El Tema de la virtud en la Filosofa Platnica

Platn, en la Apologa, recoge la declaracin que hizo Scrates al ser juzgado,

segn la cual l iba adonde pudiese beneficiar ms a alguien, "tratando de persuadir a
cada uno de vosotros que debe mirar por si y buscar la virtud y la sabidura, antes que
andar procurando sus intereses particulares, y que ha de mirar ms por la ciudad misma
que por los intereses de ella, y que ste es el orden que debe observar en todas sus
acciones". Tal era la "misin" de Scrates, la que l consideraba que le haba sido
impuesta por el Dios de Delfos: estimular a los hombres a que se cuidaran de su
posesin ms noble, de su alma,, y tratasen de adquirir la sabidura y la virtud. No era un
puro lgico pedante, ni tampoco un critico meramente destructivo, sino hombre que se
senta responsable de una misin. S criticaba y echaba por tierra las opiniones
superficiales, no lo haca por un frvolo deseo de patentizar su superior agudeza
dialctica, sino por el afn de promover lo que en sus interlocutores haba de bueno y por
ganas de instruirse l mismo.
Claro est que no ha de esperarse que un miembro de una ciudad griega separara
por completo el inters tico del inters poltico, ya que el griego era esencialmente un
ciudadano y deba vivir con rectitud dentro de la estructura de la ciudad. As, Jenofonte
refiere que Scrates investigaba y acabamos de ver la declaracin de Scrates en la
Apologa sobre que se debe mirar por el Estado mismo antes que por los intereses del
Estado. Pero, segn va implcito en esta ltima observacin, y la vida de Scrates lo
ilustra, l no se ocupaba de los partidos polticos en cuanto tales, sino de la vida poltica
en su aspecto tico. Era sumamente importante, para el griego deseoso de vivir con
honradez, caer en la cuenta de lo que es el Estado y de lo que significa ser ciudadano,
pues slo sabiendo en qu consiste el Estado y qu es un Estado bien constituido
podemos cuidarnos en realidad de l, El conocimiento se busca como un medio para la
accin tica.
Esta ultima asercin merece la pena de que la desarrollemos un poco, puesto que
la teora sobre la relacin entre el saber y la virtud es caracterstica de la tica socrtica.
Segn Scrates, el saber y la virtud se identifican, en el sentido de que el sabio, el que
conoce lo recto, actuar tambin con rectitud. En otras palabras; nadie obra mal a
sabiendas y adrede; nadie escoge el mal en cuanto mal. Este "intelectualismo tico"
parece hallarse, a primera vista, en flagrante contradiccin con los hechos de la vida
diaria. No tenemos acaso conciencia nosotros mismos de que muchas veces hacemos
deliberadamente cosas que sabemos que estn mal y no vemos actuar de igual modo a
otras gentes? Cundo hablamos de alguien reputndole responsable de una mala accin,
no pensamos que la ha cometido a sabiendas de que era mala? Si por alguna razn
suponemos que ignoraba sin culpa su malicia, no le tenemos por moralmente
responsable. En consecuencia, nos inclinamos a estar de acuerdo con Aristteles cuando
critica la identificacin del saber con la virtud, basndose en que Scrates olvidaba las

partes irracionales del alma y no atenda suficientemente al hecho de la debilidad moral,

por la que el hombre hace a sabiendas lo malo. Se ha sugerido que, como Scrates
estuvo singularmente libre del influjo de las pasiones en lo tocante a la conducta moral,
tenda a atribuir la misma condicin a los dems, concluyendo que el dejar de hacer lo
que es justo proviene ms de ignorancia que de debilidad moral- Se ha supuesto tambin
que cuando Scrates identificaba la virtud con el saber o con la sabidura no pensaba en
ninguna clase de conocimiento, sino que se refera a una autntica conviccin personal.
As, indica que la gente puede ir a la iglesia y decir que cree que los bienes de este
mundo no valen la pena, y actuar, en cambio, como si slo esos bienes importasen en
realidad. No es sta la clase de conocimiento en la que pensaba Scrates: l hablaba de
una autntica conviccin personal.
Todo lo dicho pudiera muy bien haber sido as, pero lo que ms hace al caso es
tener presente lo que Scrates entenda por "recto". Segn l, es recta aquella accin
que se ordena a la verdadera utilidad del hombre, en el sentido de que contribuye a que
ste logre su felicidad verdadera. Cada cual busca, naturalmente, su propio bien. Pero no
cualquier accin, por agradable que pueda parecer a veces, contribuye a que el hombre
consiga la verdadera felicidad. As, por ejemplo, quiz le guste a alguien estar
continuamente embriagado, sobre todo si sufre alguna pena que le tiene abatido; pero en
eso no consiste el verdadero bien del hombre: aparte de que destruye su salud, la
embriaguez tiende a esclavizarle, a convertrsele en hbito, y esto ya va contra el
ejercicio del don ms excelso del ser humano aquel que le diferencia del bruto cual
es el empleo de la razn. S un hombre se embriaga sin cesar, creyendo que ste es su
verdadero bien, peca por ignorancia, por no tener nocin del bien autntico. Scrates
dira que si supiese que su verdadero bien y lo que le conduce a su felicidad es no
embriagarse, no se embriagara. Claro que podramos observar, con Aristteles, que uno
puede saber perfectamente que el contraer el hbito de la bebida no es favorable a su
felicidad a fin de cuentas, y, sin embargo, contraer ese hbito. Esto es indudable, y la
crtica hecha por Aristteles no parece que quepa desmentirla; pero aqu podramos
replicar, que si nuestro hombre estuviese en verdad ntimamente convencido de lo
pernicioso que es el hbito de la bebida, nunca llegara a contraerlo. Lo cual no nos libra
de la objecin de Aristteles, pero si que nos ayuda a entender mejor cmo pudo
Scrates decir lo que dijo. En efecto, no hay mucho de cierto en lo que dice Scrates, si
lo miramos desde el punto de vista psicolgico? Un hombre puede saber,
intelectualmente, que el embriagarse no conduce a su felicidad ltima ni es propio de su
dignidad como hombre, pero cuando siente el impulso a hacerlo puede apartar su
atencin de ese conocimiento y ponerla en el estado de la embriaguez, contrastando ste
con el de su desdichada vida lcida, hasta que ese estado de la embriaguez se le
represente como un verdadero bien. Terminada la euforia, recapacita sobre lo malo del
emborracharse, y admite: "S, he hecho mal, a sabiendas de que hacia mal." Pero sigue
siendo verdad que, mientras estaba cediendo al impulso, el aspecto de la malicia no
entraba dentro del campo de su atencin mental, aunque fuese por su culpa.
Naturalmente, no hemos de suponer que el enfoque utilitarista de Scrates
equivalga a la prosecucin de todo lo placentero. El sabio se da cuenta de que es ms
ventajoso ser dueo de s que lo contrario; ser Justo es preferible a ser injusto; ser
valiente conviene ms que ser cobarde entindase, todo ello, en orden a la verdadera
salud y armona del alma. Scrates consideraba, ciertamente, que el placer es un bien,
pero pensaba que el verdadero placer y la felicidad duradera los consigue el hombre
moral ms que el inmoral, y que la felicidad no consiste en poseer abundantes bienes
materiales. Aunque tenemos por inaceptable la actitud exageradamente intelectualista de

Scrates y estamos de acuerdo con Aristteles en que la debilidad moral es una realidad
que Scrates tenda a dejar de lado, rendiremos gustosos nuestro tributo de admiracin a
la tica socrtica. Porque una tica racional debe fundarse en la naturaleza humana y en
el bien de esta naturaleza humana en cuanto tal. As, cuando Hipias reconoca la
existencia de [leyes no escritas], pero exceptuaba de su nmero las leyes que varan de
un Estado a otro Estado, insistiendo en que la prohibicin de las relaciones sexuales
entre los padres y sus hijos no es una prohibicin universal, Scrates responda, con
razn, que la inferioridad racial que semejantes relaciones daran por resultado justifica la
prohibicin.
De la identificacin del saber con la virtud se sigue la unidad de la virtud. Hay, en
efecto, una sola virtud, desde el punto de vista de lo que es verdaderamente bueno para
e! hombre y conduce realmente a la salud y armona del alma. Una consecuencia ms
importante es, con todo, la posibilidad de ensear la adquisicin de la virtud. Los sofistas
hacan, desde luego, profesin de ensear el arte de la virtud, pero Scrates difera de
ellos, no slo porque se declaraba l mismo disiente, sino tambin porque sus
indagaciones ticas se orientaban al descubrimiento de normas morales universales y
constantes. Pero, aunque el mtodo de Scrates era dialctico y no meramente
expositivo, de su identificacin de la virtud con el saber siguiese necesariamente que la
virtud puede ser enseada. Cabria aqu una distincin: el conocimiento intelectual de la
virtud puede comunicarse mediante la instruccin, pero no la virtud misma. Sin embargo,
si se hace hincapi en la concepcin de la sabidura como autntico convencimiento
intimo, entonces, si tal sabidura puede ser enseada, hay que admitir que la virtud puede
ser igualmente enseada. El punto principal est en que tal "enseanza" no significaba
para Scrates una mera instruccin racional, sino ms bien un guiar al hombre a la
adquisicin de genuinas convicciones.
Bibliografa:
Frederick Copleston, Historia de la Filosofa, Tomo 1, Grecia y Roma, Editorial Ariel,
Barcelona, 1979, Pag. 120 a la 124.

EL TEMA DE LA VIRTUD EN LA ETICA ARISTOTLICA

Dr. Miguel Da Costa Leiva.
Ninguna de las virtudes ticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que las cosas
naturales no se modifican por costumbre. Por lo tanto, las virtudes no se producen ni por naturaleza,
ni contra naturaleza, sino por tener aptitud natural para recibirlas y perfeccionarlas mediante la
costumbre. El hombre nace con una capacidad para adquirir la virtud, pero esta capacidad debe ser
desarrollada por la prctica. Mediante el ejercicio se adquiere la virtud, como en el caso de las
dems artes, se aprenden ejercitando. Por ejemplo, nos hacemos constructores, construyendo casas,
y citaristas, tocando ctaras. As tambin, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la
templanza, templados; practicando la fortaleza, fuertes, etc. Es lo mismo que ocurre en las
ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos hacindoles adquirir buenas costumbres, y
ese es el deseo de todo legislador. Todos los que no proceden as fracasan y en esto se distingue un
rgimen que es bueno de otro que es malo.
Para alcanzar una definicin de la virtud. Es necesario primero determinar con precisin el
gnero al cual pertenece. Debe ser necesariamente una de las tres cosas siguientes que pasan en el
alma: pasiones o afecciones, facultades o potencias y modos de ser o hbitos. Aristteles se encarga
de aclarar cada una de estas cualidades del alma. Entiende por pasiones la apetencia, la ira, el
miedo, atrevimiento, la envidia, la alegra, amor, odio, deseo, celos, compasin y, en general, los
afectos que van acompaados de placer o dolor.
Por facultades aquellas cualidades por las cuales se dice que nos afectan esas pasiones, por
ejemplo, aquello por lo que somos capaces de airarnos, entristecernos o compadecernos.
Por hbitos, entiende aquello por lo cual nos comportamos bien o mal con respecto de las
pasiones, por ejemplo, respecto de la ira nos comportamos mal si nuestra actitud es desmesurada o
lacia, o bien si obramos con mesura. La virtud, sigue el Estagirita, no puede ser una pasin como el
apetito del placer, la ira, el miedo. No se nos llama buenos o malos por nuestras pasiones, pero si
por nuestras virtudes y vicios. Tampoco se nos elogia o censura por nuestras pasiones (no se elogia
al que tiene miedo o ira), pero s se nos elogia por nuestras virtudes y vicios.
Tampoco las virtudes son facultades. No se nos llama buenos o malos por poder sentir las
pasiones sin ms; tampoco se nos elogia o censura por lo mismo. Tenemos esa facultad por
naturaleza, pero no somos buenos o malos por naturaleza. Por tanto, si las virtudes no son ni
pasiones ni facultades, slo nos queda decir que son hbitos. 0 sea, genricamente la virtud es
hbito. La virtud debe conocerse porque perfecciona la condicin de aquello de lo cual es virtud y
hace que ejecute bien su operacin. Para aclarar esta idea Aristteles da los siguientes ejemplos
analgicos: La excelencia del ojo hace bueno al ojo y su "funcin" (pues vemos bien por la
excelencia del ojo). La excelencia del caballo hace bueno al caballo, y lo capacita para correr y
ejercer todas las funciones que le son propias. Del mismo modo la virtud del hombre ser tambin
el hbito por el cual e1 hombre se hace bueno y por el cual eiecuta bien su propia funcin.
Para aclarar ms esta idea. Aristteles vuelve a plantear el problema de la naturaleza de la
virtud. No olvidemos que estamos buscando la naturaleza especfica de la virtud. Dice; en todo
continuo divisible hay un ms, un menos y un trmino medio. Este trmino medio se da desde el
punto de vista de la cosa misma (puede ser una mediana objetiva o aritmtica equidistante entre dos
extremos), o puede darse este trmino medio, "con relacin a nosotros". El trmino medio de 1a
cosa es lo que dista "lo mismo de ambos extremos'', y ste es lo mismo para todos. El trmino
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medio relativo a nosotros, es aquel que ni es demasiado (mucho) ni demasiado poco y se caracteriza
porque difiere segn las gentes.
Por ejemplo, en una cosa si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como trmino
medio. En esto consiste la proporcin matemtica, an cuando cinco sea la exacta mediana. Pero
respecto a nosotros, de lo anterior no se sigue necesariamente que esto sea as. Si para uno es
mucho comer diez kilogramos y poco dos, un mdico o entrenador no prescribira que se deban
comer sea kilos, porque probablemente esa cantidad sea todava mucho para quien deba comer, o
tambin puede ser poca. As pues, todo arte y todo oficio rehuyen el exceso y el defecto y busca
el trmino medio, no de la cosa, sino el relativo a nosotros. Nada puede ser agregado quitado a una
obra de arte perfecta sin destruirla (por ejemplo, quitarle su sonrisa enigmtica a la Gioconda).
Anlogamente, si la virtud es ms exacta y mejor que todo arte, tendr que tender al trmino
medio. Se refiere Aristteles en particular a la virtud tica, pues esta tiene que ver con las pasiones
y las acciones, y en ellas se dan el exceso, el defecto y el trmino medio. As, en el temor, el
atrevimiento, la apetencia, la ira, la compasin, y en el placer y el dolor se dan el ms y el menos, y
ninguno de los dos esta bien.
Lo mismo sucede con las acciones; donde tambin se da un exceso, un defecto y un
trmino medio. La virtud en estos casos resulta ser "un hbito selectivo que consiste en un medio
relativo a nosotros, determinado por 1a razn y por aquella por la cual decidira el hombre
prudente. El trmino medio aqu lo es entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto.
Pero no toda pasin ni toda accin admiten el trmino medio. Existen algunas como la
malignidad, la desvergenza, la envidia (pasiones), y el robo y el homicidio (acciones). Estas cosas
y otras que le son semejantes, se llaman malas en s mismas en forma completa, no a sus excesos
ni a sus defectos, (se es envidioso a secas, o ladrn). El hacer cualquiera de estas cosas est mal.
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO
Jean Paul Sartre
Quisiera defender aqu el existencialismo de una serie de reproches que se le han formulado.
En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer en un quietismo de
desesperacin, porque si todas las soluciones estn cerradas, habra que considerar que la accin en
este mundo es totalmente imposible y desembocar finalmente en una filosofa contemplativa, lo que
adems, dado que la contemplacin es un lujo, nos conduce a una filosofa burguesa.
Se nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la ignominia humana, que mostramos
en todas las cosas lo srdido, lo turbio, lo viscoso, y que desatendemos cierto nmero de bellezas
risueas, el lado luminoso de la naturaleza humana; por ejemplo que hemos olvidado la sonrisa del
nio.
Los unos y los otros nos reprochaban que hemos faltado a la solidaridad humana, que
consideramos que el hombre est aislado, en gran parte, adems, porque partimos -dicen los
comunistas- de la subjetividad pura, por lo tanto del "yo pienso" cartesiano, y por lo tanto del
momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que nos hara incapaces, en consecuencia, de
volver a la solidaridad con los hombres que estn fuera del yo, y que no puedo captar en el cogito.
Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la seriedad de las empresas
humanas, puesto que si suprimimos los mandamientos de Dios y los valores inscritos en la

eternidad, no queda ms que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo
incapaz, desde su punto de vista, de condenar los puntos de vista y los actos de los dems.
A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado esta pequea
exposicin: El existencialismo es un humanismo. Muchos podrn extraarse de que se hable aqu
de humanismo. Trataremos de ver en qu sentido lo entendemos. En todo caso, lo que podemos
decir desde el principio es que entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la
vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda accin implica un medio y una
subjetividad humana. El reproche esencial que nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento
en el lado malo de la vida humana.
En el fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer no es el hecho de que
deja una posibilidad de eleccin al hombre? Para saberlo, es necesario que volvamos a examinar la
cuestin en un plano estrictamente filosfico. A qu se llama existencialismo? La mayora de los
que utilizan esta palabra se sentiran muy incmodos para justificarla, porque hoy da que se ha
vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un msico o que un pintor es existencialista. Sin
embargo, se puede definir fcilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de
existencialistas: los que son cristianos y, por otra parte, los existencialistas ateos. Lo que tienen en
comn es simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que
hay que partir de la subjetividad.
Qu significa esto? Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un
cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha
referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una tcnica de produccin previa que forma parte
del concepto, y que en el fondo es una receta. As, el cortapapel es a la vez un objeto que se
produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un
hombre que produjera un cortapapel sin saber para qu va a servir ese objeto. Diramos entonces
que en el caso del cortapapel, la esencia -es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que
permiten producirlo y definirlo- precede a la existencia; y as est determinada la presencia frente a
m de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aqu, pues, una visin tcnica del mundo,
en la cual se puede decir que la produccin precede a la existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayora de las veces a un artesano
superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, admitimos siempre que la voluntad
sigue ms o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaa, y que Dios, cuando crea, sabe
con precisin lo que crea. As el concepto de hombre, en el espritu de Dios, es asimilable al
concepto de cortapapel en el espritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo tcnicas y
una concepcin, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definicin y
una tcnica. As, el hombre individual realiza cierto concepto que est en el entendimiento divino.
Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza
por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que despus se define. El hombre, tal como lo
concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser despus,
y ser tal como se haya hecho. As, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para
concebirla. El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere,
y como se concibe despus de la existencia, como se quiere despus de este impulso hacia la
existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l se hace. ste es el primer principio del
existencialismo. Es tambin lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese
nombre. Pero qu queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la
piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por
ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir.

El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo,
una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo
inteligible, y el hombre ser, ante todo, lo que habr proyectado ser. No lo que querr ser. Pues lo
que entendemos ordinariamente por querer es una decisin consciente, que para la mayora de
nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de s mismo. Yo puedo querer adherirme a un
partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es ms que la manifestacin de una eleccin ms
original, ms espontnea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia
precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. As, el primer paso del existencialismo
es poner a todo hombre en posesin de lo que es, y asentar sobre l la responsabilidad total de su
existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de s mismo, no queremos decir que el
hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres.
Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos
sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir eleccin del sujeto individual por s mismo, y
por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es
el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que
cada uno de nosotros se elige, pero tambin queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos
los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser,
no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser
esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos
elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para
todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiramos existir al mismo
tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra poca
entera.
As, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podramos suponer, porque
compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en
lugar de ser comunista; si por esta adhesin quiero indicar que la resignacin es en el fondo la
solucin que conviene al hombre, que el reino del hombre no est en la tierra, no comprometo
solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha
comprometido a la humanidad entera. Y si quiero -hecho ms individual- casarme, tener hijos, aun
si mi casamiento depende nicamente de mi situacin, o de mi pasin, o de mi deseo, con esto no
me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la va de la monogamia.
As soy responsable para m mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo;
eligindome, elijo al hombre. Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto
grandilocuentes como angustia, desamparo, desesperacin. Como vern ustedes, es sumamente
sencillo.
Ante todo, qu se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es
angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no slo el
que elige ser, sino tambin un legislador, que elige al mismo tiempo que a s mismo a la humanidad
entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay
muchos que no estn angustiados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia
angustia, que la huyen; en verdad, muchos creen al obrar que slo se comprometen a s mismos, y
cuando se les dice: pero si todo el mundo procediera as? se encogen de hombros y contestan: no
todo el mundo procede as. Pero en verdad hay que preguntarse siempre: que sucedera si todo el
mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie
de mala fe. El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede as, es alguien que no
est bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la
mentira. Incluso cuando la angustia se enmascara, aparece.

Conocen ustedes la historia: un ngel ha ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo anda
bien si es verdaderamente un ngel el que ha venido y le ha dicho: t eres Abraham, sacrificars a
tu hijo. Pero cada cual puede preguntarse; ante todo, es en verdad un ngel, y yo soy en verdad
Abraham? Quin me lo prueba? Haba una loca que tena alucinaciones: le hablaban por telfono y
le daban rdenes. El mdico le pregunt: Pero quin es el que habla? Ella contest: Dice que es
Dios. Y qu es lo que le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un ngel viene a m, qu me
prueba que es un ngel? Y si oigo voces, qu me prueba que vienen del cielo y no del infierno, o
del subconsciente, o de un estado patolgico? Quin prueba que se dirigen a m? Quin me
prueba que soy yo el realmente sealado para imponer mi concepcin del hombre y mi eleccin a la
humanidad? No encontrar jams ninguna prueba, ningn signo para convencerme de ello. Si una
voz se dirige a m, siempre ser yo quien decida que esta voz es la voz del ngel; si considero que
tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegir decir que este acto es bueno y no malo. Nadie me
designa para ser Abraham, y sin embargo estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares.
Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se
ajustara a lo que hace. Y cada hombre debe decirse: soy yo quien tiene derecho de obrar de tal
manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice esto es porque se enmascara su
angustia. No se trata aqu de una angustia que conduzca al quietismo, a la inaccin. Se trata de una
simple angustia, que conocen todos los que han tenido responsabilidades.
Cuando, por ejemplo, un jefe militar toma la responsabilidad de un ataque y enva cierto
nmero de hombres a la muerte, elige hacerlo y elige l solo. Sin duda hay rdenes superiores, pero
son demasiado amplias y se impone una interpretacin que proviene de l, y de esta interpretacin
depende la vida de catorce o veinte hombres. No se puede dejar de tener, en la decisin que toma,
cierta angustia. Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les impide obrar: al contrario, es la
condicin misma de su accin; porque esto supone que enfrentan una pluralidad de posibilidades, y
cuando eligen una, se dan cuenta que slo tiene valor porque ha sido la elegida. Y esta especie de
angustia que es la que describe el existencialismo, veremos que se explica adems por una
responsabilidad directa frente a los otros hombres que compromete. No es una cortina que nos
separa de la accin, sino que forma parte de la accin misma. Y cuando se habla de desamparo,
queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las ltimas
consecuencias.
Dostoievsky escribe: "Si Dios no existiera, todo estara permitido". Este es el punto de
partida del existencialismo. En efecto, todo est permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el
hombre est abandonado, porque no encuentra ni en s ni fuera de s una posibilidad de aferrarse.
No encuentra excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podr jams explicar la
referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el
hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a
nosotros valores u rdenes que legitimen nuestra conducta. As, no tenemos ni detrs ni delante de
nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin
excusas. Es lo que expresar diciendo que el hombre est condenado a ser libre. Condenado, porque
no se ha creado a s mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo
es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasin. No pensar
nunca que una bella pasin es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos
actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasin.
El existencialista tampoco pensar que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado
sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra por s mismo el signo como
prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningn apoyo ni socorro, est condenado a cada instante a
inventar al hombre. Para dar un ejemplo que permita comprender mejor lo que es el desamparo,
citar el caso de uno de mis alumnos que me vino a ver en las siguientes circunstancias: su padre se

haba peleado con la madre y tenda al colaboracionismo; su hermano mayor haba sido muerto en
la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco primitivos, pero generosos,
quera vengarlo. Su madre viva sola con l muy afligida por la semitraicin del padre y por la
muerte del hijo mayor, y su nico consuelo era l. Este joven tena, en ese momento, la eleccin de
partir para Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas libres -es decir, abandonar a su madre- o bien
de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba cuenta perfectamente de que esta
mujer slo viva para l y que su desaparicin -y tal vez su muerte- la hundira en la
desesperacin. Tambin se daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a
cabo con respecto a su madre tena otro correspondiente en el sentido de que la ayudaba a vivir,
mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir era un acto ambiguo que poda
perderse en la arena, sin servir para nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, poda permanecer
indefinidamente, al pasar por Espaa, en un campo espaol; poda llegar a Inglaterra o a Argel y ser
puesto en un escritorio para redactar documentos.
En consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de accin muy diferentes: una concreta,
inmediata, pero que se diriga a un solo individuo; y otra que se diriga a un conjunto
infinitamente ms vasto, a una colectividad nacional, pero que era por eso mismo ambigua, y que
poda ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una
parte, una moral de simpata, de devocin personal; y por otra, una moral ms amplia, pero de
eficacia ms discutible. Haba que elegir entre las dos. Quin poda ayudarlo a elegir? La
doctrina cristiana? No. La doctrina cristiana dice: sed caritativos, amad a vuestro prjimo,
sacrificaos por los dems, elegid el camino ms estrecho, etc., etc. Pero cul es el camino ms
estrecho? A quin hay que amar como a un hermano? Al soldado o a la madre? Cul es la
utilidad mayor: la utilidad vaga de combatir en un conjunto, o la utilidad precisa de ayudar a un
ser a vivir? Quin puede decidir a priori? Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral
kantiana dice: no tratis jams a los dems como medios, sino como fines. Muy bien; si vivo al
lado de mi madre la tratar como fin, y no como medio, pero este hecho me pone en peligro de
tratar como medios a los que combaten en torno mo; y recprocamente, si me uno a los que
combaten, los tratar como fin, y este hecho me pone en peligro de tratar a mi madre como medio.
Si los valores son vagos, y si son siempre demasiado vastos para el caso preciso y concreto que
consideramos, slo nos queda fiarnos de nuestros instintos. Es lo que ha tratado de hacer este
joven; y cuando lo vi, deca: en el fondo, lo que importa es el sentimiento; debera elegir lo que
me empuja verdaderamente en cierta direccin. Si siento que amo a mi madre lo bastante para
sacrificarle el resto -mi deseo de venganza, mi deseo de accin, mi deseo de aventura- me quedo
al lado de ella. Si, al contrario, siento que mi amor por mi madre no es suficiente, parto. Pero
cmo determinar el valor de un sentimiento? Qu es lo que constitua el valor de su sentimiento
hacia la madre? Precisamente el hecho de que se quedaba por ella. Puedo decir: quiero lo bastante
a tal amigo para sacrificarle tal suma de dinero; no puedo decirlo si no lo he hecho. Puedo decir:
quiero lo bastante a mi madre para quedarme junto a ella, si me he quedado junto a ella. No puedo
determinar el valor de este afecto si no he hecho precisamente un acto que lo ratifica y lo define.
Pero si ustedes, por ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote, han elegido ese sacerdote y
saben ms o menos ya, en el fondo, lo que l les va a aconsejar. Dicho en otra forma, elegir el
consejero es ya comprometerse. As, al venirme a ver, saba la respuesta que yo le dara y no tena
ms que una respuesta que dar: usted es libre, elija, es decir, invente. Ninguna moral general puede
indicar lo que hay que hacer; no hay signos en el mundo.

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EL USO PRCTICO DE LA RAZN*

Elena Diez de la Cortina
I. Introduccin
En la teora del conocimiento habamos tratado el uso terico de la razn, es decir: el uso
especulativo mediante el cual la razn conoce. Kant afirma que la razn no se agota en este uso. El
hombre tambin necesita saber cmo obrar y cmo comportarse.
E1 uso prctico de la razn es aquel que se ocupa del deber ser, no del ser, y mediante l la
razn es capaz de determinar la voluntad y la accin moral. Kant se ocupar del uso prctico de la
razn en dos obras: Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres y en la Crtica de la Razn
Prctica. Sin embargo la pregunta que se hace Kant en estas obras no versa sobre si es o no posible
la moralidad. Que esta es posible es un hecho que no hay que demostrar.
La distincin entre ticas materiales y formales procede de Kant. Segn el filsofo las ticas
materiales, anteriores a la suya, tenan como tarea fundamental sealar contenidos (bienes, fines,
valores) y mostrar lo que debamos hacer. Lo importante es definir y determinar los valores, y
bienes o fines supremos para despus extraer un criterio de moralidad. Hay cosas que estn bien y
cosas que estn mal, por lo que se pueden establecer mandatos y acciones prohibidas. El problema
en este tipo de ticas es que es muy dificil ponerse de acuerdo en sus contenidos morales: para unos
lo fundamental es conseguir el placer (hedonismo), para otros consiste en alcanzar la felicidad
(eudemonismo), etctera.
Kant apuesta por una tica radicalmente distinta: la tica formal. sta no nos seala ni hace
depender el bien moral de ningn contenido, ni nos dice qu debemos hacer y qu no. La voluntad
es autnoma frente a lo dado y la tica. lo nico que puede indicarnos es que hemos de actuar con
buena voluntad, por respeto a la ley moral (imperativo categrico). Kant quiere fundar una tica de
carcter racional y universal, en contra de la postura del filsofo empirista Hume.
Una accin moralmente buena no es aquella que est regulada por inclinaciones emotivas,
instintivas ni tampoco la que es determinada por los fines o resultados que de ella puedan derivarse.
La accin ser moralmente buena cuando la intencin del sujeto lo sea, es decir. cuando este obre
con buena voluntad, al margen de sus inclinaciones y deseos e independientemente de los
resultados que espera obtener.
La buena voluntad no pertenece al mbito de los sentimientos o emociones, sino al reino de la
razn: la voluntad es la capacidad de obrar segn principios, y stos no son dados ms que por la
razn. La moral material determina a la voluntad a travs de lo que se nos ofrece al deseo y sobre
ste no puede haber acuerdo posible (unos desean placer, otros felicidad. algunos dinero, etc.). Por
ello, las morales materiales no pueden ser universales, sino relativas. Segn Kant, estn basadas en
imperativos hipotticos del tipo: si quieres Y, entonces debes hacer X.
Tales imperativos son empricos, no necesarios ni universales. Empricamente slo pueden
determinarse cules son los medios para alcanzar la felicidad (o el placer. etc.). Esto demuestra la
impotencia de las ticas materiales para determinar a la voluntad de un modo necesario y universal.
No contienen leyes, sino mximas, esto es, principios que slo son vlidos para una voluntad, para
un sujeto particular.

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En resumen: Si pretendemos que la moral ha de ser independiente de las apetencias, gustos

y deseos particulares, sta ha de fundamentar su universalismo no en los contenidos, como
las
ticas materiales, sino en algn principio de la propia razn.
2. ticas heternomas y ticas autnomas
Ya hemos visto que puede distinguirse entre ticas materiales y formales. Pero podermos
establecer otra distincin atendiendo a si la obligacin moral es externa o interna al hombre mismo.
Veamos. Las ticas heternomas son aquellas en las que la obligacin moral es algo impuesto al
hombre y externo a su voluntad. Por ejemplo, la obligacin moral viene impuesta por la naiuraleza,
por nuestra esencia o por dios. La accin moralmente buena ser la adecuacin a esos fines
prefijados de antemano y de los que no somos responsales (en el pleno sentido de la palabra).
La tica eudemonista aristotlica y la tica de Toms de Aquino son heternomas, porque el fin
ltimo del hombre, el bien que ste puede alcanzar (la felicidad, Dios) nos viene impuesto por
nuestra propia naturaleza. Ser feliz, comportarse ticamente implica conocer esa finalidad impuesta
y llevarla a cabo.
En las ticas autonomas, la obligacin (ley) moral ha de provenir del mismo hombre, y no de algo
exterior a l. Es el propio hombre (mediante su razn) el que se determina a s mismo para obrar
moralmente. La tica Kantiana, como veremos, ser autnoma, no fundada en los sentimientos,
gustos o inclinaciones, sino en la propia razn. Efectivamente la voluntad no es buena por
naturaleza. Est en una lucha constante con sus instintos, deseos e inclinaciones. Precisamente,
segn Kant, obrar porque algo nos cause placer o nos traiga felicidad no es obrar ni moralmente ni
libremente. No es obrar moralmente porque se tratara de una accin egosta, interesada, que busca
su propio beneficio ( felicidad, placer...). Tampoco sera libre porque Qu o quin determina
nuestras ganas o deseos?
Lo propio de la moral es obrar 'buscando slo el cumplimiento del deber, y slo hay buena
voluntad cuando la accin mural se realiza con vistas a l y no a causa de nuestro propio beneficio.
El deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley moral, y sin determinacin por
inclinacin aalguna. Slo la razn puede iustificar mandatos por deber.
Obrar por deber es distinto a obrar legalmente: cuando obramos legalmente actuamos de
acuerdo al miedo o a las consecuencias legales que producira nuestra accin. Por ejemplo: si no
robo en un supermercado por miedo a que me pillen o me multen, estar obrando legalmente, no
moralmente. En esta frase de Kant se resume la formalidad y autonoma de su tica: Haz el bien, no
por inclinacin sino por deber. Ahora bien, Cmo es determinada la voluntad por el deber?
Vemoslo a continuacin.
3. La ley: el imperativo categrico.
En las pginas anteriores hemos visto que la tica kantiana es formal y autnoma. Ahora bien Qu
es lo que deterna a la voluntad a obrar por deber, y no por inclinaciones o deseos?- Puede
haber una determinacin a priori (no emprica) de la voluntad? - En qu condiciones un principio
prctico puede valer como ley universal?.
Ya vimos com segn Kant, las ticas materiales no contienen leyes, sino mximas o
principios prcticos (que guan nuestra conducta) y que son nicamente vlidas para la voluntad de
un sujeto en un momento dado y de modo contingente... Las mximas, por lo tanto, no tienen
validez universal para todo ser racional y, por ello, no nos otorgan ninguna ley prctica.

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Una ley, prctica. para serlo, ha de cumplir con las caractersticas de necesidad y
universalidad y objetividad para todo ser racional (para toda voluntad), independientemente de sus
condiciones empricas. Por lo tanto no son los contenidos (fines, propsitos, objetos...) los que
determinan a la voluntad, sino su forma, la ley universal que nos dice cmo debe querer esa
voluntad y no qu debe querer.
La ley moral se presenta en forma de imperativo, es decir, de obligacin, orden. Hay dos
clases de imperativos:
-

Los imperativos hipotticos: Son aquellos que declaran la accin como medio necesario para la
consecucin de un fin. Los hay de dos clases: Problemticos (prescriben lo que es necesario
para un determinado fin) y Asertricos (prescriben lo que debe hacerse para la obtencin de un
fin aceptado supuestamente por toda la humanidad: la felicidad).

Los imperativos categricos son aquellos que no estn sometidos a condicin alguna, y son
vlidos a priori y por s mismos. Representan 1a accin objetivamente necesaria en s misma sin
relacin a ninguna finalidad o resultado.

Pues bien, slo el imperativo categrico puede determinar a la voluntad objetiva, universal y
necesariamente. El imperativo categrico es el principio de la moralidad, la ley que proviene a
priori de la razn y que nos muestra cmo debe querer la voluntad. Su formulacin es la siguiente:
Obra slo de acuerdo con la rnaxima por la cual puedas al mismo tiempo querer que se
convierta en ley universal.
La ley del imperativo categrico no necesita demostracin alguna. Pese a ser un juicio
sinttico a priori de la razn, no procede, sin embargo, de ninguna intuicin. Es un hecho (factum)
de la razn. La voluntad se impone a s misma esta ley sin depender de nada. La voluntad es
autnoma: el deber de cumplir el imperativo categrico se nos impone desde la propia razn, no
desde fuera (naturaleza, dioses. inclinaciones, etc.).
Nuestra voluntad est determinada por su propia ley: una norma universal y necesaria para
obrar. Y la existencia de esta ley es la que nos permite deducir la libertad de la voluntad. La libertad
es necesaria si damos por hecho que la moralidad existe, es decir, es la condicin sin la cual la
moralidad no sera posible. Pues Qu obligacin tendra sentido si no hubiera un sujeto que
libremente eligiera o no cumplir dicha obligacin?.

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*http://www.cibernous.com /autores/kant/. Consultado el 18 de agosto de 2003.-

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