que se desean implantar sus derivados
celulares. Se trata de la tecnologa del trasplante nuclear, la misma que
desarroll Gurdon en sus anfibios y que dara lugar a la clonacin de la
oveja Dolly, y tras ella muchos otros mamferos. Esta tcnica se conoce
como clonacin teraputica. Se trata de producir embriones con la
misma identidad gentica del paciente, es decir embriones clnicos. Sin
embargo, no se puede calificar de teraputica pues no ha sido aplicada
nunca, ni tampoco ha dado resultado biomdico, por las dificultades
tcnicas que entraa. En sntesis, el mtodo del trasplante nuclear
consiste en introducir en un vulo humano (gameto femenino) el ncleo
de una clula somtica humana (una clula de la piel o de otra
procedencia), habiendo eliminado previamente el ncleo del vulo. De
esta forma lo que se obtiene es equivalente a un cigoto, ya que posee la
dotacin de cromosomas doble (2n=46) recurdese que cada gameto
en una fecundacin natural aporta la mitad (n=23) con la
peculiaridad de que posee la informacin gentica del individuo de que
proviniese el ncleo trasplantado. El resto es dejar que se desarrolle
hasta el estadio de blastocisto para extirpar el embrioblasto, cultivar sus
clulas y generar lneas celulares, que por su procedencia tendrn
idntica informacin gentica que el donante del ncleo.
Tras ms de quince aos de clonacin por transferencia nuclear, este
mtodo pareca resistirse en su aplicacin a los animales ms prximos
al hombre, los primates. Sin embargo, en 2007 un equipo dirigido por el
investigador ruso Shoukhrat Mitalipov, de la Universidad de Oregn,

partiendo de una modificacin en el mtodo de manipulacin de los


vulos, lleg a conseguir veinte embriones clonados del macaco Macaca
mulatta y, a principios de 2013, public en Cell un resultado similar con
clulas humanas5.
Baste sealar que esta tecnologa, adems de las dificultades tcnicas,
no resuelve el problema tico. Se trata de crear embriones clnicos
humanos para despus destruirlos. La realidad es que no ha dado
resultados prcticos en los ensayos con animales de laboratorio y
adems resulta demasiado laboriosa e innecesaria, dadas las alternativas
existentes, como la utilizacin de clulas troncales adultas y la
tecnologa de la reprogramacin celular, de la que hablaremos a
continuacin.
Antes de ello haremos mencin a una alternativa reciente desarrollada
por investigadores suecos del Instituto Karolinska, de Estocolmo, que
consiste en crear bancos de clulas embrionarias partiendo de
embriones producidos por fecundacin in vitro y sin que estos sean
destruidos6. La tcnica consiste en extraer una clula del embrin en el
estado de mrula de ocho clulas, dejando el resto del embrin en
condiciones de proseguir su desarrollo. Se trata de la misma tecnologa
que se usa para llevar a cabo el llamado diagnstico gentico
preimplantatorio con el fin de seleccionar embriones idneos para su
implantacin en razn a su perfil gentico.
La intencin es buena, pero caben varias objeciones ticas. En primer
lugar, no resuelve satisfactoriamente el problema de la formacin de
tumores, ya que las clulas derivadas de estos embriones mantienen una
capacidad proliferativa difcil de controlar. En segundo lugar, el
problema del rechazo inmunolgico slo se resuelve parcialmente, pues
obliga a la creacin de bancos de clulas procedentes de estos
embriones para la bsqueda de las muestras adecuadas para cada
paciente. Lo cierto es que, dada la complejidad del sistema gentico de
histocompatibilidad (HLA), haran falta decenas de miles de lneas
celulares procedentes de estos embriones para satisfacer las
posibilidades de compatibilidad inmunolgica. En tercer lugar, tampoco
se resuelve satisfactoriamente el problema tico, por cuanto se
manipulan los embriones, lo que supone la prdida de muchos de ellos,
cuestin que suele ocultarse ante la buena intencin de no destruirlos.
Pero adems, los embriones manipulados, caso de que alguien deseara su

implantacin posterior, pueden sufrir alteraciones epigenticas7 con


consecuencias para la salud, como las que cada vez con ms evidencia se
estn observando en los bebs procedentes de fecundacin in vitro 8 . A
esto se refiere la Sociedad Americana de Medicina Reproductiva, que
public un informe en 2001 sobre el diagnstico gentico
preimplantatorio 9, en el que adverta: Es necesario indicar a los
pacientes que sean conscientes de los posibles errores potenciales en el
diagnstico y la posibilidad de efectos negativos a largo plazo,
actualmente desconocidos, sobre el feto, como consecuencia del
procedimiento de la biopsia practicada en el embrin.
Afortunadamente han surgido nuevas tecnologas que no requieren el
uso de embriones. El ser humano cuenta con clulas troncales en todas
las etapas de la vida y no slo en los embriones. Existen clulas
troncales post-embrionarias, en el lquido amnitico, el feto, el cordn
umbilical y, tras el nacimiento, en la mayora de los tejidos durante la
vida adulta (cerca de doscientos veinte tipos de tejidos). Se trata de
grupos sub-celulares encargados de restaurar el desgaste natural de
muchos tejidos. Poco despus de empezar las investigaciones con clulas
troncales embrionarias, se empez a buscar las troncales de tejidos
adultos. Tras cerca de quince aos de investigaciones existe el
convencimiento del potencial teraputico de este tipo de clulas como
alternativa a las embrionarias para aplicaciones clnicas. La mejor
prueba de ello lo ofrece el registro mundial de ensayos clnicos
(http://www.clinicaltrials.gov/). En enero de 2014 se haban registrado
4.754 investigaciones con clulas madre adultas, por slo 29 con clulas
embrionarias. Pero al mismo tiempo, se registran en este importante
servidor los primeros ensayos con una nueva tecnologa, la de la
reprogramacin celular, que consiste en obtener clulas troncales
pluripotentes inducidas (iPS), a partir de tejidos somticos.
Las clulas iPS, surgieron en 2006 a raz de unas investigaciones
lideradas por el doctor Shinya Yamanaka, del departamento de Clulas
Madre de la Universidad de Kioto, en las que se demostraba la
posibilidad de reprogramar genticamente clulas de la piel del ratn
induciendo prdida de especialidad, para dar lugar a clulas
descendientes con propiedades similares a las embrionarias10. De ah el
nombre de clulas inducidas pluripotentes. El mtodo consista en la
modificacin de las clulas somticas mediante la introduccin de

cuatro factores genticos: Oct3/4, Sox2, c-Myc y Klf4, en unas


condiciones de cultivos celulares semejantes a las utilizadas con clulas
troncales embrionarias. En estas investigaciones subyaca la intencin de
sustituir la insatisfactoria experimentacin con clulas embrionarias por
una alternativa que no plantease problemas ticos. Las clulas obtenidas
por este procedimiento presentan la morfologa y las propiedades de
crecimiento de las clulas troncales embrionarias, y convenientemente
cultivadas en medios apropiados mostraban capacidad de diferenciarse
hacia varios tipos de tejidos, de ah la denominacin de pluripotentes.
La gran mayora de los investigadores que trabajan en este campo
creen que las clulas iPS sustituirn con ventaja a las clulas madre
embrionarias, tanto con fines experimentales como teraputicos, aunque
an se ha de trabajar para mejorar el rendimiento de esta tecnologa. En
2008 la revista Science calific la reprogramacin celular como el
descubrimiento cientfico del ao, por la utilidad que pueden tener en la
investigacin y por su probable utilizacin dentro del campo de la
medicina reparadora. Hoy nadie duda de que las clulas troncales
adultas y las iPS ofrecen las mejores perspectivas de aplicaciones
biomdicas para resolver enfermedades degenerativas en sustitucin de
la fracasada tecnologa de las clulas embrionarias.
Finalmente, conviene recordar dos datos de inters. En primer lugar,
el da 18 de octubre de 2011 la Gran Sala del Tribunal de Justicia de la
Unin Europea, en Luxemburgo, determin la exclusin de los embriones
humanos como fuente de clulas madre para usos comerciales,
industriales, patentes o de investigacin cientfica. En los trminos de la
sentencia figuraba adems el reconocimiento de que el embrin tiene su
inicio con la fecundacin. Las razones esgrimidas en esta sentencia son
de carcter tico, de moralidad y defensa de la dignidad de la vida
humana. En segundo lugar, est la propia esperanza depositada en la
curacin de las enfermedades degenerativas por el procedimiento de la
reprogramacin celular, que es la razn por la que el Instituto
Karolinska de la Real Academia de las Ciencias de Suecia decidi
otorgar el premio Nobel de Fisiologa y Medicina del ao 2012 a los
investigadores John Gurdon (Reino Unido) y Shinya Yamanaka (Japn).
Los motivos del Nobel sealan que John Gurdon descubri en 1962 que
la especializacin de las clulas es reversible y que Shinya Yamanaka
describi, cuarenta aos despus, cmo llevar a cabo esta reversibilidad

al demostrar cmo clulas maduras intactas podan ser reprogramadas


para convertirse en clulas troncales.

54. CULES SON LOS LMITES TICOS DE LA


MANIPULACIN GENTICA, LA TERAPIA GNICA Y
LAS INTERVENCIONES SOBRE LA VIDA HUMANA
INCIPIENTE Y DE OTROS ORGANISMOS?
Nicols Jouve

Cuando hablamos de manipulacin gentica nos referimos a las acciones


que tratan de transformar el material gentico de un ser vivo mediante
alguna modificacin de las molculas de ADN de su genoma. Esto se
lleva a cabo mediante tecnologas de biologa molecular in vitro o in vivo,
con una diversidad de finalidades. Son precisamente estas las que
requieren una mayor atencin en cuanto a sus consecuencias a fin de
valorar su aceptacin desde un punto de vista tico.
En realidad la manipulacin gentica no es algo nuevo, pues ya se
practic en el Neoltico, cuando el hombre aprendi a domesticar y
utilizar a los seres vivos con quienes comparte la naturaleza y de los que
se sirve para su alimentacin, caza o compaa. Sin embargo, con el
avance de la ciencia, la gentica, la biologa molecular, la biologa
celular y el conocimiento del ADN, surgi una tecnologa que permite el
aislamiento de secuencias de ADN y la posibilidad posterior de unirlas
de forma artificial (ADN recombinante). Estas tcnicas se definen como
ingeniera gentica.
Esta tecnologa apareci en los aos setenta y dara paso a una serie
de aplicaciones de diferente consideracin tica. La primera limitacin
surge de la consciencia de los efectos de las acciones que se pueden
ejercer sobre un ser vivo, y de s se tienen en cuenta los riesgos que
pudieran derivarse. La cuestin tica se acenta cuando el sujeto sobre
el que se realiza la manipulacin gentica es el hombre, en cualquiera
de las etapas de su desarrollo, sin tener en cuenta su dignidad y los

posibles efectos sobre su salud y la de su descendencia.


Las manipulaciones genticas se podran clasificar atendiendo a
diversos criterios:

El organismo sobre el que se ejercen (microorganismos, plantas,


animales, hombre).
La tecnologa que se aplica (ingeniera gentica, clonacin, manejo
y cultivo de clulas).
La finalidad que se persigue (terapia gnica, transgnesis para la
mejora gentica de plantas cultivadas, produccin de frmacos en
microorganismos u otros).

Naturalmente, para cada caso se habr de ponderar el riesgo y trazar


la lnea roja de lo que, aun siendo tcnicamente posible, no debe
hacerse, por derivarse un desequilibrio en la naturaleza o producir un
perjuicio, o violar la dignidad (si es el ser humano el sujeto
manipulado).
En lo que sigue, trataremos brevemente por separado las principales
manipulaciones genticas, por el orden en que han ido surgiendo en la
evolucin de la gentica molecular aplicada y de la ingeniera gentica:
transgnesis; terapia gnica y manipulacin de embriones. Para ms
informacin sobre las tcnicas en s, se puede consultar una obra previa
del autor1.
TRANSGNESIS
Se trata de la transferencia de genes o ADN de una especie a otra, de
forma artificial, con el fin de conseguir la transformacin del organismo
receptor mediante la adquisicin de un rasgo del que carece, que es
aportado por el donante. Al sujeto modificado de esta forma se le
denomina transgnico u organismo modificado genticamente
(OMG) 2 .
Los avances de la biologa molecular en los aos setenta permitan
aislar piezas de ADN o genes de cualquier procedencia e insertarlos en
el genoma de una bacteria de la misma o de distinta especie, con el fin
de modificar sus caractersticas genticas. Cuando surgi esta tecnologa
se despert una cierta polmica, porque se supona que los

investigadores se lanzaban a la aventura de jugar a ser Dios, y por los


riesgos biolgicos potenciales que podan plantear los OMG. Por ello, en
febrero de 1975 se reunieron en la ciudad californiana de Asilomar
muchos bilogos moleculares implicados en estas investigaciones. En
esta reunin se decidi parar las investigaciones y establecer una serie
de pautas de precaucin, a las que se obligaban todos los cientficos que
haban iniciado experimentos de ingeniera gentica con bacterias. Se
trataba de evitar daar a los seres humanos o crear problemas en los
ecosistemas. Esta moratoria fue respetada y cumplida rigurosamente
durante aos, hasta que fueron apareciendo nuevos procedimientos ms
seguros y mejor controlados de modificacin gentica. Lo que se
reconoci en la reunin de Asilomar es algo que se ha convertido en un
eslogan de la biotica: no todo lo cientficamente posible es ticamente
aceptable.
Tras el levantamiento de la moratoria se han obtenido mltiples OMG
con diferentes fines y en distintos organismos. De este modo se han
desarrollado bacterias que se han convertido en autnticas facto-ras
para la sntesis de protenas y frmacos (hormona del crecimiento,
insulina humana, factores de coagulacin, eritropoyetina, vacunas,
vitamina-C, aminocidos, antibiticos y otros).
La misma tecnologa, con nuevas complicaciones por tratarse de
organismos infinitamente ms complejos, se ha utilizado para elevar el
aprovechamiento de las plantas cultivadas, con aplicaciones
insospechadas hace tan slo unos aos. As, al mejoramiento tradicional
de las variedades cultivadas se aade la transgnesis para mejorar la
resistencia a agentes patgenos (plagas, hongos, heladas, sequa, etc.),
aumentar la calidad y otras. De estas aplicaciones se han conseguido
nuevas variedades con una notable repercusin en la produccin de
alimentos, cada vez ms necesarios para abastecer a una poblacin
humana en crecimiento.
Del mismo modo, la ingeniera gentica para la obtencin de animales
transgnicos tiene un gran potencial en la cra de animales de granja,
con el fin de mejorar la resistencia a enfermedades, la calidad o la
produccin de carne o leche. Por citar alguna utilidad concreta, se han
obtenido ovejas transgnicas destinadas a la produccin de frmacos en
su sangre o en la leche, que pueden ser utilizados con fines teraputicos.
Otra vertiente de gran inters es la modificacin gentica en ratones u

otros animales modelo con fines de investigacin biomdica, usualmente


para ensayos clnicos. En la misma direccin se est ensayando la
modificacin gentica de animales (cerdos u otras especies) con genes
humanos, proceso denominado humanizacin, para utilizarlos como
fuentes de rganos o de clulas para los llamados xenotrasplantes.
Naturalmente estas aplicaciones tienen riesgos, por lo que las exigencias
en todo lo que tiene que ver con la salud humana son muy estrictas.
Con relacin a la tecnologa de la transgnesis se ha levantado una
cierta polmica biotica en muchos casos infundada. Por ejemplo, se
achacan efectos perjudiciales para la salud humana a los alimentos que
incluyen en su elaboracin plantas o animales modificados
genticamente, exagerando el riesgo de que los genes insertados en los
OMG puedan insertarse en el genoma humano o de otras especies. Los
genes que se han transferido a las plantas o a los animales transgnicos
se metabolizan tras su degradacin, al ser ingeridos con los alimentos,
por lo que no tiene fundamento plantear la posibilidad de transferencia
horizontal. Tambin se ha alegado que los alimentos transgnicos
podran ser causantes de las alergias que, de forma epidmica, parecen
haber aumentado su frecuencia en las poblaciones humanas en las
ltimas dcadas. Se trata de otra exageracin infundada, cuando apenas
se han comenzado a comercializar los organismos modificados
genticamente en algunos pases. Este problema debera achacarse ms
bien a las grandes cantidades de aditivos y sustancias qumicas utilizadas
en la fabricacin de diversos productos utilizados por el hombre.
Otro tipo de argumentos se refiere a los problemas de seguridad para
el medio ambiente. As se advierte sobre la posibilidad de que las
plantas transgnicas resistentes a insectos, hongos y dems, transfieran
sus genes a la flora natural o escapen de los cultivos y desplacen a las
plantas silvestres, dando lugar a super-especies con consecuencias
imprevisibles para el equilibrio ecolgico. Es aqu donde se han de
extremar los cuidados y habilitar los mximos controles de seguridad,
para lo que se han establecido legislaciones muy rigurosas sobre los
cultivos de plantas transgnicas en los pases desarrollados.
Finalmente, en contra de la biotecnologa y de la obtencin de
organismos transgnicos han surgido una serie de argumentos de
carcter naturalista, que llegan a proponer un retorno a una agricultura
ecolgica, en sustitucin de la explotacin masiva de las variedades

manipuladas genticamente que ahora prevalece. Estas razones chocan


con la necesidad de solucionar los problemas de produccin y calidad
de alimentos para una poblacin creciente.
La transgnesis no es ticamente rechazable en s misma, dados los
enormes beneficios que de ella se obtienen. Sin embargo, como en
cualquier avance cientfico, siempre habr una vertiente negativa, como
podra ser la utilizacin de la ingeniera gentica para fabricar, con fines
blicos, cepas bacterianas o de otros organismos perjudiciales para la
salud o simplemente malignas. Obviamente ah se sita la lnea roja de
lo que no debe hacerse, pero la existencia de un riesgo potencial no
debe impedir el avance de una tecnologa en general beneficiosa para el
bienestar y la salud humana. Los OMG son hoy una realidad y de ellos se
derivan enormes beneficios, tanto en microorganismos como en animales
y plantas, por lo que no debera haber objeciones ticas cuando se
utilizan con fines sanitarios o humanitarios.
TERAPIA GNICA
El progresivo avance en el conocimiento del genoma humano, junto con
el perfeccionamiento de las tcnicas de aislamiento y caracterizacin de
genes y el desarrollo de las tecnologas del cultivo in vitro de clulas,
han dado paso a la llamada terapia gnica. Se basa en los mismos
principios y tcnicas de la transgnesis de microorganismos, plantas y
animales.
En s misma, la terapia gnica intenta modificar el genoma de las
personas afectadas por una enfermedad de base gentica, insertando
secuencias gnicas correctoras con el fin de activar, silenciar o regular
el funcionamiento del gen o genes alterados que causan la enfermedad.
En cualquier caso, y por razones de complejidad, queda de momento
descartado del mbito de las operaciones de terapia gnica la correccin
de defectos en el nmero o estructura de los cromosomas, inabordable
hasta el momento, aunque se estn ensayando en modelos animales
mtodos de silenciamiento de regiones cromosmicas o cromosomas
completos con fines teraputicos. Una posible aplicacin sera la
anulacin de la expresin del cromosoma extra en los casos de
trisomas, como la 21, causante del sndrome de Down3.
Hoy por hoy, no existen protocolos seguros de terapia gnica salvo
para el caso del sndrome de inmunodeficiencia combinada severa

(SCID), ms conocido como la enfermedad de los nios burbuja4. En


1997, los doctores Blaese, Anderson y Rosenberg desarrollaron una
tcnica para introducir el gen que codifica la sntesis de la enzima
adenosin-desaminasa (ADA) que est alterado en estos nios, por lo que
tienen afectado su sistema inmunolgico. Enfermedades como el SCID, y
otras causadas por genes simples y recesivos, son las candidatas ideales
para la terapia gnica somtica. En este grupo se incluyen casi todas las
enfermedades debidas a deficiencias enzimticas o alteraciones de
protenas estructurales, como la fibrosis qustica, la enfermedad de Tay
Sachs, la hemofilia, etc. Tambin se ensayan protocolos de terapia gnica
para curar el cncer o para aumentar las defensas en enfermedades
inmunolgicas.
Estas prcticas se deben considerar lcitas y ticamente aceptables, ya
que tratan de corregir defectos congnitos para beneficio de los
pacientes, pero hay que hacer una serie de advertencias en relacin con
los riesgos, que pueden determinar las limitaciones ticas. En primer
lugar, existen problemas de seguridad, ya que, al tratarse de seres
humanos, hay un riesgo potencial por error en la insercin de los genes,
lo que podra desencadenar males mayores o distintos de los que se
desean corregir. El problema es la falta de control en la insercin de las
secuencias de ADN correctoras, bien porque se inserte en una zona del
genoma distinta a la que se desea corregir o por el tipo de vectores
(vehculos que canalizan el ADN corrector), u otros factores de difcil
control.
En este momento, la mayora de las investigaciones en terapia gnica
se ensayan en clulas y modelos animales, que no permiten extrapolar
fcilmente los resultados a los seres humanos, por lo que hay que
recurrir a experimentacin en individuos voluntarios, que no se van a
beneficiar de ello. Por motivos ticos y de seguridad, las legislaciones
actuales de los pases en que se llevan a cabo las investigaciones
biomdicas en este campo no permiten este tipo de intervenciones en las
clulas germinales, debido a los daos potenciales que se podran
transmitir a la descendencia.
M ANIPULACIN DE EMBRIONES
En este apartado nos referiremos exclusivamente a los embriones
humanos, por ser los que plantean problemas bioticos. La naturaleza

plenamente humana de un embrin humano est atestiguada por los


datos actuales de la gentica, la biologa celular y la embriologa, que
muestran que el momento del inicio de la vida humana es la
fecundacin, cuando queda constituida la identidad gentica.
En las ltimas dcadas han surgido diversas actuaciones que ponen en
peligro la vida humana en su fase embrionaria. La adquisicin de toda la
informacin de los genes humanos, facilitada por la conclusin del
Proyecto Genoma Humano en 20035, ha corrido en paralelo con el
desarrollo de las tcnicas de fecundacin in vitro, que permiten producir
embriones en el laboratorio, manipularlos y decidir sobre su futuro.
La aplicacin de diversas tcnicas diagnsticas de gentica molecular,
a partir de una o dos clulas de un embrin, permite hoy conocer qu
genes porta un embrin producido in vitro. El uso de esta informacin
plantea una primera limitacin tica, al abrirse las puertas del llamado
diagnstico gentico preimplantatorio (DGP) consistente en un anlisis
gentico dirigido a la seleccin de los embriones antes de su
implantacin en el tero. Este anlisis facilita la eleccin de sexo, la
exclusin de los embriones portadores de genes que pueden dar lugar a
una patologa, e incluso la seleccin de los embriones portadores de
genes deseados. Esta tecnologa supone la eliminacin di-recta de
decenas de embriones que no se ajustan a un diseo gentico
preconcebido.
En el momento presente hay centenares de enfermedades con base
gentica o cromosmica en las que se puede aplicar el DGP. Una de las
utilidades de mayor inters se refiere al caso de los llamados beb
medicamento o bebs de diseo, consistente en la produccin de
embriones con un perfil gentico deseado, que tras la implantacin y el
desarrollo embrionario normal, den lugar al nacimiento de un beb que
pueda ser utilizado como donante de material celular para remediar
alguna enfermedad congnita de un hermano nacido con anterioridad. Se
trata de un fin utilitario que plantea un problema tico evidente, y que
puede soslayarse buscando otras fuentes de clulas reparadoras de la
enfermedad gentica que se desea curar, como las procedentes del
cordn umbilical. Los bancos de sangre de cordn umbilical son la
mejor fuente para encontrar una alternativa al trasplante de mdula
sea, como atestiguan los miles de operaciones realizadas con xito en
el mundo desde que, en 1999, Eliane Gluckman y sus colaboradores del

Hospital San Luis de Pars, demostraron que el cordn umbilical


contiene clulas madre sanguneas que dan resultados satisfactorios para
el tratamiento de leucemia y linfomas infantiles6.
Las objeciones ticas del DGP son evidentes. Aparte de las decenas de
embriones desechados, la seleccin de un descendiente en funcin de
sus genes es, en la prctica, un acto de eugenesia, tanto si es para
descartar embriones portadores de genes no deseados, como para
producir un beb medicamento, como para la seleccin de un hijo de
acuerdo con las caractersticas genticas deseadas. Este tipo de eugenesia
se denomina eugenesia liberal o neoeugenesia, para distinguirlo de la
no menos reprobable eugenesia darwiniana o eugenesia social, que se
prctico a principios del siglo XX en diversos pases de occidente.
Otra tecnologa que afecta a los embriones humanos es su produccin
in vitro para fines no reproductivos. El gran problema de esta tecnologa
es que los embriones se crean y destruyen para utilizar sus clulas, como
si de una caja de herramientas se tratara. No insistimos aqu sobre este
tema por haberlo tratado en la pregunta anterior.

55. LOS AVANCES CIENTFICOS PERMITEN


CONCLUIR QUE LA DEGRADACIN AMBIENTAL
PROVOCADA POR EL HOMBRE ES MUY GRAVE?
Emilio Chuvieco

La historia de nuestras relaciones con la naturaleza se ha desarrollado


vinculada, en buena medida, a nuestro conocimiento y capacidad de
transformarla. El ser humano vivi durante cientos de miles de aos de
los recursos que poda obtener en estado natural para su alimentacin o
para su abrigo. En una segunda fase, que denominamos Neoltico,
consigue reproducir algunos procesos naturales en condiciones idneas,
selecciona especies, incrementa la produccin, lo que le permite mejorar
su dieta y alojamiento. Paulatinamente, la relacin del hombrerecolector y el hombre-agricultor, pasa del sometimiento a las fuerzas
naturales que ignora a un creciente dominio. La aplicacin masiva de la
ciencia y la tecnologa a partir de la revolucin industrial, le permite
colonizar zonas anteriormente inhspitas, ampliar la utilizacin de los
recursos naturales, desvincular cada vez ms los lugares de extraccin y
uso de esos recursos.
El ser humano ha pasado de ser, hasta cierto punto, fruto del medio
ambiente que le rodeaba (ah se enmarca el determinismo geogrfico,
presente ya desde la Grecia clsica), a generar espacios completamente
antrpicos, como sera el caso de las islas artificiales creadas en Dubai.
Si definimos lo natural como lo que no ha sido afectado en modo alguno
por la accin humana, la inmensa mayora de la superficie terrestre no
es propiamente natural. Slo algunos pasajes de latitudes boreales en
Alaska, Canad o Rusia, amplios sectores de la Antrtida o de los
grandes desiertos pueden serlo. El resto, a travs de acciones directas
sobre el uso del suelo, o indirectas, mediante la navegacin martima o

area, estn afectados por la impronta humana. El impacto de esa


actividad global es muy amplio y afecta a procesos naturales muy
diversos: biodiversidad, recursos marinos, funcionamiento de glaciares,
hidrologa superficial, atmsfera Por esas razones, uno de los pocos
premios Nobel que podemos asociar a la investigacin ambiental, el
qumico holands Paul Crutzen, sugiere que estamos inmersos en una
nueva era geolgica: el Antropoceno 1.
Sera muy prolijo detallar los mbitos en que el impacto de la
actividad humana sobre los procesos naturales se torna evidente, pues
afecta al conjunto del sistema terrestre, con sus mutuas
interdependencias entre la atmsfera, el ocano y la superficie emergida.
Por su extensin y complejidad, tal vez convenga centrarse, como
ejemplo, en la cuestin del calentamiento climtico, que ha dado lugar a
un intenso debate cientfico, poltico y social.
Como se sabe, el clima terrestre ha cambiado mucho a lo largo de la
historia geolgica del planeta. Contamos con abundantes evidencias de
periodos de hielo y deshielo, que han supuesto un factor determinante
en la morfologa terrestre actual. En los ltimos 800.000 aos contamos
con registros ms precisos de estas variaciones, a travs de los anlisis
isotpicos en los testigos de hielo que se extraen de la Antrtida2 . Estas
variaciones geolgicas no son, naturalmente, fruto de la actividad
humana, sino de diversos factores naturales, siendo el ms importante la
modificacin peridica de los ciclos orbitales terrestres (ciclos de
Milankovich).
La existencia de calentamiento global ha sido verificada por mltiples
estudios en diversos lugares del planeta, no slo por el registro
meteorolgico, sino tambin en la observacin de diversos procesos3:
reduccin de cubierta de hielo en Groenlandia, deshielo del rtico,
prdida de glaciares en la mayor parte del mundo; acidificacin del
ocano; cambios en la distribucin de flora y fauna; elevacin del nivel
del mar, etc. El incremento medio de las temperaturas que estamos
observando en las ltimas dcadas no se corresponde ni con variaciones
de ciclos orbitales terrestres, ni con otros factores naturales conocidos
(manchas solares, volcanes, tectnica de placas), mientras que los
factores humanos que afectan al proceso (emisiones de gases de efecto
invernadero GEI y aerosoles, transformacin del albedo por el uso
del suelo) estn actuando de forma determinante. Los modelos

climticos, con todas las incertidumbres asociadas, indican de manera


bastante determinante que la accin humana es la principal responsable
del calentamiento 4.
Los impactos previsibles del cambio climtico dependen mucho del
escenario planteado y de la incertidumbre de los modelos. No obstante,
podemos concluir, con los conocimientos actuales, que conllevan
mltiples implicaciones que afectarn a diversos aspectos de la ecologa
y la economa mundial: recursos hdricos, inundaciones o sequas,
produccin agrcola, salud humana5 Los impactos sern tanto ms
graves cuanto mayor y ms rpido sea el incremento, fijndose un lmite
de respuesta crtica a partir de un incremento de dos grados en la
temperatura media del planeta, si bien algunos autores fijan ese umbral
en 500 ppm de concentracin de CO2 . Actualmente las concentraciones
se estn acercando a 400 ppm, frente a los 280 ppm estimados al inicio
de la Revolucin industrial, con incrementos muy fuertes de los pases
emergentes: China ya ha superado en valores absolutos las emisiones de
EE.UU.6
La magnitud y carcter global de estos impactos previsibles condujo a
la creacin del Acuerdo Internacional sobre Cambio Climtico (UNFCC
por su siglas en ingls), uno de los tres acuerdos ambientales firmados
en la cumbre de la Tierra de Rio, 1992. El UNFCC implica, entre otros
aspectos, que se realicen reuniones anuales de las partes (COP) para
revisar el estado del clima y tomar medidas polticas consensuadas. Una
de estas reuniones, celebrada en 1997, dio lugar al mayor acuerdo
ambiental de la historia, el Protocolo de Kioto (entr en vigor en 2005),
que por primera vez estableca cifras vinculantes para limitar las
emisiones de GEI en los pases econmicamente ms desarrollados.
Actualmente este acuerdo est en revisin, al terminar su primer periodo
de vigencia. La falta de una voluntad poltica decidida, principalmente
por parte de los grandes emisores mundiales (singularmente de EE.UU.,
que no quiso ratificar el convenio), el marco actual de crisis econmica
y la creciente importancia de las emisiones de pases que no tenan
ningn objetivo de reduccin en Kioto explican el alcance limitado de
los avances y que siga incrementndose la tasa de emisiones.
El cambio climtico es un problema global muy complejo, pues afecta
al ncleo de nuestro actual modelo econmico, basado en las fuentes de
energa fsil (carbn, petrleo, gas), pero naturalmente no es el nico,

ni para algunos autores el ms importante. Sirve, no obstante, de


ejemplo sobre la necesidad de adoptar medidas que afectan a nuestro
modo de vida y que lleven a una gestin ms sostenible de los recursos y
a una nueva relacin con la naturaleza.
SOBRE QU BASES IDEOLGICAS SE APOYA EL RESPETO AL MEDIO AMBIENTE?
Podemos afirmar en trminos genricos que hay mltiples razones para
conservar la naturaleza7. Las que se invocan con ms frecuencia hacen
referencia a los efectos del deterioro ambiental sobre nosotros mismos.
Conocemos bastantes ejemplos de estos efectos indirectos, ya sea en
forma de catstrofes tecnolgicas o del agravamiento de los desastres
naturales, provocado por una mala gestin del territorio. Entre los
primeros cabe citar la emisin incontrolada de una planta qumica en
Bhopal (India) que afect a ms de 120.000 personas en 1984, o la
explosin de la central nuclear de Chernobyl dos aos ms tarde, que
afect directamente a ms de 15.000 habitantes de los alrededores. En
cuanto a los segundos, se han observado efectos ms graves de tsunamis
como consecuencia de la eliminacin de los manglares costeros (sureste
asitico), o el aumento de inundaciones y deslizamientos por
deforestacin de laderas vecinas en frica y Centroamrica. Finalmente,
tambin se pueden mencionar ejemplos de acciones sobre el medio que
han supuesto a la larga un perjuicio notable para las personas, como el
monocultivo intensivo de las llanuras centrales de EE.UU., que di lugar
a una enorme degradacin del suelo y caus la emigracin masiva de los
aos treinta en esa regin del pas, o la crisis de las vacas locas en
Europa.
Los ejemplos aducidos justificaran la proteccin ambiental
basndonos exclusivamente en el inters humano. Primaran, en otras
palabras, las consideraciones de carcter antropocntrico, centradas en
nuestro propio beneficio. En el extremo contrario de las actitudes
favorables a la conservacin ambiental estn las posturas biocntricas,
que consideran preciso ampliar las fronteras ticas tradicionales y
valorar al resto de los seres vivos por s mismos, independientemente de
su utilidad para el hombre. En este planteamiento se incluyen corrientes
de opinin muy variadas, que ponen el nfasis sobre el valor intrnseco
de la naturaleza, en la que el hombre slo sera una especie ms, sin
privilegios especiales.

Uno de los movimientos biocntricos ms conocidos es el de la


ecologa profunda (deep ecology), propuesto por el filsofo noruego
Arne Naess8 . Para este autor, hay dos tipos de movimientos ecologistas:
el superficial, que se preocupa por reducir la contaminacin y el
consumo, pero que yerra en su fundamentacin para la conservacin de
la naturaleza; y la ecologa profunda, que aboga por un cambio cultural,
donde la ecologa debe inspirar la vida y la cultura, subrayando las
conexiones entre todos los elementos del sistema terrestre. Los seres
humanos no tienen derecho a reducir la riqueza y la diversidad, excepto
para satisfacer las necesidades vitales, por lo que se propone reducir la
poblacin mundial para aliviar la presin sobre los ecosistemas. La
ecologa profunda ha influido y sigue influyendo sobre muchos
movimientos ecologistas y alimenta tambin la reflexin filosfica. En su
nivel ms extremo, esos planteamientos biocentristas han dado lugar a
otros que pueden calificarse como ecoterrorismo, defendido por grupos
ecologistas radicales como Earth First, que ha actuado contra
compaas madereras, instalaciones elctricas o centrales energticas. En
esta lnea ms radical, tambin actan otros grupos orientados hacia la
liberacin animal, que realizan acciones violentas contra instalaciones
ganaderas o mataderos. No obstante estos extremos, la mayor parte de
los biocentristas son pacficos, en la lnea de los movimientos de los
aos sesenta relacionados con la resistencia civil y los derechos raciales.
Entre los antropocentristas y biocentristas ms extremos hay una
amplia gama de posturas favorables a la conservacin ambiental basadas
en distintas races ticas. Entre los denominados antropocentrismos
dbiles estn los movimientos de justicia ambiental, que intentan
repartir los impactos ambientales negativos del desarrollo econmico, en
lugar de concentrarlos sobre la poblacin ms modesta; la custodia del
territorio, que permite establecer acuerdos legales para la conservacin
de propiedades rsticas, en lugar de dedicarlas preferentemente a la
explotacin agrcola o ganadera; la ecologa social, que aplica categoras
de lucha social a nuestra relacin con la naturaleza; o el ecofeminismo,
que incorpora a la conservacin ambiental la perspectiva de gnero.
Finalmente, conviene mencionar que la conservacin ambiental puede
estar anclada tambin en races religiosas, puesto que la naturaleza
puede ser objeto de adoracin o de contemplacin espiritual. En este
sentido, las tradiciones indgenas y las grandes religiones aportan

visiones del mundo y argumentos morales que facilitan una relacin ms


benigna con el medio, donde la naturaleza no sea un mero medio para
obtener recursos que resuelvan las necesidades humanas, sino tambin
un entorno en el que nos desarrollemos material y espiritualmente. En
todas las tradiciones religiosas se ve la naturaleza como una creacin de
Dios, que sirve de inspiracin y gua para conocerle ms profundamente.
Esas tradiciones religiosas pueden orientarse ms hacia la analoga, la
contemplacin, la mstica, o incluso la adoracin de paisajes y
elementos naturales, como ocurre en algunas religiones pre-cristianas y
orientales9.

56. QU APORTA EL CRISTIANISMO A LA


CONSERVACIN AMBIENTAL?
Emilio Chuvieco

Siguiendo los planteamientos biocntricos, el origen de la crisis


ambiental estara en la actitud arrogante del ser humano respecto a las
dems especies, que lleva a utilizarlas en su exclusivo provecho. Para
algunos pensadores, esta arrogancia del hombre tiene origen religioso, y
en concreto se debe principalmente a la cosmologa judeo-cristiana, que
confiere al ser humano un papel de dominio, donde los dems seres
creados no tienen utilidad en s mismos, sino en la medida en que son
tiles para servir a nuestras necesidades.
En el origen de esta hiptesis est el artculo del historiador Lynn
White Jr., publicado en la revista Science con motivo de su intervencin
ante la Asociacin Americana para el Avance de la Ciencia1. La conexin
entre cristianismo y degradacin ambiental se basa, a juicio de White, en
la visin ntidamente antropocntrica del Gnesis (particularmente Gen
1:28-30, donde Dios concede al hombre el dominio sobre las dems
criaturas), combinado con el gran desarrollo cientfico y tecnolgico,
que le proporcionaba herramientas para llevar a cabo ese mandato
bblico a gran escala, especialmente a partir del siglo XVIII. Esta visin
religiosa antropocntrica habra supuesto siempre segn White una
relacin de subordinacin completa de la naturaleza respecto al ser
humano, que es nica respecto a otras tradiciones religiosas. Adems, la
sustitucin progresiva del paganismo por el cristianismo supuso el
abandono de la consideracin sagrada de la naturaleza, que en el
cristianismo se considera una forma de idolatra. Puesto que el
planteamiento religioso dominador de la naturaleza est en la raz del
desequilibrio ambiental, White propone cambiar el paradigma cultural,
de origen cristiano, re-enfocando nuestro protagonismo en relacin con

el medio natural que nos rodea.


Indudablemente, el texto de White era provocador, y de hecho suscit
la reaccin de numerosos acadmicos, que le contestaron desde diversas
disciplinas, enriqueciendo as la orientacin ambiental del cristianismo.
La defensa contra las acusaciones lanzadas por White puede resumirse
en dos bloques: por un lado, esclarecer el sentido genuino del mensaje
bblico sobre la relacin entre el hombre y el resto de la creacin; por
otro, demostrar que existe una tradicin cristiana de conservacin
ambiental que no se limita a la figura de San Francisco, a quien White
considera excepcional en la tradicin cristiana.
En el primer aspecto, conviene considerar que la interpretacin
bblica siempre est sujeta a comparacin con otros pasajes, no tanto a
prrafos singulares. Hay otros pasajes de la Biblia que matizan
notablemente esta supuesta vocacin dominadora-depredadora del
hombre respecto al resto de la Creacin. El mismo libro del Gnesis
presenta al hombre cuidando una propiedad que no es suya (los dej en
el jardn de Edn para labrarlo y cuidarlo, Gnesis 2, 15). En muchos
otros pasajes de la Biblia se evidencia esta actitud de custodia que Dios
solicita al hombre respecto a las dems criaturas: la tierra no puede
venderse para siempre, porque la tierra es ma, ya que vosotros sois para
m como forasteros y huspedes (Levtico 25, 23). El mismo nombre de
Adam viene del hebreo Adamah, que significa suelo, tierra. El ser
humano es de la misma condicin que el resto de la Creacin, aunque
ciertamente el texto sagrado indica que es fruto de una especial
intervencin de Dios, que le insufla aliento de vida.
Por otro lado, tambin hay que considerar que el trmino dominio,
que aparecen en Gnesis 1, no debe considerarse como una licencia
absoluta, sino ms bien como una administracin delegada, en la misma
lnea en que esa palabra se aplica al mandato de los reyes de Israel, de
modo ms claro en Sal y David, donde los textos bblicos indican que
no se trata de un dominio autnomo, sino subordinado al mandato de
Dios y por tanto responsable ante l 2 . En este sentido, la mayor parte de
los autores cristianos abogan actualmente por un acercamiento a la
naturaleza que refleje ese dominio delegado de Dios. Esta postura se
conoce como Environmental stewardship, mayordoma ambiental, y
supone que el ser humano tenga un comportamiento responsable con el
medio ambiente, favoreciendo un uso razonable de los recursos

terrestres, que asegure su conservacin en bien propio y de las


generaciones futuras.
Respecto al carcter supuestamente excepcional del mensaje de San
Francisco, diversos autores han criticado el trabajo de White, indicando
que no se trata de una figura aislada en el pensamiento cristiano, sino
que est en lnea con otras tradiciones bastante extendidas3. El santo de
Ass recoge una tradicin eremita muy arraigada, que encontr en el
contacto con la naturaleza su vehculo de encuentro con Dios, a la vez
que entronca con la tradicin potica clsica, de Ovidio a Virgilio, que
se expande en la Edad Media en los cantos de los trovadores, que San
Francisco conoca bien en sus aos ms jvenes. Tambin hay cierta
tradicin cientfica, recogida en las compilaciones del saber clsico que
realizan san Isidoro, san Beda o Rabano Mauro que ponen en la
observacin de la naturaleza un acento muy caracterstico. Finalmente,
San Francisco aprovecha tambin una tradicin comunitaria de los
primeros monasterios benedictinos y cistercienses, que mostraron una
actitud contemplativa y activa ante la naturaleza.
Una segunda lnea de argumentacin en respuesta a las crticas al
cristianismo se basa en observar la situacin ambiental en pases con
mayora cristiana, respecto a otros donde dominan otras tradiciones
religiosas. Si el cristianismo ha contribuido significativamente al
deterioro ambiental, esperaramos encontrar indicadores ambientales
significativamente peores en los pases donde ha sido mayoritario, frente
a los dems. Lgicamente, para que esa comparacin sea slida, es
preciso que se controlen otros factores que influyen tambin en los
indicadores ambientales, como el nivel de desarrollo o el nivel de
gobernanza de los pases. Adems, para plantear que la religin tiene un
peso social significativo es preciso comparar pases con alto grado de
uniformidad religiosa. Finalmente, no es trivial medir el estado de salud
ambiental de un pas.
Con estas limitaciones, hemos presentado recientemente un trabajo
que demuestra, utilizando un indicador ambiental bastante aceptado
internacionalmente, que para niveles similares de desarrollo econmico,
no puede afirmarse que los pases cristianos muestren indicadores
peores que los de tradicionales religiosas muy distintas, como el
budismo, el hinduismo y el Islam4.

QU PROPONE LA IGLESIA CATLICA RESPECTO A LA CUESTIN ECOLGICA?


Como hemos visto, en los primeros siglos del cristianismo existe una
rica tradicin que podramos llamar ambiental, con mencin especial
al acercamiento a la naturaleza por parte de las rdenes religiosas:
benedictinos,
cistercienses
y
fundamentalmente
franciscanos.
Ciertamente el tema no se trata en los documentos oficiales de la Iglesia
hasta fecha relativamente reciente, ya que no ha sido un tema
especialmente controvertido en trminos teolgicos, pero s ha ocupado
un inters particular en el Magisterio de los ltimos Papas.
Las primeras referencias a los problemas ambientales aparecen en las
encclicas sociales de Juan XXIII y Pablo VI, principalmente en
Octogesima Adveniens (1971), aunque fue sin duda Juan Pablo II quien
trat este tema con mayor detalle y extensin, principalmente en algunas
de sus encclicas sociales (Solicitudo Rei Socialis y Centesimus annus) y,
sobre todo, en el mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de 1990.
Benedicto XVI dedic una atencin significativa a la cuestin ecolgica
en la encclica Caritas in veritate (2009), en el mensaje para la
celebracin de la Jornada Mundial de la Paz de 2010 y en mltiples
discursos en sus viajes apostlicos (tal vez el ms significativo sea el que
dirigi al Parlamento alemn en 2011). Finalmente, el papa Francisco se
ha referido a estas cuestiones en varias ocasiones, singularmente en la
homila de inicio de su pontificado.
En las encclicas sociales de Juan Pablo II se analiza la cuestin
ecolgica en el marco del desarrollo integral de los pueblos ms
desfavorecidos, estimulando el concepto de administracin ambiental
que hemos visto previamente. Siguiendo la tradicin catlica, para Juan
Pablo II las Sagradas Escrituras justifican el uso de los recursos naturales
para servir las necesidades de los seres humanos, pero no avalan su
derroche y degradacin, que no corresponde al mandato inicial de Dios,
sino que sera una consecuencia del desequilibrio causado por el pecado
original: Creados a imagen y semejanza de Dios, Adn y Eva deban
ejercer su dominio sobre la Tierra (Gnesis 1, 28) con sabidura y amor.
Ellos, en cambio, con su pecado destruyeron la armona existente,
ponindose deliberadamente contra el designio del Creador5.
Este apartamiento del estado inicial no slo impact al ser humano,
sino tambin a su relacin con el medio natural, que desde ese momento
le resulta hostil y no le facilita su mantenimiento salvo tras un arduo

trabajo. Ese desorden repercute inevitablemente en el resto de la


creacin. Si el hombre no est en paz con Dios, la Tierra misma tampoco
est en paz, como indica el Profeta Oseas: Por eso, la tierra est en
duelo, y se marchita cuanto en ella habita, con las bestias del campo y
las aves del cielo: y hasta los peces del mar desaparecen (Os 4, 3).
En suma, para Juan Pablo II el problema ecolgico es realmente un
problema moral, causado por la prdida del equilibrio original del
hombre con Dios y, como resultado, del hombre con la naturaleza. En
consecuencia, si el problema es moral, el remedio no debera ser slo
tecnolgico, sino que debera orientarse principalmente a cambiar
nuestra actitud ante la naturaleza. Adems, el Papa alertaba sobre la
tentacin de alterar la naturaleza por medios tecnolgicos a travs de la
manipulacin gentica, que podra volverse contra el propio ser humano
alterando su propia ecologa.
Benedicto XVI profundiza en estas ideas mostrando tambin una clara
conexin entre la crisis ambiental y la preservacin de la paz mundial.
Con ocasin de la celebracin de la Jornada Mundial de la Paz de 2007,
seal lo siguiente: La destruccin del ambiente, su uso impropio o
egosta y el acaparamiento violento de los recursos de la Tierra, generan
fricciones, conflictos y guerras, precisamente porque son fruto de un
concepto inhumano de desarrollo. En efecto, un desarrollo que se
limitara al aspecto tcnico y econmico, descuidando la dimensin
moral y religiosa, no sera un desarrollo humano integral y, al ser
unilateral, terminara fomentando la capacidad destructiva del hombre6.
Benedicto XVI alert en distintos escritos sobre la relevancia de la
cuestin ambiental y la necesidad de encararlo mediante un cambio
cultural que lleve a una relacin ms armnica con el medio y a
reordenar nuestras jerarquas ticas: El modo en que el hombre trata el
ambiente influye en la manera en que se trata a s mismo, y viceversa.
Esto exige que la sociedad actual revise seriamente su estilo de vida que,
en muchas partes del mundo, tiende al hedonismo y al consumismo,
despreocupndose de los daos que de ello se derivan. Es necesario un
cambio efectivo de mentalidad que nos lleve a adoptar nuevos estilos de
vida, a tenor de los cuales la bsqueda de la verdad, de la belleza y del
bien, as como la comunin con los dems hombres para un crecimiento
comn sean los elementos que determinen las opciones del consumo, de
los ahorros y de las inversiones7.

Entre los pilares de ese orden nuevo estara la solidaridad inter e


intra-generacional. La Iglesia considera que no tenemos derecho a
consumir de forma irresponsable los recursos de sociedades enteras, que
los precisan para su propio desarrollo (los pases ms pobres, muchas
veces con abundantes recursos naturales que explotan otros, sin dejar
apenas beneficio en los lugares de origen), como tampoco podemos
sustraerlos a las generaciones futuras, a quienes es preciso dejar un
legado ambiental que les permita desarrollarse satisfactoriamente. Como
recordaba Benedicto XVI, el destino universal de los bienes, que
proclam el Concilio Vaticano II, debe ser el fundamento de la
solidaridad inter-generacional: El uso de los recursos naturales debera
hacerse de modo que las ventajas inmediatas no tengan consecuencias
negativas para los seres vivientes, humanos o no, del presente y del
futuro; que la tutela de la propiedad privada no entorpezca el destino
universal de los bienes; que la intervencin del hombre no comprometa
la fecundidad de la tierra, para ahora y para el maana8 .
En este nuevo marco, tambin encontrarn un equilibrio el respeto a
la creacin y el respeto a la ecologa humana, que supone vivir de
acuerdo con la naturaleza ms profunda del ser humano, amparando
la vida humana en cada una de sus fases, y en cualquier condicin en
que se encuentre, la dignidad de la persona y la insustituible misin de
la familia, en la cual se educa en el amor al prjimo y el respeto por la
naturaleza. No se puede pedir a los jvenes que respeten el medio
ambiente, si no se les ayuda en la familia y en la sociedad a respetarse a
s mismos: el libro de la naturaleza es nico, tanto en lo que concierne
al ambiente como a la tica personal, familiar y social9.
Subrayar la importancia moral de la conservacin ambiental no
implica que la Iglesia apueste por un ecocentrismo parecido al de algunos
movimientos ecologistas radicales. Tanto Juan Pablo II como Benedicto
XVI han confirmado la doctrina tradicional de la Iglesia sobre la
primaca del valor de la vida humana sobre la naturaleza, lo cual es
perfectamente compatible con un compromiso cada vez ms exigente por
el uso responsable de los recursos de la Tierra, no slo para facilitar su
acceso a las generaciones presentes, sino tambin a las futuras. En este
sentido, no sera admisible para la Iglesia solucionar el problema
ambiental mediante polticas demogrficas que limiten la libertad de los
padres para decidir sobre su descendencia, y mucho menos para avalar

polticas que promuevan la eliminacin de seres humanos indefensos.

CONSIDERACIONES FINALES

57. CUL ES EL MTODO DE LAS CIENCIAS


EXPERIMENTALES?
Fernando Sols e Ignacio Sols

Etimolgicamente, la palabra ciencia significa todo saber (scientia


viene de scire, saber). Incluye, pues, en el lugar de honor, lo que
comnmente llamamos sabidura. Cient-fico es quien hace ciencia, el
saber que envuelve un facere, una actividad como mtodo propio. Es
cientfico experimental, si esta actividad incluye experimentacin sobre
la naturaleza. Nos ocuparemos aqu de la descripcin del mtodo que
sigue este ltimo tipo de saber, al que nos referiremos abreviadamente
como ciencia.
Trataremos principalmente del modo en que se crean las teoras
cientficas en su sentido ms estricto (conjunto de proposiciones
deducidas de unos axiomas), aunque somos conscientes de que las
teoras slo se encuentran con esta pureza en las disciplinas ms bsicas
de la ciencia fsica (mecnica clsica, ptica, electromagnetismo,
relatividad especial, relatividad general, mecnica cuntica, etctera).
Una razn es que, como su nombre indica, la fsica es la ciencia de la
naturaleza por excelencia (fisis significa naturaleza); y que fue la
primera disciplina que, saliendo de su estado embrionario, se constituy
como ciencia, pudiendo cifrarse su comienzo en la obra Philosophiae
Naturalis Principia Mathematica, de Isaac Newton (1687). La fsica es la
nica ciencia que tiene como fin la descripcin cuantitativa de la
naturaleza. La persecucin de ese ambicioso objetivo se articula, tanto a
travs de las disciplinas bsicas antes mencionadas, que se caracterizan
por el estudio de sistemas simples que admiten un tratamiento
matemtico virtualmente exacto, como a travs de disciplinas que
estudian sistemas complejos para los que un tratamiento microscpico
exacto es inviable. En tales sistemas complejos, la identificacin de las

leyes y las variables relevantes es ya un desafo que tiene algo de arte.


Histricamente, la termodinmica ha representado, dentro de la fsica, el
paradigma de la ciencia de lo complejo. La lista moderna es mucho ms
larga e incluye campos tales como la astrofsica, la meteorologa, la
fsica nuclear o la fsica de la materia condensada. La metodologa
empleada en estos campos de la fsica es ms representativa del
quehacer intelectual en el resto de las ciencias experimentales e incluso
en las ciencias sociales, al tener todas en comn el estudio de sistemas
complejos donde el conocimiento microscpico detallado es descartado
y sustituido en buena medida por el enfoque estadstico.
Junto a su importancia histrica, la razn principal por la que
elegimos concentrarnos inicialmente en las disciplinas ms bsicas de la
fsica es el hecho de que en ellas se puede apreciar de forma
especialmente ntida la dinmica intelectual que caracteriza el mtodo
cientfico. En particular, se reconocen ah con claridad elementos
centrales del discurso tales como la base experimental, la formulacin
de hiptesis, el desarrollo deductivo y, en general, el establecimiento de
convenciones acerca del objeto y el mtodo de la teora cientfica.
El atractivo y xito indudables de este programa intelectual ha tenido
como consecuencia que la fsica sea la ciencia que ms ha influido sobre
la filosofa moderna. La razn es que se ha exigido a todo saber, como
espuria emulacin, una claridad que slo puede dar el mtodo de la
fsica, claridad que deriva de que este mtodo construye su propio
objeto de estudio. Aunque el rigor intelectual de la ciencia fsica es
siempre saludable, la realidad es que la exigencia de un nivel similar de
claridad y precisin en todas las ramas del saber desemboca
necesariamente en un escepticismo que acaba negando la posibilidad del
saber, o en un positivismo que la limita al saber cientfico.
Convendr que, para esta discusin, el lector tenga in mente el
ejemplo de la mecnica de Newton, porque esta contiene dos elementos
paradigmticos de una teora fsica, a saber, la capacidad de ser
virtualmente exacta en un amplio rango de escenarios y la demostrada
invalidez en contextos que exceden el dominio donde la teora tuvo sus
xitos iniciales. La historia de la mecnica incluye tres ejemplos claros
de cmo una teora inicialmente exitosa es sustituida a la larga por otra
ms general que se reduce a la primera teora en un lmite particular,
corroborando sus primeros xitos pero explicando tambin nuevos

fenmenos antes inabordables. En el estudio de la materia a nivel


atmico, la mecnica clsica ha sido sustituida por la mecnica cuntica,
de la que es lmite clsico, cuando la constante de Planck h se puede
considerar aproximadamente igual a cero. En el estudio de las
velocidades cercanas a la de la luz, la mecnica de Newton ha sido
sustituida por la relatividad especial, de la que es lmite clsico
cuando las velocidades en juego son mucho menores que la velocidad de
la luz. A su vez, la relatividad especial se obtiene de la relatividad
general cuando se puede ignorar el efecto de la gravedad.
Una vez que hayamos descrito la dinmica de las grandes
revoluciones cientficas, es decir, el proceso de creacin de las teoras
fsicas que han llevado a nuestra actual comprensin de la materia,
diremos algunas palabras sobre los procesos que se dan en la ciencia
cotidiana. Estos procesos engrandecen la ciencia como descripcin cada
vez ms amplia de la naturaleza, al incluir cada vez ms aspectos de la
realidad considerada por la teora, entre ellos la naturaleza
necesariamente estadstica de la descripcin de los sistemas complejos
con muchos grados de libertad.
Veamos, pues, cmo se crea una teora cientfica. Nos sirve para ello,
en primera aproximacin, la formulacin de Karl Popper en su obra
Logik der Forschung. Popper distingue una primera fase de creacin de la
base experimental: se observan hechos con la precisin permitida por
los instrumentos de medida y los resultados de la observacin se
registran en enunciados particulares (O). Cuando los resultados
coinciden, enunciamos una ley experimental general (L), enunciado
universal que implica los enunciados particulares obtenidos en la
observacin (LO), pero no al revs1. Estas leyes constituyen la base
experimental de la teora cientfica.
En una segunda fase se proponen unos pocos axiomas (A), de los que
se deriva por deduccin lgica la teora (T). En el caso de las teoras
fsicas, la deduccin es esencialmente matemtica. As pues, T es el
conjunto de proposiciones o afirmaciones que deben ser ciertos si se
presuponen los axiomas A: decimos que A implica T (AT), pero no al
revs. La teora T est relacionada con su base experimental porque
viene inspirada por esta, en cuanto que las leyes experimentales (L) que
constituyen la base de la teora son parte de T, es decir, pueden
deducirse de sus axiomas A (AL). Dicha deduccin no es siempre

inmediata y a veces los conceptos utilizados en los axiomas A no son


observables, al contrario de los usados en las leyes experimentales L.
De los axiomas (A) se deducen tambin otros enunciados observables
(P) a los que llamamos predicciones de la teora (AP), que no
proceden de la experimentacin anterior, sino que son leyes generales
que predicen resultados particulares en la experimentacin posterior.
Podramos decir que P son las proposiciones de T que son contrastables
experimentalmente, pero que no estaban en L, es decir, que no eran
previamente conocidas. Si fracasa una de estas predicciones
experimentales, queda demostrado que la prediccin P es falsa como
enunciado general, y por tanto la axiomtica A que la implica resultara
tambin falsa, por lo que habra que buscar una nueva teora T (es
decir, una nueva axiomtica A) que d cuenta, no slo de todos los
experimentos anteriores, sino tambin de esta nueva experiencia
anmala. De este modo se produce el cambio de teora. As se pas de
la mecnica clsica a la mecnica relativista, por la imposibilidad de
explicar la experiencia anmala de Michelson-Morley. En la misma
poca, y de forma independiente, la mecnica clsica dio paso a la
mecnica cuntica por la imposibilidad de explicar el espectro de
radiacin trmica emitida por un cuerpo negro. En tanto que una teora
no es falsada, puede decirse que es crecientemente corroborada, a
medida que ms y ms predicciones suyas se van comprobando
experimentalmente. En este sentido, cabe hablar de una confianza
gradual en la validez de una teora, confianza que deviene en
prcticamente total en el caso de teoras ampliamente contrastadas
como, por ejemplo, la mecnica cuntica y la teora atmica.
En 1960, la obra de Thomas Kuhn La Estructura de las revoluciones
cientficas introdujo un punto de vista distinto en este discurso. El
esquema excesivamente lgico de Popper, que acusa la influencia del
Crculo de Viena, no corresponde a la realidad histrica: las teoras no
se suceden unas a otras por esas razones lgicas, porque la experiencia
anmala obligue a ello, sino porque tal experiencia hace surgir una
minora de proponentes de una nueva teora, que por razones
meramente sociolgicas (no por razones lgicas) acaba imponindose a
los partidarios de la antigua teora, hasta el punto de que el criterio
ltimo de validez de la ciencia no es lgico, sino sociolgico. La validez
del conocimiento cientfico 2 depende pues de factores sociolgicos, de

que las nuevas hiptesis y convenciones acaben imponindose a las


anteriores.
Es famoso el enconado debate entre estos dos autores, as como los
intentos de la epistemologa posterior por mediar entre ambos extremos
(rigor lgico frente a realidad histrica), entendidos como dos polos
opuestos en la concepcin de la verdad. Epistemlogos posteriores,
como Imre Lakatos, quien pone el acento en los programas cientficos
articulados por diversas teoras, no aaden nada esencial a esta
discusin, en la que intentan mediar. Quizs el ms original sea Paul
Feyerabend, quien, en vez de mediar, lleva a su extremo la postura
sociolgica de Kuhn, al prescindir no ya de la descripcin y la
normativa de Popper para la ciencia, sino de toda descripcin y de toda
normativa, entendiendo cualquier intento de imponerlas como un
recorte a la genuina creatividad.
Reconociendo los aspectos convencionales o sociolgicos de la
ciencia, pero sin perder el rigor lgico de la descripcin popperiana del
mtodo cientfico, quizs el intento ms serio de reconciliacin de
ambas posturas haya sido, en los aos setenta, el del epistemlogo
Evandro Agazzi, que expondremos en la variante de Mariano Artigas. Se
pone el acento en el proceso de objetivacin al observar que la ciencia
es un saber que construye su propio objeto, y que de hecho puede ser
caracterizada por ello, mientras que la filosofa dirige su atencin al ser
tal cual es, sin objetivacin alguna. El objeto de una teora se construye
mediante ciertas estipulaciones o convenciones para su estudio
(esencialmente enunciadas por Pierre Duhem):
1. Las observaciones particulares estn influidas por aspectos tericos
previos, pues las magnitudes observables no se miden
directamente, sino a travs de aparatos de medida. Aqu
encontramos ya una convencin, puesto que se acepta una teora
ya existente para la interpretacin del resultado y se aceptan unos
mrgenes de error.
2. Las leyes experimentales introducen tambin un convenio, pues su
universalidad no se deduce de los resultados particulares.
3. La propuesta de axiomas desde los que deducir la teora constituye
el convenio ms importante, ya que el objeto a estudiar por la
teora va a ser precisamente todo aquello que cumpla esos

axiomas.
4. Los protocolos (o criterios operacionales) de contraste
experimental de los resultados deducidos de los axiomas son
tambin convenciones imprescindibles, pues sin la audaz
prediccin de experimentos que podran mostrarlos falsos, los
axiomas no sirven como base para teoras verdaderamente
cientficas.
De este modo, se recogen y clasifican todos los aspectos sociolgicos
del mtodo cientfico, sin privarle por ello de rigor lgico, en la medida
en que la teora reconoce claramente su contexto de validez.
En nuestra opinin, la discrepancia metodolgica entre Popper y
Kuhn, incluso entre Popper y Feyerabend, es en realidad slo aparente,
pues como dijo Hegel en su Introduccin a la Historia de la Filosofa, si se
deja en libertad a la historia, esta realiza siempre la estructura lgica
que entrelaza las ideas de modo necesario, al implementar siempre las
derivaciones que estaban implcitas en la idea. La historia de la ciencia
nos demuestra que, a la larga, y a pesar de los factores sociolgicos
sealados por Kuhn, o precisamente gracias a ellos, las cosas han
sucedido al final, a grandes rasgos, segn el esquema lgico trazado por
Popper. Por eso la sociologa cientfica ha dado siempre la razn a las
teoras que describen la naturaleza mejor que las teoras anteriores,
nunca a las que la describen peor. El carcter arbitrario de la sociologa
es pues slo aparente. Aportemos, para esto, un ejemplo: no es seguro
que Einstein conociera el experimento de Michelson-Morley, pues slo
pretenda que la velocidad de la luz fuese constante en las leyes de
Maxwell, evitando con ello que estas dependieran del sistema inercial de
referencia. Sin embargo, es indudable que, sin ese experimento
novedoso, su propuesta no hubiera acabado imponindose.
La comprensin del proceso de gestacin de las grandes revoluciones
cientficas es de una importancia indudable. Sin embargo, tal como
hemos anunciado, en un artculo sobre el mtodo cientfico conviene
tambin hablar de la ciencia cotidiana que se realiza en los laboratorios
y despachos. Esta incluye aqullos campos de la fsica donde se
investigan fenmenos complejos de muchos cuerpos. Slo una pequea
parte de la ciencia trata de las leyes ltimas y de la estructura ms
ntima (fsica de partculas) o grandiosa (cosmologa) de la naturaleza.
Casi toda la ciencia actual busca entender situaciones complejas a partir

de leyes fundamentales que se consideran establecidas. Por ejemplo, la


fsica del estado slido y la qumica se basan en la mecnica cuntica y
el electromagnetismo. El enorme nmero de partculas involucradas en
sus objetos de estudio dan lugar a fenmenos cualitativamente nuevos
(el famoso more is different de Phil Anderson) que son predichos o
comprendidos por el trabajo deductivo de la teora y corroborados o
descubiertos por la actividad experimental.
En este tipo de ciencias de lo complejo, el debate no es sobre la ley
fundamental (que generalmente nadie cuestiona), sino sobre la
relevancia o idoneidad de la eleccin del modelo ms adecuado para
entender los rasgos de inters del sistema estudiado. Este es un proceso
que admite una gradacin contnua de distintos niveles de comprensin,
siempre aproximados. Slo muy ocasionalmente en estos campos se dan
leyes virtualmente exactas que emergen a partir de alguna ley
fundamental reforzada por la estadstica de los grandes nmeros.
Junto a los campos de la fsica ya mencionados, la inmensa mayo-ra
del resto de las ciencias positivas trata de comprender sistemas
complejos, es decir, sistemas con muchas variables. No es sorprendente
que algunas metodologas empleadas con xito en la fsica estadstica, la
qumica y la biologa, encuentren aplicacin en la sociologa y la ciencia
econmica.
En las ciencias de lo complejo, el mtodo cientfico (que antes hemos
descrito de forma ideal para la mecnica) se traduce en una actitud de
rigor y humildad que lleva al buen cientfico a estar dispuesto a
descartar un modelo bello y elegante, no porque sea incorrecto, sino
porque resulta irrelevante para el fenmeno investigado. En estos
campos, que abarcan la mayor parte de lo que hoy da entendemos por
ciencia, el progreso del conocimiento consiste en la formulacin
progresiva de modelos que proporcionan una mejor comprensin y una
mayor capacidad de prediccin de fenmenos emergentes. Los veredictos
experimentales o computacionales acerca de una teora propuesta no son
tanto del tipo verdadero o falso como de relevante o irrelevante, con
una posible gama de situaciones intermedias que tambin se da en otros
mbitos de la vida.
PARA SEGUIR LEYENDO
AGAZZI, E., Temi e problemi di Filosofia della fsica. C. Manfredi Editore,

1969.
ARTIGAS, M., Filosofa de la ciencia experimental. Eunsa, 1999.
DUHEM, P., La teora fsica. Su objeto y su estructura. Herder, 2003.

58. QU CONOCIMIENTO DE LA REALIDAD


APORTA LA CIENCIA EXPERIMENTAL?
Ignacio Sols

Aunque el ttulo de esta pregunta se refiere a la fiabilidad de la ciencia


experimental en general, en realidad slo voy a referirme a la fsica y a
la fiabilidad de sus teoras. Es cierto que ni la ciencia experimental se
reduce a fsica, ni esta se reduce a la creacin de teoras deductivas,
pues tambin incluye otros aspectos, como la construccin de modelos
de determinadas parcelas de la realidad en el marco de esas teoras: el
sistema planetario, el modelo de formacin de las estrellas, el modelo
cosmolgico estndar; el modelo atmico, el modelo estndar de la
fsica de partculas Pero no hay duda de que en las teoras fsicas se
plantean del modo ms agudo los problemas de fiabilidad, dado el
carcter convencional y aparentemente arbitrario que parecen tener sus
axiomas como punto de partida de la deduccin. Una vez discutido en
este marco el problema de la fiabilidad, resulta ms fcil (quiz
includa, por analoga) la discusin de la fiabilidad de otros aspectos
ms rutinarios del quehacer fsico o de otras ciencias experimentales.
Nos ocuparemos slo de las discusiones habidas en el siglo XX, porque
fue entonces cuando hubo que explicar cambios profundos de paradigma
y plantearse la fiabilidad de una teora que se tuvo por definitiva.
En los aos anteriores a 1930, el crculo de Viena (principalmente
Rudolf Carnap) seal la verificacin experimental como el fundamento
o justificacin de la fiabilidad del conocimiento cientfico (con Popper
hablaramos de su criterio demarcador), o incluso como justificacin de
todo conocimiento vlido, en su afn positivista de descalificar la
metafsica como conocimiento invlido 1. Su positivismo lgico o
neopositivismo se inspiraba de modo remoto en Auguste Comte, para
quien todo conocimiento debe llegar a madurez en su fase cientfica, y

de modo inmediato en el Tractatus Logico-Philosophicus publicado en 1922


por Ludwig Wittgenstein, para quien las proposiciones con sentido son
las que pueden ser mostradas verdaderas o falsas en la observacin del
mundo 2 . Para los neopositivistas, este criterio, la verificabilidad
emprica, es propia de las proposiciones de la ciencia, o sea las
proposiciones que tienen sentido en esa Construccin lgica del mundo
(Rudolf Carnap) que es para ellos la ciencia.
En 1934, Karl Popper muestra la excesiva rigidez de este criterio, que
no slo priva de sentido a la metafsica sino a la misma ciencia, ya que
las proposiciones de las teoras cientficas son universales y por tanto no
pueden ser verificadas por experiencias particulares. Para Popper, el
criterio demarcador de una afirmacin cientfica no de la proposicin
con sentido, pues l admite racionalidad ms all de la ciencia no ha
de ser la verificabilidad, sino la falsabilidad como resultado de una
experiencia: que sea previsible una experiencia para demostrar la
posible falsedad de la afirmacin o de una implicacin observable de
esta. Al proponer la falsacin como pivote del cambio de teoras, y la
experimentacin repetida sin falsacin como el modo de corroborarlas,
tal como fue descrito en el artculo anterior, Karl Popper da ms
importancia a la descripcin metodolgica que a la misma
epistemologa, o discusin de fiabilidad.
No vamos a tener en cuenta la opinin de Kuhn en la cuestin de la
fiabilidad, pues, como ya se expres en ese artculo, estamos
convencidos siguiendo una idea de Hegel de que, en esencia, y sin
que Kuhn sea consciente de ello, su descripcin no difiere mucho de la
debida a Popper, ya que ste la describe en pura lgica y el otro lo hace
segn el modo en que la historia implementa esta estructura lgica. El
hecho es que ambos ven las teoras como deducciones desde hiptesis, y
ambos ven en las experiencias anmalas (predicciones observables que
han fallado) el motor del cambio a nueva teora o, en el lenguaje de
Kuhn, a nuevo paradigma.
Centrndonos, pues, en Popper, digamos que el hecho de que
entienda los axiomas como meras hiptesis, conlleva a que, para l, no se
llega nunca en ciencia a verdadero conocimiento de la naturaleza
(conocimiento de relaciones entre sus aspectos observables), sino a
conocimiento conjetural. Aunque, claro est, estas conjeturas son cada vez
ms plausibles, a medida que unas teoras suceden a otras,

perfeccionndolas.
En cuanto a la descripcin objetualista del mtodo cientfico esbozada
en la pregunta anterior, aquella que muestra los factores convencionales
introducidos en cada momento de la construccin de la teora,
principalmente en la eleccin de los axiomas, la cuestin es ms
delicada, pues se trata de una concepcin metodolgica que admite dos
interpretaciones epistemolgicas:

Objetualismo convencionalista o simplemente convencionalismo, como


versin modernizada del convencionalismo instrumentalista de
Ernst Mach. Las estipulaciones convencionales con que se
construye una teora cientfica son puras convenciones sin
pretensin descriptiva de la realidad. Esta interpretacin entiende
los axiomas como postulados (postulare=pedir; quien pide, nada
afirma; quien pide que se admita algo para proceder a deducir, no
afirma nada acerca de la naturaleza). As se alcanza un mero
conocimiento contextual, es decir, conocimiento limitado a un
contexto: las relaciones descritas por la teora se dan en la
naturaleza siempre que se den las relaciones descritas en sus
axiomas. Esta apuesta por el conocimiento es ms dbil que la de
Popper. Recordemos la implicacin fundamental de las teoras
cientficas, I:AT (los axiomas implican la teora). Popper
conjetura la teora T, porque conjetura los axiomas A y afirma la
implicacin I. El convencionalismo, en cambio, afirma T slo
como verdad contextual: se dar T en la naturaleza siempre que
se d el contexto A. Es decir, slo afirma I sin conjeturar que en la
naturaleza se d A o se d T. Afirma pues menos que Popper, se
moja menos, su apuesta por el conocimiento es ms dbil.
Objetualismo realista, que ve la construccin del objeto propio de
las teoras cientficas como una objetualizacin, siempre parcial,
de un aspecto de la naturaleza (Agazzi, Artigas). La construccin es
convencional en el sentido de que supone una eleccin de los
aspectos observables de ella que se pretende estudiar. No se ven
los axiomas como meros postulados, sino como proposicin de las
relaciones entre magnitudes observables que ellos implican (aun
formulados con conceptos inobservables). Su verdad o validez
como conocimiento natural vendra avalada por los logros

explicativos y predictivos de la teora,


otras teoras fsicas. Se dara, pues, no
contextual, sino adems conocimiento
mucho en esta postura, porque parece
continuacin.

y por su coherencia con


slo conocimiento
autntico. No me detengo
cercana a la que expongo a

Creo que la cuestin filosficamente profunda no es la metodologa,


hacia la cual desplaza la atencin Popper, sino la justificacin racional
de la fiabilidad de la ciencia. A mi entender, no habr verdadera
confianza en la ciencia mientras no se vuelva a otorgar al principio de
induccin de Francis Bacon la validez que le sustrajo David Hume,
devolviendo as su validez al mtodo experimental que, imbricado con el
mtodo matemtico, inspir la mecnica de Newton. Aunque lo
particular nunca demostrar lo universal (el trmino demostrar tiene
una connotacin lgica), s puede mostrarlo, o al menos mostrar que
es ms racional que su contrario 3. El mbito de lo racional no se
identifica con el mbito de lo lgico, de la demostracin estricta
(nuestros computadores tienen lgica, pero no son seres racionales). Si
encuentro un libro, es propio de mi ser racional pensar que alguien lo
ha escrito, no que sus letras hayan sido puestas al azar, aunque esto no
lo pueda demostrar. La primera explicacin es ms racional, ms sencilla
que la explicacin contraria, rebuscada e increble. Creo que se puede
coger el toro por los cuernos y esbozar una justificacin racional, si
bien no una justificacin lgica.
Es clsica la afirmacin de que la ciencia surge de dos creencias
bsicas: que la naturaleza es una, y que es simple. Porque la creemos
simple, siempre buscamos la explicacin ms sencilla. Si siempre que
observamos el planeta Marte aparece en una elipse, suponemos que su
trayectoria es esa elipse, no una curva complicada que pasa por un
punto de la elipse cada vez que observamos el planeta. Y porque
creemos en la unidad de la naturaleza, suponemos que, bajo las mismas
condiciones, las experiencias futuras darn los mismos resultados que
las experiencias pasadas. En mi opinin, la segunda creencia se reduce a
la primera: la explicacin ms sencilla de que las experiencias pasadas
hayan dado siempre el mismo resultado es que tenan que darlo, y no un
cmulo increble de casualidades; por tanto ese mismo resultado se dar
en el futuro, que es lo expresado en la ley universal. Pues bien, creo que

esta creencia en la simplicidad de la naturaleza es justamente la


definicin de nuestro conocimiento de ella, que consiste en relacionar,
unir, buscar simplicidad o unidad en lo que pareca disperso, vario, sin
contentarse con un mosaico de datos inconexos (un tema clsico en
filosofa, por ejemplo en la Crtica de la Razn Pura de Inmanuel Kant). A
la aplicacin de esta creencia o hiptesis de simplicidad en un contexto
concreto la llamar en adelante, por definicin, conocimiento.
Los resultados particulares no demuestran la ley universal, pero nos la
dan a conocer. Los axiomas de la teora, que se apoyan en las leyes
experimentales, no son, pues, tan slo definiciones del objeto bajo
estudio, sino tambin afirmaciones bsicas sobre los aspectos
observables de la naturaleza que ellos implican, en un mbito parcial de
ella y en cierto nivel de aproximacin. Su justificacin lgica no son las
leyes experimentales ni el cumplimiento de sus predicciones, porque los
axiomas implican las leyes y las predicciones, pero no al revs. Pero
estas leyes y predicciones confirmadas aportan verdadero conocimiento
sobre los axiomas: si stos explican muchas leyes, y si se han cumplido
muchas predicciones sin implicaciones lgicas entre ellas, la explicacin
ms sencilla es que en la naturaleza se den las relaciones entre
magnitudes observables que esos axiomas codifican en la parcela de
realidad observable que es referida y en un determinado nivel de
aproximacin. As los axiomas, aunque no demostrados, son mostrados
por leyes y predicciones.
Esta apuesta por la verdad, que esencialmente es la de Isaac Newton,
es ms firme que la del instrumentalismo de Mach y el mero
falsacionismo de Popper, puesto que en la implicacin (I: AT)
caracterstica de la teora cientfica, I se afirma por motivos lgicos y A
se afirma por motivos racionales, aunque no por demostracin lgica
(pues los axiomas sirven para iniciar las demostraciones, por eso los
llamamos principios). En consecuencia, se afirma tambin T. Creo, pues,
que los axiomas no deben tomarse slo como postulados (Mach), ni como
hiptesis (Popper), sino como verdaderos principios de nuestro
conocimiento de la naturaleza (Newton), aunque dentro de cierto nivel
de aproximacin que debe ser declarado. Esta declaracin falt a
Newton, pues desconoca las revoluciones que habran de venir en el
nivel atmico y de las altas velocidades, por lo que, en puridad, esta
epistemologa debera llamarse neo-newtoniana. La falsacin experimental

consistira en reconocer que la aproximacin de la teora resulta


invlida en el nuevo contexto de experimentacin.
En la epistemologa neo-newtoniana no se ven las teoras slo
aunque tambin como conocimiento contextual (Poincar) ni como
conocimiento conjetural (Popper), sino como verdadero conocimiento
aproximado (Newton) de un aspecto observable de la naturaleza. Estas
tres concepciones del conocimiento de la naturaleza4 (contextual,
conjetural y aproximado) aportado por las teoras cientficas,
consecuencia de los tres modos distintos de entender sus axiomas
(postulados, hiptesis, principios), tienen en comn el reconocimiento
de la objetividad del conocimiento cientfico (conocimiento del objeto
construido y consecuente intersubjetividad), puesto que las tres afirman
que la teora deriva de unos postulados. Tienen tambin en comn que
las tres reconocen que este conocimiento es parcial, ya que las teoras se
refieren siempre a aspectos parciales y observable de la realidad. Pero
adems, cada una de estas tres concepciones entiende tambin el
conocimiento cientfico como contextual, aproximado y provisional o
perfectible, aunque en un sentido diferente y por una razn distinta, que
no tenemos aqu espacio para exponer, pero que el lector podr
fcilmente adivinar. Incluso tambin como conocimiento definitivo,
aunque, claro est, en un sentido distinto: por ser los axiomas vlidos
para un nivel de aproximacin, su validez es provisional en el sentido de
que en el futuro se podrn conseguir mayores niveles de aproximacin
en los experimentos; pero al mismo tiempo es definitiva, en el sentido de
que la teora seguir siendo vlida en su nivel de aproximacin.
PARA SEGUIR LEYENDO
AGAZZI, E,. Temi e problemi di Filosofia della fsica. C. Manfredi Editore,
1969.
ARTIGAS, M., Filosofa de la ciencia experimental. Eunsa, 1999.
POINCAR, H., La Science et lhypothse. Flammarion, 1968.

59. QUEDA ALGN LUGAR PARA LA FINALIDAD


EN EL MUNDO DESCRITO POR LA CIENCIA?
Hctor Velzquez Fernndez

La finalidad, entendida como teleologa, es un concepto difundido sobre


todo a partir del filsofo Christian Wolf en su Philosophia Ratio-nalis sive
Logica para designar la parte de la filosofa natural que se ocupaba del
estudio del fin al que tienden las cosas. En su origen, la palabra griega
tlos y su correspondiente latina finis, aludan a cierta fijacin, sujecin o
direccin de una realidad hacia estados preferentes, en vista de lo cual los
acontecimientos se encauzaran supuestamente a manera de destino.
Esta temtica ya haba sido abordada y desarrollada en el entorno del
pensamiento filosfico de la Grecia clsica, donde el trmino fin se
entenda como estado o condicin ptima, diferente del estado
inacabado o incompleto en el que se encontraba lo que an no ha
alcanzado ese estado o fin.
Ms tarde, la escolstica medieval asoci la causa final con la Causa
de las causas; es decir, con la explicacin ltima y global de toda
finalidad presente en el cosmos. Y al final de la escolstica, la nocin de
fin se entendi ms como accin eficiente; mientras que a finalidad o
teleologa se le reserv un sentido ms bien metafrico o retrico.
Con el surgimiento de la ciencia experimental sistemtica del siglo
XVII, la finalidad natural fue juzgada un concepto intil para la ciencia
fsica, pues la fsico-matemtica que se haba convertido en la base de
dicha ciencia no requera explcitamente de la finalidad. Ms tarde, en el
siglo XIX, la crtica contra la finalidad provino del estudio de los
vivientes, dado que la evolucin pareca explicar su origen sin requerir
de explicaciones finalsticas, sino slo de procesos naturales.
En este contexto, la finalidad o teleologa era considerada una
explicacin
invlida
(porque
se
juzgaba
una
extrapolacin

antropocntrica en la interpretacin de la naturaleza), intil (porque


retrasaba el verdadero conocimiento del cosmos), imposible o
incognoscible (porque no habra fenmenos naturales que la respaldaran,
ni mtodos que la pudieran registrar) e ilegtima (porque sera un
aparente intromisin de argumentos ms pertenecientes al mundo de la
conducta que de la naturaleza fsica), dentro de la explicacin del
mundo elaborada por la ciencia.
Hoy parece que el escenario obliga a una nueva lectura en funcin de
lo que la misma ciencia ha conquistado en su estudio de la realidad
natural. En las ltimas dcadas, la combinacin de diversas disciplinas
cientficas se ha enfocado al estudio de la continuidad que presenta la
naturaleza entre las potencialidades de sus estados actuales y los estados
futuros posibles, dentro del despliegue evolutivo que presentan los
fenmenos naturales en su conjunto. Este estudio ha despertado
inquietudes sobre la posible utilidad de reincorporar el papel de la
finalidad como elemento explicativo de esos fenmenos que hoy
muestran un cosmos organizado como un conjunto de procesos
dinmicos, pero en cierta medida tendenciales y direccionados hacia
estados precisos.
LA COSMOVISIN CONTEMPORNEA Y LA REINTERPRETACIN FINALSTICA DE LA
NATURALEZA

En su momento, el estudio de la evolucin de los vivientes se entendi


como el despliegue contingente de una informacin muy sofisticada que
se iba integrando en escalones de organizacin, desde las formas ms
simples hasta el ser humano. La evolucin introdujo la necesidad de
estudiar tambin las condiciones que la hacan posible, y que a su vez
dependan de caractersticas enormemente sofisticadas.
Este estudio puso las bases de un enfoque que ha permitido entender
hoy no slo el mundo biolgico, sino el mundo material en general, bajo
la ptica de la auto-organizacin, que se vincula con nociones muy
cercanas a lo que antao se entenda como finalidad y orden; nociones
como pautas, sistemas, direccionalidad, cooperatividad, informacin,
organizacin, se han articulado bajo el enfoque de la auto-organizacin,
para presentarnos una materia con capacidad de dar origen a verdaderas
novedades, que suponen una coordinacin y cooperatividad que da
como resultado diferentes niveles de complejidad y nuevas virtualidades.

Esta visin ha sido considerada por algunos como una cosmovisin


verdaderamente nueva, que Mariano Artigas1 califica como cosmovisin
contempornea, entendida como el estudio de los dinamismos que
involucran a los componentes bsicos del mundo material de los que
surgen las estructuras y niveles ms organizados: lo micro-fsico y fsicoqumico, que explican el nivel astrofsico de la materia; el nivel
geolgico, que da cuenta de las peculiaridades de la Tierra; y el nivel
biolgico, que fundamenta los procesos de los seres vivos y del ser
humano. Como si todos esos niveles de la materia funcionaran al modo
de una red global de interacciones.
Gracias a esta llamada cosmovisin contempornea, surgida de la
colaboracin de diversas disciplinas cientficas, hoy podemos plantear la
unidad de los diferentes niveles de la naturaleza. Las teoras
morfogenticas, el estudio de la termodinmica alejada del equilibrio y
las estructuras disipativas, la sinergtica de fenmenos cooperativos (que
explica el funcionamiento coordinado de todos los niveles naturales), la
teora de las catstrofes o la teora del caos (que abordan las
singularidades y los sistemas sensibles a cambios iniciales), dan pie para
la comprensin de fenmenos cada vez ms complejos y sugieren
preguntas sobre la direccin que tomaran esos estados futuros de la
naturaleza en funcin de las complejidades presentes.
Esa cosmovisin se sustenta en tres fenmenos de corte finalstico o
teleolgico para explicar los procesos naturales: la direccionalidad, la
cooperatividad y la funcionalidad2 . La direccionalidad designa la
presencia de modelos o pautas dinmicas que articulan los procesos en
todos los niveles de la naturaleza. La cooperatividad o coordinacin,
hace que unas partes mantengan la estructura que posibilita el
funcionamiento del todo en el que se encuentran; y de ah se deriva la
funcionalidad, que puede ser tanto interna (como la que existe en la
coordinacin de los elementos en un compuesto) como externa (la que
permite el sostenimiento del medio ambiente, por ejemplo).
La cosmovisin contempornea identifica as al menos tres mbitos u
objetos de investigacin cientfica, que resultaran de la interaccin
entre direccionalidad, cooperatividad y funcionalidad: cosmologa,
evolucin y fenmenos de auto-organizacin. En la cosmologa, el
principio antrpico (al margen del abuso que de l se ha hecho, al
pretender deducir a partir de l conclusiones filosficas sin respaldo

cientfico) al mostrarnos las condiciones peculiares y constantes que


tuvieron que mantenerse en el universo desde su origen para que fuera
posible un cosmos donde existiera vida consciente, hara uso de algn
modo de categoras finalsticas para explicar las estructuras de la materia3.
En cuanto a la evolucin, que en su versin darwinista habra
explicado la realidad biolgica como fruto del azar y las circunstancias
del entorno, y consideraba un error la interpretacin de los cambios
evolutivos como fruto de un progreso programado, tampoco puede
entenderse sin aludir a las tendencias y la cooperatividad; pues el
dinamismo natural evolutivo es enormemente especfico: de un estado
natural no surge cualquier otro. Y el binomio azar-seleccin no parece
suficiente para explicar las organizaciones altamente sofisticadas,
coordinadas y funcionales que dan origen al surgimiento de nuevas
formas naturales a partir de otras.
Del mismo modos, los fenmenos de auto-organizacin mostraran que la
naturaleza despliega de modo espontneo estructuras ms complejas a
partir de otras ms simples con espontaneidad no ciega, pues la autoorganizacin se desarrolla a partir de tendencias, cooperatividad e
informacin. Segn esta llamada nueva cosmovisin, la aparicin auto
organizada de nuevas estructuras se dara en funcin de una serie de
instrucciones que se codifican, decodifican, transcriben, traducen e
integran, como si se operara siguiendo una racionalidad materializada
que ordena, coordina, dirige y controla las estructuras espaciotemporales que van surgiendo 4.
De este modo, diversos rdenes y niveles de la naturaleza estudiada
por las ciencias experimentales podran identificar fenmenos que
mostraran comportamientos finalsticos, como los que permiten a los
seres vivos alcanzar determinados estados definidos, no obstante las
fluctuaciones del entorno, como la conservacin de la temperatura
corporal o las reacciones homeostticas en general; las estructuras
funcionales anatmica y fisiolgicamente aptas para desarrollar alguna
tarea; los fenmenos migratorios, de bsqueda de alimento, de cortejo o
reproduccin, que parecen obedecer a instrucciones dirigidas hacia
objetivos muy concretos, etc. Y en el mundo no biolgico, el nivel
fsico-qumico, que presenta una sintona entre estructuras inorgnicas y
orgnicas, tomos, molculas y macromolculas, difcil de explicar sin

identificar en ella patrones de racionalidad materializada como los


mencionados.
QU ENTENDER POR FIN
Llegados a este punto, es imprescindible aclarar exactamente qu nocin
de finalidad estara detrs de esta restitucin del tlos como herramienta
explicativa de los fenmenos estudiados por las ciencias naturales, pues
no es lo mismo entenderla al modo de final de un proceso (como
cuando sabemos que el nacimiento es el final del proceso del desarrollo
de un embrin); o como meta de una tendencia (cuando un animal
consigue reproducirse despus del cortejo), o como valor para un
sujeto (cuando hacemos de nuestras razones los fines de nuestra accin
consciente) o como objetivo de un plan (cuando la invasin planeada
por un ejrcito logra su cometido programado) 5.
Si en la naturaleza existieran fenmenos que explicaran en funcin de
un fin, entendido al modo de meta de una tendencia, eso implicara
describir cmo los valores fsicos iniciales del universo desplegaron la
materia en auto-organizacin de modo que reaccionara a la influencia
del entorno en funcin del paso evolutivo del tiempo y de instrucciones
restrictivas, anlogamente a como ocurre en los fenmenos biolgicos
tendenciales. Si la finalidad natural, en cambio, se entendiera al modo
de final de un proceso, supondra que el cosmos se encontrara en un
estado definitivo e invariable y que la situacin actual del mismo ya no
seguira evolucionando; lo cual es falso, a la luz de la cosmologa actual.
Si la finalidad natural se entendiera al modo de valor para un sujeto,
implicara suponer que la naturaleza es un sujeto dotado de voluntad y
racionalidad consciente y que dirige sus dinamismos hacia estados
elegidos. Por ltimo, entender la finalidad natural al modo de objetivo de
un plan implicara suponer que existe un plan para el cosmos entero, que
slo podra revelar quien lo hubiera trazado. De modo que, al parecer,
el lugar reservado a la finalidad dentro de la explicacin cientfica de la
naturaleza radicara en la identificacin de los fenmenos tendenciales y
las diferentes metas que van cumpliendo, como si se tratara de un
programa.
Dentro del mbito del estudio de los seres vivos surgieron en su
momento algunas categoras que podran ayudar a entender el papel que
podra desempear la finalidad en la explicacin de la naturaleza

estudiada por las ciencias. El profesor Alfredo Marcos, de la Universidad


de Valladolid6, distingue tres tipos de despliegue del tlos presentes en la
naturaleza: los procesos teleomticos, que refieren estados finales al
margen de si los elementos son animados o no, conscientes o no: como
la fuerza gravitatoria, la desintegracin radioactiva, el aumento de
entropa. Los procesos teleonmicos, en los que los resultados se
obtienen a partir de la estructura; y los procesos teleolgicos donde
propiamente actuara la conciencia y la voluntad. De tal modo que los
teleomticos, teleolgicos y teleonmicos actuaran en la naturaleza a
modo de causalidad eficiente; mientras que los teleonmicos presentan
adems causalidad formal, y los teleolgicos aadiran causalidad final.
As pues, la manifestacin de una naturaleza coordinada, donde los
procesos, las estructuras, los patrones y los ritmos con que estos
aparecen se revelan como una suerte de sinfona, en la que cada pieza
sigue su papel, al modo de una racionalidad materializada, y sin
embargo sujeta a la novedad y la creatividad, parecen dar pie a la
incorporacin de categoras explicativas que haban sido excluidas
cuando la imagen del cosmos era la de un escenario fijo, dado de una
sola vez y para siempre. Hoy las ciencias de la complejidad, de la autoorganizacin y la transformacin evolutiva nos han provisto de otra
imagen del mundo: dinmico, auto-organizado, evolutivo y de
complejidad creciente. En este entorno que estudia la ciencia actual, el
hombre ha descubierto que las nociones de tendencia y fin podran
ayudar a la comprensin del cosmos, sus patrones y sus formas
resultantes sin que las metodologas se sientan invadidas por nociones
ajenas, sino ms bien motivadas a formular nuevas preguntas y ayudar a
la mente a lograr una visin ms unificada de la realidad que satisfaga
sus inquietudes ms profundas sobre el por qu del funcionamiento de
la naturaleza y su presencia misma dentro del cosmos.
PARA SEGUIR LEYENDO
ARANA, J., Materia, universo, vida, Tecnos, Madrid, 2001.
ARANA, J., Los stanos del universo. La determinacin natural y sus
mecanismos ocultos, Biblioteca Nueva, Madrid, 2012.
C OLLADO, S., Anlisis del diseo inteligente, Scripta Theologica 39
(2007/2) 573-605.
QUERALT, R., Naturaleza y finalidad en Aristteles, Universidad de Sevilla,

Sevilla, 1983.
VELZQUEZ, H., Descifrando el mundo. Ensayos sobre filosofa de la
naturaleza, Cuadernos de Anuario Filosfico, Pamplona, 2007.

60. PUEDE UN CRISTIANO SER CIENTFICO? Y


PUEDE UN CIENTFICO SER CRISTIANO?
Manuel Alfonseca

Naturalmente que un cristiano puede ser cientfico! Alguien lo puede


poner en duda, cuando la mayor parte de los cientficos de todos los
tiempos fueron cristianos, entre ellos gigantes como Coprnico, Kepler,
Galileo, Newton, Euler, y tantos otros?
De hecho, como seala Ignacio Sols en otro artculo de este libro, la
ciencia moderna no habra podido desarrollarse sin el cristianismo. Esta
puede parecer una afirmacin sorprendente, pero es cierta: la confirma
la historia de las civilizaciones.

La ciencia surgi en las civilizaciones ms antiguas, que desde


tiempo inmemorial cultivaron las tres ciencias bsicas:
matemticas (Mesopotamia, Egipto, Centroamrica), astronoma
(Mesopotamia, Centroamrica, Per) y medicina (Egipto). Las
ciencias de la naturaleza fueron poco desarrolladas como tales
ciencias.
La civilizacin griega fue la primera en sistematizar los
conocimientos cientficos acumulados en las tres ciencias iniciales
(matemticas, astronoma y medicina), a los que aadieron otros
nuevos, y fue tambin la primera en cultivar a fondo las ciencias
de la naturaleza. Sin embargo, el auge de la ciencia en el mbito
greco-romano se detuvo bastante antes del comienzo de la era
cristiana, reducindose a partir de entonces a poco ms que la
ciudad de Alejandra, y a las labores de los comentaristas.
La civilizacin hind se limit a cultivar las tres ciencias bsicas,
en las que obtuvo algunos avances notables, como la llamada
numeracin rabe, y tambin crearon universidades a partir del

primer milenio antes de Cristo. Sin embargo, desde algunos siglos


despus del principio de nuestra era, su actividad cientfica se
detuvo casi por completo.
Algo semejante puede decirse de la civilizacin china, que cultiv
con xito las ciencias naturales y la medicina, adems de realizar
avances tecnolgicos importantes, como el papel y la imprenta. Sin
embargo, tambin su ciencia se detuvo, hasta el punto de que son
muy pocos los avances que se pueden sealar a partir del ao
1000 de nuestra era.
La civilizacin islmica, que desempe un gran papel como
transmisora de conocimientos (trajo a Occidente gran parte de la
ciencia griega y muchas ideas adoptadas de la hind), realiz
tambin hallazgos importantes, especialmente en matemticas y
astronoma, durante los primeros siglos de su existencia. Despus,
sin embargo, su avance se detuvo casi por completo, y durante ms
de medio milenio permaneci prcticamente estancada.

Resumiendo: todas las civilizaciones, excepto la nuestra, practicaron


las ciencias y realizaron avances importantes durante algunos siglos,
para luego estancarse durante periodos de tiempo muy largos (a veces
milenios) sin aportar gran cosa al acervo cientfico de la humanidad.
Todas, excepto la nuestra, en la que se ha producido un fenmeno sin
paralelo: el incremento exponencial (explosivo) de todas las ramas
cientficas, que ha dado lugar a fenmenos secundarios como la
Revolucin industrial, comparable slo con la Revolucin neoltica,
10.000 aos atrs; o la informtica, con los efectos multiplicadores que
tiene internet al proporcionar acceso casi instantneo a la informacin
para casi todo el mundo.
Pues bien, como tambin seala Ignacio Sols en su artculo, el
fenmeno que ha hecho posible este desarrollo desmesurado de la
ciencia en Occidente ha sido, precisamente, el cristianismo. Y esto ha
ocurrido porque en nuestra concepcin del mundo desempean un
papel fundamental dos afirmaciones:
1. El universo ha sido creado por Dios. Y como Dios es un ser
racional, ha creado un universo racionalmente comprensible,
sujeto a leyes que pueden expresarse de forma lgica (vase al

respecto el artculo de Julio A. Gonzalo, tambin en este libro). Al


hacerlo, sin embargo, Dios pudo haber creado universos sometidos a leyes muy diferentes.
2. El hombre, como ser racional creado a imagen y semejanza de
Dios, es capaz de descubrir y de comprender cules son las leyes
de que Dios ha dotado al universo, entre todas las posibles. Para
conseguirlo, tiene que recurrir a la experimentacin.
Fue precisamente esa capacidad de descubrir y de comprender las
leyes del universo mediante la experimentacin, reconocida y
fomentada por la Iglesia, la que ha desencadenado la revolucin
cientfica, en la que todava nos encontramos.
Por lo tanto, la respuesta a la primera pregunta, Puede un cristiano
ser cientfico? tiene que ser rotundamente s. De hecho, si no hubiese
habido cientficos cristianos, probablemente hoy no tendramos ciencia.
Y aqu, entre parntesis, una palabra de aviso: parece que nuestra
civilizacin se est descristianizando. Es de temer que, si esto ocurre,
perdamos esa ventaja que tenamos sobre otras civilizaciones, y nuestro
desarrollo cientfico acabe tambin por detenerse. Es un poco pronto
para hacer este tipo de predicciones, porque los procesos histricos son
muy lentos, pero ya existen algunos indicios de que tal cosa podra
suceder1.
Pasemos ahora a la segunda pregunta: Puede un cientfico ser
cristiano? Parecera a primera vista que ya est respondida, porque se
sigue automticamente de la primera pregunta. Pero vamos a enfo-carla
de otra manera: vamos a revisar si, de hecho, hay o no cientficos que
son cristianos, incluso en esta poca nuestra tan descristianizada.
En 1914, el psiclogo James Henry Leuba realiz una encuesta entre
1.000 cientficos de los Estados Unidos, seleccionados al azar, a los que
pregunt si crean en un Dios personal, que defini as: un Dios en
comunicacin intelectual y afectiva con la humanidad, esto es, un Dios a
quien se puede rezar, esperando recibir respuesta. Entre los que
respondieron a la encuesta, el 41,8% contest afirmativamente, otro
41,5% negativamente, el resto no supo o no quiso contestar. De ah,
Leuba2 , partiendo de una postura personal atea, sac la conclusin de
que, a medida que la ciencia siguiera avanzando, la fe en Dios
disminuira, y predijo que a finales del siglo XX la fe en Dios habra
desaparecido prcticamente entre los cientficos.

En 1996, Larson y Witham repitieron la encuesta de Leuba utilizando


exactamente la misma pregunta, para que los resultados fuesen
comparables. Descubrieron3 que la proporcin de los que contestaban
afirmativamente alcanzaba un 39,3%, mientras los que contestaban
negativamente pasaban a ser 45,3%. Las cifras eran, por tanto, muy
parecidas a las de ochenta aos antes, lo que significa que las
previsiones de Leuba no se han cumplido. Los autores dicen en su
artculo que, si en 1914 lo sorprendente era el alto nmero de ateos, en
1996 lo sorprendente fue el alto nmero de creyentes.
Un estudio ms reciente4 (2009) realizado por The Pew Forum en
colaboracin con la American Association for the Advancement of
Science5 entre 2.500 miembros de dicha asociacin, obtuvo resultados
ms detallados con una pregunta un poco diferente. El 33% de los
cientficos que respondieron a la encuesta declara creer en un Dios
personal; un 18% cree en un espritu universal, o un poder superior de
algn tipo; el 41% no cree en ninguna de las dos cosas; el resto no sabe
o no contesta.
Para evitar el problema de las encuestas anteriores, que mezclaban a
los miembros de todas las religiones en un mismo apartado, y metan en
otro cajn de sastre a los ateos, agnsticos e indiferentes, aqu se hizo
una segunda pregunta que permita adscribir a los que respondieron a
esta encuesta en grupos ms detallados. El resultado fue el siguiente:
10% se declaran catlicos; 20% protestantes; 8% judos; 10%
pertenecen a otras religiones. El total suma 48%, muy prximo a la suma
de los que escogieron las dos primeras contestaciones a la primera
pregunta. Por otro lado, 17% se declaran ateos, 11% agnsticos y 20%
indiferentes, lo que da un total de 48%, bastante cercano tambin a los
que eligieron la tercera opcin en la primera pregunta.
La conclusin es evidente: el atesmo, que hacia 1915 crea haber
ganado la partida, parece haberse estancado durante el resto del siglo
XX y lo que llevamos del XXI. De hecho, los cientficos norteamericanos
explcitamente ateos siguen siendo minoritarios frente a los creyentes,
excepto en la Academia Nacional de Ciencias6.
De la segunda encuesta, ms detallada, resulta que nada menos que un
30% de los cientficos que contestaron a las preguntas del Pew Forum se
declara cristiano (catlico o protestante), casi el doble que los ateos.
Por consiguiente, la respuesta a la segunda pregunta, Puede un cientfico

ser cristiano? tiene que ser la misma que la primera: rotundamente s.

1 Sobre el camino que est recorriendo actualmente Europ a, una obra imp rescindible es
Francisco Jos Contreras y Diego Poole, Nue va izquie rda y cristianismo, Ediciones Encuentro,
Madrid 2 011.
2 Consltese al resp ecto, p or ejemp lo, Manuel Alfonseca, Es compatible Dios con la cie ncia?
Evolucin y cosmolog a, Ediciones CEU, Madrid, 2 013, p arte II.

1 Ser el dominico segoviano Domingo de Soto quien p rimero diga que hay resistencia
interna, resistencia del p rop io mvil a moverse, lo que hoy la fsica llama masa inerte, y la
denota m.
2 Se cree que Pap p us, uno de los p rincip ales gemetras de la antigedad, era cristiano. As
debe ser, si fue Pap p us quien escribi La inte rpre tacin de los sue os. Su obra fue traducida p or
Federico Commandino quien ayud al sacerdote italiano Francesco Maurlico en su gigantesca
labor de traduccin de obras griegas antiguas, p ues la obra de Pap p us fue desconocida p or el
medievo islmico y cristiano. Ambos (Maurlico y Commandino) murieron en 1575, y su oscura
labor de traducciones, entre ellas las obras de Ap olonio, Diofanto y Pap p us, hizo p osible la
revolucin matemtica del siglo XVII.
3 Este p rimer internet consista en que los matemticos enviaban sus hallazgos al P.
Mersenne y este haca cop ias y los enviaba a los dems.
4 Un reciente artculo en Nature (Mario Livio, 10 Noviembre 2 010) ha recordado lo que ya era
sabido p or los exp ertos: que Georg Lematre no slo fue el p rimero en p rop oner la hip tesis del
Big Bang , sino que tambin el p rimero en descubrir el desvo al rojo de la luz que llega de las
galaxias y consiguiente exp ansin del universo. Lo p ublic en 192 7, dos aos antes que Edwin
Hubble, aunque en revista muy local y en francs (Annale s de la Socie t Scie ntifique de Bruxe lle s)
5 Quiz sea este el momento en que el lector se p regunte p or los creadores de las grandes
teoras fsicas del siglo XX. Albert Einstein, creador de la relatividad esp ecial y de la relatividad
general, era de tradicin juda y filosficamente p antesta: Mi Dios es el Dios de Sp inoza, La
religin sin la ciencia es coja, la ciencia sin la religin es ciega. Manifest p or escrito su
simp ata p or la Iglesia catlica p or su actitud ante la p ersecucin nazi de los judos. En cuanto
a la teora cuntica, esta se debe a Max Plank, de quien se ha escrito recientemente que no crea
en un Dios p ersonal, p ero p robablemente entendiendo p or tal un Dios que se encoleriza y que
celebra juicios, en exp resin de Richard Dawkins, no un Dios p rovidente y remunerador al que
se p uede rezar. En un Dios as s crea Max Planck, luterano que encontr en su fe la fortaleza
p ara sup erar el duro golp e de ver morir en slo diez aos a su p rimera esp osa y a tres hijos
adultos, uno de ellos en el frente de Verdn, y ya en la Segunda Guerra, tambin a su hijo Erwin,
ejecutado p or su p articip acin en el atentado del 2 0 de Julio contra Hitler. Y en cuanto a la
mecnica cuntica, recordemos que inicia su andadura con la tesis doctoral de Louis De Broglie
(192 4-192 5) un catlico que haca p rofesin manifiesta de su fe.
6 A este naciente ambiente intelectual del siglo XI contribuyeron los discp ulos disp ersos p or
Europ a del maestro de Reims, Gerbert de Aurillac, el Pap a matemtico del ao mil, formado
en la escuela del obisp o Hatton, en la ciudad catalana de Vic, que fue el p rimero en introducir en
Europ a la numeracin arbiga y sus mtodos de clculo (algo que no cuaj hasta el siglo XIII,
con Leonardo de Pisa), y en construir un reloj mecnico que an se conserva, el de Magdeburgo.
7 Velocidad de cada en el p lano, p ues la descomp osicin de fuerzas en el p lano inclinado es
debida al dominico Jordanus Nemorarius, del siglo XIII.
8 Nada termin con la ciencia antigua p ues esta no termin nunca, sino que p as a ser la
ciencia del Islam. La actividad cientfica estaba concentrada nicamente en Alejandra desde el
siglo I a. C. Por entonces, en Atenas slo quedaba actividad de comentaristas enseanza, no

investigacin,labor que continuar en Bizancio durante los p rimeros siglos del cristianismo:
Eutocio, Antemio de Tralles e Isidoro de Mileto, gemetras, y arquitectos los dos ltimos de
Hagia Sofia en el siglo VI, y as continu durante los largos siglos de la Edad Media hasta la
toma de Constantinop la p or los turcos en 1453: los p rincip ales, Miguel Constantino Psellus en el
siglo XI y Pachmeres y Mximo Planudes en el XIII. Cuando Alejandra fue tomada en 641 p or
un ejrcito musulmn8 , la ciencia p as a la cap ital del califato, donde, como suele ocurrir, los
conquistadores fueron educados p or los conquistados: hacia el ao 750 comienza la ciencia del
Islam en el recin inaugurado califato abassida con cap ital en Bagdad, siendo cristianos sus
p rimeros sabios: Yahyah, su discp ulo Hunain Ben Ishac, y el hijo de este, Ishac, que habran de
iniciar la ingente obra de traduccin al rabe de las obras griegas. Suele decirse que los rabes
tomaron de los indios la numeracin que ha hecho p osible el clculo. De hecho, hacia 662 el
obisp o sirio Severo Sebokt fue el p rimero en introducir esa notacin, p op ularizada ms tarde
p or Al Juarizmi en el siglo IX en el mundo rabe, y p or Leonardo de Pisa (Fibonacci) en el
mundo cristiano. En cuanto a Occidente, no es cierto que la ciencia romana desap areciera al caer
el Imp erio en manos de los brbaros, p ues en Roma jams hubo ciencia. Tenan un concep to
rudimentario de las matemticas, til p ara la ingeniera, que sigui ensendose en el ya
mencionado quadrivium medieval (aritmtica, geometra, astronoma y msica), tomado de un
comp endio que hizo Boecio de la aritmtica de Nicmaco, la geometra de Euclides de Alejandra,
y la astronoma de Ptolomeo.

1 En relacin con este p unto, es comn recordar la ancdota atribuida a Nap olen y a
Lap lace. Segn la misma, Nap olen se dirigi a Lap lace con estas p alabras: Me cuentan que ha
escrito usted este gran libro sobre el sistema del universo sin haber mencionado ni una sola vez a
su Creador. A lo que Lap lace resp ondi: Sire, nunca he necesitado esa hip tesis.
2
A. Comte, Cours
de
Philosophie
Positive ,
Lec.
1,
cap .
II,
p rr.
2.
http ://classiques.uqac.ca/classiques/Comte_auguste/cours_p hilo_p ositive/cours_p hi
lo_p ositive.html. Consultado el 31 de diciembre de 2 013.Traduccin p rop ia.
3 Ibide m.
4 W. Whewell, On the Philosophy of Discove ry, Burt Franklin, New York, 18 60, 2 33.
Traduccin p rop ia.
5 La Rep blica no necesita sabios ni qumicos; el curso de la justicia no p uede ser
susp endido.
6 K. Pop p er, La mise ria de l historicismo, Alianza, Madrid, 2 006.
7 M. A. Vitoria, Auguste Comte en F. Fernndez Labastida y J.A. Mercado (editores),
Philosophica:
Enciclope dia
filosfica
on
line .
www.p hilosop hica.info/archivo/2 009/voces/comte/Comte.html. Consultado el 31 de diciembre
de 2 013.
8 Ibde m.
9 Cf. Suma Te olg ica, I, q. 2 , a. 3; De Pote ntia, q. 3, a. 5; Suma contra g e ntile s, III, c. 66.
10 E. Agazzi, Scie nza e fe de , Massimo, Miln, 198 3, 12 1-12 4.
11
A. Comte, Cours de
Philosophie
Positive , Lec. 1, cap . II, p rr. 5.
http ://classiques.uqac.ca/classiques/Comte_auguste/cours_p hilo_p ositive/cours_p hilo_p ositive.html
Consultado el 31 de diciembre de 2 013.Traduccin p rop ia.
12 Cf. P. Duhem: La thorie physique , son obje ct e t sa structure . Chevalier et Rivire, Pars, 2 a
ed. 1914. Hay traduccin al esp aol: P. Duhem: La te ora fsica. Su obje to y su e structura.
Herder, Barcelona, 2 003; A. Marcos, Pierre Duhem y el p ositivismo, en AA.VV.: Foro de
e studiante s sobre positivismo y cie ncias sociale s, Universidad Externado de Colombia, Bogot,
2 005 (disp onible en www.fyl.uva.es/~wfilosof/webMarcos).
13 Cf. R. Herce, La propue sta he urstica de Rog e r Pe nrose , Tesis doctoral, Universidad de
Navarra, Pamp lona, 2 012 , 62 .
14 La necesaria asp iracin a la excelencia excluye del equip o, claro est, los modos
descuidados o p oco auto-exigentes de la religin, de la filosofa y de la ciencia, y, con ms razn
aun, a ciertos jugadores tramp osos, como la sup ersticin, la sofstica y las p seudociencias.

1 Cf. Aristteles, Se g undos Analticos I, 2 , 71b9; Me tafsica I, 1, 98 2 a 2 4ss.


2 Sobre el objeto y mtodo de las ciencias: Artigas, M., Filosofa de la Cie ncia. Pamp lona:

Eunsa, 2 009, 12 1-132 . Tambin la conocida obra: Chalmers, A.F.: What is this thing calle d
Scie nce ? London: Op en University Press, 1999. (Versin en esp aol: Qu e s e sa cosa llamada
cie ncia? Madrid: Siglo XXI, 2 000).
3 Para p rofundizar en el tema de lo me tacie ntfico ver: Sols, F.: Heisenberg, Gdel y la
cuestin de la finalidad en la ciencia, en Chuvieco, E. y Alexander D. (eds.): Cie ncia y Re lig in e n
e l sig lo XXI: re cupe rar e l dia log o. Madrid: Editorial Centro de Estudios Ramo n Areces, 2 012 ;
Alfonseca, M.: Es compatible Dios con la Cie ncia? Evolucin y Cosmolog a. Madrid: CEU
Ediciones, 2 013.
4 Acerca de la p retensin de la fsica de extralimitarse en sus conclusiones se p uede ver en la
ya clsica obra: Duhem, P.: La thorie physique . Son obje t. Sa structure (Rivire, Pars 1914); y
la p rop uesta de DEsp agnat, B.: A la re che rche du re e l: le re g ard dun physicie n (Gauthier-Villars,
Pars 198 0). Sobre asp ectos del reduccionismo cientfico y extrap olaciones no cientficas: Soler
Gil, F.J.: Mitolog a mate rialista de la cie ncia (Encuentro, Madrid 2 013).

1 Artigas, M., Giberson, K., Orculos de la cie ncia. Cie ntficos famosos contra Dios y la re lig in,
Encuentro, 2 012 .
2 Soler, F., Introduccin a la mitolog a mate rialista de la cie ncia, Encuentro, 2 013.

1 Algunas p ersonas con escasa formacin religiosa p onen en relacin el caso Galileo con la
infalibilidad, p orque creen incorrectamente que dicha infalibilidad se refiere a toda enseanza o
disp osicin de la Iglesia. Ap arte de que, como hemos visto, la Iglesia nunca declar hertica la
op inin cop ernicana, quiero sealar que esto no se ve as, ni ahora ni en aquella p oca.
Descartes, p or ejemp lo, escriba al p adre Marin Mersenne, en Abril de 1634, un ao desp us de
la condena de Galileo: S bien que cuanto los inquisidores de Roma han decidido no se convierte
p or ello en artculo inmediato de fe, y que p ara ello p rimero sera necesario que fuera acep tado
p or el Concilio. En este sentido, creo que la declaracin del dogma de la infalibilidad del Pap a
p or el Concilio Vaticano I sup uso ms bien su limitacin al caso de una solemne definicin de fe
p rop uesta p or el Pap a como p astor de la Iglesia universal.
2 El ngulo distinto desde el que se ve el universo en p ocas op uestas del ao.
3 A veces se confunde este linchamiento con la demolicin del temp lo de Serap is, al que se
haban llevado los libros de la antigua biblioteca de Alejandra. Estos libros no fueron destruidos
p or los cristianos. Vase mi nota sobre este tema en mi artculo anterior en este mismo volumen.
4 Otras fuentes son su p adre Ten de Alejandria y Suidas.

1 Encclica Humani Ge ne ris, Denzinger, Hnermann, 1999, no 38 75 y ss.


2 Escribe Pio XII: Los fieles no p ueden abrazar la sentencia de los que afirman o que desp us

de Adn existieron en la Tierra verdaderos hombres que no p rocedieron de aqul como el p rimer
p adre de todos p or generacin natural, o que Adn significa una muchedumbre de p rimeros
p adres. No se ve p or modo alguno cmo p uede esta sentencia conciliarse con lo que las fuentes
de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia p rop onen sobre el p ecado
original, que p rocede del p ecado verdaderamente cometido p or un solo Adn y que, transfundido
a todos p or generacin, es p rop io a cada uno (Encclica Humani Ge ne ris, 17). Advertimos al
lector no familiarizado que, aunque ha habido muchas encclicas p osteriores a la declaracin de
infalibilidad en el Concilio Vaticano I de 18 70, desp us de esa fecha slo ha habido una
definicin dogmtica de la Iglesia catlica el 12 de Agosto de 1950: Proclamamos, declaramos
y definimos ser dogma divinamente revelado: que la Inmaculada Madre de Dios, siemp re Virgen
Mara, cump lido el curso de su vida terrestre, fue asunta en cuerp o y alma a la Gloria celestial.
3 Lo que no significa que no p ueda haber varias p arejas, de cada una de las cuales descienda
toda la humanidad actual, p ero basta con que haya una p ara p oder hablar de p ecado original,
ya que si esa p areja hubiese p ecado, toda la humanidad actual, segn el designio divino, sufrira
ahora las consecuencias.
4 En un artculo de El Pas de 2 7 Sep tiembre de 2 006, p or ejemp lo, un p rofesor de
investigacin del Consejo Sup erior de Investigaciones Cientficas se haca eco de todas estas
crticas, p ero sin hacer anlisis de fuentes.
5 Cum infinitas corp orales nonnumquam ex p ecato p roveniat, dicente Domino languido
quem sanaverat: Vade, et amp lius noli p ecare, ne deterius aliquid tibi contingat: decreto
p raesenti statuimos, et stricte p raecip imus medicis corp orum, ut cum eos ad infirmos vocari
contingerit, ip sos ante omnia moneant et inducant, quod medicos advocent animarum: ut
p ostquam infirmis fuerit de sp iritali salute p rovisum, ad corp orales medicinae remedium
salubrius p rocedatur, cum causa cessante ceset effectus. Hoc quidam inter alia huic causam dedit
edicto, quod quidam in aegritudinis lecto jacentes, cum eis a medicis suadetur ut de animarum
salute disp onant, in desp erationis articulo incidunt, unde facilius mortis p ericulum incurrunt
Ceterum cum anima sit multo p retiosior corp ore, sub interminatione anathematis p rohiemus, ne
equis medicum p ro corp orali salute aliquid aegroto suadeat, quod in p ericulum animae
convertatur.
6 Prava autem consuetudo, p rout accep imus, et detestabilis inolevit, quoniam monachi et
regulares Canonicii p ost suscep tum habitum et p rofessionem factam, stricta bonorum
magistrorum Benedicti et augustini regula, leges temp orales et medicinam gratia lucri
temp orales addiscunt. Avaritiae namque flammis accensi se p atronos causarum faciunt. Et cum
p asalmodie et hymnis vacare deberent. Claromontanus, 1130 (p ag 435, vol 2 1, de la
coleccin Mansi).
7 Ut religiosi saecularia studia vitent: negotia fidelius p ertractandi, regulares quosdam ad
legendas leges, confecciones p hysicales p onderandas, de claustros suis educit. Touronense (Tours
1163, p . 118 3 del vol 2 1 de la coleccin Mansi, disp osicin VIII.
8 Lmites morales ciertamente los hay. Las exp eriencias con cobayas humanas, como las que

se llevaron a cabo en los camp os de concentracin nazis y jap oneses, o la reciente p rueba de
frmacos en Centroamrica, p ueden amp liar la ciencia, p ero son rechazables desde el p unto de
vista tico.

1 Robert Jastrow, God and the astronome rs, Readers Library, 1978 .

1 In Boe tium De Trinitate , q. 5, a. 2 , co 3.


2 Arana, J., Mate ria, Unive rso, vida, Tecnos, Madrid 2 001, p . 2 4.

1 Quiz el ms famoso sea el discurso p ronunciado en Ratisbona el 12 de sep tiembre de


2 006, donde habla exp lcitamente de la autolimitacin moderna de la razn.

1 Cfr. P. van Inwagen, The Proble m of Evil: The Gifford Le cture s De live re d in the Unive rsity of
St. Andre ws in 20 0 3, Clarendon Press Oxford University Press, Oxford 2 008 , 194-197.
2 C. S. Lewis, El proble ma de l dolor, tr. J. L. del Barco, Rialp , Madrid 1997, 99.
3 Ibide m, 97.
4 Cfr. N. Murp hy J. P. Schloss, Biology and Religion, en M. RUSE (ed.), The Oxford
Handbook of Philosophy of Biolog y, Oxford University Press, Oxford (UK) 2 008 , 553.
5 Carta a Asa Gray, 2 2 mayo 18 60, en http ://www.darwinp roject.ac.uk/entry-2 8 14.
6 Carta a Asa Gray, 2 2 mayo 18 60, en http ://www.darwinp roject.ac.uk/entry-2 8 14.
7 Cfr. Carta a J. D. Hooker, 13 julio 18 56, en http ://www.darwinp roject.ac.uk/entry-192 4.
8 Cfr. F. J. Ayala, Design without Designer: Darwins Greatest Discovery, en W. A. DEMBSKI
M. RUSE (eds.), De bating De sig n: From Darwin to DNA, Cambridge University Press, 2 004, 70.
9 Cfr. F. J. Ayala, Darwin and Intelligent Design, en A. G. PADGETT J. B. STUMP (eds.),
The Blackwe ll Companion to Scie nce and Christianity, Wiley-Blackwell, Malden (MA) 2 012 , 2 92 .
10 Cfr. D. J. Futuyma, Evolution, Sinauer, Sunderland (MA) 2 0092 , 617.
11 Cfr. Ayala, Design without Designer: Darwins Greatest Discovery, cit., 70.
12 Cfr. Ibid., 70.
13 J. Polkinghorne, Fsica y metafsica desde una p ersp ectiva trinitaria, en F. J. SOLER GIL
(ed.), Dios y las cosmolog as mode rnas, BAC, Madrid 2 005, 2 12 .
14 Lewis, El proble ma de l dolor, cit., 42 .

1 Cfr. E. Mayr, Growth of Biolog ical Thoug ht. Dive rsity, Evolution, and Inhe ritance , Harvard
University Press, Cambridge (MA) London 198 2 , 515.
2 Cfr. P. Sloan, Evolution, en E. N. ZALTA (ed.), The Stanford Encyclope dia of Philosophy,
acceso 2 4/9/2 012 .
3 La p resentacin crtica ms comp leta de este modo de p ensar se encuentra en R. L.
Numbers, The Cre ationists, A.A. Knop f, New York 1992 .
4 P. E. Johnson, Darwin on Trial, InterVarsity Press, Downers Grove (IL) 1993, 103.
5 Cfr. T. Dobzhansky, Nothing in Biolog y Make s Se nse Exce pt in the Lig ht of Evolution, The
American Biology Teacher 35 (1973).
6 Cfr. D. R. Alexander, Creation and Evolution, en A. G. PADGETT J. B. S TUMP (eds.), The

Blackwe ll Companion to Scie nce and Christianity, Wiley-Blackwell, Malden (MA) 2 012 , 2 34.
7 Carta de Kingsley a Darwin, 18 Noviembre 18 59, en http ://www.darwinp roject.ac.uk/entry2 534. Sigo la traduccin en C. Darwin, El orig e n de las e spe cie s, Albatros, Buenos Aires 1973,
32 1.
8 Cfr. Ibid.
9 Cfr. C. Darwin, Autobiog raphy. With Orig inal Omissions Re store d, N. BARLOW (ed.), Collins,
London 1958 , 94.
10 Cfr. A. Gray, Darwiniana, Ap p leton and Comp any, New York 18 76, 54-55.
11 Cfr. M. Ruse, Darwinism and Its Disconte nts, Cambridge University Press, Cambridge 2 006,
166.
12 Darwin, El orig e n de las e spe cie s, cit., 332 .
13 Cfr. J. F. Haught, Darwins Gift to Theology, en R. J. RUSSELL W. R. S TOEGER F. J.

AYALA (eds.), Evolutionary and Mole cular Biolog y Scie ntific Pe rspe ctive s on Divine Action, Vatican
Observatory Publications, Vatican City 1998 ; F. J. AYALA, Darwins Gift to Scie nce and Re lig ion,
Josep h Henry Press, Washington (DC) 2 007.
14 A. Moore, The Christian Doctrine of God, en C. GORE (ed.), Lux Mundi. A Se rie s of Studie s
in the Re lig ion of the Incarnation, John Murray, London 18 90, 73.

1 Hull, D., citado en Quammen, D.: El re miso Mr. Darwin, Antoni Bosch Editor, Barcelona,
2 008 , 39.
2 Dup r, J. (2 006). El le g ado de Darwin, qu sig nifica hoy la e volucin, Katz Editores, Buenos
Aires, 2 006, 75-98 .
3 Collins, F. S.: Cmo habla Dios? La e vide ncia cie ntfica de la fe , Temas de Hoy, Madrid,
2 007, 156.
4 Cules sean mis p rop ias op iniones [en materia de religin], es una cuestin que no
imp orta a nadie ms que a m. Sin embargo, p uedo afirmar que mi criterio flucta a menudo.
En mis fluctuaciones ms extremas, jams he sido ateo en el sentido de negar la existencia de
Dios. Creo que en trminos generales (y cada vez ms, a medida que me voy haciendo ms
viejo), aunque no siemp re, agnstico sera la descrip cin ms correcta de mi actitud esp iritual
(Darwin, Charles R.: Autobiog rafa I; Alianza Editorial, Madrid, 198 4, 107). As se entiende que,
en 18 79, Darwin le p idiera a un miembro de su familia que contestara una carta a un estudiante
alemn que le haba p reguntado si la teora de la evolucin y la creencia en Dios eran
comp atibles o no. La resp uesta de Darwin fue muy clara: la teora de la evolucin es bastante
comp atible con la creencia en un Dios (Ibdem, 110). En esta lnea, cabe recordar que el p rop io
Darwin aadi las siguientes p alabras al final de la sexta edicin de El orig e n de las e spe cie s, la
ltima que p udo revisar en vida: hay grandeza en esta concep cin de que la vida, con sus
diferentes fuerzas, ha sido alentada p or el Creador en un corto nmero de formas o en una sola,
y que, mientras este p laneta ha ido girando segn la constante ley de la gravitacin, se han
desarrollado y se estn desarrollando, a p artir de un p rincip io tan sencillo, infinidad de formas
las ms bellas y p ortentosas (Darwin, Charles R.: El orig e n de las e spe cie s; Esp asa Calp e,
Madrid, 1998 , 572 .)
5 Fernndez Raada, Antonio: Los cie ntficos y Dios, Ediciones Nobel, Oviedo, 2 000, 156-57.
6 Facchini, Fiorenzo: El orig e n de l hombre , Ed. Aguilar, Madrid, 1990, 18 5.

1 Gould, S. J.: La evolucin de la vida en la Tierra, Inve stig acin y Cie ncia, no 2 19,
diciembre de 1994, 55.
2 Behe, Michael: La caja ne g ra de Darwin. El re to de la bioqumica a la e volucin, Andrs Bello,
Barcelona, 1999, 60.

1 Ayala, F. J., Te ora de la e volucin. Barcelona: Ed. Planeta, 198 0.


2 Monod, J., El azar y la ne ce sidad. Barcelona: Ed. Tusqets 2 007.
3 Dembski, W. A., Dise o Inte lig e nte . Madrid: Ed. Homo Legens 2 006.

4 Conviene hacer una p recisin terminolgica. En ingls hay dos p alabras que son
p rcticamente sinnimas: chance y randomne ss. La p rimera se p uede traducir como azar y la
segunda como aleatoriedad, siendo random equivalente a aleatorio. En contextos de biologa se
utiliza ms el trmino chance , mientras que randomne ss es el trmino favorecido en fsica y
matemticas. La p alabra chance tiene una connotacin dinmica, p rop ia de la biologa, y
randomne ss un matiz esttico, p rop io de la matemtica, aunque tambin se utiliza p ara
describir p rocesos dinmicos en fsica. No son equivalentes en sentido estricto. Por ejemp lo,
como resultado de un p roceso (fsico o biolgico) de azar, se p uede, con p robabilidad baja,
generar una secuencia (matemtica) no aleatoria. En este artculo adop tamos la convencin de
utilizar azar y ale atorie dad como sinnimos, entendiendo que, p or el contexto, se p uede saber
cundo nos referimos a un proce so de azar (o aleatorio), de carcter dinmico, y cundo a una
se cue ncia de azar (o aleatoria), de carcter esttico.
5 G. Chaitin, Me ta Math! The Que st for Ome g a. New York: Vintage Books, 2 005.
6 Es decir, nunca se p uede demostrar que el resultado de las mutaciones es una sucesin de
azar, incluso si el p roceso que las ha generado es genuinamente aleatorio.
7 Reichel, H. C.: How can or should the recent develop ments in mathematics influence the
p hilosop hy of mathematics? en Driessen, A., Suarez, A.: Mathe matical Unde cidability, Quantum
Nonlocality and the Que stion of the Existe nce of God. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers,
1997.
8 Sols, F.: Heisenberg, Gdel y la cuestin de la finalidad en la ciencia, en Chuvieco, E.,
Alexander, D.: Cie ncia y Re lig in e n e l sig lo XXI: re cupe rar e l dilog o. Madrid: Ed. Centro de
Estudios Ramn Areces, 2 012 .
9 Monod llega a afirmar: El p uro azar, slo el azar, la libertad absoluta p ero ciega, en la
raz misma del p rodigioso edificio de la evolucin: esta nocin central de la biologa moderna
no es ya una hip tesis, entre otras p osibles o al menos concebibles. Es la nica concebible, como
nica comp atible con los hechos de observacin y de exp eriencia.
10 Adems, aunque no tiene relacin directa con el debate azar-diseo, Alberto se p ermite
aadir que, debido al significado fsico de los datos, la p resencia de esos p atrones es condicin
necesaria p ara la existencia de los debatientes. Sin las p autas mostradas p or la secuencia, ni
Alberto ni Beatriz p odran existir, condicin necesaria p ara debatir.

1 Entrevista realizada a William Dembski p or Eduardo Arroyo y Mario A. Lp ez y p ublicada


en el elmanifiesto.com, http ://www.elmanifiesto.com/articulos_imp rimir.asp ?idarticulo=638
2 Ibide m.

1 Bada, J. L.: New insights into p rebiotic chemistry from Stanley Millers sp ark discharge
exp eriments, Che m. Soc. Re v. 42 , 2 013, 2 18 6-96; Raulin, F. et al: Prebiotic-like chemistry on
Titan, Che m. Soc. Re v.41, 2 012 , 538 0-93.
2 Se ha esp eculado con esferas formadas al inicio p or p p tidos, que iran evolucionando
hasta los fosfolp idos actuales, p asando p or las membranas con enlace et-rico de las arqueas.
3 Ferris, J. P.; Delano J. W.: The RNA World Scenario for the Origins of Life en Che mical
Evolution across Space & Time , ACS symp osium series, 2 008 , Chap ter 16, 2 93-308 .
4 Robertson, M. P.; Miller S. L.: An Efficient Prebiotic Synthesis of Cytosine and Uracil,
Nature 375, 1995, 772 -7.
5 Peret, J.; Out of fuzzy chemistry: from p rebiotic chemistry to metabolic networks, Che m.
Soc. Re v. 41, 2 012 , 5394-03.
6 Cline, D. B.; On the p hysical origin of the homochirality of life en Eur. Re v.13, 2 005, 4959; (c) Guijarro, A.; Yus, M.: The Orig in of Chirality in the Mole cule s of Life . Londres, the Royal
Society of Chemistry, 2 009.
7 Macko, E., Evidence for Extraterrestrial non-racemic amino acids in the Murchison
Meteorite, Nature 38 9, 1997, 2 65-67.
8 Pizzarello, S. y Weber, A., Prebiotic Amino Acids as Asymmetric Catalysts, Scie nce , 303,
2 004, 1151-53.
9 Davies, P., The Goldilocks e nig ma: Why is the unive rse just rig ht for life ? UK, Mariner books,
2 006.

1 Para conocer ms detalles sobre esta cuestin en p articular, y sobre todos los temas
tratados en este artculo, as como otros que no han p odido tener cabida p or cuestin de esp acio,
ver Marmelada, C. A., Fronte ras de l conocimie nto; Sekotia, Madrid, 2 014; y Marmelada, C. A.,
Evolucionismo De dnde ve nimos?; www.digitalreasons.es, 2 014.

1 Colin Tudge, 2 000, The varie ty of life , Oxford University Press. La cladstica es una nueva
forma de clasificar los seres vivos que se basa en la evolucin de las esp ecies y el rbol de la
vida.
2 Julian Huxley, 1941, Man stands alone , Chato & Windus: London.
3 George G. Simp son, 1964, This vie w of life , Harcourt, Brace & World.
4 Theodosius Dobzhansky & E. Boesiger, 198 3, Human culture : a mome nt in e volution,
Columbia University Press: New York.
5 Richard Dawkins, 2 006, El e spe jismo de Dios, Booket.
6 Vase el artculo anterior. Vase tambin mi novela Los moradore s de la noche , Anaya,
2 012 , donde se discuten algunas de estas cuestiones.
7 La Eva mitocondrial, de la que se habla a veces, no tiene nada que ver con el p aso p or el
p unto crtico, sino que rep resenta un p osible cuello de botella en la evolucin gentica humana.

1 Por ejemp lo, John Fiske: Un esquema que p ermite que miles de generaciones vivan y
mueran en la desgracia no p uede ser absuelto de la acusacin de torp eza o malevolencia.
John Fiske, Misce llane ous Writting s, Houghton Mifflin, Nueva York 1902 , p .2 2 5.
2 Step hen Jay Gould, Cie ncia ve rsus Re lig in. Un Falso Conflicto. Crtica, Barcelona 2 000, p p .
190-191.
3
Puede
consultarse
este
discurso
en
la
p gina
web
del
Vaticano:
http ://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/sp eeches/2 011/sep tember/documents/hf_benxvi_sp e_2 011092 2 _reichstag-berlin_sp .html
4 Michael J. Murray, Nature re d in tooth and claw. The ism and the proble m of animal suffe ring ,
Oxford University Press, Oxford 2 008 .
5 Me he ocup ado con cierto detalle de este argumento en mi ensayo: Francisco Jos Soler Gil,
Mitolog a mate rialista de la cie ncia, Ediciones Encuentro, Madrid 2 013. Sobre todo en el ap artado
tercero de los cap tulos 1 y 2 .
6 George F. R. Ellis, y Nancey Murp hy, On the moral nature of the unive rse , Fortress Press,
Minneap olis 1996, p .16.

1 Place, U. T. Ide ntifying the Mind. Oxford University Press. New York, 2 004; Koch, C. The
Que st for Consciousne ss: A Ne urobiolog ical Approach. Roberts & Comp any Publishers.
Englewood. Colorado, 2 004.
2 Penrose, R., The Road to Re ality. Random House. Londres, 2 004.
3 Schlosshauer, M., De cohe re nce and the Quantum-to-Classical Transition. Sp ringer. Berln,
2 008 .
4 Hameroff, S. R., The conscious p ilot dendritic synchrony moves through the brain to
mediate consciousness. Journal of Biolog ical Physics, 2 010; 36: 71-93.
5 Kauffman, S., Inve stig acione s: comple jidad, auto-org anizacin y nue vas le ye s para una
Biolog a g e ne ral. Tusquets. Barcelona, 2 003.
6 Clayton, P., Mind and Eme rg e nce , from Quantum to Consciousne ss. Oxford University Press.
Oxford, 2 004.
7 Pop p er, K. R. y Eccles, J. C., The Se lf and its Brain. Sp ringer International. New York, 1977.
8 Searle, J., Mind: A Brie f Introduction. Oxford University Press. Oxford, 2 004.
9 Damasio, A., The Fe e ling of What Happe ns: Body and Emotion in the Making of
Consciousne ss. Hartcourt. Nueva York, 1998 .
10 Gazzaniga, M., Nature s Mind. Basic Books. Nueva York, 1992 .
11 Eccles, J. y Robinson, D. N., The Wonde r of Be ing Human. Our Brain & Our Mind. Free
Press. Nueva York, 198 4.
12 Damasio, A. R., El e rror de De scarte s. Grijalbo-Mondadori. Barcelona, 1996.
13 Una revisin sencilla y actualizada sobre este tema p uede encontrarse en Jimnez Amaya,
J. M. y Murillo, J. L., Mente y cerebro en la neurociencia contemp ornea. Una ap roximacin a
un estudio interdiscip linar. Scripta The olog ica, 2 007, 39, 607-635.
14 Martnez Caro, D., El yo y la mquina. Ce re bro, me nte e inte lig e ncia artificial. Palabra.
Madrid, 2 012 , 177.
15 Llano, A. Simposio Inte rnacional Ce re bro y Socie dad. Fundacin Ramn Areces. Madrid,
1995.

1 Una exp osicin sistemtica y sencilla sobre este p articular p uede encontrarse en JimnezAmaya, J. M., Murillo, J. L. Neurociencia y libertad: una ap roximacin interdiscip linar.
Scripta The olog ica, 2 009, 41, 13-46.
2 Palma, J. A,. Cmo tomamos las de cisione s. Libroslibres. Madrid, 2 012 .
3 Leal-Camp anario, R., Delgado-Garca, J. M. y Gruart, A., Journal of Ne uroscie nce , 2 013.
4 Beauregard, M. y OLeary, D., The Spiritual Brain. A ne uroscie ntists Case for the Existe nce of
the Soul. Harp er Collings Publisher. New York, 2 007.
5 OLeary, D. What can a brain scan te ll us about ourse lve s?. Comunicacin p ersonal, Octubre
2 012 .
6 Esto p uede comp robarse en el editorial de Kerri Smith Taking aim at free will. Scientists
think they can p rove that free will is an illusion. Nature , 1 de Sep tiembre de 2 011, 77, 2 3. La
p olmica sobre este p articular no ha cesado como se manifiesta, a modo de ejemp lo, en la
reciente controversia entre el p siclogo evolucionista Steven Pinker (Science is Not Your Enemy.
An imp assioned p lea to neglected novelists, embatted p rofessors, and tenure-less-historians, The
Ne w Re public, 6-8 -2 013) y Leon Wieseltier, escritor y editor de la Revista Crme ne s contra las
Humanidade s (Crimes Against Humanities. Now science wants to invade the liberal arts. Dont
let it hap p en, The Ne w Re public, 3-9-2 013).
7 Scruton, R. Neurononsense: Why brain sciences cant exp lain the human condition. Re lig ion
and Ethics. 2 012 ,
8 J. C. Eccles. Evolution of the Brain: Cre ation of the Se lf. London and New York: Routledge,
198 9, 2 2 4.
9 J. K. Rilling y T. R. Insem. The p rimate neocortex in comp arative p ersp ective using
magnetic resonance imaging. Journal of Human Evolution, 1999; 37: 191-2 2 3.
10 Roskies A. Neuroscientific challenges to free will and resp onsibility. Tre nds in Cog nitive
Scie nce 2 006; 10 (9):419-42 3.

1 Edmund Wilson. Sobre la naturale za humana. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1991,
40-41. Cfr Rafael Gmez Prez. Las constante s humanas. Encuentro. Madrid, 2 013.
2 Johnstone, R.L., Re lig in in Socie ty: A Sociolog y of Re lig ion. Pearson Prentice Hall. Londres,
2 007 (Eight Edition).
3 Sorp rende en esta p unto la desinformacin de algunos autores, cuando est ms que
p robada la conectividad multi-nivel en el cerebro en op osicin al localizacionismo,
esp ecialmente en lo que se refiere a las funciones sup eriores ms comp lejas. Confrontar a este
resp ecto, p or ejemp lo, Leengaard, T. B., Hilgetag, C. C. y Sp orms, O., Map p ing the
connectome: multi-level anlisis of brain connectivity. Frontie rs in Ne uroinformatics, 2 012 , 6, 16; Van Essen, D. C. y Ugurbil, K., The future of the human connectome. Ne uroimag e , 2 012 .
4 As ha sido reconocido p or el consenso cientfico generalizado. Hoy se admite que la
p rctica de la religin aumenta la p roduccin de endorfinas, fortalece el sistema inmune, alivia
el dolor, incrementa las exp ectativas p ositivas, disuelve las p reocup aciones e intensifica el
op timismo. En esta conclusin estn de acuerdo muchos neurocientficos, con indep endencia de
que se definan como creyentes, agnsticos o ateos.
5 Newberg, A. B., Principle s of Ne urote olog a. Science and Religion Series. Ash-gate, 2 010.
Rep rinted Surrey, England. El autor trata de encontrar un p unto de equilibrio entre una y otra
ciencias. Desp us de manifestar la insuficiencia metodolgica de cada una de ellas p ara
incorp orar los resultados p rovenientes de la otra, no obstante, encuentra muchas ventajas en la
ayuda que ambas p uedan p restarse, as como a los p acientes p siquitricos en el futuro.
6 Las errneas atribuciones de algunos p siquiatras de adjudicar ciertas p atologas a la
dimensin religiosa o esp iritual de los p acientes se est corrigiendo en la actualidad. Antes era
frecuente que se desp reciara o calificara mal el hecho religioso, a p esar de que tal modo de
p roceder suscitase errores diagnsticos y terap uticos e indujese a una negligente y mala
p rctica. La p ublicacin en 1990 p or la APA de una Gua p rctica sobre estos conflictos
(Guide line s Re g arding Possible Conflict Be twe e n Psychiatrists Re lig ious Commitme nts and Psychiatric
Practice ) est contribuyendo a un cambio de p ersp ectiva. En esta gua se enfatiza cul ha de ser
la actitud de los p siquiatras resp ecto de las creencias del p aciente: psychiatrists should maintain
re spe ct for the ir patie nts be lie fs and not impose the ir own re lig ious, antire lig ious, or ide olog ic
syste ms of be lie fs on the ir patie nts, nor should the y substitute such be lie fs or ritual for acce pte d
diag nostic conce pts or the rape utic practice . El hecho de que ese mismo contenido se haya
incorp orado a la formacin de los futuros esp ecialistas en p siquiatra (Spe cial Re quire me nts for
Re side ncy Training in Psychiatry) demuestra el p oderoso cambio de sensibilidad que se ha
p roducido en favor del p aciente y del resp eto a sus convicciones.
7 Zheng, W., Zhuge, Q., Zhong, M., Chen, G., Shao, B., Wang, H., Mao, X., Xie, L. y Jin, K.,
Neurogenesis in adult human brain after traumatic brain injury. J. Ne urotrauma, 12 12 , 10;
Bridges, R. S., and Bridges, R. S. Ne urobiolog y of the Pare ntal Brain. Academic Press. London,
2 008 .
8 La p olmica contina y continuar. Obsrvese, a modo de ejemp lo de la actual
controversia, el artculo de Smih, K., Taking aim at Free Will.Scientist think they can p rove that
free will is an illusion. Philosop hers are urging them to think again. Nature , 2 011, 477, 2 3-2 5.

1 Cranford, R. E., The neurologist as ethics consultant and as a member of the institucional
ethics committee. The neuroethicist.Ne urolog ic Clinics, 198 9, 7, 697-713.
2 Las ap ortaciones a este congreso son editadas p or la Fundacin Dana: Marcus, S. J.,
Ne uroe tics. Mapping the fie ld. The Dana Press. New York, 2 002 . Se reincide en otro fatal
reduccionismo, al introducir las neurociencias en el estudio de los p atrones de seguridad de una
determinada comunidad, con el fin de p roteger a la ciudadana de la guerra, el crimen y el
terrorismo. Las exp ectativas van ms lejos. Se han creado emp resas que mediante el registro
cerebral y las relaciones con otras p ersonas, objetos y situaciones tal vez p uedan evaluar el
pote ncial rie sg o de lictivo de una pe rsona. Con estos p rocedimientos, adems de invadir la
p rivacidad de la p ersona (un asalto clan-destino a su intimidad), se magnifica el reduccionismo
en que se incurre al hacer dep ender de la activacin del sistema nervioso toda la accin y el
comp ortamiento moral, mental y conductual de la p ersona.
3 Una sntesis de estos nuevos concep tos, desde la p ersp ectiva tica y jurdica, p uede
encontrarse en Echarte, L. E., Cmo p ensar el cerebro. Hacia una definicin de Neurotica.
Re vista de Me dicina de la Unive rsidad de Navarra, 2 004, 48 , 38 -41; Cap , M., Nadal, M.,
Ramos, C., Fernndez, A. y Cela Gmez, C. J., Neurotica, Derecho y Neurociencia. Ludus
Vitalis, 2 006, XIV, 163-176.
4 Moreno, J. D., Mind Wars. Brain Re se arch and National De fe nse . The Dana Press. New York,
2 006.
5 Greene, J. (2 013). Moral Tribe s: Emotion, Re ason, and the Gap Be twe e n Us and The m,
Penguin Press. 2 013; Saalfield, P. The Biology of Right and Wrong. Harvard Mag azine ,
January-February, 2 014.
6 A continuacin se refieren de forma suscinta estos dos exp erimentos: Esce nario nme ro uno:
Un vagn suelto corre vertiginosamente hacia un grup o de ferroviarios que se encuentran
trabajando en las vas, inconscientes del p eligro inminente que se cierne sobre ellos. Si nadie
interviene, los cinco hombres morirn atrop ellados. El azar ha querido que usted se halle en un
cambio de vas y p uede hacer que el vagn fuera de control se desve hacia una va secundaria,
donde, p or desgracia, hay otro trabajador que p agara con su vida esa maniobra. Con la mano
en el corazn, move-ra usted la aguja del cambio de vas p ara salvar la vida de cinco p ersonas
a cambio de una? Esce nario nme ro dos: usted se encuentra en un p uente p eatonal, p or debajo
del cual p asa el tren. De nuevo, la vida de cinco trabajadores del ferrocarril est amenazada p or
un vagn descolgado. Junto a usted, en el p uente, se halla un hombre obeso. Slo basta un
emp ujn p ara que su cuerp o imp onente sirva de freno al vagn, antes de que alcance a los
trabajadores. Evidentemente, l morira. Y de nuevo la p regunta: emp ujara a un inocente hacia
la muerte p ara salvar a otros cinco? (cfr., a este resp ecto Schleim St. y Walter, H., Neurotica.
Me nte y ce re bro. Inve stig acin y Cie ncia, 2 008 , 32 , 56-61.).
7 Para p rofundizar en lo que se entiende conciencia p ersonal, cfr. Garca Huidobro, J., El
anillo de Gig e s. Una introduccin a la Tradicin Ce ntral de la tica. Rialp . Madrid, 2 013.
8 Una investigacin crtica y de fcil comp rensin sobre esta cuestin p uede encontrarse en
Murillo, J. I. y Jimnez-Amaya, J. M., Tiemp o, conciencia y libertad: consideraciones en torno a
los exp erimentos de B. Libet y colaboradores. Acta Philosophica, 2 008 , 17, 2 91-306.

9 Como afirma Kandel, la cap acidad de las p ersonas p ara el bien hacen de la tica de la
Biologa algo aconsejable; su cap acidad p ara el mal la hace necesaria. Son las p alabras de un
p siquiatra y neurocientfico, con formacin humanstica, al que se le concedi el p remio Nbel
de Fisiologa en el ao 2 000 p or sus descubrimientos moleculares en los p rocesos de ap rendizaje
y memoria. Cfr. Kandel, E. R., In Se arch of Me mory: The Eme rg e nte of a Ne w Scie nce of Mind.
W.W. Nortion & Co. New York, 2 007.

1 Por ejemp lo: Realmente rep resentan los PP la actividad neuronal que p recede a los
movimientos voluntarios libres? Son los sujetos cap aces de rep ortar con p recisin el comienzo
de un evento consciente? Es vlido el reloj utilizado p or Libet como mtodo de medicin de la
exp eriencia subjetiva? Es p osible medir una exp eriencia subjetiva? Tiene sentido correlacionar
el tiemp o de un evento consciente con uno fsico?
2 Conocemos concep tos abstractos y somos cap aces de amar, no slo cualquier tip o de
realidad conocida como un bien, sino tambin valores universales como la justicia o la amistad.

1 Mientras que en mecnica clsica un sistema fsico es descrito mediante los valores que
toman los grados de libertad o variables relevantes del sistema, en mecnica cuntica un sistema
fsico es descrito p or un vector de nmeros comp lejos al que se llama funcin de onda. Mientras
no se haga ninguna medida, la evolucin de la funcin de onda sigue la ecuacin de Schrdinger
(una ecuacin diferencial anloga a las ecuaciones deterministas de la fsica clsica). Sin
embargo, cuando se realiza la medicin de una magnitud fsica concreta (un observable), el valor
de la funcin de onda ya no se obtiene de la ecuacin de Schrdinger, sino que salta o
colap sa, de manera indeterminista, a un valor comp atible con el resultado de la medida segn
reglas de p robabilidad que se comp utan a p artir de la funcin de onda. Esta es la interp retacin
estndar o de Cop enhague de la mecnica cuntica.
2 Una lista de los grup os ms relevantes p uede verse en Atmansp acher, H. [en lnea]:
Quantum ap p roaches to consciousness en Zalta, E.N. (ed): The Stanford Encyclope dia of
Philosophy
(2 011),
http ://p lato.stanford.edu/archives/sum2 011/entries/qt-consciousness
[Consultado: 2 7/02 /2 014].
3 La p robabilidad condicionada es la p robabilidad de que ocurra un evento A, sabiendo que
tambin sucede otro evento B. La mecnica cuntica p redice resultados (medidos de hecho en
otros contextos) que violan las reglas de comp osicin de la p robabilidad condicionada y
p rohben una interp retacin p uramente cognoscitiva de la funcin de onda (como si slo se
refiriese al estado de conocimiento del observador). Dicho con otras p alabras, la mecnica
cuntica logra acceder a una realidad que no es describible mediante el emp leo de la mecnica
(estadstica) clsica y las leyes de la p robabilidad condicionada.
4 Los microtbulos son estructuras de las clulas, formados p or dos p rotenas (alfa y beta
tubulina), que se extienden a lo largo de todo el citop lasma.
5 La teora cuntica de camp os es una generalizacin de la mecnica cuntica cuando el
sistema fsico de inters necesita ser descrito p or un nmero continuo e infinito de grados de
libertad o variables relevantes.
6 Una discusin ms general sobre cada uno de estos modelos p uede encontrarse en SnchezCaizares, J., 2 014, The Mind-Brain Problem and the Measurement Paradox of Quantum
Mechanics:
Should
We
Disentangle
Them?,
Ne uroQuantolog y12 /1,
76-95.
DOI:
10.14704/nq.2 014.12 .1.696.
7 Hameroff, S. y Penrose, R. [en lnea], Consciousness in the universe: A review of the 'Orch
OR' theory, Physics of Life Re vie ws, 2 013, DOI: 10.1016/j.p lrev.2 013.08 .002 [Consultado
2 7/02 /2 014].
8 Antes de una medida, la funcin de onda incluye interferencias entre todos los estados
p osibles del sistema. Se halla en una sup erp osicin coherente de estados. En general, dichas
interferencias tienen efectos ap reciables en las p robabilidades de medida de los observables
(generando novedosos efectos cunticos). Sin embargo, mediante la interaccin con un segundo
sistema lo suficientemente grande, los trminos de interferencia p ueden llegar a anularse y el
sistema inicial p odra p asar a un estado mixto (describible mediante un mero conjunto de
p robabilidades p ara cada medida p osible), hacindose clsico (describible mediante fsica no
cuntica).

9 La matriz densidad es otro formalismo de la mecnica cuntica equivalente al de la funcin


de onda. Es esp ecialmente til cuando se trata con sistemas comp uestos. Se llama reducida
cuando describe un subsistema desp us de haber p esado de manera p onderada la influencia del
entorno en l. Si la matriz reducida slo tiene elementos no nulos en su diagonal p rincip al,
entonces ha habido decoherencia. No obstante, la forma esp ecfica de la matriz densidad dep ende
de los observables concretos que se vayan a medir.

1 Un mayor desarrollo de estas cuestiones se p uede encontrar en: Barbour, I. G., Whe n
Scie nce Me e ts Re lig ion. London: Society for Promoting Christian Knowledge, 2 000, p p . 65-8 9.
2 Cfr. Russell, R. J., Stoeger, W. R. y Murp hy, N. eds., Scie ntific Pe rspe ctive s in Divine Action.
Twe nty Ye ars of Challe ng e and Prog re ss. Vatican City. Vatican Observatory Publications, 2 009.

1 Sin excluir a priori la p osible existencia de seres inmateriales, en tanto que estos p odran
interactuar con el hombre, animal racional.
2 Dawkins, R., The God De lusion, 2 006, titulado en castellano El e spe jismo de Dios.

1 The Mind of God, 1992 .


2 The unre asonable e ffe ctive ne ss of scie nce , 1994. bos afirman tajantemente que el mundo fue

creado p or Dios de una forma coherente y racional, que Dios lo cre todo, los cielos, la Tierra y
la vida. Tambin cre al hombre (hombre y mujer) a su imagen y semejanza. Planck
(p rotestante), Einstein (de origen judo) y Lematre (catlico), p ioneros de la ciencia actual,
afirman, sin lugar a dudas, la racionalidad del universo.

1 Karl R. Pop p er, La lg ica de la inve stig acin cie ntfica, Tecnos, 1962 .
2 Relative State Formulations of Quantum Mechanics, Re vie ws of Mode rn Physics, vol. 2 9,

p g. 454-462 , July 1957.


3 Hawking, S. y Mlodinow, M., The Grand De sig n, 2 010.
4 The Life of the Cosmos.
5 Tegmark, M., Is 'the Theory of Everything' Merely the Ultimate Ensemble Theory? Annals
of Physics 2 70 (1) p p : 1-51, 1998 .
6 Que yo sep a, la p rimera ap aricin del multiverso esp acial en la literatura, mucho antes que
su contrap artida cientfica, fue la novela de Clifford Simak The cosmic e ng ine e rs (1950), que
desarrolla una historia corta del mismo autor de 1939.
7 Andr Frossard, Die u e xiste , je Lai re ncontr, Le livre de p oche, 1972 . Frossard, escritor e
hijo del p rimer secretario general del p artido comunista francs, p as del atesmo al
cristianismo tras una de estas exp eriencias.
8 En su cuento The country of the blind (1904) H.G.Wells relata la historia de un hombre que
llega al p as de los ciegos y le resulta imp osible convencerles de que existe la vista. De hecho,
los ciegos tratan de extirp arle los ojos, p orque creen que son resp onsables de sus alucinacione s.

1 Hay en la literatura esp ecializada un buen nmero de exp osiciones y discusiones de


ejemp los del ajuste fino de las leyes y las constantes de la fsica. Al lector que quiera
introducirse en este asunto, le recomiendo esp ecialmente, p or su brevedad y p recisin la lectura
de Robin Collins, La evidencia del ajuste fino, en F. J. Soler Gil (ed.), Dios y las cosmolog as
mode rnas, BAC, Madrid 2 005, 2 1-47.
2 Martin Rees, Ante s de l Principio, Tusquets, Barcelona 1999, 2 59.
3 John Polkinghorne, Cie ncia y Te olog a, Sal Terrae, Santander 2 000, 61-62 .
4 Freeman Dyson, Time Without End Physics and Biology in an Op en Universe, en
Re vie ws of mode rn physics 51 (1979), 447.
5 Una excep cin es el fsico y p rop agandista del atesmo Vctor Stenger, que p ublic en 2 011
una obra titulada The Fallacy of Fine-Tuning. Pero los numerosos errores argumentativos de
este libro fueron p uestos de manifiesto, p ocos meses desp us, p or el astrofsico Luke A Barnes,
en un extenso artculo The Fine-Tuning of the Universe for Intelligent Life, que p uede
consultarse online: http ://arxiv.org/p df/1112 .4647.p df
6 Cito p or la versin alemana: Martin Rees, Das Rtse l unse re s Unive rsums. Hatte Gott e ine
Wahl?, Beck, Munich 2 004, 173-174. El argumento fue formulado inicialmente p or el filsofo
canadiense John Leslie.

1 Por sup uesto, no estoy queriendo decir que el multiverso realmente exista. Pero en este
argumento tenemos que tomar su existencia como hip tesis de p artida, p ara ver a qu
consecuencias llegamos al tomar esta ruta.
2 Paul Davies, Universes galore: where will it all end?, en Bernard Carr (ed.), Unive rse or
multive rse ?, Cambridge University Press, Cambridge 2 007, p p . 48 7-505. La cita se encuentra en
la p gina 497.
3 Craig Hogan, Quarks, electrons and atoms in closely related universes, en Bernard Carr
(ed.), Unive rse or multive rse ?, Cambridge University Press, Cambridge 2 007, p p . 2 2 1-2 30. La
cita se encuentra en la p gina 2 2 3.
4 Manuel Alfonseca y el autor de estas lneas hemos mostrado recientemente, con ayuda de
simulaciones con autmatas celulares, que el caso ms general de reglas que generan mundos
comp lejos incluye p armetros dep endientes del tiemp o, cosa que no p arece darse en las leyes de
la naturaleza de nuestro universo. El lector interesado en los detalles de estas investigaciones
p uede consultar Francisco Jos Soler Gil Manuel Alfonseca, Fine tuning exp lained?
Multiverses and cellular automata, Journal for Ge ne ral Philosophy of Scie nce vol 44 (2 013) p p .
153-172 .

1 Eludimos, p or simp licidad, la teora de Van Niel sobre la reaccin intermedia del agua,
como suministrador de oxgeno molecular.
2 Algunas bacterias muestran reacciones p arecidas a la fotosntesis.
3 Carbohidratos, grasas y p rotenas.
4 F, O y N p or ser los elementos ms electronegativos, cap aces de p olarizar el enlace con el
H. El H p or ser el tomo ms p equeo. Pauling (1901-1994) estableci la naturaleza dual del
p uente de hidrgeno (electrosttica-covalente) p ero no se encontr evidencia exp erimental hasta
1999, desp us de su muerte. E.D. Isaacs, et al., Physical Re vie w Le tte rs vol. 8 2 , p p 600-603
(1999)
5 Las universidades de Illinois (EEUU) y de Bochum (Alemania) estudian este tema utilizando
la tcnica de esp ectroscop a de terahercios.

1 Philip Ball, editor de Nature , dice: Constituye un se cre to bie n g uardado que los lquidos
fue ron uno de los g rande s de safos cie ntficos de l sig lo XX. Pie nso que hoy da e stamos me jor
informados sobre e l ADN y los quarks que sobre e l e stado lquido.
2 La Tabla Peridica es otro ejemp lo de diseo, cuya exp licacin necesitara ms esp acio.
3 Por ejemp lo, ya en 1913 el catedrtico de bioqumica de Harvard, Lawrence J. Henderson,
escriba: p arece que el agua est deliberadamente p readap tada p ara la vida (The fitne ss of
the e nvironme nt. Macmillan).
4 A ello contribuye tambin la baja conductividad trmica del hielo.
5 Los valores no tienen unidades, p ues son relativos a la p ermitividad en el vaco y, p or
tanto, adimensionales.
6 Philip p a Wiggins, Microbiolog ical Re vie ws. 1990.

1 Einstein, A., Physics and reality. Journal of the Franklin Institute , vol. 2 2 1, 349-38 2 ,
1936.
2 Heller, M., Caos, p robabilidad y la comp rensibilidad del mundo, en Soler Gil, F. J. (ed.)
Dios y las cosmolog as mode rnas, 159-176. BAC, 2 005.
3 Poincar, H., La scie nce e t lhypothse , Flammarion, 1902 .

1 Lewis, C. S., Me ro cristianismo, Rialp , 1995.


2 Artigas, M., La me nte de l unive rso, EUNSA, 1999.

1 Aristteles se refiere a la distincin entre virtudes ticas y dianoticas en tica a Nicmaco


lb1 cp 13 (Bk 1103 a 3-6). En cuanto a la definicin, mtodo y caractersticas de la ciencia, ver
tica a Nicmaco lb6 cp 3 (Bk 1139 b 19-35).
2 Malum est p rivatio boni . Toms de Aquino, De malo, qu1 ar2 sc2 .
3 Aunque el trmino tica del griego thos y moral del latn mos, moris significan
lo mismo, la p rimera suele referirse a la filosofa y la segunda a la ordenada conducta humana.
4 Cardona, C., Me tafsica de l bie n y de l mal. Pamp lona, Eunsa, 198 7, 156.
5 Aqu sigo el texto de: Palacios, L.E., Filosofa de l sabe r. Madrid, Encuentro, 2 013, 2 75-2 95.
6 Ibide m, 2 8 4.
7 Ibide m, 2 8 6.
8 Para ms detalles, ver la p regunta: Es ticamente admisible todo lo tecnolgicamente
realizable? en este libro.
9 Gmez Heras, J.M.G., Biotica y e colog a. Los valore s de la naturale za como norma moral.
Madrid, Editorial Sntesis, 2 012 , 63. Del mismo autor, acerca de las diferentes corrientes ticas,
ver: Te oras de la moralidad. Introduccin a la tica comparada. Madrid, Editorial Sntesis, 2 003.
10 Ingarden, R., Sobre la re sponsabilidad. Madrid, Cap arrs Editores, 198 0, (trad. Juan
Miguel Palacios).

1 Cf. Savulescu J. y Bostrom N. (eds.), Human Enhance me nt. New York: Oxford University
Press, 2 011; Agar N., Humanitys End: Why We Should Re je ct Radical Enhance me nt (Life and
Mind: Philosophical Issue s in Biolog y and Psycholog y). Cambridge USA, Massachusetts Institute of
Technology, 2 013.
2 Sigo el anlisis de: Choza, J., Manual de Antropolog a Filosfica. Madrid, Rialp , 198 8 , 48 148 4.
3 Jonas, H., El principio de re sponsabilidad. Ensayo de una tica para la civilizacin te cnolg ica.
Barcelona, Herder, 2 004, (trad. Andrs Snchez Pascual), 2 33.
4 Cf. Choza, J., op .cit., 48 3.
5 Jonas, H, op .cit., 2 33.
6 Ver: Husserl, E., Crisis de la cie ncias e urope as y la fe nome nolog a trasce nde ntal. Mxico,
Prometeo Libros, 2 010, (trad. Julia V. Iribarne); Heidegger, M., La p regunta p or la tcnica;
en: Confe re ncias y artculos. Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, 9-37, (trad. Eustaquio
Barjau); Adorno, T.W., Dialctica ne g ativa. Madrid, Taurus, 1992 , (trad. Jos Mara Rip alda).
7 El agente ha de resp onder a su acto. Jonas, H., op .cit., 161.
8 Cf. Declaracin de Ro 1992 : Princip io 5: [] Cuando haya p eligro de dao grave o
irreversible, la falta de certeza cientfica absoluta no deber utilizarse como razn p ara
p ostergar la adop cin de medidas eficaces en funcin de los costos p ara imp edir la degradacin
del medio ambiente, en: http ://www.un.org/sp anish/esa/sustdev/agenda2 1/riodeclaration.htm
[Consultado: 1/03/2 014].
9 Simon, Y.R., La bsqueda de la felicidad y el ansia de p oder en la sociedad tecnolgica, en
Mitcham, C. y Mackey, R. (eds.), Filosofa y te cnolog a. Madrid, Encuentro, 2 004, 2 13.
10 Sobre estos p rincip ios p resentados p or el Consejo de Europ a, ver: Martin, M.A., Martnez
de Anguita, P. y Acosta, M., Analysis of the 'Europ ean Charter on General Princip les for
Protection of the Environment and Sustainable Develop ment'. The Council of Europ e Document
CO-DBP (2 003)2 , en Journal of Ag ricultural and Environme ntal Ethics 2 6 (5), 2 013, 1037-1050.

1 Herranz, G., The timing of monozygotic twinning: a criticism of the common model.
Zyg ote (2 013) 1-14.
2 Thomson, J.A., Itskovitz-Eldor, J., Shap iro, S.S., Waknitz, M.A. et al., Embryonic stem cell
lines derived from human blastocysts, Scie nce 2 8 2 (1998 ) 1145-1147.
3 Ley 14/2 006, de tcnicas rep roduccin humana asistida (BOE 2 7-5-2 006).
4 Ley 14/2 007, de Investigacin Biomdica. (BOE 7-7-2 007).
5 Tachibana M., Amato, P., Mitalip ov, S. et al., Human Embryonic Stem Cells Derived by
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6 Rodin, S., Antonson, L., Simonson, C. et al., Clonal culturing of human embryonic stem
cells on laminin-52 1/E-cadherin matrix in defined and xeno-free environment, Nature
Communications 5 (2 014), 3195, doi:10.1038 /ncomms4195.
7 Las modificaciones ep igenticas son alteraciones en el mensaje de los genes, que sin cambiar
las secuencias del ADN introducen cambios bioqumicos en las bases nucleotdicas, de modo que
afectan a su exp resin (silenciamiento, sobreexp resin, etc.).
8 Hansen, M., Kurinczuk, J.J., Milne, E., Klerk, N. de, Bower, C., Assisted rep roductive
technology and birth defects: a systematic review and meta-analysis. Human Re production
Update , 19, (2 013), 330-353.
9 American Society for Rep roductive Medicine. A Practice Committe e Re port. Pre implantation
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10 Takahashi, K. y Yamanaka, S., Induction of Plurip otent Stem Cells from Mouse
Embryonic and Adult Fibroblast Cultures by Defined Factors, Ce ll 12 6 (2 006), 1-14.

1 Jouve, N., La manip ulacin gentica en el hombre: desde la eugenesia darwiniana a la


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2 Jouve, N., La 'transgnesis': sus fines, p ersp ectivas y p olmicas. En Explorando los g e ne s.
De l Big Bang a la nue va biolog a. Ediciones Encuentro, Madrid 2 008 . Cap . 11, 432 -478 .
3 Weick, J. P., Held, D. L., Bonadurer III, G. F., Doers, M. E., Liu, Y., Maguire, C. et al.
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4 Blease, R.M., Culver, K.W., Miller, A.D. y col., T lymp hocyte-directed gene therap y for
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5 Collins, F., Morgan, M. y Patrinos, A., The Human Genome Project: Lessons from LargeScale Biology, Scie nce 300 (2 003), 2 8 6-2 90.
6 Gluckman, E., Rocha, V. y Chastang, C., Cord blood stem cell transp lantation. Baillieres
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1 Crutzen, P.J., Geology of Mankind. Nature , 415 (2 002 ), 2 3.


2 Lthi, D., Le Floch, M., Bereiter, B., Blunier, T., Barnola, J.-M., Siegenthaler, U., Raynaud,

D., Jouzel, J., Fischer, H. y Kawamura, K., High-resolution carbon dioxide concentration record
650,000-8 00,000 years before p resent. Nature 453, (2 008 ), 379-38 2 . Petit, J.R., Jouzel, J.,
Raynaud, D., Barkov, N.I., Barnola, J.M., Basile, I., Bender, M., Chap p ellaz, J., Davis, M. y
Delaygue, G., Climate and atmosp heric history of the p ast 42 0,000 years from the Vostok ice
core. Antarctica, 399, (1999), 42 9-436.
3 National Research Council (2 010). Advancing the Scie nce of Climate Chang e . Washington,
D.C., The National Academy Press.
4 Ibid.
5 Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) (Ed.) (2 007). Climate Chang e 20 0 7
Impacts, Adaptation and Vulne rability: Working Group II contribution to the Fourth Asse ssme nt
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6 http ://www.globalcarbonp roject.org/carbonbudget/
7 Chuvieco, E. y Martn, M.A., Dominad la Tie rra!: Race s de l e colog ismo. Madrid, 2 012 ,
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8 Naess, A., The shallow and the deep , long-range ecology movement. A summary. Inquiry,
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9 Chuvieco, E., Religious ap p roaches to water management and environmental
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2 Harrison, P., Having Dominion: Genesis and the Mastery of Nature. En R.J. Berry (Ed.),

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3 Sorrell, R.D., St. Francis of Assisi and Nature : Tradition and innovation in We ste rn Christian
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5 Juan Pablo II (1990). Me nsaje para la Jornada Mundial de la Paz, n.3.
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6 Benedicto XVI (2 007). Me nsaje e n la jornada mundial de la paz, n.9. Vaticano:
http ://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/messages/p eace/documents/hf_benxvi_mes_2 00612 0
world-day-p eace_sp .html.
7
Benedicto
XVI
(2 009).
Caritas
in
ve ritate ,
n.51.
Vaticano:
http ://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_benxvi_enc_2 009062 9_caritas-inveritate_sp .html.
8 Benedicto XVI (2 010). Me nsaje
e n la jornada mundial de la paz, n.8 .
Vaticano:http ://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/messages/p eace/documents/hf_benxvi_mes_2 00912 08 _xliii-world-day-p eace_sp .html.
9 Benedicto XVI (2 009). Caritas in ve ritate , n.51.

1 La ley que afirma que el hierro se dilata con el calor imp lica que una muestra p articular de
hierro se dilata con el calor, p ero lo segundo no imp lica lo p rimero.
2 Kuhn evita deliberadamente hablar de verdad cientfica.

1 En un contexto p ositivista, suele llamarse metafsica a lo que comnmente se llama


filosofa, p ero amp liar a esta la descalificacin sup ondra descalificar el p rop io discurso.
2 En p articular, afirma que las matemticas no tienen sentido, p orque sus p rop osiciones no
p ueden ser falsas; la metafsica no tiene sentido p ara l, p orque no lo tienen los trminos que
articulan sus p rop osiciones, luego no p ueden ser verdaderas ni falsas.
3 Aunque los argumentos tomados de exp erimentos y observaciones p or induccin no
demuestran las conclusiones generales, sin embargo ese es el mejor modo de argumentacin que
admite la naturaleza de las cosas (Isaac Newton, Optics).
4 He evitado deliberadamente hablar de verdad cientfica, p refiriendo conocimiento
cientfico, aunque los considero trminos equivalentes. Evito as el rechazo que el trmino
verdad p roduce en la actualidad, como resultado del ambiente escp tico y p ositivista, cuya raz
p arece estar en el intento de emulacin de la ciencia p or la filosofa, tal como se ha sealado en
el artculo anterior. En la ep istemologa moderna, insp irada en el se ntido de las p rop osiciones y
en la referencia de sus trminos segn las ideas de Gottlob Frege, se entiende p or verdad de
una p rop osicin cientfica el hecho de que las realidades re fe ridas p or sus trminos cump lan las
relaciones sig nificadas en la p rop osicin. En la medida en que reconocemos relaciones en la
naturaleza y no slo en la teora (nuestro conocimiento de la naturaleza) esta concep cin me
p arece una recup eracin velada, quiz inconsciente, del hilemorfismo, p uesto que sup one forma
no slo en nuestro conocimiento (en la teora cientfica) como hara la teora de formas a priori
de Kant, sino tambin en la naturaleza (como hace Aristteles), consistiendo el conocimiento en
la cap tacin de asp ectos (al menos ap roximados) de esas formas exteriores p ara que p asen a ser
formas del conocimiento, formas de la teora . La verdad del conocimiento, o del conocimiento
ap roximado, consistira entonces en esa identidad, o al menos ap roximacin, entre formas,
aquello a lo que se ha llamado clsicamente co-actualidad de formas. Hora es, con el
advenimiento de la informtica, la discusin moderna de la morfognesis, y este reconocimiento
imp lcito en la ep istemologa moderna, de que volvamos a hablar de forma en la naturaleza,
reconociendo as el error de Inmanuel Kant al negarla, a p esar del inmenso p restigio del gran
filsofo p rusiano. Si adems nos aventuramos a hablar de graduacin en la forma (un tema
tratado p or Santo Toms), obtendremos de modo muy natural la graduacin de las ciencias.

1 Artigas, M. (1999), La me nte de l Unive rso, EUNSA, Pamp lona.


2 Artigas M. (1999), ibid.

3 Barrow, J. y Tip ler, F., The Anthropic Cosmolog ical Principle . Clarendon Press, Oxford, 198 6.
4 Artigas M., (1999) ibid.
5 Artigas M. (1999), ibid.
6 Marcos, A., (s/a),

Teleologa y teleonoma en las ciencias de la vida:


http ://www.somedicyt.org.mx/assets/hemerobiblioteca/articulos/Marcos_teleologia_y_teleonomia.DO

1 Alfonseca, M., El mito del p rogreso en la evolucin de la Ciencia, Encue ntros


Multidisciplinare s, Vol. I:1, 45-54, Ene.-Abr. 1999, p ublicado tambin en Mundo Cie ntfico, 2 01,
61-67, May. 1999, con el ttulo Progresa indefinidamente la Ciencia?. Por otra p arte, el
atesmo se encuentra con el p roblema de justificar la racionalidad del cosmos y nuestra
cap acidad p ara descifrarla, que se ve obligado a tomar como p ostulados.
2 The be lie f in God and immortality: A Psycholog ical, Anthropolog ical and Statistical Study, 1916.
3 Larson, E.J. y Witham, L., Nature 38 6, p p . 435-436, 1997. Vase tambin Scientists and
Religion in America, Scie ntific Ame rican, Sep . 1999, 8 8 -93.
4 http ://www.p ewforum.org/Science-and-Bioethics/Scientists-and-Belief.asp x
5 La p rincip al asociacin cientfica norteamericana, que p ublica la revista Scie nce .
6 En un estudio p osterior de Larson y Witham, Nature 394, p . 313, restringido a los
miembros de la Academia Nacional de Ciencias de los Estados Unidos, la p rop orcin de
creyentes result mucho menor (7% ). Un dato quiz exp licable p or los filtros ideolgicos y la
extraccin social de los miembros de esta asociacin.

LOS EDITORES

FRANCISCO JOS SOLER GIL es profesor de Filosofia en la


Universidad de Sevilla.
Doctor en Filosofia por la Universidad de Bremen, y miembro dei
grupo de investigation de filosofia de la fsica de dicha universidad,
adernas de investigador Ramony Cajal en la Universidad de Sevilla.
Ha sido tambin miembro dei grupo de investigation de astrofsica de
partculas en la Universidad Tcnica de Dortmund.
Es autor de diversos libros tanto de filosofia de la fsica como acerca
de las relaciones entre ciencia, razn y fe, entre los que destacan:
Aristteles en el mundo cuntico(2003), Dios y las cosmologias
modernas(ed.) (2005), iDios o la materia?(2008, junto con Martn
Lpez Corredoira), Lo divino y lo humano en el universo de Stephen
Hawking(2008), Discovery or construction? Astroparticle physics and
the search for physical reality(2012) y Mitologia materialista de la
ciencia(2013).

MANUEL ALFONSECA. Ha sido miembro del profesorado de las


universidades Politcnica (1971-72,1974-75 y 1977-93),
Complutense (1972-73) y Autnoma de Madrid, siendo profesor
titular de universidad desde 1988 y catedrtico de Lenguajes y
Sistemas Informticos desde 2007. Retirado en septiembre de 2011,
es actualmente profesor honorrio. Desde 1993 est adscrito al
Departamento de Ingeniera Informtica de la Escuela Politcnica
Superior en la UAM, de la que fue director entre 2001 y 2004. Ha
trabajado en el Centro de Investigacin UAM-IBM (1972-94),
alcanzando en IBM en 1986 la categora profesional de Asesor
Tcnico Senior.
Ha colaborado con cientficos de los centros de investigacin de IBM
en Winchester (Reino Unido), Yorktown Heights, Hawthorn, San Jose
y Santa Teresa (Estados Unidos) y Tokyo (Japn). Es autor de
numerosos libros y artculos sobre ciencia.

INTERACTA CON LOS EDITORES


soler@uni-bremen.de
Manuel.Alfonseca@uam.es
www.editorialstellamaris.com

TAMBIN EN STELLA MARIS

Vivimos una crisis, pero ni ha sido la primera, ni ser la ltima. La


frustracin y la desesperanza son tan generalizadas y profundas que
resulta inocente pensar que comenzaron con la crisis econmica del
2008. iCul es la causa moral de estas crisis? Es la posmodernidad
una denominacin formal de la degradacin y ruptura de los vnculos
humanos? Est tocada de muerte la democracia liberal que
conocemos? A derecha e izquierda los discursos estn agotados. La
idea de Europa como horizonte de democracia y bienestar se diluye.
El ideal americano basado en el xito del propio esfuerzo ha quedado
en entredicho. La sociedad desvinculada ofrece al lector un modelo
substancialmente nuevo de interpretar la realidad en trminos
sociales, y posee la capacidad de articular las causas de los problemas
individuales con los colectivos, construyendo un marco de referencia
que permita establecer respuestas eficaces a las crisis de nuestra
poca
Josep Mir (Barcelona, 1944) dirige el Instituto de Estdios del Capital Social
en la Universidad CEU Abat Oliba. Es miembro del Consejo Pontifico para los
Laicos, presidente de e-Cristians y pertenece al Patronato de la Fundacin
para el Desarrollo Humano y Social.

Este libro es el proyecto divulgativo ms importante realiza hasta el momento en


espanol, sobre la compatibilidad entre la ciencia y la fe. Un total de 14 catedrticos y 12
profesores de Espana y Amrica Latina, pertenecientes a trece universidades distintas y
de las ms diversas disciplinas, anan sus slidos conocimientos y experiencias para
ofrecer un texto de alto rigor acadmico, pero con un lenguaje asequible al ciudadano
medio.
Frente a la idea generalizada de que ciencia y fe son incompatibles, y a la confusion
generada por escritores de diversas sectas protestantes norteamericanas, los autores
ofrecen una lectura completamente diferente. Para ello, despojan a los conocimientos
cientficos de la capa ideolgica con la que el materialismo los ha ido recubriendo desde
el siglo XVIII. El lector podr hacerse una idea cabal de la necesaria colaboracin que ha
de existir entre ciencia, razn y fe, para ensanchar el mbito de nuestro conocimiento.
La estructura del volumen es eminentemente prctica. Por una parte, permite una
lectura global, a partir de nueve captulos que abordan la problemtica desde sus
distintas posibilidades. Y facilita, adems, la consulta puntual de cuestiones de particular
inters, abordadas como respuestas a 60 preguntas clave. Los textos se completan con
una abundante bibliografa de consulta, que suministra al lector materiales para
profundizar en los diversos campos.